THSE

Pour l'obtention du grade de

DOCTEUR DE L'UNIVERSIT DE POITIERS
UFR de sciences humaines et arts
Laboratoire Mtaphysiques allemandes et philosophie pratique (Poitiers)
(Diplme National - Arrt du 7 aot 2006)

cole doctorale : Lettres, pense, arts et histoire - LPAH (Poitiers)

Secteur de recherche : Philosophie

Prsente par :
Bernard Bourdin

La mdiation chrtienne :

quelle altrit thologico-politique dans l histoire ?

Directeur(s) de Thse :
Jrme de Gramont, Bernard Mabille

Soutenue le 28 janvier 2014 devant le jury

Jury :

Prsident Olivier Abel Professeur des universits - Institut Protestant de Thologie

(Paris)

Rapporteur Olivier Abel Professeur des universits - Institut Protestant de Thologie

(Paris)

Rapporteur Philippe Capelle-Dumont Professeur - Universit de Strasbourg

Membre Jrme de Gramont Professeur des universits - Institut Catholique de Paris

Membre Bernard Mabille Professeur - Universit de Poitiers

Membre Charles Leben Professeur mrite - Universit Panthon-Assas, Paris 2

Pour citer cette thse :

Bernard Bourdin. La mdiation chrtienne : quelle altrit thologico-politique dans l histoire ? [En ligne]. Thse
Philosophie. Poitiers : Universit de Poitiers, 2014. Disponible sur Internet <http://theses.univ-poitiers.fr>
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Institut Catholique de Paris et Universit de Poitiers

Facult de philosophie

La mdiation chrtienne: quelle altrit thologico-politique

dans lhistoire ?

Thse conjointe pour lobtention du grade de Docteur en philosophie de lInstitut

Catholique de Paris et de lUniversit de Poitiers
soutenue par Bernard Bourdin

Thse dirige par Monsieur Philippe Capelle-Dumont, Professeur des Universits (Universit de
Strasbourg) et par Monsieur Bernard Mabille Professeur des Universits (Universit de Poitiers)

Membres du jury :
Monsieur Philippe Capelle-Dumont Professeur des Universits (Universit de Strasbourg)
Monsieur Bernard Mabille Professeur des Universits (Universit de Poitiers)
Monsieur Jrme de Gramont Professeur des Universits (Institut Catholique de Paris)
Monsieur Olivier Abel Professeur des Universits (Institut Protestant de thologie)
Monsieur Charles Leben Professeur des Universits (Professeur mrite de lUniversit Panthon-
Assas, Paris 2)

2014
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Remerciements
Au moment o je mapprte soutenir ma thse en philosophie, je voudrais exprimer ma reconnaissance lgard
des personnes qui mont permis de la raliser.
La premire, et la plus dterminante dentre elles, est le Professeur Philippe Capelle-Dumont. Plusieurs raisons
justifient cette reconnaissance. Dune part, pour la confiance quil ma faite lorsquil ma propos en 2006, denseigner
la philosophie politique la Facult de philosophie de lInstitut Catholique de Paris. Docteur en thologie et en histoire
des religions, et bien que dj trs orient du ct de la philosophie politique, de par mes recherches sur la relation entre
christianisme et politique, je ntais pour autant titulaire daucun diplme universitaire en philosophie. Il ma donc fallu,
loccasion de mon recrutement, soutenir un mmoire de master en philosophie. De l est n le projet de prparer une
thse sur travaux en philosophie politique sous langle de la question thologico-politique.
Jai soumis ce projet au Professeur Philippe Capelle-Dumont qui a spontanment accept den prendre la direction.
Cest un autre acte de confiance dont je lui sais gr. Je voudrais aussi exprimer ma gratitude son gard pour tous les
changes, toujours trs stimulants, que nous avons eu chaque rencontre, dans le grand respect de ma libert de
recherche. Alors que je venais dobtenir mon HDR en thologie, je dcouvrais combien la direction dune thse est un
art qui ne simprovise pas. Le Professeur Philippe Capelle-Dumont aura t jusque dans la phase finale de la rdaction
de ma thse, un directeur extrmement attentif toutes les tapes de mon questionnement, lisant systmatiquement et de
faon trs serre les dveloppements successifs de mon travail et me suggrant de veiller telle ou telle question.
Diriger la recherche dun doctorant est un art socratique dont jai fait lheureuse exprience auprs du Professeur
Capelle-Dumont. Une autre gratitude encore, celle davoir largit ma recherche et ma rflexion systmatique sur la
pertinence en contexte chrtien dune hermneutique thologico-politique de la Modernit, du ct de la pense juive, et
tout particulirement dans la philosophie de Franz Rosenzweig. Sur sa vive recommandation, il ma fallu revenir sur
la lecture, dj lointaine, de Ltoile de la Rdemption. Cette relecture, certes encore bien partielle, aura t des plus
fcondes pour mieux valuer le rapport quentretiennent les deux Rvlations bibliques avec le politique, et notamment
lorsquil sagit de confronter la thologie politique de Carl Schmitt avec le regard de Rosenzweig sur le christianisme.
Au terme de la rdaction de cette thse, il y aura indniablement un avant et un aprs dans la recherche que je poursuis
sur llaboration de catgories spcifiquement chrtiennes de la thologie politique. Elles ne sauraient sabstraire de
leurs sources juives.
Ma gratitude va aussi, et tout naturellement, la Facult de philosophie de lInstitut Catholique de Paris, tout
particulirement son Doyen, le Professeur Emmanuel Falque et le Directeur du 3e cycle, le Professeur Jrme de
Gramont. Gratitude, car l encore, cest de confiance dont il sagit, dune part, celle de durer dans mon enseignement, et
la faveur de cet enseignement, dapprofondir ce que signifie denseigner la philosophie, qui ne saurait se limiter au
seul enseignement de lhistoire des ides. Dautre part, grce cet enseignement, et la collaboration entretenue depuis
plusieurs annes entre la Facult de philosophie et le Centre dtudes du Saulchoir, cest aussi ma recherche qui en a t
bnficiaire. Autre manire de vivre lart socratique, et autre acte de confiance, quil mest donn de mettre en uvre
la Facult des sciences sociales, conomiques et politiques de lInstitut Catholique de Paris. Je voudrais aussi remercier
trs vivement le Professeur Bernard Mabille de la Facult de philosophie de lUniversit de Poitiers, pour lintrt
spontan quil a port ma recherche au cours dun premier change lors du colloque sur Le statut contemporain du
thologico-politique . Mes remerciements vont aussi au Professeur Olivier Abel avec qui des liens amicaux se sont
tisss par la collaboration entre le Fonds Ricoeur et le Centre dtudes du Saulchoir. Jadresse galement tous mes
remerciements au Professeur Charles Leben, dont la prsence au jury de ma thse contribuera de toute vidence, me
faire progresser dans ma rflexion sur les sources juives de la philosophie politique. Je ne saurais non plus oublier tout
ce que je dois au dpartement de thologie de lUniversit de Lorraine-Metz, qui ma permis au cours de ces dernires
annes de dvelopper ma recherche en articulant les disciplines thologique, philosophique et historique. Je remercie
cette occasion mon collgue Jean-Sbastien Rey, et mon ami Christian Bouchindhomme pour laide technique trs
prcieuse quils mont apporte dans la phase finale de la rdaction de ma thse. Ma dette leur gard porte aussi plus
fondamentalement sur les nombreux changes exgtiques et philosophiques que nous avons eus.

Ma gratitude va enfin au Rgent des tudes de la Province dominicaine de France, le frre Emmanuel Durand, pour
son encouragement soutenir ma thse. Cest loccasion dexprimer une conviction : il me semble que dans la tradition
dominicaine, la vie intellectuelle et la vie fraternelle se fcondent lune par lautre.
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La mdiation chrtienne : quelle altrit thologico-politique

dans lhistoire ?

Introduction gnrale
La question qui fonde notre recherche soulve deux problmatiques dcisives pour une rflexion
philosophico-politique. La premire concerne lexistence du problme thologico-politique
(principalement occidental), et le rapport quil a vhicul avec lhistoire. Ce rapport sest dissous
avec lavnement de la Modernit sculire, particulirement sous sa forme dmocrate-librale, du
moins ces dernires dcennies. Pourtant, et cest la deuxime problmatique, une sphre publique
politique articule un fondement dmocratique sculier, ne saurait faire lconomie dune pense
de lhistoire. Cette thse, quil nous faudra dmontrer, met en jeu toute la question complexe de la
relation entre scularisation (ou autonomie sculire) et thologie politique en contexte
chrtien. Les discussions consacres ce thme ne sont,certes, pas nouvelles en tant que telles. De
nombreux travaux sont parus ces dernires annes dans le champ de la rflexion proprement
philosophique1. Il sagit le plus souvent dun retour des controverses ayant opposes des
philosophes allemands contemporains, tels Hans Blumenberg, Karl Lwith, Leo Strauss, Hannah
Arendt et Carl Schmitt. La dimension contemporaine de ces controverses na cependant pas occult
la longue trajectoire philosophique occidentale, depuis au moins le XVII sicle, en particulier
Hobbes et Spinoza, jusqu Hegel au XIX sicle et Max Weber au XX. Si la thmatique de la
scularisation nest pas antinomique de linterrogation porte sur la thologie politique, cest que
ces deux thmes recouvrent plusieurs questions communes : quelle intelligibilit donner la
Modernit sculire ? Quelle relation entretiennent la scularisation et la thologie politique ? Cette
dernire est-elle pertinente, notamment au sein du christianisme, pour constituer une hermneutique
de la scularisation ? Linverse est aussi vrai : la scularisation est-elle un concept vritablement
opratoire, notamment au regard de la thologie politique, pour rendre compte de la Modernit ?
Cest en raison de ce vis--vis, ou peut-tre mme de cette compntration entre ces deux donnes,
semble-il, dsormais inconciliables, que le christianisme constitue une ressource indispensable pour
entrer dans la discussion philosophique sur la pertinence dune hermneutique thologico-politique
de la gense de la Modernit sculire. Au XX sicle, le dbat opposant le juriste Carl Schmitt au

1
Voir Modernit et scularisation. Hans Blumenberg, Karl Lwith, Carl Schmitt, Leo Strauss , sous la direction de
Michal Foessel, Jean-Franois Kervgan, Myriam Revault dAllonnes Paris, CNRS Editions, coll. CNRS philosophie
, 2007. Voir en particulier, Jean-Fr., Kervgan, Les ambiguts dun thorme. La scularisation, de Schmitt Lwith
et retour , pp. 107-117.
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thologien Erik Peterson sur la lgitimit dune thologie politique chrtienne, a apport une pice
dcisive ce dossier. Pourtant, peut-on laisser hors-jeu de ce dbat, cet autre monothisme quest le
judasme ? Sy risquer, comme tel est le cas trop souvent, cest faire l'impasse sur le rapport intime
et permanent qui nourrit le christianisme (ses corpus thologiques et thologico-politiques) depuis
sa fondation, y compris dans ses approches de la question politique . Ainsi, assumer le
rapport avec lEcriture vtro-testamentaire, et plus largement avec le judasme, revient pour le
christianisme interroger un autre rapport, celui quil a tabli avec lhistoire. Ce rapport nest gure
superposable celui qua nourrit le judasme, leurs conceptions spcifiques du messianisme en est
le motif fondamental. De ces deux conceptions du messianisme, il rsulte deux approches
divergentes du rapport la condition politique et la Modernit sculire. Scularisation, thologie
politique chrtienne et judasme constituent de la sorte un cercle hermneutique qui appelle trois
foyers distincts de rflexion, que notre thse sefforcera de dessiner. Sagissant du christianisme
occidental, nous nous engagerons sur le terrain dune hermneutique thologico-politique
chrtienne de la gense de la Modernit sculire. En deuxime lieu, nous relverons la pertinence
et les dangers dune thologie politique chrtienne sculire, dans la pense de Carl Schmitt. En
troisime lieu, nous interrogerons le rapport du judasme la condition politico-historique dans la
pense de Franz Rosenzweig. A la lumire de ces trois foyers de rflexion, nous pourrons rpondre
du postulat central de notre thse, savoir lexigence pour la sphre publique politique
dmocratique de trouver sa dfinition dans une pense thologico-politique de lhistoire. Cette
exigence repose, plus en amont, sur un autre postulat, selon lequel une sphre publique-politique ne
peut faire, en vertu mme des exigences de son autonomie, lconomie dune altrit. Ce postulat
nous parat dautant plus fond, que lautonomie sculire sest identifie au fondement
dmocratique et libral des Etats modernes. Au sein de ce rgime de la condition politique, un
conflit fondamental na jamais t vritablement rsolu depuis le XVII sicle, qui est celui de
lautonomie sculire avec lhtronomie religieuse. Ce conflit brouille aussi bien la problmatique
thologico-politique de laltrit que celle de lautonomie, alors quil sagit au fond de deux
versants dun mme problme. Si lon saccorde sur lide que lautonomie ne saurait tre assimile
celle dune auto-fondation, on retiendra que celle-ci paradoxalement requiert une altrit. Mais
laquelle ? Selon quel statut ? Comment ne pas aboutir la confusion inverse qui serait celle du
retour une htronomie religieuse ? Ce sont ces deux questions incontournables qui
appelleront la mise en uvre dune hermneutique thologico-politique chrtienne de la gense de
la Modernit sculire. Elle devrait permettre de dchiffrer les sentiers par lesquels ce que nous
dsignons dsormais par Modernit , a pu se constituer.
Dans cette investigation, il ne sagira pas de faire apparatre ce que la Modernit doit au
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christianisme, dette lgard de laquelle elle devrait clbrer sa reconnaissance, mais comment par
lintermdiaire du statut trs spcifique de la mdiation en christianisme, lhistoire europenne et
occidentale a t dtermine par le prisme thologico-politique. Cest la fois de cette source et de
cet oubli dont elle vit, et cest plus encore cet oubli qui nous intresse. Lexhumer revient
paradoxalement redonner tous ces droits lautonomie sculire dmocratique, en la dsenclavant
de limpasse laquelle conduit lauto-fondation de ltre-ensemble collectif par les individus. Ce
dsenclavement passe par la redcouverte de ce quavait de fcond laltrit thologico-politique
promue par la mdiation chrtienne. Par cette redcouverte de la mdiation chrtienne, cest
simultanment une pense de lhistoire qui refait surface, par laquelle les Etats dmocrates-libraux
peuvent redonner consistance une sphre publique politique. Notre thse est donc la suivante : si
les dmocraties librales contemporaines ne sont plus stricto-sensu des sphres publiques
politiques, cest--dire autonomes (et non auto-fondes), cest en raison du renoncement une
transcendance comme condition de laltrit. Cette condition nest ralisable que par la rinscription
des dmocraties librales dans une temporalit historique. Le fondement de cette temporalit
historique ne rside pas pour autant dans une philosophie de lhistoire dtenant la cl du sens
ultime. Mais la condition politique ne saurait tre possible sans que soit matris le temps (ni
lespace), ou sans la possibilit dune orientation vers le futur. A lgard de cette exigence, les
catgories thologiques issues du christianisme, sont de nature dployer une temporalit
historique, cest--dire linscription dans un pass, la mise en uvre dun prsent et louverture
une vise, sans en matriser laccomplissement. Ces catgories ne signifient donc pas le retour une
temporalit htronome, mais la pense nouveaux frais dune transcendance. Transcendance
paradoxale, car condition de laltrit, elle permet une nouvelle configuration de lautonomie. Cest
par ce paradoxe quune sphre publique peut tre politico-dmocratique, en ce sens quelle garantit
la libert daction par lappartenance une communaut politique, et en ce sens que cette dernire
relie lhistoire comme passe avec lhistoire comme futur, en lieu et place d un prsent perptuel,
insaisissable et quasiment immobile, cherchant malgr tout produire pour lui-mme son propre
temps historique2. La source ainsi dfinie de laltrit, celle dune thologie politique chrtienne de
lhistoire, et la raison de sa mise en uvre, une sphre publique politique dmocratique, ne peut
pourtant impliquer une restauration de paradigmes thologico-politiques dats. On ne saurait
confondre le statut spcifiquement chrtien de la mdiation comme altrit thologico-politique,
avec la signification polysmique de ses modalits. Cest la raison pour laquelle, prcision capitale,
nous ouvrirons la voie une thologie du politique. Cette mutation que nous souhaitons oprer,

2
Franois Hartog, Rgimes dhistoricit. Prsentisme et expriences du temps, Paris, Editions du Seuil, coll. La
Librairie du XXI sicle , 2003, p. 28.
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de la thologie politique la thologie du politique, indique une clarification du concept

spcifiquement chrtien de mdiation. Pour y parvenir, deux catgories thologiques simposent:
lEglise et lIncarnation. En christianisme, les implications politico-historiques de la mdiation
reposent foncirement sur l'institution Eglise : l'Eglise constitue la suite de l'Incarnation sur le
mode sacramentel et sur celui de la Parole prche, elle perptue la prsence relle dun corps
physiquement et historiquement devenu absent. Toutefois, elle nest quune institution seconde :
sa mission dans le monde nest pas une fin en soi mais sinscrit en vue de laccomplissement de la
plnitude du rgne de Dieu. Cest cette tension fondatrice qui affecte la notion mme d Eglise
dans sa dfinition polysmique. Do linstabilit de la mdiation qui offre ce titre un concept
thologique et politique dhistoire. Le rgne de Dieu est la fois dj ralis dans le Christ et nest
pourtant encore quen voie dachvement. Cette tension est vrifiable par la mutation qui sest
produite autant dans la dfinition de lEglise au cours du Moyen-ge que dans les contestations et
fondations dautres Eglises avec les Rformes (sans oublier les multiples schismes en Orient).
Linstabilit de la mdiation chrtienne est par consquent la rsultante dun phnomne paradoxal :
la foi eschatologique quelle annonce, s'est installe dans lhistoire, tout en tant mise au dfi de la
subvertir par la prdication du rgne de Dieu qui accomplit les temps. Mais si linstallation dans
lhistoire de la foi chrtienne, ouvre une voie dcisive ce double dfi : subversion de lhistoire par
la foi et transformation de la foi par l'histoire, foi et histoire nen sont pas tant directement la
cause , que les deux rvlateurs de la mdiation qui la porte, savoir l'Eglise. Elle porte en elle-
mme la potentialit (et la puissance effective) de son instabilit, et par voie de consquence sa
capacit de subversion de la condition temporelle-historique et aussi de sa neutralisation en tant que
mdiation. La mdiation chrtienne est cette puissance au pied d'argile qui peut se retourner contre
elle-mme, comme nous tenterons de le dmontrer en examinant les philosophies politiques de
lge classique-moderne et la philosophie hglienne de l'histoire. Cette potentialit rside dans le
dispositif central de la mdiation chrtienne quest lIncarnation. Lunion sans mlange de Dieu et
de lhomme en la Personne du Christ commande tous les effets de sens possibles ou raliss de la
mdiation chrtienne. Mais prsenter lIncarnation, comme dispositif central de la mdiation,
revient faire valoir deux faits historiques majeurs: le passage dcisif du paradigme judo-
palestinien celui hellnistique3, avec ce que ce passage comporte comme oubli de sa
source juive. Non pas quil y ait absence de mdiation dans lEglise primitive, ce serait mconnatre
certaines ptres pauliniennes et lptre aux Hbreux qui dveloppent une rflexion sur le Christ-

3
Voir Maurice Sachot, Quand le christianisme a chang le monde, Paris, Odile Jacob, 2007, chap. 16, Le moment
grec .
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Mdiateur4. Mais l hellnisation de la foi chrtienne par les Pres grecs, confirme par la
dfinition des doctrines de la Trinit et de lIncarnation, fut dterminante dans laffirmation du
christianisme comme mdiation pour le salut. Ainsi, lEglise a promu la thologie comme discours
sur Dieu comme nulle autre exprience religieuse ne lavait fait. Lautre facteur dterminant de
laffirmation du christianisme comme mdiation est la rencontre avec la romanit par laquelle
sarticulent foi et religion , notamment depuis la reconnaissance officielle de lEglise comme
religio licita par lEmpire5. Par la rencontre du christianisme avec lhellnit et la romanit, le statut
de la mdiation de lEglise en a t transform, non au plan thologique comme tel, mais dans sa
modalit de mise en uvre de la transmission du salut6. Elle est dsormais dans une relation
coextensive avec la sphre politique : lEmpire tant devenu chrtien, lEglise est devenue
impriale. La mdiation chrtienne rvle dans ce contexte ses potentialits thologico-politiques
ltat de germination dans le moment fondateur de lEglise primitive. La relation simultanment
symphonique (ou coextensive) et duale entre les pouvoirs spirituel et temporel apparat laune de
ce changement de signification. Autrement dit, la philosophie grecque et la religio romana ont
constitu deux facteurs des plus dterminants pour la croissance de la mdiation chrtienne. Mais
son inculturation grco-romaine eut aussi pour consquence la christianisation de la philosophie et
de la religio. Cette inculturation est lillustration topique de la subversion de lhistoire par la foi et
de la transformation de la foi par l'histoire. Par subversion et transformation , Il convient
dentendre une conversion de sens, sans quil y ait trahison, ni des langues pour ce qui de
lhellnisme et de la romanit, ni de la foi pour ce qui est de la prdication chrtienne. Ces
conversions de sens fondatrices se sont rvles tre la condition duniversalisation de la foi et
d'une universalisation autre de la philosophie et de la religio. Aussi complexes et hybrides soient-
elles, elles ont permis la mdiation chrtienne de dployer ses potentialits comme en tmoignent
les dveloppements de sa dogmatique: Trinit, christologie, ecclsiologie, sacramentaire et les
squences historiques du pouvoir pontifical. Mais sans la mdiation chrtienne, les catgories
grecques et latines n'auraient pas pu poursuivre leur carrire. Si elle est au cur mme de la foi
eschatologique, ses dveloppements successifs nen sont que plus historiques. La mdiation

4
Sur les dveloppements successifs du concept thologique de mdiation appliqu au Christ, depuis le paradigme no-
testamentaire celui patristique, scolastique et moderne, voir Jean-Marc Aveline, Le concept thologique de
mdiation , Chemins de dialogue, Les chemins de la mdiation interreligieuse, 21, 2003, pp. 105-118.
5
Maurice Sachot prcise dans ce chapitre, qu'il ne faut pas confondre romanisation avec latinisation :
Toutefois, cette transformation est plus une romanisation qu'une latinisation. Les catgories romaines d'origine latine
pntrent bien la pense grecque chrtienne, mais elles sont saisies en grec. Si les latins cultivs parlent en grec et
peuvent penser en grec, l'inverse l'est beaucoup moins.....La diffrence d'interprtation....entre les thoriciens grecs et les
thoriciens latins propos des relations entre l'Eglise et le pouvoir est rvlatrice cet gard : Maurice Sachot, Quand
le christianisme a chang le monde, op.cit., chap. 17, pp.305-306.
6
Un lieu pertinent pour vrifier cette transformation est lvolution de l'organisation ministrielle de l'Eglise.
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chrtienne, de par son instabilit, est une formation historique polysmique en raison du mobile
thologique qui l'anime. Elle est ds lors centrale pour l'intelligibilit d'un sens de l'histoire
europenne et occidentale, qu'il soit philosophique et thologico-politique.
Cest ce sens que nous examinerons (Ire partie, chapitres I et II) en ayant recours une
hermneutique thologico-politique du christianisme dans le contexte du II millnaire mdival
(saint Thomas d'Aquin et Marsile de Padoue), et dans celui des Rformes protestantes et anglicane.
Notre analyse thologico-politique du christianisme mdival et Rformateur ne sera pas tant
consacre La Cit de Dieu de saint Augustin, qu'aux consquences de la doctrine des deux cits
sur la structure chrtienne de la temporalit historique. Ce sera, d'une certaine faon, marcher dans
les pas de Karl Lwith7 et de Jacob Taubes, cette diffrence prs que nous ne procderons pas
lexamen du bouleversement de la structure de la temporalit historique augustinienne par Joachim
de Flore. Ce qui nous importera plutt, cest de vrifier l'impact thologico-politique puis
philosophique, dans l'histoire du christianisme de chrtient, de la dualit des pouvoirs spirituel et
temporel. Do limportance dans notre analyse, de l'hritage augustinien, avec la doctrine
luthrienne des deux rgnes, et d'une faon infiniment plus nuance, avec celle du double rgime de
Calvin. Les deux Rformateurs, en privilgiant l'invisibilit de l'Eglise (Luther principalement), ont
dplac la visibilit de l'institution en direction du pouvoir temporel. De mme, l'accent mis sur
l'invisibilit de l'Eglise, qui draine avec elle l'individualisation du salut, autorise une intelligibilit
de l'histoire philosophique de la Modernit classique-moderne (XVII et XVIII sicles: Hobbes,
Spinoza, Locke et Rousseau) et de celle du XIX sicle (Constant et Hegel). C'est donc du ct de
la dialectique de l'invisible et du visible, de l'individu et de l'Etat, que nous mettrons en lumire le
bouleversement de la structure augustinienne de la temporalit chrtienne du temps: autrement dit,
ce que ces deux moments philosophiques font oprer au problme thologico-politique chrtien, et
les consquences qui en dcoulent pour un autre rapport lhistoire. Mais cette hermneutique a-t-
elle dj t l'objet d'une rception au XX sicle? Cette question sera l'enjeu d'une autre
vrification, sur lintelligibilit de la Modernit sculire chez quatre philosophes (chapitre II),
ayant intgr le prisme chrtien comme facteur dterminant de la politique moderne. Aussi
divergents soient-ils bien des gards, y compris dans leur rapport au judasme, Hannah Arendt,
Leo Strauss et Hans Blumenberg napportent aucune qualification positive une hermneutique
thologico-politique chrtienne de la Modernit sculire. Ce qui ne signifie pas quils nont pas
une pense de lhistoire et quaucune convergence ne puisse apparatre avec notre modle
hermneutique. Nous verrons que cest particulirement vrai chez Marcel Gauchet.

7
La thse de Karl Lwith fait l'objet d'une discussion dans la II partie de notre thse (chapitre V).
 9

Tout autre sera le dfi soulev la Modernit par la thologie politique de Carl Schmitt (II partie,
chapitres III, IV, V, VI). Attribuer autant dimportance au juriste et publiciste allemand apparatra de
prime abord trs contestable, si lon sen tient son engagement national-socialiste, et si lon en
juge aux nombreuses controverses dont ses essais ont fait lobjet. Celles-ci justifient que nous en
restituions brivement la teneur et quel usage entendons-nous faire de la pense de Schmitt, et plus
particulirement de sa thologie politique8. Ces dernires annes, de nombreux essais du savant
de Plettenberg ont t traduits en franais9. Ces traductions ont t loccasion de commentaires et
dinterprtations divergentes10. La rception des textes schmittiens ne saurait toutefois se limiter
uniquement ce contexte. Cest du ct de lAllemagne quil convient dabord de nous tourner11.
Dans les dcennies qui ont suivi la Deuxime Guerre mondiale, nous retiendrons plusieurs
approches, la suite desquelles nous expliciterons la ntre. La premire approche se situe
naturellement dans la ligne de la pense de lEtat autoritaire, courant reprsent en particulier par
Ernst Forstoff. Le projet de ce disciple de Schmitt est de rhabiliter lEtat comme instance
suprieure la socit, celle-ci tant domine par les conflits quelle est incapable de surmonter. Au
sein de lextrme droite franaise, la Nouvelle Droite, avec Alain de Benoist, a mis laccent sur la
critique schmittienne de luniversalisme libral12. Dans une perspective plus subtile, Odo Marquard
et Hermann Lbbe recourent la thorie schmittienne pour consolider la dmocratie librale : [Ils]
sefforcrent de libraliser des pans entiers de sa pense pour la mettre au service de la dmocratie
librale, cest--dire pour fortifier et lui donner de meilleurs outils pour quelle soit mme de
relever des dfis antilibraux13 . Un critre cl de la solidification de la dmocratie librale est,
notamment chez Lbbe, le dcisionnisme. Du ct du post-marxisme et de lextrme gauche, tant en
Allemagne quen Italie et en France, la pense du juriste a suscit un vritable intrt. En
tmoignent les travaux de Joachim Schickel, Johannes Agnoli, Mario Tronti, Antonio Negri,
Giorgio Agamben, et Etienne Balibar. Le premier, maoste, sest intress la Thorie du

8
Par rapport cette valuation de lhritage schmittien, une de nos sources est louvrage de Jan-Werner Mller : Jan-
Werner Mller, Carl Schmitt : un esprit dangereux, (1re dition, 2003), trad. S. Taussig, Paris, Armand Colin, coll. Le
temps des ides , 2007.
9
Sur un tat des lieux des traductions franaises, voir : Jean-Fr. Kervgan, Que faire de Carl Schmitt ?, Paris,
Gallimard, coll. tel , 2011, pp. 61-65.
10
Un des critiques les plus connus de la pense schmittienne est Yves-Charles Zarka. Parmi ses divers crits, retenons :
Yves-Ch. Zarka, Un dtail nazi dans la pense de Carl Schmitt, suivi de deux textes de Carl Schmitt traduits par Denis
Trierweiler, Paris, Puf, coll. Intervention philosophique , 2005.
11
Pour Habermas, linfluence de Schmitt sur la pense politique allemande daprs-guerre est indiscutable. Elle
exprime, comme lindique le titre dun article du philosophe, le besoin dune continuit allemande : le besoin
dune continuit allemande. Carl Schmitt dans lhistoire des ides politiques de la RFA , trad. Rainer Rochlitz, Les
Temps modernes, N0 575, juin 1994, pp. 26-35.
12
Le mme auteur a publi ces dernires annes un ouvrage sur lactualit de Carl Schmitt, autour de plusieurs thmes,
comme lindique le sous-titre: Alain de Benoist, Carl Schmitt actuel Guerre juste ; Terrorisme, Etat durgence, Nomos
de la Terre , Paris, Editions Krisis, 2007.
13
Jan-Werner Mller, Carl Schmitt : un esprit dangereux, op.cit., p. 169.
 10

partisan(parue en 1962 et ddi Ernst Forsthoff !) afin de penser la fonction politique et

rvolutionnaire de la Gurilla. Le deuxime a fait sienne la critique du parlementarisme comme
instance oligarchique plutt quelle ne reprsente le peuple. Le troisime a intgr le syntagme de
lami et de lennemi pour rendre compte de la lutte des classes. Negri et Agamben ont utilis
respectivement la thorie du pouvoir constituant et de l tat dexception . Enfin, Balibar,
ancien disciple dAlthusser, accrdite lantilibralisme schmittien tout en rejetant le conflit comme
critre exclusif du politique. Une autre rception du schmittisme, plus inattendue, se situe du ct de
la construction europenne. On doit Nicolas Sombart14, trs proche de Schmitt Plettenberg,
davoir mis en lumire la vraie nature de la pense du publiciste, savoir quil est moins le
thoricien de lEtat que celui de son dprissement. Cest, autrement dit, lauteur du Nomos de la
Terre, et de la thorie du Grossraum, qui nous ouvrirait le cur de sa pense. Pour Tomas
Kostelecky, cette thorie, dabord dveloppe au service de lidologie nazie, annonce la pente
invitable de leffacement des frontires15. Aprs 1945, la nouvelle Europe ne sera concevable que
par un dplacement de la souverainet tatique vers un grand espace (Grossraum) europen.
Schmitt est ds lors, le thoricien dun cosmopolitisme en concurrence avec celui du no-kantisme
et du libralisme contemporains. Un des critres dcisifs de la spcificit du cosmopolitisme
schmittien, est quil en appelle un peuple europen homogne16 , cette homognit reposant
sur le christianisme. Ainsi, du thoricien de lEtat du temps de la Rpublique de Weimar au
thoricien des Grands espaces, comme nous tenterons de le dmontrer dans ce prsent travail, les
mutations intellectuelles du publiciste ne len font pas moins conserver le prisme de la thologie
politique. Cest ce prisme qui dtermine notre intrt pour la pense schmittienne.La dfinition
sculire que le juriste propose de la thologie politique est au cur des controverses que nous
avons mises en vidence entre la scularisation et la thologie politique chrtienne. Dun ct, la
critique de la scularisation comme transfert de concepts thologiques sur lEtat, et de lautre ct,
une thorie juridique et politique qui se conjugue avec une thologie politique, et une pense de
lhistoire comme condition dune sphre publique politique. Par cette construction intellectuelle sui
generis, Schmitt ne part pas nanmoins de rien comme nous nous serons attachs le dmontrer
dans la premire partie de notre thse. Il n'en demeure pas moins que c'est par cette homologie de
structure entre le droit, le politique et la thologie, que Schmitt peut laborer le paradoxe d'une
thologie politique sculire, permettant au christianisme de reprendre pied dans lhistoire. C'est en

14
Promenades avec Carl Schmitt , dans Nicolas Sombart, Chroniques dune jeunesse berlinoise (1933-1943), trad.
Olivier Mannoni, Paris, Quai Voltaire, 1992, p. 334.
15
Tomas Kostelecky, Aussenpolitik und Politikbegriff bei Carl Schmitt, Mnchen , Neubiberg, Institut fr
Staatwissenschaten, 1998.
16
Jan-Werner Mller, Carl Schmitt : un esprit dangereux, op.cit., p. 14.
 11

vertu de ce paradoxe que la thologie politique schmittienne, en prenant la Modernit sur son propre
terrain, celui de l'humanisme libral, du socialisme rvolutionnaire communiste et anarchiste (il est
significatif que l'athe Bakounine, premier restaurateur de l'expression thologie politique ,
soit l'adversaire privilgi de Schmitt dans la Thologie politique de 1922), et du primat de la
pense technico-conomique, se donne ses propres critres de modernit dans le combat qu'elle
mne contre la Modernit (ou plutt les modernits). En se rappropriant le symbole mme de
l'institution anti-moderne (au regard de ses adversaires) qu'est l'Eglise catholique, Schmitt la situe
paradoxalement en connivence avec la Modernit quelle conteste. Cest ainsi quil donne
l'expression Thologie politique , une qualification systmatique sans prcdent, en prenant le
contre-pied du Trait thologico-politique de Spinoza (le Juif libral pour Schmitt). Alors qu'elle
devrait appartenir la langue des thologiens (qui ne l'ont en ralit jamais utilise avant les annes
1970), elle devient, avec Schmitt, le bien spcifique du droit et de la science politique pour fonder
sur d'autres bases thoriques une sphre publique politique. Pour autant, la thologie politique
moderne de Schmitt russit-elle dans son projet du fondement d'une sphre publique politique?
Rpond-elle ce qu'il est permis d'attendre d'une image chrtienne de l'histoire? Pour le juriste,
cette image apporte une structure explicative la temporalit historique qui fait dfaut la
pense librale ou qui conduit la catastrophe de la guerre civile mondiale avec la philosophie
marxiste de l'histoire. Sur ces deux questions corrlatives (sphre publique politique et image
chrtienne de lhistoire), il nous faudra procder une valuation critique de la pense schmittienne,
qui appelle deux autres questions: la thologie politique de Schmitt est-elle vritablement une
thologie ou ne s'organise-t-elle pas plutt sur des rquisits thologiques des fins
exclusivement politiques? Par voie de consquence, quel est le statut de l'image chrtienne de
l'histoire que le juriste propose? Par ces deux questions ainsi formules, nous voulons souligner
d'emble l'quivoque de la thologie politique schmittienne. Plutt quune redcouverte du
messianisme chrtien, elle promeut bien plus un contre-messianisme. Mais demeurent
simultanment ouverts les enjeux fondamentaux soulevs par la thologie politique schmittienne,
tant dans le fondement d'une sphre publique politique, que d'une pense de l'histoire inspire par
les catgories thologiques du christianisme. Elucider l'quivoque et la pertinence de la thologie
politique du juriste rhnan, impliquera par consquent de mettre en vidence les grands concepts
schmittiens qui la dlimitent: pch originel, Incarnation, visibilit de l'Eglise, mdiation,
eschatologie, katechon, institutionnalisme, reprsentation, dcisionnisme. C'est par l'intermdiaire
de ces concepts que nous pourrons faire valoir, d'une part, la critique radicale que Schmitt adresse
tous les courants reprsentatifs de la Modernit. D'autre part, la solution quil estime pouvoir
apporter par une structure de pense thologico-politique. A cette fin, nous commenterons plusieurs
 12

essais qui jalonnent sa pense entre 1917 et 1970, autrement dit, de la priode qui stend de la fin
du II Reich aux dcennies qui suivent la Deuxime Guerre mondiale, en passant par la priode
nationale-socialiste. Par cette approche diachronique, il nous sera possible de rendre compte d'un
problme fondamental sur lequel ont dbattu (et dbattent encore) les commentateurs de Schmitt,
savoir s'il y a continuit ou rupture dans sa pense entre les annes pr-hitlriennes et celles qui
vont au-del de 1945. Cette question controverse est capitale dans la mesure o elle constitue
prcisment un indicateur dterminant sur la fonction dvolue par Schmitt la thologie politique,
et de surcrot l'apparition explicite du thme d'une image chrtienne de l'histoire . Plus encore,
le dbat sur la continuit ou la rupture dans la pense du juriste, au cours des annes nationales
socialistes, mettra en vidence la part sombre de sa thologie politique, qu'est l'antismitisme.
Cette part sombre , trs crypte dans les crits d'avant 1933, accrdite a priori que toute pense
qui s'enracine dans une thologie politique est dsormais dfinitivement disqualifie. Cette
approche doit tre entendue. La problmatique thologico-politique de Carl Schmitt, avec la
rhabilitation dune image chrtienne de lhistoire quelle implique, conduit dune part, le
christianisme (certes, religion dans lhistoire), tre absorb par les conflits politiques qui
traversent les XIX et XX sicles. Dautre part, le refus schmittien du monopole de linterprtation
communiste de lhistoire aboutit un autre monopole, celui d un christianisme rejetant hors de
lhistoire le Juif , et avec lui le judasme. Une autre critique fondamentale doit lui tre non moins
adresse : la relation du christianisme lhistoire ne peut se rduire une image , qui serait le
reflet ou la simple proposition dune reprsentation du monde. Laltrit du Dieu incarn sest
laiss imprgner par lhistoire, mais pour mieux laccomplir, en la sauvant des impasses
auxquelles conduisent les croyances politiques. Cest en vertu de cette altrit quest, l encore,
pleinement justifie et ncessaire une thologie du politique, en lieu et place dune thologie
politique. Par llaboration dune pense systmatique du thologico-politique, Schmitt a tout la
fois fait preuve dune grande clairvoyance (la thologie chrtienne serait-elle trangre toute
potentialit politique ?) et dune grande ccit (la thologie chrtienne serait-elle l homologue
du politique ?). Cest en raison de cette ambivalence que tout jugement sur la thologie politique
schmittienne est contre-productif: il ne permet pas de voir quelle rvle par ses raccourcis, un
problme fondamental qui traverse la condition chrtienne, celui prcisment de son rapport
ambivalent lhistoire. La structure ambivalente de la thologie politique de Schmitt, comme nous
le verrons dans lusage quil fait des catgories thologiques chrtiennes, en est la rvlatrice
radicale. Cest par rapport cette ambivalence quune investigation sur la pense philosophique de
Franz Rosenzweig sur l tre juif et l tre chrtien simpose.
 13

Avec lauteur L'Etoile de la Rdemption17, en effet, nous tenterons de mettre en lumire (III partie,
chapitres VII et VIII), la divergence profonde entre les conceptions juive et chrtienne de la
temporalit historique, et ce faisant avec le messianisme. Si comme Rosenzweig laffirme, le
judasme est hors histoire , toujours en attente du messie, il ne peut par voie de consquence,
entretenir une relation similaire celle que le christianisme entretient avec la Modernit politique.
De faon en quelque sorte complmentaire LEtoile, Rosenzweig livre la cl de cette nigme dans
plusieurs textes de nature plus historique, publis sous le titre Confluences, politique, histoire,
judasme18. De cette double divergence - rapport lhistoire et attente messianique -, - rapport la
Modernit sculire-, rsulte deux statuts spcifiques de la notion de peuple. Lattente messianique
ralise par la Rvlation chrtienne a rendu ncessaire, comme nous lavons soulign, la mise en
uvre dune thologie, cest--dire dune dogmatique, et linstitution de lEglise. Ainsi que la
dmontr le thologien Erik Peterson, cest par la corrlation entre dogme et Eglise , quest
reconfigure la notion de peuple par la mdiation duquel lhistoire est en voie daccomplissement.
En vertu de ce statut trs singulier des notions de peuple et de mdiation , le christianisme a
pu (et du) dvelopper une multiplicit de thologies politiques, comme nous aurons tent de le
dmontrer dans la premire partie de notre thse. Cest pour le mme mobile, dans le contexte de la
monte en puissances des multiples visages de la Modernit sculire, que Schmitt sest donn pour
tche de systmatiser une thologie politique , porteuse selon lui, dune image chrtienne de
lhistoire. Tant en raison de notre hermneutique thologico-politique de la Modernit sculire, que
par notre refus de la rduction schmittienne, la thse que nous dfendons dune thologie du
politique rencontre ainsi sur son chemin la pense juive de Rosenzweig. Mais convoquer lauteur de
LEtoile reviendra le questionner sur ce que peut signifier cet tre hors lhistoire quest le Juif .
Par cette mise distance de lhistoire, Rosenzweig veut-il nous dire que la vie juive est absente
de la condition politique ? Naurait-elle rien transmettre sur les conditions dune sphre publique
politique, en vertu du statut messianique du peuple juif, si diffrent de celui des Chrtiens? Mais ces
deux statuts de peuple messianique, spcifiques et irrductibles lun lautre, nengagent-ils pas
corrlativement deux statuts de la mdiation ? En ralit, en vertu de ces deux approches du

17
Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, Martinus Nijhoff, Kluwer Academic Publishers, 1976.Franz Rosenzweig,
LEtoile de la Rdemption, Traduction de lallemand par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, entirement
revue et annote par Jean-Louis Schlegel pour la prsente dition, prface de Stphane Moss, Paris, Editions du Seuil,
1982 et 2003, Les peuples du monde : politique messianique , pp. 457-467.
18
Franz Rosenzweig, Confluences politique, histoire, judasme, Textes introduits, traduits et annots par Grard
Bensussan, Marc Crpon et Marc de Launay, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2003. Voir en particulier Globus
(1917), Cannes et Gorlice (1917) et Vox Dei ? (1917). Dans leur introduction, Marc Crpon et Marc de Launay
montrent que ces essais ...prsentent aussi un gauchissement de linterprtation hglienne de lhistoire, une autre
lecture de lhistoire universelle qui sont celles-l mmes que lopus magnum met en uvre dans le mme temps : p.
14.
 14

messianisme, deux rapports lhistoire sont impliqus. Ils conditionnent la spcificit respective de
ltre juif et de ltre chrtien dans son rapport la condition politique. Il en rsulte deux statuts de
laltrit : la vie juive claire la voie chrtienne sur les dangers de limplication dans
lhistoire. Mais la voie chrtienne claire aussi la vie juive sur les dangers de labsence
lhistoire. Cest sur cette ligne de crte quune thologie du politique peut se frayer une vie ou
plutt une voie . La pense juive de Rosenzweig ne peut que rcuser toute thologie politique (ne
serait-ce quen raison de labsence dune thologie juive, du moins au sens chrtien dune
thologie dogmatique). Il en est de mme pour le christianisme, mais pour une raison inverse, du
moins si lon comprend la thologie politique au sens de Schmitt. Il nen demeure pas moins quune
thologie du politique rend vaine la recherche dune posture commune entre judasme et
christianisme. Leurs rapports lhistoire et au politique sont irrductibles et inassimilables. Mais
lincompressible altrit des deux peuples messianiques, par rapport la condition politico-
historique, nen valide que plus pour le christianisme, la dconstruction du thologico-politique et la
dfinition dune thologie du politique. Le peuple messianique hors lhistoire , parce qu
distance de lhistoire, na peut-tre pas besoin de cette altrit, celle dune thologie du politique,
mais il en exige la ncessit pour le peuple messianique dans lhistoire. Cette ncessit est triple :
pour que ce peuple noublie pas do il vient, et noubliant pas sa provenance, quil ne soublie pas
lui-mme dans ou cause de lhistoire, et ne soubliant pas lui-mme, quil se donne le moyen
de fconder lhistoire par une thologie du politique. Les peuples messianiques, hors lhistoire et
dans lhistoire , ne sont pas complmentaires, - ce quindique Rosenzweig-, mais leurs vocations
messianiques respectives ouvrent une brche dans cette autre absence lhistoire dans laquelle est
enferme la Modernit post-chrtienne et post-hgliano-marxiste. A rebours du peuple messianique
hors lhistoire , cette absence est une impasse. Nous avons ici la cl de la fcondit du cercle
hermneutique entre - scularisation, thologie politique chrtienne et judasme -. Ils sont
simultanment irrductibles et dans limpossibilit dtre trangers les uns aux autres. Le fondement
autonome de la sphre publique politico-dmocratique dispose de ses propres rgulations et finalits
sculires par la constitution dun peuple civil. Mais le peuple civil ne peut ignorer, sil veut tre ce
quil est, un autre ordre de fin quune thologie chrtienne du politique est mme de dployer, en
tant que peuple de Dieu messianique dans lhistoire. Sa rationalit est ailleurs , la fois
dedans et dehors , en raison de lide quelle se fait de linsertion de la condition politique
dans lhistoire. Tel est le statut chrtien de laltrit, de sa mdiation entre lpaisseur du temps, et
celui du dchiffrage de son sens mta-historique. De son ct, mi-chemin de laccomplissement
des temps et de leur opacit, le peuple messianique hors de lhistoire radicalise laltrit avec la
condition politique, au point que cette altrit na a priori aucune porte significative pour
 15

lhabitation dune sphre publique politico-dmocratique. Mais cette altrit pure , que
Rosenzweig dfinit par le statut liturgique de ce peuple, nest-elle pas son mode propre, la
mdiation singulire quelle entretient avec la condition politique, dans lattente messianique de
la fin de lhistoire ? Contradiction ou paradoxe ? Cest ce quil nous faudra vrifier aprs un
examen serr de la thologie politique schmittienne. Du juriste antismite au philosophe juif , la
distance de ces deux penseurs par rapport leurs orthodoxies religieuses respectives, constitue un
vritable paradigme de ce qui distingue les messianismes chrtien et juif. Mais indpendamment de
Schmitt et de Rosenzweig, tout le paradoxe de la condition politique, pour quelle soit la hauteur
delle-mme, est dassumer la relativit de lhistoire, autrement dit, ni de la magnifier par un
messianisme (ou un contre-messianisme) intra-mondain, ni de prtendre en sortir. Cest ce paradoxe
dont il nous faut rendre compte, ce que nous appelons linstabilit de la mdiation chrtienne. Il
traverse la rationalit politique occidentale. Celle-ci nest pas non plus sans rencontrer de nombreux
philosophes juifs , de Spinoza Arendt, Strauss et Blumenberg. Ce qui revient reconnatre que
le problme thologico-politique occidental, et le dfi quil soulve la pertinence hermneutique
de la scularisation, est travaill , directement ou indirectement, par lautre monothisme. Mais
pour que notre thse atteigne son objectif, une considration mthodologique simpose. Elle
dtermine sa structure rdactionnelle que notre introduction suggre par elle-mme. Penser une
hermneutique thologico-politique de la Modernit sculire dans le cadre dune recherche
philosophico-politique, ne saurait luder, dune part, la contextualit historique des diffrents
paradigmes chrtiens de la thologie politique . Dautre part, ces paradigmes ayant pour objet
des contenus, ou des prsupposs thologiques, notre prsent travail ne saurait non plus luder leur
mise en vidence. Pour autant, notre thse nest pas historique et thologique au sens strict
de ces deux disciplines. La mthodologie historique, et la porte politique des discours
thologiques, visent vrifier la pertinence philosophico-politique de notre hermneutique. De
mme, lexamen de plusieurs courants philosophiques contemporains et lanalyse de la pense
schmittienne, dans la complexit de ses dploiements successifs, confirmera notre mthodologie. La
pense de Rosenzweig elle-mme, ne saurait compltement chapper cette mthodologie. Non
quelle ne dispose pas de sa propre intelligibilit, mais situe par rapport lhistoire philosophique
occidentale, et sa forte prgance chrtienne , elle nen prend que plus dpaisseur. LEtoile de la
Rdemption indique elle-mme ce chemin, lorsque Rosenzweig confronte le vie juive hors de
lhistoire la voie chrtienne dans lhistoire. Par cette mthodologie, nous ne voulons pas
signifier que la tche philosophique ne dispose daucune autonomie rationnelle, mais autonomie -
nest pas - solipsisme pistmologique -. Linverse tant tout aussi vrai pour lhistoire des ides et la
thologie. Elles ne peuvent en elles-mmes penser leur propre objet sans quintervienne le regard du
 16

philosophe. Cest cette mthodologie qui est adopte ds la Ire partie de notre thse.
 17

Ire partie

Christianisme et sphre publique politique: une tension jamais rsolue

 18

Introduction

Depuis lessor du christianisme en Occident, lide de la sphre publique politique a t

radicalement transforme. Le point central de cette transformation est la division du pouvoir par
lintroduction des catgories de spirituel et de temporel . Catgories par ailleurs trs
mouvantes, et contre lesquelles, partir du XVII sicle, la philosophie politique labore le schme
de la souverainet. A la mdiation thologico-politique de la dualit des pouvoirs, a succd celle de
lunit de lEtat souverain sur un fondement sculier. Il nen demeure pas moins que la place laisse
vacante par le christianisme, a contraint les philosophes politiques, ou bien redfinir le statut
politique de la religion de lIncarnation, ou bien penser nouveaux frais le statut civil dune
transcendance. Autrement dit, du XVII au XIX sicle, la scularisation du fondement de la
politique moderne a pour corollaire une autonomie qui ne peut jamais faire lconomie dune
htronomie. En outre, le concept de souverainet a t lui-mme lobjet dune division interne.
Cest toute la tche de la thorie librale de la distinction des pouvoirs contre laquelle Carl Schmitt
slve au XX sicle. A la lumire de cette histoire thologico-politique et philosophique, deux
questions doivent tre traites. Dune part, limpact de la mdiation chrtienne (notamment celui,
jou directement par l Eglise ) sur la sphre publique politique ; dautre part, ses divers modles
de retournement sculier jusqu la philosophie hglienne, avec ce que ceux-ci impliquent dans la
dfinition moderne dune sphre publique politique. Ces deux questions devront en passer par
lexamen critique chez plusieurs penseurs et philosophes contemporains, de la pertinence du
problme thologico-politique chrtien dans la gense de la Modernit sculire, et de la pertinence
du concept de scularisation. Enfin, tout lenjeu mthodologique de cette premire partie, sera
douvrir la voie l'enjeu central de notre thse, savoir la ncessit dune thorie de lhistoire pour
penser une sphre publique politique. Toutefois, dans cette premire partie, par histoire , il faut
entendre celle dune structure dintelligibilit qui permet de rendre compte en Europe, du moins
dans son versant occidental, des mutations successives de la notion de sphre publique politique.
Cette structure dintelligibilit, qui a domin lespace-temps de la chrtient jusqu lavnement
des socits sculires, a-t-elle nanmoins perdu toute signification aprs la philosophie hglienne
de lhistoire et l'avnement des dmocraties librales ? Cest le dfi que le christianisme doit
relever.
 19

Chapitre I

La mdiation chrtienne
aux prises avec la raison politique occidentale:
Les mutations de la notion de sphre publique politique

Introduction

Si les fondements de la Modernit sculire impliquent une nouvelle dfinition du politique, c'est en
raison de leur rupture avec les dterminations thologico-politiques qui s'taient imposes durant la
chrtient mdivale et les Rformes. Alors que l'Antiquit grecque avait lgu la certitude d'un
fondement dans l'ordre de la nature, la chrtient mdivale, par son laboration d'un dualisme
(temporel spirituel, naturel surnaturel) en vue de l'ordonnancement hirarchique de la finalit
spirituelle de la condition politique, a pu crer les conditions de l'instabilit de tout fondement. C'est
ce rapport hirarchique entre les finalits, temporelle naturelle et spirituelle surnaturelle, qui est
en crise la fin du Moyen-ge et plus encore au XVI sicle. Cette crise revt toutefois plusieurs
aspects: la mise en question du concept objectif de nature, avec ce qu'il comporte comme principe
de finalit, savoir le bien commun; l'Eglise comme autorit mdiatrice pour le salut, avec ce
qu'elle implique comme lgitimation de l'tablissement terrestre; la tradition, en tant qu'elle est
l'ancrage sur lequel s'appuie les autorits, aussi bien intellectuelle, que spirituelle et temporelle;
l'orthodoxie de la foi dans son nonc normatif de la vrit; le statut sacral des pouvoirs spirituel et
temporel; l'ambition d'universalit de la foi et de l'tablissement de la chrtient. La mdiation
chrtienne est au centre de ces divers aspects de la crise du fondement. Cette crise prsente
plusieurs enjeux : mtaphysique (le rapport de la mdiation chrtienne avec l'histoire de la
rationalit occidentale), anthropologique (le rapport de la mdiation chrtienne avec les conceptions
du salut et celui des hommes entre eux) et thologico-politique (la relation des Eglises avec la
sphre publique politique). Ces trois enjeux se manifestent par une srie de transformations: celui
du long paradigme mdival en celui des Rformes, celui de l'ge classique-moderne et enfin celui
libral du XIX sicle et de la philosophie hglienne de l'histoire. Ces transformations constituent
autant de conversions de sens de la notion de sphre publique politique et de la faon dont le
 20

christianisme se comprend et dfinit sa relation avec cette sphre. Les paradigmes les plus
immdiatement dcisifs sont les deux derniers, car ils dterminent le passage de la lgitimation
thologico-politique des socits europennes-occidentales celui de leur fondement autonome et
sculier. C'est cette histoire philosophique, celle d'une hermneutique thologico-politique de la
gense de la Modernit sculire, que ce chapitre est consacr. Le II millnaire mdival en est le
premier point d'ancrage historique. Ce choix est en tant que tel discutable sous l'angle de l'histoire
vnementielle et de celui de la pense thologique. On ne saurait contester que le moment
scolastique a t prcd et amplement dtermin par la thologie augustinienne de l'histoire. Mais
la doctrine des deux Cits, tout en demeurant la grande matrice thologico-politique de l'Occident
chrtien (comme nous le verrons encore avec les Rformes protestantes), a t confronte
l'introduction du concept aristotlicien de nature. La christianisation de ce concept aura des
consquences majeures dans l'ide que se font les mdivaux de la finalit des pouvoirs
temporel et spirituel. Et des multiples controverses autour de cette question, le Bas Moyen-ge en
paiera le prix dans sa conception de l'espace et du temps. Espace vou tre morcel en Etats et en
Eglises, temps vou tre clat entre temps sculier et temps du salut. Sur toutes les consquences,
a priori insouponnes, de la double finalit des pouvoirs temporel et spirituel, la pense politique
de Thomas d'Aquin occupe un moment privilgi. Elle s'insre dans la multi-sculaire structure
d'intelligibilit augustinienne du temps tout en prparant des transformations profondes dans le
rapport des pouvoirs spirituel et temporel, et dans le rapport de la thologie et de la philosophie.
Marsile de Padoue en sera le premier thoricien.

1) Thomas d'Aquin et Marsile de Padoue: deux solutions thologico-politiques

la dualit des pouvoirs temporel et spirituel

a) La raison politique entre ordre naturel et finalit surnaturelle

Dans la pense de Thomas d'Aquin, deux types de status sont distingus: celui de la succession d'un
rgime un autre et les multiples mises en uvre de la loi, de la moins parfaite, la loi ancienne, la
plus parfaite, la loi nouvelle. Mais les vicissitudes du status ecclesiae, lies aux divers moments
historiques doivent tre distingues de la nature invariable de l'Eglise et de celle de la nature
humaine. En d'autres termes, la question du status interroge trois niveaux de la mdiation
chrtienne: ceux de l'utilitas publica regni, de l'utilitas publica ecclesiae et de la nature. On
comprendra ds lors que la rception chrtienne du concept de nature ne pouvait s'effectuer que
 21

dans le cadre d'une dualit mtaphysico-thologique: la nature faillible de l'homme, marque par le
pch, est traverse par une finalit sotriologique. Il en rsulte que la condition politique (utilitas
publica regni), fonde sur la mdiation de l'ordre de la nature et l'analogie de la loi, ne peut valoir
pour elle-mme. Par le bien commun qu'elle a vocation de promouvoir, elle anticipe une ralit
suprieure qui est celle de la batitude:

Mais puisque l'homme, en vivant selon la vertu, est ordonn une fin ultrieure qui consiste
dans la fruition de Dieu, comme nous lavons dj dit plus haut, il faut que la multitude
humaine ait la mme fin que l'homme pris personnellement. La fin ultime de la multitude
rassemble en socit n'est donc pas de vivre selon la vertu, mais, par la vertu, de parvenir
la fruition de Dieu 19

Il revient l'Eglise (utilitas publica ecclesiae) d'en dtenir la cl, en vue de la fin surnaturelle:
Donc le ministre de ce royaume, afin que le spirituel soit distingu du temporel, est confi
non aux rois terrestres mais aux prtres, et principalement au Grand-Prtre, successeur de
Pierre, Vicaire du Christ, le Pontife Romain, auquel tous les rois de la Chrtient doivent tre
soumis comme Notre Seigneur Jsus-Christ. Car celui qui revient la charge de la fin
ultime, doivent tre soumis ceux qui ont la charge des fins antcdentes, et ils doivent tre
dirigs par son imperiumEt parce que dans lAncienne Loi des biens temporels taient
promis au peuple pieux, non par le dmon, mais par le vrai Dieu, nous lisons dans la Loi
Ancienne que les prtres taient soumis aux rois. Mais sous la Loi Nouvelle, il existe un
sacerdoce plus lev par qui les hommes sont traduits aux choses clestes : cest pourquoi
dans la loi du Christ, les rois doivent tre soumis aux prtres20.

La rationalit politique ne saurait tre autonome par rapport la loi ternelle de Dieu (et la Loi
nouvelle), dont la loi naturelle constitue la modalit organisatrice (aptitude la vertu), cette dernire
faisant l'objet de prceptes particuliers. On reconnatra ici, par ce raisonnement analogique, la
dfinition polysmique de la loi par Thomas d'Aquin: ...il est ncessaire que la raison humaine,
partant des prceptes de la loi naturelle qui sont comme des principes gnraux et indmontrables,
aboutissent certaines dispositions particulires 21. Cette dfinition de la loi, que nous qualifions
de polysmique, n'autorise pas une antcdence de la condition politique, elle est dj l. Donne
par la loi naturelle, elle doit tre mise en forme par la loi humaine. Pour L'Aquinate, le politique
s'inscrit dans une mtaphysique car il est constitutif de l'essence de l'homme ; en vertu de son
fondement dans l'ordre naturel, il ne saurait accrditer aucune dimension artificialiste. Cet
ordonnancement naturel, conjointement l'analogie de la loi, est attest dans la pense du
thologien scolastique par le recours trois autres analogies: la premire consiste dans la

19 Saint Thomas d'Aquin, Du Royaume. De Regno, Texte traduit et prsent par Marie-Martin Cottier, Paris, Egloff,
1946, pp. 118-119.
20 Ibid., pp.120-121.
21
Thomas d'Aquin, Somme thologique, Paris, Editions du Cerf, 1984, T.2, I IIae, qu. 91, Les diverses espces de
lois
 22

reproduction sur terre du modle du gouvernement de Dieu. Lart chrtien de gouverner est
excellent en ce quil imite la nature, donc Dieu. De mme que Dieu a cr la nature et la
gouverne, de mme le roi fonde la cit et la gouverne. La deuxime analogie est lie la nature elle-
mme. De mme, pour que le corps ne se dcompose pas, une force directrice est ncessaire en
sorte de faire tenir ensemble ses diffrents membres, de mme, en vue du bon gouvernement du
royaume, celui-ci doit disposer d'une force directrice qui est le roi22. La troisime analogie vise la
fin ultime de lhomme. Celle-ci nest ni lie la richesse ni lie au bonheur terrestre, mais la
flicit ternelle ou la jouissance en Dieu. Pour tendre cette fin ultime, le roi thomasien occupe
une fonction intermdiaire capitale car cest par lui que le bien commun doit tre ralis,un bien
commun dont on a vu qu'il ne se suffit pas lui-mme: Il convient que le roi doit attendre sa
rcompense de Dieu 23. Capital est de faire observer que l'analogie thomasienne, aussi bien dans le
champ de la loi que dans celui du gouvernement humain rfr Dieu, est pense de lintrieur
dune conception thologico-cosmologique de lordre humain. Autrement dit, pour Thomas
d'Aquin, aucune solution de continuit n'est concevable dans la relation de Dieu aux hommes,
comme la bien dmontr Michel Foucault24. Par lanalogie, la nature humaine, quoique pcheresse,
est ouverte laltrit de la transcendance divine, capax Dei; elle est pour cette raison disponible
pourvivre de la loi de grce qui permet de connatre le bonheur ultime en Dieu. Mais cette ouverture
de la nature humaine est au prix dun systme danalogies hirarchiques dont la cl de vote est
lEglise, concrtement son chef le Pontife Romain 25, comme nous lavons dj fait observer.
Dans la perspective thomasienne, le monde est constitu dune hirarchie de substances disposant
chacune d'elles d'une capacit de perfection, mais interdpendantes les unes des autres. Cest cette
hirarchie qui justifie une unit pour assurer la dpendance de chaque substance de lordre.
Dans cet ordonnancement hirarchique, la potentia Dei absoluta ne peut rien modifier, moins
dadmettre que Dieu pourrait perturber lordre harmonieux dont il est la cl de vote, contredisant la
potentia Dei ordinata26qui appartient la sagesse divine. Notons que si le paradigme mdival et

22
C'est au chapitre II que Thomas d'Aquin dveloppe cette ide. Mais c'est aussi au chapitre III qu'il explique que la
royaut, de meilleur de tous les gouvernements en raison de son principe d'unit, peut dgnrer en tyrannie, le pire des
gouvernements en raison de sa conception dvoye de l'unit. Enfin, au chapitre V, Thomas d'Aquin dmontre que le
gouvernement collectif entrane plus facilement la tyrannie; d'o son plaidoyer pour une royaut rgle en sorte qu'elle
ne se transforme pas en tyrannie. On le voit, le thologien scolastique ne conoit pas autrement le meilleur des
gouvernements que selon le schma mtaphysique d'une unit hirarchique de l'tablissement politique qui va de la
royaut (principe d'unit) la multitude (le peuple) : Saint Thomas, Du Royaume. De Regno, op.cit., Chaps. II, III, V.
23
Ibid., chap.VIII, p.75.
24
Voir Michel Foucault, Scurit, pouvoir, population, cours au Collge de France. 1977-1978, Paris, Hautes Etudes,
Gallimard, Seuil, 2004, Leon du 8 mars 1978.
25
Saint Thomas, Du Royaume. De Regno, op.cit., chap.14, p. 120.
26
La position absolutiste , dont les prmisses sont annonces par le postglossateur Balde (1327-1400) ne conoit pas
cette distinction en ces termes. Dans le Commentaria in corpus juris civilis, Balde distingue les deux potestas: Le
prince doit vivre selon les lois. Parce que sa propre autorit dpend de la loi. Comprend que ce mot doit tre compris
 23

scolastique a rompu avec celui de l'Eglise primitive, son ordonnancement hirarchique n'en traduit
pas moins, en vertu de son fondement mtaphysique, la ncessit de penser un ordre pour prenniser
la subversion chrtienne par le truchement des diffrentes figures de l'altrit du paradoxe de la
mdiation: commencer par celles qui sont au tout premier plan opratoire dans ce contexte
historique, status regni, status ecclesiae, nature et surnaturel. La transcendance chrtienne, habite
par le dsordre de sa rbellion mtaphysique et thologico-politique poursuit son chemin en ayant
appropri et subordonn la mtaphysique la thologie. Cest laune de cette mtaphysique et de
cette thologie quil convient de situer la dynamique coextensive et conflictuelle des pouvoirs
spirituel et temporel. Pouvoirs exercs l'aune de la subversion de la transcendance chrtienne, ils
doivent en assurer lordre paradoxal, do la rcurrence des conflits entre ces deux pouvoirs
pourtant coextensifs. Le temporel revendique une assise relativement autonome dans la nature, alors
que le spirituel incline demble lhtronomie en revendiquant un pouvoir qui vient den haut. Il
sagit indubitablement du conflit de deux altrits27. Ce conflit tmoigne la fois de la crise dune

comme une dette dhonntet, dont la perfection doit rsider dans le prince ; mais elle nest pas comprise au pied de la
lettre, parce que la puissance suprme et absolue du prince nest pas soumise la loi. Donc cette loi concerne la
puissance ordinaire, non la puissance absolue : Baldus de Ubaldis, Commentaria in corpus juris civilis, I, Venise,
Juntas, 1577, Cod., I,14,4. Voir la traduction de ce texte dans Fanny Cosandey et Robert Descimon, L'absolutisme en
France Histoire et historiographie, Paris, Editions du Seuil, coll. Indit Histoire , 2002, p. 45, note 42. Du ct de lEglise, la
potestas absoluta repose sur une analogie entre le pouvoir pontifical et la puissance de Dieu. Dieu qui est lauteur des
lois de nature, tout en les laissant libres dans leur exercice, peut nanmoins user de son pouvoir de faire des miracles par
la suspension des lois naturelles. Cest ainsi que le pape est tenu de se soumettre la loi de nature tout en ayant la
capacit, en vertu de sa plenitudo potestatis, de faire des miracles pontificaux . Par ailleurs, il convient de faire
observer que la distinction de ces concepts nest pas sans susciter de vives tensions en raison de leur provenance du
droit romain. Ce droit ignore lEcriture, et ne veut connatre que la nature. Plusieurs conciles condamnent son
enseignement au XIIe sicle. Il est notamment interdit Paris car il est suspect de lgitimer la soumission du roi
lempereur. Aussi bien thologiens que canonistes sy opposent. C'est prcisment au principe mme de la plenitudo
potestatis pontificale que Guillaume d'Ockham s'est oppos: si le pape ordonne en matire de choses spirituelles, il ne
peut outrepasser, sans faute commise par les sujets ou sans consentement de leur part, ce qui est clairement conforme
aux critures saintes et ce qui est ncessaire au salut; et en ce qui concerne les choses temporelles, il ne jouit d'aucun
pouvoir rgulier, mais seulement du pouvoir occasionnel de disposer des choses temporelles lorsque ceux qui en ont la
charge rgulire les ngligent ostensiblement ou les administrent d'une manire contraire la loi vanglique et aux
impratifs du salut des chrtiens : Guillaume d'Ockham, Court trait du pouvoir tyrannique sur les choses divines et
humaines et tout spcialement sur l'Empire et sur ceux qui sont assujettis l'Empire usurp par ceux que certains appellent
Souverains pontifes ,Trad.et intro. par Jean. F. Spitz, Paris, Puf, coll. Fondements de la politique, 1999, p.24.
27
Symptomatiques cet gard, sont les multiples manifestations de dissidences spirituelles, dont les consquences
ecclsiales et politiques, tmoignent de la crise de luniversel mdival avant le XVIe sicle et des diffrents types
d'analogie qui le structuraient comme modalit de laltrit de la mdiation chrtienne. S'agissant de l'aspect ecclsial,
Yves Congar attire l'attention sur les spculations de Joachim de Flore...l'Abb calabrais parlait le plus souvent de
tempora, mais il emploie status pour dsigner les trois moments successifs de l'conomie, attribus respectivement au
Pre, au Fils et au Saint-Esprit. La commission d'Anagni a reconnu justement que toute la construction de Joachim
reposait sur cette distinction des trois status totius saeculi : Status ecclesiae , Estrato Da Studia Gratiana, XV,
1972, post scripta, pp. 1-32, (pp.15-16). La construction joachimite, associe l'interprtation de la doctrine trinitaire, a
le mrite de placer au premier plan l'enjeu thologico-dogmatique de la question de la mdiation. Sur Joachim de Flore,
voir galement dans une perspective thologique : Henri de Lubac, Joachim de Flore jug par saint Bonaventure et
saint Thomas , in Pluralisme et cumnisme en Recherches Thologiques, Mlanges offerts au R.P. Dockx, O.P,
Bibliotheca Ephermeridum Theolocicarum Lovaniensum, XLIII, Paris, Duculot, Gembloux, 1976, pp. 37-49.Dans une
perspective philosophique, voir :Karl Lwith : Karl Lwith, Histoire et salut Les prsupposs thologiques de la
philosophie de lhistoire, Traduit de lallemand par Marie-Christine Challiol-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-Franois
Kervgan, Paris, Gallimard, Nrf, 2002, chap. VIII. Pour les ditions amricaine et allemande: Meaning in History,
 24

conception mtaphysico-hirarchique de lunivers, de la thologie comme science et de

ltablissement ecclsio-politique instable de la socit chrtienne mdivale.Le souci thomasien
d'une relation ajuste entre rationalit et foi est indniable, mais cette position modre porte en
elle-mme les conditions de possibilits de son renversement. Parce qu'il n'est que relativement
autonome en vertu de la fonction analogique de la loi et de l'minente supriorit spirituelle de
l'Eglise, le politique ne peut pleinement satisfaire aux exigences spcifiques de sa rationalit.

b) Marsile de Padoue: la nature comme fondement de l'autonomie de la

communaut politique

C'est pourtant encore dans le cadre de la catgorie grecque de la nature que cet autonomie effective
est pensable, comme en tmoigne l'aristotlisme radical de Marsile de Padoue. Marsile ressaisit les
problmatiques majeures de La Politique d'Aristote dont la plus centrale, savoir le dsir naturel
des hommes la vie commune. Pour le Padouan, c'est dans la communitas perfecta ou civitas que
ce dsir peut se raliser. Un autre lment d'inspiration aristotlicienne est la constitution de la cit
en six parties: agriculture, artisanat, gouvernement, guerriers, financiers, prtres (pars sacerdotalis).
Cette dernire est l'objet d'un traitement particulier qui s'explique par la conception que se fait
Marsile de Padoue du rapport du christianisme la cit. Alors que la prdication du Christ est sans
commune mesure avec le ...rgne de chair ou temporel... , mais vise ...disposer du royaume
spirituel ou cleste... 28, la cit a pour finalit de ...se procurer les choses ncessaires dont on a
parl et les changer mutuellement 29. Par cette distinction de finalit, l'ambition de Marsile est
d'affranchir la condition politique des soucis du salut30. Le naturalisme aristotlicien, par lequel il
dispose de l'instrument thorique pour dlester la communaut politique de sa dpendance l'gard
de l'Eglise, a rompu avec le systme thomasien de l'analogie. Ds lors, a contrario du chapitre 14

Chicago, Chicago University Press, 1949;Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, Kohlhammer, 1953.
28
Marsile de Padoue, Le Dfenseur de la paix, Trad. et intro. et Commentaire par Jeannine Quillet, Paris, Vrin, 1968, II,
IV, 6.
29
Ibid., I, IV, 5.
30
L'impact politique du christianisme n'est pas pour autant compltement neutralis, puisqu'avec un accent faisant dj
penser aux conceptions hobbesienne et spinoziste de la religion, l'auteur du Defensor pacis en voit tout l'intrt pour
l'obissance civile. Sur la thorie de Marsile de Padoue relative au rapport de l'Eglise l'Etat, voir Guislain Waterlot,
Soumettre l'Eglise l'Etat: Marsile de Padoue et la querelle de la pauvret , dans Marie-Fr. Renoux-Zagam, Bernard
Bourdin, Jean-P. Durand (dir.), Droit divin de l'Etat. Gense de la modernit politique, Revue d'Ethique et de thologie
morale, 227, Paris, Ed. du Cerf, 2003, pp.179-206: Ghislain Waterlot fait remarquer avec raison que Par crainte de
Dieu ou des dieux, les hommes obissent plus volontiers. En cela dj, la religion est toujours et partout une affaire
d'Etat: elle concerne la politique . Mais l'auteur prcise plus loin: Lie l'vnement historique de l'incarnation, la
religion chrtienne apporte la vrit salvatrice et dpasse de ce point de vue le politique. N'en tirons pas pour autant la
conclusion que les disciples du Christ doivent dominer ici-bas les politiques. En ce monde, la loi humaine, sanctionne
par le prince, prvaut sur la loi divine, sanctionne par Dieu seulement dans l'autre monde , ibid., p.183.Sur l'Etat au
XIII et XIV sicles, voir Alain Boureau, La Religion de l'Etat. La construction de la Rpublique tatique dans le
discours thologique de lOccident mdival (1250-1350), Paris, Les Belles-Lettres, 2006.
 25

Du gouvernement royal de Thomas d'Aquin, le Padouan peut au terme de la premire partie de son
trait, contester la Plenitudo potestatis pontificale:

Cest pourquoi lopinion errone de certains vques de Rome et peut-tre leur dsir pervers
de gouvernement quils affirment leur revenir cause ce quils disent de la plnitude de
pouvoir qui leur a t confre par le Christ, est cette cause singulire qui, avons-nous dit,
produit la non-tranquilit ou la discorde de la cit ou du royaume (). En effet, ce nest pas
lvque de Rome, ni aucun autre vque, prtre ou ministre spirituel en tant que tel, que
convient la charge du gouvernement coercitif sur toute personne singulire, de quelque
condition quelle soit, sur toute ou groupe31

La nature aristotlicienne ne conduit pas fatalement un rapport hirarchique entre nature - et

surnaturel justifiant la supriorit du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel. Si avec Thomas
d'Aquin et plus encore avec Marsile de Padoue, la nature est l'objet d'une interprtation de son statut
mtaphysique (le statut de la finalit hirarchique des parties de la cit), anthropologique (la nature
humaine dans lordre social et sa relation Dieu) et pistmologique (Lobjectivit de lordre
naturel), il en rsulte que sa dfinition est d'une grande flexibilit au point de pouvoir se retourner
contre elle-mme32. La rception scolastique de la philosophie grecque en indique la relativisation
par l'ajout de l'lment surnaturel. A la vie politique appele pour les Grecs plus haut qu'elle-
mme, la thologie chrtienne lui substitue la rdemption de l'ordre naturel. Cette rencontre des
hritages grec et latin avec la catgorie biblique de la foi devient problmatique ds le XIV sicle.
Puis la crise religieuse ouverte au XVI sicle en constitue le paroxysme, et le nouveau fondement
du politique au XVII en apporte la rponse philosophique. La nature grecque et scolastique ne peut
plus rpondre aux requtes d'un tablissement effectivement politique. Son fondement dans la
nature change ds lors de signification. A plus long terme, la nature est appele ne plus tre
naturelle pour devenir un artifice. Mais ce faisant, la transformation du statut mtaphysique,
anthropologique et pistmologique de la nature appelle celle du statut du thologico-politique
chrtien. La mdiation qui le sous-tend est l'objet de plusieurs changements dcisifs de
significations: centrale au plan thologique, la rception chrtienne de la nature a attribu ce
concept une fonction mdiatrice trs spcifique dans la formulation de la foi trinitaire et
incarnationelle, mais c'est galement vrai pour l'tablissement de la Respublica christiana.
31
Marsile de Padoue, Le Dfenseur de la paix, op.cit., II, XIX, 176.
32
Sur la rception de la philosophie d'Aristote aux XIII et XIV sicles, voir Georges de Lagarde, La Naissance de
l'esprit laque au dclin du Moyen-ge, VI vols, Saint-Paul-Trois-Chteaux, Editions Batrice, 1934, vol.II, chap.V,
Marsile et les averrostes. La rception marsilienne d'Aristote passe par l'cole averroste, en particulier dans son
adhsion la sparation des vrits rationnelles et de celle de la Rvlation. Cette thse connue sous le nom de doctrine
de la double vrit , est condamne en 1240 par Guillaume d'Auvergne et en 1277 par Etienne Tempier. Sur la
question de la double vrit, voir Luca Bianchi, Pour une histoire de la double vrit , Paris, Librairie philosophique
J. Vrin, Confrences Pierre Ablard , 2008.
 26

S'agissant de cette dernire, les diverses modalits de la nature dterminent simultanment autant de
mises en uvre anthropologiques et thologico-politiques de la mdiation. Autrement dit, tout
changement du statut de la nature implique celui de sa mdiation, aussi bien dans la dfinition de la
foi, que de celle de l'Eglise et de la sphre publique politique. Le statut thologico-politique du
christianisme tant la consquence des diffrents niveaux d'intelligibilit de la mdiation qui le
dfinit (la foi dogmatique, l'Eglise, la nature et l'ordonnancement terrestre), toute interprtation
nouvelle de l'un de ces quatre ples affecte les trois autres, directement ou indirectement. Tel est
bien ce qui se produit partir de Marsile de Padoue avec les mutations du statut de la sphre
publique politique de la chrtient. Paralllement la transformation progressive de l'universel
imprial au profit de l'Etat monarchique national33, les transformations du concept de nature
induisent des conversions de sens, constitutifs de nouveaux paradigmes. Ces nouveaux paradigmes
ne se substituent pas pour autant intgralementaux prcdents, ils occupent la fonction dominante,
en dterminant la modalit avec laquelle les hommes se rapportent les uns aux autres et Dieu. Ces
nouveaux paradigmes et leur -fonction dominante-, ne reposent pas pour autant sur une assise
historique antcdente. De mme, les anciens paradigmes ne sont pas purement et simplement
relgus l'tat de minorit. L'augustinisme reprsente cet gard la parfaite illustration de la
complexit des changements de paradigmes. Antrieur la pense scolastique, il n'est pas
disqualifi par la thologie thomasienne. Cette dernire, aprs l'avnement des Rformes, demeure
galement le cadre de pense de l'Eglise romaine34. Pour nous en tenir la tradition de pense
augustinienne, elle est l'enjeu au XVI sicle d'un hritage multi-confessionnel. S'agissant de
l'difice thologico-politique de la chrtient, domin par la doctrine des deux cits35, force est de
constater que l'Occident naura pu se dfaire du dualisme de l'vque d'Hippone.

2) Les Rformes protestantes et anglicane: entre dualisme augustinien et

monisme de la souverainet

a) Luther et Calvin: une rforme du dualisme augustinien

33
Notons que c'est dans le cadre du paradigme de la monarchie royale que le concept de nature est repens comme
l'attestent les philosophies politiques de Hobbes et de Locke.
34
Au Concile de Trente, les dbats au sujet du pch originel et du libre arbitre tmoignent du caractre dominant de
l'anthropologie thomiste par rapport celle de l'augustinisme.
35
Voir Jrme Alexandre, De l'une l'autre cit. Saint Augustin, pre de la thologie politique , Philippe Capelle
(d.), Dieu et la cit, Le Statut contemporain du thologico-politique, Paris, Cerf, coll. Philosophie et thologie ,
2008, pp.35-47.
 27

La rception du dualisme augustinien par les Rformes protestantes, montre que la doctrine
luthrienne des deux rgnes et la doctrine du double rgime de Calvin, ne sont pas nouvelles en tant
qu'elles. Ce qui est toutefois novateur concerne l'interprtation qu'elles font de ce dualisme et son
application au service de la Rforme. Cet ce titre qu'elles sont aussi dominantes. Mais elles n'en
lgitiment que davantage le rinvestissement d'une doctrine qui est en tant que telle traditionnelle.
Par leur introduction d'un nouveau paradigme, - nouveaut - et - fonction dominante sont donc en
provenance de catgories thologico-politiques pleinement reues par la chrtient mdivale. Un
nouveau paradigme n'apparat jamais ex nihilo, il est l'expression d'un paradoxe de continuit
discontinuit. C'est par ce paradoxe qu'merge au moyen de l'interprtation d'un corpus
traditionnel, une nouvelle comprhension d'une sphre publique politique. Rformer n'a pas pour
unique vise l'nonciation nouvelle de la foi, mais l'dification d'une rpartition, estime plus fidle
l'Evangile, des pouvoirs spirituel et temporel. Ainsi, Luther affirme : En premier lieu, il nous
faut fonder solidement le droit temporel et le glaive, de telle manire que personne ne puisse douter
qu'ils existent en ce monde de par la volont et ordre de Dieu 36. Luther prcise plus loin sa
doctrine des deux rgnes:

Troisimement. Nous devons maintenant partager les enfants d'Adam et tous les hommes en
deux catgories: les premiers qui appartiennent au Royaume de Dieu et les autres qui
appartiennent au royaume du monde...Quatrimement. Appartiennent au royaume du monde
et se trouvent placs sous la loi tous ceux qui ne sont pas chrtiens. Etant donn que les
croyants sont peu nombreux et que seule la minorit se comporte d'une faon
chrtienne...Dieu a tabli pour eux, ct de la condition chrtienne et du Royaume de Dieu,
un autre gouvernement et il les a placs sous le glaive...Dieu a institu deux sortes de
gouvernements: le gouvernement spirituel qui cre, par le Saint-Esprit et dans la soumission
au Christ, des chrtiens et des hommes pieux; et l'autre qui est temporel et qui rprouve ceux
qui ne sont pas chrtiens, les mchants, afin qu'ils soient forcs, malgr eux, de vivre en paix
et de rester tranquilles extrieurement sans qu'on est les en remercier. C'est de cette faon
que saint Paul comprend le glaive temporel... (Rom.13)37

Pour Luther, les deux rgnes ne sont pas juxtaposs mais unifis sous l'institution divine. Ils ne se
suffisent donc pas eux-mmes. Le rgne temporel, qui s'tend d'abord sur ceux qui ne sont pas
chrtiens , exerce uniquement sa contrainte sur les corps pour le service de la paix extrieure. Son
champ d'action ainsi dlimit ne contredit pas la libert chrtienne qui concerne exclusivement la
vie intrieure, hors d'atteinte de l'autorit (Obrigkeit) temporelle. Inversement, si le rgne spirituel
concerne exclusivement les chrtiens authentiques intrieurs , qui en vertu de la grce reue,

36
Martin Luther, uvres, De l'autorit temporelle et des limites de l'obissance qu'on lui doit, Genve, Labor et Fides,
1958, t. 4, p.15.
37
Ibid., p.17 et p.19.
 28

obissent Dieu par la mdiation du Christ, ceux-ci sont nanmoins tenus l'obissance
l'autorit38. La libert chrtienne ainsi comprise sous l'gide des deux rgnes, s'oppose radicalement
l'usage qu'en font les anabaptistes39.
Dans le contexte de la Rforme genevoise, Calvin reprend cette doctrine sous l'expression de deux
rgimes :

Puisque nous avons constitu deux rgimes en lhomme, et que nous avons dj assez parl
du premier qui rside en lme, ou en lhomme intrieur, et concerne la vie ternelle, ce lieu-
ci requiert que nous dclarions aussi bien le second, qui appartient ordonner seulement une
justice civile et rformer les murs extrieures. Car bien que cet argument semble loign de
la thologie et doctrine de la foi.Et surtout parce quaujourdhui il y a des gens forcens et
barbares, qui voudraient renverser toutes polices, bien quelles soient tablies de Dieu40

A l'instar de Luther, Calvin se trouve confront l'interprtation anabaptiste de la libert chrtienne.

Mais la diffrence du Rformateur allemand, il n'entend pas que l'Eglise soit place sous le soin
(cura religionis) du magistrat. La double finalit de l'existence humaine doit tre coordonne par le
double rgime, ce qui suppose une limitation rciproque du champ de comptence des pouvoirs
temporel et spirituel: la vie extrieure est rserve au premier et la vie intrieure au deuxime. L'un
et l'autre occupent des fonctions religieuses, mais leur statut n'est pas le mme: Il y a une grande
diffrence, d'autant que l'Eglise n'attente et n'usurpe rien de ce qui est propre au magistrat, et le
magistrat ne peut faire ce qui est fait par l'Eglise 41. Cette diffrence de finalit et de statut du
pouvoir temporel par rapport celui spirituel de l'Eglise, s'explique par une raison plus fondamentale,
de caractre mtaphysique: si en vertu des principes rformateurs que sont le sola scriptura, sola
gratia et sola fide, la loi naturelle ne joue aucun rle dans l'accs au salut, elle demeure opratoire
dans la constitution de la vie politique. Il y a, autrement dit, dans la pense de Calvin, une rupture
avec la conception aristotlico-thomiste d'une prparation politique la batitude:

38
Au sujet de la distinction des chrtiens et des non chrtiens, Gehrard Ebeling prcise un point capital: Luther ne
distingue pas deux catgories de personnes et deux domaines de vie compltement spars sous des formes organises
et institutionnalises. Car il faut distinguer bien entendu entre les chrtiens et les pseudo-chrtiens...Mais il faut aller
plus loin encore et dire: ce n'est pas seulement la situation de diaspora des chrtiens dans le monde qui n'autorise pas
une rpartition selon les personnes. Le chrtien est lui-mme, tant qu'il vit dans le monde, la fois juste et pcheur et il
a donc besoin fondamentalement des deux rgnes . Voir Gehrard Ehbeling, Martin Luther, Introduction une rflexion
thologique, Labor et Fides, 1983.
39
L'anabaptisme est issu de son opposition aux rformes luthrienne, calviniste et zwinglienne. Ce mouvement, loin
d'tre unifi, s'exprime en des composantes nombreuses: il convient de retenir au moins deux thses: l'adhsion la
seule validit du baptme des adultes et leur scession avec les institutions politiques reconnues au nom de la libert
chrtienne. Sur le mouvement anabaptiste, connu aussi sous l'appellation de Rforme radicale, voir parmi les
publications rcentes: H.-J. Grtz, Religise Bewegungen in der frhen Neuzeit, 1993, G. Seebass, Die Reformation und
ihre Aussenseiter, d. I. Dingel, 1997, H. Jecker, Ketzer-Rebellen-Heilige, 1998.
40
Jean Calvin, Institution de la religion chrtienne, Genve, Labor et Fides, 1955-1958, IV, XX, 1.
41
Ibid.,IV, XI,3.
 29

Il nous faut user d'une distinction qui sera telle: savoir que l'intelligence des choses
terriennes est autre que des choses clestes. J'appelle choses terriennes lesquelles ne touchent
point jusqu' Dieu et son royaume, ni la vraie justice et immortalit de la vie future mais
sont conjointes avec la vie prsente, et quasi encloses sous les limites de celle-ci. Les choses
clestes, je les appelle la pure connaissance de Dieu, la rgle et raison de vraie justice et les
mystres du royaume cleste. Sous la la premire espce sont contenues la doctrine politique,
la manire de bien gouverner sa maison, les arts mcaniques, la Philosophie, et toutes les
disciplines qu'on appelle librales. A la seconde se doit rfrer la connaissance de Dieu et de
sa volont, et la rgle de conformer notre vie celle-ci 42

La prennisation de l'enseignement d'Aristote ne conserve ds lors sa justification que sous la

condition d'une solution de continuit entre les rgnes temporel et spirituel:

... il nous faut confesser ce qui s'ensuit: c'est qu'en tant que l'homme est de nature
compagnable, il est aussi enclin d'une affection naturelle entretenir et conserver socit.
Pourtant, (pour cette raison), nous voyons qu'il y a quelques cogitations gnrales d'une
honntet et ordre civil imprimes en l'entendement de tous les hommes. De l vient qu'il ne
s'en trouve nul qui ne reconnaisse que toutes assembles d'hommes se doivent rgler par
quelques lois, et qui n'ait principes d'icelles lois en son entendement. De l vient le
consentement qu'on eu toujours tant les peuples que les hommes particuliers accepter lois,
parce qu'il y a quelques semences en tous, qui procdent de nature, sans matre ou
lgislateur.43

Cette solution de continuit est soutenue par l'ide selon laquelle le magistrat ne dtient pas son
pouvoir de lui-mme mais de la loi naturelle, conue comme fondement de l'ordre providentiel.
C'est ainsi que le Rformateur de Genve peut affirmer que le pouvoir temporel est une image de
la providence 44. Par la rforme de la rpartition des pouvoirs spirituel et temporel dans les penses
thologiques de Luther et Calvin, la question centrale qui doit tre correctement rsolue, est celle de
la libert chrtienne et corrlativement celle de l'obissance45. Affranchie de la servitude romaine,
ils mesurent le pril que peut entrainer pour l'Eglise et les autorits sculires, l'interprtation
unilatrale de la libert chrtienne, reposant sur la rupture avec l'antique principe de la dualit des
pouvoirs. Plutt que de renoncer l'hritage augustinien, c'est sa rforme qu'il fallait s'atteler tout
en articulant la dualit des pouvoirs un principe unificateur et directeur qui n'est autre que Dieu
lui-mme46. C'est dans cette pense rformatrice de l'tablissement chrtien que la nature peut

42
Ibid.,II,II,13.
43
Ibid., II,II,13.
44
Ibid.,IV, XX,6. Avant sa conversion la Rforme, Calvin pensait en termes d'accord les notions stocienne de et
chrtienne de Providence. Voir Franois Wendel, Calvin et l'humanisme, Paris, Puf, 1976, p.55.
45
Sur la question de l'obissance et de la rsistance chez les Rformateurs, voir Quentin Skinner, The Foundations of
modern political thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, reprinted 2000, 2 vols, 2 vol, 7. Voir
galement l'dition franaise, Quentin Skinner, Les Fondements de la pense politique moderne, Paris, Albin Michel,
2001.Sur les thories monarchomaques, voir Paul-Alexis Mellet, Les Traits monarchomaques (1560-1600), Genve,
Droz, 2007.
46
Pour Josef Bohatec, c'est l'impossibilit pour l'homme de formuler des raisonnements prcis sur Dieu qui a conduit
Calvin recourir aux analogies. Mais la diffrence de Thomas d'Aquin, il s'agit de transpositions de notions juridiques
 30

disposer d'une nouvelle assise:

L'quit, d'autant qu'elle est naturelle, est toujours la mme pour tous les peuples; et c'est
pourquoi toutes les lois du monde, de quelque affaire que ce soit, doivent revenir une
mme quit...Or puisque la loi de Dieu, que nous appelons morale, n'est rien d'autre qu'un
tmoignage de la loi naturelle et de la conscience que notre Seigneur a imprime au cur de
tous les hommes, il n'y a nul doute que cette quit dont nous parlons maintenant, ne soit en
celle-ci parfaitement dclare; il convient donc que cette quit seule soit le but, la rgle et la
fin de toutes lois47

Pour Calvin, il s'agit de conjuguer le caractre universel de la Providence et le caractre particulier

de l'lection d'Isral puis celui de l'Eglise. Dieu, voulant tablir son ordre propre dans la Cration,
celui-ci doit tre manifest visiblement, aussi bien dans la sphre publique-politique (le pouvoir
temporel) qui concerne tous les hommes, que dans la sphre publique ecclsiale (le pouvoir
spirituel) qui concerne exclusivement les lus. On le voit, la libert chez les deux Rformateurs,
pense selon la catgorie thologique de la libert chrtienne, implique autant le respect de
lobissance la loi civile48 que celle de la conscience libre de la tutelle romaine, en vertu du
principe normatif de l'exclusive autorit scripturaire.
Trois observations s'imposent ici. En premier lieu, par la mise en uvre d'un nouveau paradigme de
la dualit chrtienne, les Rformes continentales ont puis aux sources de deux paradigmes anciens,
celui de l'Antiquit chrtienne, plus prcisment de la thologie latine d'Augustin et, plus en amont,
celui de l'Eglise primitive. Ces deux paradigmes ont pour caractre commun dtre antrieur au
paradigme de la chrtient mdivale. En d'autres termes, la contestation de cette dernire et la
rforme de sa modalit mtaphysique, anthropologique et thologico-politique de la prennisation

dans le discours thologique. Ce qui en tant que tel n'tait pas nouveau, mais le devient, dans la mesure o Calvin
attribue Dieu la catgorie, en plus de celles d'autorit et de majest, de souverainet: La centralisation grandiose que
l'Etat franais avait ralise l'aide de la science politique romaine et la souverainet absolue du roi formaient une
organisation o, la diffrence de la fodalit, toutes les fonctions taient simples, c'est--dire que les fonctionnaires
taient immdiatement soumis au roi dans une obissance absolue. Le monarque tait lev au-dessus des simples
mortels. La Renaissance franco-italienne et l'esprit du droit romain, normatif en France, s'unirent ensemble dans ce
domaine. Or la cration de grandeurs humaines absolues, parmi lesquelles Calvin range aussi la papaut, devaient
apparatre au rformateur luttant pour la souverainet absolue de Dieu comme une offense la majest divine. Aussi
transfre-t-il Dieu toutes les notions juridiques et politiques sur lesquelles taient fondes les grandeurs absolues de ce
monde. Muni de tous les attributs d'un souverain absolu, Dieu apparat donc comme le seul vrai souverain : Josef
Bohatec, Bud und Calvin. Studien zur Gedankenwelt des franzsischen Frhhumanismus, Graz, 1950, p.326. Voir le
compte-rendu qui est fait de cet ouvrage par Franois Wendel, dans Revue d'Histoire et de philosophie Religieuses, t.
XXXI, 1951, pp.456-463. Pour une analyse plus dtaille de ces transpositions ou analogies, voir Fr. Wendel, Calvin et
l'humanisme, op.cit., pp.89-90.
47
Jean Calvin, Institution de la religion chrtienne, op.cit; IV, XX,16. Sur la position de Calvin dans son rapport avec la
nature, distance d'une approche inaccessible de la transcendance divine et d'une approche panthiste, voir Fr. Wendel,
Calvin et l'humanisme, op.cit.,p.87.
48
Plusieurs estiment que l'tat des magistrats est inutile chez les chrtiens, et qu'il ne leur est pas licite d'y avoir
recours...Mais au contraire, puisque S. Paul clairement tmoigne qu'ils sont ministres de Dieu pour le bien (Rom.13: 4),
par cela nous entendons la volont de Dieu tre telle, que nous soyons dfendus et gards par leur puissance et
protection contre la mauvaiset et injustices des iniques, et que nous vivions paisiblement sous leur sauvegarde: Ibid.,
IV,XX,17.
 31

de la foi, devait en passer par ce qui l'a prcde. En deuxime lieu, la subversion vanglique n'en
est que plus ractive par une rduction de la mdiation ecclsiale dans sa signification hirarchique
(l'autorit dans l'Eglise) et une rvaluation de sa mdiation dans sa polarit communautaire. Mais
la subversion vanglique ne saurait tre comprise comme une prcipitation de la venue du rgne de
Dieu, d'o le refus de l'anabaptisme et du millnarisme, et par voie de consquence la ncessit du
pouvoir temporel comme mdiation thologico-politique articulant l'attente eschatologique la
temporalit historique de la condition chrtienne49. En dernier lieu, les Rformes, parce qu'elles ont
une porte politique, impliquent le dplacement d'une nouvelle unit mtaphysique de la socit
chrtienne, comme l'atteste l'expression la grande chane de l'tre , et par voie de consquence sa
lgitimation thologico-politique de la sphre publique politique50. A ce nouvel ordonnancement de
la socit chrtienne, il revient aux monarchies territoriales anglaise et franaise d'en jouer la
partition principale. C'est dabord sur la premire que nous voulons attirer l'attention, avec le
thologien Richard Hooker, en raison du schisme qu'elle a suscite avec le Sige romain.

b) Richard Hooker: une conversion de sens des paradigmes hellnistique et

mdival

Dans l'Angleterre lisabthaine, par la conception qu'il dveloppe d'une ecclsiologie nationale de la
catholicit, avec son corollaire politique qu'est la thorie de la suprmatie royale sur l'Eglise,
Richard Hooker se rvle tre le thologien qui systmatise le plus clairement cette nouvelle unit.
Il est aussi celui qui cre son insu les conditions thologiques, la fois de la radicalisation et de
son renversement, de cette thologie politique de l'unit. L'laboration d'une thorie philosophique
de la souverainet par Hobbes en est la manifestation la plus explicite. Par rapport ce double
mouvement de radicalisation et de renversement, le concept de nature constitue nouveau la cl
principale pour saisir, en amont et en aval, la rvolution thologico-politique qui se produit aux
XVI et XVII sicles. Bien qu'en accord avec les Rformateurs continentaux pour considrer que

49
Au sujet du statut de la mdiation dans les Rformes protestantes, Pierre Gisel affirme que: ...la thologie
protestante devra toujours s'efforcer de penser de faon dialectique les ralits incarnes du monde, de l'homme et du
salut. Ce dernier point est dcisif quant la manire de proposer et de vivre la mdiation. Le protestantisme, on le sait,
ne vivra plus de la contemplation d'image . Comme le suggre l'auteur, cette diffrence importante avec le catholicisme
ne doit pas conduire penser que le protestantisme rejette toute ide de mdiation: Si catholiques et protestants
diffrent, profondment, dans la manire de vivre, de penser et de proposer la mdiation, j'ai bien indiqu qu'elle leur
parat, tous deux, galement requise, dcisivement . Pierre Gisel ajoute aussitt aprs, que font exception les
spiritualistes et certains anabaptistes . Voir Pierre Gisel, Le Christ de Calvin, Paris, Descle, coll. Jsus et Jsus-
Christ , 44, 1990, p19 et p.21.
50
Sur la porte thologico-politique de cette expression aux XVI et XVII sicles, pour ce qui est de l'Angleterre, voir
Conrad Russel, Arguments for religious Unity of England, 1530-1650 , Journal of Ecclesiastical History, 18 (2),
oct.1967. Voir galement, Margaret Atwood Judson, The Crisis of the Constitution, An essay in constitutional and
political thought in England 1603-1645, New Brunswick and Londres, Rutgers UP, 1988.
 32

l'Ecriture est le critre d'autorit fondamental de la foi, il refuse de lui confrer un rle exclusif dans
la vie civile et chrtienne. Influenc par la philosophie aristotlico-thomiste, il se veut dfenseur de
la raison51 : Dieu lui-mme est la raison ternelle, et c'est par la raison que l'homme est capable
d'entendre la Parole de Dieu et de rgler sa conduite. Hooker applique ce postulat sa conception de
l'Eglise, sa relation l'ordre social et au fondement de la socit et de l'Etat et plus prcisment
la suprmatie royale sur l'Eglise, qu'il dfinit comme corps politique. Le concept de polity52, utilis
ds le titre de son uvre (Of the Laws of Ecclesiastical Polity53), doit tre compris au sens grec de
la politeia d'Aristote54. Hooker est en ce sens un hritier de la philosophie politique grecque et, plus
directement, de l'aristotlisme politique de la fin du Moyen-Age. Il prfre ce terme celui,
calviniste, de discipline, jug par lui trop restrictif. Parler de politique ecclsiastique au sens de
Hooker revient donc s'en tenir l'ordre visible de l'Eglise. Mais l'arrire-plan du choix de ce
terme, on peut discerner une thologie du salut qui concerne tout l'ordre humain d'o le rejet de
toute vise sparatrice de l'Eglise avec la socit temporelle et a fortiori avec l'Etat. Mais cette
articulation est rendue possible par le recours un autre concept de source aristotlicienne, qui est
celui de nature: ...aussi la nature nous pousse-t-elle essayer de vivre en communion, en socit
avec autrui. Telle est la raison pour laquelle l'origine les hommes se sont groups en socits
politiques; 55. Pour le thologien, l'hritage de la pense d'Aristote ne saurait cependant suffire. Il
lui faut intgrer au sein du dterminisme de la nature, la corruption morale de l'homme: La
corruption de notre nature prsuppose, nous ne pouvons nier que la loi de nature exige maintenant
de toute ncessit une forme quelconque d'ordre politique 56. Hooker, en hritier de la pense
scolastique et plus largement de l'aristotlisme chrtien, n'vite pas la dsormais sculaire

51
Sur les diverses interprtations de la pense de Hooker, voir W. J. Torrance Kirby, Richard's Hooker's Doctrine of the
Royal Supremacy, Leyden, E. J. Brill, 1990, pp.9-19.On peut galement noter chez Hooker une forte influence
calviniste, notamment dans ses sermons propos des thories de la justification et de l'inamissibilit de la grce. Les
sermons de Hooker furent publis par des disciples autour de 1612-1614 ; six sermons tout d'abord, puis un septime
par Izaac Walton en 1678. La diversit des sources thologiques de Hooker rend sa pense trs complexe. Son autorit
est ainsi revendique autant par les Rforms, les rastiens, les anglo-catholiques, les thoriciens contractualistes et les
disciples de la monarchie absolue: sur ces interprtations possibles, voir Olivier Loyer, L'Anglicanisme de Richard
Hooker, Paris, Librairie Honor, Champion, 1979, 2 tomes,p.691. Voir galement Paulette Carrive, La Pense politique
anglaise de Hooker Hume. Fondements de la politique. Paris, Puf, coll. Essais , 1994, pp. 7-8, note 1.
52
Un synonyme de Polity est le terme Regiment qu'utilise Hooker assez souvent et qui nquivaut pas tout fait au mot
"gouvernement".
53
Richard Hooker, The Folger Library Edition of the Works of Richard Hooker, ed. W.Speed Hill, 7 vols., Cambridge,
Harvard University Press, Belknap Press, 1977-1998, vol.7. Lensemble comprend :Of The Laws of Ecclesiastical
Polity, vol. 1-4. Preface and books I to IV, vol. 1, ed. Georges Edelen, 1977 ; Book V, vol. 2, d. W. Speed Hill, 1977;
Books VI, VII, VIII, vol. 3, d.P. G. Stanwood, 1981; Attack and response, vol. 4, d. J. E. Booty, 1982 ;Sermons and
Tractates, d. Laetitia Yeandle, texts ; Egil Grislis, commentary, vol. 5, 1990 ;Of The Laws of Ecclesiastical Polity, vol.
6 (2 tomes) : Introductions, Commentary, Preface, and Books I-IV (t. 1) et Introductions, Commentary, Books V-VIII (t.
2); Index of Names and Works, W. Speed Hill, general editor ; with the assistance of Thane Doss.
54
Aristote, La Politique, Nouvelle traduction avec introduction, notes et index par J.Tricot, Paris, Vrin, 1995.
55
Preface and Books I to IV, op.cit.,I, X,1.
56
Ibid.,I, X, 4.
 33

convergence de la catgorie grecque de nature et de la catgorie biblique de pch (

laquelle s'ajoute un incompressible hritage augustinien). Dans le texte prcdemment cit, le mot
n'apparait pas mais par corruption de notre nature , c'est bien du pch dont il s'agit. Autrement
dit, comme pour Thomas d'Aquin, si la vise tlologique de la nature par la vie en socit, est la
ralisation du bien commun, cette vise n'est cependant pas suffisante. La nature pcheresse de
l'homme ne pouvant tre rdime par l'institution politique, cette dernire, comme on l'a relev
l'Aquinate, doit laisser place la -politique- du royaume de Dieu. Mais c'est simultanment de
l'intrieur de cette convergence entre la catgorie grecque de nature et de la catgorie biblique de
pch, que le thologien anglican transforme le paradigme scolastique mdival en paradigme des
Rformes: A rebours de la pense thomasienne, Hooker laborant sa pense dans le cadre de la
monte en puissance de l'Etat monarchique, l'articulation entre nature et surnaturel a pour
corollaire la subtile union et distinction entre la socit et l'Eglise par la mdiation de la suprmatie
royale. C'est ainsi quen se r-appropriant les catgories aristotlico-thomistes, Hooker pense
l'Eglise comme une institution relie, d'un ct la loi divine, et de l'autre, la loi naturelle et
positive en raison de son caractre de socit politique:

L'Eglise tant une socit surnaturelle, elle diffre des socits naturelles en ce sens que les
personnes auxquelles nous nous associons dans l'une sont des hommes qui ont seulement le
statut d'hommes alors que celles auxquelles nous sommes lis dans l'autre sont Dieu, les
Anges et les saints. L'Eglise est la fois une communaut et une socit surnaturelle et, en
tant que socit, elle a les mmes fondements que d'autres socits politiques, savoir un
besoin de sociabilit naturel tous les hommes et un certain lien communautaire, ce lien est
la loi qui dsigne le type d'ordre auquel ils seront associs. Cependant, puisque l'Eglise est
une socit surnaturelle, ce lien communautaire qui appartient l'Eglise doit tre une loi
surnaturelle que Dieu lui-mme a rvle et qui prcise quel culte son peuple devra lui
rendre57

Les deux aspects de l'Eglise ont un caractre divin dans la mesure o la loi rvle concerne le
salut, et celle naturelle et son driv, la loi positive, sont unifies par la loi ternelle58. C'est la
lumire de ce double gouvernement divin qu'est pense la doctrine de l'Eglise comme socit
politique et socit surnaturelle. Par ailleurs, cette ecclsiologie requiert une distinction ferme entre
ce qui appartient extrieurement (outwards) l'Eglise du Christ59, et ce qui relve de son aspect
invisible. C'est par cette distinction que Hooker peut laborer une thorie de l'union de l'Eglise et de
la socit, par la justification thologique d'une seule tte. Le pouvoir du Christ est exerc

57
Ibid.,I, XV, 2.
58
Ibid.,I, III, 1.
59
Ibid., III, I, 1-2.
 34

invisiblement et spirituellement, alors que le pouvoir du magistrat est visible et extrieur: La

Suprmatieque l'on attribue aux rois est visible, en ce sens qu'elle touche uniquement la structure
extrieure des affaires de l'Eglise ; elle diffre de ce point de vue de la suprmatie du Christ, qui est
d'un autre genre et nature60 . C'est sur cette dernire distinction qu'est fonde plus nettement la
doctrine hookerienne du double royaume. Demeure nanmoins une ambigut qu'il convient
d'lucider : la suprmatie royale consiste-t-elle en un pouvoir uniquement civil ou bien lui est-il
attribu le pouvoir de juridiction ecclsiastique? Dans la pense de Hooker, la distinction entre ces
deux pouvoirs semble tre respecte:

Les deuxime et troisime livres traitent du pouvoir de juridiction [...]. Et puisque outre le
pouvoir d'ordre [...] et le pouvoir de juridiction [...] il existe encore un troisime pouvoir, le
pouvoir de suprmatie ecclsiastique (the power of ecclesiastical dominion) [...], nous avons
consacr le huitime livre cette question61

Par ailleurs, dans les trois derniers livres de Of the Laws of Ecclesiastical Polity, Hooker utilise un
vocabulaire spcifique pour dsigner les trois pouvoirs. La juridictionconcerne la juridiction
ministrielle dans sa gnralit, la -dignit- est attribue l'piscopat, le -dominion- la suprmatie
royale62, ce dernier titre tant celui retenu pour l'ensemble du livre VIII. Il n'en demeure pas moins
que dans la premire phrase du livre VIII, ces subtiles distinctions sont quelque peu invalides:

Nous en venons maintenant au dernier point de la controverse, savoir au pouvoir de

juridiction suprme (the supreme power of juridiction) que par souci de distinction nous
appelons pouvoir de suprmatie ecclsiastique (the power of ecclesiastical dominion)63

Cet nonc introductif est corrobor plus loin dans le commentaire de l'ptre aux Hbreux (V, 1)
propos du pouvoir des grands prtres: Tout grand prtre dit l'aptre, est choisi parmi les
hommes, et est ordonn pour les hommes dans les choses appartenant Dieu ...Le pouvoir de
juridiction et l'autorit souveraine, cela aussi Dieu le leur a donn, mais non pas eux seuls. Car il
est reconnu, comme tous les hommes savent, que certains lacs leur taient adjoints par la loi... 64.
Ce commentaire illustre toute l'importance confre par les thologiens anglicans au modle
politico-religieux isralite. Le -dominion- n'est donc, dans l'esprit de Hooker, qu'un aspect de la

60
Books VI, VII, VIII, op.cit.,VIII, IV, 5.
61
Preface and books I to IV, op.cit.,I.
62
Ibid., VI, I, 1.
63
Ibid., VIII, I, 1.
64
Ibid., VIII, VIII, 6.
 35

juridiction, savoir le pouvoir spirituel extrieur du Christ65. Le roi n'a pas empiter sur l'autorit
des clercs mais sa fonction unit sans les confondre les juridictions spirituelle et temporelle,
juridictions fondes sur les doctrines trinitaire, christologique et le principe ecclsiologique de
l'Eglise nationale66. S'agissant de l'interprtation de la doctrine trinitaire, Hooker rcuse la division
de l'autorit du Christ: Il n'est pas ingal lui-mme et Tout pouvoir au ciel et sur terre , y
compris le pouvoir civil, relve du Christ en tant que Parole consubstantielle de Dieu67. La nature
divine du Christ lui confrant une autorit universelle, on ne peut ds lors refuser au Fils de Dieu
l'autorit en tant que Roi: Le pre pour le fils a tout cr et tout guid. Par consquent, le Christ a
le dominion suprme sur le monde entier. Le Christ est Dieu, le Christ est logos, la Parole
consubstantielle de Dieu 68. Autrement dit, les pouvoirs ecclsiastique et politique sont inclus dans
la royaut du Christ. Il fait en cela cho ce qu'il avait dj affirm sur la doctrine de l'galit
consubstantielle avec le Pre, au chapitre 51 du livre V69. C'est dans ce chapitre consacr sa
doctrine christologique, que Hooker se rvle sans doute le plus convaincant dans la dfense de la
suprmatie royale: l'unit de la Personne du Christ appelle la dpendance du pouvoir civil en Dieu
par la mdiation du Christ. Le pouvoir civil appartient donc l'autorit tant humaine que divine du
Christ. De mme, en vertu de l'galit du Christ son Pre, la juridiction ecclsiastique est
dpendante de sa personne humano-divine70. En d'autres termes, pourHooker, l'unit des deux
natures du Christ a pour consquence logique l'universalit de son pouvoir. C'est cette unit des
deux natures et de l'universalit du pouvoir du Christ qui conditionne la dimension ecclsiologique
et de la doctrine du double royaume. Selon le thologien lisabthain, la prsence universelle du
Christ avec son Eglise n'est possible que sous son aspect spirituel et mystique. C'est cette
affirmation qui pose par voie de consquence deux difficults, au moins apparentes: d'une part, la
prsence visible et universelle du Christ comme tte de l'Eglise visible ; d'autre part, la nature de
l'autorit ecclsiastique71. Ce double problme est rsolu par la distinction entre les matires
ncessaires (necessary matters) au salut et les matires accessoires ou indiffrentes (accessory or
indifferent matters) relatives l'ordre ecclsial, ces deux types de matires mettant ainsi jour la

65
Books VI, VII, VIII, op.cit.,VIII, IV,10. Dans ce passage de son trait, Hooker associe clairement le pouvoir spirituel
du prince celui des clercs, sans les confondre : l'un et l'autre font partie de ce qu'il appelle Christ's outward spiritual
regiment. Le schma suivant y est prsent: 1) Christ's Inward spiritual regiment invisibly exercised by Christ himself;
2) Christ's Outward spiritual regiment exercised through : a) the ministery = the power of order, i.e. the power of
administering the word, sacraments or discipline; b) the king = the power of dominion.
66
Ibid., VIII, III, 2: C'est une erreur grossire de croire que le pouvoir royal doive servir au bien du corps et non pas au
bien de l'me, la paix temporelle et non pas au salut ternel, comme si Dieu n'avait institu les rois que pour engraisser
les hommes comme des porcs et veiller ce qu'ils reoivent leur ration de glands.
67
Ibid.,VIII, IV,6.
68
Ibid.,VIII, IV,6.
69
Book V, op.cit.,V, LI, 1-2.
70
Books VI, VII, VIII, op.cit.,VIII, IV, 6.
71
Book VIII, op.cit.,VIII, IV, 7.
 36

nature du lien et de la distinction entre l'Eglise comme -corps mystique du Christ- et l'Eglise en tant
que -corps visible et temporel-. Par cette distinction, Hooker peut justifier l'existence de deux ttes
de l'Eglise: le Christ comme tte de l'Eglise invisible, et le souverain comme tte ou gouverneur
suprme de l'Eglise visible. Cette dualit de tte a pour consquence capitale que l'Eglise au sens
spirituel du terme est indivisible, alors que l'Eglise visible est multiple. Elle manifeste sa prsence
au sein des socits politiques et pour cette raison, l'Eglise est sous la juridiction de plusieurs ttes72.
Mais cette pluralit de ttes ou de souverainets en diffrents commonwealths ne met pas en cause
l'unit et l'universalit de la tte mystique du Christ, son royaume tant d'une autre nature.
Les deux paradigmes mdival et protestant que nous venons d'examiner sont des plus dcisifs pour
rendre compte du statut problmatique de la sphre publique politique en rgime de chrtient. Le
centre de ce statut problmatique est foncirement dtermin par l'interprtation nouveaux frais,
au cours des sicles mdivaux, du concept de status, et plus largement encore par celui de nature
(la thologie de Thomas d'Aquin en constituant le point d' quilibre le plus explicite, toutefois
conditionn par une relation ancillaire de la philosophie la thologie). Il en rsulte de multiples
modlisations du rapport entre les pouvoirs spirituel et temporel, toutes tablissant une tension au
profit soit de l'un, soit de l'autre. Depuis Marsile de Padoue et surtout la faveur des conflits
politico-religieux du XVI sicle, cette tension tend se rsorber par une aspiration l'unit dans le
cadre de la communaut politique. Celle pense par Luther et Calvin la place en Dieu lui-mme par
la mdiation des doctrines des deux rgnes et du double rgime. Hooker conoit cette unit sous
l'gide de la souverainet monarchique au moyen d'instrumentalits thologiques et
ecclsiologiques. Son ambition est de conjoindre deux types d'unit d'o rsulte une tension au sein
de sa pense thologico-politique: d'un ct, il s'agit de justifier a posteriori thologiquement la

72
Ibid., VIII, IV, 7. Conception ecclsio-politique que Hobbes fera sienne dans le De Cive, mais en la radicalisant par la
fusion de la communaut politique et de l'Eglise: Voir Thomas Hobbes, Le Citoyen ou les fondements de la politique,
traduction de Samuel Corbire suivi de Hobbes, P. Bayle, Dictionnaire historique et critique et Hobbisme, D. Diderot,
Encyclopdie, VIII. Chronologie, Introduction, Bibliographie, Notes par Simone Goyard-Fabre, Paris, Flammarion,
1982, XXI, p.321, XXII, p.322: De ce que je viens de dire il s'ensuit ncessairement qu'un Etat compos de personnes
chrtiennes est mme chose que l'Eglise chrtienne, mais qu'elle a reu deux divers noms pour deux causes diverses.
Car la matire de la rpublique et de l'glise est la mme, savoir les mmes chrtiens. La forme aussi, qui consiste en
la puissance lgitime de les convoquer, est la mme, puisqu'il est certain que chaque citoyen est oblig de se rendre l
o il est mand par l'Etat. Mais ce qui est nomm rpublique, cause que ce sont des hommes qui la composent, se
nomme aussi glise en tant qu'elle est une assemble de chrtiens. Ce que je vais ajouter n'a pas moins de liaison avec
mes propositions prcdentes: que s'il y a plusieurs Etats chrtiens, ils ne constituent pas tous ensemble une seule glise
personnellement, je veux dire qui reprsente une simple personne . Pour ldition anglaise, voir Thomas Hobbes, De
Cive The English version, A critical Edition by Howard Warrender, Clarendon Press, 1984. Dans la troisime partie du
Lviathan (Des principes de la rpublique chrtienne), Hobbes corrobore cette thorie de la relation de l'Eglise
et de l'Etat, comme l'indique de faon programmatique le sous-titre: Trait de la matire, de la forme et du pouvoir de la
rpublique ecclsiastique et civile : Thomas Hobbes, Lviathan, trait de la matire, de la forme et du pouvoir de la
rpublique ecclsiastique et civile, Paris, Editions Sirey, 1971,XLII.Pour ldition anglaise, voir Thomas Hobbes,
Leviathan, Or The Matter, Forme, and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, Crawford Brough
Macpherson (d.), Harmondsworth, Pelican Books, 1968; Richard Tuck (d.), Cambridge, Cambridge University Press,
coll. Cambridge Texts in the History of Political Thought, 1991.
 37

souverainet royale, et plus prcisment la suprmatie de la Couronne sur l'Eglise; de l'autre, il

s'agit de justifier a posteriori politiquement la prservation de l'unit et de l'universalit (catholicit)
de l'Eglise. De provenance politique, la conception anglicane de la rforme de l'Eglise requiert pour
sa validit, et les ressources de la philosophie politique grecque (le naturalisme aristotlicien et ses
hritages mdivaux), et les ressources thologico-dogmatiques et ecclsiologiques de la tradition
chrtienne (les premiers conciles cumniques, dans le cadre desquels les doctrines fondamentales
de la foi sont galement formules dans la langue grecque). C'est par la convergence de l'une et
l'autre que Hooker peut penser le dplacement de l'unit mtaphysique et thologico-politique de la
socit chrtienne. Le thologien anglican se situe incontestablement un seuil: il pense qu'est
encore possible, par ces deux ressources, la compatibilit de la puissance tatique avec la fidlit
l'orthodoxie chrtienne. Cette compatibilit se traduit par une unit duale (l'articulation du
monisme de la suprmatie royale au double royaume). Autrement dit, les mdiations politique et
ecclsiale ont vocation s'entendre pour tablir une sphre publique qui est simultanment politique
et religieuse. Ce qui revient valider, pour cette double raison, le paradigme imprial
hellnistique73. Mais la validation de ce paradigme pour -dpasser- celui, latin et catholique-romain
mdival, est trop li aux catgories grecques pour qu'il puisse permettre de fonder durablement un
nouveau modle de sphre publique politique. Le rapport coextensif trs troit entre politique et
religion, a donc deux consquences ngatives: en premier lieu, une conception trop unitaire de la
vrit qui ne peut qu'aboutir l'intolrance publique des minorits religieuses; en deuxime lieu,
bien que les tentatives de fonder l'autonomie de la rationalit politique ne manquent pas, elles
s'avrent problmatiques car elles ne renoncent pas dans les faits au statut public de l'Eglise
(Marsile de Padoue) ou le reconduise pour des motifs thologiques, par une nouvelle articulation du
spirituel et du temporel - (Les Rformes protestantes et l'Eglise anglicane). Il en rsulte, d'une
part, que les catgories grecques relayes par celles latines de la scolastique, s'avrent caduques
pour penser une sphre publique politique; d'autre part, la mdiation chrtienne identifie ces
catgories, n'a plus les ressources pour penser cette dernire sur d'autres critres que la seule
mtaphysique grco-latine. Or, c'est pourtant laune de cette mtaphysique qu'en rgime de
chrtient, cette sphre est lgitime par le rapport coextensif et hirarchique des pouvoirs spirituel
et temporel. Ds lors, tous les paradigmes de chrtient n'ont pu apporter de solutions satisfaisantes
ce problme. Ils en prparent nanmoins les conditions thologico-politiques, en prcisant
toutefois que les solutions juridiques de la tolrance civile restent dans le cadre de l'idal unitaire de

73
La validation de ce paradigme peut apparatre contradictoire pour une monarchie royale. Il s'agit en fait de la
conversion de sens du schme imprial, comme l'atteste le postulat juridique selon lequel le roi est empereur en son
royaume . Ds les annes 1530, Henri VIII et son entourage ont recours aussi bien la royaut d'Isral qu'au modle
du basileus byzantin et celui de l'Empire carolingien pour justifier la suprmatie royale sur l'Eglise.
 38

la vrit chrtienne professe par les diffrentes orthodoxies des Eglises. La crise de la vrit
chrtienne, dont le corollaire est celui de la mdiation ecclsiale est par voie de consquence celui
de la sphre publique dans sa double configuration politique et religieuse. La relation entre Dieu,
l'individu, le pouvoir temporel (que ce soit sous la forme de l'autorit du prince luthrien, du
magistrat calvinien et de l'Etat royal) et le pouvoir spirituel (les Eglises et leur mdiation
spcifique), bien qu'en voie de constitution entre les XIV et XV sicles, est spcifique au
paradigme des Rformes. Elles radicalisent le paradoxe de la prennisation dans l'histoire de
l'institution ecclsiale, dont la raison d'tre est eschatologique. Paradoxe qui est la source de
l'instabilit de la mdiation chrtienne et de toute sphre publique politique organise sous son
gide. De par ce paradoxe qui dtermine l'impact public politique de la mdiation chrtienne, il en
rsulte qu'autonomie sculire (pouvoir temporel) et htronomie religieuse (pouvoir spirituel) ne
sont jamais compltes. C'est la complexit de leur relation duale qui appelle une solution cet ordre
paradoxal du dsordre gnr par tous les paradigmes de la sphre publique politique de chrtient.
Telle est la tche du paradigme classique-moderne des XVII et XVIII sicles: fonder la sphre
publique politique et convertir la religion (le christianisme) sur les seuls critres de la raison
humaine aux fins de l'unit et de la paix. La solution au paradoxe chrtien de l'autonomie et de
l'htronomie est ds lors l'acte fondateur philosophique de la Modernit politique. Mais par voie de
consquence, la rsolution du problme thologique et politique du christianisme passe par deux
rvolutions aux enjeux, mtaphysique, anthropologique et pistmologique: d'une part, dans la
comprhension de la nature, d'autre part, dans l'ide mme de Dieu. Ce sont ces deux rvolutions
qui conditionnent celle du double statut de l'autonomie sculire de la politique moderne: son foyer
organisateur est le concept de souverainet par lequel merge une nouvelle relation duale qui
dlimite ce qui appartient la sphre publique et ce qui appartient la sphre prive, ce qui est du
ressort de la libert et ce qui est ressort de l'obligation. Par le concept de souverainet, c'est la
spcificit mme de la mdiation chrtienne, dans ses paradigmes mdival et Rformateur, qui est
la fois neutralise et rinvestie dans un nouvel ordre rationnel. C'est ce nouveau statut de la
rationalit qu'il convient d'examiner. Avant sa mise en uvre philosophique, il revient Jean Bodin
d'tre au commencement d'une thorie de la souverainet.

3) La souverainet de Bodin : le paradigme juridique de la sphre publique

politique

Dans un article intitul L'hritage de la scolastique dans la problmatique thologico-politique de

 39

l'ge classique 74, Jean-Franois Courtine prend ses distances par rapport une approche
exclusivement lacisante de l'autonomisation moderne de la sphre publique politique. La thse
selon laquelle la scularisation des socits occidentales serait indpendante de sa source chrtienne
et mdivale apparat contestable, dans la mesure o elle sous-estime les dterminations thologico-
politiques qui sont la racine de l'autonomie:

En ralit, la thse commune de la scularisation pourrait bien se rvler ici doublement

anachronique: d'abord en ceci qu'elle mconnat le processus de lacisation dj largement
engags au moyen ge par la papaut elle-mme, et cela prcisment contre la monte du
pouvoir imprial ou royal, ensuite, parce que, en se fondant trop exclusivement sur la
tradition issue de Machiavel, et en surestimant le tmoignage de tel ou tel politique ou
libertin , cette thse finit par confondre subrepticement monarque absolu et souverain
clair ...N'est-il pas permis d'aborder le problme tout autrement, en posant la question
de savoir si cet lment apparemment htrogne qu'on qualifiera indiffremment ici de
sacr, religieux, ecclsiologique ou thologique et qui se trouve si constamment ml
l'laboration des concepts fondamentaux du pouvoir et de son principe, n'est pas finalement
ce qui constitue le trait dominant des affirmations proprement politiques qui, au XVII
sicle, s'noncent au nom de l'Etat, de la souverainet, de la raison d'Etat75.

C'est dans le cadre de cette problmatique que Courtine donne toute sa place la thorie bodinienne
de la souverainet. Celle-ci est impensable sans la transformation du concept scolastique d'analogie,
par l'intermdiaire duquel la thologie de Bodin situe Dieu hors de porte de l'intelligibilit
humaine. En consquence de ce statut de l'analogie, le rapport d'extriorit complet entre Dieu et
l'homme se reporte sur la relation entre le souverain et ses sujets. Dans ce sens, nous pourrions,
comme s'y emploie Marie-Dominique Couzinet, interprter Les Six Livres de la Rpublique
comme une sorte phnomnologie politique (bien que lexpression soit impropre en rigueur de
termes): ...le pouvoir politique tant pens, sur le modle du pouvoir divin, non tel qu'il est, mais
tel qu'il apparat 76.De mme que Dieu est dli (absoluit de la puissance divine) de toute
soumission aux lois voulues par lui77 (les lois naturelles), de mme affirme Bodin: La
souverainet est la puissance absolue et perptuelle d'une Rpublique, que les Latins appellent

74
Jean-Fr. Courtine, L'hritage de la scolastique dans la problmatique thologico-politique de l'ge classique in
L'Etat baroque. Regards sur la pense politique de la France du premier XVII sicle, Henry Mchoulan (d.), Paris,
Vrin, 1985, pp.91-118.
75
Ibid., p.97. S'agissant du processus de lacisation orchestr par la papaut mdivale, Jean-Franois Courtine fait
sienne la critique que Jeannine Quilllet adresse Georges de Lagarde: Pour paradoxal que cela soit, on peut dire,
l'inverse des thses dveloppes par Georges de Lagarde dans La naissance de l'esprit laque, que c'est l'action des
papes qui a tendu, ds le XI sicle, laciser le pouvoir politique, en lui retirant toute initiative en matire
spirituelle : Jeannine Quillet, Les clefs du pouvoir au moyen ge, Paris, Flammarion, Questions dhistoire , 30,
1971, p. 44.
76
Marie-Dominique Couzinet, La logique divine dans les Six livres de la Rpublique de Jean Bodin in Politique,
Droit et Thologie chez Bodin, Grotius et Hobbes, Luc Foisneau (d.), Paris, Editions Kim, 1997, pp.46-70 (p.49).
77
Jean Bodin, Universae naturae theatrum, Lyon, Roussin, 1596. Pour la traduction franaise, voir Thatre de la nature
universelle, Traduction Franois de Fougerolles, Lyon, Pillehotte, 1597.
 40

majestatem 78. Dans une perspective bien diffrente de celle de Hobbes, mais qui en produit l'effet
annonciateur, l'analogie bodinienne rompt avec la thorie aristotlicienne de Dieu, pens comme
premier moteur. C'est en raison de cette analogie du paratre que la souverainet bnficie de la
dlgation divine sans contredire son principe mme, qui est d'tre une puissance absolue et
perptuelle . La dlgation n'est pas en l'occurrence dpositaire d'un pouvoir pour un temps limit
car elle doit se comprendre dans l'extriorit absolue qui prside la relation entre Dieu et l'homme:
autrement dit, ce qui est dlgation dans l'ordre cosmologique, est souverainet dans l'ordre
politique. C'est de cette dlgation dont il s'agit, qui permet la souverainet de disposer des
proprits divines: l'instar de Dieu, elle n'est pas lie au devenir et se dfinit par l'unicit et la
simplicit. Son pouvoir de dlgation divine lui confre donc l'absoluit et la perptuit. De la
thorie bodinienne de l'analogie dcoule un autre statut de la loi naturelle, rduite une espce
particulire de loi positive, celle qui a t pose souverainement par Dieu de potentia Dei
absoluta 79. Enfin, si la loi naturelle dpend de la puissance absolue de Dieu, le postulat de la
libert naturelle est disqualifi pour fonder l'Etat et la socit, ce qui constitue un autre aspect
novateur de la pense politique de Jean Bodin, dans le rapport entre les sphres publique et prive,
l'Etat et l'individu et politique et proprit prive. Ces binmes ne relvent plus d'une conception
organique de la socit: La communaut tire apres soy toujours des haines et querelles, comme dit
la loy. Encores plus s'abusent ceux-l qui pensent que par le moyen de la communaut, les
personnes et les biens communs seroyet plus soigneusement traicts 80. C'est dans le rapport de
sujtion que l'autolimitation rationnelle des individus est rendue possible, et par suite l'dification

78
Jean Bodin, Les six Livres de la Rpublique, Lyon, Gabriel Cartier, 1593, rdit: Paris, Fayard, 1986, chap.VIII,
p.179. Sur la notion de perptuit, Ernst Kantorowicz a apport des dmonstrations trs clairantes sur son
enracinement thologique: ce que l'historien mdiviste appelle la lingua mezzo-teologica . Il rapproche par exemple
le Trsor (Fiscus) avec le Christ comme l'indiquent des formulations telles celles de: Fiscus numquam moritur et Fiscus
est ubique et sic in hoc Deo similis. Voir Ernst Kantorowicz, Les Deux corps du roi Essai sur la thologie politique au
Moyen ge, Traduit par Jean-Philippe Genet et Nicole Genet, Paris, Editions Gallimard, Nrf, 1989, p.140 ss.Pour
ldition amricaine, voir Ernst Kantorowicz, The Kings two Bodies A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton,
New Jersey, Princeton University Press, 1957, pp. 342-346.Voir galement Ernst Kantorowicz, Mysteries of State : An
Absolutist Concept and its Late Mediaeval Origins , Harvard Theological Review, XLVII, 1955.Traduction franaise
par Laurent Mayali, Mourir pour la patrie, Paris, 1984, pp. 75-103.
79
Jean-Fr. Courtine, L'hritage de la scolastique dans la problmatique thologico-politique de l'ge classique ,
op.cit., p.104. Au sujet de ce qui diffrencie chez Bodin les ordres naturel et divin de l'ordre humain, l'analyse de Marie-
Dominique Couzinet est des plus clairantes: La diffrence fondamentale entre l'ordre naturel-divin et l'ordre humain
vient plutt de ce que la raison n'y est pas souveraine: si le monde est comparable une grande cit unie sous les mmes
lois (les lois de la nature), il ne saurait tre une grande rpublique. La raison, en effet, ne sait pas se faire respecter;...Les
rpubliques se dveloppent alors selon un double mouvement: d'un ct, sociabilit naturelle base
d'amiti...dveloppement du principe hirarchique contenu dans l'ide mme d'amiti...gouvernement conforme au
modle divin et l'ordre naturel, avec la prsance du gouvernement paternel, souverainet comme forme ou principe
de cohsion de la totalit politique. De l'autre, le fondement artificiel, le fait que la souverainet a prcd les lois , la
violence, la perte de la libert naturelle, etc : Marie-Dominique Couzinet, La logique divine dans les Six livres de la
Rpublique de Jean Bodin , op.cit., p.52. Sur les ordres naturel-divin et humain, voir Les six livres de la Rpublique,
op.cit., I, 6, p.117, I,6, pp.112-114, III, 3, pp.71-72. Voir Methodus, in Jean Bodin, uvres, Pierre Mesnard (d.), Paris,
Puf, 1951, traduction franaise, p.357 a-b.
80
Jean Bodin, Les six Livres de la Rpublique, op.cit., Livre I, chap. 1, p.46.
 41

d'une sphre publique-politique sous l'gide de la souverainet de l'Etat:

Voila le premier et le plus ancien commandement qui soit, c'est savoir, de la raison sur
l'appetit bestial: et au paravant qu'on puisse bien commander aux autres, il faut apprendre
commander soymesme, rendant la raison la puissance de commander, et aux appetits
l'obissance: et en cette sorte chacun aura ce qui luy appartient, qui est la premiere et la plus
belle iustice qui soit81.

La rupture opre par Bodin avec les conceptions politiques mdivales est des plus manifestes, en
particulier avec celle de l'aristotlico-thomisme82. C'est ds lors tout un pan de l'hritage grec et
latin qui est l'objet d'une disqualification-neutralisation. Il en est ainsi de la vise du bien commun
sous les prceptes de la loi naturelle, conue en analogie avec la loi divine. N'en prend plus que de
relief, la dfinition bodinienne du concept central d'analogie pour valuer la porte de cette rupture.
Mais elle ne signifie pas pour autant une rupture avec un fondement thologico-politique. Les
guerres civiles de religion requirent au contraire d'attribuer Dieu une fonction unifiante de la
sphre publique politique, ce qui n'a pas chapp aux divers courants de pense des Rformes. Mais
la thologie de Bodin est celle d'un juriste qui entend harmoniser les conflits internes la socit.
Ce qui vaut pour les biens, vaut pour la religion, qui ne doit pas perturber la cohsion de la sphre
politique, d'o la ncessit de distinguer le priv du public. Le rapport d'extriorit absolue entre
Dieu et l'homme (ou du Crateur avec les cratures) en permet la condition thologico-politique. Il
en ressorti la thorie bodinienne d'un Etat souverain, dont le paradoxe est de fonder l'autonomie de
la sphre publique politique par la mdiation de la dlgation divine: ...la souverainet tient sa
consistance de la dlgation divine. Mais celle-ci rend contradictoire la dfinition de la souverainet
dont le propre est justement d'tre dlgue, la dlgation confrant bien une puissance de
commandement, mais non souveraine, c'est--dire ni absolue, ni perptuelle. C'est ce qu'on pourrait
appeler le paradoxe de la dlgation 83. Autonomie paradoxale qui a pour consquence l'obissance
en raison des sujets au souverain. Mais cette autonomie paradoxale est problmatique: peut-on
concevoir le fondement de la souverainet dans l'exclusive dlgation de la puissance de Dieu?
(question d'autant plus capitale que le Dieu de Bodin est hors d'atteinte de l'intelligence humaine),
comment alors rendre compte de l' Eglise s'il revient la souverainet de monopoliser la
mdiation avec la puissance divine? La raison humaine n'exige-t-elle pas d'autres ressources qui

81
Ibid., p.52.
82
Il convient de noter ici la dette de Bodin l'gard de la distinction scotiste entre la volont et la nature. Voir
Margherita Isnardi-Parente, Le volontarisme de Jean Bodin: Mamonide ou Duns Scot? , in Actes du colloque
international Jean Bodin Munich, Horst Denzer (d.), Munich, C.H. Beck, 1973, pp.39-51.
83
Marie-Dominique Couzinet, La logique divine dans les Six livres de la Rpublique de Jean Bodin , op.cit., pp.57-
58.
 42

garantissent une plus grande solidit au fondement de la socit politique? Aprs Bodin, un vaste
espace rflexif est ouvert pour penser un autre fondement paradoxal de la sphre publique politique.
La disqualification-neutralisation de la mtaphysique grecque et mdivale par la transformation
des concepts d'analogie, de nature et de loi naturelle, la disqualification-neutralisation de la
formulation de la mdiation chrtienne selon les catgories scolastiques et de celle des Rformes,
appellent une nouvelle dfinition de la nature, du rapport au texte biblique et au discours
thologique. Ces trois points nodaux sont de puissants rvlateurs du renversement de perspective
mtaphysique, anthropologique et pistmologique de la Modernit politique.

4) Le paradigme de l'tat de nature des philosophies classiques-modernes:

l'invention de la sphre publique-politique aux XVII et XVIII sicles

a) Hobbes ou la mdiation de l'Etat souverain

La nature au XVII sicle donne naissance la science de la nature, la science de la Bible

(pour paraphraser Leo Strauss), et la science du politique. Ces trois sciences sont ds lors
insparables; elles participent pour cette raison d'un mme paradigme84. Les philosophies de
Hobbes et Spinoza en sont l'attestation la plus explicite; Locke et Rousseau, tout en ne renonant
pas au fondement dans l'tat de nature de l'entre en socit, prfrent emprunter une autre voie par
rapport la religion. Pour Hobbes, la nature est cette nouvelle autorit du fondement pens comme
tat pr-politique. An-historique en ce que l'tat de nature ne renvoie aucun point d'origine que
l'historien et l'ethnologue pourraient vrifier un moment reprable de la gense d'une socit85, il
apporte paradoxalement le moyen d'interprter la crise politico-historique de l'tre-ensemble
collectif: la socit est cette composition collective qui peut rgresser dans un tat passions et de
guerres de tous contre tous86. En ce sens, l'tat de nature, tout en tant an-historique dans sa

84
Sur les changements radicaux qui se produisent au XVII sicle dans tous les champs de la condition humaine, voir
l'analyse de Jean Rohou: Jean Rohou, Le Dix-septime sicle, une rvolution de la condition humaine, Paris, Seuil,
2002. Pour une synthse de cette tude, voir Jean Rohou, La rvolution anthropologique du XVII sicle, Le Dbat,
Paris, Gallimard, N0. 130, 2004, pp. 116-132.
85
Voir Yves-Charles Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll.
conditions de la politique , 1987, p. 253. La position de Locke appelle une nuance qui ne saurait tre nglige sur le
rapport de l'tat de nature l'histoire. Si l'on en juge son Premier Trait (par.130-131 et 153) ainsi qu'au Second Trait
(par.49, 101-102, 105-106-107), Locke n'hsite pas tablir des correspondances entre l'tat de nature et le
commencement du monde, en ayant recours l'Antiquit grecque ou romaine ou bien encore l'Amrique. Voir John
Locke, Two Treatises of Government, Edited by Peter Laslett, Cambridge, Cambridge University Press,
coll. Cambridge Texts in the history of political thought,1960, 1967, 1988. Voir Locke, Trait du gouvernement civil,
Traduction de David Mazel, Chronologie, Introduction, Bibliographie, Notes par Simone Goyard-Fabre, Paris, GF
Flammarion, 2001.
86
Les guerres civiles de religion sont la traduction historique de l'tat de nature comme guerre de tous contre tous, dont
 43

dfinition conceptuelle, porte en lui-mme les potentialits d'accs la condition historique et de

son intelligibilit87. Cet accs passe par la constitution de la sphre politique au sein de laquelle sont
articuls nouveaux frais le public et le priv. Cette nouvelle dualit, qui constitue l'une des
marques fondatrices majeures de la Modernit politique, est rendue possible par la problmatique
nouvelle d'un avant et d'un aprs l'tat de nature: de l'individu88 dpendant de son dsir illimit
celui de la raison calculatrice, de l'individu du droit naturel celui des lois naturelles, du contrat
l'incorporation dans le souverain (Lviathan), qui transforme la multitude des individus en une
Rpublique (Commonwealth). C'est selon le mme processus que l'individu, anim de la crainte du
futur, produit la religion. De ngative, la religion se retourne dans sa polarit positive de facteur
d'obissance, de charit et de paix:

J'ai fait dcouler les droits du pouvoir souverain et le devoir des sujets, jusqu'ici, des seuls
principes naturels trouvs vrais par l'exprience ou rendus tel par l'accord mutuel touchant
l'usage des mots...Mais dans le sujet que je vais maintenant traiter la nature et les droits de
la REPUBLIQUE CHRETIENNE o beaucoup de choses dpendent de rvlations
surnaturelles de la volont de Dieu, le fondement de mon discours doit tre, non seulement
la parole naturelle de Dieu, mais aussi sa parole prophtique. Nanmoins, nous n'avons pas
renoncer nos sens et notre exprience, et pas davantage ce qui est indubitablement la
parole de Dieu, savoir notre raison naturelle. Car ce sont l des talents qu'il a mis entre nos
mains pour tre des instruments de ngoce jusqu'au retour de notre Sauveur bni: pour tre,
par consquent, non pas envelopps dans le linge d'une foi implicite, mais employs
acheter la justice, la paix et la vraie religion89

L'introduction programmatique du chapitre XXXII du Lviathan est claire: l'instar de la

conjonction de la Parole de Dieu et de la raison naturelle, le processus paradoxal du fondement
hobbesien de l'entre en socit se boucle par la fusion de la communaut politique et de la religion
(L'Eglise). Autrement dit, le christianisme (quelques soient les modalits de sa mdiation
ecclsiale), d'obstacle la constitution d'une sphre publique politique, en devient le meilleur alli.
Mais pour parvenir cette fusion, il ne faut pas moins, en consquence de la transformation

Hobbes est le tmoin en Angleterre.

87
Sur le rapport entre l'tat de nature et lhistoire chez Hobbes, voir Raymond Polin, Politique et philosophie chez
Thomas Hobbes, Paris, Vrin, 1977, seconde dition augmente, chap.IV: Philosophie politique et histoire. Voir
galement Franck Lessay, L'Etat de nature selon Hobbes, point de dpart ou point de dpassement de l'histoire , in
Actes de colloque de la Socit d'Etudes Anglo-Amricaines des XVII et XVIII sicles, Saint-Etienne, Presses
universitaires de Saint-Etienne, 1984, pp.3-13.
88
Si la dette hobbesienne lgard du nominalisme ne fait aucun doute, le philosophe de Malmesbury en remanie
profondment les thses comme l'affirme Yves-Charles Zarka: Car bien que le De Corpore et la Critique du 'De
Mundo' en reprennent des thses majeures, comme la critique du ralisme de l'universel et de la relation..., cette reprise
s'opre dans un contexte qui en modifie profondment la porte...Le rapport entre le mot, la pense et la chose va s'en
trouver si considrablement modifi, qu'il semble, qu'alors que le nominalisme d'Ockham avait pour fonction essentielle
de nous faire connatre adquatement le monde, celui de Hobbes instaure une sparation insurmontable entre le langage
et le monde . Voir Yves-Ch. Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes, op.cit.,p. 22.
89
Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit.,XXXII, pp.395-396.
 44

mtaphysique, anthropologique et pistmologique du concept de nature ( la raison naturelle ),

celle d'une hermneutique thologico-politique de la Bible. Hobbes l'annonce la fin du mme
chapitre: Et c'est de cette Ecriture que je m'apprte tirer les principes de mon discours touchant
les droits de ceux qui sont sur terre les chef suprmes des Rpubliques chrtiennes, ainsi que le
devoir des sujets chrtiens envers leurs souverains. Et cette fin, je parlerai dans le chapitre suivant
des livres, des rdacteurs, du but et de l'autorit de la Bible 90. Pour que la dissolution du dualisme
de toutes les mdiations ecclsiales91 soit accomplie par le monisme de la souverainet, le Dieu des
deux monothismes bibliques doit en apporter la justification thologico-politique. De surcrot,
l'authenticit de la foi n'en est pas dnature mais au contraire confirme au moyen de son
fondement scripturaire. Il n'est pas ds lors tonnant que Hobbes recourt au concept de mdiation
dans le chapitre XXXII de la troisime partie du Lviathan, intitule Des principes de la politique
chrtienne. Pour que les mdiations vtro- et no-testamentaire soient compatibles avec le
monisme de la souverainet, Hobbes dmontre que nul ne saurait revendiquer de lui-mme que
Dieu lui a adress sa parole. Est donc requis la mdiation des prophtes, ou celle des aptres, ou
plus largement celle de l'Eglise92. Tout le problme de Hobbes est de rsoudre l'apparente
contradiction entre le caractre immdiat de la Rvlation et le caractre mdiat de sa transmission,
la mdiation pouvant faire l'objet d'un usage tronqu. Tout le problme est alors d'en rgler la
vracit. Pour ce faire, Hobbes dfinit deux critres sur le fondement de l'Ecriture, par lesquels sont
reconnus le vrai prophte, savoir les miracles et la religion tablie93. On comprendra que le
souverain, aux fins de l'unit de la communaut, la fois politique et religieuse, soit lgitim
comme nouvelle instance de mdiation. Nouvelle instance de mdiation qui n'est pas contredite par
la prdication du royaume de Dieu par le Christ, puisqu'il est venu ...restituer Dieu, par un
nouveau pacte, le royaume qui, lui appartenant par l'ancien pacte, lui avait t arrach par la
rbellion des Isralites l'lection de Sal . Mais par ce nouveau pacte , quoique le royaume de
Dieu ait vocation se raliser dans un autre monde , en surplus de l'obissance la chaire de
Mose , le Christ n'en a pas moins permis de rendre le tribut Csar, et refusa personnellement le
rle de juge 94. La conception trs exigeante que se fait Hobbes de la souverainet, lui impose donc

90
Ibid., XXXII, pp.401-402.
91
Except l'rastianisme issue de la Rforme de Zwingli et thoris par le thologien Thomas Eraste (1524-1583) dont
Hobbes est l'hritier philosophique. Sur le rapport de Hobbes aux Rformes protestantes, et plus particulirement
l'rastianisme, voir Jeffrey R. Collins, The Allegiance of Thomas Hobbes, Oxford, Oxford University Press, 2005: It
has been argued here that Hobbes's use of Erastianism tapped into two divergent intellectual traditions: the ecclesiology
of the Magisterial Reformation, and the functional view of religion that typified some humanist thought , p.141.
92
Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit.,p. 397. Notons qu'il est significatif que Hobbes emploie en de nombreuses
occurrences le mot mdiation -, celui-ci authentifiant le caractre immdiat de la Rvlation (pp. 398 et 400), dans un
chapitre consacr exclusivement la Rpublique chrtienne.
93
Ibid.,p. 398.
94
Ibid.,XLI, p.512. Sur la question de la mdiation chez Hobbes, voir Franck Lessay, Hobbes, thoricien du droit divin
 45

de neutraliser les anciens paradigmes thologico-politiques, tous d'empreintes dualistes, en

rorganisant la signification des textes vtro- et no-testamentaires les plus topiques95. Par le
truchement de la rinterprtation de l'Ecriture, c'est aussi celle de toute l'histoire du christianisme
dont il est question, notamment pour dnoncer les dviances de l'Eglise romaine96. Infidle
l'Evangile, elle est en outre en raison de son ecclsiologie, incompatible avec la constitution d'une
sphre publique politique97. Plus fondamentalement, la thologie aristotlico-thomiste dont elle se
revendique, vhicule par excellence le legs mtaphysique de l'hellnit et de la romanit que
Hobbes rcuse. En contradiction avec l'galit des individus postule dans l'tat de nature, le
philosophe de Malmesbury ne saurait admettre une hirarchie mtaphysique fonde dans un ordre
de nature qui fixerait tout jamais l'tre-ensemble commun des hommes. C'est par cette rupture
mtaphysique qui dtermine une autre anthropologie du droit, de la morale, du politique et de la
religion que l'histoire a vocation entrer en scne dans la pense philosophique. La dynamique
conflictuelle des individus gaux dots de la mme volont de puissance, cre les conditions d'une
stabilit jamais dfinitivement acquise dans l'articulation entre le public et le priv au sein de la
sphre politique. Toute la tension entre le droit (naturel) et l'obissance (obligation des lois
naturelles) est ici rsume. C'est cette tension qui est la racine de la dynamique historique de la
Modernit politique. Bien qu'elle ne soit pas explicitement prsente chez Hobbes et plus largement

des rois. Sur la thoricien hobbesienne de la mdiation du souverain entre Dieu et les hommes, in Figures de la
mdiation et lien social, Jean-Luc Chabot, Stphane Gal, Christophe Tournu (Eds), Paris, L'Harmattan, 2006, pp. 21-39.
Selon Franck Lessay, ainsi conue la thorie hobbesienne du pacte rend problmatique la notion de rpublique
chrtienne: Il apparat, en effet, que cette rpublique repose sur deux pactes: le pacte conclu avec Dieu, scell par les
deux alliances successives (l'ancienne et la nouvelle, qui a prolong l'ancienne), ainsi que le pacte qui a institu la
rpublique en tant que telle, qui a ncessairement, comme toute rpublique, un fondement universel. Il y a donc, dans ce
cas, deux souverains, l'un et l'autre aptes requrir l'allgeance . C'est prcisment ce dilemme que rsout Hobbes au
chapitre XLI en dfinissant le statut du royaume de Dieu prch par le Christ, et au chapitre XLIII par lequel s'achve la
troisime partie du Lviathan: Mais cette difficult d'obir la fois Dieu et celui qui est sur terre le souverain civil
ne saurait arrter ceux qui savent distinguer entre ce qui leur est ncessaire et ce qui ne leur est pas ncessaire pour tre
reus dans le royaume de Dieu. En effet, si le commandement du souverain civil est tel qu'on peut lui obir sans se voir
priv de la vie ternelle, ne pas obir est injuste... : ibid., XLIII, pp.605-606. Notons que Hobbes s'inspire, aux fins de
sa thorie de la souverainet, de la distinction du ncessaire et du non ncessaire trs employe dans
l'ecclsiologie anglicane de Richard Hooker. Au sens strict du terme, Hooker utilise les expressions de necessary
matters et d'indifferent matters pour le salut.
95
C'est cette tche que Hobbes se consacre ds les Elements of law puis dans le De Cive :Thomas Hobbes, Elments
de la loi naturelle et politique, Paris, Librairie Gnrale Franaise, Le livre de poche, coll. Classiques de la
philosophie , traduction, introduction, notes, dossier et index par Dominique Weber, 2003, chap. VI-X.Thomas
Hobbes, Le Citoyen ou les fondements de la politique, op.cit.,La religion. Pour ldition anglaise de la premire uvre :
The Elements of law Natural and Politic, Ferdinand Tnnies (d.), Londres, Franck Cass and Co., 1969.
96
Tel est le sens du projet de l'Historia Ecclesiastica, pome publi d'abord en latin aprs la mort de Hobbes: Historia
ecclesiastica carmine elegiaco concinnata, prface de Thomas Rymer, Londres, Andrew Cook, 1688, STC H2237. Pour
l'dition anglaise contemporaine, voir Thomas Hobbes, Historia Ecclesiastica, Paris, Honor Champion Editeur, 2008,
Critical edition, including text, translation, introduction, commentary and notes, by Patricia Springborg, Patricia
Stablein and Paul Wilson. Sur la papaut, voir le chapitre IV de l'introduction.
97
Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit., XLII. Anticipant dans une longue partie de ce chapitre (pp.571-604) sa discussion
des thses du cardinal Bellarmin sur le pouvoir temporel indirect du pape, Hobbes affirme en consquence de sa thorie
de la souverainet, que ceux qui sont les reprsentants d'un peuple chrtien sont les reprsentants de l'Eglise: car une
Eglise et la Rpublique d'un peuple chrtien, c'est tout un , ibid., p.570.
 46

chez les philosophes du XVII sicle, elle en contient les potentialits que Rousseau mettra en
uvre et que Hegel s'attachera rsoudre par la relation dialectique entre la socit civile et l'Etat.
Relation dialectique, dont nous verrons qu'elle est indissociable de la philosophie hglienne de
l'histoire. Conjointement la dynamique historique, la conversion de sens de la religion transforme
son statut thologico-politique dans une perspective diamtralement oppose la relation ancillaire
de la philosophie la thologie. Le dtachement du christianisme par rapport la mtaphysique
grecque et scolastique lui procure une nouvelle qualification tout en tant neutralise dans tous ses
modles de mdiation. Le paradoxe du thorme de la souverainet est qu'il requiert la mdiation
chrtienne et plus largement biblique. Ds lors, la mdiation de la souverainet rivalise avec celle
des Eglises aux fins de l'obissance civile et de l'unit de la sphre publique politique. Par cette
rivalit, - peuple civil et peuple de Dieu ne sont plus compatibles. Le deuxime a t dissous
au profit du premier. Par cette incompatibilit, cest l'ide mme de mdiation de la Rvlation et de
toutes les catgories thologico-politiques bibliques et chrtiennes qui est subvertie. Leur
identification des catgories mtaphysiques (bien qu'historiquement tardives mais non moins
prgnantes) disqualifie tous les anciens paradigmes thologico-politiques dans le paradoxe du
fondement d'un avant et d'un aprs l'tat de nature. Et c'est ce paradoxe qui, dans ses consquences,
dborde par sa dynamique historique la mdiation chrtienne. Le fondement autonome-sculier de
la Modernit politique rside en ces deux binmes fondateurs et corrlatifs: celui de l'tat de nature
et plus long terme de l'avnement de l'histoire, celui de l'affranchissement et de la conversion de
sens du thologico-politique chrtien.
Mais la perspective ouverte par la Modernit politique depuis Hobbes, pose simultanment un
problme indit. L'individualisme philosophique qu'elle postule, est d'abord habit par une
contradiction entre la posture autarcique de chacun et la ncessit de la conservation collective de la
vie. Ce n'est que par le travail de la raison calculatrice que le paradoxe devient possible pour
conjurer les seuls intrts privs aux fins de l'laboration d'une sphre publique politique. Mais ce
paradoxe est affect par la fragilit de sa prmisse individualiste, et ne peut que rendre
problmatique la prennit de la sphre publique politique moderne. Plusieurs solutions sont
philosophiquement en prsence. La premire est celle de Hobbes qui a clairement vu l'impasse
laquelle conduit l'tat de nature individualiste. Etant un tat de guerre de tous contre tous, la
solution rside par l'incorporation de l'individu dans l'Etat. Hobbes est pour cette raison un libral
non assum, position corrobore par limpossibilit dune pense de la dmocratie. Seul lEtat de
droit souverain est concevable, il est pour ce motif l'instance dterminante du politique par laquelle
est valide une htronomie de type sculier, associe une thologie politique de source
philosophique. Mais cette solution par le recouvrement tatique de l'individu n'en fait pas moins de
 47

ce dernier le dterminant constitutif. Il revient Spinoza et Locke d'en pousser la logique jusqu'
son terme.

b) De Spinoza Locke: l'impossible sortie effective de l'tat de nature

Un des aspects majeurs de la dmarche philosophico-politique de Spinoza, consiste conjoindre les

deux polarits individualistes et de la souverainet. A cette fin, le fondement dans l'tat de nature
n'obit plus une rupture aussi radicale entre l'avant et l'aprs de l'entre en socit: le passage de
la puissance de la nature, identifie la toute-puissance divine (Deus sive natura), la mise en
commun du droit naturel de chacun, se traduit par un pacte plus raisonnable qu'il n'est rationnel. Par
rapport ce processus propre la pense de Spinoza, plusieurs points doivent tre mis en lumire.
Ils engagent une volution du statut de l'tat de nature et par suite de celui de la sphre publique
politique. Parce que dpendant du flux de la puissance naturelle, l'individu de l'tat de nature
spinoziste est plus passionnel que celui de Hobbes, et parce que plus passionnel, l'entre en socit
n'est possible que comme prolongement pacifi de la puissance98. Mais ce qui signifie aussi que la
mise en commun du droit naturel, atteste la capacit pour l'individu de convertir la puissance,
d'affects ngatifs en affects positifs. C'est en vertu de la conversion des affects que l'entre en
socit est possible. L'autre diffrence majeure par rapport Hobbes, est que la puissance qui
dtermine dans l'tat de nature le cadre d'action du droit naturel, est identifie la toute-puissance
divine. La disqualification du statut aristotlico-thomiste du rapport analogique entre l'ordre de
nature et Dieu (loi naturelle, loi humaine et loi ternelle), que nous avons pu observer de Marsile de
Padoue Hobbes en passant par les Rformateurs protestants et Bodin, atteint en quelque sorte sa
conscration dans le panthisme spinoziste. C'est par ce postulat panthiste que Spinoza peut
conjointement penser le pacte qui constitue la souverainet politique et la religion rvle, par
lequel l'obissance civile est requise. En consquence de quoi, l'identification dans l'tat de nature
de la puissance de la nature celle de la toute-puissance divine, trouve son prolongement pacifi
dans le jus circa sacra. L'interprtation par Spinoza du rapport du peuple isralite et du
christianisme avec la politique s'claire l'aune de ce monisme fond sur une mtaphysique et une
anthropologie immanentiste. Les diffrents modles d'organisation politique bibliques sont autant

98
La dpendance de l'individu par rapport la puissance fait toute la diffrence avec Hobbes pour qui le droit naturel
procde de l'individu. Il en rsulte l'absence d'un pacte rationnel formul par l'laboration de lois naturelles. Pour une
tude comparative entre les concepts hobbesiens et spinozistes du droit, du pouvoir et de la libert, voir Christian
Lazzeri, Droit, pouvoir et libert, Spinoza critique de Hobbes, Paris, Puf, coll. Fondements de la politique , 1998.
Voir notamment les chapitres III et IV.
 48

d'expressions de la dgradation d'un authentique pacte politique, au point d'aboutir la destruction

de l'Etat des Hbreux:

Enfin, c'est toujours pour la mme raison que la religion rvle, aprs la destruction de l'Etat
des Hbreux, cessa d'avoir force de droit. Il n'est pas douteux en effet que, ds que les
Hbreux eurent transfr leur droit au roi de Babylone, le royaume de Dieu et le droit divin
cessrent d'exister. Par ce fait mme, le pacte par lequel ils avaient promis d'obir toute
parole de Dieu et qui constituait le fondement du royaume de Dieu se trouvait entirement
annul99

Quelques soient les formes que revtent la thocratie et la monarchie100, elles se situent rebours de
la vritable unit souveraine que seule la dmocratie parvient raliser. De surcrot, l'unit de la
souverainet dmocratique est la seule qui se conjugue avec l'universel, en vertu de la mise en
commun du droit naturel de chaque individu. C'est la raison pour laquelle s'impose, pour que les
deux monothismes bibliques puissent s'accorder avec l'unit et l'universel dmocratique,
l'interprtation correcte de la prophtie et des prophtes. Except la conception du pacte, Spinoza
rejoint sur ce point l'hermneutique hobbesienne du statut du prophtisme. Pour le philosophe
d'Amsterdam, la religion n'appartient plus ds lors aux productions de l'imaginaire, mais s'inscrit au
contraire dans sa ralit effective qui est d'ordre thique, savoir la justice et la charit. Ce qui
revient affirmer que ce qui fonde l'orthodoxie religieuse ne procde plus de la vrit spculative
des dogmes mais de sa signification pratique101. De plus, la justice et la charit, l'instar de
l'authentification du prophte, ne sont reconnues telles que par le souverain. Non que celui-ci, la
diffrence de Hobbes, s'rige en pasteur ayant autorit pour noncer la vrit de la foi, mais il est la
source exclusive de la mdiation de la loi par laquelle s'organise la sphre publique politique. Ce qui
signifie qu'il ne saurait y avoir d'effectivit du royaume de Dieu que sous la mdiation du souverain:

Nous en concluons sans rserve que la religion, qu'elle soit rvle par la lumire naturelle
ou prophtique, n'acquiert force de commandement que par le seul dcret de ceux qui ont le
droit de commander souverainement, et que Dieu n'a de royaume particulier parmi les
hommes que par l'intermdiaire de ceux qui dtiennent la souverainet...C'est pourquoi les
enseignements divins rvls par la lumire naturelle ou prophtique ne reoivent pas force
de commandement immdiatement de Dieu, mais ncessairement de ceux, ou par
l'intermdiaire de ceux, qui ont le droit de commander souverainement ou de dcrter. Ainsi
ne pouvons-nous concevoir que, sans leur intermdiaire, Dieu rgne sur les hommes et dirige
les affaires humaines selon la justice et l'quit...; ce qui, certes, a conduit douter de la
divine providence beaucoup de gens qui croyaient que Dieu rgne immdiatement sur les

99
Spinoza, Trait thologico-politique, Introduction et traduction par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau,
Paris, Puf, coll. Epimthe , 1999, XIX, 6, p. 611.
100
Ibid.,XVII XVIII.
101
Ttp, op.cit.,XIV, 9, 10.
 49

hommes et dirige la nature tout entire selon leur intrt. Puisqu'il est donc tabli, tant par
l'exprience que par la Raison, que le droit divin dpend du seul dcret du Souverain, il
s'ensuit que le Souverain en est aussi l'interprte102

La conception spinoziste du monisme du royaume de Dieu est des plus claires, mais un monisme
qui n'est concevable que par la mdiation de la souverainet politique103, ce qui le rapproche cet
gard de la mdiation hobbesienne. La solution spinoziste au problme thologico-politique trouve
ici son premier aboutissement. Le fondement mtaphysique et anthropologique du rejet de tout
dualisme a une consquence thologique, et plus prcisment dans le rapport de la thologie avec le
politique et la philosophie: de mme que le royaume de Dieu est indissociable de la sphre publique
politique; de mme, la thologie et la philosophie, parce que spares l'une de l'autre, n'en sont que
plus mme de s'entendre ds lors que leur statut et leur finalit ont t clairement dfinis104. Cette
sparation qui appelle pourtant une entente d'un type nouveau constitue le deuxime point
d'aboutissement, corrlatif au premier, de la solution spinoziste. D'un ct, il revient la Rvlation
d'apporter le salut par l'obissance aux prceptes de la justice et de la charit; de l'autre, il appartient
la raison philosophique, par le recours de la lumire naturelle de la raison et de la vrit, de
favoriser la libert de pense. On doit faire observer que la nouvelle articulation propose par
Spinoza entre les deux monothismes bibliques et la sphre publique politique, qui a pour corollaire
une nouvelle pistmologie de la relation entre thologie et philosophie, met en lumire plusieurs
questions fondamentales: d'une part, la disqualification de l'autorit de la tradition, tout d'abord du
ct du judasme, pour mieux ensuite contester celle du christianisme (les dogmes thologiques). De
la sorte, est rendue possible l'intgration ncessaire de la religion dans le champ politique. C'est
donc dessein qu'une lecture critique de la Bible s'impose pour rsoudre le problme thologico-
politique. Aprs Hobbes, elle ouvre la voie l'histoire , l'examen rationnel de l'Ecriture tant le
topos partir duquel sont dnoncs les dvoiements plusieurs fois sculaires de l'Eglise. Renversant
l'autorit de la tradition, Spinoza peut promouvoir l'autonomie de la condition politique par rapport
la religion, corrlativement la raison qui fait de Dieu un concept philosophique rationnellement
intelligible. Il en rsulte que si la connaissance de Dieu appartient de plein droit la tche
philosophique, la libert publique de penser des individus n'est pas contraire l'obissance au
souverain. Ce que Hobbes a refus, tout en introduisant le premier le concept d'individu, Spinoza le
juge ncessaire. C'est la raison pour laquelle, selon le philosophe d'Amsterdam, le danger que recle
102
Ibid., XIX, 7, 8, 9, p.613.
103
L'dition latine est beaucoup plus explicite au sujet de l'usage du terme de mdiation dans le paragraphe 8, lignes 14
et 15: ...Quapropter divina documenta lumne naturali vel prophetico revelata vim mandati a Deo immediate non
accipiunt, sed necessario ab iis, vel mediantibus, qui jus imperandi et decretandi habent .
104
C'est tout le sens du chapitre XV du Ttp: voir en particulier Ttp, XV, 7.
 50

l'individu de l'tat de nature ne peut tre conjur que dans l'agencement stratgique des affects et
des institutions permettant une vritable production de rationalit politique du corps commun 105,
que seule la dmocratie permet. La souverainet politique ne saurait donc exister sans prendre au
srieux les individus qui l'ont constitue telle. C'est en raison de cette inflexion majeure et dcisive
apporte par Spinoza, que l'lment libral de la philosophie politique moderne ouvre autant de
perspectives que de problmes dans la constitution d'une sphre publique politique et dans la place
dvolue au christianisme. A la racine de l'essor de la pense librale, le postulat de l'individu de
l'tat de nature rend problmatique la priorit du collectif. C'est la conception moderne de la
dmocratie qui en est affecte. Elle est appele osciller entre l'avnement de la socit au dpend
de l'Etat souverain ou la souverainet du peuple, et la reprsentation collective des individus par le
dpassement de la volont individuelle en volont gnrale, Locke d'un ct et Rousseau de l'autre.
La critique du Lviathan par ces deux philosophes, repose sur la conception incorporatrice et pr-
dmocratique de la souverainet de Hobbes. Ds lors, il faut rendre plus flexible le concept dtat de
nature (ce qui est dj clairement le projet de Spinoza) en renonant partiellement identifier ltat
de nature ltat de guerre (Locke) ou bien encore en laborant une thorie de sa perversion
(Rousseau). Enfin l'autre solution est d'en sortir par le recours l'autorit de l'histoire (thse sur
laquelle nous reviendrons au chapitre suivant avec Benjamin Constant). Dans les perspectives,
spinoziste et lockienne, la consquence de cette volution est de privilgier le droit individualiste
aux dpens de la trop grande exigence de lobligation politique. C'est en vertu de l'accent mis sur
l'individu qu'un espace a t ouvert la socit . Toutefois, le droit des individus revt deux
possibilits: soit celle de Spinoza, qui, comme nous l'avons dj fait valoir, favorise la libert de
philosopher indpendamment de tout a priori thologique 106; soit celle de Locke, plus attache
au droit du propritaire et la tolrance religieuse qu une libert vritablement civique. S'agissant
de la tolrance des cultes religieux, celle-ci n'est admise que sous la condition de ne pas droger la
loi naturelle dclare par Dieu, critre unificateur de la socit107. Il n'en demeure pas moins que le

105
Voir Laurent Bove, Lumires radicales ou modres : une lecture partir de Spinoza , Esprit, Refaire les
Lumires?, Aot-septembre 2009, pp. 125-135 (p132).
106
Ibid., p.127.
107
Thorie de la tolrance dont il faut rappeler qu'elle exclut les athes et les catholiques: voir Locke, Lettre sur la
tolrance et autres textes, Introduction, bibliographie, chronologie et notes par Jean-Fabien Spitz, Paris, GF-
Flammarion, 1992, pp. 204-206.Ces deux conceptions de la libert constituent un critre dterminant pour distinguer les
Lumires radicales des Lumires modres: ibid., p.127. Pour la critique nuance de Laurent Bove sur la thse de
Jonathan Israel, ibid., pp. 133-135. Mais dans la ligne de Jonathan Israel, Laurent Bove affirme que les Lumires
modres apparaissent comme une formation secondaire de compromis entre le vritable nerf novateur, principal et
vigoureux de l'poque - et la pense traditionnelle domine par l'Eglise catholique. De ce point de vue, la position
diste, qui se bat contre les superstitieux mais qui redoute autant les matrialistes et les athes et qui politiquement
dfend une monarchie claire, apparat alors comme une position de compromis finalement plus proche des
conservateurs que des Lumires vritablement mancipatrices , ibid., p.133. Jonathan I. Israel, Les Lumires radicales,
La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernit (1650-1750), Paris, Editions Amsterdam, 2005. Voir galement
 51

postulat de l'individu dans l'tat de nature a gnr une faille par rapport laquelle aucune des trois
solutions envisages apparaissent satisfaisantes. La solution hobbesienne vise conjurer
l'individualisme (dont il est l'introducteur) par la rationalit du contrat et l'instauration d'un
christianisme civil ; celle de Spinoza est de le surmonter par la mise en commun du droit naturel
et les prceptes thico-pratiques des deux monothismes et la libert de pense; celle de Locke est
d'unifier les individus par leur reprsentation sous l'gide du pouvoir lgislatif et le fondement
thologique des obligations morales voulues par la loi naturelle. Ces trois solutions laissent entire,
d'une part, le problme d'une vritable thorie de la souverainet du peuple108, et d'autre part, tout en
convertissant la signification thologico-politique et morale du christianisme, en dissous la
spcificit. La mdiation chrtienne est ramene dans un premier temps du ct du philo-
smitisme109, comme l'atteste la rduction du royaume de Dieu un pacte politique (Hobbes), et
dans un deuxime temps du ct du disme110, comme l'atteste la thologie naturelle de Locke. On
ne peut que souligner, dans ces trois solutions politiques, la corrlation avec ce qu'elles requirent
des deux monothismes bibliques aux fins de l'unit de la communaut civile111. Ce sont ces deux
problmes corrlatifs que Rousseau entend rsoudre.

c) Rousseau: La relgation du christianisme par la religion civile et la libert

civique

Selon Rousseau, le christianisme est incompatible avec la prennisation d'une communaut

politique particulire et souveraine. Au christianisme doit donc tre substitu une religion civile.

la discussion au sujet de cet ouvrage: Autour du livre de Jonathan Israel, Les Lumires radicales, La philosophie,
Spinoza et la naissance de la modernit , dialogue de la Sorbonne avec J. Israel, C. Duflo et P.-F., Moreau, publi par
le Bulletin de l'association des amis de Spinoza, N0 38 (2006).
108
Sur la conception spinoziste de la dmocratie, voir Laurent Bove, Lumires radicales ou modres : une
lecture partir de Spinoza , op.cit., pp. 131-132.
109
Jeffrey R. Collins met en relation le philo-smitisme du philosophe de Malmesbury avec la conception rastienne de
la Rforme: Christian monarchs, Hobbes asserted with a philo-Semitic tendency typical of Reformation Erastians,
properly ruled as heirs of Moses. The Gospel had left the Old Testament model of earthly sovereignty untouched : voir
Jeffrey R. Collins, The Allegiance of Thomas Hobbes, op.cit.,pp.19-20.
110
Dans les deux configurations philo-smitique et diste, les doctrines trinitaire et christologique sont ramenes (en
dpit des apparences chez Hobbes et Locke) l'unicit divine. La tentative hobbesienne de reformuler la doctrine
trinitaire partir du concept cicronien de personne et de sa thorie de la reprsentation, a pour consquence la
rsurgence d'un modalisme d'un type nouveau, c'est--dire d'un trithisme, interdisant toute relation entre les Personnes
divines.
111
Une nuance importante doit toutefois tre souligne dans la pense de Locke : l'unit de la communaut civile
procde de la loi naturelle dclare par Dieu. Dfenseur de la sparation de l'Eglise et de l'Etat, il rejette l'approche
moniste du rapport entre la religion et l'Etat, comme en tmoigne sa rflexion sur l'hypothse d'une Eglise idoltre. C'est
de ce contexte de la Lettre sur la tolrance, que Locke explique toute la diffrence qu'il y a entre la rpublique des
Juifs o il n'y avait ni ne pouvait y avoir aucune distinction entre l'Eglise et l'Etat et l'Evangile o il n'y a
point la rigueur de rpublique chrtienne . Voir Locke, Lettre sur la tolrance, op.cit., p.197.
 52

S'opposant catgoriquement Hobbes, Rousseau affirme au chapitre VIII du livre IV Du contrat

social:

Mais je me trompe en disant une rpublique chrtienne; chacun de ces deux mots exclut
l'autre. Le christianisme ne prche que servitude et dpendance. Son esprit est trop favorable
la tyrannie pour qu'elle n'en profite pas toujours. Les vrais chrtiens sont faits pour tre
esclaves; ils le savent et ne s'en meuvent gure; cette courte vie a trop peu de prix leurs
yeux112

De plus, cette critique lapidaire tant faite113, Rousseau prcise que le souverain n'est pas concern
par les fins dernires de l'homme:

Chacun peut avoir au surplus telles opinions qu'il lui plat, sans qu'il appartienne au
souverain d'en connatre. Car comme il n'a point de comptence dans l'autre monde, quel que
soit le sort de ses sujets dans la vie venir ce n'est pas son affaire, pourvu qu'ils soient bons
citoyens dans celle-ci. Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au
souverain de fixer les articles, non pas prcisment comme dogmes de religion, mais comme
sentiment de sociabilit, sans lesquels il est impossible d'tre bon citoyen ni sujet fidle. 114.

Pour le philosophe genevois, ce qui importe au souverain est la citoyennet, seul critre qui
dtermine la pertinence de la religion. C'est aussi ce qui justifie l'impossibilit de distinguer
l'intolrance civile de l'intolrance thologique: Ceux qui distinguent l'intolrance civile et
l'intolrance thologique se trompent, mon avis. Ces deux intolrances sont insparables 115 . Par
sa thorie de la religion civile, l'originalit de Rousseau est de rsoudre le problme thologico-
politique chrtien en le retournant en son contraire. Les dogmes thologiques contenant des
potentialits politiques dangereuses pour la prservation de la souverainet, ne sont tolrables que

112
Rousseau, Ecrits politiques, Edition, introduction, commentaires, notes, chronologie et bibliographie par Grard
Mairet, Paris, Librairie gnrale franaise, Le livre de poche, coll. Classiques de la philosophie , 1992, Du contrat
social ou Principes du droit politique, Livre IV, chap. VIII,p.337.
113
Rousseau rejoint sur ce point l'approche de Machiavel: voir Paul Valadier, Machiavel et la fragilit du politique,
Paris, Editions du Seuil,, coll. Essais , 1996, pp.38-45.
114
Ibid., Livre IV, pp. 338-339. A la suite de ce paragraphe, Rousseau explique ce que sont les dogmes de la religion
civile: Les dogmes de la religion civile doivent tre simples, en petit nombre, noncs avec prcision sans explications
ni commentaires. L'existence de la divinit puissante, intelligente, bienfaisante, prvoyante et pourvoyante, la vie
venir, le bonheur des justes, le chtiment des mchants, la saintet du contrat social et des lois: voil les dogmes positifs.
Quant aux dogmes ngatifs,, je les borne un seul, c'est l'intolrance: elle rentre dans les cultes que nous avons
exclus , ibid.,p.339. Rousseau dveloppe dans d'autres uvres ses ides religieuses: voir Jean-Jacques Rousseau,
uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 5 vols, 1959-1995, Vol. 3, Lettres crites de la
montagne,Vol. 4, L'Emile Premire version (Manuscrit Favre), Lettre Christophe de Beaumont, Morceau allgorique
sur la rvlation.Sur la religion civile, voir Ghislain Waterlot, Rousseau Religion et politique, Paris, Puf,
coll. Philosophies , 2004. Voir galement Bruno Bernardi, La religion civile, institution de l'intolrance , in
Voltaire, Rousseau and fanaticism, Oxford, SVEC, 2004.
115
Ibid.,p.339.
 53

les religions qui tolrent les autres et qui ne mettent pas en cause les devoirs du citoyen116. Il
convient ici de souligner la corrlation entre l'tat de nature rousseauiste, la thorie de la volont
gnrale et la religion civile. Cette dernire est celle du peuple souverain qui obit la saintet du
contrat social et des lois . Sa tche est ds lors de corroborer le monisme inhrent la
souverainet. Sur ce point capital, Rousseau rejoint pleinement Hobbes pour mieux sopposer lui:

De tous les auteurs chrtiens le philosophe Hobbes est le seul qui ait bien vu le mal et le
remde, qui ait os proposer de runir les deux ttes de l'aigle, et de tout ramener l'unit
politique, sans laquelle jamais Etat ni gouvernement ne sera bien constitu. Mais il a d voir
que l'esprit dominateur du christianisme tait incompatible avec son systme, et que l'intrt
du prtre serait toujours plus fort que celui de l'Etat. Ce n'est pas tant ce qu'il y a d'horrible et
de faux dans sa politique que ce qu'il y a de juste et de vrai qui l'a rendue odieuse117

Par ce qu'il y a d'horrible et de faux et ce qu'il y a de juste et de vrai chez le thoricien du

Lviathan, la thorie rousseauiste de l'unit de la souverainet ne saurait mieux souligner son
opposition la thorie hobbesienne de la sphre publique politique. Le christianisme, quelque soient
ses modalits de mise en uvre auxquelles Rousseau consacre une analyse typologique118, est
incapable de pourvoir au besoin religieux ncessaire la souverainet dmocratique. Toute ide
d'une conversion de sens politique du royaume de Dieu laquelle croient Hobbes et Spinoza est
rfute. Il faut donc recourir d'autres rquisits qui sont ceux d' une profession de foi purement
civile . Mais c'est par voie de consquence refuser tout autant la voie jusnaturaliste.
L'anthropologie de cette cole fonde sur le postulat d'une nature humaine rationnelle, sociable et la
garantie apport par la religion naturelle, ne satisfait pas plus le philosophe genevois que l'tat de
nature hobbesien, spinoziste et lockien. L rside l'originalit rousseauiste de la gense de l'entre
en socit et de sa prennisation, ce qui fait de surcrot de l'auteur du Discours sur l'origine et les
fondements de l'ingalit et du Contrat social, un penseur critique des Lumires119. C'est distance
de cette anthropologie optimiste, que l'tat de nature selon Rousseau doit tre saisi. Il obit un
autre type de paradoxe: la nature humaine, caractrise par sa bont originelle, se retourne contre
elle-mme par le dveloppement de l'ingalit, celle-ci tant gnre par l'apparition de la
proprit120. Il en rsulte une consquence politique, savoir que pour restaurer l'galit perdue,

116
Ibid.,p.340.
117
Ibid.,p.334.
118
Ibid., pp.334-338.
119
Voir Bruno Bernardi, Rousseau, une autocritique des Lumires , Esprit, art.cit.,pp. 109-123.
120
L'tat de nature est pens en deux temps: le premier correspond celui de l'indpendance des individus, le deuxime,
celui de la ncessit pour les individus de s'unir en raison du caractre devenu hostile de la nature. Cest ce deuxime
temps qui est gnrateur de l'ingalit (c'est celui de l'apparition de l'tat de guerre): C'est ainsi que les plus puissants
ou les plus misrables, se faisant de leur force ou de leurs besoins une sorte de droit au bien d'autrui, quivalent, selon
 54

l'autonomie individuelle est insuffisante. Pour que la socit soit effectivement rige, il faut qu'elle
transforme la volont et la rationalit des individus, d'o la ncessit de la volont gnrale aux fins
de l'autonomie collective:

Il s'ensuit de ce qui prcde que la volont gnrale est toujours droite et tend toujours
l'utilit publique: mais il ne s'ensuit pas que les dlibrations du peuple aient toujours la
mme rectitude...Il y a souvent bien de la diffrence entre la volont de tous et la volont
gnrale; celle-ci ne regarde qu' l'intrt commun, l'autre regarde l'intrt priv, et ce n'est
qu'une somme de volonts particulires: mais tez de ces mmes volonts les plus et les
moins qui s'entredtruisent, reste pour somme des diffrences la volont gnrale121

Cette dernire n'est donc possible que par la capacit des individus de reconnatre dans le bien
commun leur bien propre. Pense en ces termes, la volont gnrale ne s'instaure pas au titre d'une
substitution aux volonts particulires, elle est au contraire l'expression de la lucidit consentie de
celles-ci. Toutefois, si un tel processus de mise en forme paradoxale du passage de l'tat de nature
l'tat de socit est concevable, c'est parce que chaque individu contient en lui-mme les
potentialits de l'accs la socialisation. C'est cette thse qui fait de Rousseau un esprit critique,
autant du jusnaturalisme et des Lumires que de Hobbes, par la mise en condition rciproque de la
rationalit et des affects sociaux. L'individu de l'tat de nature rousseauiste n'entre pas en socit
uniquement par le dpassement de sa volont particulire et de sa raison, mais aussi par la
transformation de ses passions. L'on comprend ds lors l'importance des affects sociaux tels que
l'amour de la patrie et d' une profession purement civile . L'un et l'autre sont ncessaires la
composition collective autonome de la socit. Ainsi s'explique que la religion civile ne puisse tre
que thologiquement et civilement intolrante, l'exception des dogmes qui ne contreviennent pas
aux devoirs civiques. La constitution dmocratique rousseauiste de la sphre publique politique est
ce prix. A la socit, pense comme processus de dpassement sans retour de l'tat de nature, ne
saurait lui suffire la seule rationalit de la volont gnrale. Les passions religieuses retournes
des fins civiques permettent la souverainet dmocratique de disposer de la religion dont elle a
besoin. La volont gnrale exige donc une thologie politique . Toutefois, cette expression ne
doit pas faire illusion, elle n'est thologique qu'en apparence et pour une finalit exclusivement
civique. Mais, en rvolutionnant le statut du politique, par sa thorie de l'tat de nature et de la
volont gnrale, c'est aussi le statut de la religion que Rousseau transforme radicalement. A l'unit

eux, celui de proprit, l'galit rompue fut suivie du plus affreux dsordre...La socit naissante fit place au plus
horrible tat de guerre... : Rousseau, Ecrits politiques, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit, op.cit.,
II partie, pp.121-122.
121
Du contrat social ou Principes dudroit politique, op.cit., Livre II, chap.III, p.238.
 55

d'ordre mtaphysique et hirarchique au sein de laquelle religion et politique se coordonnent dans

leur finalit respective (l'analogie thomiste), puis celle d'une conception pr-dmocratique de la
souverainet qui recourt la religion aux fins de l'unit et de la paix (monarchies absolues de droit
divin, Bodin et Hobbes), le politique sest transform selon la logique de participation de tous la
vie collective. La souverainet dmocratique consacre les principes de libert et d'galit, inaugurs
par Hobbes. Rousseau les conduisant jusqu' leur terme, l'individu est en consquence requis pour
tre citoyen:

Cette personne publique qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres...prend maintenant
celui de rpublique ou de corps politique...A l'gard des associs ils prennent collectivement
le nom de peuple, s'appellent en particulier citoyens comme participants l'autorit
souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l'Etat122

La catgorie de la souverainet, de principe de lUn, est devenue paradoxalement avec la

conception rousseauiste de la dmocratie, principe de multiplicit en vue de la recomposition d'une
unit d'un nouveau type123. De contradictoire avec ce qui le justifie en son commencement, leffort
de la pense dmocratique, selon Rousseau, a consist transformer la thorie de la souverainet
collective en paradoxe, par lequel lautonomie sculire collective de la sphre publique politique se
conjugue avec celle des individus. Il en rsulte le refus de la thorie librale de la reprsentation
comme l'affirme Rousseau au chapitre XIV du livre III:

A l'instant que le peuple est lgitimement assembl en corps souverain, toute juridiction du
gouvernement cesse; la puissance excutive est suspendue, et la personne du dernier citoyen
est aussi sacre et inviolable que celle du premier magistrat, parce qu'o se trouve le
reprsent, il n'y a plus de reprsentant 124

Au chapitre suivant, Rousseau corrobore son raisonnement en affirmant:

La souverainet ne peut tre reprsente par la mme raison qu'elle ne peut tre aline; elle
consiste essentiellement dans la volont gnrale, et la volont ne se reprsente point; elle est
la mme, ou elle est autre; il n'y a point de milieu. Les dputs du peuple ne sont donc ni ne
peuvent tre ses reprsentants, ils ne sont que ses commissaires; ils ne peuvent rien conclure
dfinitivement. Toute loi que le peuple en personne n'a pas ratifie est nulle; ce n'est point
une loi. Le peuple anglais pense tre libre, il se trompe fort; il ne l'est que durant l'lection

122
Ibid.,Livre I, chap.VI, p.228.
123
Grard Mairet fait remarquer avec pertinence qu' il faut donc comprendre que la volont est dite gnrale par
Rousseau parce qu'elle est la volont d'une personne une le peuple sachant que cette personne est elle-mme l'unit
d'une multiplicit . Voir Grard Mairet, Rousseau Ecrits politiques, ibid., note 17, p.508.
124
Ibid., Livre III, chap. XIV, p.296.
 56

des membres du parlement: sitt qu'ils sont lus, il est esclave, il n'est rien. Dans les courts
moments de sa libert, l'usage qu'il en fait mrite bien qu'il la perde125

Dans la perspective dmocratique du rpublicanisme classique 126, le politique nest plus une
transcendance htronome - qui surplombe la socit , mais un tre-ensemble collectif
immanent lui-mme, les individus ne devant pas tre simplement reprsents mais souverains
collectivement. C'est dans ce cadre civique qu'une transcendance religieuse trouve sa validit. Et
c'est aussi par ce changement de paradigme politique et religieux (ou thologico-politique au sens
diste) que Rousseau se situe la jointure de la critique du jusnaturalisme et des Lumires, et de
l'avnement des philosophies de l'histoire. Comme nous l'avons dj fait valoir, le postulat d'un tat
de nature an-historique, a mis paradoxalement en place les rquisits de la condition historique de la
politique moderne. De sa version hobbesienne, la plus conflictuelle (tat de guerre de tous contre
tous), celle, corrompue de la nature humaine originellement bonne de Rousseau, la philosophie
politique moderne est devant un dfi sans prcdent. Ayant, en amont, rsolu le problme
thologico-politique du christianisme par l'invention d'individus gaux entre eux, non d'emble
rattachs la socit, il lui faut rsoudre, en aval, l'invitable perversion qui en rsulte, qu'elle se
nomme apptit de pouvoir, passions affectives ou ingalit. Autrement dit, la tension inhrente entre
les intrts particuliers de l'individu et le consentement leur garantie collective, est la racine du
puissant moteur de l'histoire. Par rapport Hobbes, Spinoza et Locke, Rousseau est celui qui
radicalise l'entre en scne de l'histoire: la condition politique signe, par la mdiation de la volont
gnrale, l'impossible retour ce qu'tait l'homme l'tat de nature, tout en restituant la libert qu'il
a perdue cause du dveloppement de lingalit que cet tat a engendr. Parce que n'obissant qu'
la loi, l'individu n'obit qu' lui-mme. En consquence de quoi, la volont gnrale est le principe
d'incorporation collectif dmocratique (l'Un par le multiple), par lequel l'individu devenu citoyen a
rhabilit sa libert naturelle par la mdiation de la libert civique. Il en ressortit corrlativement
une autre consquence, l'individu-citoyen est apte la justice, la moralit et la vertu. Ce n'est
donc que par l'tat de socit, c'est--dire l'artifice politique, que l'individu accde la perfectibilit
morale. C'est par ce paradoxe de la nature que la nouvelle configuration dmocratique de la sphre
publique politique accde pleinement la condition historique. Ce que Leo Strauss nomme la
deuxime vague de la Modernit et Marcel Gauchet la troisime et dernire composante de la

125
Ibid., Livre III, chap. XV, pp.298-299. Sur le refus de la reprsentation chez les thoriciens rpublicains et
dmocrates , voir Jacques de Saint Victor, Les Racines de la libert, Le dbat franais oubli 1689-1789, Paris,
Perrin, 2007, chap.VII.pp.233-234.
126
Voir sur ce que recouvre cette expression, l'ouvrage prcdemment cit de Jacques de Saint Victor: Ibid., chap.VII,
Le sacre du rpublicanisme classique .
 57

rvolution moderne 127.

C'est prcisment le fondement de la politique moderne dans l'tat de nature que Benjamin Constant
entend dpasser par le recours l'autorit de l'histoire. Par cette autorit, le penseur libral met en
vidence la rupture qui s'est instaure entre la cit grecque et l'avnement de l'individu moderne.
C'est aussi en vertu de l'autorit de l'histoire que le sentiment religieux se situe la racine de la
libert moderne.

4) Benjamin Constant: la libert des Modernes contre la libert des Anciens

Benjamin Constant, penseur et crivain, a clairement analys le changement de statut de la

politique, et les problmes qu'elle pose dans le rapport entre les sphres priv et publique. Le
contexte post-rvolutionnaire dans lequel il exprime ses rflexions le prdispose cette
clairvoyance. C'est dans son clbre discours tenu lAthne royal de Paris en 1819, qu'il oppose
la libert des Anciens celle des Modernes, civiques pour les premiers, individualistes pour les
deuximes:

Ainsi chez les anciens, l'individu, souverain presque habituellement dans les affaires
publiques, est esclave dans tous ses rapports privs. Comme citoyen, il dcide de la paix et
de la guerre; comme particulier, il est circonscrit, observ, rprim dans tous ses
mouvements; comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dpouille,
exile, frappe de mort ses magistrats ou ses suprieurs, comme soumis au corps collectif, il
peut son tour tre priv de son tat, dpouill de ses dignits, banni, mis mort, par la
volont discrtionnaire de l'ensemble dont il fait partie. Chez les modernes, au contraire,
l'individu, indpendant dans la vie prive, n'est, mme dans les Etats les plus libres,
souverain qu'en apparence. Sa souverainet est restreinte, presque toujours suspendue; et si
poques fixes, mais rares, durant lesquelles il est encore entour de prcaution et d'entraves,
il exerce cette souverainet, ce n'est jamais que pour l'abdiquer128

La dernire partie de ce paragraphe pourrait laisser supposer que Constant se dsole de la

souverainet et de la libert des Modernes. La suite de son discours dmontre le contraire, comme
en tmoigne le reproche qu'il adresse Rousseau et l'abb de Mably. L'erreur de ces deux
philosophes est d'avoir rig un systme , selon le propre mot utilis par Constant, qui entend se
conformer aux maximes de la libert antique par l'assujettissement des citoyens la
souverainet de la nation. Ce qui revient, dans l'esprit de ce thoricien du libralisme politique,

127
Marcel Gauchet, La Rvolution moderne, L'avnement de la dmocratie I, Paris, Editions Gallimard, Nrf,
coll. Bibliothque des sciences humaine , 2007, p.95.
128
Voir Pierre Manent, Les libraux, Paris, Gallimard, coll. tel , 2001, pp.441-442.
 58

justifier l'esclavage de l'individu au nom de la libert du peuple. Tel est le dilemme de la socit
moderne, que Constant a le grand mrite de clairement formuler, bien qu' vrai dire, et front
renvers, Rousseau avait bien peru: la souverainet du peuple ne peut tre effective avec la thorie
librale de la reprsentation. Prenant le contre-pied de son compatriote suisse, Constant rhabilite
aprs Locke, la pense librale. La libert des Modernes, ne pouvant jamais tre celle des Anciens,
le regard de Constant sur les cits grecques vise dmontrer la rupture entre deux conceptions de
l'tre-ensemble129. Ce que Montesquieu, pourtant libral, lui aussi, n'a pas vu avec suffisamment de
profondeur dans L'Esprit des lois130, en faisant reposer ces deux conceptions de la libert sur les
rgimes rpublicain et monarchique. Or, pour Constant, et la Rvolution franaise en apporte la
confirmation par ses drives, le bon rgime moderne est celui qui se fonde sur le critre de la
libert individuelle:

La libert individuelle, je le rpte, voil la vritable libert moderne. La libert politique en

est la garantie; la libert politique est par consquent indispensable. Mais demander aux
peuples de nos jours de sacrifier, comme ceux d'autrefois, la totalit de leur libert
individuelle leur libert politique, c'est le plus sr moyen de les dtacher de l'une; et quand
on y serait parvenu, on ne tarderait pas ravir l'autre131

On le voit, la mthode par laquelle Constant entend solutionner le dilemme de la socit moderne,
passe par le dtour de la politique grecque. La lecture que les Modernes en font, engage la
manire d'avec laquelle ils se donnent les moyens de se comprendre, et de concevoir le rapport entre
les sphres publique et priv. Mais comme on l'aura constat, la lumire de la critique que
Constant adresse Mably et Rousseau, cette lecture est l'objet d'une double interprtation:

Je tire, des diffrences qui nous distinguent de l'antiquit, des consquences tout opposes.
Ce n'est point la garantie qu'il faut affaiblir, c'est la jouissance qu'il faut tendre. Ce n'est
point la libert politique que je veux renoncer; c'est la libert civile que je rclame avec
d'autres formes de libert politique132

Aprs les msaventures de la Rvolution franaise, le dfenseur du libralisme politique, s'estime

d'autant plus accrdit ne pas riger la libert des Anciens en modle d'organisation politique. Ds

129
Benjamin Constant ne manquant pas pour autant l'occasion d'opposer Sparte Athnes, la critique de Mably n'en est
que plus incisive, le mpris de l'abb pour la cit athnienne n'ayant d'gal que son admiration pour Sparte, Ibid.,
pp.449-450.
130
Ibid., p.450. Voir Montesquieu, uvres compltes, Prface de Georges Vedel, Prsentation et notes de Daniel Oster,
Paris, Editions du Seuil, 1964, L'Esprit des lois, livre III, chap.3.
131
Pierre Manent, Les libraux, op.cit., p.454.
132
Ibid., p.455.
 59

lors, son plaidoyer pour le systme reprsentatif n'en est, selon lui, que plus lgitim:

De l vient, Messieurs, la ncessit du systme reprsentatif. Le systme reprsentatif n'est

autre chose qu'une organisation l'aide de laquelle une nation se dcharge sur quelques
individus de ce qu'elle ne peut ou ne veut pas faire elle-mme...C'est l'histoire des nations
anciennes et des nations modernes. Le systme reprsentatif est une procuration donne un
certain nombre d'hommes par la masse du peuple, qui veut que ses intrts soient dfendus,
et qui nanmoins n'a pas le temps de les dfendre toujours lui mme133

Toutefois, s'il est rfractaire l'encontre de tout prtendu retour la libert des Anciens, Constant a
clairement conscience du danger que recle la libert des Modernes. La jouissance de
l'indpendance prive n'est pas sans prsenter le risque de laisser le pouvoir politique aller au-
del des limites qui lui sont imparties. La jouissance individuelle implique qu'elle dispose de
garanties . La finalit des institutions modernes est donc d'articuler la libert individuelle la
libert politique par le truchement du suffrage et celui du droit de contrle et de surveillance134 .
A la suite de la Rvolution franaise, et par-del le dbat entre la libert des Anciens et des
Modernes, le problme de Benjamin Constant est celui de l'adhsion la souverainet du peuple, et
en mme temps, le refus des dangers qu'elle comporte. Une question centrale qu'il convient ici de
soulever, car elle est au cur du dilemme constantien, est l'affranchissement du fondement de la
socit dans l'tat de nature au bnfice de l'autorit de l'histoire. Le thoricien libral penche
indubitablement en faveur du systme lectif, car a contrario de la dvolution hrditaire du
pouvoir, l'lection est fonde sur l'galit135. Mais ce critre de lgitimit se justifie en raison de
l'volution de l'histoire, et non pas dans l'hypothtique tat de nature formul par les philosophes
des XVII et XVIII sicles. Le mobile fondamental qui explique le refus de Constant de fonder
l'galit dans l'tat de nature, est que cette fiction mne invitablement la lgitimation de la
souverainet absolue, qu'elle soit hobbesienne ou rousseauiste136. Le recours l'autorit de l'histoire
constitue, en quelque sorte, un argument protecteur, aussi bien contre le sacrifice de la libert
individuelle chez les Anciens, que contre l' absolutisme de la souverainet moderne. Autrement
dit, ce qui accrdite le systme reprsentatif libral, est sa rencontre avec le mouvement de
l'histoire137, celui-ci allant dans le sens du respect scrupuleux de la libert individuelle. C'est trs

133
Ibid., p.457.
134
Ibid., p.460.
135
Voir la prface de Marcel Gauchet aux crits politiques de Benjamin Constant, De la libert chez les Modernes,
Paris, Hachette Pluriel, 1980, p.31.
136
Cette analyse mrite une nuance non ngligeable: Constant semble oublier la thorie de l'tat de nature de son
prdcesseur libral, Locke.
137
Pour une analyse dtaille du rapport complexe, dans la pense de Benjamin Constant, entre nature et autorit
de l'histoire , voir Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libralisme, Dix leons, Paris, Calmann-Lvy,
 60

exactement cette thse que Constant dveloppe propos de la religion. Par principe, ne devant pas
dpendre de l'Etat, sa libert doit tre complte. Le libralisme en politique s'applique la religion.
Dans la thorie constantienne l'autorit de l'histoire est aussi dcisive pour la dfense de la libert
religieuse. Il en dcoule pour le penseur libral, la distinction entre sentiment religieux et formes
religieuses. Le sentiment religieux est la source de la religion et non pas ses manifestations
extrieures par les dogmes. Appartenant ce qui est intime l'homme, le sentiment religieux est
l'alli de la libert individuelle, avec toutes les consquences politiques qui en rsultent pour
Constant. C'est en cela qu'il se distingue des formes extrieures, sans pour autant les opposer:

Le sentiment religieux nat du besoin que l'homme prouve de se mettre en communication

avec les puissances invisibles. La forme nat du besoin qu'il prouve galement de rendre
rguliers et permanents les moyens de communication qu'il crot avoir dcouverts138

C'est par sa thorie des formes que Constant dveloppe une typologie historique des religions. Il y
distingue les sacerdotales et les non sacerdotales. Les premires sont les ennemies de la libert car
elles nuisent toute possibilit d'adaptation en raison de leur caractre statique139. Elles
nentrent pas en consquence dans le sens de l'histoire, favorable l'essor de la libert. Les
deuximes, au contraire, ont la capacit de se dvelopper et de se perfectionner, et sont ds lors de
nature s'associer la libert140. Il est capital de prciser que Constant dnonce deux cueils, celui
de l'athisme et celui de la religion naturelle. Si cette dernire est conteste pour son rationalisme
qui ignore le sentiment religieux, le premier conduit une impasse : Lincrdulit a perdu son plus
141
grand charme, celui du danger. Il ny a plus dattrait, l o il ny a plus de pril . Dans l'un et
l'autre cas, l'inexistence du sentiment religieux ouvre la voie au despotisme:

coll. Pluriel , 1987, chap.VIII. Egalement, Les libraux, op.cit., pp.460-461.

138
Benjamin Constant, De la religion, Pierre Deguise (d.), Lausanne, Bibliothque romande, 1971, L.I, chap.I, p.36.
Sur Benjamin Constant et la religion, voir Paul Bastid, Benjamin Constant et sa doctrine, Paris, Armand Colin, 1966, t.
II, pp.588-669. Voir galement Pierre Deguise, Benjamin Constant mconnu. Le livre De la religion, Genve, Droz,
1966.
139
Dans son analyse des religions sacerdotales, Constant pense avant tout celles de l'Antiquit, et se montre d'une
grande prudence l'gard du catholicisme, comme en tmoigne la prface de son ouvrage De la religion, op.cit, p.11:
Parmi nos accusations contre le sacerdoce des anciens et son action sur la civilisation de cette poque, plusieurs sont
totalement inapplicables aux prtres des religions modernes....
140
Constant pense en particulier au christianisme primitif, au protestantisme et l'Islam. Pour ce dernier, pour non
sacerdotal qu'il soit ( vrai dire, le sunnisme), les faits contredisent la typologie constantienne. S'agissant du
catholicisme, notons aussi l'opposition complte de perspective par rapport la position tocquevillienne.
141
Benjamin Constant, De la religion, op.cit., L.I, chap.I, p.36.
 61

Des peuples religieux ont pu tre esclaves; aucun peuple irrligieux n'est demeur libre. La
libert ne peut s'tablir, ne peut se conserver, que par le dsintressement, et toute morale
trangre au sentiment religieux ne saurait se fonder que sur le calcul142

Par cette affirmation, Constant ne saurait mieux tablir la corrlation entre les liberts religieuse et
politique, l'une et l'autre justifiant la libert individuelle en vertu de l'autorit de l'histoire143. La
corrlation, entre ces deux aspects fondamentaux de la libert individuelle, n'en est que plus
corrobore par la pluralit des religions. Se neutralisant entre elles, leur pluralit prdispose la
paix et plus encore une plus grande exigence de moralit: La multiplication des sectes a pour la
morale un grand avantage 144. Tant la thorie du sentiment religieux et de ses formes extrieures,
que le prsuppos philosophique libral et l'argument de l'autorit de l'histoire, du moins appliqus
exclusivement au christianisme, n'est pas sans converger partiellement avec notre concept de
mdiation. La libert religieuse ...fait que la religion ne cesse pas d'tre un sentiment pour devenir
une simple forme, une habitude presque mcanique145 . Autrement dit, par la libert religieuse, une
forme d'expression de la religion ne peut tre autonome par rapport sa source qu'est le sentiment
religieux. Le concept de mdiation, appliqu sa spcificit chrtienne, est toujours rfr sa
source vanglique. La mdiation, comme forme d'expression centrale de la foi chrtienne, n'est
pas une essence statique, mais une formation historique qui se dploie de faon polysmique. Elle
n'est pas autonome par rapport la foi; elle est, l'instar du sentiment religieux pour Constant, ce
qui vient revitaliser la subversion vanglique. De l rsulte le caractre fcond de son instabilit.
De l rsulte chez le penseur libral, le dclin de la religion quand elle perd toute son influence
sur la morale , tant... ...isole de tout le reste de l'existence146 . Paralllement, le christianisme
affaiblit son influence dans la socit, si la mdiation ne se laisse plus irriguer par la foi. Mais la
convergence n'est que partielle pour plusieurs raisons: la foi ne saurait se rduire au seul sentiment
religieux, mme si elle est de l'ordre d'un appel intrieur. De plus, elle ne se rduit pas non plus un
plus grand affinement de la moralit. Enfin, parce qu'elle n'est pas qu'un sentiment religieux, la foi
ne peut se ramener une dmarche individuelle, en loccurrence en conformit au prsuppos
libral. Ce prsuppos qui chappe Constant, ne met pas en valeur la dimension publique politique
de la foi par la mdiation qui la met en uvre (quelques soient ses modalits). Mais il est vrai aussi,

142
Ibid.,L.I, chap.IV, p.87.
143
Benjamin Constant, Principes de politique, in uvres, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, texte prsent et
annot par Alfred Roulin, 1957, chap. XVII, pp.1215-1231. Voir Guy Howard Dodge, Benjamin Constant's philosophy
of liberalism, a study in politics and religion, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1980.
144
Benjamin Constant, Principes de politique, op.cit., chap. XVII, p.1227 et pp.1228-1229.
145
Ibid., p.1227
146
Ibid., p.1227.
 62

que cette dimension ne peut tre identifie une dtermination religieuse de la condition politique.
Sur ce point capital, il convient d'entendre la leon librale de Constant. Par-del ses rflexions
politiques et sa thorie de la religion, le libralisme philosophique, dont il constitue une des tapes
majeures, a introduit une csure entre l'Etat et la socit, au profit de la seconde. Si le concept de
politique en est affect, il en de mme du statut de la religion, comme l'atteste chez Constant et tous
les penseurs libraux, la sparation de l'Etat et de la religion. A l'instar de la politique, cette
dernire appartient dsormais la socit et donc l'individu. L'une et l'autre sont des secteurs de
l'activit humaine, mme si elles sont dterminantes pour la mise en uvre de la libert, et de la
moralit pour ce qui est de la religion. La csure librale ouvre ds lors un vaste champ
d'interprtation sur la signification publique de la politique et de la religion. C'est cette tension entre
les sphres prive et publique et le problme de l'interprtation correcte du christianisme, que Hegel
entend rsoudre par la relation dialectique de la socit civile et de l'Etat. Mais cette rsolution ne
peut faire l'conomie d'une philosophie de l'histoire. A l'instar de Benjamin Constant, l'exprience
indite de la Rvolution franaise apporte une empreinte dcisive l'intelligibilit hglienne de
l'histoire. Les thses philosophiques n'en sont pas moins diamtralement opposes. Avec Hegel,
l'histoire de la rationalit occidentale, tant mtaphysique que philosophico-politique, et dans son
rapport au christianisme, atteint son point d'aboutissement en tant que systme .

5) La mdiation de l'Etat ou laccomplissement hglien de la dissolution de la

dualit thologico-politique du christianisme

Il revient Hegel de systmatiser la rvolution moderne de l'histoire par laquelle sont reconfigures
la condition politique et la tche du christianisme. C'est en ce sens que la pense hglienne
consacre, d'un ct, l'aboutissement de ce qui n'tait qu' l'tat de potentialit dans les philosophies
de la puissance et du contrat; d'un autre ct, elle inaugure en mme temps l'entre en scne de la
philosophie de l'histoire comme lieu du dploiement de la conscience universelle et de la raison.
C'est dans cette perspective de l'histoire philosophique occidentale que nous voudrions restituer la
dmarche hglienne, s'agissant de la double question politique et religieuse. Fait-elle l'conomie
d'une thologie politique? Trs probablement pas. Mais quel en est le statut philosophique au regard
des paradigmes thologico-politiques prcdents? Telle est la question laquelle il nous faut
rpondre en commenant par un bref tat des lieux des discussions dont la philosophie politique
hglienne a fait l'objet. Nous en viendrons ensuite l'examen de la thorie hglienne de l'Etat et
au statut qu'elle assigne au christianisme.
 63

a)Trois niveaux de critiques de la philosophie politique hglienne

Les critiques adresses par de nombreux commentateurs la philosophie politique hglienne, se

sont focalises sur son caractre ambivalent, voire sur ses contradictions. Elles conduiront vers une
pente ractionnaire ou inversement rvolutionnaire. Mais sen tenir ce constat ne suffit pas, il faut
encore dceler les lieux de ces contradictions. Si lon suit lanalyse de Jean-Franois Kervgan,
elles s'organisent en trois niveaux 147 . Il revient en particulier Rudolf Haym148 d'avoir le
premier dlimit les enjeux de ce qu'il nomme le double visage de la thorie politique de Hegel.
Pour Haym, l'auteur des Principes de la philosophie du droit a trahi l'orientation progressiste de sa
philosophie politique, reconnaissable dans son volet dialectique, au profit de l'esprit de la
Restauration prussienne . En tmoigne, selon lui, le distique de la Prface des Principes de la
philosophie du droit: Hic Rhodus, hic saltus 149. Le premier niveau, qualifi de trs gnral
par Kervgan, met en lumire la tension entre l'lment dynamique de la dialectique et celui, ferm,
de la rcapitulation encyclopdique du savoir. Cette tension a t explicitement perue par Marx et
ses successeurs, au nombre desquels se trouve Ernst Bloch. Kervgan attire l'attention sur le fait que
cette tension n'a pas chapp Hegel. Elle est au cur de son projet philosophique : Cest mme
le projet intime de sa philosophie de rconcilier, c'est--dire d'unifier sur le mode d'une rationalit
qui fasse droit au libre mouvement de la diffrence, la vitalit infinie de la ngativit dialectique et
la puissance organisatrice de la totalisation systmatique 150. Le deuxime niveau en constitue la

147
Pour une analyse dtaille des ambivalences de la philosophie politique de Hegel, voir Jean-Franois Kervgan pour
la restitution des interprtations critiques de la philosophie politique de Hegel: Jean-Fr., Kervgan, Hegel, Carl Schmitt,
Le politique entre spculation et positivit, Paris, Puf, coll. Lviathan , 1992, pp. 145-148.
148
Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit (1857), rd. Hildesheim, Olms, 1962, p. 357.
149
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Texte intgral, accompagn dannotations manuscrites et
dextraits des cours de Hegel, prsent, rvis, traduit et annot par Jean-Fr. Kervgan, Edition revue et augmente,
Paris, Puf, coll. Quadrige , 2003, pp. 105-106 : Ainsi donc, ce trait, en tant quil contient la science de lEtat, ne
doit tre rien dautre que la tentative de conceptualiser et dexposer lEtat comme quelque chose de rationnel au-dedans
de soi. En tant qucrit philosophique, il faut quil soit au plus haut point de devoir construire un Etat tel quil doit tre ;
lenseignement qui peut rsider en lui ne peut tendre enseigner lEtat comment il doit tre, mais plutt comment cet
Etat, lunivers thique, doit tre connu . C'est cet adage de la Prface qui fait dire Haym que: Dans ce dicton se
trouve concentre toute la duplicit du systme () Rvolutionnaire dans sa partie logique, il est conservateur dans sa
partie pratique , Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, op.cit., pp.368-369 : nous reprenons la traduction de Jean-Fr.
Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit., p. 146. Pour les autres ditions
franaises, voir G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l'Etat en abrg, Texte
prsent, traduit et annot par Robert Derath avec la collaboration de Jean-Paul Frick, Librairie philosophique J. Vrin,
coll. Bibliothque des textes philosophiques , 1975 et Hegel, Principes de la philosophie du droit, Traduction indite
et prsentation, notes et bibliographie par Jean-L., Vieillard-Baron, Paris, GF Flammarion, 1999. Pour ldition
allemande, voir Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-1820, publi par Dieter Henrich, Francfort-sur-le-
Main, Suhrkamp, 1983.
150
Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit., p.146.
 64

premire consquence directe par l'opposition souligne chez Engels151 et Fischer152, entre la
polarit statique de la politique et celle dynamique qui se focalise dans la thorie hglienne de
l'histoire. A cet gard, la conclusion de Wilhelm Dilthey dans Die Jugendgeschichte Hegels rsume
bien la critique adresse Hegel:

La tche consistant structurer de faon systmatique la nouvelle intuition (historique) de

l'thicit comportait d'extraordinaires difficults; la plus grande tait la contradiction entre la
conscience historique de la relativit de toute effectivit historique et le besoin mtaphysique
d'un dernier mot dfinitif et d'une valeur qui soit absolue153

Ces extraordinaires difficults mises en vidence par Dilthey mritent d'tre entendues. Faisant
jouer l'Etat le rle de moteur du devenir historique de la raison, sa mdiation est voue se
retourner contre lui-mme s'il n'est pas mis un terme au processus dialectique de la raison par une
ressaisie mtaphysique. C'est prcisment en raison de cette tension que Hegel veut surmonter par
la rconciliation dans l'Esprit absolu, que doit tre rinterroge la tche du christianisme et d'une
finalit de l'histoire au sein de la condition politique. Le troisime niveau de critique, celui de la
thorie politique, n'en apparat que plus valid comme ultime consquence du premier niveau de
critique gnral. La tension est du mme ordre, mais sa mise en vidence est ici interprte en tant
qu'elle est endogne la pense politique de Hegel. Pour illustrer la double polarit qui l'anime,
Kervgan recourt d'abord Erdmann. A l'instar de Haym, celui-ci voit en Hegel le philosophe de la
Restauration, qui elle-mme reflterait le retour la mtaphysique et l'ontologie154. En cela
Hegel rompt avec le kantisme, li la Rvolution franaise. Dans une perspective divergente et
aussi plus subtile, Engels distingue la pense politique hglienne, conservatrice, de sa mthode, qui
elle, est rvolutionnaire155. L'usage qu'a fait Marx de la thorie dialectique pour laborer sa
philosophie de l'histoire, accrdite cette distinction. Elle a en outre, le mrite de dpasser le
caractre quelque peu rducteur de l'opposition binaire (ne prenant pas en compte les deux statuts
du discours hglien: orientation de la pense et mthode), entre la pente progressiste -
rvolutionnaire et celle conservatrice ractionnaire de la philosophie politique hglienne. Ces
trois niveaux de la critique de la philosophie politique hglienne tant restitus, il convient de

151
Friedrich Engels, Anti-Dring, Berlin, Dietz, 1968, pp.22-24, et socialisme scientifique, Paris, Editions sociales,
1977, pp.128-131.
152
K. Fischer, Hegels Leben, Werks und Lehre, Band 2, rd. Darmstadt, Wissenschafttliche Buchgesellschaft, 1963,
p.1179.
153
Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels (1906), Gesammelte Schrifften, Band 4, Stuttgart/Gttigngen,
Teubner/Vandenhck et Ruprecht, 1963, p.187. Nous reprenons la traduction de Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl
Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit., p. 147.
154
Ibid., p.147.
155
Ibid., p.148.
 65

procder lexamen de ses mobiles philosophiques.

b) La pense politique de Hegel et les ressources dune philosophie de lhistoire

Deux raisons majeures sont dcisives. Elles clairent l'une et l'autre le rapport de Hegel au
christianisme: d'une part, en raison de l'admiration du philosophe pour la cit grecque156, et dans
l'attachement la libert de la personne, professe par le christianisme; d'autre part, le dpassement
qu'il effectue par rapport l'exprience de la Rvolution franaise et plus en amont de la
philosophie politique de Hobbes celle de Rousseau. Sur ce dernier point, la question de l'tat de
nature apparat centrale. Aprs deux sicles de philosophies rationalistes et empiristes, ayant
disqualifi la mtaphysique grecque et l'organon thologique du christianisme, l'ambition de Hegel
vise surmonter cette contradiction entre, d'un ct, cette unit substantielle du fini et de
l'infini157, ralise au sein de la cit grecque, et de l'autre l'irrductible et inalinable volont des
personnes au sein de l'ordre politique romain. Dfendant ce principe, le christianisme a introduit
dans le cadre de l'Empire, une rupture de l'unit de la communaut conue comme naturelle et
immdiate. S'claire la lumire de cette rupture, le problme auquel ont t confronts les
philosophies politiques des XVII et XVIII sicles, et les diverses solutions qu'elles ont voulu lui
apporter. Mais la Rvolution franaise a montr le caractre dramatique de ces solutions
dsquilibres . C'est donc une thorie de l'Etat s'enracinant dans le devenir historique de la
raison que rside une rponse pleinement satisfaisante. L'unit substantielle de la communaut
politique ne pouvant plus se raliser immdiatement, celle-ci n'est dsormais rendue possible que
par la mdiation de l'Etat, qui rgule et unifie les volonts individuelles:

L'Etat est leffectivit de l'Ide thique, L'esprit thique en tant que volont substantielle,
pour soi distincte, manifeste, volont qui se pense et savoir de soi, et qui accomplit ce
quelle sait, dans la mesure o elle le sait. Il a son existence immdiate mme la coutume-
thique, dans les murs, et son existence mdiatise mme la conscience de soi de
l'individu-singulier, mme le savoir et lactivit de celui-ci, tout comme ce dernier, grce
sa disposition-desprit, a sa libert substantielle en lui [L'Etat], en tant quil est son essence,
sa fin et le produit de son activit158

Autrement dit, par sa mdiation, l'Etat est mme d'tablir la relation d'identit entre le rel et le
156
Les Principes de la philosophie du droit en apportent un cho dans les paragraphes 356: G.W.F. Hegel, Principes de
la philosophie du droit, op.cit., pp. 440-441. Pour les citations des Principes de la philosophie du droit, nous nous
appuierons sur la traduction de Jean-Franois Kervgan.
157
Ibid., par.356, p.440.
158
Ibid., par. 257, p. 333.
 66

rationnel, en conciliant les deux premiers niveaux de mdiation que sont la famille et le travail par
lequel existe la socit civile. C'est l'aune de cette conciliation que l'Etat peut surmonter
l'antinomie entre la volont individuelle et la volont objective . C'est aussi par sa fonction
mdiatrice que l'Etat est au fondement de la libert, a contrario de l'individu de la pense librale:

Si l'Etat est confondu avec la socit civile et si sa destination est situe dans la scurit et la
protection de la proprit prive et de la libert personnelle, l'intrt des individus-singuliers
comme tels est alors la fin dernire en vue de laquelle ils sont runis, et il s'ensuit galement
que cest quelque chose qui relve du bon plaisir de chacun dtre membre de l'Etat. Or
celui-ci a un tout autre rapport avec l'individu; attendu quil est un esprit objectif, l'individu
na lui-mme dobjectivit, de vrit, et dthicit que s'il en est membre...Abstraitement
considre, la rationalit consiste, de manire gnrale, en l'unit intime de compntration
de l'universalit et de la singularit [;] ici, considre concrtement quant au contenu, elle
consiste en l'unit de la libert objective, c'est--dire de la volont universellement
substantielle, et de la libert subjective...159

On le voit, l'accs la rationalit n'est possible, abstraitement, que par l'union intime de
l'universalit et de la singularit et concrtement, par l'unit...de la volont substantielle gnrale
et de la libert subjective . La thorie hglienne de la rationalit vient donc, par cette union des
contraires, ralise par la mdiation de l'Etat, combler ce qui manquait aux thories contractualistes.
Tout le paradoxe (et donc l'ambivalence) de la philosophie politique hglienne rside dans le
dpassement de l'approche contractualiste de l'tat de nature, qui ne permet pas de penser la
conciliation de l'autonomie individuelle et de l'autonomie collective. Elle a pour consquence
prjudiciable la constitution d'une sphre publique politique, de subordonner le droit public au
droit priv:

Puisque les deux parties contractantes se rapportent l'une l'autre comme des personnes
subsistantes par soi immdiates, le contrat a) procde du larbitre; b) la volont identique qui
pntre par le contrat dans ltre-l n'est qu'une volont pose par elles, nest pas de ce fait
quune volont commune, et non une volont en soi et pour soi universelle; ...La nature de
l'Etat rside tout aussi peu dans le rapport contractuel, que lEtat soit pris comme un contrat,
que l'on comprenne celui-ci comme un contrat de tous avec tous ou comme un contrat de
tous avec tous ou comme un contrat de tous avec le prince et le gouvernement. - L'immixtion
de ce rapport,...a produit les plus grandes confusions dans le droit tatique et dans
leffectivit160

On le voit, la thorie juridico-politique hglienne abonde dans le sens d'une approche

institutionnaliste de la sphre publique, sans pour autant renoncer au droit naturel comme l'indique

159
Ibid., 258, pp. 333-334. Sur la philosophie politique de Hegel, voir Eric Weil, Hegel et l'Etat Cinq Confrences, Paris,
Librairie philosophique J. Vrin, coll. Collge philosophique , 1974. Voir notamment, chap. III, pp.45-46.
160
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., par. 75, pp. 180-181.
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la deuxime partie du titre des Principes de la philosophie du droit, intitule Droit naturel et science
de l'Etat. Il ne s'agit pas pour Hegel de refuser au droit naturel un fondement rationnel, mais sa
condition de ralisation doit passer par l'intgration de la volont subjective dans la volont
objective161. C'est cette condition qui est rendue impossible dans l'tat de nature des philosophies
politiques de l'ge classique-moderne, en raison de la double contradiction laquelle il obit: d'une
part, on l'a vu, l'individu est pens indpendamment de ses dterminations sociales, d'autre part, cet
tat de nature se nourrit d'une confusion entre le fondement et l'origine, confusion qui dtermine le
processus rationnel d'accs l'tat de socit162.Il est significatif que dans le paragraphe 258, Hegel
reconnaisse Rousseau d'avoir pens, en opposition aux approches historiques163, la volont
comme principe de l'Etat . Mais c'est aussitt pour lui reprocher de s'en tre tenu une thorie de
la volont gnrale qui n'est que l'manation de la volont individuelle (reproche qui, selon lui, vaut
pour Fichte), d'o rsulte un contrat. C'est ce type d'abstractions qui dtruisent le divin qui est
en soi et pour soi, ainsi que son autorit et sa majest absolues 164. Faisant allusion la Rvolution
franaise, le caractre sans prcdent de ces abstractions a abouti au fondement d'un Etat, dlest de
tout ce qui tait alors connu au profit de la seule pense . Pour contenir une part de vrit, cette
conception abstraite du fondement, n'en manquait pas moins l' Ide , celle de la volont
rationnelle . L'chec dramatique de la Rvolution franaise, dans la tentative d'instaurer une sphre
publique politique, ne s'explique pas autrement: de lautre ct, parce que ce ne sont pas des
abstractions dpourvues dides, elles ont fait de cette tentative lvnement le plus pouvantable et
165
qui blesse le plus la vue . Il nen demeure pas moins que, voulant surmonter la contradiction

161
Jean-Fr. Kervgan affirme que Hegel demeure fondamentalement fidle la conception kantienne-fichtenne de la
libert comme autodtermination de la volont rationnelle. Mais il fait des structures juridiques et politiques non
seulement les conditions (impliquant restriction) de la ralisation de cette libert, mais surtout la vrification objective
de sa nature, consistant tre toujours dj mdiatise par ce qui lui semble autre. La libert, dtermination naturelle ou
essentielle de l'humanit, prsuppose sa propre objectivation : Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique
entre spculation et positivit, op.cit., p.203. Pour une analyse dtaille de l'tat de nature et de la socit civile, voir
Ibid, chap. III. Voir galement : Bernard Bourgeois, Le droit naturel de Hegel (1802-1803) Commentaire, Paris,
Librairie J. Vrin, coll. Bibliothque dHistoire de la Philosophie , 1986.Sur la volont chez Hegel, voir Bernard
Quelquejeu, La Volont dans la philosophie de Hegel, Paris, Editions du Seuil, coll. L'ordre philosophique , 1972.
162
Voir Jean-Fr.Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit., p.205. Il convient
toutefois de prciser que si dans Naturrecht, Hegel ne fait pas de distinction entre les diffrents modles de l'tat de
nature, il n'en est plus de mme dans les textes ultrieurs. Il manifeste clairement sa convergence de vue avec
l'anthropologie pessimiste de Hobbes.
163
Mais quelle est alors ou quelle a t lorigine historique de lEtat en gnral, ou plutt de chaque Etat particulier,
de ses droits et de ses dterminations [;] a-t-il dabord surgi de rapports patriarcaux, de la crainte ou de la confiance, de
la corporation, etc., et comment ce sur quoi se fondent de tels droits a-t-il t saisi et sest-il consolid dans la
conscience, comme droit divin, [droit] positif, ou bien comme contrat, coutume, etc., ceci ne concerne pas lide de
lEtat elle-mme. Sans doute Hegel fait il allusion la thorie de Filmer (le patriarcalisme) et celles de Hobbes,
Spinoza et Locke (La crainte et la confiance): G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit op.cit., 258, p. 334.
Sur la relation de Hegel Rousseau, il convient de rappeler quau cours de ses annes dtudes Tbingen, Jean-
Jacques tait le philosophe favori de Hegel.
164
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., 258, p. 335.
165
Ibid., 258, p. 335. Cest encore ce que Hegel affirme dans son cours consacr la Rvolution franaise : Ce qui
 68

interne aux thories du contrat, Hegel se voit reprocher de reproduire nouveaux frais une
contradiction, qui fait osciller sa philosophie politique entre des potentialits rvolutionnaires et un
rattachement du ct de la Restauration. Cette contradiction serait la consquence de sa thorie de la
mdiation de l'Etat, instance centrale du dploiement de la raison dans l'histoire: rcusant une
approche historique ou phnomnale de l'Etat, Hegel rhabilite l'histoire en tant que l'ide de l'Etat
est l'ide universelle en tant que genre et puissance absolue lencontre des Etats individuels,
[elle est] l'Esprit qui se donne son effectivit dans le procs de l'histoire du monde 166. Refusant
l'individu de constituer sa libert indpendamment de structures juridico-politiques, Hegel s'oppose
indniablement la philosophie librale. Sa thorie de la libertfait-ellepour autant de l'auteur des
Principes de la philosophie du droit un penseurractionnaire ? Rpondre cette question suppose de
nous situer au point dintersection de la philosophie politique et de la philosophie de la religion
hglienne.

c) Quelle tche religieuse pour lEtat ?

Nous avons vu que si l'histoire est l'enjeu d'une intelligibilit philosophique, c'est en raison de la
thorie dialectique de la nature167, de la conciliation des volonts subjective et objective et de la
rsolution des conflits dialectiques au sein de la socit civile par la mdiation de l'Etat. Mais
ultimement la tche de l'Etat est aussi - religieuse -. Il est important den examiner la signification
trs complexe tant elle engage la thorie hglienne de la mondanisation du christianisme. Nous
retiendrons ici ce que Hegel crit dans lAppendice aux Principes de la philosophie de droit, intitul
LEtat et la religion et la rflexion que le philosophe dveloppe dans le paragraphe 552 de
lEncyclopdie des sciences philosophiques. Dans lEtat et la religion , Hegel entend clarifier ce
qui, la fois, distingue lEtat de la religion, et ce qui les runit. Do la confusion qui perturbe leur
relation depuis lavnement du christianisme. Ce faisant, ce sont les concepts dEtat et de religion

rgne maintenant, cest la vertu et la terreur. La vertu subjective, qui gouverne simplement partir de la disposition
desprit, saccompagne de la plus effrayante des tyrannies : A propos de la France et de la Rvolution franaise,
cours du 28 mars au 1er avril 1831 , in G.W.F. Hegel, Introduction la philosophie de la philosophie de lhistoire,
Traduction, Prsentation, Notes et Index par Myriam Bienenstock et Norbert Waszek, Paris, Livre de Poche,
coll. Classiques de la philosophie , 2011, pp. 162-169 (p. 167).
166
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., 259, p. 343.
167
Sur la dialectique de la nature humaine, son rapport l'animalit et l'interprtation que livre Hegel de la Chute
originelle, voir l'analyse de Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, op.cit.,
pp. 208-209. Pour l'auteur, Hegel tablit une homologie entre l'tat de nature et le pch originel et privilgie par cette
analyse la thse hobbesienne du pessimisme anthropologique, plutt que celle de Rousseau d'une dchance de la nature
humaine succdant un tat de perfection originaire. Sur le rapport De la nature l'histoire Bernard Quelquejeu crit
ceci: Ainsi c'est en l'homme, comme vouloir, que la nature se met crire l'histoire. Le vouloir,...C'est l'individu
voulant la socit politique, et c'est l'Etat voulant la libert personnelle. Le vouloir, c'est l'homme faisant son histoire :
voir Bernard Quelquejeu, La Volont dans la philosophie de Hegel, op.cit., p. 312.
 69

qui doivent tre mis plat. Hegel met en lumire leur homologie de structure, contrairement lide
faussement rpandue quils seraient antinomiques lun par rapport lautre, et qu ce titre le
premier serait subordonn au deuxime :

LEtat est lEsprit parvenu son dveloppement et met ses divers moments la lumire de la
conscience. Mais, du fait que ce qui est contenu dans lide se manifeste dans lexistence
objective, lEtat apparat comme quelque chose de fini et savre ainsi comme domaine du
pouvoir temporel (ein Gebiet der Wellichkeit), tandis que la religion se prsente comme domaine
de linfinit. Il en rsulte que lEtat semble tre ce qui est subordonn et, parce que le fini ne
peut subsister pour soi, on dit que lEtat a besoin davoir lEglise pour base. Car, en tant que
ralit finie, il na pas lui-mme sa justification et ce nest que grce la religion quil devient
sacr et appartient linfini168

Hegel conteste cette vue des choses trop acquises, pour vraiment tre pertinente, si lon y regarde de
plus prs. Ce serait confondre la signification terrestre ou fini de lEtat avec labsence
d me . Cest ici, selon Hegel, que le christianisme historique , celui mdival en particulier,
est source derreur : Car l'Etat a une me qui lui donne vie et cet lment qui l'anime est la
subjectivit qui, certes, cre en lui des diffrences, mais les maintient dans l'unit 169. Inversement,
la religion contient en elle-mme aussi du fini : Dans le domaine religieux il y a aussi des
diffrences et des aspects finis. Dieu, dit-on, est un en trois personnes: ce sont donc l trois
dterminations dont l'Esprit seul constitue l'unit 170. Autrement dit, de mme qu'il y a du fini en
Dieu il y a du fini dans l'Etat ; inversement, ce dernier ne se rduit pas sa finitude car l'Etat
rationnel est infini en soi 171. Cette opposition entre lEtat et la religion, entre le fini et linfini,
repose sur une conception rductrice de lEtat et de la religion : celle de l Etat mauvais qui
nest que terrestre et fini et celle de la religion, cest--dire du christianisme dvoy en
superstition 172. Or, de mme que lEtat est rationnel et infini en soi , le christianisme est
la religion de la libert . La question qui est ici pose est celle de lauthenticit de la religion
chrtienne173, que Hegel dfini par lintriorit. Cest en raison de cette caractristique propre au
christianisme, quil ne peut exiger lobissance la manire de lEtat. Inversement, ce dernier ne

168
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l'Etat en abrg, Appendice, LEtat
et la religion, op.cit., pp. 343-344.
169
Ibid.,p. 344.
170
Ibid.,p. 344.
171
Ibid.,p. 344.
172
Ibid., p. 344.
173
Cest cette question quentend dj rsoudre le jeune Hegel dans La positivit de la religion chrtienne : Hegel, La
positivit de la religion chrtienne, sous la direction de Guy Planty-Bonjour, Paris, Puf, coll. Epimthe , 1983. Ce
texte a dit en allemand pour la premire fois en 1907 : voir Hegels theologische Jugendschriftennach den
Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin, (d. Hermann Nohl), Tbingen, 1907.
 70

peut empiter sur le droit de lintriorit 174. Lorsque cette distinction nest pas clairement
tablie, le christianisme, de religion de la libert dgnre en fanatisme et lEtat perd sa solidit. Par
cette distinction, de source luthrienne, tout en lintgrant dans son systme philosophique, Hegel
peut rtablir la vrit du rapport entre lEtat et la religion. Cest tout le sens du paragraphe 552
de lEncyclopdie des sciences philosophiques. La distinction de lEtat et de la religion dans lordre
de leur finalit respective, nemporte pas pour Hegel leur sparation car la vie thique (die
Sittlichkeit) est lEtat en ce quil permet le dveloppement et la ralisation de cette vie
thique. Et la source ( la substantialit )

de la vie thique elle-mme et de lEtat est la religion. Selon ce rapport, lEtat repose sur
la disposition desprit thique et celle-ci sur la disposition desprit religieuse. La religion
tant la conscience de la vrit absolue, ce qui doit valoir comme droit et justice, comme
devoir et loi, cest--dire comme vrai dans le monde de la volont libre, ne peut avoir de
validit que dans la mesure o il a part cette vrit, o il est subsum sous elle et procde
delle. Mais, pour ce qui appartient vritablement la vie thique soit la consquence de la
religion, il faut que la religion ait le vritable contenu, cest--dire que lide de Dieu
consciente en elle soit la vraie ide de Dieu175

La distinction entre lEtat et la religion ne signifie donc pas que lEtat, lieu du dveloppement de
la vie thique nest pas besoin de la religion. Mais cest la condition que la religion apporte
la vraie ide de Dieu qui rside dans la relation didentit entre lthique et lide de Dieu :
La vie thique est lEsprit divin en tant que rsidant dans la conscience de soi, dans la conscience
dun peuple ou des individus qui le composent 176. Autrement dit, contrairement la conception
fausse qui voudrait distinguer lEtat de la religion, le fini de linfini, de lide vraie de Dieu dcoule
la comprhension juste de la religion et par suite de lthique qui se ralise dans lEtat. Cest dans
ce sens quil ne peut y avoir de sparation entre lEtat et la religion (a contrario de la sparation de
lEtat et de lEglise) et de sparation au sein de la conscience elle-mme : Les deux choses sont
insparables ; il ne peut y avoir deux consciences : une conscience religieuse et une conscience
thique qui diffrerait de la premire par son contenuainsi, la religion est, pour la conscience de
soi, la base de la vie thique et de lEtat177 . Par cette impossibilit de la sparation, Hegel
reconduit une transcendance, celle de lEsprit divin qui agit dans lhistoire, mais une transcendance

174
LEtat et la religion op.cit., p. 344.
175
Encyclopdie des sciences philosophiques, Philosophie de l'esprit, paragraphe 552, Remarque (ajoute dans la
seconde dition de 1827), op.cit., pp. 345-346. Un peu plus loin, Hegel nhsite pas affirmer que lon : doit tenir
pour une folie de notre poque davoir voulu changer un systme de vie thique corrompue, la constitution et la
lgislation, sans changer la religion, davoir fait une rvolution sans faire une Rforme : Ibid., p. 349.
176
Ibid., p. 346.
177
Ibid., p. 346.
 71

de type moniste178 : la mdiation de l'Etat s'impose en lieu et place du christianisme qui n'a pas su
s'accomplir dans le monde. La tche - religieuse de l'Etat doit tre comprise en tant qu'elle
substitue aux catgories chrtiennes, notamment celles du catholicisme (la saintet), celles de la vie
thique. Ainsi, le vu de chastet est remplac par le mariage et la famille, le vu de pauvret par
le travail et le vu d'obissance par l'obissance aux lois et aux institutions de l'Etat, cette
obissance tant la vritable libert, parce que l'Etat est la raison elle-mme qui devient effective: la
179
vie thique dans l'Etat . On reconnatra ici les trois niveaux de la mdiation qui dterminent la
libert, avec lesquels converge le christianisme s'il est bien compris dans son authenticit, c'est--
dire comme religion de la libert: L'Esprit divin doit pntrer de faon immanente dans les
institutions du monde...Avec le besoin du droit et de la vie thique, avec une vue claire de la libre
nature de l'Esprit, se trouve engag le conflit de cette nature contre la religion de la non-libert 180.
Or, comme nous lavons vu, la rsolution de ce conflit ne passe pas par la sparation de l'Etat et la
religion. Cette sparation serait prjudiciable l'un et l'autre car l'Etat ne pourrait raliser la libert
qui requiert son assise dans la conscience religieuse . De son ct, la religion ne pouvant
s'accomplir, elle subsisterait sur les principes de la non-libert de l'Esprit 181. Selon un
raisonnement qui n'est pas sans faire penser la religion civile de Rousseau, Hegel ajoute que la
sparation de l'Etat et de la religion n'inclinerait pas les individus obir la lgislation (...une
reprsentation abstraite et vide... 182), aussi vraie soit-elle, car elle chouerait devant l'obstacle de
la conscience . Il rsulte que, pour Hegel, la transformation du systme de vie thique
corrompue 183 appelle le changement de la religion. C'est par ce changement qu'est rendue possible
la libert concrte et conjointement la restitution de l'authenticit du christianisme par la mdiation
de l'Etat. Par cette conjonction, est aussi possible par voie de consquence, la mise disposition
collective de soi d'un peuple dont on sait que pour Hegel, il ne saurait se constituer par des
individus ayant nous un contrat dans l'tat de nature. On comprendra ds lors le reproche que
Hegel adresse au - christianisme des Eglises -, soit par leur extriorisation mondaine184 (le

178
Par ce monisme, nous nous accordons avec la thse de Jean-Claude Monod, selon laquelle Hegel dveloppe une
thologie politique qui peut tre comprise comme une tentative de reconstruction de lunit de lhistoire et de
rconciliation du christianisme avec la socit des Temps modernes aprs la rupture entre christianisme et
philosophie : Jean-Claude Monod, La Querelle de la scularisation, Paris, J. Vrin, coll. Problmes et
Controverses , 2002, p. 62. Avec le monisme hglien, on peut ds lors se demander que devient lEglise comme
sphre publique religieuse vis--vis de lEtat.
179
Encyclopdie des sciences philosophiques, Philosophie de l'esprit, paragraphe 552, Remarque (ajoute dans la
seconde dition de 1827), op.cit., p.348.
180
Ibid.,p. 348.
181
Ibid, p. 349.
182
Ibid, p. 349.
183
Ibid, p. 349.
184
Dans l'Appendice consacr l'Etat et la religion , Hegel dit de la religion catholique que: ...cet Esprit est,
dans sa ralit effective, oppos de faon rigide l'Esprit conscient de lui-mme. Tout d'abord, dans l'hostie, Dieu est
 72

catholicisme), soit par leur intriorit abstraite, destructrice de l'unit de l'Eglise (les
protestantismes). Les deux aspects corrlatifs que nous avons mis en vidence, savoir que, l'Etat
n'achve dabord compltement son office qu'en se substituant aux Eglises afin de raliser la
religion absolue, ensuite, pour que le christianisme puisse tre fidle son principe originel
d'achvement, il lui faut au contraire concilier la condition collective la vie divine185, nous place
au cur de la philosophie hglienne de l'histoire. Par le truchement de la thorie de l'Etat
mdiateur, elle dsigne l'histoire comme histoire de la mondanisation de l'Esprit 186. Il en rsulte
que toute structure dualiste est refuse entre le temporel et le spirituel187. C'est cette corrlation
entre la tche historique de la mdiation de l'Etat et la mondanisation du christianisme, qui mrite
un examen plus approfondi: d'une part, pour la comprhension hglienne de la finalit
eschatologique de l'Etat, et d'autre part, pour la comprhension du statut de la sphre publique
politique et de la thorie de la scularisation qu'elle sous-tend188 (en fait de la mondanisation,
Verweltlichung).

d) Hegel et les paradigmes du christianisme occidental

Notons tout d'abord que la thse hglienne n'est pas sans reprendre une problmatique dj trs
dveloppe par les philosophies classiques-modernes. Mais son originalit est de rsoudre le
problme politique du christianisme par la signification qu'il revt au regard de la philosophie de
l'histoire189. La prdication du Royaume de Dieu par Jsus se situe au centre de ce problme. Elle
inaugure trois moments historiques qui mettent en vidence la scission du monde par la dualit des
sphres spirituelle et temporelle. Ces trois moments explicitent l'impossibilit pour le christianisme
de donner forme une sphre publique politique, et par voie de consquence de raliser le Royaume

offert l'adoration des fidles comme une chose extrieure...De ce premier rapport de l'extriorit, rapport fondamental,
proviennent tous les autres rapports extrieurs, rapports dpourvus de libert et de spiritualit, mais pleins de
superstition... : op.cit., p.346.
185
Karl Marx en tire la consquence que l'Etat a vocation disparatre autant que la religion: voir Jean-Yves Calvez, La
pense de Karl Marx, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Politique , 1956 et 1970 (dition revue et abrge), chap.
III.
186
Sur le rapport de Hegel avec le christianisme, voir Jean-Claude Monod, La Querelle de la scularisation de Hegel
Blumenberg, op.cit., p.47.
187
G.W. F. Hegel, L'Esprit du christianisme et son destin, in Premiers crits. Francfort (1797-1800), Traduction
franaise O. Depr, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll. Bibliothque dhistoire de la philosophie , 1997, p.
336 : Tel est son destin: l'Eglise et l'Etat, le service de Dieu et la vie, la pit et la vertu, l'agir spirituel et l'agir
temporel ne peuvent jamais se fondre en une unit . Sur la thologie politique, voir : Franois Palacio, La religion et le
politique Introduction au problme thologico-politique dans la philosophie de Hegel, Paris, Ellipses Edition, 2012, chap.V.
188
C'est dans une toute autre perspective que Carl Schmitt revient sur la question de la scularisation et sur la
potentialit politique du catholicisme, modle parfait de la reprsentation.
189
Voir sur cette question fondamentale, Bernard Bourgeois, La pense politique de Hegel, Paris, Puf, 1969. Voir
galement du mme auteur : Judasme, christianisme, hglianisme, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll.
Bibliothque dhistoire de la philosophie , 1970.
 73

de Dieu. Au sujet du premier moment, Hegel dit de Jsus: ...parce que son royaume de Dieu ne
pouvait trouver place sur terre, il dt le dplacer dans le ciel 190. Ds lors, l'affirmation, selon
laquelle Mon royaume n'est pas de ce monde (Jean, 18, 36) contredit dans les faits l'allgeance
prche par Jsus au pouvoir imprial. Est aussi signifi par l mme, l'incapacit du prophte de
Nazareth instituer une communaut particulire sur le fondement du prcepte de la charit. Sa
crucifixion en porte l'attestation et conditionne un autre type d'institution, caractre universel,
celui de l'Eglise. Par cette institution sui generis, le processus de sparation entre le monde et le
christianisme est d'emble programm. Par suite, les deux autres moments historiques explicitent
cette sparation. D'abord, celui de l'poque mdivale au cours duquel l'Eglise s'rige en puissance
mondaine, c'est--dire politico-religieuse. Son chec s'explique par le caractre exclusivement
extrieur de la puissance de l'Eglise. Au sens de Hegel, cet chec se traduit par l'incapacit de
l'Eglise de produire (un) monde irrigu par son message spirituel: ...Le christianisme est certes
devenu dominant et triomphant dans le monde romain comme dans le monde byzantin; mais aucun
des deux n'a t capable de traduire en actes la nouvelle religion en lui-mme, et de produire le
monde (die Welt...hervorzubringen) partir de ce principe. Car en l'un et l'autre tout tait dj
achev: murs, lois, rapports juridiques, constitution... 191 . En d'autres termes, la contradiction du
christianisme est de ne pas avoir honore sa spcificit spirituelle en se limitant reprendre les
ralits structurantes des Empires romain et byzantin. Plus grave encore, il a eu recours des
procds violents pour radiquer la violence. Cette contradiction, inaugure par la prdication d'un
royaume qui n'est pas de ce monde, est corrobore dans son dveloppement mdival, par l'accent
mis sur la verticalit de la vie monastique et du culte divin. Pour Hegel, l'une et l'autre ne sont que
le moment ngatif de la mdiation qui empche l'intriorisation de la foi dans le monde et la libert
de lEsprit:

En second lieu, la manire de prier qui nest quun simple mouvement des lvres sans
participation de lesprit, tel point que le sujet renonce de sadresser directement Dieu et
prie dautres de prier pour luiA ce principe et ce dveloppement de la non-libert de
lesprit dans le domaine religieux ne peuvent que corresponde (dans le domaine temporel)
quune lgislation et une constitution de non-libert juridique et morale et, dans lEtat rel,
un tat dinjustice et dimmoralit. Aussi nest-ce pas une inconsquence davoir vant et de
vanter encore que la religion catholique comme la seule capable dassurer la stabilit des
gouvernements192

190
G.W.F. Hegel, L'Esprit du christianisme et son destin, op.cit., p. 317.
191
G.W.F. Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie, Traduction franaise P. Garniron, Paris, Librairie philosophique
J. Vrin, 3 dition, 1978,T. 5, 2 partie, pp.1047-1048. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber der Geschichte der Philosophie,
in Vorlesungen. Ausgewlte Nachschriften uns Manuscripte, P. Garniron et W. Jaeschke (d.), Hambourg, Meiner, 1986.
192
G.W.F. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, op.cit., p. 347.
 74

C'est cette contradiction interne l'Eglise mdivale, qui est surmonte en partie par le troisime
moment historique, celui de la Rforme. Elle cre plus exactement les conditions de la
mondanisation de l'Esprit (la scularisation) et ne constitue donc que la prparation la
rconciliation de ces deux ralits. Le centre de cette rconciliation est la problmatique de la
sanctification du monde , que Luther a mis le premier en lumire. C'est aussi en vertu de cette
rconciliation que l'homme peut revenir sur lui-mme. Le recours de Hegel Luther est toutefois
discutable dans la mesure o le philosophe envisage cette catgorie thologique comme moyen de
ralisation du royaume de Dieu dans l'histoire, alors que Luther ne conoit sa venue que dans la
sphre de l'intriorit193. Distinction fondamentale qui rattache encore les Rformes protestantes
(Hegel ne semble prendre en considration que sa version luthrienne) du ct de l'Eglise . En
tmoigne laccent fortement eschatologique de la thologie luthrienne, incompatible avec toute vue
millnariste. La libert chrtienne n'est telle que dans l'articulation du rgime de la grce celui de
la loi civile. C'est tout le sens de la doctrine des deux rgnes. Mais n'est-ce pas par la remise
l'autorit temporelle du pouvoir extrieur sur la socit chrtienne, que les Rformes ont pos les
conditions du quatrime moment historique, celui de la rconciliation de l'Esprit et du monde que
manifeste la scularisation de la condition humaine194? Ainsi, la domination mondaine du
catholicisme (ngation de la sparation du royaume de Dieu et du monde) et l'intriorit de la
venue du rgne de Dieu pour le luthranisme (redcouverte de la prdication vanglique du rgne
de Dieu195), leur est substitu l'accomplissement du vritable christianisme par la communaut
politique unifie par l'Etat. Mais l'analyse hglienne du rapport du christianisme la philosophie
n'incline pas dans le mme sens. Hegel reproche au protestantisme, plutt qu'au catholicisme,
d'avoir spar la philosophie de la religion: ...il y a eu davantage de philosophie spculative que
dans l'Eglise protestante; c'est seulement dans l'Eglise protestante que ce dsaccord a fait son
apparition 196. Tout en relayant la critique de l'Eglise mdivale par les philosophies politiques

193
Sur le recours de Hegel Luther, voir Eric Weil, Essais et confrences, T.2, 2 dition Paris, librairie philosophique
J. Vrin, 1991,p. 30.
194
Tant sous l'angle d'une reconduction du rapport entre la philosophie et la religion que sur la question de la
rconciliation de l'Esprit et du monde (l'union de l'Eglise et de l'Etat), Hegel ne semble pas avoir peru la pertinence
plus grande de la Rforme anglicane. Sur ces des aspects, comme nous l'avons fait valoir par anticipation, la thologie
politique de Hooker est beaucoup plus satisfaisante et cohrente avec la philosophie hglienne de l'histoir
195
La solution luthrienne ne rgle rien en ralit, elle reconduit au contraire selon ses propres catgories thologiques,
la sparation du rgne de Dieu avec l'Esprit du monde. Elle conduit plutt au retrait du christianisme, comme Eglise,
son impact politique sur le monde au profit de l'Etat. Retrait dont on comprend qu'il satisfasse la thorie philosophique
de la mondanisation. Le problme thologico-politique du christianisme n'en est pourtant pas rgl.
196
G.W.F. Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, Premire partie, Introduction, dition W. Jaeschke,
traduction, P. Garniron, Paris, Puf, 1996, pp. 44-45. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die philosophie der Religion, Teil
1, Einleitung. Der Begriff der Religion, Herausgegeben von Walter Jaeschke, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1983.
 75

classiques-modernes, Hegel accrdite celle-ci d'avoir concili la philosophie avec la religion197.

Autrement dit, tant dans le champ de la philosophie de la religion que de celui de la philosophie
politique, Hegel dpasse les Lumires (et ce qui les a prpares). De mme que l'Etat est la vrit
pratique du christianisme, de mme la philosophie est sa vrit spculative. Mais comme on le voit,
cette similitude n'obit pas une analyse philosophico-historique identique. On ne peut ds lors
que souligner le rapport ambivalent de Hegel au christianisme, aussi bien dans son paradigme
mdival que Rformateur. C'est en raison de ce rapport ambivalent que Hegel pense nouveaux
frais le christianisme . Il lui faut donc renoncer comparer le christianisme la totalit grecque
pour mieux le re-qualifier, en dpassant les paradigmes mdivaux, Rformateurs et des
philosophies de l'Age classique-moderne. Le christianisme n'est plus apprci l'aune de l'hellnit,
mais celle de la Modernit198 dont le foyer central est la subjectivit introduite par le
christianisme:

Le droit de la particularit du sujet se trouver satisfait ou, ce qui est la mme chose, le
droit de la libert subjective constitue le point dinflexion et le point central de critique la
diffrence entre lAntiquit et lpoque moderne. Dans son infinit, ce droit a t nonc
dans le christianisme et il a t fait principe effectif universel d'une nouvelle forme du
monde. Font partie de ses configurations plus prcises l'amour, llment romantique, la fin
quest la batitude ternelle de l'individu, etc, ensuite la moralit et la conscience-morale,
puis les autres formes qui, pour une part, se mettront en vidence dans ce qui suit en tant que
principe de la socit civile et que moments de la constitution politique, mais qui, pour une
autre part, font de manire gnrale leur entre dans l'histoire, en particulier dans lhistoire
de lart, des sciences et de la philosophie199

Par le dpassement de ces paradigmes, la philosophie hglienne de l'histoire consacre la trajectoire

historique et philosophique occidentale de la subjectivit depuis le XVII sicle, tout en apportant
une solution indite au problme thologico-politique du christianisme.
On a vu que ce problme pour la constitution d'une sphre publique politique affranchie des Eglises,
ne pouvait tre pleinement rsolue dans le contexte des Rformes (religieuses mais aussi politiques,
avec la monte en puissances des monarchies absolues). C'est cette incapacit que les philosophies
politiques de l'ge classique-moderne ont apportes une solution. Celle-ci rside dans le fondement

197
Comme l'crit Jean-Claude Monod, ...la philosophie de la religion que construit Hegel ractive bien, en un sens,
l'ambition (scolastique) d'unir philosophie et religion aprs le moment ncessaire de leur sparation : Jean-Cl. Monod,
La Querelle de la scularisation de Hegel Blumenberg, op.cit., p. 55.G.W.F. Hegel, Leons sur la philosophie de la
religion, op.cit., p. 59 (convolut).
198
Voir Dominique Janicaud, Hegel et le destin de la Grce, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1975, p. 83: ...que
la scission qui mine la modernit est intrieure au christianisme depuis son commencement. L'oscillation entre la forme
et le fond, la positivit et l'exigence de puret intrieure absolue, peut tre qualifie, si l'on veut, de vice constituant du
Christianisme
199
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op.cit., par. 124, p. 221.
 76

et la lgitimation dans l'tat de nature des conditions de possibilits de l'entre en socit. Par voie
de consquence, en a rsult le renoncement toute justification historique des modalits
d'organisations du pouvoir. Mais l'abandon de l'histoire comme autorit d'un pass fondateur, sa
substitution par le fondement an-historique dans l'tat de nature, a gnr paradoxalement un autre
rapport l'histoire. Dans cette configuration nouvelle, lepolitique dispose de l'apanage de la
verticalit, en particulier dans les problmatiques hobbesienne et rousseauiste. Pour autant, la
logique incorporatrice de toute pense de la souverainet, corrlative d'une pense du politique, n'en
est pas moins expose son propre retournement. L'autonomie qu'elle a gnre par rapport aux
anciennes dterminations thologico-politiques, contient en elle-mme l'appel une autre
autonomie, celle de l'individu et de la socit. C'est ds lors une nouvelle dualit qui se substitue,
l'intrieur de l'tablissement politique, l'ancienne dualit thologico-politique du temporel et du
spirituel. C'est par cette dualit, ou altrit, entre l'Etat et la socit, que l'histoire au sens moderne
du terme est l'uvre. Entre la pente unificatrice de la souverainet (Le Lviathan ou la volont
gnrale) et l'individu de la pense librale, la tension n'est jamais compltement rsolue. Ce que les
philosophies du contrat et de la puissance nomment nature droit et loi naturelle - ne correspond
plus un ordre fixe et objectif qui rgle la condition politique. La dynamique artificialiste qu'elles
sous-tendent entrane leur dissolution pour y substituer l'autorit de l'histoire200. L'histoire intervient
ds lors comme critre d'valuation de la rupture qui s'est opre entre - la politique des Anciens
et celle des Modernes -. Ce qu'a fait valoir Benjamin Constant au dbut du XIX sicle pour
dfendre la supriorit de la libert librale. Mais pour fcond que soit le recours l'autorit de
l'histoire afin de penser la spcificit moderne de la condition politique, il ouvre simultanment le
problme moderne de l'articulation entre les polarits collective et individuelle de l'autonomie.
C'est prcisment cette tension que veut rconcilier Hegel. Oppos aux thories du contrat des
philosophies politiques de l'ge classique-moderne, et la pense librale du XIX sicle, le
systme hglien propose une intelligibilit philosophique de l'histoire sur le fond d'une structure
thologique. Hegel ouvre une nouvelle page de l'histoire du rapport entre philosophie et thologie.
Elle appelle toutefois plusieurs observations, tant dans la thorie de l'Etat que dans son rapport au
christianisme.

e) Limpasse du monisme thologico-politique hglien

200
Dans un climat intellectuel et dans une perspective oppose celle de Benjamin Constant, le recours l'histoire
comme autorit est invoqu, en opposition au fondement de la socit dans un tat de nature, chez plusieurs penseurs
politiques du XVII sicle, dont Boulainvilliers, thse reprise au sicle suivant par Montesquieu dans L'Esprit des lois:
voir Jacques de Saint Victor, Les Racines de la libert, op.cit., chap. II et V.
 77

Nous avons fait observer que pour de nombreux commentateurs, la philosophie hglienne de
l'histoire accuse une pente ractionnaire. Par rapport cette interprtation, la mthode dialectique de
Hegel n'appelle pas une rponse aussi simple. Nous prfrons faire usage du terme de paradoxe.
Voulant dpasser les philosophies politiques de l'ge classique-moderne (notamment dans la
primaut des droits individualistes), Hegel en recueille l'hritage d'une pense de l'autonomie, celle
de l'Etat, mais d'un Etat ordonnateur de la communaut politique (d'o une htronomie d'un type
nouveau). A l'aune de ce rajustement, l'auteur des Principes de la philosophie du droit rintgre ce
qui est fcond dans la structure thologique du christianisme, savoir sa capacit explicative de
l'histoire, celle qui conduit de la libert de la personne l'accomplissement de l'Esprit objectif201.
C'est donc une double conversion de sens que se livre Hegel, celle de l'autonomie sculire et
celle du christianisme, en lgitimant a posteriori leur fcondit philosophique respective. Par cette
double conversion de sens, Hegel restaure le pass par l'histoire , pour mieux conjurer la
dangerosit des principes abstraits de la Modernit classique. Mais cette restauration est
paradoxale en ce qu'elle contient simultanment les conditions de possibilits philosophico-
dialectiques d'un nouvel esprit rvolutionnaire, comme l'atteste l'interprtation marxiste de
l'hglianisme. Le paradoxe (ou pourrait-on dire aussi lambivalence) de la philosophie hglienne
de l'histoire porte ds lors en son sein sa propre dsintgration. De plus, la structure hglienne de
lintelligibilit de lhistoire est au prix de rductions, s'agissant tant de la rencontre du christianisme
avec le monde paen que de celle du Moyen-ge et du protestantisme (luthrien). Le centre
explicatif de ces rductions est le statut hglien de l'histoire, qui est celui d'une dmonstration
philosophique acheve , plutt qu'il n'est lenjeu dune hermneutique en cours et des
possibilits interprtatives de la mdiation chrtienne dans son rapport la sphre publique
politique. Ces rductions ont une consquence capitale dans le rapport du christianisme et de la
Modernit et sont des plus dcisives dans la faillite de la philosophie hglienne de lhistoire. Le
rapport de cause effet que Hegel tablit entre la scission interne au christianisme et la Modernit
(en fait la Modernit librale) est en tant que telle pertinent si l'on admet que l'un et l'autre ne
supportent pas l'aspiration une communaut spirituelle ou politique totale . Mais Il est
nanmoins difficile d'admettre sous l'angle d'une analyse historique, que le christianisme n'aurait
apport aucun changement substantiel dans les structures impriales, et que les institutions
201
Voir Jean-L. Vieillard-Baron, Fondements du pouvoir politique chez Hegel: vie divine et dsacralisation de
l'histoire , in Dieu et la cit, Le statut contemporain du thologico-politique, Philippe Capelle (d.), Paris, Cerf, coll.
Philosophie et thologie , 2008, pp. 111-118 (p. 115) : Le par. 360 montre que l'Esprit objectif est la rationalit du
droit et de la loi. L'opposition entre l'effectivit et le principe disparat en mme temps que l'opposition entre le prsent
et la vrit. C'est alors la rconciliation objective. S'il y a rconciliation objective , c'est qu'il y avait, auparavant,
rconciliation seulement subjective, ...Cette rconciliation subjective est celle des vertus thologales dveloppes par
saint Paul : foi, esprance et charit. Mais, fonde sur le seul principe de l'intriorit, cette rconciliation reste une
rconciliation subjective abstraite qui est impuissante face la barbarie des murs .
 78

mdivales se ramneraient une posture dominatrice auxquelles seule l'intriorit de la foi

luthrienne aurait permis une inflexion dcisive bien que partielle. La thse selon laquelle, par
l'avnement de l'Etat, le christianisme aurait effectivement accompli son projet en se rconciliant
avec le monde est sous-tendue par cet ensemble de rductions. Rductions historiques qui rsident
dans le statut philosophique du concept hglien de mdiation : L'Esprit, selon Hegel, qui agit par la
mdiation de l'Etat (en lieu et place de lEglise), met un terme toute justification de la dualit
chrtienne (structure augustinienne du temps historique)202. Cest aussi par son propre cheminement
dialectique, que la philosophie hglienne de l'histoire conduit une thologie politique de type
moniste (la rconciliation de l'Esprit avec le monde203). Mais parce que moniste, cette thologie
politique comporte la potentialit de son retournement en athisme philosophique, ce que la critique
marxiste de la religion comme alination de l'homme viendra confirmer. Ds lors, le rapport de
cause effet qutablit la philosophie hglienne de lhistoire entre le christianisme et la Modernit
se retourne contre lui-mme, car ni la religion de l'Incarnation, ni la Modernit ne permettent la
rconciliation historique de l'homme avec lui-mme. La premire diffre la rconciliation dans
l'attente eschatologique du royaume de Dieu. En vertu de cette attente diffre, la rconciliation se
situe rebours de toute prcipitation d'un messianisme religieux ou politique (ou politico-religieux)
millnariste (Ce que tous les Rformateurs, except les anabaptistes, refusaient). La deuxime a
chou dans ce projet avec les philosophies de l'histoire: l'Etat hglien n'est pas parvenu
accomplir sa promesse de ralisation du christianisme. Plus encore dans son interprtation marxiste,
la philosophie de l'histoire, en dtrnant la rfrence toute transcendance, qu'elle soit religieuse ou

202
Sur le dpassement des scissions, et de toutes les formes du dualisme (celle du religieux et du politique) par l'Etat,
voir l'Avant-Propos de Paul-Laurent Assoun l'dition franaise de Hegel et l'Etat: Franz Rosenzweig, Hegel et l'Etat,
Avant-Propos de Paul-Laurent Assoun, Traduction et prsentation de Grard Bensussan, Paris, Puf, coll. Philosophie
d'aujourd'hui , 1991, p. XXXIII.
203
Comme nous l'avons vu, le plaidoyer de Hegel pour le protestantisme luthrien est sur ce point dcisif. Nous
abandons dans le sens de l'analyse de Jean-Claude Monod, lorsqu'il affirme que: Si le protestantisme ralise une forme
de scularisation de la vie religieuse, en diffusant le contenu de celle-ci dans la sphre quotidienne, il demeure, comme
religion, un fait d'Eglise, l o la scularisation accomplie invite tourner le regard vers ce qui excde l'intriorit
religieuse et instruit l'extriorit civile, la vie politique . Plus loin, c'est avec raison que l'auteur restitue l'cho
augustinien du dernier paragraphe des Principes de la philosophie du droit: le dernier paragraphe des Principes de la
philosophie du droit voque ainsi l'affrontement des deux mondes , des deux Cits de saint Augustin, comme un
affrontement intra-historique, au cours duquel l'opposition s'est progressivement rsorbe,...tandis que la vrit a cess
d'tre situe au-del,...la rconciliation est devenue objective dans l'Etat, image et tre-l de la raison , l'Esprit
prsent en ce monde : Jean-Cl. Monod, La Querelle de la scularisation de Hegel Blumenberg, op.cit., p. 57 et p. 59.
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l'Etat en abrg, Appendice, l'Etat et la
religion, op.cit., par. 360, p. 341 et par. 270, p. 272. Par l'affrontement intra-historique et la
rconciliation ...devenue objective dans l'Etat , la thorie hglienne de la scularisation s'inscrit dans une relation
dialectique du visible et de l'invisible: la visibilit de l'Eglise succde celle de l'Etat et de la sphre publique
politique. Le monisme hglien, ni plus ni moins que les philosophies politiques classiques-modernes consacre
l'incompatibilit entre ces deux visibilits. Sur la relation de Hegel Augustin, demeure toutefois une diffrence
majeure. Comme le rappelle Jean-Louis Vieillard-Baron propos de la signification de l'Esprit objectif, pour Augustin,
la cit de Dieu et celle des hommes restent mixtes et ne peuvent donc tre rconcilies ici-bas. Voir Jean-Louis
Vieillard-Baron, Fondements du pouvoir politique chez Hegel: vie divine et dsacralisation de l'histoire , op.cit., pp.
114-115. Entre Saint Augustin et Hegel, la temporalit historique na pas le mme sens.
 79

qu'elle soit juridico-politique (l'Etat bourgeois) a retourn le projet d'mancipation de l'homme par
lui-mme en une alination lenvers , sous la forme d'un millnarisme sculier204. Ces deux
philosophies de l'histoire marquent l'chec d'une philosophie de l'autonomie close (du moins du ct
205
de la version marxiste de la philosophie de Hegel), ou de la Totalit . La mdiation, telle
qu'elle est pense par Hegel, en porte l'empreinte originelle. En englobant la thorie de lEtat dans le
cadre d'un dploiement de la raison dans l'histoire, le statut de la condition politique, plutt que
d'tre valoris, est au contraire secondaris. Cette secondarisation est la consquence d'un
christianisme sorti de la mdiation de l Eglise206. La disqualification du dualisme chrtien
implique, comme nous l'avons vu, que son accomplissement se ralise par l'Etat, avec lequel sont
rsolus les conflits dialectiques internes la socit civile. La rduction au champ de l'histoire de la
double condition religieuse et politique aboutit la ds-ecclsialisation de la premire et la
dpolitisation de la deuxime. Autrement dit, la mdiation de l'Eglise comme instance porteuse de
l'attente eschatologique et celle de l'Etat comme instance porteuse de la condition politico-
historique, sont affaiblies l'une et l'autre. C'est cet affaiblissement qui les conduits leur dissolution
dans une eschatologie historique207. L encore, le projet marxiste en constitue l'exaltation et
l'impasse la plus aboutie. L'chec des philosophies de l'histoire ne signifie pas pour autant la
rhabilitation de la mdiation chrtienne et de celle de la condition politico-historique. Il consacre
au contraire la gnralisation de la dmocratie librale, forme politique rejete par Hobbes,
Rousseau et Hegel. La dmocratie librale fait cependant apparatre sous un jour apais un autre
dni d'articulation entre condition politico-historique et attente eschatologique. Elle est la version
douce de la secondarisation du politique au profit de la politique et de la secondarisation de
la religion au profit du religieux . Mais cette double secondarisation est aussi l'objet d'une crise,
celle du sens de l'tre-ensemble collectif, constitutif de la sphre publique politique.

204
Sur le statut de lmancipation de lhomme, cest le devenir du concept de mdiation dans la pense de Marx qui
devrait tre examin : voir l'ouvrage classique de Jean-Y. Calvez, La pense de Karl Marx, op.cit.,. pp. 280-284. Sur la
question de l'eschatologie thologique et philosophique et celle de l'apocalyptique, voir la traduction de Jacob Taubes,
Abendlndische Eschatologie, (premire dition, Berne, 1947, Berlin, Matthes et Seiz Verlag, 1991): Jacob Taubes,
Eschatologie occidentale, Traduit de l'allemand par Raphal Lellouche et Michel Pennetier, prcd de La gurilla
hermneutique de Jacob Taubes par Raphal Lellouche, Paris, Editions de l'clat, 2009. Voir galement la conclusion du
chapitre consacr par Karl Lwith Joachim de Flore : Karl Lwith, Histoire et salut, op.cit., pp. 198-199.
205
Cest contre cette autonomie close ou de la Totalit, que Rosenzweig fera valoir le mode de pens religieux, par
laltrit de la Rvlation.
206
Cette secondarisation du politique n'est-elle pas toutefois prpare par le christianisme historique (les diffrents
paradigmes de chrtient)? A cette question, Hannah Arendt y rpond par l'affirmative. Nous dvelopperons sa thse au
chapitre suivant. La pertinence politico-sculire (ou mondaine au sens de Hegel) n'aboutit pas aux rsultats attendus,
mais la dissolution politique de la mdiation chrtienne, le prisme eschatologique de la foi chrtienne tant dplac du
ct de l'Etat, c'est--dire l o il n'a pas lieu d'tre. La vrit, tant pratique que spculative du christianisme, n'est donc
en rien rgle par la philosophie de l'histoire. Mais de faon ngative, la thorie hglienne de la scularisation offre la
possibilit de repenser la pertinence thologique d'une pense de la sphre publique politique.
207
Sur l'eschatologie chez Hegel, voir Jean-L. Vieillard-Baron, Jean-Louis Vieillard Baron : Hegel : Systme et
structures thologiques, Cerf, coll. Philosophie et thologie , 2006, pp. 302-306.
 80

Conclusion
Lpoque mdivale a introduit avec la monte en puissance de lEglise romaine, une csure dans le
concept de pouvoir , en distinguant ses significations spirituelle et temporelle208. Cest contre
cette distinction que ds le XIV sicle, Marsile de Padoue a pens, sur le fondement du concept
aristotlicien de nature, la communaut politique comme se suffisant elle-mme. Mais de faon
plus radicale, les Rformes protestantes et la Rforme anglicane, soit sur le fondement de doctrines
thologiques dinspiration augustinienne (Luther et Calvin), soit par la rappropriation du concept
aristotlicien et scolastique de nature (Hooker), ont affranchi la sphre publique politique du Sige
romain. Les guerres civiles de religion ont constitu aussi un autre facteur daffranchissement,
comme en tmoigne la thorie de la souverainet de Bodin, qui prend sa source dans la dlgation
du pouvoir par la puissance de Dieu. Les paradigmes mdivaux, des Rformes et de la thorie
bodinienne de la souverainet, manifestent autant d'expressions de l'instabilit de la mdiation
chrtienne au sein de la condition politico-historique. C'est cette instabilit qui la rend
paradoxalement opratoire dans la gense thologico-politique des fondements de la Modernit
sculire, tant du ct de l'avnement de l'individu que de celui de l'Etat. Individu - et Etat
sont de puissants rvlateurs de la crise de la mdiation chrtienne au XVI sicle. Par cette crise,
est mise en cause l'ambivalence chrtienne dans le rapport des pouvoirs spirituel et temporel.
Dualit la fois lgitime et objet de contestations et de rformes. Une autre conception de l'histoire
en rsulte, celle, oriente vers le futur. Elle implique une rupture avec les catgoriques thologiques
qui prsidaient l'ordonnancement de la temporalit historique du christianisme (Cration, pch,
salut, eschatologie).En lieu et place, la philosophie politique des XVII et XVIII sicles lui a
substitu le concept dtat de nature. Par ce concept, Hobbes, Spinoza, Locke et Rousseau postulent
un fondement pr-politique l'entre en socit pour conjurer l'absolutisme monarchique (qui est
incompatible avec la libert moderne), et plus radicalement encore le problme thologico-politique
du christianisme de la dualit des pouvoirs spirituel et temporel. Si ces quatre conceptions
philosophiques s'enracinent dans une thorie de l'tat de nature, elles n'aboutissent pourtant pas aux
mmes consquences. En premier lieu, s'agissant du statut de la libert et de la sphre publique
politique, deux d'entre elles sont librales, ou s'en approchent (celle de Locke et celle de Spinoza),
et les deux autres sont ou bien pr-dmocratique ou bien dmocratique (celle de Hobbes et la libert
ngative et celle de Rousseau et la libert civique), et ce titre disqualifient l'individualisme tout en
procdant de l'individu. En deuxime lieu, ces systmes philosophiques assignent une signification

208
Cette csure est en fait beaucoup plus ancienne. Le Nouveau Testament en contient dj les rquisits. Mais c'est
partir de sa reconnaissance officielle par l'Empire romain que le christianisme introduit la dualit des pouvoirs spirituel
et temporel.
 81

spcifique au christianisme (except Rousseau qui lui substitue une religion civile) dans la sphre
publique politique, condition qu'il ne droge pas ces divers modles de libert et d'obligation.
Autrement dit, bien qu'il serait erron de rduire la sphre publique politique moderne au
libralisme philosophique, sa procdure de mise en uvre est toujours lie l'individu et sa
capacit de coordonner ses passions (y compris religieuse) sa raison. Il en rsulte la ncessaire
transformation politique de la religion. Comme nous l'avons vu chez Hobbes et Spinoza, le statut du
Royaume de Dieu n'a de sens qu' l'aune de la gense rationnelle (ou raisonnable) de l'entre en
socit; d'o l'artificialisme (et non le caractre naturel) de la socit et d'o le caractre
problmatique de la libert moderne, toujours en tension avec la cohsion collective que requiert le
politique. Il n'est nanmoins pas contestable que le concept d'tat de nature, dans ses diffrentes
variantes, a incontestablement t opratoire. Mais ouvrant les chemins de l'autonomie sculire
dans son double versant individuel (sphre prive) et collectif (sphre publique politique), il n'a ni
rsolu le caractre ambivalent de l'individu moderne, la fois tourn vers lui-mme, et possiblement
citoyen (Il faudrait ici interroger l'exprience rvolutionnaire franaise), ni rsolu en tant que tel le
problme politique du christianisme, si ce n'est au prix de sa disqualification-neutralisation par la
rduction morale et civile de la mdiation chrtienne. Aprs la Rvolution franaise, la pense
librale de Benjamin Constant a mis en vidence la perspective ouverte par l'essor de la libert des
Modernes, en tous points oppose celles des Anciens. La premire ne peut tre sacrifie au
bnfice de la libert politique, comprise comme libert civique, l'instar de ce que pensent
Rousseau et Mably. La libert des Modernes gnre cependant le problme inverse. Librale dans sa
formulation, elle est pense, du moins chez Constant, en termes d'opposition la menace despotique
que fait peser l'Etat sur la libert des individus. La libert librale ne cre donc pas les conditions de
la mise en uvre d'une sphre publique politique qui vaut pour elle-mme. L'individu, postulat
central de la philosophie librale, n'autorise pas de penser le politique comme transcendance. Il en
est de mme corrlativement de la religion, ramene du ct du sentiment religieux. Il revient
Hegel la tche philosophique de surmonter ce dilemme entre la libert des individus, les conflits
dialectiques internes la socit civile, et l'unit de la communaut politique par la mdiation de
lEtat. Mais lEtat hglien, thoris sous les auspices dune philosophie de lhistoire, auquel est
transfre la vritable signification morale du christianisme, a contribu la secondarisation du
politique et de la religion. Le marxisme en a apport la conscration. Au terme de cette histoire
philosophique du rapport entre sphre publique politique et christianisme, on observera qu'aucune
des solutions modernes n'apporte de rponses satisfaisantes. A cet gard, la pense hglienne
d'une refondation du politique et du christianisme, est autant une tentative de dpasser la
philosophie librale, les thories hobbesienne et rousseauiste de l'unit de la communaut politique,
 82

que l'accomplissement de la neutralisation de la mdiation chrtienne par une thorie philosophique

de l'histoire, bien quelle ait partie lie avec une structure thologique. Elle n'en rvle que plus un
impens, ou un refoulement, qui travaille de l'intrieur la Modernit: les diverses rsolutions du
problme thologico-politique du christianisme n'ont pas uniquement dissous l'hritage
aristotlicien et scolastique du fondement du bien commun dans un ordre de nature, elles ont
dissous paralllement une conception thologique de l'histoire, qui reposait sur les diffrentes
interprtations de la pense augustinienne. Il existe indniablement une corrlation entre
l'mergence des thories de l'tat de nature, toutes marques par un prisme individualiste, et la
dissolution d'une conception thologique de l'histoire. Cette corrlation affecte la question
fondamentale qui demeure dune grande actualit : comment conjuguer lautonomie sculire
collective et lautonomie sculire individuelle dans les socits europennes affranchies du
problme thologico-politique? A rebours des totalitarismes, la monte en puissance de la deuxime
au dpend de la premire, ne constitue-t-elle pas une autre voie de dissolution de la dmocratie et du
politique ? La faille commune de ces deux impasses totalitaire et librale tant la dissolution, autant
de l'unit de la sphre publique politique que de laltrit dont elle a besoin. La premire requiert
l'altrit sans qu'elle se perde dans le pluralisme, la deuxime requiert l'unit sans qu'elle s'puise
dans l'uniformit. Mais, la Modernit sculire, non pas tant dans son moment fondateur de l'ge
classique, que dans ses dveloppements contemporains, est impuissante rsoudre ce dilemme, tant
elle est devenue tributaire d'une problmatique de l'auto-fondation. Par auto-fondation, nous
voulons dire qu' individu et collectif , penss uniquement en rfrence eux-mmes, sont
incapables d'articuler - unit - et - altrit -. Ces deux catgories chappent toute altrit
historique. Seule, l' autonomie les runit dans un conflit permanent. C'est ce dilemme, pour
lequel la Rvlation chrtienne dispose des potentialits thologico-politiques pour le rsoudre,
parce que ces potentialits drainent avec elles le paradoxe d'une temporalit historique dtermine
par son accomplissement mta-temporel. Le temps historique ainsi compris, est autant unificateur
qu'il implique une altrit sans laquelle une sphre publique ne peut tre vritablement politique.
Parce que la temporalit historique oriente , elle unifie, et pour la mme raison, elle permet
l individu et au collectif un autre statut de l'autonomie, qui ne peut faire l'conomie d'une
altrit. On pressentira ds lors tout l'enjeu de la dfinition d'une philosophie politique confronte
aux catgories thologiques du christianisme. Elle ne passe pas, pour autant, par la rhabilitation des
paradigmes antrieurs la gense de la Modernit sculire. Elle ne peut de surcrot contourner
l'examen critique de quelques courants philosophiques du XX sicle qui ont relev le dfi, aprs
les philosophies de l'histoire, de deux questions dcisives: qu'est-ce qu'une sphre publique
politique? Le concept de scularisation est-il pertinent pour rendre compte de la Modernit? Lenjeu
 83

de ces deux questions est celui du rapport de l'Europe son histoire.

 84

Chapitre II

La philosophie politique contemporaine aux prises avec la Modernit

sculire

Introduction

Si lon en juge selon linterprtation de Rosenzweig, l'chec de la philosophie hglienne

interprter le sens de l'histoire s'est manifestavec le dclenchement de la Premire Guerre
mondiale, guerre au cours de laquelle se sont affrontes les Etats europens. Un deuxime moment
peut tre ajout, celui de la chute du totalitarisme communiste qui a mis un terme tout projet
d'affranchissement de l'homme par lui-mme. On ne saurait toutefois omettre de prciser quil ne
sagit plus de la pense hglienne en tant que telle, mais de son interprtation marxiste. Hegel n'en
a pas moins lgu un lieu commun la politique moderne, celui de la relation dialectique entre
l'Etat et la socit civile. Dans sa version dmocrate-librale, c'est cette dernire qui l'a emporte
avec le triomphe de la thorie librale de la libert. Avec le libralisme philosophique, c'est aussi
une conception de la scularisation qui domine l'anthropologie des socits modernes. La
rhabilitation d'une pense thologico-politique ne peut ds lors luder, d'une part, un tat des lieux
de la crise de la dmocratie librale contemporaine et d'autre part, les rponses philosophiques
cette crise, et ce qu'elles proposent comme analyse critique de la scularisation et de son rapport
avec le christianisme. La critique schmittienne de la pense librale est cet gard trs vocatrice:

Mais la question est de savoir si le principe pur et rigoureux du libralisme individualiste

peut donner naissance une ide spcifiquement politique. Il faut rpondre par la ngative.
Car si la ngation du politique implique dans tout individualisme consquent conduit bien
une praxis politique de dfiance l'gard de toutes les puissances politiques et de toutes les
formes d'Etat imaginables, elle n'aboutira toutefois jamais une thorie positive de l'Etat et
de la politique qui lui soit propre. Il s'ensuit qu'il existe une politique librale sous forme
d'organisation polmique visant les restrictions de la libert individuelle par l'Etat, par
l'Eglise ou par d'autres...mais qu'il n'y a pas de politique librale sui generis, il n'y a jamais
qu'une critique librale de la politique209

Cette dfinition ngative de la conception librale de la politique fait du juriste et publiciste, un des

209
Car Schmitt, Der Begriff des politischen [1re d., 1928], Berlin, Duncker und Humblot, 1963 (texte de 1932 avec
une prface et trois corollaires). Carl Schmitt, La Notion de politique, suivi de Thorie du partisan, Traduction de
Marie-Louise Steinhauser, prface de Julien Freund, Paris, Flammarion, coll. Champs , 1992.
 85

thoriciens qui a labor l'analyse critique la plus radicale du libralisme. Ce qui ne revient pas
accrditer d'emble les rponses qu'il a apport en vue d'une recomposition de la sphre publique
politique, question que nous aurons traiter dans la deuxime partie de ce travail en lien avec sa
conception thologico-politique de lhistoire. De plus, Schmitt n'a pas l'apanage de la critique du
libralisme philosophique, et de celle la scularisation. C'est ce que nous voudrions faire valoir chez
quatre penseurs et philosophes politiques contemporains. Deux d'entre eux ont t en discussion
avec le juriste rhnan, Leo Strauss et Hans Blumenberg. S'agissant de Hannah Arendt, de Leo
Strauss et de Marcel Gauchet, aussi extrieurs soient-ils aux thses dveloppes par Schmitt, ils
partagent avec ce dernier deux questions fondamentales: la rhabilitation d'une pense du politique
(Arendt et Gauchet) et la rhabilitation du christianisme dans la gense de la Modernit sculire
(Gauchet). Par ailleurs, bien quil soit difficile de dlimiter une frontire stricte entre ces quatre
thoriciens et philosophes politiques, on retiendra deux lignes dominantes. Hannah Arendt et Leo
Strauss ont consacr leur uvre la critique de la Modernit politique par les ressources de la
philosophie grecque, et ce qu'elles nous enseignent comme vrit entendre sur ce que politique
veut dire en rgime dmocratique. Dans cette perspective, Arendt promeut une thorie de la sphre
publique et se livre une critique de l'expression religions sculires . Elle interroge
paralllement la pertinence du lien entre le christianisme et la scularisation. Leo Strauss, par son
analyse critique de la Modernit, se fait l'avocat du retour la tradition de la philosophie politique
pr-moderne et aux Lumires mdivales juives. Lautre ligne dominante conteste le concept de
scularisation pour lui prfrer celui de scularit, ce dernier tant beaucoup plus adapt pour rendre
compte de la lgitimit propre aux temps modernes. Telle est la tche philosophique de Hans
Blumenberg dans La Lgitimit des temps modernes, lorsqu'il rcuse, pour contester Carl Schmitt,
outre Karl Lwith, le thorme de la scularisation. Selon une autre perspective, la critique de la
scularisation par Marcel Gauchet, procde d'une thorie de l'histoire politique de la religion et de la
gense de la dmocratie. A la lumire de cette thorie philosophico-historique, le concept
dautonomie est privilgi par rapport celui de scularisation, rgime philosophico-politique du
fondement des dmocraties, qui traduit une rupture avec les socits fondement religieux
htronomique. Ces deux lignes de pense, aussi dissemblables soient-elles, n'en partagent pas
moins la ncessit de revenir , dans une autre perspective que les philosophies politiques
classiques-modernes, la pense librale de Benjamin Constant et la philosophie hglienne, sur le
double hritage grec et biblique comme miroir invers de la rupture moderne. C'est en vertu de cette
rupture que l'histoire est convoque pour interprter la Modernit sculire. Mais avant den venir
lanalyse de ces deux courants philosophiques, il convient de dresser un tat des lieux des
problmes soulevs par la Modernit librale contemporaine.
 86

1) La dmocratie librale contemporaine: une sphre publique politique en

tension

Nous retiendrons cet effet trois critres qui donnent les lments dcisifs pour apprcier cette
tension : en premier lieu le fondement autonome sculier des socits modernes, oppos celui,
htronome, des socits dtermines par la religions (Dieu, ou les dieux, la Nature et la tradition).
En deuxime lieu, les socits sculires ne sont plus dtermines par des convictions unificatrices,
celles-ci agissant plutt l'intrieur de communauts particulires, de faon plus ou moins
normatives (c'est particulirement vrai des religions, ceci prs qu'il faut prendre en considration
les courants idologiques, soit conservateurs, soit libraux qui les traversent). En troisime et
dernier lieu, comme cl de vote architectonique par rapport aux deux critres prcdents,
l'individualisme ultra-contemporain met en cause les modles fondamentaux de la Modernit
classique, que sont la souverainet de l'Etat, la nation et l'individu citoyen, au profit des droits
individuels, d'o le bouleversement du rapport entre les sphres priv et publique.
Ces trois critres clairent le problme contemporain pos par la tension entre les ples collectifs et
individuels de la dmocratie librale. Tension dont on a vu qu'elle s'inscrit ds les fondements de la
Modernit philosophique des XVII et XVIII sicles. Selon Jean-Marc Ferry, les socits
modernes se caractrisent par la dissociation de la communaut lgale et de la communaut morale.
La deuxime renvoie des communauts de convictions n'ayant pas ou plus de capacits
normatives dans la sphre publique politique; tel est le cas des religions, comme nous venons de le
souligner. Cette configuration contemporaine justifie leur appel participer, sur le mode dlibratif,
la formation de la raison publique. Ferry ne prconise pas un retour du religieux ; mais la
requte du philosophe, l'instar de celle de Habermas, n'en souligne que plus la crise de la
Modernit dmocratique-librale210. Celle-ci a puis ses promesses, du moins sous sa forme
classique. Pour ce motif, la religion, et la premire d'entre elles, le christianisme dans le contexte
historique de l'Europe, est nouveau sollicite dans la sphre publique politique dmocratique.
Demeure de s'entendre sur sa modalit de participation la formation de la raison publique: est-elle
exclusivement d'ordre moral ou thique? Est-elle aussi d'ordre politique? Mais quel contenu
nouveau faut-il alors attribuer au concept de politique ? Est-il une mise en cause de sa dfinition
sculire qui accrditerait lide de la fin de la scularisation ? Autant de questions que

210
Voir sur tous ces thmes: Jean-M. Ferry, Exprience religieuse et raison publique Sur les rapports entre
l'agnosticisme constitutionnel et la foi religieuse dans l'espace europen , Revue d'thique et de thologie morale,
Paris, Editions du Cerf, 252, 2008, pp. 29-68. Voir galement: Jean-M. Ferry, Face la tension entre Droits de
lHomme et religion, quelle thique universelle ? Rflexions sur un au-del problmatique de la lacit , Recherches
de sciences religieuses, janvier-mars 2007, pp.61-74.
 87

soulvent les penses philosophiques et politiques que nous avons convoques, commencer par
celle de Hannah Arendt.

2) Hannah Arendt: la sphre publique-politique, enjeux philosophiques et

religieux

La philosophie politique d'Hannah Arendt est inexplicable sans l'exprience du totalitarisme. Ce ne

sont pourtant pas les trois tudes consacres aux origines du totalitarisme211 que nous retiendrons
ici, mais un ouvrage plus tardif, Condition de lHomme moderne, et une confrence antrieure de
quelques annes aux essais sur le totalitarisme, savoir Religion and Politics212. Par l'intermdiaire
de ces deux crits, que nous mettrons en relation avec plusieurs essais publis dans La crise de la
culture213, nous pourrons valuer la relation ambivalente qu'entretient la philosophie politique de
Hannah Arendt avec le christianisme, et la place qu'elle lui attribue dans la gense de la politique
moderne. Cette place a partie lie avec certains thmes de la philosophie grecque et l'hritage de
la Rome antique, elle dtermine en outre sa thorie de la scularisation. Mais l'lucidation de ces
trois questions, exige au pralable l'examen d'un problme nodal dans la pense de Hannah Arendt,
savoir celui de la dgradation du concept de politique, dgradation qui permet de rendre compte
du totalitarisme.

a) Les dgradations du concept de politique

Pour Arendt, l'activit politique moderne a perdu sa substance originelle, celle que dfinissait la
pense grecque. Un glissement progressif s'est effectu au point de renverser la hirarchie des
activits humaines au profit du travail . Ce renversement sest produit au cours des sicles
mdivaux par la relativisation de la condition politique au profit de la finalit spirituelle214. Pour ce

211
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New-York, Schocken Books, 2004.
212
Hannah Arendt, Religion and politics , in Confluence, An International Forum, Cambridge, Massachussets, II,
1953, vol.2, 3, pp.105-126.Cette confrence est la reprise d'une publication, notamment avec Raymond Aron, d'ans le
cadre d'un ouvrage collectif intitul: L'ge des Empires et l'avenir de la France, Paris, Dfense de la France, 1945. La
thse de Hannah Arendt a t vivement conteste par Jules Monnerot, auteur de Sociologie du communisme, dans une
lettre adresse lditeur, cette poque Henry Kissinger. Celui-ci la publi dans le numro suivant de Confluence.
Nous nous appuierons pour les citations que nous ferons de cette confrence, sur son dition franaise: Religion et
politique in Hannah Arendt, La nature du totalitarisme, Traduit de l'anglais et prfac par Michelle-Irne B. de Launay,
Paris, Editions Payot, 1990, pp. 139-168.
213
Hannah Arendt, Between past and Future: Six Exercices in Political Thought, New-York, 1961 augment de deux
essais en 1968. Pour l'dition franaise: Hannah Arendt, La crise de la culture, traduction franaise, P. Lvy, Paris,
Gallimard, coll. folio essais ,1972 et 1989.
214
Ce que Arendt voque dans Condition de lhomme moderne: ...si mondaine que devint l'Eglise, ce fut toujours,
 88

motif spirituel, au politique a t substitue la catgorie de social 215. Autrement dit, le

christianisme, du moins celui de la chrtient, est au commencement de la fonctionnalisation de la
politique qui se dveloppera dans la philosophie librale. Karl Marx en sera l'hritier et non
l'inventeur216! Cette indiffrenciation croissante entre les sphres prive (familiale) et publique-
politique a gnr l'impossibilit d'un monde commun. Aux XIX et XX sicles, la promotion du
travail, dont le corollaire est l'isolement, en constitue l'expression acheve: C'est ce qui peut se
produire dans un monde o les valeurs majeures sont dictes par le travail, autrement dit o toutes
les activits humaines ont t transformes en travail. Dans de telles conditions...le rapport au
monde comme cration humaine est bris217 . A linverse des catgories grecques qui tablissaient
une hirarchie entre laction, luvre et le travail, la socit moderne privilgie le travail, dont la
finalit est la survie de lindividu et de lespce. Son objet tant la subsistance et la consommation
de biens prissables, il en rsulte un rapport trs appauvri de lhomme au monde. Cet
appauvrissement se traduit par la dstructuration de la famille et de la proprit, lesquelles taient
autant de repres protecteurs dans la conduite de lexistence humaine. Ce constat vaut galement
pour la dstructuration des classes sociales, notamment dans lAllemagne de laprs Premire
Guerre mondiale : La chute des murs protecteurs des classes transforma les majorits qui
somnolaient labri de tous les partis en une seule grande masse informe dindividus furieux218.
Cest cette masse dindividus atomiss et sans repres qui a gnr le totalitarisme. Il exprime, par
sa dmesure, deux problmes majeurs au sein de lhistoire europenne et occidentale : dune part, la
suppression de la distinction entre le travail et luvre, dautre part, la dgradation de laction.
S'agissant du premier problme, Arendt dfinit trois critres pour caractriser luvre: la
permanence, la stabilit et la beaut. Tous ces critres sopposent la finalit et lobjet du travail,
notamment la permanence et la dure : C'est cette durabilit qui donne aux objets du monde une
relative indpendance par rapport aux hommes qui les ont produits et qui s'en servent...A ce point de

essentiellement, par les proccupations de l'autre monde que la communaut des croyants maintint son unit : Hannah
Arendt, Condition de lhomme moderne,Traduit de langlais par Georges Fradier, Prface de Paul Ricoeur, Paris,
Calmann-Lvy, 1961 et 1983, p.72. Au chapitre prcdent, l'auteur fait rfrence, dans deux notes, Saint Thomas. Tout
d'abord, s'appuyant sur la notion de contemplation chez Aristote, Arendt ajoute que Saint Thomas dfinit la
contemplation: quies ab exterioribus motibus (Summa theologica, II, 2, 179, 1, p.49, n. 2), Ibid., note 1, p.50. Ensuite,
prcise-t-elle, le thologien scolastique insiste sur la tranquillit de l'me et recommande la vita activa parce qu'elle
puise, donc apaise les passions intrieures et prpare la contemplation (Summa, II, 2, 182, 3), Ibid., note 2 p.50.
Pour l'dition franaise: Saint Thomas d'Aquin, Somme thologique, La vie humaine , qu.179 et 182, Paris, Le Cerf,
4 tomes, 1984, 1985 et 1986.
215
Arendt reproche Saint Thomas d'Aquin d'avoir initi cette confusion en comparant le gouvernement familial au
gouvernement politique : Hannah Arendt, Condition de lhomme moderne, op.cit., p. 65.
216
Hannah Arendt, Condition de lhomme moderne, op.cit., p. 71. Sur L'avnement du social , op.cit., pp. 76-89.
217
Hannah Arendt, Le Systme totalitaire, Traduit de l'amricain par Jean-Louis Bourget, Robert Davreu et Patrick
Lvy, Paris, Editions du Seuil, coll. Points , 1972, p.226. Cette traduction est la troisime partie de The Origins of
Totalitarianism, op.cit. Les deux premires parties sont consacres une tude sur l'antismitisme et l'imprialisme.
218
Ibid., p.37.
 89

vue, les objets ont pour fonction de stabiliser la vie humaine...219 . Or, le primat de lindustrie sur
celui de lartisanat a eu pour consquence de supprimer la distinction entre le travail et luvre.
Cette catgorie de la condition humaine a t absorbe par la logique industrielle du rapport entre la
production et la consommation :

Le processus du faire est lui - mme entirement dtermin par les catgories de la fin et des
moyens. L'objet fabriqu est une fin en ce double sens que le processus de production s'y
achve....et qu'il n'est qu'un moyen de produire cette fin. Le travail, certes, produit aussi pour
une fin: celle de la consommation;...mais...la fin du processus ne dpend pas du produit fini
mais plutt de l'puisement de la force de travail 220

La dgradation de laction prside plus fondamentalement encore la subversion de la sphre

publique politique. Celle-ci, catgorie permettant de distinguer les sphres prive et publique dans
la cit grecque, est renverse, l encore, au profit du travail. La socit moderne en a fait le centre
de l'activit politique, celle-ci tant subordonne la gestion du social et de
l'conomique 221 . Il en ressortit par l'avnement de la socit, la politique comme simple
fonction sectorielle au service du processus vital de l'conomie. Pour Hannah Arendt, la socit, en
lieu et place de la cit, a boulevers le domaine public et empche sa suite la possibilit d'un
monde commun:

Dans nos conceptions, la frontire s'efface parce que nous imaginons les peuples, les
collectivits politiques comme des familles dont les affaires quotidiennes relvent de la
sollicitude d'une gigantesque administration trangre...et il s'agit l d'une sorte de mnage
collectif ;...Nous avons du mal nous rendre compte que pour les Anciens le terme mme
d' conomie politique et t une contradiction dans les termes...222

L'intention de Hannah Arendt n'est pas pour autant de revenir purement et simplement au monde de
la cit grecque. Mais par le recours aux catgories de travail, d'uvre et d'action, il s'agit de
retrouver la possibilit d'une sphre publique dmocratique. A cet effet, le critre dterminant est
celui de la mise en commun des paroles et des actes , thse fondamentale de la thorie
arendtienne de l'action:

219
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit., p.188.
220
Ibid., pp.194-195.
221
Ibid., pp.176-177.
222
Ibid.,p.66.
 90

La pluralit est la condition de l'action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c'est--
dire humains, sans que jamais personne soit identique aucun autre homme ayant vcu,
vivant ou encore natre223

Par cette mise en commun est attest le caractre insparable de la politique et de la dmocratie.
Loin de limiter l'activit politique un groupe de citoyens, Arendt reconsidre les concepts de
libert et d'galit penss par la philosophie politique classique-moderne. La libert n'est concevable
que si l'existence humaine est affranchie des ncessits de la vie. Elle suppose la rencontre de ses
gaux dans la sphre publique commune tous. L'galit n'est donc plus ramene la seule
dimension conomique et sociale, mais elle est avant tout politique. Le souci philosophique de
penser une authentique sphre publique politique, en dpassant les conceptions de l'ge classique et
des lumires de la libert et de l'galit, indique que Hannah Arendt recourt plus aux conceptions
grecques des sphres prive et publique qu'elle ne prconise un retour224. Si la libert des Anciens
ne peut tre restaure, elle n'en propose pas moins un contenu plus immdiatement politique que la
conception librale de la libert des Modernes (On se souviendra ici de lapproche essentiellement
protectrice de la libert selon Benjamin Constant). Mais pour redonner consistance cette
approche, il faut procder linverse de ce qui a conduit renoncer l'amor mundi225. C'est par
cette question centrale que la philosophe rencontre sur son chemin le christianisme. Nous avons fait
valoir que pour Arendt, le christianisme a amplement contribu la relativisation du politique. Si
cette thse est fonde, demeure de vrifier si la scularisation des socits occidentales, dmocrates-
librales, n'en est pas la consquence.

b) De l'impossibilit de la religion sculire : la thorie arendtienne de la

scularisation

Cette question interroge simultanment, d'une part, le rapport ambivalent de Arendt avec le

223
Ibid., pp. 42-43. Sur la thorie de la pluralit chez Hannah Arendt, Etienne Tassin affirme que: L rside l'originalit
de l'analyse arendtienne, fonde sur la reconnaissance que la communaut politique, plurielle, issue de l'agir ne peut
s'autoriser d'aucun ancrage naturel, qu'elle est tout entire institution, de sorte que le monde est aussi bien ce que l'action
prsuppose que ce qu'elle fait advenir entre ceux qu'elle lie, aussi bien ce contre quoi elle se dploie que ce qu'elle vise:
Etienne Tassin, Le Trsor perdu. Hannah Arendt: l'intelligence de l'action politique, Paris, Payot et Rivages,
coll. Critique de la politique Payot , 1999, p. 22.
224
C'est juste titre que Vronique Albanel affirme que la pense de Hannah Arendt n'est pas anti-moderne: Certes,
elle critique l'inversion moderne qui subordonne la pense au faire et considre l'exprimentation dmontrable comme
seule vrit; mais ce qui est en jeu, pour elle, c'est d'abord la perte du rel et donc la perte du monde... . L'influence
de la philosophie kantienne apporte cet gard un argument supplmentaire. Arendt considre Kant comme le
philosophe politique par excellence : Vronique Albanel, Amour du monde Christianisme et politique chez Hannah Arendt,
Paris, Editions du Cerf, coll. La nuit surveille , 2010, p. 43 et pp. 91-92.
225
Sur la distinction entre L'galit moderne et l'galit antique , Ibid., pp.67-70.
 91

christianisme, d'autre part, elle fait resurgir le problme de la comprhension du totalitarisme par un
autre biais que celui du primat de l'conomie et du social, savoir le totalitarisme comme religion
sculire . Hannah Arendt conteste prcisment cette thse dans une confrence donne en 1953,
intitule Religion and politics. La critique de cette expression est dcisive, tant elle claire la thorie
arendtienne de la scularisation et le rapport complexe de la philosophe avec le christianisme. En
outre, ce texte anticipe les rflexions de Hannah Arendt sur le sens politique de la crainte de l'Enfer
dans Le Systme totalitaire, c'est aussi sous cet angle qu'il annonce celles sur l'autorit et sur la
scularisation. Dans la problmatique dveloppe par Arendt, deux axes sont retenir. D'une part,
celui de l'expression Religion politique ou sculire , et d'autre part, celui de scularisation. Au
plan de la mthode, l'auteur commence par traiter de ce dernier concept, pour mieux en rejeter la
pertinence s'agissant des religions politiques226 . Arendt peut ainsi conclure sur la consquence
politique de la scularisation de l're moderne , qui semble rsider dans l'limination de la vie
publique, en mme temps que de la religion, du seul lment politique prsent dans la religion
traditionnelle, la crainte de l'Enfer227 . Ce qui, selon elle, fait difficult, est d'abord l'appellation en
tant que telle, de religion sculire . Au commencement de sa confrence, Arendt part du postulat
suivant:

Le communisme, nous assure-t-on, constitue une religion sculire nouvelle vis--vis de

laquelle le monde libre dfend son propre systme religieux transcendant. Or, cette
reprsentation a des incidences qui dpassent la configuration immdiate qui l'a suscite: elle
a fait revenir la religion dans la sphre des affaires publiques d'o elle tait exclue depuis
la sparation de l'Eglise et de l'Etat. Du mme coup, bien que les tenants de cette thorie en
aient rarement conscience, elle a remis le problme presque oubli des rapports entre religion
et politique l'ordre du jour de la science politique228

On le voit, le manque de rigueur intrinsque l'expression religion sculire , fait rapparatre le

rapport de la religion avec la sphre publique politique, rgl en Occident avec le principe de la
sparation. Dans religion sculire , il y a sculier , cette expression est en quelque sorte un
oxymore. Considrer que le communisme est une religion sculire revient cautionner une
contradiction entre deux ralits antinomiques. Plus problmatique encore, elle met en cause la
possibilit d'une sphre publique politique, concept dont on sait qu'il constitue le foyer central de
l'uvre de Arendt. Si elle procde par le recours des catgories grecques et non de la philosophie
de l'ge classique et des Lumires, la pense politique de la philosophe n'en est pas moins sculire.

226
Par l'expression religion politique ou sculire , Arendt ne vise, dans sa confrence, que le seul totalitarisme
communiste.
227
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.161.
228
Ibid., p.139.
 92

Ne saurait donc tre lgitim un retour de la religion dans la sphre publique, bien que pour Arendt
cette impossibilit d'un retour de la religion ne signifie pas la disparition de l'ide de Dieu et
l'existence d'une sphre publique religieuse:

(Le domaine public-sculier, ou la sphre publique, proprement parler, a et laisse une

place pour la sphre publique-religieuse. Un croyant peut tre membre d'une Eglise et en
mme temps agir comme citoyen, dans l'unit plus large constitue par toute appartenance
la Cit)229

En revanche, par la confusion qu'elle entretient entre l'idologie230 et la religion, la thse de la

religion sculire est contradictoire avec le fondement de la Modernit sculire, car celle-ci
doit sa gense ce que Hannah Arendt appelle le monde du doute . Pour s'en affranchir, il
faudrait renoncer la science moderne fonde sur la philosophie du doute 231, laquelle est en
opposition avec la science antique qui tait fonde sur une philosophie du thaumadzein, de
l'tonnement face ce qui est tel qu'il est 232. De cette rupture, il en ressort deux consquences
divergentes, mais qui posent le mme problme: ou bien le dsespoir pascalien, ou bien le
pragmatisme et l'optimisme de l'attitude scientifique; soit encore l'insuffisance de la connaissance
humaine dmontrer l'existence de Dieu, soit l'inverse la perte essentielle de confiance en la
capacit de l'apparence rvler la vrit, sous forme de rvlation naturelle ou divine, qui est au
fondement du monde moderne 233. Cette perte de confiance est significative de l'attitude religieuse
moderne, tant et si bien que l'homme religieux moderne et son adversaire athe participent
du mme monde scularis234 . C'est en cela que le communisme ne peut tre confondu avec
l'athisme car il n'appartient pas la catgorie du doute et de la scularisation, mais bien plutt
celui de l'idologie. A l'arrire-plan de cette mprise, Arendt identifie deux courants de pense qui
se sont appropri l'expression de religion sculire : d'une part, la perspective historique , et
d'autre part, les sciences sociales. Le premier dveloppe la thse selon laquelle, la religion sculire

229
Hannah Arendt, La crise de la culture, Le concept d'histoire, op.cit., pp. 58-120, (p. 95).
230
Dans Les origines du totalitarisme, Hannah Arendt dfinie l'idologie de la faon suivante: Une idologie est trs
littralement ce que son nom indique: elle est la logique d'une ide. Son objet est l'histoire, quoi l'ide est
applique []. L'idologie traite l'enchanement des vnements comme s'il obissait la mme loi que l'exposition
logique de son ide []. Les idologies ne s'intressent jamais au miracle de l'tre : Hannah Arendt, Les origines
du totalitarisme. Eichmann Jrusalem, traduction principalement de l'anglais rvise par H. Frappat et M. Leibovici,
Paris, Gallimard, coll. Quarto , 2002, p. 825. Le christianisme ne correspond en rien au critre arendtien de
l'idologie. A la lumire de l'enseignement de Jsus de Nazareth, il se prsenterait avant tout comme une action, c'est en
ces termes qu'Arendt voque l'Evangile dans Condition de l'homme moderne: Hannah Arendt, Condition de lhomme
moderne, op.cit., p. 396.
231
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit. p.141.
232
Ibid.,p.141.
233
Ibid., pp.141-142.
234
Ibid.,p.142.
 93

est issue de la scularisation que connat le monde actuel , le communisme n'en tant qu'une
modalit, certes extrme, en raison de l' hrsie immanentiste qu'il promeut235. Le deuxime,
traite de faon identique l'idologie et la religion, partir d'une approche fonctionnaliste de leur
comprhension du communisme, savoir que celui-ci est l' quivalent de la religion dans les
dmocraties librales. La perspective historique procde de deux confusions, reposant sur une erreur
d'interprtation de la scularisation: la premire est de lui attribuer une signification politique. Tout
d'abord, pour indniable que soit la crise contemporaine de l'autorit, son effondrement ne
saurait s'expliquer par une approche religieuse de sa source. Elle est, au contraire, chercher du ct
du concept de tradition236 , inhrent la romanit politique. D'o la confusion fcheuse qui en
rsulte, en raison de l'appropriation de ce concept par l'Eglise mdivale237. Ensuite, corrlativement
ceux de tradition et d'autorit, le concept de libert n'a pas non plus une origine religieuse. En
tmoigne la doctrine luthrienne de la libert chrtienne, qui s'inscrit dans la longue histoire du
christianisme, concevant la ...libert par rapport la politique , c'est--dire hors de la socit
sculire238 . Une conception aussi religieuse, distance de la composition sculire de la socit,
a montr son incapacit gnrer une galit et une libert, spcifique la sphre publique d'un
gouvernement dmocratique. Bien qu'elle ne puisse tre limite au primat marxiste de lconomie,
la perspective propose par les sciences sociales n'est pas plus satisfaisante. Compares aux
sciences de la nature, elles ne s'intressent pas au contenu des phnomnes historiques et
politiques , elles restent tributaires d'une thorie de la fonction, qu'occupent dans la socit, des
concepts comme ceux d'idologie, de libert ou de totalitarisme239. Ainsi, lidal type du chef
charismatique , construit par Max Weber sur le modle de Jsus, a t appliqu Hitler par les

235
Dans Les Religions politiques , crit Vienne en 1938, Vgelin interroge la monte en puissance des
mouvements de masses totalitaires dans lentre-deux guerres, tentant dlucider leur noyau religieux et mtaphysique.
Pour Vgelin, les idologies modernes sont des immanentismes religieux. Il est le reprsentant typique de la thse
laquelle soppose Arendt : Eric Voegelin, Die politischen Religionen, Vienne, Bermann-Fischer, 1938. Rdit en 1939
avec une nouvelle prface, Stockholm, Bermann-Fischer. Pour l'dition franaise, voir Eric Vgelin, Les religions
politiques, Paris, Editions du Cerf, coll. Humanits, 1994. Vgelin poursuit cette rflexion dans, The New Science of
Politics. An Introduction, Chicago, The University of Chicago Press, 1952/1987. Pour l'dition franaise, voir Eric
Vgelin, La nouvelle science du politique Une introduction, Traduction, prface et notes par Sylvie Courtine-Denamy,
Paris, Editions du Seuil, 2000. Vgelin consacre une partie de cet ouvrage aux types d'immanentisation errone de
l'eschaton , pp. 177-185.
236
Hannah Arendt, La crise de la culture, La tradition et l'ge moderne, op.cit., pp. 28-57. C'est la raison pour laquelle,
Hannah Arendt affirme dans Qu'est-ce que l'autorit? que Luther, Hobbes et les philosophes politiques du XVII sicle,
se sont tromps en pensant, pour le premier, que le seul jugement individuel suffisait, et pour les deuximes, que
l'autorit et la religion pouvaient se maintenir sans la tradition : Hannah Arendt, La crise de la culture, Qu'est-ce
que l'autorit?, op.cit.,(pp . 121-185) p. 168.
237
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.145.
238
Ibid., p.146. Dans Quest-ce que la libert ? Arendt revient sur la distinction entre libert politique et libert
chrtienne, cette dernire ayant par ailleurs anticipe par celle, philosophique, de la vita contemplativa. Hannah Arendt,
La crise de la culture, Quest-ce que la libert ?, op.cit., (pp. 186-222) pp. 195-196.
239
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.148.
 94

disciples de Karl Mannheim240. Cet exemple est la parfaite illustration de l'impossibilit pour les
catgories fonctionnalistes des sciences sociales, d'atteindre un contenu spcifiquement
religieux.Des perspectives historiques et des sciences sociales, il en rsulte une fausse conception de
la scularisation. Pour Hannah Arendt, seul le contenu politique de la religion permet de la traiter
adquatement. Et par religion, il faut entendre la foi chrtienne, en ce qu'elle estau centre de la
question de la sparation entre les sphres publique et religieuse . La disparition de sa polarit
politique a, selon la philosophe, modifi la nature mme de notre vie publique comme l'atteste
son caractre scularis241 . Mais la thorie de la scularisation que propose Arendt, ne vise pas
conclure par une incidence directe du christianisme (pas plus d'ailleurs que du judasme) sur
l'closion d'une sphre publique sculire. La doctrine mdivale de l'Enfer242 qu'elle allgue,
conjointement au mythe de l'au-del, est chercher du ct de la pense pr-chrtienne.De plus,
Enfer et au-del s'inscrivent dans une rflexion politique, que ce soit dans la Rpublique243,
le Phdon et le Gorgias, ou que ce soit dans la relve de l'ordre politique par l'Eglise, aprs la chute
de l'Empire romain. Les doctrines de l'Enfer et de l'au-del sont donc beaucoup trop affectes d'un
coefficient politique pour qui leur soit attribue d'emble une signification religieuse. La pense
platonicienne et sa suite, le christianisme, en ont besoin comme normes absolues s'imposant la
vie publique, qui est par nature relative. Or, ce sont ces normes absolues qui runissent platonisme
et christianisme par leur attachement secondaire aux affaires publiques244 . Mais, selon Arendt,
l'antriorit platonicienne des doctrines de l'Enfer et de l'au-del invalide la thse d'une origine
religieuse de ces doctrines. Ce faisant, il ne peut qu'en rsulter une tout autre thorie de la
scularisation. L'influence religieuse de la foi chrtienne n'a de sens qu'en tant qu'elle a constitu un
relai politique ces doctrines, par l'intermdiaire de l'Eglise245. C'est ds lors par la conversion de
sens religieux d'une doctrine philosophique, ayant une finalit politique, que le christianisme a pu
favoriser la sparation des sphres religieuse et politique. Par la disparition de la crainte de l'Enfer,
c'est par voie de consquence son aspect politique qui a perdu toute signification dans la sphre

240
Ibid., p.154. Pour une analyse complte de la critique arendtienne du marxisme et des sciences sociales, voir les
pages 148-155.
241
Ibid., p.156.
242
Voir sur cette question les travaux de Jean Delumeau, notamment dans Rassurer et protger, Paris, Fayard, 1989.
L'historien des mentalits met en vidence les moyens introduits par l'Eglise pour allger la peur et renforcer le
sentiment de scurit.
243
Arendt rappelle que c'est Platon qui introduisit dans La Rpublique le mot thologie , dans le cadre d' une
discussion strictement politique . Voir La crise de la culture, Qu'est-ce que l'autorit?, op.cit., p.172.
244
Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.159.
245
L'introduction de l'enfer platonicien dans le corps de la dogmatique chrtienne renfora l'autorit religieuse un
point tel qu'elle pouvait esprer demeurer victorieuse dans tout conflit avec le pouvoir sculier. Mais le prix pay pour
cette vigueur supplmentaire fut que le concept romain d'autorit fut dulcor, et qu'on permit un lment de violence
de s'insinuer la fois dans la structure de la pense religieuse occidentale et dans la hirarchie de l'Eglise : Hannah
Arendt, La crise de la culture, Qu'est-ce que l'autorit?, op.cit., p.174.
 95

publique moderne. Ainsi, par l'accent mis sur le doute moderne dans l'abord de la question de Dieu,
et sur la dimension primitivement politique des doctrines dcisives de l'Enfer et de l'au-del, la
thorie arendtienne de la scularisation va l'encontre de la perspective historique (origine
religieuse de la scularisation de la sphre publique) et de celle des sciences sociales
(fonctionnalisme). Ce faisant, elle invalide la pertinence de l'expression religion politique ou
sculire , applique au totalitarisme, et en l'occurrence au communisme. Cette approche dplace
incontestablement des lieux communs sur lintelligibilit de notions comme celles de religion et
de scularisation . Tout en restant dans le cadre du concept de scularisation, elle n'est pas sans
anticiper la thse de Blumenberg sur La lgitimit des temps modernes. Mais par la disqualification
de l'expression religion sculire , Arendt ne fait pas que prvaloir sa thorie de la scularisation,
elle met aussi en vidence son rapport ambivalent avec le christianisme.

c) Le rapport ambivalent de Hannah Arendt au christianisme: le paradoxe

thologico-politique chrtien lud

Cest ce rapport ambivalent quil convient maintenant dlucider, en mettant tout dabord en avant
les potentialits politiques du christianisme, cest--dire pour Arendt la prdication de Jsus. Dans
Condition de l'homme moderne, la figure de Jsus est l'objet d'une rflexion de nature politique
propos du pardon:

C'est Jsus de Nazareth qui dcouvrit le rle du pardon dans le domaine des affaires
humaines...C'est une caractristique de notre tradition politique...d'exclure de son systme de
concepts un grand nombre d'expriences politiques,...Certains aspects de la doctrine de
Jsus,...comptent certainement parmi ces expriences, bien qu'on les ait ngligs en raison de
leur nature prtendue exclusivement religieuse246

On le voit, ce qui importe Hannah Arendt, ce n'est pas le contenu prtendu exclusivement
religieux d'une doctrine, mais sa porte politique. L'originalit du message de Jsus est de dplacer
en direction de l'homme la pratique du pardon. Tel est l'enjeu central de sa controverse avec les
scribes et les pharisiens247. Ce dplacement permet de ne pas confondre le pardon avec le Jugement
dernier, qui, lui n'appartient qu' Dieu et relve de la rtribution. Par ailleurs, alors que le Jugement
dernier n'a aucune signification dans la vie terrestre, le pardon que les hommes peuvent s'accorder
entre eux, est source d'un nouveau commencement. Son impact politique est donc dcisif pour la
246
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit., pp.304-305.
247
Hannah Arendt cite plusieurs textes no-testamentaires dans l'ordre suivant: Luc, 5, 21-24, Matthieu, 9, 4-6 et Marc,
9, 4-6 et 12, 7-10, Luc, 7, 49,Ibid., note 1, p.305.
 96

libert: C'est seulement en se dliant ainsi mutuellement de ce qu'ils font que les hommes peuvent
rester de libres agents 248. Et la philosophe ajoute : Par opposition la vengeance...on ne peut
jamais prvoir l'acte de pardonner...La libert que contient la doctrine du pardon enseigne par Jsus
dlivre de la vengeance 249. L'intrt port par Arendt sur l'enseignement vanglique du pardon,
montre incontestablement que la foi chrtienne, contient des potentialits politiques. Il ne serait,
certes, pas pertinent de lui reprocher de dployer une thorie fonctionnaliste de la religion. Mais en
se focalisant sur ses potentialits politiques, Arendt fait l'impasse, pour des motifs diffrents de ceux
des tenants des sciences sociales, sur les contenus proprement spirituels et thologiques du
christianisme (du moins celui de Jsus) en le ramenant du ct dune exclusive signification
politique. Et lui adresser ce reproche revient simultanment interroger sa thorie de la
scularisation, qui se fonde plus sur la sparation de la religion et de la politique, par lintermdiaire
de labandon de thmatiques en provenance de la philosophie politique grecque (la doctrine de
lEnfer chez Platon), et des concepts romains dautorit, de tradition et de religion, que sur le
christianisme lui-mme250. Do labsence chez Hannah Arendt dune approche thologico-
politique du christianisme. Un indice de labsence de prise en considration explicite de cette
approche est laffirmation selon laquelle: ...dans le pass, le danger consistait surtout se servir de
la religion comme d'un pur prtexte, grevant ainsi l'action politique comme la croyance religieuse
du soupon d'hypocrisie...251 . Considrer que la religion ait t un pur prtexte , traduit un
dfaut d'analyse historique des socits de chrtients, tant dans leur imaginaire que dans le rapport
ambivalent entre les pouvoirs spirituel et temporel252. Non que Hannah Arendt ne peroive pas cette
ambivalence, mais sa pense trop unilatralement dtermine par la problmatique de lamor
mundi253, ne parvient pas rendre compte du problme thologico-politique spcifique au

248
Ibid., p.306.
249
Ibid., p.307.
250
En dfendant la sparation des sphres religieuse et politique par le truchement de catgories philosophiques pr-
chrtiennes, Arendt fait sienne la conception librale de la sparation. Ainsi la philosophe peut conclure dans Religion et
politique: ...la crainte de l'Enfer ne figure plus au nombre des mobiles susceptibles de faire obstacle aux actions de la
majorit ou de les encourager. Cette volution parat invitable si la scularisation du monde implique la sparation des
sphres religieuse et politique de l'existence. Dans de telles conditions, il tait invitable que la religion perde sa
composante essentiellement politique, de mme que la vie publique, la sanction religieuse d'une autorit
transcendante : Hannah Arendt, Religion et politique, op.cit., p.162.
251
Ibid., p.162.
252
Ce que Arendt appelle ...la sanction religieuse d'une autorit transcendante (Ibid., p.162), n'est pas une
formulation fausse en tant que telle, mais elle manque de prcisions tant sur le plan historique que de la conception
chrtienne de la thologie politique. Dans son ouvrage, Quand notre monde est devenu chrtien, Paul Veyne explique
dans l'introduction au chapitre IV que Constantin ...ne pouvait mconnatre qu'adorer une autre divinit que la
majorit de ses sujets et de la classe dirigeante et gouvernante n'tait pas le meilleur moyen de gagner les curs : voir
Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrtien, Paris, Bibliothque Albin Michel Ides, 2007, p.93. Cette vision
raliste - de Constantin peut-elle tre considre comme un pur prtexte ou encore tre souponne
dhypocrisie ?
253
Bien que Hannah Arendt soit parfois plus nuance comme lindique plusieurs textes. Nous pensons en particulier la
page conclusive de Vrit et politique : Cependant, ce que jentendais montrer ici est que toute cette sphre [la sphre
 97

christianisme. La philosophe lui reproche la fois son caractre anti-politique tout en le crditant de
capacits politiques, comme latteste lenseignement de Jsus et pour une autre raison, la pense de
saint Augustin. A propos du Pre africain (et romain !), dans Quest-ce que lautorit ?, Hannah
Arendt dfend lide que lEglise des premiers sicles doit saint Augustin sa transformation, de foi
anti-politique, en religion: Cette transformation fut dans une large mesure accomplie par saint
Augustin, le seul grand philosophe que les Romains eurent jamais254. Cette affirmation est
capitale, et pas uniquement en raison de lusage que fait Arendt des concepts augustiniens damour
et de monde255 pour sa thorie politique. Elle rvle aussi la conception arendtienne trs spcifique
des paradigmes du christianisme. Ceux-ci sont marqus par la distinction entre une pente anti-
politique et une autre politique ou plus exactement politise. Quest-ce que lautorit ? est
encore lun des crits par lequel nous pouvons dceler cette distinction :

Confronte cette tche rellement mondaine, lEglise devint si romaine et sadapta si

parfaitement la pense romaine dans les choses de la politique quelle fit de la mort et de la
rsurrection du Christ la pierre angulaire dune nouvelle fondation, et rigea sur cette
fondation une institution humaine nouvelle dune stabilit fantastique. Ainsi, aprs que
Constantin le Grand eut fait appel lEglise pour assurer lEmpire dclinant la protection
du Dieu le plus puissant , lEglise finit par tre en mesure de venir bout des tendances
antipolitiques et anti-institutionnelles de la foi chrtienne qui avait caus tant de difficults
dans les sicles antrieurs, et qui sont si manifestes, et apparemment si insurmontables dans
le Nouveau Testament et dans les premiers crits chrtiens256

L'analyse de l'volution du christianisme que propose Hannah Arendt ne manque pas de pertinence,
mais elle interroge simultanment ce qu'il faut entendre chez la philosophe, par christianisme et
selon ses critres, pourquoi (et pas simplement comment, comme y invite ce texte) d'anti-politique il
est devenu politique . En outre, si le christianisme dispose d'une unit de comprhension,
dtermine par son rapport au monde, la politique et la pluralit, il n'en est pas moins rpertori
par Arendt en quatre types: celui de la croyance, celui de la vie chrtienne, celui de la religion
institue et celui de la tradition257. Le premier, nous l'avons rencontr dans la personne de Jsus (qui
est rarement appel le Christ); le deuxime apparat sous des figures (notamment celle

publique], nonobstant sa grandeur, est limite quelle nenveloppe pas le tout de lexistence de lhomme et du monde.
Elle est limite par ces choses que les hommes ne peuvent changer volontConceptuellement, nous pouvons appeler
la vrit ce que lon ne peut pas changer : Hannah Arendt, La crise de la culture, Vrit et politique, op.cit., (pp ; 289-
336) p. 336.
254
Hannah Arendt, La crise de la culture, Quest-ce que lautorit ?, op.cit., p. 166.
255
Pour une analyse substantielle du concept augustinien de monde , voir Vronique Albanel, Amour du monde,
op.cit., chap. XIX.
256
Hannah Arendt, La crise de la culture, Quest-ce que lautorit ?, op.cit., pp. 164-165.
257
Vronique Albanel, Amour du monde, op.cit., pp. 126-129.
 98

exemplaire du pape Jean XXIII258); le troisime est l'Eglise et le quatrime, recouvre sous le
vocable de tradition, la philosophie chrtienne (Augustin en tant l'expression la plus explicite) et
son thique. On notera qu'aucun de ces types n'a un caractre confessionnel, mais correspond des
moments du dveloppement du christianisme. C'est donc dans la dure que se dploie sa polysmie.
A cet gard, les troisime et quatrime types sont les plus importants pour juger du bien-fond de la
typologie arendtienne du christianisme. Le texte que nous venons de citer est des plus significatifs.
Hannah Arendt met en lumire une tension entre la foi et l' Eglise . La foi est apparente la
pente anti-politique du christianisme et l'Eglise, par sa romanisation, son accentuation politique.
Encore qu'il convient de distinguer entre la foi dans la prdication de Jsus et celle de l'Eglise
primitive, qui elle-mme n'est pas celle du temps de Constantin puis de saint Augustin. Autrement
dit, Arendt repre un christianisme politique dans le contexte de la prise en charge de l'hritage
romain et repre un christianisme anti-politique et anti-institutionnel dans le contexte de la
primitive Eglise. La typologie arendtienne offre une indniable fcondit heuristique pour valuer
au cours de l'histoire, le rapport ambivalent du christianisme avec la sphre publique politique. On
ne saurait contester la transformation, par l'acclimatation romaine et constantinienne, de la foi de
l'Eglise des premiers sicles en religion, notion juridico-politique typiquement romaine. Dans le
langage arendtien, lusage des mots est indniablement rigoureux: La foi , catgorie smitique
(ou hbraque) n'est pas la religion (catgorie romaine). Entre ces deux termes, le mot Eglise
est plus incertain car il est prcisment l'enjeu central de cette transformation de la foi en religion, et
paralllement du statut du christianisme devenu (pour un temps) politique. Mais cette analyse
rigoureuse n'en pose pas moins une difficult. Hannah Arendt explique beaucoup plus comment,
que pourquoi, a pu tre possible le passage d'un christianisme anti-politique un christianisme
politique. Le facteur explicatif est extrieur l'Eglise primitive. La romanit (...lEglise devint si
romaine et sadapta si parfaitement la pense romaine dans les choses de la philosophie
politique quelle fit de la mort et de la rsurrection du Christ la pierre angulaire dune nouvelle
fondation...) est venue se greffer sur l'Eglise ( ...le Nouveau Testament et dans les premiers crits
chrtiens ), la tradition et la religion sur la foi:

La base de l'Eglise comme communaut de croyants et institution publique n'tait plus la foi
chrtienne en la rsurrection (bien que cette foi demeurt son contenu)...Il s'agissait plutt de
tmoigner de la vie, de la naissance, de la mort et de la rsurrection de Jsus de Nazareth en
tant qu'vnement historique. Comme tmoins de cet vnement les Aptres purent devenir
les pres fondateurs de l'Eglise dont elle drivait son autorit aussi longtemps qu'elle en
transmettait le tmoignage de gnration en gnration au moyen de la tradition. C'est

258
Hannah Arendt, Vies politiques, Paris, Gallimard, Nrf, Les essais CXC, 1974, Angelo Giuseppe Roncalli Un
chrtien sur le sige de saint Pierre de 1958 1963, pp. 69-108.
 99

seulement quand cela se fut produit, est-on tent de dire, que la foi chrtienne devint une
religion , non seulement au sens post-chrtien mais au sens antique aussi bien259;

C'est tout d'abord en raison de ce modle, trop tributaire des circonstances historiques, que Hannah
Arendt ne peut expliciter le problme thologico-politique du christianisme (bien qu'elle n'en soit
pas loin), et ce faisant pourquoi le christianisme est capable d'osciller entre une posture anti-
politique et une posture politique:

alors seulement, en tout cas, tout un monde dans la mesure o un monde se distingue de
simples groupes de croyants, quelque extension qu'ils aient pu avoir a pu devenir chrtien.
L'esprit romain a pu survivre l'croulement de l'Empire romain parce que ses ennemis les
plus puissants, ceux qui avaient lanc, pour ainsi dire, une maldiction sur tout le domaine
des affaires publiques mondaines et jur de vivre dans le retrait dcouvrirent dans leur
propre foi quelque chose qui pouvait tre compris aussi comme un vnement mondain et
pouvait tre transform en un nouveau commencement terrestre, auquel le monde tait une
fois de plus reli (religare) dans un mlange curieux de nouvelle et de vieille crainte
religieuse.260

La mutation politique et romaine du christianisme cache en ralit une continuit bien plus
importante qui invalide pour une part la thse arendtienne d'un christianisme anti-politique et d'un
christianisme politique. C'est un modle explicatif plus endogne qu'il faudrait recourir, que
semble pourtant suggrer la philosophe ( - dcouvrirent dans leur propre foi... ). De
l'enseignement de Jsus l'institution de l'Eglise, aussi bien dans son contexte no-testamentaire
que lors de son accs au statut de religio, Arendt ne prend pas suffisamment en considration le fait
que le christianisme entretient un rapport paradoxal au politique, tant et si bien qu'il est toujours
autant anti-politique que politique. La raison de cette insuffisante prise en considration, a pour
corollaire trois critres dcisifs, qui selon la philosophe, dfinissent le politique , savoir la
pluralit, la libert et la dure. Significative cet gard est la comprhension de la communaut
chrtienne dans Condition de lhomme moderne:

Le caractre non politique, non public, de la communaut chrtienne tait dj dfini dans la
notion de corpus, cette communaut devant tre un corps dont tous les membres seraient
comme des frres. On modela la vie commune sur les relations familiales parce que ces
dernires taient notoirement apolitiques et mme antipolitiques. Aucun domaine public ne

259
Hannah Arendt, La crise de la culture, Quest-ce que lautorit ?, op.cit., p. 165. Notons que Hannah Arendt
mentionne cette occasion Le monothisme comme problme politique d'Erik Peterson: voir note 39.
260
Ibid., pp. 165-166.
 100

s'tait jamais instaur entre les membres d'une famille; aucun ne natrait probablement de la
vie commune des chrtiens si cette vie n'avait d'autre loi que le principe de la charit261

Comme on peut le constater, Hannah Arendt reproche au christianisme davoir, ds lEglise

primitive, model la communaut chrtienne sur les relations familiales en qualifiant ses
membres de frres , leurs relations tant rgles par le primat de la charit. En optant pour ce
mode de relation prive, le christianisme primitif sest ferm toute possibilit de dfinition dun
domaine public . Non explicit dans ce contexte, ce choix sexplique pour Arendt par un mobile
thologique, la venue proche de la fin des temps, en complte contradiction avec un des critres de
la sphre publique politique, celui de la dure. Cest donc moins la notion de corps qui est anti-
politique que sa conception familiale qui met lcart le domaine public. Mise lcart corrobor
par la rduction de la pluralit l'unit au cours des sicles suivants, et de faon plus immdiate par
une conception intrieure de la libert (la conception paulinienne de la libert selon Arendt262).
Par rapport ces trois critres, pluralit, libert et dure, le christianisme, de Jsus Augustin en
passant par Paul, se dcline au pluriel. Il est alternativement politique (le pardon chez Jsus), anti-
politique (les relations fraternelles chez Paul), de nouveau politique (intgration de la romanit chez
Augustin). Ces types de christianisme ne sont-ils pas en fait les rvlateurs du paradoxe
permanent qui est luvre au sein de la dynamique chrtienne ? Par ce paradoxe, la signification
de l'tre-ensemble collectif en est transforme. Cest particulirement vrai des relations fraternelles
au sein de la communaut chrtienne. A ce titre, lEglise occupe une fonction centrale dans la
transformation, pour ne pas dire la subversion de ce que politique veut dire. Dune certaine faon,
Arendt identifie bien ce paradoxe lorsquelle souligne dans la 1re Eptre aux Corinthiens, 12, 12-27,
la tension inhrente aux relations fraternelles entre pluralit et unit263. De mme, propos de la
libert chrtienne qui noffre pas la possibilit dune libert politique. De mme encore, la dure qui
ne peut tre en christianisme celle relative aux affaires publiques, tant le monde, selon Arendt, est
dprci au profit de lattente eschatologique. Enfin, dans un long paragraphe qui prcde celui sur
le caractre non politique, non public, de la communaut chrtienne , la charit comme autre
principe de cohsion, que la philosophe reconnait unique en son genre dans lhistoire :

LHistoire ne nous fait connatre quun seul principe imagin pour maintenir la cohsion

261
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit., pp. 93-94. Voir galement la note 1, p. 94, sur corpus rei
publicae.
262
Nous avons vu que cest ce que Hannah Arendt dmontre dans Religion and Politics propos de la libert chrtienne
chez Luther.
263
Arendt reproche au christianisme mdival davoir finalement privilgi lunit hirarchise au dpend de la
pluralit.
 101

dune collectivit dont les membres ne sintressaient plus au monde commun par lequel ils
ne sentaient plus ni relis ni spars. Trouver un lien entre les hommes assez fort pour
remplacer le monde, ce fut la grande tche politique de la philosophie chrtienne primitive,
et saint Augustin proposa de fonder non seulement la fraternit chrtienne , mais toutes
les relations humaines sur la charit264

Il ny a rien de plus paradoxal que de considrer la charit comme une grande tche politique de la
philosophie chrtienne , dniant ce principe politique chrtien , toute capacit de fonder le
domaine public . Mais ajoute Arendt, ce principe est cohrent avec cet autre grand principe du
Royaume-qui-nest-pas-de-ce-monde . Autrement dit, la politique chrtienne nexiste quen vertu
de labsence au monde du christianisme, car le monde na pas vocation durer. Cest finalement
moins le paradoxe thologico-politique du christianisme que Hannah Arendt nidentifie pas, que ses
consquences dans son rapport au politique et corrlativement lhistoire. Cest en cela que la
philosophe rend compte des conditions par lesquelles le christianisme a pu et su se faire romain ,
sans vritablement expliquer pourquoi. Elle dispose pourtant de tous les critres dintelligibilit qui
le lui permettraient : fraternit (tension pluralit et unit), libert (tension entre libert intrieure et
libert politique), dure (tension entre celle du politique et celle de lattente eschatologique,
cohsion par le lien de la charit (tension entre amour de Dieu et amour du monde). Cest sur ces
critres du paradoxe thologico-politique du christianisme, que ce soit sous sa modalit
eschatologique primitive ou dans son installation dans lhistoire, quune sphre publique politique
autonome est rendue possible par laltrit quils impliquent : lhistoire comme temps de
lhabitation du monde. Le christianisme, par sa subversion de la temporalit historique, a, certes,
subverti le domaine des affaires publiques, mais ce faisant a dfini nouveaux frais une structure du
temps de lintrieur de laquelle un autre statut a t attribu la sphre publique politique. La
rception chrtienne de la notion platonicienne dEnfer et celle du concept romain de tradition, ne
permet de rendre compte que de faon extrieure du paradoxe thologico-politique du christianisme.
Si le christianisme dispose de potentialits politiques, c'est en vertu mme de ses contenus
spcifiquement thologiques. Arendt ne parvient pas rendre compte (du moins imparfaitement) de
la subversion chrtienne. En tmoigne le statut de l'Eglise, dfinie comme communaut fraternelle
anti-politique. Le thologien Erik Peterson, dans un essai intitul L'Eglise, attribue l'Eglise le
caractre de polis propre l'Antiquit , en raison du changement de sens que fait oprer le
...pouvoir des Douze ... par rapport au ...concept de royaume des Juifs... 265. Ce qui fait

264
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit., p. 93.
265
Erik Peterson, Le monothisme: un problme politique et autres traits, Traduit de l'allemand par Anne-Sophie
Astrup avec la collaboration de Gilles Dorival pour le latin et le grec, Paris, Bayard, 2007, L'Eglise , pp. 171-183 (p.
 102

dire Peterson, contrairement Hannah Arendt, que l'Eglise est pourvue d'un coefficient politique:
Cet aspect public et lgitime de l'office sacr traduit le fait que l'Eglise ressemble bien plus des
formes politiques telles que le royaume et la polis qu' des associations ou des clubs, auxquels on
participe sur la base du volontariat 266. Pourtant, il est vrai aussi que Peterson est moins
catgorique dans la conclusion de son essai, puisqu'il admet que l'Eglise conforte une double
polarit : politique et spirituelle267. Mais cette double polarit s'explique par son double statut
dinstitution publique et danticipation du royaume de Dieu. Par cette ambivalence que ne voit pas
Arendt (elle ne retient que l'aspect royaume ), la vise eschatologique de l'Eglise ne rend pas le
christianisme aussi tranger la participation aux affaires publiques-politiques. Il lui a mme fallu
les prendre en charge. Telle a t sa tche thologico-politique ou politico-spirituelle.
On retiendra de la position ambivalente de Hannah Arendt lgard du christianisme268, quelle est
dpendante de sa thorisation thologico-politique, en raison mme de ses critres de dfinition du
politique. Cest particulirement vrai de la pluralit, de la libert et de la dure. Il en dcoule deux
consquences : dune part dans la thorie arendtienne de la scularisation. Elle ne procde pas
directement du christianisme, mais de lintgration par celui-ci de notions ou de concepts qui le
prcdent, savoir lEnfer, la tradition, la religion et lautorit. Labandon par la Modernit
sculire de lusage politico-spirituel de ces notions et concepts, a ouvert la voie la sparation de
la religion et de la politique, au monde du doute et lenvahissement du priv sur le public. Sur ce
dernier point, le christianisme, de part sa nature foncirement anti-politique a jou un rle
prparateur. Dautre part, la sparation de la religion et de la politique et lavnement du monde du
doute, sont sans retour et positifs en tant que tel. Le domaine des affaires politiques est par
dfinition relatif et fragile, et ne saurait tre ce titre compatible avec des normes absolues. Les
statuts religieux et politique de la vrit ne se rencontrent pas269. Cest la raison pour laquelle, les
tenants dune approche historique et des sciences sociales, se mprennent lorsquils accrditent
propos des totalitarismes (le communisme dans les annes 1950), quils seraient des religions
sculires ou politiques. Une telle analyse est contradictoire avec les deux postulats de la
scularisation, que sont la sparation de la religion et de la politique et le monde du doute. Cette

181).
266
Ibid., p. 182.
267
Ibid., p. 183.
268
Pour dautres raisons, Hannah Arendt entretient une relation tout aussi ambivalente avec le judasme et la judit.
Significatif, nous semble-t-il, est son plaidoyer en faveur de l'enseignement vanglique du pardon, dans le cadre d'une
controverse de Jsus avec les scribes et les pharisiens. Situe dans ce contexte polmique, cette doctrine du pardon met
en vidence, sous son angle pratique, la divergence entre les mdiations juive et chrtienne, et la subversion de la
premire par la deuxime. Sur le rapport de Hannah Arendt la judit, voir Vronique Albanel, Amour du monde,
op.cit., pp.121-126.
269
Hannah Arendt, La crise de la culture, Vrit et histoire, op.cit., p. 306.
 103

contradiction repose pour Arendt sur une confusion entre religion et idologie -. De plus, elle
est aussi contradictoire avec la thorie arendtienne du politique, dont on sait quelle implique la
supriorit de laction sur luvre et plus encore sur le travail. Or, le travail, corrlatif de la
primaut du monde de la production conomique, du dprissement dobjets consommables et de
lisolement, ne permet ni la dure, ni la libert politique et la pluralit. Le totalitarisme en est issu. Il
nen demeure pas moins un grand cart, entre la non-thmatisation du paradoxe thologico-politique
chrtien et le refus dune thmatisation du totalitarisme comme religion sculire, entre le
christianisme (une religion) et le totalitarisme (une idologie). Le seul critre commun serait tout au
plus le dprissement du politique (le christianisme) ou son alination pure et simple (le
totalitarisme). Mais si ce dernier est la ngation mme dune sphre publique politique, est-il
compltement tranger au phnomne de la scularisation - ? Inversement, le christianisme
considr dans sa problmatique thologico-politique, noffre t-il pas une autre hermneutique de la
Modernit sculire, de nature, dune part, frayer une autre voie lintelligibilit des retours
religieux sur le mode de lidologie, et dautre part la mise en uvre dune sphre publique
politique ?
Les critres arendtiens danalyse du dprissement du politique, de la condition de la mise en uvre
dune sphre publique politique, de lambivalence du christianisme dans son rapport au politique, de
la scularisation et du phnomne totalitaire, apportent un regard des plus clairants sur lhistoire
philosophique, politique et religieuse occidentale. Il nen demeure pas moins que le contournement
de la spcificit thologique de la foi chrtienne, ne permet pas dvaluer une plus juste dimension
les potentialits politiques du christianisme, sa fonction matricielle dans lhistoire occidentale, avec
toutes les consquences qui en rsultent dans la comprhension de la politique sculire moderne,
prsente et venir. Avec Leo Strauss, lambivalence a cd la place un anti-christianisme.
Reproche est fait la religion de lIncarnation dtre en affinit avec le renoncement une
authentique philosophie politique. L encore, cest du ct de la philosophie politique grecque quil
faut en appeler.

3) Leo Strauss: la Modernit ou le dclin d'une authentique philosophie

politique

Bien plus quun recours, cest un retour la tradition que prconise Leo Strauss dans le procs
qu'il instruit la Modernit270. La philosophie politique classique, telle quelle est dcline dans

270
Pour une approche comparative des philosophies politiques de Hannah Arendt et Leo Strauss, voir Carole Widmaier,
 104

lAntiquit grecque, est la norme d'un mode authentique de penser philosophico-politique. Dans Les
trois vagues de la Modernit271, texte sur lequel nous limiterons pour l'essentiel notre investigation
de la pense straussienne, le philosophe consacre son analyse sur les apories de la pense moderne
dans le champ politique. Constitues en trois vagues , elles sont la racine, conclut-il, pour les
deux premires, de la dmocratie librale et du communisme; S'agissant de la troisime, son
implication politique272 se manifeste dans le fascisme. Il ne considre pas moins que les trois
vagues caractristiques de la Modernit, ne permettent pas de revenir aux formes antrieures de la
pense moderne: la critique du rationalisme moderne ou de la croyance moderne en la raison par
Nietzsche ne saurait tre congdie ou oublie. Telle est la raison la plus profonde de la crise de la
dmocratie librale273 . Mais Strauss prcise peu aprs que cette crise, de nature thorique, ne
conduit pas ncessairement une crise pratique , en raison de la supriorit de la dmocratie
librale sur le communisme... . En outre, il affirme en une ultime conclusion, que l'opposition de la
dmocratie librale au communisme et au fascisme, est son ancrage dans la pense pr-moderne
de notre tradition occidentale274 . Cette distinction capitale dans le traitement des totalitarismes et
de la dmocratie librale, suppose de la part de Strauss, et c'est peut-tre ce qui le spare sur ce
point de Hannah Arendt, la thse d'une continuit. Elle serait plus importante que la rupture tablie
par la philosophie politique moderne par rapport la philosophie grecque. Est ici en jeu la rflexion
straussienne sur la relation problmatique entre la philosophie politique et l'histoire. Au sein de cette
relation, Strauss fait intervenir la foi biblique , point sur lequel nous reviendrons aprs notre
commentaire des Trois vagues de la Modernit.

a) Les trois vagues de la Modernit: l'historicisme en lieu et place du concept

antique de nature

Les trois vagues de la modernit est un texte des plus intressants par l'analyse que propose Strauss
de la rupture instaure au dbut du XVI sicle, et pleinement confirme philosophiquement aux
XVII et XVIII sicles, avec l'essor d'un nouveau concept de nature. Cest par cet autre concept de

Fin de la philosophie politique ? Hannah Arendt contre Leo Strauss, Paris, CNRS ds., 2012.
271
Leo Strauss, La philosophie politique et l'histoire, De l'utilit et des inconvnients de l'histoire pour la philosophie,
Prsentation et traduction d'Olivier Sedeyn, Le livre de Poche, coll. biblio essais , 2008, chap. VIII, Dfinir la
Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, pp. 211-235. Ce texte a d'abord t dit dans
les Cahiers philosophiques: Les trois vagues de la modernit , Cahiers philosophiques, CNDP, 20, 1980, pp.7-23.
Pour l'dition amricaine: The Three Waves of Modernity , dans Political Philosophy: Six Essays by Leo Strauss,
edited by Hilail Gildin, Indianapolis/New-York, Pegasus/Bobbs-Merryll, 1975, p. 81-98. Rdit dans An Introduction
to Political Philosophy; Ten essays by Leo Strauss, Wayne State University Press, Detroit, 1989.
272
Leo Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p. 234.
273
Ibid., p.234.
274
Ibid., p.235.
 105

nature quune pense de l'histoire est luvre. Se rfrant au clbre ouvrage de Spengler, Le
Dclin, ou le Crpuscule, de l'Occident275, pour introduire sa confrence, Strauss constate la crise de
la Modernit, mais il faut, ajoute-t-il, en comprendre le caractre 276. Celui-ci se dfinit en ces
termes: La crise de la Modernit se rvle dans le fait, ou elle consiste dans le fait, que l'homme
occidental moderne ne sait plus ce qu'il veut qu'il ne crot plus savoir ce qui est bien ou mal, ce
qui est juste et injuste 277. Or, la tche mme de la philosophie politique est de distinguer ces
notions. Et si cette tche est dsormais impossible, la philosophie politique n'a plus de raison d'tre.
C'est la raison pour laquelle, sa crise nous place au cur de celle de la Modernit. Dans ce dbat
interne la Modernit politique, n'chappe pas non plus Strauss, la thse selon laquelle la
Modernit est la foi biblique scularise; la foi biblique en un autre monde est devenue radicalement
de-ce-monde278 . Mais les diffrentes thories que l'auteur sollicite, sont contestables dans la
mesure o elles ne parviennent pas dfinir le genre d'aspects de la foi biblique qui sont
conservs dans les scularisations , et plus encore dfinir positivement ce qu'est la
scularisation : une perte ou une atrophie de la foi biblique 279. Pour lucider la pertinence de
dfinitions purement ngatives, il est donc requis d'expliquer le sens positif du projet de la
Modernit, lequel est en ralit polysmique. Il emprunte les chemins de la pense de Machiavel, de
Hobbes, de Rousseau et de Nietzsche. Les trois vagues de la Modernit sont ainsi nommes. Notons
pourtant, que ces reprsentants sont en fait au nombre de quatre: Strauss, pour qui Hobbes est le
vritable fondateur de la philosophie politique moderne, ne peut viter d'en passer par Machiavel.
Nous ne pouvons que souscrire ce double constat. Hobbes, comme philosophe politique, est
incontestablement le premier des Modernes, mais sous langle de la thorie politique, Machiavel
apporte le premier point d'ancrage de la rupture avec la philosophie classique, au sens straussien du
terme. Il existe donc pour Strauss, un vritable paradigme de la Modernit politique, dont le critre
commun est une modification radicale de la philosophie politique pr-moderne 280. Cette
modification radicale , commence en deux temps, avec Machiavel et Hobbes, se caractrise par
le renoncement l'aspiration du meilleur rgime. Pour le thoricien florentin, seul doit est pris en
considration la ralit politique telle qu'elle est, et non telle qu'elle devrait tre. En outre, le hasard
(la Fortune chez Machiavel) peut tre matris au moyen de la force, deux thses qui vont

275
Oswald Spengler, Le Dclin, ou le Crpuscule, de l'Occident, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des ides ,
2000. Louvrage fut publi pour la premire fois en 1918 (1er tome) et en 1922 (2 tome).
276
Leo Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p.210.
277
Ibid.,p.212.
278
Ibid.,p.213.
279
Ibid.,p.214.
280
Ibid., p.214.
 106

l'encontre des traditions platonicienne et aristotlicienne281. Pour que cette rupture fut possible, il n'a
pas moins fallu rejeter la dfinition antique de la nature, et que Hobbes a rlabor selon d'autres
postulats cosmologiques et anthropologiques. Selon la conception pr-moderne, la nature est
matresse de l'ordonnancement de l'univers, l'homme occupant en son sein une place spcifique. A
l'inverse du projet moderne, la volont humaine n'intervient pas, et la nature est foncirement
bonne. Postulat contredit par celui, hobbesien, de l'tat de nature o l'homme est un loup pour
l'homme. Mais postulat qui, selon Strauss, est en pleine correspondance avec la Rvlation
biblique282. Toutefois, il nuance aussitt cette correspondance en soulignant ...la profonde
diffrence et mme ... l'antagonisme...entre Athnes et Jrusalem , sans pour autant prciser la
nature de cet antagonisme: Cet antagonisme nous semble perceptible lorsque le philosophe affirme
qu' il y a une perfection spcifique qui relve de chaque nature spcifique 283. Or, cette spcificit
de la perfection lie chaque nature , vient contredire la conception biblique de la cration et de
la Rvlation, cette dernire tant constitutive d'un peuple gal devant son Dieu, a contrario de la
problmatique hirarchique qu'introduit la notion de spcificit applique chaque nature. Cette
conception thologique de l'galit n'est pas celle de la Modernit politique, mais elle subvertit la
mtaphysique et la cosmologie pr-moderne, prise par Strauss. La critique straussienne de la
disqualification de la tradition philosophique et thologique , et de la plus clbre des
rpubliques imaginaires qu'est le royaume de Dieu 284, par Machiavel, est juste en tant que
telle. Cependant, elle n'en confond pas moins la conception biblique d'un ordre cr et de la
Rvlation d'un Dieu unique, avec la rception des catgories de la philosophie grecque, par les
traditions thologiques juive et chrtienne. En tmoigne, le rejet, point par Strauss, ...des causes
finales (et donc du concept de hasard)... 285 dans le champ de la science de la nature, et dans celui
politique, du renversement de la loi naturelle, comprise comme ...hirarchie entre les fins de
l'homme 286. Dans le premier de cas, Bacon est l'esprit scientifique qui soumet ...la nature la
question 287. Dans le deuxime, Hobbes est l'introducteur de la philosophie de la conservation de la
vie, de la substitution des droits de l'homme la loi naturelle 288, et ce faisant, bien que Strauss
ne la mentionne pas explicitement, de l'galit moderne.
La deuxime vague de la Modernit, dont Rousseau est la figure emblmatique, se rvle dans son

281
Traditions relayes par Thomas d'Aquin au XIII sicle, ce que ne dit pas Strauss dans sa confrence.
282
Leo Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p.218.
283
Ibid.,p.217.
284
Ibid.,p.218.
285
Ibid.,p.220.
286
Ibid.,p.221.
287
Ibid.,p.220.
288
Ibid.,p.221.
 107

impuissance rtablir le concept classique de la vertu en tant que fin naturelle de l'homme 289.
La raison en est que le philosophe de Genve, bien que lecteur critique de Hobbes, rinvestit le
concept d'tat de nature, concept cl des maux de la Modernit, plutt que de s'en sparer. Le projet
rousseauiste de parvenir lucider l'tat de nature, est clairement nonc dans le Discours sur
l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes: Les philosophes qui ont examin les
fondements et la socit, ont tous senti la ncessit de remonter jusqu' l'tat de nature, mais aucun
d'eux n'y est arriv290 . Constatant cet chec, Rousseau se donne pour ambition d'en dgager la
signification complte, savoir celle d'un homme infra-humain ou pr-humain 291. L'homme
n'tant pas encore advenu lui mme dans l'tat de nature, il lui faut un long processus pour
accder son humanit. D'o la ncessit de l'entre en socit comme quivalent de la libert
dont il disposait dans l'tat de nature; 292, afin de garantir sa conservation. Le processus
d'humanisation ainsi compris, ne saurait tre admis l'invocation d'une loi suprieure:

il ne saurait y avoir une possibilit quelconque dinvoquer une loi plus leve, une loi
naturelle, contre les lois, les lois positives, car une telle invocation mettrait en pril le rgne
des lois. La source de la loi positive, et de rien d'autre que la loi positive, est la volont
gnrale; une volont inhrente ou immanente la socit convenablement constitue prend
la place de la loi naturelle transcendante293

C'est cette radicalisation de l'tat de nature, que Strauss reproche Rousseau, et dont la consquence
ultime est la thorie de la volont gnrale. L'ambition du philosophe genevois de surmonter
l'aporie cre par Machiavel et Hobbes, ce qui signifie en termes straussiens, l'abaissement du
devoir-tre l'tre rel de la condition politique, entraine deux problmes: tout d'abord, la volont
gnrale dont la finalit est de faire concider l'tre et le devoir-tre, do rsulte son impossibilit
d'errer; ensuite, et par voie de consquence, une thorie historique du dveloppement humain, qui
est infiniment plus labore dans les philosophies de Kant et de Hegel. Par cette concidence entre
l'tre et le devoir-tre, promue par la volont gnrale, et le processus historique du dveloppement
humain qu'elle appelle294, laffranchissement de la tutelle de la nature 295, telle que cette dernire
tait dfinie par la philosophie politique pr-moderne, est dsormais possible. Si la volont gnrale

289
Ibid., p.223.
290
Ibid., p.223. L'dition franaise fait rfrence l'dition de la Bibliothque de la Pliade: Rousseau, Discours sur
l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1964, t.
III, p.132.
291
Ibid.,p.223.
292
Ibid.,p.224.
293
Ibid.,p.224.
294
Ibid., p.225.
295
Ibid., p.226.
 108

ne peut errer, et qu'elle est invitablement bonne, c'est en vertu de sa rationalit et de sa gnralit.
C'est, pour Strauss, cette thorie de la concidence entre la vrit, la moralit et la rationalit de la
volont gnrale, qui la constitue productrice d'une autonomie finalit tlologico-historique. Son
dessein ultime est le retour la nature, non celle de l'homme infra-humain, mais celle de
l'homme ralis par la volont gnrale, c'est--dire l'individu qui s'prouve libre et donc autonome,
parce que concident avec lui-mme.
Se dmarquant de la premire vague de la Modernit, Rousseau296 ne pouvait que rcuser les
apories machiavlienne et hobbesienne, mais aussi, ce sur quoi Strauss fait silence dans Les trois
vagues de la Modernit, celle du libralisme philosophique lockien297. A cet gard, Il convient de
faire observer que la slection des diffrentes ponctuations de la Modernit (les vagues) pourrait
apparatre arbitraire, si l'on n'avait pas l'esprit le fil directeur de la problmatique straussienne,
qu'est la critique radicale de l'historicisme. Il en est ainsi, comme on l'a vu, dans la longue incise sur
Machiavel, avant de dsigner Hobbes comme philosophe topique de la premire vague de la
Modernit. Il en est de mme pour la troisime vague, dont le moment fondateur est Nietzsche.
C'est pourtant du ct de Hegel que doit en passer Strauss, pour mieux situer la critique
nietzschenne de toute philosophie de l'histoire298. Le philosophe du soupon ne trouve pourtant pas
plus grce ses yeux. Sa philosophie du Surhomme, dpendant du libre choix de l'homme 299
empche l'existence d'une hirarchie naturelle. La nature ne peut donc plus prtendre tre une
autorit car elle est rduite au statut d'hritage du pass, ou de l'histoire 300. Conjurer l'aspiration
l'galit, contradictoire avec l'homme de la puissance, suppose ds lors de s'appuyer sur la
volont, d'o la thorie nietzschenne de l'ternel retour pour que le Surhomme puisse advenir:

296
Notons que dans La crise du droit naturel moderne: Rousseau, Strauss commence par voquer le paradoxe de
Rousseau en dclarant que ce n'est qu'en acceptant ainsi le sort de l'homme moderne qu'il fut renvoy l'Antiquit .
Et plus loin, il ajoute que Rousseau attaque la modernit au nom de deux ides classiques: d'un ct, la cit et la vertu,
de l'autre, la nature...Rousseau ne fait pas des Genevois, mais des Romains, le modle des peuples libres...Les
Genevois...se soucient d'avantage de leurs affaires prives ou domestiques que de la patrie...L'unit sacre de la cit a
t dtruite dans les temps post-classiques par le dualisme du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, et en dernire
instance par le dualisme de la patrie terrestre et de la patrie cleste...il invoqua contre la cit classique elle-mme
l'homme de la nature , le sauvage pr-politique. Il existe une tension vidente entre le retour la cit et le retour
l'tat de nature : Leo Strauss, La philosophie politique et l'histoire, L'origine de l'historicisme La crise du droit naturel
moderne: Rousseau, op.cit., pp. 237-294 (pp.237-238-239-240). On le voit, pour des motifs foncirement opposs
ceux de Constant, Strauss rejoint le thoricien libral dans sa critique du faux retour roussauiste la cit antique.
297
Sur lanalyse de la pense lockienne par Leo Strauss, voir Leo Strauss, Natural right and History, Chicago, The
University of Chicago Press, 1971 (1953). Pour l'dition franaise, voir Droit naturel et Histoire, Traduction franaise
par Monique Nathan et Eric de Dampierre, Paris, Flammarion, 1986. Leo Strauss, La philosophie politique et l'histoire,
Locke, penseur du libralisme, et la question de l'art d'crire, John Locke, un autoritaire ?, op.cit., pp. 341-346.
298
Si Hegel ne constitue pas une troisime vague fondatrice de la Modernit, c'est peut-tre en raison de l'apothose
historiciste qu'il reprsente par sa philosophie de l'histoire, tout comme Locke ne serait que le prolongement du
contractualisme philosophique hobbesien. De plus, la pense nietzschenne apparat, l'instar de celle de Rousseau,
bien que pour d'autres raisons, une autre tentative moderne de surmonter l'aporie cre par Machiavel et Hobbes : Leo
Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., pp. 230-231.
299
Leo Strauss, Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p.233.
300
Ibid., p.233.
 109

pour laspiration lgalit de tous les hommes lorsque lhomme est au sommet de sa
puissance, Nietzsche a besoin de la nature ou du pass comme faisant autorit ou au moins
comme ce quoi lon ne peut chapper. Cependant, dans la mesure o cela nest plus pour
lui un fait indniable, il lui faut vouloir, ou le postuler. Telle est la signification de sa doctrine
de lternel retour301

Aprs Rousseau, Nietzsche est le rvlateur d'un autre chec du retour la philosophie antique. Il
n'est plus question de promouvoir une conception civique de l'galit et de la libert. Mais au
contraire, critique de la Modernit par la critique de l'galit, Nietzsche la reconduit par une thorie
de la volont et de la puissance du Surhomme. Cette thse, qui repose sur la libert cratrice des
actes de l'homme, bien qu'elle contredise les problmatiques dveloppes par les premire et
deuxime vague de la Modernit, ainsi que les philosophies hglienne et marxiste fondes sur un
sens et une fin de l'histoire, n'en disqualifie pas moins le plaidoyer straussien pour un ordre naturel
hirarchiquement constitu. Au terme de cette analyse critique sans concession des trois vagues
fondatrices de la Modernit, la question fondamentale qui guide la pense de Strauss est la critique
de l'historicisme et de son accomplissement par les philosophies de l'histoire. Pourtant, Strauss n'est
pas tranger l'histoire302, mais cest dans l'intention de restituer les vrits philosophique et
biblique. C'est ce projet qui le conduit, faisant rfrence Spengler au commencement de sa
confrence, s'inscrire dans une thorie du dclin de l'histoire, corrlative de sa critique de
lhistoricisme. Reste vrifier si la critique radicale de la Modernit politique, fille de
lhistoricisme, apporte une alternative la crise du rationalisme moderne. Penser une philosophie
politique authentique, c'est--dire selon les catgories antiques d'un ordre de nature, du meilleur
rgime et d'une hirarchie de finalits, a le mrite de dinterroger nouveau les sources du
fondement philosophique et mtaphysique du politique. Mais peut-on vritablement restituer cette
source aprs le tournant moderne de l'galit et de la libert? Cette question appelle en ralit une
rponse nuance. Rponse qui ne saurait, en outre, contourner le problme thologico-politique.

b) La rsolution du problme thologico-politique par les Lumires mdivales

de Mamonide: un rapport problmatique entre les Rvlations juive et
chrtienne

301
Ibid., pp.233-234.
302
Voir la prsentation de Olivier Sedeyn dans Leo Strauss, La philosophie politique et l'histoire, op.cit., pp.31-33.
 110

Le retour la tradition ne signifie pas pour Strauss la restitution l'identique de la philosophie

politique des Anciens, beaucoup trop lie une cosmologie qui a perdu toute pertinence thorique.
Ce quil faut retenir, ce sont les questions que cette philosophie politique donne entendre, et que
les modernes depuis Hobbes et Spinoza ont abandonn. Au centre de ces questions, on retiendra
celle de la finalit de lexistence humaine et celle de la relation entre l'individu et son appartenance
collective, la deuxime tant indissociable de la premire. Les Lumires modernes ne sont pas pour
autant unilatralement ngatives, l'enjeu pour Strauss n'est pas de dnier toute pertinence ce quoi
elles ont conduits, savoir la dmocratie librale. Mais deux reproches doivent tre adresss, selon
lui, aux Lumires (radicales!) et la dmocratie librale. Le premier, par l'invention du binme
individu/socit, la philosophie politique a cess de constituer le cur de l'interrogation de l'homme
sur lui-mme. L'invention de l'Etat, corollaire de celle de l'individu, est rduit garantir la paix et la
justice, sans autre finalit suprieure, autrement dit, pour Strauss (et conformment aux Anciens), la
vise de l'excellence. Paralllement la dcomposition de la conscience politique moderne , le
deuxime reproche formul est celui de la dcomposition de la conscience religieuse
moderne 303. Par cette dcomposition, le philosophe ressaisit un autre abandon par la Modernit
politique, et qui se manifeste ds la premire vague, savoir celui du problme thologico-
politique. Si Hobbes304 et Spinoza, ont maintenu la relation entre politique et religion, ils n'en ont
pas moins prpar son oubli, orchestr par leurs successeurs. Le reproche vise notamment
Spinoza305, Juif adoptant une position chrtienne par la sparation qu'il effectue entre les sphres
prive et publique306. Avec Spinoza, infidle la tradition juive, le christianisme occupe la place de
l'accus. Il prpare en amont de la premire vague de la Modernit, le principe de sparation entre la
religion et le politique. Si le problme thologico-politique est fondamental pour Strauss, c'est parce
que sa rsolution moderne est simultanment, et corrlativement l'invention de l'individu et de
l'Etat, un aspect dcisif du renoncement la philosophie politique des Anciens. La rsolution du
303
Nous reprenons ces deux formulations trs suggestives, de Corine Pelluchon. Voir Corine Pelluchon, Leo Strauss une
autre raison d'autres Lumires Essai sur la crise de la rationalit contemporaine, Paris, Librairie philosophique J. Vrin,
2005, titre des 1re et 2 partie de l'ouvrage. Sur la position de Leo Strauss par rapport au problme thologico-
politique, nous sommes redevables l'gard de l'ouvrage de Corine Pelluchon.
304
Leo Strauss, publi par Heinrich et Wiebke Meier, dans le t. III des Gesammelte Schriften, Verlag J. B. Stuttgart,
Weimar, 2001, pp. 262-369. Leo Strauss, La critique de la religion chez Hobbes Une contribution la comprhension
des Lumires (1933-1934), Traduit de l'allemand et prsent par Corine Pelluchon, Paris, Puf, 2005.
305
Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage siner Bibelwissenschaft; Untersuchungen zu Spinoza
Theologisch-politischem Traktat, Akademie-Verlag, Brlin, 1930. Reimprim: Hildescheim, Georg Olms Verlag, 1981.
Nouvel dition: Gesammelte Schriften; Die Religionskritik Spinozas und zugehrige Schriften, Bd. I, p. 55-361. Le
Testament de Spinoza, Ecrits de Leo Strauss sur Spinoza et le judasme, Textes runis, traduits et annots par Grard
Almaleh, Albert Baraquin, Mireille Depdt-Ejchenbaum, Paris, Editions du Cerf, coll. La nuit surveille ,1991. Leo
Strauss, La critique de la religion chez Spinoza ou les fondements de la science spinoziste de la Bible recherches pour
une tude du Trait thologico-politique, avant-propos Grard Krger, postface Julius Guttmann,Traduit de lallemand
par Grard Almaleh, Albert Baraquin, Mireille Depdt-Ejchenbaum Paris, Editions du Cerf, coll. La nuit surveille ,
1996.
306
Corine Pelluchon, Leo Strauss une autre raison d'autres Lumires, op.cit., p. 119.
 111

problme thologico-politique participe de la crise de la rationalit moderne, et ce faisant de la

dmocratie librale. De mme que fait dfaut la Modernit, la question de la finalit de l'existence
humaine (la philosophie politique grecque), de mme lui manque l'ancrage dans une transcendance,
celle tout particulirement de la loi. C'est sur ce manque de transcendance que Strauss reproche au
christianisme d'avoir prpar, par la distinction du spirituel et du temporel, la sparation moderne de
la religion et du politique. Surmonter cette autre faille de la Modernit, implique ds lors de
remonter en de du christianisme. Strauss en appelle par consquent au judasme. Mais de quel
judasme s'agit-il? Il s'agit de celui des Lumires mdivales, en son reprsentant qu'est Mamonide.
Mais y a-t-il plus de convergence entre Jrusalem et Athnes qu'entre Jrusalem et Rome? Strauss
ne conteste pas, bien au contraire, la dissymtrie entre le judasme et la philosophie. Mais avec
Mamonide, Strauss renverse la rsolution thologico-politique de Spinoza, en rhabilitant une
rationalit ouverte la loi divine. Inversement, si pour Mamonide le prophte est suprieur au
philosophe, il n'en a pas moins besoin de la philosophie platonicienne de la loi. La prophtologie de
Mamonide307 partage en commun avec la philosophie de Platon, d'une part, l'ide que c'est le
politique qui est central et non l'thique. D'autre part, la finalit de la Loi, rvle pour Mamonide,
est la perfection de l'homme dans le cadre de la Cit:

Nous pouvons donc dire que le prophte est celui qui promulgue une loi qui est centre sur la
perfection vritable de l'homme, ou, puisque la loi vise rendre possible le vivre-ensemble,
que le prophte est le fondateur d'une communaut qui est centre sur la perfection vritable
de l'homme 308

A ce titre, au lieu de se limiter garantir la paix et la justice par un contrat ou un pacte (Hobbes et
Spinoza), la loi englobe et irrigue l'ensemble de la vie politique et religieuse. En cela, la Rvlation
mosaque prsente des connexions avec la philosophie politique des Anciens, que ne permet pas la
Rvlation chrtienne:

C'est la pense de la Loi, du nomos, qui unit Juifs et Grecs: la pense de l'ordre concret et
obligatoire de la vie, cette pense qui nous est cache par la tradition du christianisme et du
droit naturel, sous le charme de laquelle au moins notre pense philosophique se meut. Par la
tradition chrtienne: celle qui commence avec la critique radicale de l'aptre Paul. Par la

307
Ibid.,p. 153.
308
Leo Strauss, Cohen und Maimuni Vortrag zu halten am 4 mai 1931, Berlin. Gesammelte Schriften, Bd. II pp. 393-
436 (p. 419).Leo Strauss, Cohen et Mamonide , Traduction franaise de Corine Pelluchon, Revue de mtaphysique
et de morale juin 2003/2, N0 38, Puf, pp. 239-275 (p. 270).
 112

tradition du droit naturel, qui tablit un systme de normes abstrait, que le droit positif doit
remplir et rendre utilisable309

On comprend tout l'enjeu pour Strauss d'articuler nouveaux frais religion et politique, Lumires
juives mdivales de Mamonide et platonisme. L'htrognit entre Jrusalem et Athnes est
indiscutable, mais leur tension est de nature surmonter les impasses auxquelles conduisent les
prsupposs de la philosophie politique moderne (individualisme, primat de la pense conomique
et suffisance de la raison elle-mme). Tel est le sens de la dmarche de Mamonide, lorsqu'il fait
converger la Loi platonicienne avec la Thorah. Par cette convergence, Mamonide apporte une autre
version des Lumires, bien suprieures celles de la premire vague de la Modernit et au
rationalisme post-spinoziste. Il apporte conjointement une autre version de la pertinence politique
de la religion, qui est celle dun judasme clair310. Le rapprochement entre la pense de la Loi,
juive et grecque, n'a d'gal que celui entre le droit naturel moderne et l'accomplissement chrtien de
la Loi. Prtendre accomplir la Loi revient liminer toute possibilit d'une philosophie politique car
par cet accomplissement, le christianisme a dissoci Loi politique et Loi religieuse. Il en rsulte le
dualisme thologico-politique chrtien, tranger au judasme clair de Mamonide311. De ce
dualisme, dcoule un lien intrinsque entre le christianisme et la Modernit sculire312, analyse qui
est loin de manquer de pertinence. Mais nous n'en formons pas les mmes conclusions. Il manque
dans la pense straussienne, une analyse des statuts spcifiques des rvlations juive et chrtienne
(donc du statut de leur mdiation), en quoi sont-elles lies lune lautre, et en quoi divergent elles.
De plus, le judasme de Strauss , rfr celui de Mamonide, beaucoup trop dtermin par le
souci de rhabiliter la philosophie politique par la rhabilitation dune pertinence politique de la
religion, suppose une conception moniste du judasme. Il est vrai que ce monisme ne peut tre
complet en raison de la tension entre Athnes et Jrusalem. Mais il lest par ce que sous-tend la

309
Ibid., p. 418, Ibid., pp. 274-275. L'unit dans la conception de la Loi entre Juifs et Grecs, selon Leo Strauss, est trs
contestable. Le nomos est-il comparable, voire identifiable avec la Thorah juive? De plus, Strauss associe cette unit
La pense de l'ordre concret . Cette confrence ayant t donne en 1931, on peut ici se demander si Carl Schmitt n'a
pas repris cette expression de Strauss en la retournant au bnfice du catholicisme, et surtout en 1934 dans Les trois
types de pense juridique, du national-socialisme. Etonnant retournement, puisque la loi pour Schmitt, celle de la pense
normativiste, est spcifique aux ...peuples qui, sans terre, sans Etat, sans Eglise, n'existent que par la loi : Carl
Schmitt, Les trois types de pense juridique, Paris, Puf, col. Droit thique socit , 1995, p. 69.
310
Voir Corine Pelluchon, Leo Strauss une autre raison d'autres Lumires, op.cit., pp. 255-261.
311
Sur la critique straussienne du christianisme: Ibid., pp. 237-239. Sur le rapport de Leo Strauss avec le christianisme,
voir Corine Pelluchon, Strauss and Christianity , in Interpretation, A Journal of political philosophy, 33, 2, 2006,
pp.185-203.
312
La critique de la philosophie hglienne de l'histoire, et du rle dvolu au christianisme dans le processus de la
scularisation depuis la Rforme, est un bon indicateur de la pense de Strauss sur la corrlation entre la Modernit
politique (L'Etat rationnel, l'Etat post-rvolutionnaire) et la religion du Dieu incarn: Dans le cas de Hegel, nous
sommes en fait contraints de dire que l'essence de la Modernit est le christianisme scularis,... : voir Leo Strauss,
Dfinir la Modernit: Modernit et historicisme, Les trois vagues de la Modernit, op.cit., p.231.
 113

vrit de toute communaut politique, savoir la fonction unificatrice de la Loi. Par cette thse qui
veut conjurer les effets ngatifs d'une christiano-modernit, Strauss procde une reconstruction
slective du judasme et un dni tout aussi slectif du christianisme. La question thologico-
politique en est le rvlateur. Contrairement ce que pense Corine Pelluchon, nous ne sommes pas
convaincus par lide selon laquelle Strauss exclut toute thologie politique 313. Il parat a priori
en effet contradictoire que Strauss veuille rtablir un lien (dfait par les Lumires post-spinozistes),
au travers de la question de la Loi, entre politique et religion, tout en refusant une thologie
politique. A cet gard, Corine Pelluchon rappelle que la thse de Strauss est daffirmer que La
vrit, mme en politique, nest pas seulement dduite de la raison, mais renvoie aussi la
rvlation 314. En vertu du concept de vrit, lauteur tablit une distinction, pertinente en elle-
mme, entre fondation de la politique sur une religion ou mme sur la foi et les
religionsconsidres comme des traditions qui sont des sources de la moralit et donc du
politique 315. Mais tout le problme de cette distinction est quelle revient ramener la thologie
politique du ct dune politique religieuse , voire dun Etat thocratique316. Cette approche
nest, de fait, pas celle de Strauss, mais toute thologie politique naboutit pas inluctablement la
thocratie (ne serait-ce parce que la thologie politique est plus largement lie dans le contexte
vtro-testamentaire, linstitution du peuple lu). On peut toutefois penser bon droit, que cette
distinction reflte la position de Strauss lui-mme. Ce qui signifierait que Strauss a port une
dfinition rductrice de la dfinition de la thologie politique, et mme doublement rductrice :
tout dabord dans la conception rationnelle quil se fait du judasme, qui est foncirement avec
Mamonide une philosophie politique, ce qui met lcart une thologie politique. Ensuite, plus
dterminante est la conception straussienne du christianisme, dont on a vu quil est lorigine du
problme thologico-politique, solutionn par la philosophie moderne. Pour Strauss, ce problme
repose sur le fait que le monothisme chrtien na pas pour projet de fonder une communaut
politique (ce qui en tant que tel, est incontestable), mais la foi, cest--dire un rapport personnel
Dieu, qui se traduit par lamour de Dieu et lamour du prochain. Ce double commandement a pour
consquence de privilgier lthique plutt que le politique. Par voie de consquence, cette attitude
spirituelle ne conduit pas penser la condition humaine dans le cadre immdiat de la communaut
politique. Du dualisme de lamour de Dieu et du prochain celui thologico-politique, il y a

313
Corine Pelluchon, Ontologie et politique : la tension entre Jrusalem et Athnes, et lalternative straussienne
lhumanisme contemporain , in Dieu et la Cit, Le statut contemporain du thologico-politique, (d. Philippe Capelle),
Paris, Cerf, coll. Philosophie et Thologie , 2008, pp. 161-170 (p. 163).
314
Ibid., p. 163.
315
Ibid., p. 163
316
Leo Strauss ne pouvait ignorer que lhistorien juif Flavius Joseph est le crateur de cette notion.
 114

finalement une grande continuit, a contrario de la Loi juive317. Autrement dit, pour Strauss, il ne
saurait y avoir de rtablissement dune pertinence politique de la religion que dans la tension entre
Athnes et Jrusalem, tension qui na aucun rapport avec quelque thologie politique que ce soit.
Do la double dfinition rductrice de la thologie politique par Strauss, en la congdiant du
judasme et la ramenant du ct du christianisme. Elle lui permet de contrer simultanment, et le
christianisme318 et la Modernit qui en procde, et de faire valoir une philosophie politique et
religieuse de la Loi, qui ne peut tre que juive. Strauss, critique de lhistoricisme, se rvle tre un
vritable reconstructeur de lhistoire ; ds lors, le philosophe se livre, lui aussi, des oublis. Nous
en retiendrons deux. Si l'on s'en tient au corpus biblique, on notera que l'exprience politique des
Isralites ne peut gure conjuguer une relation harmonieuse avec le prophtisme biblique.
Autrement dit, la Rvlation vtro-testamentaire comporte de fortes potentialits d'un dualisme
thologico-politique319, que ne manque pas de dnoncer Spinoza, par sa critique de la thocratie.
Opposer trop systmatiquement un monisme de la Loi (la mdiation de la Thorah) au dualisme
chrtien (la mdiation de l'humano-divinit du Christ), ne fait pas droit la dette chrtienne
l'gard de la Rvlation vtro-testamentaire, et ce que celle-ci a gnr comme possibilit
interprtative d'une autre Rvlation. Par voie de consquence, il ne saurait y avoir une
htrognit absolue entre les deux Rvlations, et ce faisant, l'absence de tout lien intrinsque,
mme s'il n'est qu'indirect, de la Modernit avec le judasme. Celui-ci n'est donc pas l'abri de la
crise de la rationalit moderne. Spinoza en apporte la parfaite illustration. Dans cette perspective,
exclure Spinoza de son appartenance juive devrait avoir pour corollaire le dni d'appartenance
chrtienne de Hobbes. L'un comme l'autre sont htrodoxes par rapport leur tradition
respective, mais ce qui signifie qu'ils en proviennent! Ce premier oubli en entrane un deuxime. Si
la posture moniste, conjuguant philosophie politique pr-moderne et pertinence politique du
judasme est ce qui caractrise d'autres Lumires, on peut objecter Strauss, que le christianisme
mdival a effectu le mme geste thorique avec Marsile de Padoue au XIV sicle. Une certaine
forme d'aristotlisme a ainsi pu rendre compatible la suffisance de la communaut politique elle-

317
Le double commandement de l'amour de Dieu et du prochain n'est pourtant propre au christianisme.
318
Strauss est trs clair sur ce point dans une lettre quil adresse Lwith propos de Kierkegaard. Pour le philosophe
danois, la vrit existentielle du christianisme passe par le renoncement son implication politique. Ce qui pour Strauss,
revient abandonner la dimension politique de la nature humaine. Voir Corine Pelluchon, Ontologie et politique : la
tension entre Jrusalem et Athnes, et lalternative straussienne lhumanisme contemporain , op.cit., pp. 167-168.
Pour la correspondance entre Leo Strauss et Karl Lwith, voir Correspondence Concerning Modernity: Karl Lwith
and Leo Strauss , The independent Journal of Philosophy/Unabhngige Zeitchrift fr Philosophie, vol. 4, 1983, pp.
105-119. L'dition allemande a ajout des lettres des annes 1930 1950, dans Gesammelte Schriften, Bd. III,
herausgegeben von H. Meier, Stuttgart/Weimar, J. B. Metzler, 2001, pp. 607-697. Pour la lettre concerne, voir Leo
Srauss, Lettre N0 16, T. 3, p. 632. On verra que Schmitt refuse l'intriorit kierkegaardienne au nom de la ncessit
salutaire d'une image chrtienne de l'histoire. Elle seule, permet de mettre en chec celle du marxisme.
319
Dualisme que la tradition talmudique, donc celle du judasme constitu comme tel aprs le christianisme, permettrait
de vrifier.
 115

mme, avec les exigences spirituelles de l'Eglise chrtienne. Le Padouan a ouvert la voie
Hobbes320. Ce n'est pourtant pas, il est vrai, cette voie que l'histoire retenue. N'est-ce pas parce le
concept philosophique grec de nature (la physis aristotlicienne) est htrogne aux modalits de
linstitution du peuple des deux expriences de la Rvlation biblique? Assumer cette
htrognit revient proposer une autre alternative la Modernit politique librale. Il ne s'agit
pas de minorer, voire d'ignorer les sources grecques de la philosophie politique. Leurs questions
restent les ntres, s'agissant de l'appartenance de l'individu la communaut politique, et ce que
celle-ci implique pour la finalit de l'existence humaine. Mais c'est moins du ct d'un ordre de la
nature ou d'un tat de nature, que du ct du rapport de l'homme l'histoire qu'il faut se tourner321.
Par leurs catgories thologiques, celle de Cration, de Rvlation et de Rdemption, judasme et
christianisme ont valoris l'histoire (et ont ds lors bris la cosmologie grecque), comme structure
temporelle de l'accomplissement mta-temporelle de l'homme au sein d'un peuple. Pour ce motif
thologique fondamental, les Rvlations juive et chrtienne, quoi quil en soit de leur spcificit,
nont rien de commun ni avec la conception cyclique du temps des Anciens, ni avec celle
progressiste critique dans Les trois vagues de la Modernit. Cette conception thologique du
temps historique dtermine aussi, celle, thologique de l'altrit. Dans cette configuration, libert et
galit ne sont pas plus conciliables avec la philosophie politique pr-moderne (un ordre
hirarchique de la nature), quelles ne le sont avec les fondements galitaires-individualistes de la
politique moderne. C'est dans une relation d'altrit constitutive d'un peuple, et par suite d'une
sphre publique politique, que libert et galit prennent sens. En vertu de cette double originalit
thologique, les modalits spcifiques des mdiations juive (Thorah) et chrtienne (Incarnation)
sont les nouvelles Lumires mme de surmonter la crise de la Modernit politique. Mais
contrairement ce que pense Strauss, cest encore plus vrai du christianisme, en raison de sa
connexion la fois immdiate et ambivalente avec la Modernit. Travaill par le paradoxe dun lien
et dun dliement fondateur avec la Modernit, la religion de l'Incarnation est tout aussi
paradoxalement plus disponible pour surmonter la crise que traverse la scularisation du concept de
politique. Le concept de scularisation est-il cependant opratoire pour rendre compte de la

320
Ce que Leo Strauss concde volontiers, mais tout en reprochant Marsile de Padoue davoir rompu avec la
tradition classique . Pour Strauss, Le Padouan prpare la voie Machiavel. Voir Leo Strauss, Marsile de Padoue , in
Le libralisme antique et moderne, Traduit de lamricain par Olivier Berrichon Sedeyn, Paris, Puf, 1990, pp. 267-291
(p. 291). Voir Yves-Ch. Zarka, Marsile de Padoue et la problmatique thologico-politique de Grotius et Hobbes ,
sous la direction de Yves-Ch. Zarka, Aspects de la pense mdivale dans la philosophie politique moderne, Paris, Puf,
coll. Fondements de la politique , 1999, pp. 155-165.
321
Dans cette perspective, le concept de nature a une pertinence en tant que la condition politique n'est ni l'objet d'une
totale indtermination, ni ne se rduit une pure et simple construction artificialiste, ni ne saurait tre surdtermine par
une philosophie de l'histoire, ou bien inversement une conception uniquement procdurale. Elle indique positivement
que l'homme est dj passivement inscrit dans la condition politique, et qu'il ne tient qu' lui d'en devenir le sujet. En ce
sens dfini, la nature dispose de potentialits historiques par l'action de l'homme sur lui-mme.
 116

Modernit ? Cest prcisment ce que conteste Hans Blumenberg.

4) Hans Blumenberg: la lgitimit de la Modernit plutt que la scularisation

Avec Blumenberg, nous entrons dans un tout autre paysage intellectuel par sa critique vigoureuse
des rhtoriques de la scularisation. Trs loigne de la problmatique straussienne, non moins
critique l'gard de la thorie arendtienne de la scularisation, la critique du concept de
scularisation par Blumenberg, dans son ouvrage majeur au titre vocateur, La Lgitimit des temps
modernes322,a pour corollaire le refus d'arrimer la Modernit sculire au christianisme.
Blumenberg distingue cependant l'usage descriptif de l'usage explicatif du phnomne de la
scularisation. Le premier usage est quantitatif: il vise rpertorier la perte de pratiques jusqu'alors
dominantes, par exemple la crise de toutes les formes d'autorit est une manifestation ou un
rsultat de la scularisation . Le deuxime usage est qualitatif: il exprime le passage d'une situation
une autre, par l'intermdiaire duquel ...l'tat ultrieur n'est possible et comprhensible qu'
condition de prsupposer son tat antrieur 323. C'est cet usage qui rend problmatique les
multiples interprtations philosophiques et sociologiques de la scularisation. Au chapitre I de son
ouvrage, le philosophe est des plus clairs sur ce point:

La force de ces thormes sur la scularisation rside dans le fait qu'ils contiennent une
thorie supplmentaire qui non seulement juge bon, aprs coup, ce qui a fait son apparition
comme dprissement axiologique et comme perte hermneutique, mais contribue le
revaloriser en tant que processus de salut...Ce n'est pas la scularisation en elle-mme qui est
refuse, c'est le service qu'elle doit rendre en tant qu'argument de lgitimation de
l' importance , de la valeur culturelle du christianisme l'intrieur du monde 324

Le refus de toute dette culturelle de la Modernit l'gard du christianisme, ce que Blumenberg

dsigne par l'expression de catgorie de l'illgitimit historique , vient contrer de nombreuses
thses, celle de Weber (la scularisation de la certitude du salut), celle de Gadamer (la continuit
hermneutique de la tradition), celle de Lwith (la notion de progrs comme scularisation de la
thologie chrtienne du salut), celle de Bultmann (l'eschatologie chrtienne et son rapport au

322
Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfort, Suhrkamp, 1966; La Lgitimit des
temps modernes, trad. M. Signol, J.L. Schlegel, D. Trierweiler, avec la collaboration de M. Dautrey, Paris, Gallimard,
1999. Les rfrences en notes s'appuieront sur la pagination de l'dition franaise. Contre la thorie arendtienne de la
scularisation, pense comme perte du monde :chap. I, Statut conceptuel, Ibid., pp. 16-17. Voir Jean-Claude Monod,
La Querelle de la scularisation, op.cit., pp. 241-279.
323
Chap.I Statut conceptuel, Ibid., pp. 12-13. Voir Jean Greisch, Umbesetzung versus Umsetzung Les ambiguits du
thorme de la scularisation d'aprs Hans Blumenberg , Archives de philosophie, Tome 67, 2, 2004, pp. 279-297 (p.
284).
324
Chap.I Statut conceptuel, op.cit., p. 15.
 117

monde), celle d'Odo Marquard (la philosophie de l'histoire comme thodice scularise)325. Contre
ces thses, Blumenberg met en uvre son propre systme conceptuel. Nous en restituerons
brivement les donnes essentielles afin d'attirer plus particulirement l'attention sur sa controverse
avec Carl Schmitt. La thologie politique du juriste reprsente en effet le cas le plus topique du
thorme de la scularisation.

a) Des concepts pour dfinir la lgitimit des temps modernes

Selon Blumenberg, le thorme de la scularisation n'est comprhensible qu' l'aune d'une

interprtation substantialiste de l'histoire, c'est--dire plus concrtement par le caractre prenne
d'une substance thologique, dont les mutations (Umsetzung) en constituent la face cache. Ces
mutations tant toujours relies leur source thologique, la Modernit ne peut tre interprte
selon ces propres critres constitutifs. A cette hermneutique continuiste -, Blumenberg lui oppose
une thorie que nous qualifions de paradoxe de la -continuit discontinuit -, par laquelle il
substitut la scularit la scularisation:

Mais la modernit recourt moins ce qui lui est donn ci-devant qu'elle s'y oppose son
dfi. Cette diffrence, qu'il s'agira de justifier dans la deuxime partie, fait de la scularit le
trait caractristique de la modernit sans que celle-ci soit ncessairement issue de
scularisations326

C'est en raison de son opposition ce qui la prcde, que la Modernit doit tre comprise comme -
scularit -. Mais parce qu'elle s'oppose ce qui la prcde, la Modernit n'ignore pas le pass pas
plus qu'elle n'en est qu'un driv. Pour Blumenberg, un concept caractrise ce fondement paradoxal
de la Modernit dfinie comme scularit, savoir celui de rinvestissement (Umbesetzung):

Le rinvestissement, qui est au fondement des phnomnes de scularisation, tire sa

dynamique de l'indigence d'une conscience sursollicite par les grandes questions et les
grandes esprances, puis due...Mais la persistance de la couche expressive langagire a
pour consquence, indpendamment de sa valeur historique, que l'on peut nouveau prendre
au mot ce qui tait dj devenu mtaphorique. De tels quiproquos sont historiquement
productifs leur manire 327

325
Jean Greisch, Umbesetzung versus Umsetzung Les ambiguits du thorme de la scularisation d'aprs Hans
Blumenberg , op.cit.,
326
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VI, L'anachronisme moderne du thorme de la
scularisation, op.cit., p.86.
327
Chap. VIII, Thologie politique I et II, Ibid., p.98.
 118

En lieu et place d'un transfert d'identits de contenus d'une poque une autre et d'un secteur de la
condition humaine un autre (du thologique au politique, selon la thorie schmittienne de
l'homologie de structure), Blumenberg privilgie des identits de fonctions correspondant au
franchissement de moments historiques. Ceux-ci tant lis des crises et des ruptures, ils requirent
la transformation de schmes de pense devenues caducs. C'est l'aune de ces transformations par
opposition ce qui prcde, que la Modernit peut tre rendue intelligible, autrement dit
lgitime . Pour Blumenberg, le moment nodal de la crise et de la rupture moderne, est celui de la
doctrine de la potentia absoluta Dei. Le retournement de cette doctrine en capacit pour l'homme de
disposer de lui mme est ds lors la consquence paradoxale de l' absolutisme thologique du
nominalisme. Celui-ci a son symtrique dans le processus d'auto-affirmation humaine ; cette
transformation en son contraire de l'absolutisme, a t rendu possible par la crise de la conception
scolastique (thomasienne) de la thologie, cette dernire tant disqualifie dans sa fonction de
science , capable d'articuler (ou d'assurer les mdiations rationnelles) l'intelligence humaine la
foi. Cette crise a eu deux consquences: d'une part, l'impossibilit de poursuivre l'entente rationnelle
entre la conception grecque du cosmos, savoir l'ordonnancement hirarchique de l'ordre terrestre,
dont la cl de vote est Dieu, avec la comprhension thologique de la Cration et du salut par le
christianisme; d'autre part, en vertu de cette rupture pistmologique et mtaphysique, le
dploiement autonome de l'activit scientifique a t libr de toute allgeance thologique et
tlologique. Ces deux consquences signifient que la crise de la scolastique thomasienne a t
dcisive dans l'essor de la Modernit, depuis le positionnement thologique nominaliste jusqu' la
rvolution scientifique du XVII sicle, et pour se radicaliser au-del (et doit-on ajouter sans faire
l'impasse sur les Rformes religieuses du XVI sicle, marques par une certaine forme de
nominalisme). Il rsulte de la transformation de la catgorie de l'absolutisme thologique , le
paradoxe d'une continuit discontinuit, qui n'est pas son rapprochement avec ce que nous
dsignons, dans notre propre systme conceptuel, par un changement de paradigme au moyen d'une
conversion de sens. L'identit de contenu n'est plus qu'une apparence, qui se nourrit d'une confusion
avec une identit de fonction. Par ailleurs, ce que Blumenberg a fait valoir pour l'absolutisme
thologique , est applicable dans son versant thologico-politique, comme en tmoigne
l'expression de lieutenant de Dieu sur terre . En analogie avec la toute-puissance divine, cette
expression a d'abord t attribue au pouvoir pontifical (comme lindique le titre de Vicaire du
Christ), puis a t transfre pour les besoins de la cause de la souverainet politique, l'absoluit
du pouvoir monarchique aux XVI et XVII sicles. Comme on peut le remarquer, l'analogie, si
prise dans la pense thomasienne, est l'objet d'un changement de signification dont la fonction n'a
 119

plus le mme contenu, ds lors qu'il s'agit de promouvoir la souverainet de l'Etat. Il en est de mme
des lois naturelles chez Hobbes, dont le contenu est en tous points divergents avec l'analogie de la
loi dans la thologie de saint Thomas328. Leur tche est pourtant celle d'une fonction d'encadrement
de la finalit du champ d'action du souverain, l'instar de la loi naturelle chez l'Aquinate. Identits
de contenu et de fonction ne peuvent ds lors tre confondues. Ce faisant, il peut tre reproch
Blumenberg de sous-valuer la fcondit heuristique d'une conception substantialiste de l'histoire329:
si la flexibilit des concepts est aussi grande, n'est-ce pas parce qu'ils contiennent les potentialits de
leurs conversions de sens? Notre objection nous semble fonde concernant la thologie, notamment
si lon prend en considration l'articulation entre Tradition et histoire. La premire ne saurait se
concevoir indpendamment des multiples insertions historiques de sa mise en uvre, moins de
dvier en traditionalisme. La contextualit historique ne permet donc pas de prenniser le corpus de
la foi sans la prise en considration de ruptures . En d'autres termes, c'est de l'intrieur de ces
ruptures que le donn de la foi se transmet, et qu'il existe en consquence un acte de tradition. Il en
ressortit que les ruptures, pour ne pas dire les crises historiques, ne mettent pas en cause en tant que
tel les permanences de la substance (ou de l'identit de contenu) fondamentale de la foi, moins,
l'inverse d'une posture traditionaliste, d'adopter une conception historiciste de l'histoire. Ce qui vaut
pour le rapport entre Tradition et histoire, ne vaut-il pas pour la possible permanence de l'impact
politique du discours thologique? C'est ce qu'il convient de vrifier dans le dbat sur la pertinence
ou non pertinence d'une thologie politique chrtienne, qui a oppos Blumenberg Schmitt.

b) La thologie politique de Carl Schmitt: un cas topique du thorme de la

scularisation

S'il n'est pas contestable que la thologie comporte des potentialits politiques, y compris en rgime
de Modernit, le thorme schmittien de la scularisation, que conteste Blumenberg, fond sur
l'analogie structurelle 330 entre thologie et droit, n'est pas en tant que tel invalid, mais demande
tre prcis: Tout ce que j'ai avanc concernant le thme de la Thologie politique, relve des
affirmations d'un juriste sur une proximit de structure systmatique s'imposant, du point de vue de

328
Voir sous la direction de Julie Saada, Hobbes, Spinoza ou les politiques de la parole, Lyon, ENS Editions, 2009,
Critique du thomisme et construction de la loi naturelle chez Hobbes , pp. 63-91.Voir en particulier Les effets
politiques de la transformation de la loi naturelle , pp. 82-88.
329
Sur la difficult d'interprtation du concept de substance, voir Jean-Cl. Monod, La Querelle de la scularisation,
op.cit., pp.154-157.
330
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit. p.104.
 120

la thorie et de la pratique du droit, entre concepts thologiques et concepts juridiques 331. A cette
assertion de Schmitt, Blumenberg exprime un doute pralable en interrogeant le sens qu'il faut
attribuer l'expression -thologie politique -:

La thologie politique reste-t-elle le symbole d'une mtaphore dont le choix permet plus
de tirer des conclusions sur le caractre des situations dans lesquelles on a recours elle que
sur l'origine des reprsentations et des concepts qui sont introduits pour venir bout de telles
situations?332

Pour dmontrer la mprise schmittienne dans lusage de l'expression -thologie politique-,

Blumenberg a recours au modle hobbesien du credo minimum de la foi Jesus is the Christ 333.
Reprenant la problmatique dveloppe par le juriste, de l'ubiquit politique, la conception
minimale de la foi chez Hobbes n'a qu'une correspondance fonctionnelle avec le contenu du
discours thologique. C'est en ralit l'autorit souveraine qui est dterminante pour l'auteur du
Lviathan. L'attribution par Hobbes, du statut de religion publique au christianisme, est
l'exemple topique de l'illgitimit de la conception substantialiste de l'histoire334. La consquence en
est des plus dcisives pour la problmatique de la scularisation 335. Sur cette question capitale,
Blumenberg soulve un problme fondamental qui touche un point sensible de la thorie
thologico-politique de Schmitt, par la distinction qu'il tablit entre instances et substances :

Un conflit est toujours un conflit entre organisations et institutions dans le sens d'ordres
concrets, un conflit entre instances et non entre substances. Les substances doivent d'abord
avoir trouv une forme, elles doivent s'tre formes avant de pouvoir s'opposer en tant que
sujets conflictuels, en tant que parties belligrantes. . Donc mme la scularisation ne peut
pas tre le rsultat d'une privation de substance; elle est, en se rfrant au nouveau modle de
Hobbes, l'intgration de l'intrt religieux dans la sphre publique, s'appuyant sur la
rduction des instances participant la conscience. La conception qui est au fondement
d'une thologie politique repose sur le fait qu'il n'y a pas de conflits de substances... Ce
n'est pas une thologie scularise mais la slection de ce qui, dans la thologie, est

331
Carl Schmitt, Thologie politique II, Paris, Gallimard, Nrf, Intro. et trad. Jean-Louis Schlegel, 1988, p.160, note 1.
332
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit. p.103.
333
Ibid., p.103.
334
On peut toutefois objecter Blumenberg, que si le statut hobbesien de la Rpublique chrtienne est transform,
il ne part pas pour autant de rien , l'instar des lois naturelles. Non pas que Blumenberg conteste ce fait, mais il n'en
fait pas apparatre les consquences: Hobbes n'invente pas purement et simplement un nouveau christianisme , ne
serait-ce parce qu'il bnficie de l'apport de la rforme anglicane. Il change indubitablement la donne de cette Rforme
en la radicalisant, mais partir de potentialits dj existantes, que ne pouvaient ni imaginer, ni admettre les thologiens
anglicans. L'une de ces potentialits, objet de radicalisation, est que l'Eglise anglicane appartenait pleinement la sphre
publique: les souverains Tudors n'intervenaient-ils pas dans la dfinition de la doctrine de l'Eglise? De plus, Blumenberg
semble mconnatre le sens polysmique du statut de sphre publique attribu au christianisme, statut bien antrieur aux
conceptions anglicane et hobbesienne. L'identit de fonction doit tre distingue de l'identit de contenu, ce qui
s'applique trs bien la pense hobbesienne, comme nous l'avons dj fait valoir, mais la premire est-elle nanmoins
autonome par rapport la deuxime?
335
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit., p.103.
 121

supportable pour une pense sculire, et qui peut, ensuite tre son tour, comme la norme
de ce qui est dcrt...La vrit a sa place du ct de la substance, elle ne peut pas, au niveau
des instances, tre transforme, mais elle peut tre intgre dans la mesure o elle est
supportable et dsamorce en tant que titre juridique de l'insistance sur l'autonomie prive.
De la sorte la vrit n'est pas fonctionnalise mais elle ne devient pas non plus une grandeur
lgitimante: Auctoritas, non veritas facit legem , et non: Auctoritas facit
veritatem. ...Puisque la scularit est une forme de rduction des positions adverses, le titre
de thologie politique devient l'quivalent de ce qui ne devient certes pas soi-mme
scularit mais se porte garant de la permanence de celle-ci. Elle est le symbole des
prmisses de l'affirmation de soi et dsigne ainsi comme un ennemi absolu celui qui exige ne
serait-ce que la suppos bagatelle d'un additif 336

Si l'auteur de Thologie politique II affirme qu'un conflit n'est jamais entre substances mais entre
instances, cela revient admettre, en premier lieu, que la privation de substance ne prside en
rien la scularisation, et en deuxime lieu, que ce qui justifie une thologie politique est
l'absence de conflits entre substances. Par ce raisonnement, Schmitt place la vrit du ct de la
substance , et par l mme ne peut tre transforme par les instances, de par son caractre
devenue acceptable dans la sphre publique. Blumenberg a ainsi rpondu la question de la
signification de la thologie politique : elle ne peut tre qu'une fonction mtaphorique, et ne peut
donc prsider la solution des problmes qui se posent dans des situations historiques
particulires337. La thologie politique est donc caduque. Le thorme de la scularisation est rduit
nant. Mais c'est aussi la possibilit d'une thologie politique sculire, qui se trouve au cur de la
thorie schmittienne du droit et du politique, qui est disqualifie. On l'aura compris, le dbat qui
oppose le philosophe au juriste sur la signification de la thologie politique , est un puissant
rvlateur de deux interprtations divergentes de la Modernit sculire. Schmitt reproche
Blumenberg de confondre lgalit et lgitimit , la premire se fondant sur une structure
synchronique 338 (la conformit la norme verticale de la loi), la deuxime sur un principe de
continuit diachronique ... partir de la dure, de l'anciennet, de l'origine et de la tradition 339.

336
Ibid., pp.104-105. VoirCarl Schmitt, Thologie politique II, op.cit., p.165. Sur la distinction entre substance et
instance, voir la prface de Julien Freund La Notion de politique: Schmitt, La Notion de politique, op.cit., prface,
pp.19-20. Sur la maxime hobbesienne, Auctoritas , voir Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit., XXVI, p. 295, note
81.
337
Voir galement les rflexions de Blumenberg sur l'eschatologie, dans La Lgitimit des temps modernes:
Eschatologie: moyen et non objet de la scularisation: ...l'eschatologie s'historicise elle-mme, non pas en
transformant et en acqurant un semblant de corps mais en imposant que sa place soit rinvestie par un matriau
htrogne. On tombe ici dans des ambivalences de langage : op.cit., p.57; il en est de mme du progrs : La
naissance de l'ide de progrs et la substitution de celle-ci l'histoire globale limite par la Cration et le Jugement sont
deux processus distincts. L'ide du rinvestissement n'explique pas d'o vient l'lment nouvellement engag mais
seulement quelle conscration elle reoit : op.cit., p.60. A l'oppos de Blumenberg, dans sa postface, Schmitt rappelle
ce qu'il affirme dans la conclusion de son dernier essai sur Hobbes: le Lviathan est le fruit d'une re spcifiquement
thologico-politique : Carl Schmitt, Thologie politique II, Postface Etat actuel du problme La lgitimit des temps
modernes, op.cit., p. 177.
338
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit. p.106.
339
Carl Schmitt, Thologie politique II, Postface Etat actuel du problme La lgitimit des temps modernes, op.cit.,
p.169.
 122

Autrement dit, pour justifier l'auto-affirmation de la Modernit sculire, Blumenberg est contraint
d'appliquer la catgorie politique de lgitimit340, qui pourtant contredit le principe de lgalit
(implicitement celui de la philosophie librale et de la dpolitisation et de la neutralisation qu'elle
implique) sur lequel elle repose en fait. Or, selon Schmitt, la Modernit lgale , librale et
bourgeoise est incompatible avec la lgitimit, puisqu'elle s'est spare de sa source historique: pour
le juriste, le christianisme. A ce reproche, Blumenberg rplique sur un mode quelque peu ironique:
Les Temps modernes seraient alors lgitimes s'ils taient toujours le Moyen ge, certes avec
d'autres moyens ...Or la lgitimit des Temps modernes laquelle je pense est une catgorie
historique 341. Et parce qu'elle est telle, elle appelle bien distinguer entre affirmation de
soi (Selbstbehauptung) et auto-habilitation (Selbstermchtigung) , distinction que ne fait pas
Schmitt342. On ne s'en tonnera pas, la Modernit n'tant pas fonde sur une ignorance du pass, pas
plus qu'elle n'est son driv, Blumenberg plaide pour la premire343.
Indniablement, la critique du thorme de la scularisation par Blumenberg est une dmonstration
savante (pour ne pas dire austre), qui contraint mettre de l ordre dans le concept flou
(Jean Greisch) de scularisation. Blumenberg dfend juste titre la thse selon laquelle ce concept
est impuissant rendre compte de lintelligibilit de la rupture moderne. Dans le cadre de cette
dmonstration, la critique de la thologie politique trouve toute sa pertinence, car elle est
constitutive du cas topique de ce thorme dont Schmitt est le reprsentant minent. Si la Modernit
dispose de ses propres critres de dfinition, elle na nul besoin de catgories de penses qui
prennisent une substance thologique. Ds lors, toute thologie politique est frappe dillgitimit,
de faon symtrique la dlgitimation des immanences modernes par la thologie politique de
Schmitt. Ce faisant, se pose la question du statut philosophico-politique de la Modernit selon
Blumenberg. Ne sagit-il pas pour le philosophe, de la Modernit librale que na cess de fustiger
Schmitt ? Le statut lgitime de la Modernit revient alors prendre position pour un statu quo,
celui de la Modernit qui neutralise tout recours une transcendance thologique. La conclusion du
chapitre VIII, Thologie politique I et II , va dans ce sens: On est oblig, quoi qu'il en soit, de
s'tonner de ce que, parmi les nombreuses attestations de la thse de la scularisation, le concept de
personne ne joue pas un rle particulier, voire n'apparat presque pas . Blumenberg y voit l un
paradoxe car:

340
Dans sa postface, Schmitt ne manque pas de reprocher Blumenberg de recourir un concept qui sest rattach
pendant plus dun sicle au monopole de la lgitimit dynastique : Ibid., p. 169.
341
Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, chap. VIII, Thologie politique I et II, op.cit., p.106.
342
Ici, il me semble que Carl Schmitt ne rend pas justice l'argumentation quand il dit: Son immanence, qui a une
pointe polmique contre une transcendance thologique, n'est rien d'autre qu'une autohabilitation : Ibid., p. 106.
343
Ibid., p.106.
 123

...le porteur de ce qui est dcision dans un sens minent ne peut tre une personne qu'en
un sens mtaphorique et ne doit pas l'tre, car la personne doit apporter, en mme temps
que la possibilit de prendre une dcision, la lgitimit de la dcision. La thologie
politique est une thologie mtaphorique. La personne quasi divine du souverain a la
lgitimit et doit l'avoir parce qu'il n'y a pas encore de lgalit pour elle, car elle doit tout
simplement constituer ou reconstituer celle-ci. La situation enviable dans laquelle est
transpos le thologien politique par l'instrument de la scularisation dont il est question
consiste en ce qu'il trouve comme prexistant l'ensemble de ses figures et fait ainsi
l'conomie du cynisme d'une politique thologique ouverte344

On le voit, dans ce long paragraphe, Blumenberg, en allant sur le terrain de la pense juridique et
politique de Schmitt, se laisse aller son insu un aveu: Schmitt, thologien politique , est bien
le thoricien de la lgitimit, et Blumenberg, celui de la lgalit. Autrement dit, du juriste au
philosophe, le statut de la lgitimit fonctionne front renvers! Et c'est avec raison que Schmitt
peut considrer dans sa postface consacre La lgitimit des temps modernes, que la thse de
Bumenberg participe de penses du novum : ...la science nouvelle purement mondaine et
humaine, est le procs-progrs ininterrompu d'un largissement et d'un renouvellement du savoir,
confins dans le purement humain et mondain et provoqus par une curiosit humaine sans
limites 345.On peut alors se demander si avec la thse de Blumenberg, l'histoire n'est pas acheve,
en ce sens o il n'y aurait plus un au-del possible de la Modernit. Sil en est ainsi, avec la
disqualification de la thologie politique, c'est la possibilit de toute visibilit publique du
christianisme qui est dlgitime. La revitalisation d'une substance thologique, aussi bien sur le
registre d'une posture religieuse librale d'apprivoisement rciproque de la Modernit avec la foi
(ou la religion), ou l'inverse une posture critique rvolutionnaire ou ractionnaire, sont voues
l'chec. On ne peut carter a priori ce double cueil, tant sous l'angle d'une conception descriptive
que qualitative de la scularisation: deux signes l'attestent: l'un quantitatif, la diminution de la
pratique religieuse et l'autre qualitatif, l'affaissement de la crdibilit du christianisme dans les
socits europennes. Le christianisme serait-il ds lors sorti de l'histoire? C'est pourtant dans ce
mme contexte que l'individu de la Modernit librale est en qute de sens , et que les Etats
dmocratiques invoquent la rfrence des valeurs fondatrices , souvent non dnues d'une
d'inspiration chrtienne. Ces deux cas de figures, individuel et collectif, n'expriment-ils pas un autre
problme, celui de l'impossibilit d'autofonder la socit. L'autonomie de l'tre-ensemble collectif,
n'implique-t-elle pas au contraire une htronomie fondatrice, en d'autres termes une altrit? Ne
serait-ce pas la tche d'une thologie du politique? Question laquelle, pour des raisons

344
Ibid., p. 111.
345
Carl Schmitt, Thologie politique II, Postface, op.cit., p. 180. Sur la controverse Blumenberg/Schmitt-, voir la
prsentation de Thierry Gontier dans Blumenberg : Les origines de la Modernit , Revue de Mtaphysique et de
Morale, janvier-mars 2012, 1, pp. 3-12.
 124

diamtralement opposes, ni Blumenberg, ni Schmitt n'ont rpondu. Leur controverse rvle un

problme qui dborde par dfaut la problmatique philosophique du premier, et par excs la
problmatique juridico-politique du second. Mais la question de l'altrit ne saurait tre traite de
manire univoque. Il convient par consquent d'explorer la polysmie de son statut religieux, et en
quoi il conduit sur le chemin de l'autonomie politique. C'est tout le sens de la thse dveloppe par
Marcel Gauchet dans Le dsenchantement du monde.

5) De l'htronomie religieuse l'autonomie sculire: la gense de la dmocratie

chez Marcel Gauchet

Face la problmatique de la scularisation ou de la scularit, Marcel Gauchet propose une autre

thorie de la lgitimit des temps modernes, au moyen d'une histoire politique de la religion, dans
son matre ouvrage Le dsenchantement du monde346. Au concept de scularisation, le philosophe-
historien prfre celui d'autonomie, qui lui parat plus pertinent pour rendre compte de la Modernit
politique. Cest cette thse dont il nous faut dabord vrifier la pertinence. A cette fin, nous
restituerons en premier lieu, lanalyse que propose Gauchet, des mutations de l'altrit religieuse
depuis la religion premire jusqu'au monothisme isralite. La thorie de la religion du
philosophe fera ensuite lobjet dune valuation critique de son modle heuristique de laltrit.
Cette valuation portera tout particulirement sur le binme htronomie religieuse/autonomie
sculire et sur le concept polysmique de mdiation. Et tel quil est dfini dans lconomie
chrtienne du religieux, quel impact a ce concept sur lavnement de lEtat reprsentatif moderne.
En deuxime lieu, deux autres lments de rflexion nourriront notre analyse de la thorie politique
de la religion de Gauchet. Dune part, la philosophie des droits de lhomme, insparable de lEtat
reprsentatif, conduit dans le contexte contemporain une difficult conceptuelle quant la
dfinition du politique. Dautre part, cette difficult nest pas sans corrlation dans la dmocratie
librale contemporaine, avec la requte nouvelle dun ordre des fins que propose la religion. Sur ces
deux questions, nous interrogerons la pense de Gauchet sur les conditions de possibilits dune
thologie chrtienne du politique. En dautres termes, le concept chrtien de mdiation a-t-il puis
toutes ses ressources au sein du paradigme dmocrate-libral ? Enfin, au plan mthodologique,
346
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, Nrf, Paris,
1985. Notons que le terme central du titre, dsenchantement , peut tre source d'un malentendu: sa provenance
weberienne n'a pas exactement le sens que lui attribue Gauchet. Pour le philosophe franais, le mot
dsenchantement (entzauberung: d-magification au sens de Max Weber), doit tre compris en tant que passage des
socits dtermines par une htronomie religieuse celui du fondement autonome des socits modernes. Pour un
commentaire de la pense de Marcel Gauchet, voir Marc-Olivier Padis, Marcel Gauchet, La gense de la dmocratie,
Paris, Michalon, coll. le bien commun , 1996.
 125

l'originalit et la difficult de la pense de Gauchet, reposent sur le caractre pluri-disciplinaire de

l'analyse de l'histoire politique de la religion. Elle emprunte aussi bien la philosophie politique
qu'aux sciences humaines (histoire, ethnologie, anthropologie) et linvestigation de
problmatiques thologiques. Lintelligibilit du statut volutif de laltrit religieuse ne saurait tre
le monopole dune discipline. Procdons pour commencer par une dmarche descriptive.

a) Les mutations politico-religieuses de l'altrit de la religion primitive la

Rvlation isralite: description d'un processus

L'axe central de la thse de Gauchet est de mettre en vidence la transformation radicale qui s'est
produite depuis les socits marques par l'autorit de la tradition, jusqu celles dtermines par la
subjectivit moderne. Les premires procdent de la dpendance l'gard d'une loi venant de
l'extrieur, d'o l'importance du concept d'htronomie associe la religion. Toutefois, la catgorie
de religion est, de par la multiplicit de ses manifestations, l'objet d'une investigation ethnologique
et historique, de nature clairer paradoxalement les deuximes: Pour vritablement comprendre
comment fonctionne une collectivit sujette d'elle-mme et ce que peuvent tre les lignes de force
de son dveloppement, il faut partir de ce que c'est qu'une socit assujettie 347. Le type le plus
significatif de la dpendance htronome, est celui des religions primitives. Elles sont la
manifestation la plus radicale de l'altrit, comprise comme dpendance l'gard des dieux. Elles
s'organisent autour des origines mythiques du monde, par lesquelles sont rapports les fondements
de la socit. Sa structuration trs code, implique que ses membres occupent une place et un statut
spcifiques, rgls par des rites et des coutumes encadrs par une loi, dont la permanence est
impose par les dieux. En vertu de ce fondement et de cette organisation, la religion est identifie
un fonctionnement socital de caractre rptitif, traditionnel et non historique . Elle
appartient aux socits sans Etat348. Gauchet, poursuivant son analyse historique de la religion,
attire l'attention sur la corrlation entre l'mergence de l'Etat et un autre stade de son
dveloppement: On entre avec l'Etat dans l're de la contradiction entre la structure sociale et
l'essence du religieux. Instrument dcisif de la capture des dieux dans les rets de l'histoire, la
domination politique aura t l'invisible levier qui nous fait basculer hors de la dtermination
religieuse 349. De par la transformation qu'il opre, l'Etat introduit deux changements: d'une part,
l'ordre humain tant dsormais voulu, et non plus reu, il en rsulte une rduction de l'altrit du

347
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, op.cit., p.137.
348
Voir la source inspiratrice de la pense de Gauchet sur cette question, dans : Pierre Clastres, La socit contre l'Etat.
Recherches d'anthropologie politique, Paris, Ed.de Minuit, 1974, chap. XI.
349
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, op.cit., pp.31-32.
 126

fondement; d'autre part, cette rduction s'accompagne du lien de la religion avec le pouvoir
politique en lui apportant son appui. Ces deux changements entrainent trois consquences: une
structure hirarchique qui appelle un pouvoir s'exerant sur le mode de la domination et anim par
une dynamique conqurante350. C'est l'aune de l'Etat, transformateur sacral , que Gauchet situe
entre 800 et 200 avant Jsus-Christ, ce qu'il appelle la priode axiale 351. Priode ainsi nomme
par l'identification du phnomne synchronique d'une rvolution religieuse, suscit par et en
raction contre l'Etat:

Point d'autre voie pour clairer cette conjonction que de remonter la racine commune du
travail de conception et du mouvement d'adhsion: la logique cache de l'Etat, en tant
qu'entreprise intrinsquement productrice de religion. Elle ne cre pas moins en effet les
conditions d'une coute dissidente que celles d'une parole en rupture. Ce qui porte et nourrit
le discours inspir ou la prdication instauratrice est mme temps ce qui souterrainement
distancie les esprits de la conviction rgnante, ce qui propage dans l'tendue collective
entire la confuse et mobile esprance d'autre chose352

C'est cette coute dissidente qui introduit une autre conception de l'altrit. Rductrice par
rapport celle de la dpendance des dieux des religions primitives, cette autre approche de l'altrit
n'en est que plus ractive par le principe d'individualit , qui implique de surcrot l'intriorit353.
C'est dans ce contexte de mtamorphose de l'altrit 354 qu'apparat le dualisme ontologique
entre l'ici-bas et l'au-del et la subjectivation de la transcendance. Le climat politico-religieux du
Moyen-Orient confirme cette nouvelle configuration spirituelle, par l'affirmation du monothisme
isralite. L'exprience de la rvlation mosaque vient renverser de l'intrieur la religion de l'Etat ,
ou l'ide que ce dernier s'en tait faite:

Elle reprend son compte les tensions vers l'unicit et la sparation divines l'uvre au sein
de l'organisation despotique, et elle les cristallise en une expression radicale dans la mesure
o elle les retourne contre le despote et ses lgitimations. Ainsi invente-t-elle un dieu comme
on n'en avait pas connu: un dieu construit en opposition toute autre espce de dieux. Le
dieu de la sortie d'Egypte: un dieu incommensurable avec les dieux des Egyptiens, tout fait
part et bien plus puissant qu'eux potentiellement, donc, le seul vritable dieu355.

Cette logique du renversement, initie par l'altrit du Dieu de Mose, est radicalise par la

350
Ibid., pp. 32-41.
351
Expression que l'auteur reprend de Karl Jaspers, ibid., p.42. Voir Karl Jaspers, Origine et sens de l'histoire, traduction
franaise, Paris, Plon, 1954.
352
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, op.cit., p.43.
353
Ibid.,p. 44.
354
Ibid.,p. 46.
355
Ibid., p.144.
 127

prdication chrtienne du salut apport par le Dieu fait homme356; elle donne corps ce que
Gauchet dsigne par l'expression de rvolution chrtienne 357.Mais la description du processus
des mutations de l'altrit politico-religieuse jusqu' son paradigme isralite, appelle une valuation
critique sur ce que religion, altrit, htronomie religieuse et autonomie signifient dans Le
dsenchantement du monde. Elle est de nature clairer l'originalit de l'altrit chrtienne par son
concept spcifique de mdiation.

b) De l'htronomie religieuse l'autonomie sculire: le statut univoque et

polysmique de la religion dans Le dsenchantement du monde

L'insertion du christianisme dans le cadre mondial d'une histoire politique de la religion, permet
incontestablement de saisir l'originalit chrtienne, tant dans sa porte religieuse, historique,
philosophique que politique. Le foyer organisateur de cette originalit est la mdiation du Christ, au
sein de laquelle rsident les potentialits rvolutionnaires aussi bien religieuse que politique de
la foi chrtienne. Le paradoxe inhrent l'Incarnation est producteur d'instabilit de tout
tablissement humain, d'o rsulte le rgime de l'autonomie sculire et dmocratique en la figure
de l'Etat. C'est cette thse dont il faut valuer la pertinence pour une thologie chrtienne du
politique dans les socits sorties de la religion . A cet gard, l'opposition entre htronomie
religieuse et autonomie sculire appelle un examen plus affin. Cet aspect absolument dcisif du
Dsenchantement du monde, ne peut tre d'autant moins lud, qu'il dpend de la dfinition que
propose Gauchet de la religion. Celle-ci, nous lavons vu, est centre sur le postulat selon lequel la
religion appelle l'altrit du fondement de l'tre-ensemble collectif. Cette altrit a nanmoins un
triple statut. Pour les religions primitives, celui de l'altrit immmoriale, puis celui des religions
lies l'apparition de l'Etat, et enfin, avec les monothismes isralite et chrtien, l'altrit est sous-
tendue par la dynamique de la transcendance , gnrateur de l'avnement de l'histoire. Ce statut,
en rupture avec l'immmorialit du fondement, a pour consquence une rduction de l'altrit. A ce
titre, elle ouvre la voie avec la logique chrtienne de l'Incarnation, l'ultime rduction de l'altrit.
On notera la complexit de la thorie de la religion dfendue par Gauchet, de part de sa double
polarit, univoque et polysmique. Elle est univoque dans son principe, mais polysmique dans sa
mise en uvre. La religion a une essence ou plus exactement une caractristique fondamentale, une
altrit qui assujettit, mais les modalits de laltrit religieuse sont lobjet de nouvelles
configurations qui lui donne un statut dhistoricit. Deux observations doivent cependant tre faites.

356
Ibid., pp.156-181.
357
Ibid., pp.181-202.
 128

En premier lieu, le recours au mot -religion-, d'empreinte romaine, est-il rtroactivement applicable
aux religions primitives? L'usage du mot religion , pour identifier l'htronomie des socits
primitives, est problmatique dans la mesure o il renvoie un prisme latin. De plus, n'y a-t-il pas
dans cette appellation, la marque d'un ethnocentrisme rationaliste? A la dcharge de Gauchet, cet
ethnocentrisme est peut-tre invitable. Reconnaissons que la recherche d'un terme vritablement
adquat est sans fin, mais recourir une catgorie postrieure pour interprter une structuration
sociale beaucoup plus ancienne est toujours risqu358. En deuxime lieu, la thorie de la religion que
dveloppe Gauchet soulve un problme plus fondamental. La double polarit, univoque et
polysmique de la religion, a pour corollaire, la thse selon laquelle laltrit religieuse procderait
par rduction jusqu son limination sculire, ce qui signifie pour Gauchet, la fin de la
structuration religieuse des socits politiques. Les monothismes isralite et chrtien sont les deux
moments nodaux de ce basculement de la fin progressive de laltrit politico-religieuse. Autrement
dit, laltrit par la dynamique de la transcendance maintient le rgime de la dpendance tout en
la rduisant. Ainsi, ds lors o la dpendance religieuse dcrot, suit du mme mouvement la
dcroissance de laltrit. Mais de quelle dpendance s'agit-il? S'il y a polysmie de la religion, il y
a indniablement dans la perspective de Gauchet, polysmie de l'altrit et polysmie de
l'htronomie. Il en rsulte que l'altrit n'implique pas obligatoirement l'htronomie religieuse et
inversement, que l'htronomie n'est pas uniquement lie la religion. Si tel tait le cas, l'autonomie
identifie la scularit et la dmocratie, ne permettrait pas un autre paradigme de laltrit,
altrit dont Gauchet voit par ailleurs une nouvelle manifestation sous la forme de l'Etat
dmocratique. Plus fondamentalement encore, une altrit politico-religieuse au sein mme de la
dmocratie serait-elle concevable 359? A trop mettre l'accent sur l'opposition entre religion,
dpendance, altrit, htronomie et sortie de la religion, rduction de l'altrit, autonomie, il ne
peut qu'en rsulter une impasse dans la pense mme de la dmocratie, problme que Gauchet
soulve propos de la relation entre les droits de lhomme et le politique. Cette approche trop
linaire de lvolution et des ruptures historiques au sein de lconomie religieuse, minore

358
Voir les objections de Jean Greisch et de Paul Valadier, in Serge Cantin, Aux sources du dsenchantement du
monde de Marcel Gauchet, Elments pour une gnalogie in Religion, Modernit et Dmocratie, en dialogue avec
Marcel Gauchet, sous la direction de Franois Nault, Qubec, Presses universitaires de Laval, 2008, pp.13-33 (pp.14-
15). Pour la rponse de Gauchet Valadier, voir Sur la religion. Un change avec Paul Valadier , dans La dmocratie
contre elle-mme, Paris, Gallimard, coll. Tel , 2002, pp. 67-90. Marcel Gauchet revient sur sa dfinition de la
religion, dans la rponse qu'il apporte l'objection de l'ethnologue Emmanuel Terray, de rhabiliter une philosophie de
l'histoire: Tout le projet du livre est de montrer que le religieux ne se rduit pas, justement, des systmes de
convictions et de pratiques ( de l'idologie ), mais qu'il participe, dans sa dfinition pleine, du mode mme de
structuration des socits et qu'il change radicalement de statut lorsqu'il perd cette fonction, comme dans nos socits
contemporaines : Marcel Gauchet, On n'chappe pas la philosophie de l'histoire, Rponse Emmanuel Terray, Le
religieux dans le politique, Paris, Editions du Seuil, coll. Le genre humain , 1991, pp.129-147 (p.140).
359
Nous reviendrons sur cette question dans les deux derniers sous-paragraphes.
 129

limportance du paradoxe (concept pourtant prsent dans Le dsenchantement du monde, du moins

dans le contexte de lanalyse du christianisme) qui traverse laltrit ou lhtronomie religieuse.
C'est particulirement manifeste pour les monothismes isralite et chrtien. Ni l'un ni l'autre de ces
deux monothismes n'chappent au paradoxe de l'htronomie autonomie. Ce paradoxe est mme
constitutif d'une anthropologie religieuse de l'altrit. Celle-ci sinscrit dans la logique de sa
rduction au regard du paradigme des religions primitives (dpendance l'gard d'un pass
immmorial), mais elle est simultanment radicalise par la dynamique de la transcendance du
Dieu unique (dpendance par rapport un vnement fondateur de libration collective ou de salut
individuel qui sactualise dans lhistoire). La sortie de la religion n'est ds lors possible que par sa
subversion par la foi. Cette subversion est encore plus radicale avec la Rvlation chrtienne, tant
plus une christonomie (la mdiation de lIncarnation christique) qu'une htronomie religieuse au
sens strict du terme. Avec Gauchet, nous pouvons accrditer la thse de la rduction de laltrit par
la conjonction paradoxale du divin et de lhumain dans la Personne du Christ. Mais l encore, cette
rduction nen est que plus paradoxale par son introduction dun messianisme eschatologique.
Autrement dit, laltrit religieuse sest dplace du ct de laccomplissement de la temporalit
historique. Cest par ce paradoxe des altrits isralite et chrtienne qu'est ralise la condition
thologico-politique de l'autonomie dmocratique. Mais doit tre ici souligne toute la diffrence
entre les statuts isralite et chrtien du messianisme. Sa version chrtienne est celle, comme le fait
valoir pertinemment Gauchet, d un messie lenvers360 . Cest en cela que la mdiation
christique bouleverse le statut hirarchique de lantique paradigme de lincarnation de linvisible :

Quest-ce quun messie, en effet ? Le roi de la fin des temps, le grand souverain envoy par
Yahv pour le triomphe de son peuple, lempereur universel qui rconciliera mystiquement la
terre entire avec la loi du cielComme Jsus, trs exactement, la fois fils de lhomme et
fils de Dieu. Sauf que cest simultanment une position rigoureusement inverse quoccupe
Jsus. Ce que le monarque du monde est en haut, au sommet de la pyramide humaine, lui
lest en bas, un quelconque parmi les hommes du communIl est la rplique, parfaite du
mdiateur imprial aux antipodes de celui-ciLincarnation de linvisible tait le moyen par
excellence de marquer la continuit de la hirarchie terrestre avec lordre cleste ; elle
devient ici le signifiant mme de leur mutuelle extriorit361

Alors quil a analys avec justesse la religion de l coute dissidente , quest la Rvlation
mosaque, Gauchet rduit beaucoup dans ce contexte le Dieu dIsral son modle hirarchique
yahviste. Sans doute est-ce pour mieux marquer toute loriginalit de ce messianisme lenvers ,
dont il fait fortement pressentir son impact thologico-politique. Thologie politique lenvers,

360
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit. p.161.
361
Ibid., p. 162.
 130

corrlativement au messianisme dont elle est issue, mais dont la trajectoire historique est aussi
paradoxale. En tmoigne le malentendu historique entretenu par le christianisme (du moins
mdival et byzantin) dans son rapport hybride entre le rgime de la religion et celui de la foi. De ce
malentendu a rsult la ncessit philosophique de penser l'autonomie (paradoxalement productrice
d'une htronomie sculire) par le rglement du problme thologico-politique chrtien, celui-
ci tant incompatible avec la nouvelle figure sculire de l'altrit362. Une pense thologico-
politique monothiste, et en particulier chrtienne, apparat-elle nanmoins, partir de ce moment
philosophique fondateur de la Modernit, dfinitivement disqualifie ? Une rponse ngative
reviendrait ignorer toute limportance dcisive du concept de mdiation dans lvaluation des
mtamorphoses de laltrit. Ce concept est lui aussi des plus polysmiques dans lhistoire politique
de la religion de Marcel Gauchet.

c) Le concept polysmique de mdiation dans Le dsenchantement du monde

Le messie lenvers quest Jsus, est la cl de vote pour saisir en quoi le concept de mdiation
est absolument dterminant dans la philosophie politique de la religion de Gauchet. Le paragraphe
que nous avons cit renvoie en amont aux dfinitions multiples que livre Le dsenchantement du
monde de ce concept. Il constitue le nud central par lequel est rendu intelligible la trajectoire qui
conduit lOccident lautonomie dmocratique. Trois types de dfinition de la mdiation en
rsultent363. Le paradigme inaugural de la mdiation correspond la naissance de lEtat364. Ce
paradigme indique le lien connaturel de la mdiation avec une altrit hirarchique:

La mdiation de lautre sacr ainsi incarn ou prsentifi dans lautre du pouvoir, au sommet
de la pyramide des vivants-visibles, la puissance instauratrice perfuse pour ainsi dire

362
Un bon indice de cette incompatibilit, est la critique par Hobbes des essences spares et de l'ecclsiologie romaine.
Critique qui doit tre mise en corrlation avec le tournant philosophique de l'autonomie. Symptomatique cet gard est
l'invitable posture thologique htrodoxe de Hobbes aux fins de concilier la vrit religieuse avec sa thorie de la
souverainet. Il en est de mme de Spinoza et de Locke.
363
Pour Gauchet, les religions primitives chappent toute ide de mdiation en raison de leur dpendance par rapport
un pass pur : la sparation rigoureuse des individus d' prsent d'avec le temps instaurateur qui commande de
part en part leur faon de faire, c'est la ferme garantie de ce que personne parmi eux ne peut prtendre parler au nom de
la norme sacre, exciper de ses rapports privilgies avec le fondement divin pour dicter sa loi ou s'arroger le
monopole du principe d'ordre collectif . Cette absence de mdiation met clairement en vidence qu'il s'agit de socits
d'avant l'Etat, en fait de socits contre l'Etat, comme l'a fait valoir Pierre Clastres. De plus, par leur indivision ou
l'absence de scission d'un pouvoir , elles sont ce titre des socits contre l'histoire et aussi, dans leur genre propre,
parce ne disposant pas de mdiation hirarchique, des socits de l'galit. Un exemple topique pour Gauchet, est le
chamanisme: Voil en effet des spcialistes initiatiques de la communication avec le monde des esprits et de la
manipulation de ses reprsentants qui, en dpit de leur prestige parfois considrable et des craintes qu'ils peuvent
susciter, restent au sein de leurs socits rigoureusement aligns sur le sort commun : Marcel Gauchet, Le
dsenchantement du monde, op.cit., pp. 15-16 et pp. 24-25.
364
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit., p. 28.
 131

matriellement dans sa sphre dapplication, et de l dtage en tage, la pntre et lirrigue

jusquau dernier rang des tres365

Pour Gauchet, la figure topique de la mdiation hirarchique est celle du pharaon qui garantit la
vivante connexion entre lordre des hommes et lme du monde. Plus que jamais sa personne est le
foyer substantiel o satteste lindfectible unit des deux parts de ltre 366. En contre-point de
cette figure mdiatrice, ou de cette altrit hirarchique, fondatrice ce titre du problme
thologico-politique, la Rvlation mosaque sinscrit dans une logique ngative 367, de par
lexclusivisme du Dieu unique. Avec le monothisme isralite, un autre paradigme de la mdiation
prend forme, celui du renversement de la logique hirarchique de lEtat dominateur368. Ce
paradigme inaugure celui que nous pouvons qualifier de mdiation lenvers, qui advient avec le
messianisme christique. Ce faisant, alors que Gauchet affine avec le christianisme, sa dfinition du
concept de mdiation, celui-ci apparat autant justifi quil est paradoxal dans sa modlisation.
Paradoxal en ce que la mdiation incarnationnelle du Christ, est celle du messie lenvers qui la
fois ressaisit et subvertit le problme thologico-politique. Par le statut sans prcdent de sa
mdiation, le christianisme a autant partie lie avec lgalit quavec laltrit hirarchique. Pour
mesurer toute la porte de ce paradoxe, on ne saurait par voie de consquence sen tenir la seule
mdiation de lIncarnation. Elle constitue le paradigme fondateur dun paradoxe qui se dcline en
des niveaux successifs: trinitaire, ecclsial, politique et individuel. De ces niveaux successifs,
spcifiquement chrtiens, en dcoule la mdiation de l'Etat reprsentatif moderne, jusque dans sa
configuration dmocratique. Examinons pour commencer le rapport problmatique entre
l'Incarnation et la Trinit. La Personne humano-divine du Christ ne saurait tre isole de la doctrine
trinitaire. Gauchet sous-estime son impact opratoire dans la rvolution religieuse et politique du
christianisme, du moins dans Le Dsenchantement du monde. Pourtant, dans un ouvrage rcent, Un
monde dsenchant?369, le philosophe apporte un lment supplmentaire de rflexion sur cette
doctrine capitale de la foi chrtienne. Il distingue deux courants de pense: d'un ct, une
tendance d-hirarchisante 370 qu'il faut associer l'Incarnation. De l'autre, une tendance qui
...rtablit une continuit des degrs de l'tre...qui permet la recomposition hirarchique de l'difice
cosmo-thologique 371. Gauchet apparat ici plus nuanc, en se rfrant au trait de Peterson sur Le

365
Ibid.,p. 33.
366
Ibid.,p.143.
367
Ibid.,p.143.
368
Ibid., pp.144 ss.
369
Marcel Gauchet, Un monde dsenchant?, Paris, Les Editions de l'Atelier, 2004.
347
Ibid.,p.36.
371
Ibid.,p.37.
 132

Monothisme comme problme politique. Mais sans nier ...les ressources infinies dont le systme
des trois personnes va s'avrer porteur... 372, le philosophe rattache la doctrine trinitaire du ct de
la hirarchie. Ce qui sans le dire explicitement, ne plaide pas en faveur de l'galit et du monde de
l'autonomie. Si la remarque mrite d'tre entendue, elle pose toutefois deux problmes cruciaux,
d'abord thologique et ensuite politique. Au plan thologique, est ni plus ni moins en jeu ce qui
diffrencie la mdiation chrtienne de la mdiation juive. L'empreinte spcifique de la premire ne
peut se limiter la doctrine de l'Incarnation, aussi dcisive soit-elle pour rendre compte de
l'originalit du monothisme chrtien. De plus, cette doctrine est inconcevable sans son
rattachement trinitaire, moins de rduire Jsus un rle de prophte l'intrieur de la mdiation
juive (le sens de l'Incarnation du Christ serait alors trs affaibli !). On voit par ce premier problme
toute l'importance du prisme grec dans la dfinition des doctrines de la Trinit et de lIncarnation.
Pourtant, l'impossible autonomie de la mdiation incarnationnelle par rapport la Trinit, ne
conduit pas fatalement une tendance hirarchisante, comme Gauchet le laisse entendre lui-mme.
La thologie latine est explicite cet gard, par son accrditation d'une approche galitaire en
opposition celle de l'Orient chrtien, d'o la controverse au sujet du Filioque. Le volet thologique
n'est pas sans infrer des consquences politiques (qui ne sont pas non plus sparables de celles,
ecclsiologiques). Une thologie qui plaide en faveur d'une conception galitaire de la relation
entre les Personnes divines, comporte des potentialits politiques divergentes373par rapport celle
qui met l'accent sur une relation plus hirarchique entre le Pre et le Fils. Toutefois, la
complexit de cette question n'autorise pas non plus une sparation binaire, qui distinguerait de
faon caricaturale l'Occident de l'Orient. Par des voies bien spcifiques, l'Occident a reproduit un
rapport hirarchique tant dans le champ politique que celui de l'ecclsiologie374. On ne saurait
toutefois reprocher Gauchet de faire l'conomie des trajectoires spcifiques de l'Occident et de
l'Orient chrtien. Mais tout en prenant en considration la polysmie du phnomne Eglise ,
celui-ci est analys dans sa gnralit, comme structure dintelligibilit de leffet institutionnel du
paradoxe de la mdiation christique. Pour Gauchet, la mdiation du Christ ne peut poursuivre son

372
Ibid.,p.37.
373
Sur le rapport entre la doctrine trinitaire et le lien social, Voir Christophe Theobald, Le christianisme comme style,
Paris, Editions du Cerf, coll. Cogitatio Fidei , 2 tomes,2007. On se reportera notamment au chapitre II, 2 tome,
La foi trinitaire des chrtiens et l'nigme du lien social, contribution au dbat sur la thologie politique , pp. 769-773.
374
Sur la complexit ecclsiologique, culturelle et politique des relations entre l'Occident et l'Orient chrtien, voir Yves
Congar, Neuf cents ans aprs: notes sur le schisme oriental, Editions de Chevetogne, coll. Irnikon , 1954. Voir
galement D. W. Allen et A. M. Allchin, Irnikon, Primaut et collgialit, un point de vue anglican 1964, 2, pp.
371-390. Cet article est consacr une tude comparative des conceptions de l'Eglise en contexte latin et orthodoxe, et
des raisons pour lesquelles leurs divergences relatives l'institution ecclsiale, sont alles en s'accentuant. Ces
divergences visent clairer le sens de la rforme anglicane. Par ailleurs, Gauchet semble sous-estimer l'importance de
la thologie de l'Incarnation dans la tradition orthodoxe, qui ne saurait se rduire la seule doctrine trinitaire tendance
hirarchisante.
 133

double travail de transformation du rapport lhomme Dieu et des hommes entre eux, sans une
institution mdiatrice trs singulire quest lEglise.
C'est le deuxime niveau de la mdiation chrtienne, par lequel Gauchet repre au plan
institutionnel la dualit ontologique spcifique au christianisme dans deux directions. D'une part,
dans le rapport au monde:

Le christianisme originel, le christianisme tel que contenu dans le dispositif christique, c'est
autrement dit le regroupement et l'organisation des fidles en une Eglise. Rien de plus que le
prolongement et la traduction, au plan collectif, de la distance intrieure de chaque croyant
au monde 375

D'autre part, de l'intrieur mme de l'Eglise: on notera, l encore, un paradoxe dune fcondit
historique sans prcdent : A la racine du fait Eglise, il y a une prtention mdiatrice d'un genre
spcial, immdiatement greffe sur la mdiation christique, qu'elle rpercute, et prolonge et vise
faire passer de l'vnement dans le permanent 376. C'est en vertu de ce paradoxe sans prcdent que
l' Eglise , institution mdiatrice, gnre ses propres contestations:

La mdiation ecclsiale est ainsi tout entire construite sur ce qui justifie qu'on rvoque en
doute la possibilit d'une mdiation. Imitation et continuation du Christ, elle est invite
permanente en appeler de l'exemple du Christ contre le rle et les fins qu'elle s'assigne.
Equation singulire qui rsume son destin: s'il y a place pour une mdiation (entre la raison
divine et l'intelligence humaine), c'est aussi parce qu'il n'y a pas de mdiation possible, parce
qu'il n'y a plus lieu, aprs celui qui nous a ouvert l'abme de la rvlation, une conjonction
vivante entre Dieu et les hommes. L'interprte est rcus comme intermdiaire du
mouvement mme qui le convoque. D'o son inexpugnable enracinement; d'o les
inexpiables oppositions qu'il soulvera377

De par ces contestations, l'Eglise est en quelque sorte, son insu, productrice de deux types de
pouvoir, celui de l'intriorit 378 ou de la conscience, en d'autres termes l'individu, et celui du
pouvoir politique qui donnera forme l'Etat. Ces troisime et quatrime niveaux de la mdiation
sont constitutifs de l'avnement de l'autonomie.
Par le prolongement institutionnel de l'vnement fondateur, il en rsulte une tension entre l'autorit
du dogme et l'autonomie de la conscience:

375
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit., p.184.
376
Ibid.,p.189.
377
Ibid.,pp. 192-193.
378
Ibid.,p. 194.
 134

Avec la contradiction explosive qu'on discerne d'entre entre les termes de la sorte
indfectiblement associs: intriorit de la foi et autorit du dogme vont de pair, dans le
systme, et se justifie mutuellement. Ce qui ncessite la ferme fixation d'un corps de doctrine
contre l'errance des interprtations est aussi ce qui lgitime une entente irrductiblement
personnelle de la volont divine379

Mais l'individualisation de la foi, ce que Gauchet nonce comme mdiation personnelle 380, n'est
pas encore l'individu comme catgorie sociale et politique 381. Elle en ouvre pourtant le chemin
par cette autre mdiation indirecte 382 qu'est l'Etat. C'est par ce quatrime niveau de mdiation
que l'altrit chrtienne gnre ses effets civiques: C'est grce au relais de l'Etat et de sa
transformation religieuse que l'individualisation des fidles engendre par le retrait divin s'est
matrialise au plan civique 383. Le retrait du divin est la phase ultime de la rduction de
l'altrit religieuse, qui fait autant advenir la double autonomie de l'individu (civique) et du
politique sous la figure de l'Etat:

L'accomplissement absolu de Dieu, c'est donc la foi personnelle, en droit, sinon en fait, mais
c'est aussi une transformation en rgle de la puissance souveraine. Elle cesse d'tre
mdiatrice, au sens exact et plein du terme, c'est--dire matrialisation vivante de l'invisible
instituant parmi les cratures visibles. Elle cesse du coup de jouer comme cl de vote d'un
ordre hirarchique vritable, rpercutant tous les niveaux cet embotement corporel dans un
ordre suprieur. Mais elle ne fait pas que se retirer de son ancien rle: elle s'en voit confier
un nouveau. D'incarnatrice de la ncessaire soumission au dehors qu'elle tait, elle devient
garante de la suffisance et de l'autonomie dernires de la sphre humaine384

L'impossible continuation de la mdiation christique, interdit dsormais l'Etat du roi chrtien

d'aspirer la jonction de l'invisible et du visible. Le moment topique de ce mouvement de bascule
est celui, contrairement aux effets trompeurs de la sacralisation du pouvoir royal, la monte en
puissance du droit divin des monarques aux XVI et XVII sicles385. Cette fausse sacralisation, en
troite dpendance de l'Incarnation christique ou de la toute-puissance divine, contient
paradoxalement les conditions de possibilit de l'autonomie, et par voie de consquence l'avnement
du pouvoir reprsentatif 386. L'Etat royal et celui de la reprsentation sont les Deux minentes
incarnations, donc, de la diffrence de l'au-del et de l'autonomie corrlative de l'ici-bas, telles que

379
Ibid., pp.101-102. Sur le paradoxe de la mdiation institutionnelle de l'Eglise et l'intriorisation personnelle de la foi,
voir galement les pages 103-108.
380
Ibid.,p.107.
381
Ibid.,p.77.
382
Ibid.,p.195.
383
Ibid.,p.78.
384
Ibid. ,p.78.
385
Ibid., p.201.
386
Ibid.,pp. 200-202.
 135

primitivement rvles et institues par Jsus 387. Il nous faudra revenir sur cette mutation de l'Etat
royal en Etat reprsentatif. Notons pour l'instant, qu'avec l'avnement de l'Etat, la fcondit des
paradoxes de la mdiation chrtienne ont t alors jusqu'au bout de leur logique. Ces paradoxes sont
conditionns pour Gauchet par ce qu'il appelle trois composantes, dont les modernes sont les
hritiers:

Un changement d'assiette du pouvoir politique par dlocalisation du souverain incarnateur,

une transformation de la sociabilit religieuse la fois par la spcification d'une communaut
de salut, et par l'largissement de l'autorit sacerdotale en fonction de la ncessit d'une
hermneutique du mystre divin, une rforme de l'tre-au-monde, enfin, de faon plus
gnrale, par division des impratifs et l'impossibilit de hirarchiser de faon stable entre
consentement et refus, indpendance et soumission: telles nous paraissent tre les trois
composantes fondamentales de la rvolution chrtienne. Les trois rsultantes primordiales de
l'opration christique, et les trois vecteurs de dveloppement dont les combinaisons et les
interactions fourniront le potentiel dynamique intrinsque de la civilisation chrtienne...Tous
traits qui font de nous autres modernes typiquement des chrtiens, les hritiers directs de la
mutation multiforme contenue en germe dans ce petit nombre de dispositions premires388.

En d'autres termes, la rduction maximale de l'altrit religieuse n'eut pas t possible sans la
polysmie de la mdiation chrtienne, dont on a montr qu'elle opre quatre niveaux de dfinition:
Incarnationnel (et trinitaire), ecclsial, personnel (fidle et individu) et politique (l'Etat).
Corrlativement l'individu, ce dernier niveau est la pointe finale de la philosophie de l'histoire de
Marcel Gauchet. Philosophie de l'histoire insparable d'une hermneutique thologico-politique de
l'altrit religieuse. La rvolution chrtienne n'eut cependant pu tre possible sans sa rencontre avec
la philosophie grecque. Mais l encore, cette rencontre n'est pas sans avoir t ralise sur le registre
d'un paradoxe.

d) La rencontre du christianisme avec la philosophie grecque

Cette rencontre est dtermine par des potentialits communes, celle en particulier qui transforme le
rapport au temps: l'exigence d'explication immanente de la physique des Ioniens et l'ide de cration
introduisent une rupture avec la pense de l'origine: c'est le prsent qui rend raison du pass 389.

387
Ibid., p.201.
388
Ibid., p.202. Sur l'analyse de l'originalit chrtienne, notons que Gauchet est redevable l'anthropologue Louis
Dumont: voir en particulier Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Une perspective anthropologue sur l'idologie
moderne, Paris, Seuil coll. Esprit , 1993.
389
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit., p.205. Dans un autre passage du mme ouvrage, Gauchet
affirme que Le Dieu de la Rvlation opre dans un prsent, au lieu d'avoir agi une fois pour toutes l'origine , ibid.,
p.60.
 136

De mme, le principe unificateur de l'tre, commun la pense grecque et la foi chrtienne, qui se
substitue la pluralit, a pour consquence un nouveau mode de pense en rupture avec le mythe au
bnfice de la rationalit390. Mais ces deux ruptures ne s'organisent pas selon les mmes prmisses:
la raison, d'un ct, la foi, de l'autre, mais dans le besoin rciproque de leur propre requte: Dans
la foi, il y avait un certain besoin de raison...Mais aussi bien pourrait-on dire de l'autre ct que la
raison grecque tait voue rencontrer dans son dveloppement le problme religieux. L'ontologie
de l'Un dbouche ncessairement, un moment donn, sur une thologie. L'unification du principe
invisible va en effet de pair avec sa diffrenciation 391. La rencontre de la foi et de la raison revt
ds lors un caractre paradoxal: l'intelligibilit commune sur le principe de l'Un tout en
l'inflchissant du ct de la dualit, par laquelle le Dieu chrtien lve son plus haut niveau
l'altrit; mais une altrit dont le statut n'est pas celui de la dpendance dans l'origine, propre aux
socits primitives. La rvolution chrtienne avait besoin de la raison , l'hellnit le lui a apport.

e) De la mdiation de l'Incarnation l'Etat de la reprsentation

Ce qui est attest par Arendt, Strauss et Blumenberg, est cependant analys chez Gauchet, pour
mieux mettre positivement en lumire la dette de la Modernit sculire l'gard de ce que nous
dsignons par l'expression de subversion chrtienne: subversion par hritage, de la raison grecque et
subversion par hritage, de la rvlation vtro-testamentaire. Alors que Blumenberg refuse toute
ide d'une dette de la Modernit par rapport au christianisme, Gauchet la valorise, non pour sous-
estimer une rupture de l'une l'autre, mais pour signifier que la religion de l'Incarnation est la
matrice de l'apprentissage de l'autonomie sculire; la thse de Gauchet n'accrdite pas pour autant
les rhtoriques de la scularisation. En tmoigne sa dsignation du christianisme comme religion
de sortie de la religion , dont le moteur central est la mdiation de l'Incarnation christique; mais
mdiation dont nous avons vu que l'effectivit est prsente par Gauchet comme impossible, ou plus
exactement instable392. De la rsulte ses multiples crises dont le moment nodal, dans l'avnement de
la Modernit sculire est celui des Rformes. L'apparition de la conception moderne du fondement
de l'tre-ensemble collectif est ds lors insparable de la crise de la mdiation chrtienne. A rebours
d'une approche exclusivement laque de l'histoire philosophique occidentale, Gauchet place au
centre la perspective et le problme thologico-politique pos par le christianisme. La solution ce
problme rside dans l'mergence de l'Etat, centre vital du renversement du fondement

390
Ibid., pp. 205-206.
391
Ibid., p.206.
392
Ibid., p.183 et p. 186.
 137

htronomique chrtien, en fondement autonome des socits modernes. C'est sous les auspices et
en contre-point de la forme monarchique absolue de l'Etat393, que se sont construites sa thorie et sa
pratique modernes par le mcanisme de la reprsentation. Pour Gauchet, la Rvolution franaise est
l'vnement radical qui met en scne le problme moderne de la reprsentation du pouvoir et du
pouvoir de la reprsentation394. Problme qui repose sur un paradoxe depuis la philosophie
hobbesienne, celui de crer une condition collective, tout en la faisant reposer sur le postulat
individualiste. En d'autres termes, le dilemme est de transformer des individus en citoyens, sans
qu'ils succombent une tyrannie collective. Tout l'enseignement de la Rvolution franaise est ici
rsum: elle hrite de la tradition monarchique d'un pouvoir fort, incarn en la personne du roi,
laquelle est substitu un pouvoir collectif incarnant la nation souveraine. Contre le tournant
rousseauiste 395 de la Rvolution, la pense de Benjamin Constant trouve toute sa justification,
bien que le libralisme ne soit pas sans conduire un autre cueil. C'est ce qu'il nous faut examiner.

f) La dialectique de l'Etat dmocratique et de la socit: enjeu pour une altrit

politique

A partir de l'analyse des socits primitives jusqu' celle du fondement autonome de la politique
moderne, en passant par les rvlations mosaque et chrtienne, Gauchet peut mettre en vidence
deux notions qui structurent la condition politique: l'unit et la division. Ce binme apparat d'autant
plus fcond, la suite des expriences totalitaires396. Les systmes totalitaires, bien qu'aux antipodes
de l'organisation des socits primitives, ont aussi mis unilatralement l'accent sur l'unit. Mais
alors que les socits primitives prcdent la gense de l'Etat et de l'criture, l'unit totalitaire est
conue en raction contre l'Etat dmocrate-libral, celui qui est articul la socit. Gauchet,
prenant en considration la double exprience des socits primitives et des systmes totalitaires,
393
Marcel Gauchet L'Etat au miroir de la raison d'Etat: La France et la chrtient , in Raison et draison d'Etat, sous
la direction d'Yves-Charles Zarka, Paris, Puf, 1994, pp. 193-244; voir galement Marcel Gauchet, L'Avnement de la
dmocratie, I, La rvolution moderne, Paris, Gallimard, Nrf, 2007, chap. II et III.
394
Marcel Gauchet, La Rvolution des droits de l'homme, Paris, Gallimard, Nrf, 1989.
395
Selon Gauchet, les ides de Rousseau dveloppes dans le Contrat social ne sont pas la cause de la Rvolution, mais
ce sont les vnements de cette dernire qui ont conduits les rvolutionnaires s'approprier ses thses: voir Marcel
Gauchet, La Condition historique, Paris, Entretiens avec Franois Azouvi et Sylvain Piron, Stock, coll Les essais ,
2003, pp.278-279. Voir galement Les tches de la philosophie politique, in La Condition politique, Paris, Gallimard,
coll. tel , 2005, pp. 505-557. Un paragraphe intitul, Les trois rvolutions du politique , dans lequel l'auteur
distingue trois vagues, celle de la rvolution religieuse, celle de la rvolution juridique, et celle de la rvolution
historique du politique, apporte une synthse prcise de la transformation du statut du politique, (pp.513-521). Le
recours au terme de vague n'est pas sans rappeler la confrence de Leo Strauss sur la mme priodisation historique.
Mais l'apparent straussisme de Marcel Gauchet s'arrte l. On peut mme estimer que la dimension fortement
historique de sa pense philosophique va l'encontre de l'anti-historicisme de Strauss. Ce qui ne signifie pas que
Gauchet soit historiciste! Sur le rapport des sciences humaines et de l'histoire avec la philosophie, voir l'article de
Marcel Gauchet, On n'chappe pas la philosophie de l'histoire, Rponse Emmanuel Terray, op.cit.,
396
Marcel Gauchet, L'Avnement de la dmocratie, Paris, Gallimard, Nrf, t.3, 2010.
 138

considre que le danger le plus grand est bien plus du ct de l'unit que de la division. Pour qu'il y
ait condition politique, autrement dit une sphre publique dmocratique, la division est ncessaire.
Non celle qui vise liminer l'adversaire, mais celle qui permet la civilit. Non celle qui attend une
rsolution du conflit et l'avnement d'une socit rconcilie, mais celle, intrinsque la condition
dmocratique. Mais dmocratie et libralisme ne sauraient se confondre. Si la pense librale est
corrlative de la philosophie individualiste des droits de l'homme, sans laquelle la dmocratie n'est
pas pensable, son antriorit sur la composition collective de la socit est des plus problmatiques.
Sur cette question fondamentale, paralllement son investigation historique et philosophique sur
l'ge classique moderne, la Rvolution franaise et le libralisme du XIX sicle, Gauchet n'a pas
manqu de s'exprimer sur ses prolongements contemporains. La tension entre l'individu et le
collectif est un puissant rvlateur de l'avnement des socits de l'autonomie. Les socits
modernes ne fondant pas leur organisation sur une htronomie religieuse, l'altrit dont les
hommes ont besoin s'en est trouve radicalement transforme. D'extrieure, elle est devenue
intrieure ou immanente la condition humaine. Ds lors, sa mise en uvre, pour que les droits de
l'homme ne soient pas illusoires, implique l'articulation du politique avec les droits des individus, et
non l'inverse:

Il faut procder autrement. Il faut partir du politique, le concevoir dans ses exigences et sa
nature propres, pour s'efforcer ensuite d'ajuster cette ralit du politique des objectifs qui ne
peuvent tre fournis, dans la situation qui est la ntre, que par les droits des individus. Soit
une dmarche inverse de celle qui consiste partir des droits des individus pour reconstruire
rationnellement sur cette base un systme d'institutions justes...397

Mais les exigences du politique ne sauraient tre pleinement satisfaites sans l'Etat, qui se pose, la
fois comme lien unificateur et comme altrit de la socit. C'est cette altrit qui est dnie par les
systmes totalitaires, au profit de la toute-puissance de l'Etat, mais aussi par la privatisation de
l'identit individuelle. Dans la premire configuration, l'Etat n'est plus vritablement ce qu'il est ,
de par le dvoiement de son lien unificateur et de son altrit qui est cense en apporter la garantie.
Dans la deuxime configuration, l'individu prtendant se poser comme sujet de lui-mme, la
division, pourtant ncessaire la condition dmocratique, dtourne de son sens l'altrit comme
possibilit de l'intrt pour la chose publique:

397
Marcel Gauchet, L'intellectuel et l'action politique, entretien , Le Banquet,1, http : // www. Revue-lebanquet.
Com/Entretien avec Marcel Gauchet, juin 1992, p.37.
 139

Il peut parfaitement y avoir un revers la sphre des droits de l'individu: le renforcement du

rle de l'Etat, l'approfondissement de l'anonymat social, l'aggravation encore du dsintrt
pour la chose publique et de la banalisation angoisse des conduites398

Contre la dsagrgation du lien social et de la chose publique , Gauchet en appelle au primat de

la socit sur l'individu, la prminence du collectif, condition qui prside l'autonomie relle de
l'individu. Le paradoxe de la socit de la reprsentation dmocratique, est qu'elle prsuppose la
double altrit de la socit et de l'Etat, et que pour garantir les droits des individus, est
pralablement requise une pense du politique399. Pour Gauchet, si l'autonomie dmocratique
correspond la sortie de l'htronomie religieuse, elle n'en requiert pas moins une redfinition
anthropologique et philosophique de l'altrit, qualifie par Gauchet d' anthroposociologie
transcendantale 400. Mais cette redfinition peut-elle faire l'conomie d'un statut thologico-
politique? La philosophie de l'histoire de Gauchet, procdant d'une analyse de l'histoire politique de
la religion, apporte d'incontestables rquisits pour en favoriser la dmonstration. Ce n'est pourtant
pas, a priori, la voie que le philosophe emprunte. Une raison fondamentale de cette mise l'cart de
toute reconduction d'une thologie politique, rside dans l'axe central de la thorie de la religion
propose par Gauchet, savoir celui de l'altrit.

g) Un modle volutionniste-linaire de l'altrit

Si l'interprtation philosophique par Marcel Gauchet, de l'histoire europenne dans son versant
occidental, apporte les rquisits fondamentaux pour rendre compte de la spcificit du thologico-
politique chrtien, elle n'en accuse pas moins un problme thorique majeur. Ce problme est celui
d'une dfinition de laltrit religieuse de type trop volutionniste ou linaire. En tmoigne
clairement la thse selon laquelle il y aurait une rduction progressive de cette altrit jusqu'
son limination avec l'mergence de l'autonomie dmocratique. Cette thse est pertinente en ce
qu'elle offre la possibilit de rendre intelligible les raisons pour lesquelles les socits europennes
et occidentales se sont affranchies de la ncessit d'en passer par une altrit religieuse pour

398
Marcel Gauchet, Les droits de l'homme ne sont pas une politique , Le Dbat, 3, 1980, pp. 2-21, Texte repris dans
La dmocratie contre elle-mme, Paris, Gallimard, coll. Tel , 2002. Cet article a t rdit dans le recueil de textes
intitul La dmocratie contre elle-mme : Marcel Gauchet, La dmocratie contre elle-mme, Les droits de l'homme ne
sont pas une politique , op.cit., pp. 1-26.
399
Voir Marcel Gauchet, La condition politique, Les tches de la philosophie politique , Paris, Gallimard, coll.
tel , 2005, pp. 505-557.
400
Ibid., p.557 (voir galement p.552 et p.554). Nous reviendrons sur cet enjeu capital de la philosophie politique de
Gauchet, dans son rapport l'altrit politico-religieuse du christianisme dans le contexte de la dmocratie
contemporaine.
 140

lgitimer leur fondement. Nous avons vu que ce moment nodal est celui des deux monothismes
bibliques, et de faon des plus dcisives, le christianisme. Mais tout en prenant trs au srieux leur
originalit, savoir le statut de religions de la transcendance et de l'histoire, Gauchet ne rsiste pas
les inscrire dans le seul schma de la rduction multi-sculaire de l'altrit. Les monothismes
bibliques, ne sont-ils pas simultanment aussi porteurs d'une ractivation de l'altrit, en vertu
mme de leur transcendance, y compris dans la logique de l'Incarnation chrtienne? Le schma
rductionniste de l'altrit religieuse n'est pas sans susciter une impasse fondamentale au sein du
processus qui justifie l'avnement de l'autonomie sculire. Les philosophes politiques de l'ge
classique et des Lumires, l'avaient dj peru par la ncessit de maintenir une polarit
religieuse dans l'ordonnancement de l'tat de socit. L'impasse n'en est que plus explicite dans la
situation contemporaine. L'analyse critique qu'adresse Gauchet l'encontre du primat individualiste
des droits de l'homme sur une pense du politique est des plus significatives. La dmocratie ne peut
faire l'conomie de l'altrit de la sphre publique. Ne peut pourtant pas passer inaperu dans Le
dsenchantement du monde, ce constat sans appel de Gauchet sur la configuration autonome de
l'altrit sculire, en rupture avec sa mise en forme institutionnelle religieuse:

Tout donne penser au contraire que ce sens interne de l'autre est socialement neutre et que
si les religions constitues ont eu besoin de faire fond sur lui, lui se passe trs bien de
religion tablie, soit qu'il trouve s'investir ailleurs, soit qu'il s'exerce en quelque sorte
vide. Il est vain, en d'autres termes, de vouloir ressouder les deux ples que l'inexorable
retrait du divin a progressivement carts, le ple personnel et le ple institutionnel. Point
d'intemporelle essence du religieux qui se donnerait lire au miroir des ncessits
permanentes du sujet. Il s'agit l'oppos d'aller au bout de la sparation, et de partir, pour
l'intelligence de l'un et de l'autre terme, de leur disjonction accomplie401

Autrement dit, mdiations personnelle et institutionnelle sont dfinitivement dissocies. Ds lors,

comment la religion de la sortie de la religion , peut-elle sentendre avec la dmocratie, rgime
de la sortie de la mdiation thologico-politique chrtienne ? A priori, la rponse ne peut tre que
ngative. L'avnement de l'autonomie sculire et dmocratique, et le retournement immanent de
l'altrit qu'elle implique, ne signe t-elle pas la fin de toute altrit thologico-politique, trop
marque l'aune d'une transcendance tout jamais dpasse? Cette question en appelle une autre:
quel rapport est-il est possible de maintenir entre le rgime de l'autonomie sculire et dmocratique
avec le christianisme? C'est dans cette configuration nouvelle, qu'il convient de s'interroger sur la
pertinence thologico-politique contemporaine de la religion de la sortie de la religion . Bien
qu'il ne formule pas la question explicitement en ces termes, Gauchet apporte de nombreux

401
Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, op.cit., pp. 135-136.
 141

lments de rflexion qui laisse ouverte la possibilit d'une fonction, si ce n'est directement
politique, du moins publique du christianisme.

h) Le christianisme: quelle nouvelle altrit politico-religieuse dans la sphre

publique dmocratique?

Dans des dveloppements plus rcents de sa pense, le philosophe plaide pour une prsence d'un
type nouveau des religions dans la sphre publique dmocratique. Rflexion dont il faut prciser,
qu'elle est foncirement oriente du ct du christianisme. Nous en retiendrons cinq axes majeurs:
le statut sculier de l'au-del (axe ontologique), le rapport du catholicisme avec la Modernit
(axe historique), l'humanisme dans son rapport la nature et la culture (axe anthropologique), la
redfinition du statut de la foi (axe thologique) et le rle des institutions religieuses dans la sphre
publique (civisme chrtien). Par ces cinq axes, la multi-sculaire mdiation chrtienne se trouve aux
prises avec la Modernit sculire dmocrate-librale. Mais elle nest pas non plus sans disposer de
nouvelles perspectives. On ne s'en tonnera pas, le premier axe engage toute la problmatique de
Gauchet. Avec la question de l'au-del, est en jeu la condition de possibilit de l'altrit de Dieu
dans les socits sorties de la religion 402. Dans les socits dmocratiques, la nature du lien
social est dtermine par le rgime de l'galit, autrement dit l'exact contraire des socits
dpendantes d'une altrit religieuse hirarchique. Ds lors, la rfrence un au-del et une
transcendance divine, n'est pas disqualifie en tant que telle, mais elle en est transforme
radicalement. Il en rsulte une dissymtrie entre le registre de la croyance individuelle et celui de la
composition de la collectivit:

Dieu ne meurt pas, il cesse simplement de se mler des affaires politiques des hommes. Il
s'loigne. Il se retire dans un ailleurs o chaque croyant peut l'atteindre individuellement,
mais un ailleurs qui ne communique pas avec l'ordre et les rgles qui lient les hommes
collectivement403

Autrement dit, Gauchet prend acte de la sparation librale entre le monde de la religion et celui de
la condition politique404. La dualit ontologique entre l'ici-bas et l'au-del a accompli son office.
L'galit dmocratique a pour consquence paradoxale, de par son immanentisation radicale de la
condition humaine, d'avoir gnr une altrit tout aussi radicale avec la transcendance de Dieu, au
402
Cette expression est topique dans les textes auxquels nous nous rfrons dans le recueil d'articles et d'interviews,
intitul Un monde dsenchant?: Marcel Gauchet, Un monde dsenchant?, op.cit.,
403
Ibid., chap. X, L'au-del aujourd'hui, p. 160.
404
On verra que c'est exactement ce que Carl Schmitt refuse.
 142

point qu'elle est infigurable ou irreprsentable. D'o l'extrme difficult de rendre intelligible la
dfinition dogmatique de la foi: Il n'y a plus de figure collectivement formalisable et acceptable de
l'au-del, a fortiori de dogme acceptable son sujet 405. Il ne reste plus qu'un socle
anthropologique qui repose sur les potentialits de l'imagination humaine, par lesquelles demeure
le postulat incompressible de l'autre, de l'ailleurs, de l'au-del... 406. Par la transformation du
concept de nature (sa dsormais impossible analogie avec le surnaturel), la rvolution
anthropologique du XVII sicle a produit des effets irrmdiables. Elle est la racine de la
disqualification de la mdiation chrtienne d'o rsulte sa perte de signification thologico-politique
et le problme de transmission des vrits dogmatiques de la foi. Cette impossible conceptualisation
de l'altrit divine a deux autres consquences (2 axe); d'un ct, le statut sui generis des Eglises
chrtiennes, de l'autre, la difficult pour les Modernes d'inscrire leur condition dans l'histoire. Le
dfi qui se pose, est d'tre la fois moderne et de se savoir hritier d'une histoire, d'tre au
prsent , ni sans dngation du pass, ni non plus pour le subir. L'autre caractristique de
l'anthropologie dmocratique est d'avoir rompu avec le monde de la tradition. Tradition et histoire
recouvrent, certes, des significations diffrentes. Mais la disparition de la premire entraine la
situation problmatique de la deuxime. Cruel dfi pour une civilisation qui ne peut revendiquer ce
titre, si elle se montre incapable de transmission. Transmission d'une mmoire vivante par laquelle
une socit politique peut se projeter dans l'avenir. La transmission n'est donc pas que clbration
du pass, mais la construction d'une identit collective dans un processus diachronique. A cet gard,
pour Gauchet, le privilge de la plus grande anciennet historique du catholicisme en Occident, lui
procure deux facults: d'une part, de transmettre d' o vient l'Europe, d'autre part, une tradition
ducative:

L'un des plus amples rayonnements dont le message chrtien soit susceptible au sein de notre
monde tient l'autorit de l'histoire. L'Eglise catholique et ses fidles gardiens d'une tradition
deux fois millnaire qui est la base de notre monde et avec laquelle les dveloppements de
ce dernier ne peuvent pas ne pas garder quelques rapports. C'est une dimension qui a
directement voir avec la question de l'ducation, puisqu'elle engage la transmission de
l'inspiration premire laquelle nous nous rattachons407

Par rapport ces deux facults, le concept chrtien de mdiation dispose d'une nouvelle pertinence:
celle de relier pass et prsent. Par la mdiation temporelle-historique du christianisme (et plus
prcisment le catholicisme), un troisime axe est ouvert pour l'exercice d'une tche publique en

405
Marcel Gauchet, Un monde dsenchant?, op.cit., chap. X, p. 163.
406
Ibid., pp. 162-163.
407
Ibid., chap. XV, Sur l'enseignement catholique: actualit d'une tradition, p. 219.
 143

rgime de dmocratie, celui d'une pense nouvelle de l'humanisme.

Sur cette question fondamentale, Gauchet fait valoir que la crise de l'humanisme contemporain
repose sur sa rduction aux droits de l'homme. Ils ne peuvent tenir lieu d'une politique, et de surcrot
l'individualisme philosophique que vhiculent les droits de l'homme a pour corollaire ce que
Gauchet dnonce comme un naturalisme d'un nouveau genre 408. Ce naturalisme constitue ni
plus ni moins un retour l'tat de nature en raison de l'ide de l'homme qu'il postule: l'individu
aurait la capacit de se constituer comme sujet par lui-mme, c'est--dire immdiatement. C''est au
contraire de mdiation dont a besoin l'homme. Mdiation signifiant en l'occurrence celle de la
culture. Sans cette mdiation, il ne saurait y avoir un humanisme effectif. C'est sur cette illusion
constitue par la trilogie, naturalisme, individu, immdiatet, que la mdiation chrtienne conserve
toute sa pertinence. Elle agit tout d'abord simultanment dans deux directions: anthropologique et
thologique. Dans l'conomie religieuse de la mdiation chrtienne, la nature humaine doit agir sur
elle-mme en raison du postulat du pch originel, que ce soit dans sa version radicale
augustinienne ou que ce soit dans sa version adoucie de la scolastique thomasienne. Pour que la
grce agisse, est requis un accompagnement et un encadrement de l'homme, d'o rsulte toute
l'importance de la tche ducative d'un humanisme chrtien. A contrario de la seule mancipation
de l'individu, la tension inhrente entre le pch et la grce a pour effet opratoire la formation de
l'homme, tant dans sa dimension personnelle que collective. C'est cette double dimension qui
implique une srie de mdiations, notamment celles : de la culture, l'thique, du savoir et de
l'esthtique...409. Ces mdiations sont par ailleurs impossibles, sans celle, institutionnelle de l'Eglise.
Aussi autoritaire a-t-elle pu tre, elle n'en a pas moins toujours laisse ouverte l'interprtation de la
doctrine chrtienne, jusque dans ses retombes concrtes. En tmoigne prcisment l'espace
interprtatif de la comprhension anthropologico-thologique de l'existence chrtienne
(augustinisme, scolastique et humanisme du XVI sicle) dans la condition historique. De surcrot,
l'opposition que nous venons de mettre en vidence, entre l'impratif unilatral des droits de
l'homme centrs sur l'individu, et l'humanisme chrtien, ne doit pas faire oublier que les
humanismes sculiers, transcendance thologique en moins, sont incomprhensibles sans leur
source chrtienne. Leur connivence historique n'est pas sans favoriser une nouvelle ambition pour
penser un nouvel humanisme. Mais la rupture ne peut tre sous-estime non plus. Les catgories
thologiques de l'humanisme chrtien (4 axe), ne sont pas reconductibles sans la prise en
considration de l'anthropologie dmocratique de l'galit. Nous l'avons soulign, ce que l'ide
chrtienne de Dieu appelle comme altrit, ne peut plus tre l'objet d'une conceptualisation selon les

408
Ibid., chap. XVII, Quel rle pour les institutions religieuses dans des socits sorties de la religion?, p. 247.
409
Ibid., chap. XV, p. 224.
 144

cadres mtaphysiques de l'ge politique de la religion. D'englobant qu'il tait, le christianisme est
dsormais englob, dtermin par la sparation radicale entre l'immanence moderne et l'altrit de
Dieu. Si l'humanisme moderne est en crise, il n'en demeure pas moins que les requtes
anthropologiques de la vision chrtienne de l'homme sont confrontes, au sein du monde de l'galit
dmocratique, un dfi thologique sans prcdent. Ce faisant, la crdibilit du christianisme passe
simultanment par sa capacit de raffirmation interne de son identit, et par sa capacit tablir
une altrit politico-religieuse avec la sphre publique dmocratique. Ce double mouvement
signifie-t-il pour Gauchet que le christianisme serait en mesure d'articuler nouveaux frais la
mdiation individuelle la mdiation institutionnelle? La rponse est des plus clairs: la sparation
radicale de la terre et du ciel 410 est sans retour. L'ambition d'difier une nouvelle cit chrtienne
appartient au pass. La solution se prsente autrement:

Que serait une cit selon l'esprance chrtienne partir du moment o il est entendu que ce
ne saurait plus tre une cit chrtienne, mais une cit ouverte tous et ne connaissant pour ce
faire que la raison profane? Comment assurer cette traduction des exigences de la foi dans la
langue commune de la politique et du droit?411

Ces deux questions rinterrogent la multi-sculaire tension entre le christianisme et le monde, entre
le paradoxe de son htronomie religieuse trs spcifique et l'aspiration l'autonomie qu'elle
conditionne. Mais au sein de l'anthropologie galitaire de la dmocratie librale, la tension entre ces
deux polarits a chang radicalement la donne. Le dfi pos au discours thologique est de savoir
conjuguer - transcendance religieuse avec immanence sculire -, de faire valoir ce quoi la
question de Dieu, par ses mdiations multiples, peut rpondre dans le monde hors religion des
socits dmocratiques, ou encore comment conjuguer l'intriorisation de l'altrit avec son
extriorisation publique. L'enjeu est double. La question de l'humanisme en a attest la
problmatique. Il s'agit autant du devenir de l'humanit europenne, de sa sphre publique-
dmocratique, que du devenir public du christianisme. C'est sur ce point majeur que d'ontologique,
historique et anthropologique, l'issu du dfi se traduit par ce que nous dsignons comme tant un
axe thologico-politique, ce que Gauchet prfre noncer sous la forme dun civisme chrtien 412
(5 axe). Nous avons dj allgu comme raison fondamentale l'absence de lexpression -
thologie politique - (ou du politique), la thorie de l'altrit religieuse du philosophe. Deux
autres explications, historique et dontologique, peuvent tre ajoutes: sans doute, le souci dviter

410
Ibid., chap. XVI, Sur l'avenir du christianisme, p. 231.
411
Ibid., p. 232.
412
Ibid., chap. XVII, Quel rle pour les institutions religieuses dans des socits sorties de la religion?, p. 243.
 145

de recourir une expression trop charge par lhistoire . Lusage qui en a t fait au XX sicle,
et de plus selon des orientations trs divergentes, en corrobore la difficult. En outre, Gauchet est
soucieux de garder toute rserve lorsquil sexprime sur un terrain qui nest pas de lintrieur le
sien :

Quel rle pour les institutions religieuses dans une socit sortie de la religion ? La question
peut tre videmment envisage de deux faons. Elle est, trs normalement, la question des
responsables des institutions religieusesMais la question peut galement tre aborde de
lextrieur. Elle a du sens tre traite par un observateur qui sinterroge, de manire neutre
et impartiale, sur le rle possible que les socits sorties de la religion laissent aux
institutions religieuses 413

On aura compris que cest sous langle de lobservateur extrieur que Gauchet consacre les
quelques thses quil dveloppe sur le civisme chrtien. Cest ce titre quil a toute lgitimit
faire valoir lenjeu considrable du devenir commun des socits sorties de la religion. Le rle des
religions, celui plus prcisment du christianisme dans la sphre publique dmocratique, concerne
autant le point de vue de lagnostique que celui du croyant, ds linstant o lun et lautre
saccordent sur lethos civique commun de la dmocratie. La question du rle des institutions
religieuses au sein du rgime de lgalit dmocratique, est ds lors pose selon deux critres
majeurs qui le dfinissent : dune part, la neutralit librale, dautre part, la distinction entre ce qui
est du domaine priv et ce qui est du domaine public. Cette distinction appelle clarifier ce quil
faut entendre par institutions religieuses . Gauchet ne rfute pas en tant que telle la thse
sociologique selon laquelle un processus de dsinstitutionnalisation du religieux affecte en
profondeur les Eglises414. Par rapport ce phnomne encore rcent, lEglise catholique,
linstitution par excellence, creuset de la formule institutionnelle occidentale dans ce quelle a
de spcifique 415, est des plus exposes. Cette approche sociologique est corrobore par le
paradigme dmocratique. Les Eglises sont comprendre comme des acteurs de la socit civile. A
ce titre, elles sont comparables des associations constitues de membres adhrent librement leur
projet, a contrario de lappartenance une communaut politique. La distinction entre sphres
prive et publique se trouve en ce point prcis. La religion dans la dmocratie, sa possibilit
dexercer un rle public, est au prix de cette distinction. Les Eglises ne dtiennent plus de fonction

413
Ibid.,p. 235.
414
Voir sur ce point les travaux de Jean-Paul Willaime. On se reportera en particulier larticle suivant : Jean-Paul
Willaime, Reconfigurations ultramodernes dans Esprit, Effervescences religieuses dans le monde, mars-avril 2007,
pp. 146-155.
415
Marcel Gauchet, chap. XVII, Quel rle pour les institutions religieuses dans des socits sorties de la religion?,
op.cit., p. 237.
 146

publique normative pour la socit, mais leur sparation davec lEtat ne les privatise pas au sens
dtre exclues de la sphre publique. Nous pouvons observer par le critre de distinction que
propose Gauchet entre le priv et le public, tout lenjeu dfinitionnel du concept d institution . Il
nen demeure pas moins que la clarification ngative de ce concept dans les interstices du statut
dmocrate-libral des sphres prive et publique, ne conduit pas Gauchet renoncer sa validit.
On peut mme bon droit ajouter, que sa clarification positive engage la comprhension renouvele
de la neutralit librale lgard de ces organisations de la croyance 416 que sont les institutions
religieuses. Gauchet considre en effet quil est pertinent de conserver lappellation dinstitution.
Les critres de tradition et dhistoire, que nous avons dj rencontrs, prsident ce choix. Ce qui
distingue les Eglises de toute autre organisation de la socit civile, est leur vocation spcifique
transmettre un message spirituel. Elles sont dans ce sens, des institutions en raison de leur
capacit maintenir la continuit dune tradition dans la dure 417. Mais prcise le philosophe,
les Eglises ne se rduisent pas non plus au seul magistre ecclsial :

Jentendrai donc sous ce nom dinstitutions religieuses les organisations de la socit civile
but spirituel, en y incluant, au-del des magistres ecclsiaux proprement dits, lensemble
des structures qui se rattachent dune manire ou dune autre une identit confessionnelle
418

Si le critre de la dure est ce qui dfinit les institutions religieuses, leur dessein spirituel est garanti
par une vision globale du fait institution . Toutes les structures des institutions religieuses
participent de lidentit confessionnelle, dont Gauchet rappelle quelles sont des organisations de
la socit civile . On observera que par sa dfinition des institutions religieuses, Gauchet fait
oprer un double mouvement lEglise : dune part, elle est relgue dans le registre associatif
et prive (clarification ngative), dautre part, parce que marque par la dure et non rduite une
hirarchie magistrielle, elle est habilite nouveaux frais comme institution publique, en tant
quelle est fonde participer la vie dmocratique (clarification positive). Mouvement paradoxal
qui en implique un autre, tout aussi paradoxal, du ct cette fois-ci, de la neutralit librale. LEtat
dmocrate-libral en conserve le principe tout en requrant le sens de son action auprs des
traditions religieuses (et philosophiques) :

La puissance publique, lEtat dmocratique dsormais compltement neutresont besoin,

416
Ibid., p. 238.
417
Ibid., p. 238.
418
Ibid.,p. 238.
 147

nanmoins, de ces doctrines et de ces philosophies dont ils sont sparsIls sont contraints
daller chercher le sens de ce quils font l o il se trouve, dans la socit, du ct des
traditions religieuses et philosophiques constitues. Car cet Etat neutre nen est pas moins le
lieu o soprent les arbitrages entre les diverses fins suprmes que les membres de la
communaut politique sont susceptibles de se proposer. Il est linstrument grce auquel elles
sincarnent. Il ne peut sen dsintresser, ce titre mme sil nen participe pas et sil est l
pour empcher quune quelconque des convictions qui justifient ces fins prenne le pouvoir. Il
doit les faire entrer dans sa sphre, et marquer leur importance. Voil ce qui restitue sa
visibilit publique au religieux et lintronise comme protagoniste minent de la dlibration
collective. Les dcisions prosaques engagent des fins suprieures et le langage des fins ne
peut tre du domaine du gouvernement, mme sil est exclu quil le commande419

Cest une inflexion importante que propose Gauchet, dans le rapport du religieux avec la
puissance publique de lEtat libral, neutre et spar de la religion (ou sortie de la religion). Ce
inflexion est dtermine par une nouvelle rpartition des sphres prive et publique, tout en
conservant lhritage libral, et doit-on ajouter la fonction rgalienne de lEtat. Il est larbitre ou
linstrument des diverses fins suprmes auxquelles il ne participe pas tout ne pouvant sen
dsintresser . Lautre hritage assum, corrlatif de la pense librale, est lindividu. Dans les
socits sorties de la religion, les Eglises, participant de la socit civile, ne peuvent plus prtendre
contourner la libre adhsion de la conscience individuelle. Elles ne sauraient donc prtendre au
monopole public de la vrit officielle. Mais ceci vaut galement pour lEtat, qui ne dtient pas la
cl du devenir de lhistoire. La dmocratie librale contemporaine, post-chrtienne et sortie des
philosophies de lhistoire, se situe pour ces deux raisons au-del de toute htronomie religieuse,
cest--dire de toute vrit explicative rgulant la sphre publique politique. Ce qui ne signifie pas
que la dmocratie librale, comme rgime de lautonomie, puisse faire lconomie de requtes
religieuses, tant au plan individuel que collectif. Les critiques sans rserves adresses par Gauchet
lindividualisme contemporain pour son incapacit de fonder un humanisme, ne rendent que plus
ncessaire la conjugaison des attentes spirituelles de lindividu avec leur mise en forme collective :

Mais il ny a pas que les individus. Si rien des fins ne se dtermine au niveau commun, il
reste que le niveau commun est le point dapplication des fins pouses individuellement. Le
lieu du pouvoir demeure celui o convergent ces vises individuelles et o elles prennent
forme de choix collectifs. Cest par ce biais que les institutions religieuses et les autorits
spirituelles retrouvent une manire de visibilit officielle420

En dautres termes, cest dans cette nouvelle rpartition des sphres prive et publique, o les

419
Ibid.,p. 242.
420
Ibid.,p. 242.
 148

vises individuelles peuvent se transformer en choix collectifs , que les Eglises sont mme
de retrouver une visibilit officielle. Tel est tout lenjeu de ce que Gauchet appelle un civisme
chrtien :

proposer une version de lensemble social conforme aux valeurs religieuses, mais qui soit
respectueuse, simultanment, du caractre non religieux de cet ensemble. La tche requise,
en dautres termes, est de dfinir un civisme chrtien 421

Tche dont on peut constater quelle est, l encore, paradoxale par le double mouvement que
Gauchet dessine : la restitution de la visibilit institutionnelle du christianisme, et ce faisant de son
autorit spirituelle, passe par sa complte insertion dans les socits sorties de la religion, pour
mieux faire valoir la pertinence dun tre-ensemble collectif fond sur des valeurs religieuses .
Double mouvement par lequel le catholicisme peut surmonter son rapport dinimiti au XIX sicle
avec le tournant dmocratique de lgalit et de la libert422. Mais double mouvement par lequel
lhumanisme et une pense de lhistoire, par le canal de lducation et de la transmission, trouvent
une perspective nouvelle. Ce dernier paradoxe de la possible rinsertion institutionnellement visible
du christianisme dans les socits sorties de la religion, soulve la question de la pertinence dune
thologie du politique. Nous avons vu que Gauchet sattache dfendre un civisme chrtien, cest-
-dire une attitude chrtienne de prsence au monde qui ne droge pas aux contraintes
intrinsques de la cit 423. Si une thologie du politique entend partir de la mme exigence civique,
elle na ds lors rien de contradictoire avec le choix effectu par Gauchet. Mais une thologie du
politique ne peut se limiter faire sienne le regard extrieur de lobservateur, qui informe le
discours croyant sur les interpellations que lui adresse la dmocratie. Elle a pour tche de
systmatiser ce que les catgories thologiques du christianisme, peuvent donner en retour
entendre sur la condition politique. Inversement, cette systmatisation ne peut se raliser de faon
juxtapose, indpendamment des interpellations philosophiques dont le christianisme est lobjet. A
la suite des cinq axes, ontologique, historique, anthropologique, thologique et civique, sur lesquels
Gauchet consacre son attention, nous postulons la thse suivante : une thologie du politique est
ncessaire en ce quelle affirme, par l'article dfini du , une altrit entre le discours que le
christianisme tient sur lui-mme, et ce que ce discours induit sur le politique. Autrement dit, raison
thologique et raison politique sont dissymtriques mais non extrieures lune par rapport lautre.

421
Ibid.,p. 243.
422
Il nous semble permis de conjecturer sur cet aspect de la pense de Marcel Gauchet, un hritage tocquevillien.
423
Marcel Gauchet, chap. XVII, Quel rle pour les institutions religieuses dans des socits sorties de la religion?,
op.cit., p. 243.
 149

Sans chercher lui faire dire plus que ce quil affirme, dans sa pense du politique, Gauchet en
apporte les rquisits philosophiques lorsquil dveloppe la thse selon laquelle une philosophie
politique implique une anthropo-sociologie transcendantale. Ce dont manque une pense du
politique, est une transcendance instituante qui distingue le politique de la politique. Distinction qui
suppose une double rupture: en premier lieu par rapport l'ancienne fonction dterminante du
politique (sortie du paradigme de chrtient), et en deuxime lieu par rapport la politique comme
activit particulire de la socit ( politique librale et hgliano-marxiste). Cette dernire qui
semble l'emporter par le primat de la socit424, laisse un vide qui tait occup par le politique
l'ge triomphant d'une reprsentation religieuse de la puissance de l'Etat. Mais ce temps du politique
comme instance dterminante, dfinitivement rvolu, n'en laisse pas moins ouverte la ncessit
d'une dfinition nouvelle du politique. La rduction de la condition politique une fonction
sectorise de la socit met paradoxalement jour la dimension incompressible du politique comme
transcendance. La condition politique ne saurait se ramener la seule logique de la reprsentation
des individus et de la socit. C'est de l'intrieur de ce vide que le politique comme instance
instituante rpond une ncessit anthropologique. Ce qui fait dire Gauchet que l'enjeu du
politique est transcendantal 425. Ce paradigme nouveau du politique ne fait pas retour sur la
sparation entre le politique et la politique, entre l'Etat et la socit, entre lEtat et la religion, mais
le conforte au contraire:

...la sparation-articulation de la politique et du politique. Voil l'immense nouveaut que

l'aboutissement actuel de la rvolution moderne nous met en mesure d'apercevoir: le
politique reste instituant sans plus tre dterminant. Non seulement les deux fonctions
taient confondues, durant l'ge de la religion, mais la dtermination cachait l'institution. La
mise en ordre de la communaut, par laquelle le politique se faisait le relais de l'unit
religieuse, dissimulait sa production comme communaut. La dissociation des deux
fonctions, dans le cadre de la substitution de l'unit politique l'unit religieuse, donne
concevoir un rle du politique encore plus crucial que ne le pensaient les Anciens, puisque de
lui dpend l'existence et la subsistance de quelque chose comme un tre-ensemble 426

Dans la configuration prsente, par l'instance instituante du politique, l'Etat occupe une fonction
arbitrale qui n'aline pas, mais au contraire renforce la sphre publique-politique de la dmocratie:

Si l'Etat se retire, en effet, de la gestion directe des activits collectives, s'il cesse de faire
figure de pilote suprme et de grand ordonnateur, sa fonction n'en grandit pas moins par
ailleurs, dans un autre registre. C'est ce qui subsistait de son ancien rle dterminant qui se

424
Marcel Gauchet, La condition politique, Les tches de la philosophie politique: op.cit., pp. 551-552.
425
Ibid.,p. 552.
426
Ibid.,p. 553.
 150

trouve liquid, tandis que son rle instituant s'en voit souterrainement renforc. La puissance
de ce dernier est ce qui porte le processus de libralisation, ce qui largit la marge de
manuvre des socits civiles, des individus et des marchs. Le monde o le politique ne
commande plus est un monde qui dpend plus que jamais du politique. Son pril est de
tendre l'ignorer427

Par la transformation de l'instance dterminante en instance instituante par la mdiation de l'Etat,

une nouvelle altrit est en germination entre le politique et la politique. C'est aussi au sein de cette
altrit renouvele que l'on peut dceler la cohrence d'un nouveau paradigme commun dans la
pense de Gauchet, entre le politique et le religieux dans les socits sorties de la religion. Dun
ct, la dfense rsolue du primat du politique sur l'individu des droits de l'homme, d'un autre ct,
le rle dvolu aux institutions religieuses dans leur participation la dlibration collective.
Nouveaux vecteurs de transcendance, nous avons vu qu'elles ne peuvent plus, le christianisme au
premier chef, dterminer la sphre publique politique devenue dmocratique, par une vrit
thologico-politique normative (impossibilit ontologique). Mais elles sont requises pour r-
instituer une mmoire historique vivante et une anthropologie humaniste, deux lieux - dcisifs
pour l'affirmation d'un civisme chrtien. C'est la faveur de ce nouveau paradigme politico-
religieux, dont le critre unificateur est l'enjeu transcendantal d'une pense du politique, qu'une
thologie politique est tout aussi caduque (fonction dterminante disqualifie) qu'une thologie du
politique (fonction instituante) et de la sphre publique dmocratique apparat novatrice (ou civisme
chrtien). Elle revt deux significations au sein mme de l'histoire et de la tradition chrtienne. Pour
la premire signification: le politique ne saurait tre autonome sans en rfrer une transcendance
(thologie du politique). Pour la deuxime signification: la composition collective de la socit ne
saurait se rduire la seule disposition des individus (thologie de la sphre publique
dmocratique). L encore, Gauchet apporte des rquisits, cette fois-ci caractre anthropologique:

...qu'est-ce qui permet une communaut humaine d'exister et de tenir ensemble, compte
tenu du fait qu'elle n'est ni de l'ordre d'une donne de nature, ni de l'ordre d'une cration
dlibre, mme si elle comporte des traits des deux? En ralit, les individus sont
toujours dj lis; la communaut dans laquelle ils s'inscrivent existe pralablement toute
rflexion sur les conditions de leurs rapports. En quoi elle relve en quelque manire d'une
donation naturelle, bien que cette nature ait la remarquable proprit, non seulement d'tre
ouverte l'intervention d'une action rflchie, mais d'appeler un travail d'autoconstitution et
d'autodfintion. C'est une nature qui a besoin d'tre voulue, dans des limites qui sont une
partie essentielle du problme. Ce qui veut dire qu'une socit ne peut exister que comme
socit de personnes, en entendant par l des tres dots d'une disposition d'eux-mmes qui

427
Ibid.,pp. 553-554.
 151

interdit de jamais les rduire aux parties d'un tout, et qui les met en mesure de vouloir leur
socit428

Deux concepts indiquent que la constitution anthropologique d'un tre-ensemble collectif, est de
nature ouvrir la voie une thologie de la sphre publique dmocratique. En lieu et place des
concepts de socit et d'individu , Gauchet optent pour ceux de communaut et de
personne -, par lesquels la constitution d'un tre-ensemble est paradoxalement constitu: la fois
donn naturel et action des hommes sur eux-mmes. Ce mode d'tre paradoxal n'est rendu
possible que par le politique . Ce qu'il est convenu de dsigner par institution , est la
rsultante d'un travail entre nature et artifice 429. Par rapport ces deux significations d'une
thologie du politique, il revient aux institutions religieuses et la tche thologique, de lgitimer
les conditions transcendantales d'une altrit chrtienne l'aune des exigences d'une philosophie
politique de la dmocratie. L'axe central de ces exigences tant, corrlativement la sparation
articulation de la politique et du politique , celui de la sparation-articulation du politique et des
Eglises. C'est la raison pour laquelle laltrit du christianisme, au sens d'une fonction dsormais
instituante, passe par la redfinition d'un nouveau statut thologico-politique de la mdiation
chrtienne. La thologie politique de Carl Schmitt, et l'anthropologie et l'image chrtienne de
l'histoire qu'elle vhicule, rpond-elle aux exigences de ce nouveau paradigme thologico-
politique ? Cest ce quil nous faudra vrifier.
L'hermneutique de la gense de la dmocratie selon Marcel Gauchet s'organise autour de plusieurs
concepts : laltrit religieuse, la mdiation et le binme htronomie - autonomie. Le plus
dterminant d'entre eux est celui de l'altrit, foyer organisateur de la religion. Nous avons pu
toutefois observer que l'altrit est polysmique, l'instar de la multiplicit des modles de
religions. L'altrit la plus radicale est celle de la religion premire et va se rduisant avec les
religions de la transcendance que sont les monothismes isralite et chrtien. L'lment commun qui
demeure est celui de la dpendance hirarchique. De faon transversale l'altrit, Gauchet
dveloppe cet autre concept polysmique qu'est celui de mdiation. De par son instabilit, il offre
avec le christianisme la plus grande richesse de significations. En tmoignent les diffrents niveaux
de la mdiation chrtienne qui sont des plus dcisifs pour rendre compte de l'avnement de la
Modernit dmocratique. Elle est le point d'aboutissement de la rduction de l'altrit par
l'avnement du binme Etat-socit. Les deux autres concepts qui rendent intelligibles la
transformation des socits fondes sur l'altrit religieuse en socits sorties de la religion, sont

428
Ibid.,pp. 554-555.
429
Ibid.,p. 555.
 152

ceux d'htronomie et d'autonomie. C'est dans l'entre-deux de cette transformation, que les
diffrents niveaux de la mdiation chrtienne ont eu une fonction opratoire dans la gense de la
dmocratie. Religion de la sortie de la religion , le christianisme est cette religion paradoxale qui
rinvestit autant l'altrit religieuse qu'il cre les conditions de la mise en uvre de l'autonomie. Le
rgime de l'autonomie dmocratique n'en suscite pas moins un autre paradoxe. Il ne peut se
prenniser qu' l'aune d'une anthropo-sociologie transcendantale. Cette version sculire et
dmocratique de la transcendance en appelle corrlativement un autre paradigme de l'altrit
politico-religieuse du christianisme. C'est par cette altrit qu'un civisme chrtien est possible, et ce
que Gauchet n'affirme pas, qu'une thologie du politique et de la sphre publique peut se frayer un
chemin. Si le modle volutionniste linaire de la thorie de l'altrit religieuse offre une
incontestable capacit explicative de la gense de l'autonomie dmocratique, la rduction de
laltrit religieuse n'en trouve pas moins sa limite incompressible.

Conclusion

Aussi spcifiques, pour ne pas dire divergentes, que soient les philosophies politiques de Hannah
Arendt, de Leo Strauss, de Hans Blumenberg et de Marcel Gauchet, on retiendra deux
problmatiques qui leur est communes : dune part, dlimiter la signification du concept de
scularisation, voire de le dpasser par celui de scularit ou dautonomie. Dautre part, au sein de
ce paradigme socio-historique et philosophique, leur ambition est de redonner tous ces droits une
sphre publique politique (Arendt et Gauchet), ou encore une philosophie politique comme idal
du bon gouvernement(Strauss) ou de lgitimer les fondements de la Modernit (Blumenberg). A
cette fin, Arendt et Strauss, dans une toute autre perspective que celle de Constant et de Hegel,
redonnent toute leur pertinence aux sources grecques de la philosophie politique. Leurs perspectives
se distinguent toutefois en ce que, pour la premire, les catgories politiques de la philosophie
grecque sont rhabilites la lumire de la critique du systme totalitaire, manifestation
pathologique de la crise moderne de la constitution d'une sphre authentiquement publique
politique. C'est aussi l'aune de la critique du totalitarisme (plus prcisment communiste) qu'est
rcuse l'expression de - religion politique ou sculire -. Cette expression contredit les raisons
philosophiques de ce qui a donn corps la scularisation, le doute et la subjectivit en constituant
les notions cls. Sur cette question capitale, Arendt prend acte de faon positive, d'un fait historique,
 153

l'encontre de Strauss. Mais elle n'attribue pas au christianisme la cause directe de la scularisation,
celui-ci stant rvl incapable de penser une thorie positive de la libert et par suite de la sphre
publique politique. La problmatique straussienne est au contraire celle d'un retour la philosophie
politique grecque. L'erreur fondamentale de la Modernit philosophique est de s'inscrire dans le
primat de l'histoire, selon les trois vagues successives analyses par Strauss. Elles constituent toutes
une dgradation de l'authentique philosophie politique, par le renoncement l'idal du bon
gouvernement, enracin dans l'ordre objectif de la nature. Le christianisme est rendu fautif de ce
dclin, en raison de son introduction de la subjectivit. Ds lors, bien que la dmocratie librale soit
pour Strauss la moins infidle la tradition politique occidentale, seul le retour au mode de pense
grec de la politique apporte une issue l'impasse historiciste de la Modernit, conjointement la
tradition juive, dont le meilleur reprsentant est Mamonide.
A linverse des deux thses prcdentes, celle de Blumenberg ne se limite pas au seul enjeu
philosophico-politique. Il sagit de rendre compte de la lgitimit des temps modernes, par rapport
laquelle le thorme de la scularisation dvelopp par Schmitt (thorme qui vise en fait dabord
Karl Lwith), ne peut apporter une dfinition rigoureuse. En lieu et place de la scularisation, que le
philosophe dfinit comme thorie substantialiste et thologique de l'histoire, Blumenberg lui
substitue celui de scularit. A rebours de la scularisation, la scularit implique une distinction
entre identit de contenu et identit de fonction . Autrement dit, par le rinvestissement du
langage, une identit de fonction n'a plus la mme signification qui lui tait attribue dans le
contexte historique prcdent. Identit de contenu et identit de fonction ne sauraient donc
tre confondues. La Modernit sculire n'est ds lors, ni dpendante de substances antrieures, en
particulier celles thologiques, ni auto-fonde. Thse qui contredit tous gards celle de Schmitt,
pour qui la - lgitimit telle qu'elle est comprise par Blumenberg, est en fait la marque de la
lgalit des socits librales. Si - la - thologie politique est dnue de signification pour le
thoricien de la scularit, elle est au contraire, selon le juriste, porteuse d'une analogie fconde
pour penser la catgorie moderne de souverainet. De plus, cette dernire ne peut exister sans un
enracinement dans l'histoire, critre dterminant de la dfinition de la lgitimit.
Toute autre est la dmarche de Gauchet pour rcuser la problmatique de la scularisation. Celle-ci
est juge trop descriptive pour rendre compte d'une analyse en profondeur de la Modernit. A cette
approche lui est substitue celle de la transformation du fondement religieux htronomique en
fondement autonome. Le monothisme isralite, et plus encore le christianisme, en se distinguant
radicalement des religions primitives et des religions du monde msopotamien, portent en eux-
mmes les conditions de possibilits du basculement de l'htronomie religieuse en autonomie
sculire. C'est de ce basculement qu'est issue la dmocratie moderne. En d'autres termes, si la
 154

Modernit dmocratique dispose de ses propres rgles de fonctionnement, ce n'est pas

indpendamment de la rvolution thologico-politique chrtienne. Ce qui caractrise le centre de
cette rvolution est l'Incarnation, par laquelle s'est ralise dans la Personne du Christ l'unique
mdiation entre Dieu et l'homme. L'antique altrit religieuse s'en est trouve bouleverse, comme
l'atteste le prolongement , en rigueur de termes impossible, de la mdiation christique par
l'institution ecclsiale. Si la libert et l'galit moderne sont le corollaire de l'autonomie
dmocratique, leur affirmation a t dabord prpares par la d-hirarchisation religieuse laquelle
a prsid le christianisme, notamment dans son versant occidental. Il nen demeure pas moins que la
dmocratie librale contemporaine est confronte l'impasse laquelle conduit la valorisation
excessive des droits de l'homme. La dpendance unilatrale de la dmocratie par rapport la sphre
du droit, constitue un obstacle majeur pour une pense du politique. Elle ne peut vacuer une
transcendance, ce que Gauchet appelle une anthropo-sociologie transcendantale.
Tant dans sa pense politique que religieuse, le thoricien du Dsenchantement du monde fait
apparatre des convergences partielles avec les trois philosophes prcdents : la ncessit, aprs
lexprience des totalitarismes, de penser une sphre publique (Arendt), les limites internes la
Modernit politique dans son versant libral (Strauss) et la critique de concept de scularisation
(Blumenberg). Ces points de convergences ne peuvent cependant mettre dans l'ombre, dans la
pense de Marcel Gauchet, l'absence de tout recours (Arendt) ou retour (Strauss) aux catgories
politiques de la Grce antique. Egalement manifeste est l'importance dcisive, et positive, du
christianisme dans la gense de l'autonomie sculire et dmocratique, ce que relativisent Arendt et
Blumenberg, et rcuse Strauss. Position divergente qui saccentue lorsque Gauchet fait droit une
nouvelle visibilit publique du christianisme dans le cadre de la dmocratie reprsentative, sans
pour autant mettre en cause la sparation librale de la religion et de lEtat. Bien que Gauchet
nvoque aucun moment le recours une thologie politique (ou du politique), il nen appelle pas
moins un civisme chrtien.

Conclusion de la premire partie

Le chapitre I de la premire partie de ce travail, consacr une histoire philosophique et

thologique de la raison politique occidentale, a mis en vidence les paradigmes thologico-
politiques de la mdiation chrtienne. Il appert que cette dernire est foncirement instablede par sa
vise eschatologique. Elle ne peut ds lors contribuer instituer un ordonnancement politique de
plein exercice. Le deuxime millnaire mdival a ds lors gnr les Rformes, lesquelles ont
 155

leur tour cr les conditions thologiques de la philosophie politique de lge classique et des
Lumires. En dautres termes, la polysmie de la mdiation chrtienne est une cl hermneutique
dcisive pour rendre intelligible les fondements philosophiques de la Modernit sculire. Nous
lavons notamment fait valoir avec le Lviathan de Hobbes, lorsque le philosophe anglais recourt en
plusieurs occurrences, au concept de mdiation (chapitre XXXII). Cette remarque est galement
vraie, bien que dans une moindre mesure, dans le Trait thologico-politique de Spinoza (chapitre
XIX, 7, 8, 9,). Par la mdiation hobbesienne, on notera le souci moderne darticuler autrement ,
la raison avec le christianisme. Geste thorique que systmatise Hegel avec la philosophie de
lhistoire, par laquelle ce nouveau paradigme met un terme celui de ltat de nature.Par son
concept de mdiation, la philosophie hglienne de lhistoire est aussi laboutissement de la
disqualification de la structure augustinienne de la temporalit historique. En outre, par ce concept,
la thorie hglienne de lEtat ne peut que sopposer et dpasser la conception librale de la
libert, telle quelle est notamment dfendue par Benjamin Constant. Mais paralllement la
philosophie politique de Hegel, on se souviendra du refus constantien de la pense rousseauiste, et
au travers de Rousseau, du changement de paradigme entre la libert des Anciens et la libert des
Modernes. Ce changement de paradigme, non plus uniquement au sein du problme thologico-
politique chrtien, mais de celui de la dfinition du statut de la Modernit, a domin le chapitre II.
Quelle conception se fait-elle de la sphre publique politique ? Quel rapport historique et
contemporain entretient-elle avec le christianisme ? A la lumire de ces deux questions, nous avons
fait observer toutes les consquences qui en rsultent sur le plan dune thorie philosophique de la
scularisation ou de la scularit. Cest la raison pour laquelle, la question du rapport aux sources
grecques et chrtiennes simposait : la rception mdivale du concept aristotlicien de nature pour
la premire, et la spcificit thologico-politique de la deuxime. Cest par lintermdiaire de ces
sources que nous avons pu mettre en vidence le statut polysmique de la mdiation chrtienne.
Polysmie qui est pourvoyeuse dune conception de lhistoire ( vrai dire de plusieurs) par laquelle
htronomie- et autonomie- du fondement de la politique mritent dtre revisites. Une thorie
de la sphre publique politique peut-elle ds lors faire lconomie de lhistoire ? Cest prcisment
cette question dcisive que nous renvoie le juriste Carl Schmitt.
 156

II partie

La thologie politique de Carl Schmitt : quelle image chrtienne de

l'histoire ?
 157

Introduction

Image chrtienne de lhistoire est une expression propre Carl Schmitt. Cependant, le juriste
ny recourt pour la premire fois qu la fin de la Deuxime Guerre mondiale. Il nen demeure pas
moins que la pense politique de Schmitt est, de faon continue, insparable dune conception
thologique de lhistoire. Cest ce que nous voudrions dmontrer au travers de ses essais des annes
1917 1950, savoir La visibilit de lEglise (1917), Catholicisme romain et forme politique
(1923), Donoso Corts interprt travers le prisme paneuropen (1944), Le Lviathan dans la
doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes (1938), et Trois possibilits d'une image chrtienne de
l'histoire (1950). Un autre aspect capital doit tre demble soulign. Si la thologie politique
schmittienne suppose et implique une thorie thologique de l'histoire, c'est en vertu d'un paradoxe:
d'inspiration thologique, elle n'en ait pas moins sculire. La thologie politique schmittienne,
sous-tendue par le paradoxe dune autre pense politique sculire, a pour ambition de
rhabiliter la structure dintelligibilit de la temporalit historique spcifique au christianisme. Do
toute limportance dune dfinition juste de leschatologie chrtienne, ce qui signifie pour le juriste,
qu'elle est compatible avec la conscience historique. Si la condition politique nest pas neutre, cest
fondamentalement en vertu de limpossible neutralit du temps historique. Un temps orient est
un temps qui permet une communaut politique de sinstituer, de dcider, et de distinguer lami de
lennemi. Le juriste rhnan ne refuse pas par consquent, en tant que telle, une pense politique
sculire, il en conteste lapproche librale qui, selon lui, par son concept abstrait d'humanit et
d'universel, neutralise le temps et par voie de consquence, l'appartenance une communaut
politique particulire. Il conteste plus forte raison, celle du marxisme et de l'anarchisme, lesquels,
par leurs conceptions immanentes et athes de l'histoire, conduisent l'Europe la catastrophe
rvolutionnaire. Les catgories thologiques du christianisme, et notamment ceux du catholicisme,
lui sont pour cette raison indispensables afin de redployer une pense authentiquement politique.
Ils offrent la capacit de contrer la philosophie librale sur le terrain privilgi du concept de
reprsentation. Ce faisant, le concept de mdiation appliqu lIncarnation et lEglise occupe une
fonction dcisive. Cest donc en juriste et publiciste que Schmitt ne cessera de sintresser la
thologie. C'est la raison pour laquelle, la thologie politique schmittienne doit tre comprise sous
langle de sa corrlation permanente avec la pense du droit et du politique. La thse est connue:
Schmitt n'aura de cesse d'affirmer qu'il existe une homologie de structure (ou une analogie) entre
thologie, droit et politique. Cette rfrence l'homologie est indniablement centrale pour
comprendre le caractre sculier de la thologie politique de Schmitt. Il en rsulte de nombreuses
 158

ambivalences au point que son anti-libralisme, son hostilit au marxisme et son antismitisme,
conduiront le juriste soutenir le national-socialisme, comme nous le verrons dans ses crits des
annes 1933 1938 : Etat, mouvement, peuple, Les trois types de pense juridique, Le Lviathan
dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes. Par leur commentaire, nous pourrons vrifier les
continuits et les ruptures par rapport la structure thologico-politique de la pense de Schmitt.
Ds lors, lambivalence de la thologie politique sculire du juriste, soulve invitablement le
rapport ambivalent que celui-ci entretient avec la temporalit historique du christianisme. A ce titre,
le statut sculier de la thologie politique de Schmitt est autant un puissant rvlateur des failles de
la Modernit, que de celles de sa thologie politique. Et au-del de ces deux failles, cest toute la
difficult de promouvoir limpact politique de la religion de lIncarnation dans l'histoire,
notamment lorsque la sphre publique politique est devenue sculire. Sur ce problme
fondamental, le statut schmittien de la thologie politique fait apparatre, dune part, sa contestation
de lintrieur du catholicisme avec Erik Peterson, et dautre part, la grande difficult de conjoindre
christianisme, thologie politique et dmocratie -. Cest sans doute par cette tentative de
conjonction, que la thologie politique de Schmitt apparat tre celle dun catholique moderne ,
pour ne pas dire htrodoxe. Cest en vertu de cette conjonction que la visibilit de l'Eglise est le
modle heuristique de la visibilit de la communaut politique.
 159

Chapitre III

La Visibilit de l'Eglise : un paradigme ecclsiologique de la sphre

publique politique

Introduction

La visibilit de l'Eglise430, article paru en 1917, est la premire production thologique de Carl
Schmitt, et la seule qui le soit vraiment. Toutefois, la dominante ecclsiologique de cet crit fait dj
tat des prsupposs juridiques et politiques de son auteur. La parution en 1914 de La Valeur de
lEtat et la signification de lindividu431, que Schmitt a prsent en 1916 comme thse d'habilitation,
en apporte les premiers lments. En raison dun rapport homologique entre l'Eglise et lEtat, la
thorie de la visibilit de l'Eglise a pour enjeu de justifier par les catgories thologiques
fondamentales du christianisme, l'intgration de l'individu dans la communaut politique et l'Etat.
Transpos en termes ecclsiologiques, l' individu devient le fidle et la communaut
politique, l'Eglise, la tte de laquelle se trouvent le sacerdoce et le pontificat romain. C'est la
raison pour laquelle, bien quexprim implicitement dans ce texte, Schmitt plaide en faveur de
l'Eglise catholique, seule institution ecclsiale satisfaisant pleinement aux critres de la visibilit.
L'intrt que porte Schmitt pour la visibilit de l'Eglise s'inscrit donc l'intrieur d'un clivage en
Occident, entre deux paradigmes ecclsiologiques, paradigmes dont nous avons analys leur porte
politique dans le premier chapitre: celui en provenance du II millnaire mdival, et celui des
Rformes protestantes. C'est donc autant comme catholique que comme juriste, que Schmitt
consacre sa rflexion sur la visibilit de l'Eglise. A l'encontre de la thse de Max Weber (LEthique

430
Carl Schmitt, Die Sichtbarkeit der Kirche , Summa.Eine Vierteljahrersschrift zweites Viertel, 1917, pp. 71-80
(rimpression 1970). Pour la dernire dition allemande: Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwgung in
Die Militrzeit 1915 bis 1919, Tagebuch Februar bis Dezember 1915 Aufstze und materialen, Herausgegeben von
Ernst Hsmert und Gerd Giesler, Berlin, Akademie Verlag, 2005, pp.445-452. Pour l'dition franaise sur laquelle nous
indiquerons les rfrences en notes : voir Carl Schmitt,La visibilit de lEglise, Catholicisme romain et forme politique,
Donoso Corts interprt travers le prisme paneuropen, Prface de Jean-Fr. Kervgan, Prsentation de Bernard
Bourdin, Carl Schmitt : Quelle thologie politique?, Traduction de lallemand par Andr Doremus, Revue et corrig par
Olivier Mannoni, Paris, Editions du Cerf, coll. La nuit surveille , 2011, pp. 141-151.
431
Carl Schmitt, La Valeur de lEtat et la signification de lindividu, Traduction, introduction et notes par Sandrine
Baume, Genve, Librairie Droz, 2003. Carl Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Eizelnen, Tbingen,
J.C.B. Mohr, 1914. Cet ouvrage fut rdit en 1917 chez Jacob Hegner.
 160

protestante et lesprit du capitalisme), et de toute la trajectoire historique et philosophique de

l'Occident depuis les XVI et XVII sicles, qui a disqualifi de Hobbes Hegel le catholicisme, le
juriste relve un dfi considrable: la fcondit heuristique de la visibilit de l'Eglise apporte un
dmenti une interprtation acquise de la Modernit sculire et politique. Ce sera tout le sens de sa
thse dveloppe dans Catholicisme romain et forme politique432. Le catholicisme est la version
mconnue d'une autre Modernit. Mais ds l'article de 1917, plusieurs critres tant thologico-
ecclsiologique qu'anthropologique, accrditent son plaidoyer en faveur d'un statut spcifiquement
catholique de la visibilit de l'Eglise et des potentialits politiques qu'il sous-tend. Le critre le plus
dterminant est celui de la mdiation ecclsiale, corollaire de l'Incarnation du Christ. A la suite de la
manifestation visible du Christ, l'Eglise dispose de la capacit de transformer une multitude
d'individus isols en communaut unifie. C'est en vertu de cette capacit, qu'elle est mme
d'induire une pense authentiquement politique. Bien que Schmitt ne se livre pas explicitement
une critique du libralisme dans La Visibilit de l'Eglise, il n'en indique pas moins d'ores et dj les
conditions ecclsiologiques. La constitution d'une sphre publique-politique exige le dpassement
de l'individualisme libral par l'articulation de la personne l'institution.

1) De la solitude de l'homme la ncessit d'une existence communautaire: les

mdiations du Christ et de l'Eglise

432
Carl Schmitt, Rmischer Katholizismus und politische Form, [1re d., 1923], Jacob Hegner, Hellerau bei
Dresden,[1re d., 1925],Mnchen, Theatiner Verlag, [3 d., (1923), 1984], [4 d., (1923), 2002], Stuttgart, Klett
Verlag, [5 d., (1925), Stuttgart, Klett-Cotta, 2008. Les textes que nous citons dans ldition franaise, s'appuient sur la
traduction de l'dition de 1925: voir Carl Schmitt, Catholicisme romain et forme politique, op .cit.,pp.153-186. Par
ailleurs, dans le nouveau contexte dmocratique et libral de la Rpublique de Weimar, Schmitt prcise sa pense dans
de nombreux crits caractre juridique et politique. Pour les ditions allemandes : Die Diktatur, von den Anfngen des
modernen Souvernittsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf [1re d., 1921], Berlin, Duncker und
Humblot, 1985. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souvernitt [1re d., 1922], Berlin, Duncker und
Humblot, 1985. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, [1re d.,1923], [2 d., 1926], Berlin,
Duncker & Humblot, 1996. Derbrgerliche Rechtsstaat [1re d., 1928], dans Gnter Maschke (hrsg.), Staat,
Grossraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin, Duncker und Humblot, 1995, pp. 44-
54.Verfassungslehre, Munich-Leipzig, Duncker et Humblot, 1928. Staatsethik und pluralistischer Staat [1re d.,
1930], dans Helmuth Quaritsch (hrsg.), Positionen und Begriffe, Berlin, Duncker & Humblot, 1994, pp. 151-165. Der
Begriff des politischen [1re d., 1928], Berlin, Duncker und Humblot, 1963 (texte de 1932 avec une prface et trois
corollaires).Legalitt und Legimitt, [1re d., 1932], Berlin, Duncker und Humblot, 1987.Carl Schmitt, Thologie
politique, Traduit de l'allemand et prsent par Jean-Louis Schlegel, Paris, Editions Gallimard, Nrf, coll. Bibliothque
des sciences humaines , 1988;Ethique de l'Etat et Etat pluraliste in Parlementarisme et dmocratie, suivi d'une tude
de Leo Strauss sur la Notion de politique de Carl Schmitt, prface de Pasquale Pasquino, traduit de l'allemand par Jean-
Louis Schlegel, Paris, Editions du Seuil, 1988; La socit des Nations et l'Europe (1928), pp. 19-29; L'Etat de droit
bourgeois (1928), pp. 31-38; Lgalit et lgitimit (1932), pp. 39-79; Les formes de limprialismpe en droit
international moderne (1932), pp. 81-100 ; dans Carl Schmitt, Du politique : Lgalit et lgitimit et autres essais,
Puiseaux, Editions Pards, coll. rvolution conservatrice ,1990. La Notion de politique, suivi de Thorie du partisan,
op.cit.,; La Dictature, Traduction par Mira Kller et Dominique Sglard. Paris, Seuil, coll. L'ordre philosophique ,
2000.Thorie de la Constitution, Prface d'Olivier Beaud, Paris, Puf, coll. Lviathan , 1993, coll. Quadrige , 2008.
 161

Schmitt introduit sa rflexion par Deux propositions qui forment la base de tout ce qu'il est
possible de dire sur la visibilit de l'Eglise: l'homme n'est pas seul dans le monde, le monde est bon
et ce qu'il y a de mauvais en lui est la consquence du pch des hommes433. Ces deux propositions
tiennent leur signification religieuse de ce que Dieu est devenu homme 434. Ces deux propositions
qui orientent l'ensemble de cet article, sont autant de nature ontologique, thologique,
qu'anthropologique. De plus, elles sont corrobores par une des affirmations centrales de la foi
chrtienne, qu'est l'Incarnation. Par la manifestation visible du Dieu invisible, sont rendues
intelligibles les deux propositions selon lesquelles l'homme ne peut vivre seul et que le monde n'est
devenu mauvais que par le pch des hommes. A ce premier stade du raisonnement de Schmitt, on
peut donc conjecturer que l'Incarnation du Christ, est lvnement qui donne sens la visibilit de
l'Eglise. Mais le juriste doit d'abord rgler un problme thologique fondamental de la doctrine
chrtienne, savoir celui de l'eschatologie. Pas moins que l'Incarnation, l'attente eschatologique
n'autorise en rien la solitude de l'homme et le dsintrt pour le monde:

Les historiens du christianisme des premiers temps ont estim que les premiers chrtiens, et
mme le Christ en personne, auraient t indiffrents aux choses de ce monde parce que,
dans leur motion eschatologique, ils attendaient la fin du monde pour chaque lendemain.
Ces historiens parlent l d'une exprience psycho-pathologique...La question de savoir si leur
psychologie est juste n'intresse aucun homme d'esprit religieux, pour qui il importe bien
plus de savoir si l'on a raison de laisser les choses de ce monde suivre leur cours, sous
prtexte que le monde prira demain ou dans des millions d'annes435

En d'autres termes, pour un esprit religieux , l'attente eschatologique, dont nul ne connat sa
ralisation, ne saurait justifier l'indiffrence l'gard de la condition de l'homme dans le monde. De
plus, ajoute Schmitt: Qu'en dpit de l'attente des chrtiens croyants, le monde ne soit pas encore
englouti aujourd'hui, cela ne rfute pas la religion de ces chrtiens 436. A contrario de ce que
pensent les historiens du christianisme primitif, il n'est par consquent pas fond d'opposer l'attente
eschatologique l'intrt pour le monde; inversement, la prennisation de celui-ci ne discrdite pas
la foi en une fin du monde. Cette fausse opposition repose en amont sur une conception tout aussi
fausse selon laquelle la relation de l'homme Dieu impliquerait sa solitude. L'attente eschatologique
cre au contraire une connivence entre l'homme et le monde. L'homme n'est tel que comme
participant du monde, et par consquent il n'est pas seul, ou alors il n'est plus homme: Il n'y a que

433
Comme on peut le conjecturer, Schmitt fait allusion aux deux premiers chapitres de la Gense. Nous verrons que
Schmitt fait rfrence d'autres sources bibliques, mais il ne les cite jamais.
434
Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit., pp. 141-151 (p.141).
435
Ibid.,p.141.
436
Ibid.,p.142.
 162

Dieu qui soit seul 437. La premire proposition est par consquent pleinement valide, le monde
est bon , et la deuxime proposition ne contredit pas en tant que telle la premire en ce qu'elle
justifierait, de par son pch et sa relation Dieu, l'indiffrence au monde de l'homme solitaire:
...toutes ces choses vraies ne dmontrent pas que l'homme soit en ralit seul dans le monde: elles
dmontrent que le monde est dans le pch, et elles sont le signe de l'impatience humaine de Dieu,
qui est solitaire 438. La solitude de l'homme est l'expression de son pch et non d'une attitude
constitutive de son tre, que l'Incarnation lui permet de rhabiliter. La solitude est du ct de Dieu et
non de l'homme et cette diffrence qui les relient ne conduit ni l'abandon du monde, ni pour
l'homme s'auto-constituer, ce que Schmitt appelle ...tirer sa lgalit de soi-mme 439. Cette
diffrence est au contraire ce qui permet aussi aux hommes d'tre relis les uns aux autres par la
communaut: Car si la vraie solitude est en Dieu, le chemin de l'homme Dieu ne doit pas tre,
pour autant, la ngation de la communaut avec les autres hommes 440. L'existence de l'homme
dans le monde, c'est--dire par la communaut , repose sur ...la lgitimit que Dieu
confre... 441. Cette lgitimit se manifeste par la mdiation du Christ puis par celle de la
communaut (c'est--dire encore implicitement dans ce passage, par l'Eglise), sans lesquelles
l'homme ne peut satisfaire sa qute de Dieu. Par ces deux mdiations, la qute humaine de Dieu ne
peut donc tre subjective et immdiate: Cela signifie le refus de l'immdiatet qui voudrait passer
par-dessus le Christ mdiateur, et par-dessus son moyen, l'Eglise, pour apaiser la faim que les
hommes ont de Dieu 442. Le cercle hermneutique de la thologie politique de Schmitt est ici
clairement dfini: l'homme n'aspire pas naturellement la solitude dans le monde, le monde est
bon, sa ngativit est lie l'introduction du pch, l'eschatologie n'quivaut pas la fuite du
monde, l'homme ne dispose pas par lui-mme de sa lgalit, sa qute de Dieu (qui lui est seul) ne
peut contourner l'appartenance communautaire, et pour cette raison la double mdiation du Christ et
de l'Eglise visible, sans lesquelles la communaut humaine dans le monde n'est pas concevable. Sur
ce dernier point, Schmitt attire l'attention sur le fait qu'un chrtien se reconnat par son adhsion
ces deux mdiations443. Le chrtien est le tmoin par l'Eglise, instrument de la suite du Christ

437
Ibid.,p.142.
438
Ibid., p.143.
439
Ibid., pp.143-144. On reconnatra l'opposition topique la seule lgalit qui traverse l'uvre de Schmitt. Pour le
juriste, l'Etat dtient sa lgitimit de la source transcendante du droit: Carl Schmitt, La Valeur de l'Etat et la signification
de l'individu, op.cit.,. Dans Thologie politique I, Schmitt revient sur cette question pour contester le normativisme de
Kelsen. Voir galement Legalitt und Legimitt (1re d., 1931), Berlin, Duncker et Humblot, 1987. Pour l'dition
franaise, voir Lgalit et lgitimit , dans Carl Schmitt, Du Politique. Lgalit et lgitimit et autres essais,
op.cit. pp.39-79.
440
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.144.
441
Ibid.,p.144.
442
Ibid.,p.144.
443
Ibid.,pp.145-146.
 163

mdiateur, de la ncessit pour l'homme d'une existence communautaire. A partir de ce cercle

hermneutique, Schmitt dveloppe toutes les consquences juridico-politiques de la rvolution
introduite par le christianisme dans le rapport de la personne humaine la communaut.

2) La visibilit de l'Eglise: une consquence de la rvolution chrtienne

Si l'on s'en tient un fondement exclusivement immanent de l'organisation du monde, la personne

ne jouit d'aucune considration spcifique: Toute lgalit appartenant ce monde anantit toute
unicit...De ce que l'homme n'est pas seul dans le monde, il s'ensuit qu'il n'est plus question de son
unicit, et si la lgalit des relations humaines s'est forme d'aprs sa consquence immanente,
purement terrestre, il n'y a plus non plus, dans la ralit historique, de respect pour quelque individu
que ce soit 444. Les institutions ainsi conues sont la consquence de l'impossible solitude de
l'homme, mais dans un monde abandonn par Dieu 445. Le Dieu du christianisme a cependant
transform le statut de l'appartenance de l'homme au monde: Mais Dieu le sauve dans ce monde
par un fabuleux renversement, en ce qu'il fonde toute lgalit sur lui-mme446. Non que l'homme
soit devenu un peu plus une personne individuelle , mais il a accd son unicit . Cet accs
est rendu possible par l'empire de la mdiation entre Dieu et le monde terrestre...Son unicit
repose sur le fait que c'est Dieu qui le retient au monde: il est unique dans le monde, et donc dans la
communaut des hommes 447. Cette mdiation est, comme on l'aura compris, introduite par le
Christ. Par son incarnation, le statut de l'autorit politique a chang de signification: Lorsque le
Christ obit l'autorit publique parce que - fondement et limite - elle vient de Dieu, alors il obit
Dieu et non l'autorit publique 448. Ce paradoxe de l'obissance du Christ est la racine de la
rvolution chrtienne, que Schmitt qualifie d' unique rvolution de l'histoire mondiale 449.
L'obissance paradoxale du Christ est le fondement thologique partir duquel est dtermine
l abondante contradiction 450 du christianisme au cours de son histoire, par rapport aux autorits
du monde. Ce rapport peut tout aussi bien abonder dans le sens de la contestation que du respect de
l'ordre451, thme sur lequel Schmitt revient dans Catholicisme romain et forme politique. Cette

444
Ibid., p.144. Sur la question du respect de l'individu, on verra dans le chapitre V de Thorie de la Constitution, que
Schmitt dveloppe une typologie des droits qui s'tend des droits fondamentaux aux droits de l'individu dans l'Etat.
445
Ibid.,p.144.
446
Ibid.,p.144.
447
Ibid.,p.145.
448
Ibid.,pp.144-145.
449
Ibid.,p.145.
450
Ibid.,p.145.
451
Ce que Schmitt appelle le mlange de radicalisme et de conservatisme (Trltsch) : ibid, p.145.
 164

ambivalence exprime de surcroit une originalit fondamentale, savoir la faon trs spcifique par
laquelle le christianisme a introduit le dualisme. Alors que l'histoire philosophique occidentale
depuis Hobbes452, connote de faon ngative le dualisme chrtien, Schmitt lui attribue toute sa
positivit. C'est par ce dualisme enracin dans l'Incarnation que l'unicit de l'homme est
paradoxalement rendue possible. De mme que sa dignit est immdiatement fonde en Dieu, et
protge l'homme de son anantissement par la communaut , de mme que c'est par cette
dernire que les hommes peuvent revenir Dieu 453. C'est l'aune de cette dualit qu'en lieu et
place du Christ, l'Eglise accomplit la visibilit de sa mdiation. Autrement dit, l'Incarnation (le
Christ mdiateur), la visibilit de l'Eglise (mdiation entre Dieu et l'homme aprs le Christ) sont les
instances thologico-politiques grce auxquelles l'homme n'est ni un individu solitaire, ni anantit
par la communaut. Le paradoxe de la mdiation chrtienne permet l'homme de ne pas tre seul
par son appartenance la communaut, mais une communaut, l'Eglise, par laquelle il est
simultanment reli Dieu. Ce qui signifie que l'Eglise est cette communaut qui n'existe ni par
elle-mme, ni pour elle-mme. Schmitt recourt, sans le nommer, la dfinition de la vie chrtienne
dveloppe dans l'Evangile de Jean:

La visibilit de l'Eglise repose sur quelque chose d'invisible. Comme toute ralit, si elle est
fonde en Dieu, elle perd sa ralit du fait que Dieu devient l'unique, la vritable ralit; de
la mme faon la vraie visibilit de l'Eglise devient invisible, et il n'y a pas d'Eglise invisible
qui ne soit visible, ni d'Eglise visible qui ne soit invisible. C'est qu'elle peut tre dans ce
monde sans tre de ce monde454

Le paradoxe de l'invisibilit et de la visibilit de l'Eglise, qui se traduit par sa capacit d'tre dans le
monde sans tre du monde, est rendu possible par le Christ unique mdiateur par qui Dieu est
devenu homme, et non l'inverse455. Ce n'est donc qu'en vertu de la manifestation visible du Dieu
invisible, que l'Eglise d'invisible a vocation devenir visible: ...de la mme faon que le Christ

452
Rappelons toutefois, qu'au XIV sicle, Marsile de Padoue attnue dj considrablement le dualisme chrtien par sa
thorie de la communaut politique. Voir Marsile de Padoue, Le Dfenseur de la paix,op.cit.,. La deuxime partie est
consacre l'Eglise. Sur le rapport de l'Eglise et de l'Etat. L'originalit du dualisme chrtien n'en posera pas moins un
problme pour la thorie schmittienne de l'Etat, comme en tmoigne l'ouvrage consacr Hobbes: Carl Schmitt, Le
Leviathan dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes. Sens et chec d'un symbole politique, Traduction par Denis
Trierweiler, prface d'Etienne Balibar et postface de Wolfgang Palaver, Traduction par Mira Kller et Dominique
Sglard, Paris, Seuil, coll. L'ordre philosophique , 2002, p. 79. Nous reviendrons ultrieurement sur ce problme,
galement propos de la critique des pouvoirs indirects, (op.cit., p. 132 et p. 140). Pour l'dition allemande: Der
Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, (1re d., 1938),
Cologne, Hohenheim-Maschke, Klette-Cotta, 1982.
453
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.145.
454
Ibid., pp.145-146. On aura compris que l'usage schmittien de l'Evangile de Jean, accrdite l'impossibilit de penser
l'Eglise comme une institution politiquement neutre. Ce que ne dit pas Schmitt est que le caractre politique de
l'Eglise se diffrencie de celui de l'Etat en raison de ses fins propres.
455
Ibid.,p.146.
 165

avait un corps rel, l'Eglise aussi doit avoir un corps 456. Le sens mme de la visibilit de l'Eglise
rside dans sa mdiation, celle-ci ne se justifiant que par analogie avec celle du Christ. Toute autre
approche de l'Eglise dvoie sa raison d'tre comme communaut dans le monde; il en est ainsi des
sectes qui ne prennent pas au srieux le sens profond de l'Incarnation du Christ. Elles sont
l'expression d'un spiritualisme, ngateur de l'historicit de la venue du Christ dans le monde, afin de
satisfaire l'exigence d'une relation immdiate de l'homme avec Dieu457. Pour le catholique
Schmitt, l'Eglise n'est donc telle parce qu'elle - est - mdiation qui relie le processus historique
concret de l'Incarnation du Christ au prsent concret, savoir l'institution visible qui transmet cette
relation ininterrompue 458. Il n'est donc pas requis, comme le pensent les spiritualistes de - rpter -
l'vnement de l'Incarnation459. Il s'est produit dfinitivement, seule l'Eglise est fonde (au sens
strict de fondement) prenniser cet vnement unique. Son institution est ds lors tout aussi
historique et concrte 460 que l'Incarnation. Mais cette consquence institutionnelle de la
dualit introduite par le christianisme, n'a pas pour seule signification positive, la bont du monde.
Elle est, comme on l'a vu avec la deuxime proposition, insparable de la catgorie thologique du
pch.

3) La visibilit de l'Eglise aux prises avec l'histoire

Mais bien que Dieu soit devenu homme et que les hommes aient peru sa Parole dans une
langue humaine, le dualisme qui s'est introduit dans le monde avec le pch des hommes a
affect aussi la Parole et a fait du corps divin de la pense divine un moyen pour des fins
terrestres, comme il a aussi dfigur le droit en en faisant un moyen de puissance
matrielle,...et occasionn l'antithse trompeuse de l'autonomie et de l'htronomie. Cette
confusion effrayante,est le moyen le plus efficace du pch...461

456
Ibid.,p.146.
457
Ibid.,p.146. Carl Schmitt renouvelle cette critique en 1919, en dnonant le subjectivisme romantique dans son
ouvrage consacr au Romantisme politique: Carl Schmitt, Politische Romantik (1re d., 1919), Berlin, Duncker Et
Humblot, 1982. Voir l'dition franaise, Romantisme politique, Traduction de Pierre Linn, Paris, Librairie Valois-
Nouvelle Librairie nationale, 1928, op.cit., pp.149-150.
458
Ibid., p.146.
459
Dans Catholicisme romain et forme politique, Schmitt ritre cette critique contre La lgende du Grand Inquisiteur
de Dostoevski.
460
La question de l'ordre concret est un des thmes topiques de la pense politique du juriste. Il dfinit lordre
concret comme troisime type de pense juridique en 1934. Toutefois, Schmitt apporte les premiers lments de sa
rflexion sur ce thme dans La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu. L'autonomie du droit ne doit pas tre
comprise dans le sens de toute absence de relation avec la ralit, mais son effectivit passe par l'Etat. D'o la ncessit
de le penser, en analogie avec l'Eglise, comme mdiation : Puisque l'Etat tablit un lien entre le droit et le monde rel,
un facteur empirique se glisse, par le biais de l'Etat, dans la norme juridique proclame par la sphre tatique. Cette
norme passe comme un mdiat au travers de l'Etat et subit une modification spcifique : Carl Schmitt, La Valeur de
l'Etat et la signification de l'individu, op.cit., p.116.
461
Ibid., pp.146-147. Sur l'opposition du droit et de la puissance, voir l'argumentation de Schmitt dans La Valeur de
 166

Cohrent avec ses deux propositions initiales, Schmitt met en vidence que la dualit est elle-mme
double face, l'une et l'autre se justifiant rciproquement: par le paradoxe de la manifestation
visible du Dieu invisible et de celui de l'invisibilit et de la visibilit de l'Eglise, le monde est
restitu dans sa bont initiale462. Par le pch des hommes , la dualit signifie au contraire la
mise en chec (provisoire) de ce paradoxe par le dtournement du projet de Dieu des fins de
domination terrestre, dtournement qui a pour consquence la dfiguration du droit. De cette dualit
ngative, il en rsulte la fausse opposition de l'autonomie et de l'htronomie463. C'est ds lors
l'Eglise qui est atteinte dans son statut de mdiation, c'est--dire dans sa capacit de relier
horizontalement les hommes entre eux au sein de sa communaut, et verticalement de les relier
Dieu par l'Incarnation. Le dualisme introduit par le pch la dissociation et la confusion au sein de
l'Eglise: d'une part, dissociation entre la vraie visibilit et le concret qui ne relve que des
464
faits , d'autre part, confusion entre Les personnes et les mesures particulires qui ont le
pouvoir de reprsenter l'Eglise un moment particulier ne se confondent pas avec lEglise
visible 465 et l'Eglise visible. Par cette dissociation et cette confusion, Schmitt souligne que la
mdiation ecclsiale contient ses propres fragilits. Dans le premier cas: ...il est tout fait
possible qu'une ralit historique quelconque, qui agit politiquement en tant qu'Eglise, c'est--dire
l'Eglise officielle au sens commun, ne concide pourtant pas avec l'Eglise visible. Mais cette
expression commune contient dj elle-mme une nouvelle falsification 466. Dans le deuxime cas:
...la puissance, le simple pouvoir de fait, deviendrait de nouveau le droit, et s'accrditerait
l'opinion pcheresse selon laquelle le pch et toutes ses consquences disparatraient du monde en
mme temps que de l'Eglise 467. Cette dissociation et confusion, l'une et l'autre gnratrices du
conflit entre l'homme et Dieu, contredisent le sens de l'Incarnation du Christ puisque son - Eglise
n'a plus de raison d'tre, le pch ayant disparu. Sa mission de rdemption de l'homme est voue
l'chec car c'est le milieu environnant qui agit sur elle et non l'inverse468. Le dvoiement de la
mdiation de l'Eglise par le pch appelle toutefois deux observations. Dune part, le statut de la

l'Etat et la signification de l'individu: Si le droit se commue en pouvoir, c'est--dire qu'il devient un simple fait, alors il
ne peut aucun moment s'lever au-del du factuel , op.cit., p.77.
462
C'est trs exactement ce qu'affirme Schmitt un peu plus loin: Ibid., p.149.
463
Ibid., p.147. Dans Catholicisme romain et forme politique, Schmitt dmontre que c'est le pch suprme des
immanences politiques modernes.
464
Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.147.
465
Ibid.,p.147.
466
Ibid.,p.147.
467
Ibid.,p.147.
468
Si l'Eglise, fidle sa visibilit, est la fois dans le monde et pas de ce monde, cela signifie qu'elle dispose d'un
espace spcifique comme Schmitt l'affirme dans Thologie politique II, op.cit., p.116. Elle est donc en raison de sa
visibilit, impermable aux influences extrieures. Sur la visibilit de l'Eglise, voir Sandrine Baume, Carl Schmitt,
penseur de l'Etat, Gense d'une doctrine, Paris, Sciences Po Les Presses, 2008, pp.206-213.
 167

mdiation de l'Eglise ne peut tre le mme que celui du Christ, bien que l'Eglise visible soit cette
institution qui en garantisse le processus historique concret 469. Dautre part, l'histoire est
corruptrice de la visibilit de l'Eglise et appelle sa rforme, ce qui conduit ensuite le juriste
reconnatre la solution protestante comme tant historiquement une alternative possible ce
dvoiement470. Celle-ci n'est pas pour autant lgitime. Cette solution reviendrait nier l'essence
mme de l'Eglise qui est d'tre visible. De plus, la faille qui la traverse ne lui empche pas de
disposer de sa propre capacit de se rformer:

L'Eglise visible elle-mme contient la protestation contre l'Eglise concrte pcheresse,

purement factuelle et historique, et elle n'a besoin d'aucune nouvelle Eglise particulire pour
cette protestation...Les objections que l'on avait faire l'Eglise humaine concrte taient
imputes l'Eglise divine visible; d'une visibilit mal comprise on concluait que la visibilit
rendait impossible une rforme rationnelle, et qu'elle tait renvoyer au diable comme tout
ce qui est du monde 471

Autrement dit, bien que l'Eglise visible (celle conforme l'Incarnation) contienne ses propres
dvoiements manifests par l'Eglise concrte ( purement factuelle et historique ), son institution
n'en demeure pas moins bonne l'instar du monde. La seule rforme possible, celle que Schmitt
qualifie de rationnelle passe alors par les individus qui la constitue:

C'est pourquoi la critique de l'individu ne perd jamais tout fondement. Aussitt que le contact
avec Dieu existe, fut-ce par la mdiation de nombreux membres, la force rvolutionnaire de
la croyance en Dieu ne peut plus tre limine; dans l'Eglise aussi existe cette proposition
que l'on doit obir Dieu plutt qu' l'homme; 472

Schmitt ajoute plus loin:

Mais mme alors, en dpit de la confusion des temps, quelques fidles perptueraient l'Eglise
visible; ils maintiendraient une continuit visible, ce qui veut dire juridique, au sein de la

469
Ibid., p.148. L'analogie de l'Eglise avec l'Etat est une fois encore dcisive: ces deux institutions ont besoin pour leur
visibilit d'attributs matriels aux fins de leur prennisation: voir Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l'Etat,
Gense d'une doctrine, op.cit., pp.206-207.
470
Ibid., p.148. Sur la fausse conception de l'Eglise visible, Calvin s'exprime en ces termes: En ces points gt notre
controverse. Premirement, qu'ils [l'Eglise romaine] requirent toujours une forme visible et apparente. Secondement,
qu'ils constituent icelle forme au sige de l'Eglise romaine et en l'tat des prlats. Nous, au contraire, affirmons que
l'Eglise peut consister sans apparence visible, et mme que son apparence n'est pas estimer de cette magnificence
extrieure, laquelle follement ils ont en admiration . Voir Jean Calvin, Institution de la Religion chrtienne, op.cit.,
Eptre au Roi, vol.1, p. XXXII. Attach la conception catholique d'une ecclsiologie socitaire qui a domin le
catholicisme jusqu'au Concile Vatican II, Schmitt ne peut que s'opposer l'ecclsiologie Rforme. Schmitt est sur cette
question proche de Peterson. La conversion de ce dernier au catholicisme repose sur son diffrend avec les diverses
conceptions protestantes de l'Eglise, insuffisamment attaches la visibilit de l'Eglise.
471
Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.148.
472
Ibid.,p.148.
 168

chane ininterrompue de la succession dans la fonction sacerdotale, dans l'enseignement et

dans la fonction pastorale 473

A la lumire de sa dmonstration selon laquelle, avec Dieu l'homme jouit immdiatement de sa

dignit et que c'est par l'Eglise qu'il peut y retourner, Schmitt ne nie pas l'individu en tant que tel.
C'est cependant la condition, lorsqu'il y a dissociation pcheresse entre l'Eglise visible et l'Eglise
concrte, qu'il soit un lment de re-qualification de la mdiation de l'Eglise visible: la mdiation
de nombreux membres , par laquelle il est reli Dieu: l'on doit obir Dieu plus qu'
l'homme 474. Ce n'est pas ds lors la subjectivit de l'individu que Schmitt en appelle. Mais parce
que l'Eglise concrte n'a jamais dissous l'Eglise visible, l'individu ne peut tre spar de la force
rvolutionnaire de la croyance en Dieu . En d'autres termes, l'Eglise concrte n'a pas limin son
rattachement la communaut de l'Eglise visible qui ferait de l'individu un tre solitaire. La re-
qualification de la visibilit de l'Eglise par l'individu est conditionne par cette restriction 475 du
principe ptrinien de l'obissance Dieu. L'usage de ce principe doit toutefois tre compris la
lumire de la conception institutionnaliste et hirarchique que se fait le juriste de l'Eglise. Comme
Schmitt l'a dj fait observer au commencement de sa rflexion sur le dualisme introduit par le
pch, si l'Eglise officielle ne concide pas toujours avec l'Eglise visible, l'Eglise visible est quant
elle identifie l'Eglise officielle. La non rciprocit de cette affirmation a deux consquences: il
revient l'Eglise visible de dissocier l'objectivit du ministre de la subjectivit de la personne qui
en a la charge; inversement, il ne saurait non plus y avoir confusion entre le pouvoir ministriel de
reprsentation avec l'Eglise visible, auquel cas il en rsulterait l'autre confusion du pouvoir de fait
avec le pouvoir de droit. C'est par cette confusion que l'Eglise officielle prend le pas sur l'Eglise
visible. L'infaillibilit pontificale participe de la mme tension entre l'individu et l'institution:
...bien que le pape soit infaillible, le pape en tant qu'individu, ne peut pas dcider lui-mme, sous
prtexte de son infaillibilit, s'il est rellement le pape lgitime 476. La restriction de l'individu
est ici clairement corrobore par la transcendance de l'institution (Dieu) et l'objectivit
institutionnelle de la fonction (l'infaillibilit pontificale). Autrement dit, la lgitimit de son
infaillibilit est prcde et englobe par l'institution ecclsiale. Par ailleurs, sans dvelopper dans
ce contexte une thorie dcisionniste, l'usage du verbe dcider indique que pour Schmitt
l'infaillibilit pontificale, aussi lgitime soit-elle dans sa capacit de dcider dans des situations
exceptionnelles et pour des questions particulires, ne repose pas sur sa personne en tant que telle.

473
Ibid., p.150.
474
Schmitt invoque ici, sans le nommer explicitement, le principe ptrinien: voir les Actes des Aptres, 5, 29.
475
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.148.
476
Ibid.,p.148.
 169

L encore, l'auto-affirmation par le pape en tant qu'individu de son infaillibilit, conduirait la

dissociation de l'Eglise officielle avec l'Eglise visible, la transformation du pouvoir de droit en
pouvoir de fait. Schmitt nonce cette dgradation par la ...non-concidence de l'Eglise concrte et
de l'Eglise visible qui deviendrait alors une franche contradiction et serait le chtiment le
plus terrible de la mchancet des hommes, plus terrible que le schisme... 477. Mais, comme nous
l'avons vu, cette non-concidence n'interdit en rien le maintien de l'Eglise, ds l'instant o des
individus, c'est--dire des fidles, en prennise la visibilit, c'est--dire une continuit juridique.
Autrement dit, en dpit de cette non-concidence, l'Eglise visible est toujours prsente dans le
monde, c'est donc par une autre voie que sa rforme est possible, ce que Schmitt appelle une
rforme rationnelle 478. Par cette rforme, la mission eschatologique de l'Eglise visible est
prserve et ds lors le monde reste l'objet d'un salut. Par sa visibilit, l'Eglise est le signe que le
monde n'a pas perdu sa bont originelle cause du pch des hommes: Ils [les fidles] n'auraient
pas mme maudire le monde, ni l'abandonner sa mchancet. La fin du monde, qu'ils
attendaient, et dont l'attente les confortait, ne se terminerait pas dans un nirvana, mais dans un
monde nouveau, transfigur, et pourtant toujours le mme 479. Ce qui signifie que l'Eglise dans son
idalit visible (son essence), n'est en ralit jamais compltement permable480 la mchancet du
monde. Seul l'homme pcheur ne la voit pas, mais cette incapacit de la reconnatre est conforme
sa condition historique: elle reste, comme chacun de ses membres, toujours peregrina in saeculo
et pernitens ad civitatem Dei 481. On l'aura compris, toujours en cohrence avec ses deux
propositions de l'impossible solitude de l'homme, de la bont originelle du monde, mais pervertie
par le pch des hommes, Schmitt ne saurait admettre ni une perversion dfinitive du monde, ni le

477
Ibid.,p.149.
478
Ibid.,p.148.
479
Ibid., p.149.
480
Carl Schmitt revient sur cette question de l'impermabilit de l'Eglise dans son rapport l'Etat dans Catholicisme
romain et forme politique et dans Thologie politique II, op.cit., p. 116. L'impermabilit de l'Eglise a toutefois deux
sens: d'une part, celui de l'espace visible qu'elle occupe (en faisant encore rfrence implicitement saint Jean), et
d'autre part, l'impossibilit d'interfrer dans les affaires de l'Etat. Ce deuxime aspect a pour consquence, le rejet par
Schmitt d'une potestas indirecta de l'Eglise. Ce rejet, a priori surprenant, est en ralit cohrent avec la thorie
schmittienne du monopole de la sphre publique par l'Etat. Plus fondamentalement, il est aussi cohrent avec le statut
schmittien de l'analogie entre catgories thologiques et politiques. N'est-ce pas ce que raffirme le juriste dans
Thologie politique II ?: Elle [ma thologie politique] n'a rien voir avec un dogme thologique, puisque qu'il s'agit
d'un problme concernant la thorie de la science juridique et l'histoire des ides: celui de l'identit de structure entre les
concepts de l'argumentation et de la connaissance juridiques et thologiques : Carl Schmitt, Thologie politique II,
op.cit., p. 92. On le voit, le rapport de Schmitt au catholicisme, pour tre rel, n'en est pas moins personnel. Il est
significatif que ce soit dans Le Leviathan dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes, que Schmitt se livre une
critique des pouvoirs indirects, doctrine ecclsiastique labore par Bellarmin et Suarez: Carl Schmitt, Le Leviathan
dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes Sens et chec d'un symbole politique, op.cit., p. 134.
481
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. pp. 149. Cette affirmation de Saint Augustin, tire de La Cit de Dieu est traduite en
note: En voyage dans le monde tout appartenant la Cit de Dieu .Carl Schmitt conjugue ici deux formules
empruntes respectivement aux chapitres 51 et 4 du Livre XVIII de la Cit de Dieu.Saint Augustin, La Cit de Dieu,
Traduction franaise de Gustave Combs, revue et corrige par Goulven Madec, Paris, Institut d'tudes augustiniennes,
Livres XI-XVIII, 1994,Livres XI-XVIII, 1994, II Section, XIV, XXII, p. 216.
 170

dvoiement de l'Eglise visible en Eglise concrte ou officielle . La raison en repose

entirement sur l'Incarnation. Par elle, le pessimisme anthropologique de Schmitt est insparable de
son assise thologique, qui elle, est optimiste. Il en rsulte qu'il n'est que second, ce qui est premier
est bien la positivit de l'appartenance de l'homme au monde naturellement bon.

4) Le fondement thologique de la positivit de l'institution

Mme celui qui reconnatra le pch de l'homme, dans toute sa profondeur, sera contraint, du
fait que Dieu se fait homme, de croire de nouveau que l'homme et le monde sont bons par
nature . Car Dieu ne veut rien de mal. Celui qui sait reconnatre les identits verra que la
doctrine du paradis, de l'homme bon par nature en son tat originel, devient, une fois
transpose dans la philosophie de la nature, la doctrine de la priorit de la vie sur la mort 482

Si tel n'tait pas le cas, d'une part, aucune rdemption ne serait possible, d'autre part, ni l'Eglise
comme institution visible, ni le droit et l'Etat n'auraient la moindre valeur . Les institutions
ecclsiale et tatique seraient considrablement fragilises si elles ne s'appuyaient pas sur cette
hermneutique thologique d'un pessimisme anthropologique. Que vaudraient l'Eglise et l'Etat si
l'une et l'autre n'taient fonds que sur le pch de l'homme483? Ces deux modalits de la vie

482
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.149.
483
Nous nous dmarquons sur ce point fondamental de Sandrine Baume lorsqu'elle affirme, en relation avec la
distinction ami-ennemi , que La ngation du pch originel entrane une fragilisation de l'institution de l'Eglise .
Cette affirmation n'est pas errone en tant que telle, mais elle est rductrice car l'auteur ne nous semble pas
suffisamment tenir compte de la positivit de l'institution, c'est--dire de l'institutionnalisme de Schmitt. Affirmation
d'autant plus tonnante que Sandrine Baume rappelle pertinemment que Le mal (le pch) n'est pas le mal politique .
Voir Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l'tat, Gense d'une doctrine, op.cit.,p. 166. Voir Carl Schmitt, La
Notion de politique, Thorie du partisan, Paris, Champs Flammarion, 1992: Voir galement le commentaire de Leo
Strauss dans Remarques sur La notion de politique de Carl Schmitt , in Carl Schmitt, Ethique de l'Etat et Etat
pluraliste in Parlementarisme et dmocratie, suivi d'une tude de Leo Strauss sur la Notion de politique de Carl
Schmitt, prface de Pasquale Pasquino, traduit de l'allemand par Jean-Louis Schlegel, Paris, Editions du Seuil, 1988, pp.
187-214 (p. 211): Il explique avec justesse que le concept schmittien d'tat de nature s'oppose celui de Hobbes: Le
consentement au politique est le consentement l'tat de nature. Schmitt oppose le consentement positif l'tat de
nature la rponse ngative de Hobbes l'tat de nature. L'tat de nature est tout simplement l'tat de guerre. Ds lors, il
semble que l'tat de nature ne puisse avoir de sens que belliciste. Cette apparence disparat ds l'instant o l'on a saisi ce
que signifie aux yeux de Schmitt la rgression l'tat de nature. Le consentement l'tat de nature ne signifie pas que
l'on consent la guerre, mais la scurit du statu quo (p. 151). On renonce la scurit non parce que la guerre
serait chose idale , mais parce qu'il faut sortir des reprsentations glorieuses , du confort et des agrments du
statu quo en vigueur pour retourner au nant culturel et social , au commencement secret et ignor , la nature
intacte et non corrompue (p. 151-152), pour que de la vertu d'un savoir intgre [puisse renatre] l'ordre des choses
humaines (p. 153) . Pour une tude comparative du pessimisme augustinien avec celui de Hobbes, voir Luc
Foisneau, Obissance politique et salut chrtien: Hobbes et l'Augustinisme, in Religion et politique, Les avatars de
l'augustinisme, dition J. Jehasse et A. Mc Kenna, Saint-Etienne, Publications de l'Universit de Saint-Etienne, 2008,
pp.83-95.Tristan Storme distingue trois moments explicatifs de l'anthropologie schmittienne: le status originis, le status
naturalis et le status politicus: La Chute la fin du monde dnique a radicalement transform la figure de l'homme,
dsormais rong par le Mal et la corruption. La sortie du status originis, d'un monde paradisiaque cr l'image du
divin, correspond l'entre dans l'tat de nature, dans le status naturalis. Dornavant, l'tre humain porte en lui les
gnes d'une dpravation morale irrcusable la source des nouveaux conflits qu'il s'agira de matriser politiquement.
 171

collective, dont le critre commun est d'tre politique, seraient rduites une visibilit matrielle,
dnue de toute perspective positive. La perspective positive pour l'Eglise visible est de r-unir les
individus en vue de la destination eschatologique de leur salut (remise de l'homme sa bont
originelle). Pour l'Etat, la perspective positive rside dans la capacit de r-unir aussi les individus,
de les extraire de leur solitude par l'intgration rdemptrice dans la communaut politique. En
d'autres termes, par leur finalit respective, l'Eglise et l'Etat sont des topoiinstitutionnels
salutaires qui apportent, de faon crypte dans l'article de 1917, un dmenti la prtention
librale de l'autonomie individuelle. Cette autonomie est l'expression du pch de l'homme. Si le
pessimisme de Schmitt est bien rel, il se nourrit de ce paradoxe d'une anthropologie thologique:

La nature organique ne s'est pas dveloppe partir de la nature inorganique, la vie ne s'est
pas dveloppe partir de la mort;...c'est le diable qui est le rsultat misrable d'un reniement
de Dieu, comme tout mal est une dfection d'un bien. C'est pourquoi dans la conception
chrtienne, la lgalit du monde visible est pareillement bonne par nature; la rglementation
juridique des relations humaines existait avant le mal et le pch; elle n'en est pas la
consquence484

On le voit, le pch n'a pas le statut d'une cause dans l'tablissement des relations juridiques comme
l'atteste la relation humaine la plus importante 485, savoir le mariage. C'est encore en s'appuyant
sur deux affirmations d'Augustin dans La Cit de Dieu, que Schmitt conforte son argumentation486.
Mais l'ancrage du juriste dans la tradition chrtienne est dtermin par la conception qu'il se fait de

L'tat de nature n'est pas l'exorde de la thorie schmittienne du politique; celle-ci s'origine dans un status antrieur et
pralable, dont la disparition indique la ncessit d'un troisime tat . Quelque chose prcde l'tat de nature chez
Carl Schmitt: le status originis, ou le monde dnique, qui fonde thologiquement l'impratif du politique. Par
consquent, l'tat de nature prcde l'tat politique le status politicus et constitue proprement parler une tape la
fois prpolitique et postdnique : Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, L'impossibilit thologico-politique
d'un cumnisme judo-chrtien?, Paris, Cerf, coll. Humanits , 2008, pp.45-46. On ne saurait oublier, une fois
encore, que Schmitt prend au srieux la positivit thologique de l'institution. De plus, dans ce texte du jeune Schmitt,
l'augustinisme radical qui lui est prt relativement la doctrine du pch originel, revt en 1917 un visage loign de la
dpravation moral de l'homme: c'est en s'appuyant sur Augustin, comme nous allons le constater, que Schmitt recourt
l'institution bonne par excellence qu'est le mariage. Par ailleurs, comme nous le verrons dans Catholicisme romain et
forme politique, la comparaison que le juriste effectue entre la doctrine tridentine et celle plus radicale du protestantisme
au sujet du pch originel, ne le conduit pas plaider pour la deuxime. Elle conforte plutt sa thorie de la complexio
oppositorum. Adhrer la doctrine protestante reviendrait contredire l'ide trs leve que se fait Schmitt de la
visibilit de l'Eglise, signe de la participation de l'homme son salut. Il ne s'agit videmment pas d'dulcorer le
pessimisme schmittien, mais de le rattacher la positivit initiale du monde.
484
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.149. Notons dans ce passage une rfrence implicite la thologie de Thomas
d'Aquin: comme tout mal est une dfection d'un bien : Voir Saint Thomas d'Aquin, Somme thologique, op.cit.,
T.1,Ia, qu. 48, art. 3.La conception implicitement thomasienne du mal est trs utile pour Schmitt car elle en ddramatise
la porte. Elle accrdite ainsi la ncessit en tant que telle que l'individu ne soit pas seul et autonome, conformment
la Cration (bien que Schmitt utilise le monde plutt que celui de Cration), et donc indpendamment du pch
originel.
485
Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.149.
486
Saint Augustin, La Cit de Dieu, op.cit., II Section, XIV, XXII, p. 216. Nous avons ici la confirmation que Schmitt
ne recourt pas Augustin, exclusivement propos de sa thologie du pch originel, mais au aussi pour insister sur la
positivit de l'institution ante peccatum hominis ab initio : La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.149.
 172

la positivit de l'institution. Celle-ci est l'instance de la mise en uvre de la rationalit et de

l'objectivit juridique. Non dpendante du pch, elle n'en est que plus lgitime car elle participe de
- l'tat naturel - premier487; l'union sacramentelle et juridique de l'homme et de la femme dispose
ce titre d'une valeur - exemplaire -, c'est--dire dfinitive en raison de l'indissolubilit du
mariage: Le mariage est cependant devenu le fondement d'une parabole qui signifie en profondeur
la conscration de tous ses membres: la femme est l'homme ce que l'homme est son Eglise, et ce
que l'Eglise est au Christ mdiateur488 . C'est en paraphrasant l'aptre Paul489, que Schmitt peut
conforter sa thse en inversant le critre d'autorit: ce n'est pas l'Ecriture qui fonde, mais le mariage,
donc l'institution qui lgitime a posteriori l'enseignement no-testamentaire. L'argument n'est pas
faux dans la perspective de l'histoire des sacrements, mais l'analogie thologico-ecclsiologique
paulinienne est ici au service d'un prsuppos institutionnaliste, qui valide une thologie politique
de la mdiation de type hirarchique490. Fondement pneumatologique de lEglise et visibilit
juridique sont ainsi troitement articuls. C'est encore au moyen d'autres analogies que Schmitt
appuie son plaidoyer pour la positivit de l'institution:

La stabilisation de ces rapports en rapports juridiques, leur passage un tat d'agrgation

plus solide, qui prouve le religieux dans l'ecclsial, comme l'amour dans le mariage, la
compression du pneumatique dans le juridique, suit aussi le rythme de la naissance du visible
partir du Dieu invisible. Mais le visible garde toujours son unit, car Dieu aussi est
seulement un 491

Chacune des affirmations de cette longue phrase montre l'insistance trs forte de Schmitt en faveur
de la visibilit institutionnelle. Au religieux correspond le pneumatique et le Dieu
invisible ; inversement, au juridique correspond l'ecclsial , le mariage et le
visible 492; les seconds termes procdent des premiers, mais les premiers n'existent que par les

487
Notons que Schmitt ne fait jamais rfrence la distinction thologique entre -nature supra et infra lapsaire-. On peut
tout au plus conjecturer que le juriste connait cette distinction thologique.
488
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.150. S'agissant de l'institution sacramentelle et juridique du mariage, Schmitt tend
tlescoper la position augustinienne avec l'volution beaucoup plus tardive de la discipline de l'Eglise mdivale. Il
convient ici de rappeler que ce sacrement ne date que du XII sicle dans le cadre de l'instauration des sept sacrements.
Le caractre indissoluble du mariage est un bon exemple de l'analogie que Schmitt tablit avec l'Etat. Sur le caractre
dfinitif du contrat, voir La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.144.En tmoigne sa critique du lien contractuel dans Ethique
de l'Etat et l'Etat pluraliste: en effet, les groupes sociaux singuliers sont alors comme tels, au titre de sujets passant
des contrats, les lments dterminants: ils font usage du contrat et ne sont plus lis que par un lien contractuel. Ils se
font face au titre d'entits politiques autonomes, et ce qui subsiste d'unit est simplement le rsultat d'une alliance
rvocable (comme toutes les alliances et contrats) . Voir Carl Schmitt, Ethique de l'Etat et Etat pluraliste in
Parlementarisme et dmocratie, op.cit., pp.129-150 (p.149).
489
Eptre de Paul aux Ephsiens, 5, 22-24.
490
La Visibilit de l'Eglise, op.cit. p.150.
491
Ibid, p.150.
492
Le thologien luthrien Rudolf Sohm, s'oppose catgoriquement cette conception juridique de l'Eglise. Voir Rudolf
 173

seconds. Pour autant, l'unit du visible n'est telle que par analogie avec le Dieu Un. Conformment
au postulat selon lequel l'homme ne peut vivre seul dans le monde, ni la vie spirituelle, ni l'amour
humain ne sauraient exister en dehors d'un cadre visible, c'est--dire par la mdiation de
l'institution. Si cette dernire n'existe que par les mobiles humains et spirituels qui l'inspirent, sa
tche est de les canaliser pour mieux les stabiliser et les objectiver493. Le -priv- et l'invisible ne
sont rien en eux-mmes tant qu'ils n'apparaissent pas publiquement et donc visiblement. Et ce qui
est vrai pour les individus aux fins de la stabilisation de leur existence prive et spirituelle, vaut
d'autant plus pour Dieu de qui le monde dtient sa lgalit , car il ne peut se faire connatre en
dehors d'objectivations institutionnelles494 par lesquelles le monde n'est pas abandonn lui-mme:
C'est dans la parole que la pense acquiert sa visibilit, de la mme manire qu'un souffle d'air ne
devient son que par son passage dans l'tranglement d'un tube 495. On se souviendra que Schmitt,
dans les dveloppements prcdents, critique fermement la spiritualisme, critique sur laquelle il
revient pour dnoncer une forme dvie, selon lui, de la comprhension du monothisme. Ce qui est
condamn est une fois encore, l'individualisme (ou le subjectivisme), facteur
d'instabilit: Aujourd'hui, des monothistes vont jusqu' dire qu'estimer ce point la Parole leur
serait impossible, et ils sont assez prtentieux pour penser que les chanes de l'ecclsialit, ne
devraient pas entraver leur libre sentiment de Dieu 496. On le voit, la mdiation de l'Eglise visible
est l'analogie de toute institution bien comprise, celle de l'Etat au tout premier plan. Mais cette
mdiation n'est intelligible que par le principe fondateur qui l'anime et la justifie pour la limitation
des dbordements individualistes. Ce principe fondateur est la premire de toutes les mdiations,
savoir l'Incarnation. Jsus est Christ par cette Parole faite chair. Il est le premier qui rvle qu'tre
homme n'est possible que dans la limitation: En dpit de sa limitation, de sa formulation et de sa
soumission une autre lgalit,...la Parole tait rellement Dieu. Seule la Parole pouvait devenir
chair, car devenir parole est dj visible, et devenir homme est un pas de plus dans cette
Incarnation 497. Par la Parole faite chair, l'Incarnation du Dieu invisible, le Christ est le modle de

Sohm, Das Verhltnis von Staat und Kirche. Aus dem Begriff von Staat und Kirche entwickelt, Tbingen, J.C.B. Mohr,
1965, pp. 49-50.
493
Dans Thologie politique II, controversant avec la thse de Peterson sur le rapport du droit la thologie, Schmitt
distingue Tertullien de Cyprien, le premier ayant maintenu le charisme du martyr en opposition la transposition
totale du charisme en charisme de fonction . Il revient Cyprien d'avoir pens jusqu' son terme la perfection
d'une organisation juridique . D'o l'expression devenue clbre : extra ecclesiam nulla salus : Carl Schmitt,
Thologie politique II, op.cit., p.162. Sur cet axiome thologique souvent mal compris, voir Bernard Sesbo, Hors de
l'glise pas de salut. Histoire d'une formule et problmes d'interprtation, Paris, d. Descle de Brouwer, 2004.
494
Sur l'institutionnalisme du juriste rhnan, la pense juridique de Maurice Hauriou a jou un rle influent. Plusieurs
crits juridiques de Schmitt en tmoignent. Voir en particulier la prface l'dition de 1933 de Thologie politique,
op.cit., p.12.
495
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.150.
496
Ibid., p.150.
497
Ibid., p.150. Schmitt fait ici rfrence au prologue de Jean: Evangile de Jean, 1, 1-18.
 174

la personne (et non pas de l'individu) qui ne craint pas d'appartenir au monde: De mme que
l'homme, lorsqu'il parle, se livre une puissance trangre dont il ne doit pas transgresser les lois,
de mme la divinit est d'abord passe dans l'humanit, puis la grande institution mdiatrice,
l'Eglise, est passe dans un corps constitu498. Autrement dit, il revient l'Eglise dtre fidle
l'Incarnation du Christ par sa succession juridique. Cette par cette succession qu'elle prennise dans
l'histoire l'unit de Dieu, et qu'elle garantie dans le temps sa visibilit499. Au corps du Christ a -
succd- le corps de l'Eglise. Par l'Incarnation et la visibilit de l'Eglise, n'en est que plus atteste
l'impossible solitude de l'homme et la bont naturelle du monde. Sa perversion par le pch est ds
lors l'objet du salut. On le voit, le pessimisme anthropologique de Schmitt n'a de sens que dans le
cadre d'un optimisme thologique qui permet la restauration de l'ordre du monde: Du fait que
Dieu est devenu en ralit homme visible, aucun homme visible n'a le droit d'abandonner soi-
mme le monde visible. Sans quoi il couperait, au point mdian qui fait le sens de l'homme visible,
le fil qui relie Dieu et le monde 500. Autrement dit, l'Incarnation et la visibilit de l'Eglise ouvrent le
chemin de la responsabilit de l'homme, qui pour Schmitt, ne peut alors tre que visible pour
restaurer le monde dans sa visibilit. Tche qui ne peut se raliser que si l'homme reconnat Dieu
comme source de l'institution de l'homme en socit, par l'Incarnation et l'Eglise visible, cette
institution tant impossible de faon immdiate501. Pour ce motif fondamental, Schmitt ne peut que
rcuser la sparation en l'homme du spirituel et du temporel: ...le pur chrtien sert Dieu dans la
plus grande invisibilit, et par ailleurs, il sert Mammon dans la visibilit la plus vidente, il est fier
d'avoir libr les spiritualia de leur mlange logiquement malhonnte avec les temporalibus502 .
On aura compris que pour Schmitt, cette sparation entrane par voie de consquence l'abandon de
la visibilit de l'homme, celui de la visibilit de l'Eglise, celui du monde visible et la dlimitation de
la comptence de Dieu: Ds lors le Dieu misricordieux n'a plus qu' fuir, lui qui demeure auprs
du pcheur et du criminel, aussi bien qu'auprs de l'homme qui blasphme par dsespoir, mais pas l
o l'on se permet de lui assigner ses fonctions, de dlimiter sa comptence et son domaine 503.
Ainsi, en mettant en chec les analogies thologico-politiques de l'Incarnation et de la visibilit de
l'Eglise, la sparation du spirituel et du temporel livre l'institution politique de l'homme sa

498
Ibid.,p.150.
499
Ibid.,p.150.
500
Ibid.,pp.150-151.
501
ce qui lgitime par anticipation, le postulat schmittien selon lequel Tous les concepts prgnants de la thorie
moderne de l'Etat sont des concepts sculariss : Carl Schmitt, Thologie politique I, op.cit., p. 46.
502
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.151. Schmitt reviendra dans Thologie politique II sur cette critique ironique du
pur chrtien , l'encontre de la thse de Peterson qui refuse dans Le Monothisme comme problme politique,
toute pertinence politique la doctrine trinitaire. Carl Schmitt, Thologie politique II, op.cit., pp. 163-166. Erik
Peterson, Le Monothisme politique et autres traits, op.cit.,
503
Ibid., p.151.
 175

contrefaon diabolique504. La sparation est contraire au principe unificateur de l'Incarnation, donc

ses effets paradoxalement monistes505, auquel est substitu le dualisme introduit par le pch.
Schmitt peut ainsi conclure La Visibilit de l'Eglise sur une approche ontologique et thologique de
l'institution de la socit. Le Diable n'est pas l'expression du nant, mais le mode d'tre
mtaphorique de la mchancet du monde et du pch de l'homme. C'est pourquoi il dispose de sa
lgalit 506 propre qui n'est que l'imitation trompeuse de la lgalit de Dieu507. De cette ontologie
du mal, il en rsulte une consquence thologique de nature autant doctrinale que pratique: La foi
sans les uvres conduit aux uvres sans foi 508. Consquent avec sa conception catholique de la
visibilit de l'Eglise, Schmitt rcuse une conception -invisible- de la foi qui ne saurait pas atteste
par la visibilit des uvres. Inversement, sans l'affirmer explicitement, ces dernires ne peuvent
qu'aboutir l'autonomie de l'homme, dont on sait que le juriste en conteste la pertinence politique.
L'homme dtient alors sa lgalit de lui-mme et ne peut ds lors tre rendu visible au sein d'une
communaut visible509, ce qui selon Schmitt, conduit une contradiction insurmontable:

...l'homme qui tait si rigoureux que toute formulation de l'infinit de Dieu tait
contradictoire ses yeux, et lui semblait malhonnte, et qui se taisait par plus grande
honntet, puisque chaque mot serait un mensonge, cet homme, s'il ne passe pas l'acte le
jour mme pour supprimer sa propre visibilit concrte, reprendra la parole ds demain; mais
ce faisant il mentira par plus grande honntet, puisque seul le mensonge peut tre
l'expression honnte d'une nature mensongre; la place de l'Eglise visible vient une Eglise

504
Ibid., p.151.
505
Les effets politiques de l'Incarnation sont paradoxalement monistes: on ne saurait oublier que dans les
dveloppements prcdents, Schmitt affirme que le christianisme a introduit le dualisme dans le monde, en consquence
de sa reconnaissance conditionnelle de l'autorit temporelle: voir Carl Schmitt, La Visibilit de l'Eglise, op.cit, p.147.
Par la mise en lumire du paradoxe du dualisme chrtien, Schmitt annonce ce qu'il dsigne dans Catholicisme romain et
forme politique par l'expression complexio oppositorum .
506
La Visibilit de l'Eglise, op.cit, p.151.
507
Cette affirmation a un accent fortement augustinien. Voir Saint Augustin, La Cit de Dieu, op.cit., Livre XIX, 13,
2: [] l'orgueil est une perverse imitation de Dieu; il [l'homme] dteste, en effet, tre associ des gaux en dessous
de Dieu et il veut imposer sa domination la place de Dieu. Il hait donc la juste paix de Dieu; il aime sa propre paix
injuste .
508
Ibid., p.151. Cette incise qui fait suite l'impossibilit pour l'homme de disposer de sa propre lgalit (qui est sans
doute la problmatique la plus centrale de La visibilit de l'Eglise), repose sur une thse majeure de l'aptre Paul,
notamment dans l'Eptre aux Romains. Ce paulinisme thologico-politique crypt, annonce des dveloppements
beaucoup plus substantiels sur la critique de la lgalit bourgeoise (L'Etat lgislateur) et du normativisme de Kelsen.
Voir Lgalit et lgitimit, op.cit.,.Par cette opposition entre la foi et les uvres, c'est aussi l'antijudasme thologique de
Schmitt qu'il convient de dceler. La loi rvle le dualisme introduit par le pch, mais elle est inoprante pour le salut.
509
La critique de l'autonomie est un des aspects topiques de la pense schmittienne: Elle apparat ds La Valeur de l'Etat
et la signification de l'individu: Si l'on envisage l'autonomie, du point de vue de l'thique, dans sa parent avec
l'autonomie juridique, cela rsulte d'une fausse antithse: celle qui existe entre le droit et l'individu ou l'ancienne
dichotomie entre l'Etat et l'individu. Au contraire, l'individu doit se retirer pour laisser s'exprimer la seule opposition qui
prvaut, celle qui existe entre le droit et l'Etat. Aucun individu ne dispose d'une autonomie dans l'Etat : Carl Schmitt,
La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu, op.cit., p.138. Schmitt revient sur la critique de l'individualisme dans
Ethique de l'Etat et Etat pluraliste in Parlementarisme et dmocratie: L'individu ne saurait se suffire lui-mme ni
dcider de conflits thiques de la vie sociale partir de son individualit , op.cit., p. 141. Nous verrons que Schmitt
poursuit cette critique sans concession de lindividualisme, source du dpeage de lEtat, dans Le Leviathan dans la
doctrine de l'tat de Thomas Hobbes : Carl Schmitt, Le Leviathan dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes, op.cit.,
p. 122.
 176

du visible, une religion d'une vidence matrielle; et ces hommes qui refusaient tout ce qui
est officiel sous prtexte de mensonge, aboutissent quelque chose d'encore plus mensonger
en soi que tout ce qui est officiel, c'est--dire au rejet officiel de l'officiel510

En cho la critique de la confusion entre l'Eglise officielle ou matrielle et l'Eglise visible, cette
thse revient contester implicitement la thologie juive de la loi et la thologie protestante de la
justification par la foi seule511. Mais sont tout aussi implicitement viss le spiritualisme, le
subjectivisme romantique512 et l'optimisme de l'humanisme libral513. Tous ces courants
thologiques et philosophiques ne peuvent parvenir penser l'individu l'intrieur d'une institution
visible. Cette attaque frontale a le mrite de situer ce qu'il faut entendre par pessimisme
anthropologique, et corrlativement la fonction politique du statut de l'optimisme thologique dans
la pense de Schmitt.

510
La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.151.
511
Schmitt traite explicitement de ce point de doctrine thologique dans Catholicisme romain et forme politique.
512
Carl Schmitt, Romantisme politique, op.cit., La structure occasionnaliste du romantisme .
513
Sur la critique schmittienne de l'optimisme libral, voir Bernard Manin, Libralisme et puissance de l'Etat: la
critique manque de Carl Schmitt , dans Pierre Favre, Jack Hayward et Yves Schemeil (dir.), Etre gouvern: tudes en
l'honneur de Jean Leca, Paris, Presses de Sciences Po, 2003, p. 154. C'est en particulier avec deux penseurs libraux,
Montesquieu et Madison, que l'auteur dmontre que la pense librale est loin de cder un optimisme
anthropologique. La meilleure illustration du ralisme des libraux est leur attachement la sparation des pouvoirs,
Mais il convient dans ce cas de distinguer entre ralisme et pessimisme. -.La premire des philosophies librales,
celle de Locke, est des plus significatives. Pour tre indubitablement optimiste, l'tat de nature lockien est aussi l'objet
d'une dgradation en tat de guerre qui contraint l'entre en socit, mais sans rien renier de la libert et de l'galit
naturelles. C'en donc en vertu de son optimisme libral que Locke carte toute ide d'un pouvoir fort! Spinoza apporte
encore une autre distinction plus subtile par sa thorie immanentiste de la nature et de l'ambivalence des affects
humains. C'est par la conversion positive de ces affects que la puissance de la multitude est au fondement du droit et de
la souverainet politique. Par ailleurs, sur la critique schmittienne de l'optimisme libral, Bernard Manin fait observer
qu'elle peut tre recevable si l'on entend par optimisme libral - ...la capacit d'inventer des dispositifs (comme la
multiplication des factions ou les freins et contrepoids) permettant de limiter et de domestiquer les effets de leurs
passions destructrices, dfaut de supprimer leur cause, puisque celle-ci se trouve dans la nature humaine :
Ibid.,.Cependant, comme le fait valoir Sandrine Baume, l'anthropologie pessimiste de Schmitt apporte paradoxalement
une autre solution optimiste ( dans les ressources humaines ) aux penchants destructeurs de l'homme, par le
truchement d'un pouvoir excutif fort. Voir Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l'Etat, Gense d'une doctrine,
op.cit., chap. V, pp. 164-169 (p.168). A notre sens, cette opposition entre pessimisme et optimisme anthropologique,
entre Schmitt et les penseurs libraux, repose sur un manque de clarification (peut-tre suscit par Schmitt lui-mme)
entre les statuts thologique et humaniste-libral du pessimisme et de l'optimisme. Ce n'est pas parce que les thories de
l'tat de nature des XVII et XVIII sicles ont rompu avec la doctrine du pch originel qu'elles sont invitablement
optimistes. Inversement, les doctrines thologiques relatives la nature humaine n'inclinent pas fatalement au
pessimisme, l'cole thomiste en apportant la meilleure illustration. De plus, doit tre prcis l'objet sur lequel porte le
pessimisme et l'optimisme. La doctrine calvinienne du pch originel et du salut repose sur un pessimisme
anthropologique radical. Mais s'agissant de la vie civile, Calvin n'a pas abandonn le postulat aristotlicien de l'homme
compagnable : Jean Calvin, Institution de la religion chrtienne, op.cit., II, II, 13. Bien plus que la question du
pessimisme ou de l'optimisme anthropologique qui spare Schmitt des libraux, est celle de l'impossibilit pour
l'homme de vivre seul. C'est ds lors l'individu de l'humanisme libral qui est foncirement en cause. C'est le
pch originel de la modernit librale, comme l'indique la conception divergente de l'tat de nature chez Schmitt et
Hobbes.
 177

Conclusion

Le pessimisme anthropologique (le pch de l'homme) conforte paradoxalement l'optimisme

thologique (la bont du monde), car n'tant qu'a posteriori, sa radicalit ne constitue pour autant
que la dgradation de la bont initiale du monde. Pour cette raison ontologique, l'optimisme
thologique conforte par voie de retour le pessimisme anthropologique pour justifier la visibilit,
l'objectivit, la rationalit, et de faon encore implicite dans La visibilit de l'Eglise, l'homologie de
structure entre la reprsentation institutionnelle de l'Eglise et celle de l'Etat. Cette rciprocit,
procde de l'opposition catgorique de Schmitt l'individualisme libral et au pluralisme514. C'est
donc au moins autant l'appartenance une communaut visible qui prcde et englobe l'individu
que le pch originel, qui est dcisif pour la philosophie politique de Schmitt. Elle unifie ces deux
polarits pour les besoins de sa cause, ce qui ne signifie pas que toute tension soit limine. C'est
toute la tche dans leur ordre propre, de l'Etat et de l'Eglise, de rsorber cette tension515. S'agissant
de l'Eglise, on comprendra que pour Schmitt elle ne peut tre que catholique-romaine, mme s'il ne
la nomme pas comme telle dans La Visibilit de l'Eglise. Disposant de tous les attributs de la
visibilit (dogmes, sacrements et droit) et d'une mdiation au statut hirarchique lev, l'Eglise
romaine offre une homologie de structurepour la thorie schmittienne du droit et de l'Etat. Aux
divers protestantismes qui d-hirarchisent la mdiation ecclsiale en insistant sur l'horizontalit de
la communaut, correspond l'accent mis sur l'individu et la socit. Au catholicisme qui incline vers
le sacerdoce hirarchique, correspond l'accent mis sur l'individu intgr dans l'Etat. De l'intrieur du
clivage quatre fois sculaires en Occident, entre les ecclsiologies catholique et protestante, la
thorie schmittienne de la mdiation visible de l'Eglise ne saurait conduire contourner sa source
514
Notons que Erik Peterson est tout aussi critique sur la neutralit et le pluralisme de la pense librale, dans ses
confrences sur Les Tmoins de la vrit, Introduction et traduction par Didier Rance, Genve, Ad Solem, 2007:
lApocalypse et le martyr: Il ny a pas non plus, au temps du martyre, de possibilit dagir dans lordre politique sur la
base dune simple neutralit. Face la manifestation de Jsus-Christ, la sphre du politique est elle aussi mise nu , p.
102. Sur l'ignorance du rapport entre thologie et politique, corollaire de la sparation librale de l'Eglise et de l'Etat,
voir galement la rflexion de Peterson dans Politik und Theologie . Cet article non publi est transcrit par Barbara
Nichtweiss, 1-2. Voir Barbara Nichtweis, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Fraiburg i. Br. 1992, 820-821.
Voir la citation en note d'un extrait de cet article par Heinrich Meier: Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitts Vier
Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stuttgart Weimar, Verlag, J.B. Metzler,
1994, n. 25, p. 26.Pour l'dition anglaise, voir Heinrich Meier, The lesson of Carl Schmitt For Chapters on the
Distinction between Theology and Political Philosophy, Translated by Marcus Brainard, The University of Chicago
Press, Chicago and London, 1998.
515
ce que Jean-Fr. Kervgan appelle une mtaphysique de l'histoire , dont le foyer organisateur est thologico-
politique. Mais une thologie politique dcisionniste d'o le retour Hobbes qu'il oppose la doctrine des deux cits de
saint Augustin: La thse de l'radication n'a de valeur que sous la condition d'un partage strict du thologique et du
politique. Mais ce partage est lui-mme politique et repose, comme tout ce qui est politique (au sens dcisionniste) sur
une dcision . Jean-Fr. Kervgan, L'enjeu d'une thologie politique : Carl Schmitt, op.cit., p.220. Autrement dit, ce
qui est en germe dans La visibilit de l'Eglise, devient explicite dans la Thologie politique de 1922 et plus encore en
1938, dans Le Leviathan dans la doctrine de l'tat de Thomas Hobbes. Lanalogie dans la thologie politique
schmittienne nen est que plus problmatique.
 178

historique. Schmitt a clairement opt pour un paradigme du christianisme. Catholicisme romain et

forme politique en apporte la confirmation. C'est ce paradigme qui dtermine son usage thologico-
politique de l'Incarnation et de la conception catholique de la reprsentation.
 179

Chapitre IV

Catholicisme romain et forme politique: une thorie ecclsio-juridique

de la reprsentation

Introduction

A l'instar de La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu, La Visibilit de l'Eglise est un texte

qui s'en tient une posture gnrale ou abstraite . Pas plus que l'Etat, l'Eglise n'est pense dans
son paisseur historique. Il s'agit de dmontrer que l'idal type de l'Eglise est celui de la
visibilit, par la mdiation de laquelle la thorie juridique institutionnaliste de Schmitt puise ses
ressources thologico-politiques. Catholicisme romain et forme politique est un essai beaucoup plus
complet et aux prises avec l'histoire des XIX et XX sicles. Il apporte le versant ecclsio-politique
de l'anti-libralisme de Schmitt, et de son hostilit sans rserve au socialisme et l'anarchisme. Ce
qui est reproch au premier, est l'imperfection de sa conception parlementaire de la reprsentation,
et aux seconds, leur refus de toute reprsentation par la pratique de l'auto-gouvernement,
consquence de la primaut accorde la pense techno-conomique. En d'autres termes, une
authentique pense du politique requiert l'ancrage dans les catgories thologiques du christianisme.
C'est cet ancrage auquel seule rpond l'Eglise romaine, de par sa facult de reprsentation; facult
rendue possible, comme l'indique le titre de l'essai, par sa forme, dont l'une majeure est son
universalit institutionnelle concrte. Contre toutes les Modernits apparentes une pense de
l'immanence, il n'est ds lors pas surprenant que la puissance du catholicisme ait t dcrie comme
infidle au christianisme authentiquement vanglique, et qu'elle fasse figure d'institution anti-
moderne, notamment anti-humaniste. Schmitt doit donc d'abord s'expliquer sur le complexe anti-
romain , dont l'explication la plus dterminante est la complexio oppositorum de l'Eglise, avant de
rendre compte de ce qui a gnr l'incomparable supriorit de la rationalit juridique du
catholicisme.
 180

1) Complexe anti-romain et complexio oppositorum: comment comprendre le

catholicisme romain

Ce ne sont pas seulement des sectaires fanatiques, mais des gnrations entires de pieux
protestants et dorthodoxes grecs, qui ont vu en Rome lAntchrist ou la femme
babylonienne de lApocalypse. Cette image, avec sa force mythique, a produit un effet plus
profond et plus puissant que tout calcul conomique. Ses rpercussions sont durables : on
peroit encore chez Gladstone, ou bien dans les Penses et souvenirs de Bismarck, une
agitation nerveuse quand prlats ou jsuites intrigants entrent secrtement en scne. Certes,
larsenal sentimental ou mme mythique, si jose dire, du Kulturkampf et de toute la lutte
contre le Concile du Vatican, aussi bien que celui de la sparation de lglise et de lEtat en
France, est inoffensif compar la fureur dmoniaque de Cromwell. Depuis le XVIIIe sicle,
largumentation devient de plus en plus rationaliste et humanitaire, utilitaire et plate. Cest
seulement chez un orthodoxe russe, chez Dostoevski, que lpouvante anti-romaine slve
encore une fois jusqu la grandeur sculaire, dans sa description du Grand inquisiteur. Mais
dans toutes ces nuances et graduations diverses subsiste toujours langoisse devant
linsaisissable puissance politique du catholicisme romain516

Le complexe anti-romain se nourrit toutefois d'une autre critique, qui n'est pas sans faire cho ce
que Schmitt appelle l'unique rvolution de l'histoire mondiale 517 du christianisme dans La
Visibilit de l'Eglise, savoir l'ambivalence du christianisme. Il peut tout aussi bien tre
conservateur que rvolutionnaire. Le juriste revient sur ce thme en visant le parlementarisme du
XIX sicle: La plupart du temps, durant tout le XIX sicle parlementaire et dmocratique, on
entend rpter cette critique que la politique catholique nest rien dautre quun opportunisme sans
limite. Son lasticit est en fait tonnante518 . Cette lasticit aux apparences contradictoires,
rvle en fait la cohrence interne de l'universalisme de l'Eglise catholique, lui-mme hritier de
celui de l'Empire romain:

Une bonne partie de ce qui semble plein de contradictions, nest du reste que la consquence
et lpiphnomne d'un universalisme politique. De toute part, et avec une trange unanimit,
on reconnat que lglise catholique romaine, en tant que complexe historique et appareil
administratif, prolonge luniversalisme de limperium romain519

Comme tout Empire, ajoute Schmitt, l'universalisme de l'Eglise catholique romaine peut intgrer
un certain relativisme . Il porte en lui des oppositions : conservatisme et libralisme,

516
Carl Schmitt, Catholicisme romain et forme politique, op.cit., pp. 153-154.
517
Ibid.,p. 145.
518
Ibid.,p. 154.
519
Ibid.,pp. 155-156.
 181

tradition et progrs, - et mme militarisme et pacifisme 520. Le catholicisme romain, en d'autres

termes, est travers par une tension entre le particulier et l'universel. Ce qui, en dpit des
apparences, ne le rend pas tranger ou incompatible avec le patriotisme national 521. C'est
prcisment cette facult propre au catholicisme d'assumer des alliances a prioricontradictoires et
de contribuer la conscience nationale, tout en tant pleinement universel, qui explique le complexe
anti-romain. Ce complexe est la rsultante de ce que Schmitt dsigne par la complexio oppositorum
de l'Eglise romaine. Elle est l'explication de sa russite pouvoir intgrer des oppositions aussi bien
politiques que sociales:

Elle se vante depuis longtemps de runir en elle toutes les formes dEtat et de gouvernement,
dtre une monarchie autocratique dont la tte est choisie par laristocratie des cardinaux, et
dans laquelle pourtant il y a suffisamment de dmocratie pour que, sans considration de
classe ni dorigine, le dernier berger des Abbruzes, comme disait Dupanloup, ait la
possibilit de devenir ce souverain autocratique. Son histoire connat des exemples
dadaptation tonnante, mais aussi dintransigeance rigide, dune capacit dopposition on ne
peut plus virile et de souplesse fminine, dorgueil et dhumilit trangement mls522

Mais la complexio oppositorum de l'Eglise romaine ne concerne pas uniquement son organisation
institutionnelle et sa capacit sociologique d'intgration. Plus profondment encore, celle-ci est
inscrite dans son corpus thologique, structur par des paradoxes: que ce soit dans la dialectique de
l'Ancien et du Nouveau Testament qui interdit l'alternative marcionite du ou bien ou bien 523,
que ce soit avec la doctrine de la Trinit ou tant dlments dune immanence de Dieu sont
adjoints au monothisme juif et sa transcendance absolue, quici aussi bien des mdiations sont
524
imaginables; . Ce complexe d'oppositions apparat encore dans la doctrine du Concile de Trente
sur le pch originel (bien que Schmitt ne mentionne pas explicitement dans ce contexte cette
expression). Plutt que d'une corruption totale de l'homme, le Concile s'est limit reconnatre une
simple blessure, dune faiblesse, ou dun aspect trouble de la nature humaine, et admet ainsi, dans
la pratique bien des nuances et adaptations 525. Cette doctrine nuance apporte autant un dmenti
la radicalit de la position protestante sur lhomme naturel entirement corrompu 526 qu' la
thorie anarchiste de lopposition entre lhomme mauvais par nature et lhomme bon par

520
Ibid.,p. 156.
521
Ibid.,p. 156.
522
Ibid.,p. 157.
523
Ibid., p. 157 (entweder-oder, mais plutt un sowohl als auch).
524
Ibid., p. 157.
525
Ibid., p. 158.
526
Ibid., p. 158.
 182

nature 527. Par son complexe d'opposition, la doctrine catholique du pch originel que Schmitt
fait sienne, n'dulcore pas en tant que tel le pch de l'homme, mais n'autorise pas une opposition
simpliste entre une nature mauvaise et une nature bonne. L'originalit et la force du catholicisme est
de lier des termes opposs 528 . La nature humaine est traverse par une dualit, ni bonne ni
compltement dchue, son ambivalence ...admet ainsi, dans la pratique bien des nuances et
adaptations 529. Cette anthropologie est une des cls pour rendre compte de la capacit du
catholicisme prendre parti pour des courants de penses trs contradictoires. Le paradoxe du
pessimisme anthropologique et de l'optimisme thologique, que nous avons mis en vidence dans
La Visibilit de l'Eglise, est confirm dans les premires pages de Catholicisme romain et forme
politique. On l'aura compris, ce paradoxe est celui de la complexio oppositorum. Ce complexe
d'opposition trouve son prolongement dans des identifications psycho-sociologiques telle que les
mtaphores paternelle, maternelle et sponsale, enfin par l'association de la prcision dogmatique et
de l'esprit de dcision: Le pape a le nom de Pre, lglise est la mre des croyants et lpouse du
Christ...cette ambivalence infinie se lie dautre part au dogmatisme le plus prcis et une volont de
dcision telle quelle culmine dans la doctrine de linfaillibilit papale 530. La complexio
oppositorum ou l'ambivalence du catholicisme romain est ainsi scripturaire (Ancien et Nouveau
Testament), thologico-dogmatique (Trinit, immanence de Dieu et transcendance absolue),
anthropologico-thologique (le pch originel comme nature blesse) et institutionnelle (mlange de
monarchie, d'aristocratie et de dmocratie, dcisionnisme de l'infaillibilit pontificale). La force
redoutable et redoute de l'Eglise romaine rsidant dans ces complexes d'opposition, elle est
mme d'tre relie la ralit concrte de l'existence sans rien perdre de sa rationalit531. Le
message de salut qu'elle annonce l'homme pcheur exige qu'elle soit habite de part en part par les
ambivalences de cette complexio oppositorum dont la cl de voute est le principe de
reprsentation . Le catholicisme a pour cette raison une pertinence politique.

2) La complexio oppositorum: source de la supriorit catholique de la

reprsentation

Envisage sous langle de lide politique du catholicisme, la nature de la complexio

oppositorum romaine catholique tient une supriorit formelle spcifique sur la matire de
la vie humaine, telle quaucun imperium ne la connue jusquici. On est parvenu l une
527
Ibid., p. 158.
528
Ibid., p. 158.
529
Ibid.,p. 158.
530
Ibid., p. 158.
531
On se souviendra que pour Schmitt l'Eglise est impermable aux influences du monde et que son existence concrte
ne doit pas lui faire renoncer sa visibilit. C'est aussi cette thse qu'il dfend propos du droit et de l'Etat dans La
Valeur de l'Etat et la signification de l'individu, op.cit.,
 183

organisation substantielle de la ralit historique et sociale qui, en dpit de son caractre

formel, ne quitte pas lexistence concrte, est pleine de vie et pourtant rationnelle au plus
haut point. Cette particularit formelle du catholicisme romain repose sur lapplication
rigoureuse du principe de la reprsentation532

Le foyer central de la forme politique du catholicisme romain est tout entier dans sa capacit de
reprsentation, et il peut reprsenter par ce qu'il est fait de complexes d'oppositions. C'est ce qui
permet l'Eglise romaine de s'opposer la pense techno-conomique dominante de nos
jours 533. Pour comprendre l'enjeu fondamental de cette opposition, il faut carter l'ide fausse
dveloppe par une approche de la fraternit romantique ou hglienne , que l'essence du
catholicisme s'expliquerait par des antithses surmontes au moyen de synthses dans un tiers
suprieur 534. Cette mprise repose sur le postulat d'une ... division donne, une dsunion, une
antithse qui requiert une synthse, ou une polarit qui comporte un point dindiffrence , un tat
de dchirement problmatique et de la plus profonde indcision, qui nest susceptible daucun autre
dveloppement que de se nier lui-mme pour, en se niant, parvenir des positions relles 535. Une
telle mprise tmoigne du dualisme radical qui domine l'poque contemporaine 536, lequel
prend sa source dans:

un concept de la nature qui a trouv sa ralisation sur notre Terre actuelle, transforme par
la technique et lindustrie. La nature apparat aujourdhui comme le ple contraire du monde
mcanique des grandes villes, avec leurs cristaux de pierre, de fer et de verre poss sur la
terre comme des cubes monstrueux. Lantithse de cet empire de la technique est la nature
barbare, sauvage, que na trouble aucune civilisation, un rserve dans lequel lhomme
nentre pas accompagn de son tourment . Une telle division entre un monde du travail
humain, rationaliste et technicis outrance, et une nature romantique reste vierge, est tout
fait trangre au concept catholique romain de la nature537

Schmitt ne saurait tre plus clair sur le conflit du catholicisme avec la pense techno-conomique.
La cl du problme est indubitablement dans la signification attribue au concept de nature. La
solution n'est pas plus chercher du ct de sa conception romantique ou hglienne, que de celle
du protestantisme538, mais du ct de la complexio oppositorum catholique, qui n'est pas

532
Carl Schmitt, Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p. 158.
533
Ibid.,p. 158.
534
Ibid.,p. 159.
535
Ibid.,p.159. Nous pouvons conjecturer que Schmitt vise ici, sans la nommer, la thorie dialectique de Hegel.
536
Ibid., p.159.
537
Ibid., pp. 159-160.
538
Les catholiques, affirme Schmitt, ont un autre rapport la terre que les protestants: Les peuples catholiques
romains semblent aimer dune autre manire le sol, la terre maternelle ; ils ont tous leur terrisme , Ibid., pp. 160.
Cette divergence dans le rapport la terre entre catholiques et protestants, n'est-il pas pour Schmitt, la consquence du
 184

comprendre comme la synthse suprieure d'antithses. D'emble, elle obit au contraire un

principe unificateur, que l'on peut qualifier de paradoxal, au sein duquel travail humain et
croissance organique, nature et ratio ne font quun 539. N'en est que plus claire la dfense
schmittienne de la doctrine catholique du pch originel:

De la mme manire que le dogme tridentin ne connat pas la dchirure protestante de la

nature et de la grce, le catholicisme romain ne comprend pas tous ces dualismes qui
sparent nature et esprit, nature et entendement, nature et art, nature et machine, ni leur
pathos changeant. Tout comme lopposition entre forme vide et matire sans forme, la
synthse de telles antithses lui reste trangre, et lglise catholique est certainement
quelque chose dautre que tout ce tiers suprieur (dailleurs toujours absent) de la
philosophie allemande de la nature et de lhistoire. Ni la dsesprance des antithses, ni la
fiert riche dillusions que cette philosophie tire de sa synthse, ne lui conviennent540

C'est par la dfinition de l'essence du catholicisme que s'achve la premire partie de Catholicisme
romain et forme politique: il n'est ni dchir par toutes les formes de dualismes, qu'ils soient
thologique ou philosophique, ni contraint une synthse. Sa conception de la nature est ce qui
spcifie le centre de son essence (la complexio oppositorum) et qui le rend apte la reprsentation.

3) Le fondement spirituel de la rationalit catholique

Oppos la pense techno-conomique, il ne saurait pour autant se rduire n'tre que ...le ple
oppos de l'poque mcanique 541. La complexio oppositorum nous renseigne beaucoup plus
positivement sur l'essence du catholicisme, savoir son rapport la rationalit en tout point oppos
celui des Lumires. Ce qui constitue l' essence du catholicisme romain est ...une tournure de
pense particulire, intresse la conduite normative de la vie sociale, et qui use pour ses
dmonstrations d'une logique juridique spcifique 542. Pour Schmitt, l'identification du
rationalisme et de la pense scientifique conduit oublier qu'une autre rationalit bien
antrieure celle de la technique, de l'conomie et de la mcanique, est l'uvre en Occident. La
rationalit catholique renvoie dos dos celle des reprsentations techniques 543 communes au
capitalisme industriel et au socialisme: Financiers amricains et bolchvistes russes se retrouvent
ensemble dans la lutte pour la pense conomique, cest dire dans la lutte contre les politiques et

caractre visible de l'Eglise et d'une thologie incarnationnelle?

539
Ibid.,p. 160.
540
Ibid.,p.161.
541
Ibid.,p.161. Sur L'ordre de succession des secteurs dominants , voir Carl Schmitt, L'Ere des neutralisations et
dpolitisations, dans La notion de politique, op.cit., pp. 129-151 (pp. 133-142).
542
Ibid., p.162.
543
Ibid.,p.162.
 185

les juristes 544. C'est cette primaut de la pense conomique qui est destructrice de la rationalit
politique dont le catholicisme est le reprsentant le plus affirm. Reprenant une de ses thses
dveloppe dans La Visibilit de l'Eglise, Schmitt rappelle que le rationalisme juridico-institutionnel
de l'Eglise catholique se focalise sur la prtrise pense comme fonction. Elle implique une
distinction, implicitement wbrienne545, avec le charisme. Ainsi, au sommet de la prtrise: Le
pape nest pas le prophte, mais le vicaire du Christ. Toute la sauvagerie fanatique dun prophtisme
effrn est tenue lcart par une telle formation. Du fait que la fonction est rendue indpendante du
charisme, le prtre est porteur dune dignit qui semble sabstraire entirement de sa personne
concrte 546. Cette distinction appelle cependant trois remarques: d'une part, on le voit, l'approche
trs juridico-politique du catholicisme carte l'inclination - naturelle du prophtisme dstabiliser
toute possibilit d'institutionnalisation. Cependant, la fonction sacerdotale n'est pas pour autant
...impersonnelle comme celle du fonctionnaire moderne 547. Distinction importante, car s'il n'en
tait pas ainsi, la rationalit institutionnelle du catholicisme serait prcisment rabattue du ct d'un
fonctionnariat, ce que Schmitt ne peut que rcuser. C'est la troisime remarque qu'il convient ici de
faire. Encore dans la ligne de l'institutionnalisme de La Visibilit de l'Eglise, ni rduit au
prophtisme, ni rduit l'impersonnalit, le statut catholique de la fonction sacerdotale se fonde sur
une lgitimit historique et thologique qui exprime le foyer central de la complexio
oppositorum: ...mais sa fonction remonte, suivant une chane ininterrompue, jusqu la mission
personnelle et la personne du Christ. Cest sans doute la complexio oppositorum la plus tonnante.
La force cratrice rationnelle tient de telles distinctions, tout comme lhumanit du
catholicisme548 . Le complexe d'oppositions spcifique l'Eglise catholique, tout en cartant le
prophtisme, n'en oublie pas la source spirituelle de l'institution, donc du pouvoir de ses
reprsentants. C'est l'expression mme de la supriorit de la rationalit juridico-politique du
catholicisme sur le rationalisme conomique et technique: Elle reste dans llment spirituel et
humain ; sans tirer la lumire lobscurit irrationnelle de lme humaine, elle lui imprime une
direction. Elle ne donne pas, linstar du rationalisme conomique et technique, des recettes pour

544
Ibid.,p.163.
545
Ibid., p.163. Sur le rapport de la thologie politique de Carl Schmitt au concept de lgitimit charismatique dans la
pense de Max Weber, voir Jean-Cl. Monod, Domination charismatique et thologie politique, de Max Weber Carl
Schmitt , dans Dieu et la Cit Le statut contemporain du thologico-politique, sous la direction de Philippe Capelle,
Paris, Editions du Cerf, coll. Philosophie et thologie , 2008, pp. 149-160.
546
Ibid., p.163. Dans l'hostilit au danger du prophtisme, Schmitt a deux illustres prdcesseurs, que sont Hobbes et
Spinoza. Thomas Hobbes, Lviathan, op.cit., chap. XXXII. Spinoza, Trait thologico-politique, op.cit., chaps. I-II.
Schmitt est donc loin d'tre le contempteur de la Modernit sculire en tant que telle. Par le paradigme catholique,
tous gards oppos la dstabilisation de la mdiation ecclsiale, il en apporte une autre version, comme va le montrer
sa critique du fonctionnariat.
547
Ibid., p.163.
548
Ibid., p.164. Voir dans La Visibilit de l'Eglise la mme conception quelque peu mcanique de la succession
apostolique : op.cit., 146.
 186

manipuler la matire 549. Par son quilibre qui maintient quidistance l'autonomie dangereuse du
prophtisme et la froideur de l'impersonnalit du fonctionnaire moderne, le catholicisme rvle sa
supriorit en ce qu'il articule, par la mdiation du sacerdoce, l'universalit et l' existence
concrte . De plus, la rationalit catholique, rebours de celui ...conomique et technique , ne
manipule pas la matire. En lieu et place de la seule satisfaction des besoins comme fin en soi,
faisant osciller l'irrationalisme de la consommation avec l'hyper-rationalisme de la production550, la
rationalit catholique (identifie son concept de nature) obit un principe thologique de finalit,
qui n'est tout autre que l'eschatologie. Autrement dit, l'institutionnalisme juridico-politique du
catholicisme est rfr une ralit qui le dpasse. Sa puissance rationnelle est proportionnelle
l'attente du jugement dernier 551. L'eschatologie et le Jugement dernier constituent donc le point
d'orgue de l'opposition frontale entre ces deux rationalits, d'o leur mise en parallle avec
l'Antchrist. Ils sont en quelque sorte la source vivante de l'incompatibilit conflictuelle entre la
rationalit catholique et celle de la pense conomique et technique. La premire est - engage - de
par la finalit dernire qu'il l'anime, la deuxime est - neutre 552 -, tant aux services des seuls
besoins:

On qualifie en effet de rationnel un mcanisme de production qui sert satisfaire

nimporte quels besoins matriels, sans sinterroger sur la seule rationalit importante, celle
du but la disposition duquel se trouve ce mcanisme extrmement rationnel. La pense
conomique ne peut pas du tout percevoir cette angoisse catholique. Elle tombe daccord sur
tout, du moment quon peut lui fournir les moyens de sa technique. Elle ignore tout dun
complexe anti-romain, aussi bien que de lAntchrist ou de lApocalypse. Lglise est pour
elle un phnomne trange, mais pas plus trange que dautres choses irrationnelles . Il
existe des hommes qui ont des besoins religieux ? Soit, la question est donc de satisfaire
ces besoins dans la ralit. Cela ne semble pas plus irrationnel que bon nombre de caprices
absurdes de la mode, que lon sert pourtant aussi. Si un jour les lampes du Saint-Sacrement
de tous les autels catholiques sont alimentes par la centrale lectrique qui fournit aussi les
thtres et les dancings de la ville, alors le catholicisme sera devenu son tour, aux yeux de
la pense conomique et de son sentiment, une chose vidente et comprhensible. Cette
pense a sa propre ralit et sa propre honntet, en ce quelle reste absolument objective,
cest dire quelle reste prs des choses. Le politique, pour elle, est subjectif du fait quil
doit se rclamer de valeurs autres que seulement conomiques553

Se portant en faux contre l'affirmation de Sorel, selon laquelle ...les catholiques ne croient plus en

549
Ibid., p.164.
550
Sur le jugement trs ngatif port sur le productivisme moderne, Schmitt se montre proche de la critique de Hannah
Arendt. Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit.,
551
Ibid., p.164.
552
Sur Les degrs de la neutralisation et de la dpolitisation , voir Carl Schmitt, L'Ere des neutralisations et
dpolitisations, op.cit., pp. 142-151.
553
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.165.
 187

554
leur eschatologie, et quaucun deux nattend plus le Jugement dernier , Schmitt rappelle que
555
nombre de penseurs catholiques du XIX sicle , tmoignent de cette attente de manire gale aux
protestants des XVI et XVII sicles. Mais par rapport ces derniers, la figure de l'Antchrist agit
front renvers, en dsignant non plus - l'ennemi - papiste mais ...l'appareil techno-
conomique moderne qui inspire une telle horreur, une telle pouvante une sensibilit catholique
largement rpandue 556. C'est cette pense catholique qui croit encore l'eschatologie et au
Jugement dernier et qui peut par consquent s'opposer l'ennemi techno-conomique . Schmitt
ne recourt pas dans ce contexte au mot ennemi mais c'est bien de cela dont il s'agit. Et l encore,
sans recourir au mot dcision -, la rationalit catholique, parce que juridico-politique et au service
de l'attente eschatologique, appelle une dcision, comme nous le verrons au terme de son essai. La
pense catholique, clairement identifie dans son engagement, implique une contre-rvolution
apocalyptique. A rebours de la conception subjective du politique qui repose sur ... cette objectivit
absolument conomique...La mcanique politique a ses propres lois, et le catholicisme est concern
par elles aussi bien que toute autre grandeur historique engage dans la politique 557.

4) Les deux critres thologico-politiques de la reprsentation: le

personnalisme et l'institutionnalisme

Par rapport cette dfinition spcifique du politique558, si le catholicisme rpond ces critres, ce
n'est pas uniquement en raison du raidissement de l'appareil de l'Eglise 559 qui a combattu le
protestantisme au XVI sicle. Deux explications sont en ralit beaucoup plus dcisives. La
premire, ngative, est celle de l'apparition de ...limage mcanique de la nature... au XVII
sicle, avec pour corollaire l'avnement d' ... un appareil de puissance tatique et ce quon a
souvent dpeint comme la rification de toutes les relations sociales, et dans ce milieu aussi
lorganisation de lglise devient comme une cuirasse plus dure et plus rigide 560. La

554
Ibid., p.164. On sait depuis La Visibilit de l'Eglise, que l'eschatologie ne peut tre un alibi pour refuser de
s'impliquer dans les affaires du monde.
555
Notons que les penseurs catholiques dsigns dans Catholicisme romain et forme politique, se rattachent tous au
traditionalisme catholique: Donoso Corts, Louis Veuillot, Lon Bloy et Robert Hugh Benson: Catholicisme romain et
forme politique, op.cit., p.164.
556
Ibid., p.164.
557
Ibid., p.165.
558
Ce qui ne signifie pas que le politique correspond un domaine spcifique comme Schmitt l'expliquera dans La
Notion de politique.
559
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.165.
560
Ibid., p. 166.
 188

transformation du concept de nature a, en d'autres termes, dteint sur l'organisation ecclsiale561.

Mais cette premire explication caractre autant historique que philosophique, peut donner
l'impression fausse d'une position d'auto-dfense et ds lors de fragilit562. Il en rsulte une mprise
qui ne permet pas de comprendre la dimension spcifiquement politique du catholicisme. La seule
approche ... technique de maintien au pouvoir n'est donc pas suffisante. C'est la raison pour
laquelle, Schmitt en appelle une deuxime explication, cette fois-ci positive, et beaucoup plus
fondamentale. Le politique sous-tend une anthropologie et un principe mtaphysique: Au politique
appartient lide, parce quil nexiste pas de politique sans autorit, et pas dautorit sans un ethos
de la conviction 563. Dans ces trois thses, on doit noter qu'elles ne sont pas juxtaposes, mais
circulaires : l' ide appelle l' autorit qui appelle l' ethos de la conviction 564. En d'autres
termes, le politique a besoin de l' ide sans laquelle il n'a pas d' autorit et par laquelle cette
dernire ne peut se dployer que par la mise en uvre d'un ethos de la conviction . On
reconnatra ici une ligne directrice de la pense schmittienne depuis La Valeur de l'Etat et la
signification de l'individu. Par la mdiation de l'Etat, le droit et le politique sont transcendants
l'empirique, en l'occurrence la matire et la nature, l'une et l'autre tant spcifique de la pense
techno-conomique et mcanique: Du fait de sa prtention tre plus que de lconomique, le
politique se trouve contraint de sappuyer sur dautres catgories que celles de production et de
consommation 565. A contrario de l'impuissance de l'conomique , l'autre catgorie spcifique
du politique est celle de la reprsentation, qui suppose des personnes concrtes. Reprsentation que
ni les entrepreneurs capitalistes , ni les proltaires socialistes 566 ne peuvent satisfaire car ils
participent du mme primat de la pense conomique567. Ce qui caractrise cette pense est son
incapacit, pour ne pas dire son refus, de penser un sujet responsable, c'est--dire en langage
schmittien des hommes concrets . Alors que dans La Visibilit de l'Eglise et dans d'autres textes
des annes 1920 (Ethique de l'Etat et Etat pluraliste), il exprime son anti-individualisme radical,
dans Catholicisme romain et forme politique, Schmitt se livre une critique aussi radicale de
l'anonymat de la pense conomique. De mme que dans son article de 1917, il dnonce la solitude

561
Sur la distinction entre l'Eglise concrte ou officielle et l'Eglise visible, voir La Visibilit de l'Eglise, p.147.
562
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.166.
563
Ibid., p. 166.
564
Schmitt n'en est pas moins oppos la rationalit instrumentale dveloppe par Max Weber. Il en est de mme sur le
rapport entre le charisme et l'ide. Alors que pour le sociologue, le charisme lgitime le pouvoir, pour le juriste, il
revient l'ide de lgitimer le charisme. Voir Olivier Beaud, prface de la Thorie de la Constitution, op.cit., p. 40 et 48.
565
Ibid., p.166.
566
Ibid., p.166.
567
Ce passage est trs proche de ce qu'crit Schmitt la fin de Thologie politique I: Carl Schmitt, Thologie politique I,
op.cit., p. 73. Sur l'incompatibilit entre le primat de la pense conomique et la reprsentation, Schmitt se rvle proche
de la philosophie politique de Hegel. Voir en particulier toute la troisime partie des Principes de la philosophie du
droit, op.cit., Voir galement le commentaire d'Eric Weil: Eric Weil, Hegel et l'Etat Cinq Confrences, op.cit., pp. 86-89.
 189

de l'homme comme consquence du pch, de mme dans le prsent essai, Schmitt dnonce
l'impasse laquelle conduit le caractre impersonnel de la socit de production et de
consommation:

Aucune grande opposition sociale ne se laisse rsoudre conomiquement. Quand

lentrepreneur dit aux ouvriers: je vous nourris , les ouvriers lui rpondent : nous te
nourrissons , et il ne sagit pas dun conflit sur la production ou la consommation, cela na
rien dconomique, mais procde dun pathos diffrent de conviction morale ou juridique.
Cela concerne limputation morale ou juridique: qui est au juste le producteur, le crateur, et
par consquent le matre de la richesse moderne ? Aussitt que la production est devenue
entirement anonyme, et quun voile de socits par actions et dautres personnes
morales rend impossible limputation de la responsabilit des hommes concrets, la
proprit prive de celui qui nest que-capitaliste doit tre rejete comme une breloque
incomprhensible568

A ces deux oppositions qui se confortent mutuellement dans une rponse conomique aux
conflits de luttes sociales, le catholicisme, apparemment insignifiant, apporte une alternative car il
dispose des catgories thologico-ecclsiologiques dont le politique a besoin:

Tant que les deux partis pensent en termes conomiques, on ne devrait gure prter attention
au catholicisme dans un combat de ce type. Sa puissance ne repose pas sur des moyens
conomiques, mme si lglise peut elle aussi dtenir des biens fonciers et toutes sortes de
participations . Cest inoffensif et idyllique ct des grands intrts que lindustrie
possde dans les matires premires et les secteurs de vente. La possession des sources
ptrolifres de la Terre peut sans doute dcider de la lutte pour la domination mondiale, mais
le vicaire du Christ sur terre ne prendra pas part cette lutte. Le pape tient tre le souverain
du Vatican - quest-ce que cela reprsente dans la grande clameur de lconomie mondiale et
des imprialismes ? La puissance politique du catholicisme ne repose ni sur le pouvoir
conomique, ni sur le pouvoir militaire. Cest indpendamment deux que lglise dtient ce
pathos de lautorit dans toute sa puret. Lglise aussi est une personne morale, mais
dune tout autre nature quune socit par actions. Celle-ci, produit typique de lpoque de
production, est une mthode de calcul (Rechnungsmodus), tandis que lglise est la
reprsentation personnelle concrte dune personnalit concrte. Quiconque la connue a
admis quelle tait la protagoniste du meilleur style de lesprit juridique et la vritable
hritire de la jurisprudence romaine. Lun de ses secrets sociologiques est son aptitude
prendre une forme juridique. Mais elle na de capacit pour cette forme ou pour toute autre
que parce quelle a la capacit pour la reprsentation. Elle reprsente la civitas humana, elle
symbolise chaque instant le lien historique avec lIncarnation et le sacrifice du Christ sur la
croix, elle reprsente le Christ lui-mme, personnellement, le Dieu fait homme en sa ralit
historique. Cest dansle reprsentatif que rside sa supriorit sur une re marque par la
pense conomique 569

Ce long paragraphe est central dans Catholicisme romain et forme politique, car il condense

568
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., pp. 166-167.
569
Ibid., pp.167-168.
 190

l'essentiel de ce qu'il faut savoir sur la forme politique du catholicisme romain. C'est aussi la thorie
thologico-politique schmittienne de la reprsentation qui est ici rsume. Plusieurs thmes sont
dclins, du pouvoir pontifical ( vicaire du Christ ) l'Incarnation et le sacrifice sur la croix:
L'Eglise dtient le pathos le plus authentique ( puret ) de l'autorit car sa puissance ne
dpend pas des possessions conomiques (et militaires ). Elle est une personne morale , ce qui
l'oppose en tous points l'individualisme libral et l'anonymat de la pense conomique ( socit
par actions ). Parce que personne morale , et sur ce point rebours de l'abstraction de
l'humanisme des Lumires, l'Eglise a la facult de reprsentation personnelle concrte dune
personnalit concrte . C'est cette facult qui lui permet de disposer de la forme juridique ,
l'Eglise est en cela hritire de la jurisprudence romaine . Enfin, sa capacit de reprsentation
politique ( la civitas humana ) repose sur sa capacit de reprsenter ( le Christ lui-mme,
personnellement, le Dieu fait homme en sa ralit historique 570) en vertu du ( lien historique )
qu'elle ( symbolise ) avec ( lIncarnation et le sacrifice du Christ sur la croix ). On le voit, par
ces catgories qui vont de l'ecclsiologie la thologie dogmatique, Schmitt dmontre ce qu'est une
institution authentiquement reprsentative. Seules, des catgories qui appartiennent la rationalit
thologique peuvent reprsenter -, car a contrario de la rationalit conomique, elles ont un
caractre transcendant. Le caractre transcendant de ces catgories rside dans la corrlation entre
personne et reprsentation -: nul ne peut reprsenter s'il n'est une personne et nul n'est une
personne s'il ne reprsente pas. Cette corrlation suppose un rapport homologique entre les
personnes reprsentatives (au sommet de la pyramide reprsentative se trouvant le pape571), et la
Personne humano-divine du Christ. Pour Schmitt, l'Eglise, dont on sait depuis La Valeur de l'Etat et
la signification de l'individu et La Visibilit de l'Eglise, qu'elle est celle catholique-romaine, est
l'illustration parfaite de l'institution porteuse de l' ide , de l'autorit et de l' ethos de
conviction. Autrement dit, pour exhumer les - lois inhrentes de la rationalit politique, il faut en
appeler des catgories thologiques. Le politique ne saurait donc se penser paradoxalement
indpendamment d'une thologie politique572, ce dont dispose le catholicisme romain, mais non sans
l'expression d'un certain regret: Elle est aujourdhui le dernier exemple, de plus en plus isol, de
laptitude du Moyen-Age camper des figures reprsentatives... 573. Il n'en demeure pas moins que
les figures modernes de la reprsentation sont impuissantes se substituer celle de
570
Voir La Visibilit de l'Eglise, op.cit., p.146.
571
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.167.
572
Sur l'volution de la pense de Schmitt dans le statut confr au politique, voir Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo
Strauss und Der Begriff des Politschen. Zu einem Dialog unter Abwesen, Stuttgart, Weimar, J.B. Metzlersche
Verlagsbuchhandlung, 1988. Pour l'dition franaise, voir Carl Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique Un dialogue
entre absents, Suivi du Commentaire de Leo Strauss sur La notion de politique et de trois lettres indites Carl Schmitt des
annes 1932-1933, Traduit de l'allemand par Franoise Manent, Paris, Commentaire/Julliard, 1990.
573
Ibid., p.168.
 191

l'Eglise romaine, comme en tmoignent la tentative d'Auguste Comte ...de fonder une glise
positiviste 574, ou encore celle de Sieys lorsqu'il affirme que Le Tiers-tat, cest la Nation 575.
Outre le fait que les figures de l'rudit et du ngociant moderne ne correspondent en rien
celles du clerc et du chevalier , cette impuissance est plus profondment encore la rsultante
du dualisme gnral qui se rpte partout cette poque 576. La dnonciation du dualisme comme
consquence du pch originel, laquelle s'est dj livr Schmitt dans La Visibilit de l'Eglise,
apparat avec Catholicisme romain, dans la structuration de la socit bourgeoise en classes
sociales. Les figures modernes de la reprsentation ne reprsentent ds lors rien, sauf elles-mmes.
Inapte la transcendance, la socit moderne est incapable de se reprsenter. Le marxisme, auquel
Schmitt fait allusion lorsqu'il voque la fameuse conception conomique de lhistoire... ,
en est l'expression la plus systmatise, par sa thorie du ... reflet idologique des rapports de
productions 577.C'est donc rebours de la philosophie marxiste du soupon, tout en dnonant
comme lui la scission de la socit bourgeoise, que Schmitt prend fait et cause pour la
reprsentation. La reprsentation ne saurait tre immanente 578, elle implique plutt un
personnalisme, au sens schmittien du terme, une autorit personnelle 579 de type transcendant
qui exprime le contraire des rapports de production ou de consommation 580. Par la mise en
vidence de la personne, c'est la catgorie thologique de l'Incarnation qui est promue par Schmitt,
catgorie qui trouve sa correspondance dans l'institutionnalisme de l'ecclsiologie catholique.

5) Les trois formes de la reprsentation catholique

A rebours cette fois-ci de l'Etat Lviathan, mtaphore du monde des automates ou des
machines 581 (qui ne peut reprsenter ou tre reprsent), le catholicisme, la suite de
l'Incarnation, dtient la cl de la reprsentation que Schmitt dcline sous trois formes: la forme
esthtique de lart, la forme juridique du droit, et finalement lclat glorieux dune forme de
puissance lchelle de lhistoire mondiale 582. Ce sont ces trois formes de la reprsentation, qui

574
Ibid.,p.168.
575
Ibid.,p.168.
576
Ibid., p.169.
577
Ibid., p.168. Schmitt fait implicitement rfrence la thorie, dveloppe par Engels, de l'infrastructure et de la
superstructure.
578
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.169.
579
Ibid., p.169.
580
Ibid., p.170.
581
Ibid.,p.170.
582
Ibid., p.170. L'attachement de Schmitt l'esthtique a des consquences sur sa vocation de juriste, en particulier dans
son rapport l'criture. En tmoigne galement la frquentation du milieu artistique au cours de ses annes d'tudes,
 192

sont autant d'expressions de la visibilit catholique, que Schmitt dveloppe dans la suite de son
essai.

a) La forme esthtique de la reprsentation: paradigme de la reprsentation

catholique

La premire d'entre elles met en vidence autant l'impuissance de la pense conomique et de la

technique reprsenter, que la signification authentique de l'aptitude la forme 583. Cette
aptitude implique trois critres qui valent pour les trois formes catholiques de la reprsentation,
savoir la tradition, le langage et l'autorit, ce que ne permet pas l'entreprise moderne , institution
par excellence du primat de la pense techno-conomique. Examinons tout d'abord l'enracinement
dans la tradition:

Mais labsence dimage et de reprsentation de lentreprise moderne va chercher ses

symboles dans une autre poque, car la machine est sans tradition, et elle est si peu capable
dimages que mme la Rpublique russe des Soviets na pas trouv dautre symbole pour ses
armoiries que la faucille et le marteau, ce qui correspond ltat de la technique dil y a
un millnaire, mais nexprime pas le monde du proltariat industriel 584

L'archasme des images de la faucille et du marteau tmoigne de l'anachronisme auquel succombe la

technique, car dnue de toute tradition, elle est oblige de recourir des symboles d'un autre ge
que le sien. Cette esthtique de la reprsentation, quin'est pas confondre avec l'extriorit de la
forme architecturale, picturale et musicale (qui ne reprsente qu'elle-mme et traduit la coupure
entre lglise et lart crateur 585), appelle prcisment ensuite sa corrlation avec laptitude la
forme, celle qui rside de manire centrale dans laptitude au langage que possde une grande
rhtorique 586. Schmitt opre ainsi un dplacement de la forme esthtique celle du droit par
l'intermdiaire du langage, qui ne doit pas, quant lui, tre confondu avec la parole qui s'enferme
dans la discussion et le raisonnement587. La parole, pas plus que la forme esthtique, ne reprsente
pas qu'elle-mme, elle est le discours reprsentatif car Elle volue par antithses, et ce ne sont

entre 1910 et 1920.

583
Ibid.,p.171.
584
Ibid.,p.170.
585
Ibid.,p.171.
586
Ibid., p.171.
587
Schmitt reprend ici son analyse critique de la bourgeoisie librale dans Thologie politique I: D'aprs Donoso, il est
de l'essence du libralisme bourgeois de ne pas se dcider dans ce combat, mais d'essayer, la place de cette dcision,
d'entamer une discussion. Il dfinit tout simplement la bourgeoisie comme une classe discutante , una clasa
discutidora . C'est par l qu'elle est juge, car de l vient qu'elle tente d'chapper la dcision : Carl Schmitt,
Thologie politique I, op.cit., pp.67-68.
 193

pas des oppositions, mais les divers lments qui prennent la forme de la complexio pour donner vie
la parole 588. Au dualisme des ples 589, ici identifi dans le champ esthtique, Schmitt fait
valoir les antithses formes par la complexio oppositorum590. Alors que Schmitt semblait avoir
laiss en chemin cette thorie, jusque-l dveloppe sur les seuls registres sociologique et
thologique du catholicisme, elle rapparait comme spcification centrale de la conception
catholique de la reprsentation, autrement dit de sa forme politique. Il en rsulte un ultime
dplacement en direction de l'autorit. Faisant rfrence Bossuet, aussi bien distance des
rationalistes que des romantiques, le grand orateur et prdicateur du rgne de Louis XIV ...ne
tombe ni dans un discours, ni dans un diktat, ni dans la dialectique, il pouse le mouvement de son
architecture. Sa grande diction est plus que de la musique : elle est une dignit humaine rendue
visible par la rationalit du langage qui se forme 591. Tout est dans la dernire phrase, o presque
chaque mot compte: dignit humaine , visible , rationalit , langage , forme . Dans le
discours schmittien, ces mots sont indissociables: pas de dignit humaine sans visibilit, pas de
visibilit sans rationalit, pas de rationalit sans langage, pas de langage sans forme, et inversement.
Bossuet est la mtaphore vivante de la personne qui reprsente, celle du prtre qui incarne l'Eglise,
c'est--dire la hirarchie592, en analogie au soldat et l'homme d'Etat . Aux antipodes du
commerant et du technicien 593, ces trois figures sont authentiquement reprsentatives car
elles n'appartiennent pas la pense conomique. Elles ne sont pas un reflet des rapports de
production, mais des figures transcendantes-hirarchiques, en d'autres termes des mdiations qui -
incarnent leurs institutions respectives. C'est pourquoi, le caractre reprsentatif de l'Eglise
catholique la rend incompatible avec la forme actuelle de lindustrialisme 594, sauf si la sphre
conomique est domine par la puissance politique, c'est--dire:

588
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p. 172.
589
Ibid., p.171.
590
Dans sa prface la Thorie de la Constitution, Olivier Beaud rapporte dans une note, la dfinition de la complexio
oppositorum par Pierre-Paul Sagave: L'absolu, c'est cet ordre suprieur o les lments antithtiques se joignent, se
fondent. Antithse ne signifie pas contradiction, mais selon le terme de la thologie postscolastique repris par Ernst
Trltsch (Gesammelte Schriften, t. IV,p. 253) et par Carl Schmitt, assemblage d'lments divers dans une Complexio
Oppositorum . Ralit sociale et idologie religieuse dans les romans de Thomas Mann, Paris, Les Belles Lettres,
1954, p. 55: Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., pp. 46-47, note 212.
591
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.172.
592
Notons que c'est par les notions de hirarchie , de subordination et de forme que Schmitt dfinit le
deuxime sens de la notion absolue de constitution: Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., p. 133. C'est avec
raison qu'Olivier Beaud affirme dans la prface la Thorie de la Constitution que: Cette dimension institutionnelle
de la Forme, totalement elliptique dans la Thologie politique, est en effet transparente dans l'essai sur Catholicisme
romain et forme politique. Ce dernier peut tre interprt comme une dfense de l'Eglise catholique contre ceux qui la
dfinissent comme une forme exclusivement juridique et qui conoivent l'essence de la religiosit chrtienne comme
anti-juridique, Schmitt considre au contraire que l'Eglise catholique rconcilie la religiosit et le droit. Elle est une
complexio oppositorum. Il souligne surtout sa qualit juridique et sa valeur en tant qu'institution : Ibid., pp. 46-47.
593
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p. 172.
594
Ibid., p.172.
 194

...si les capitalistes et les ouvriers parvenus au pouvoir prennent entirement sur eux la
responsabilit de la reprsentation tatique. Alors le nouveau pouvoir sera contraint dtablir
une situation autre que simplement conomique ou de droit priv; dans le fonctionnement du
processus de production et consommation, le nouvel ordre ne peut pas se limiter au fait quil
doit tre formel; car tout ordre est un ordre de droit, et tout Etat un Etat de droit 595

b) La forme juridique de la reprsentation: une transcendance antinomique la

pense techno-conomique

Par ordre de droit et Etat de droit , il faut entendre au sens concret du terme, et non celui,
abstrait du libralisme, qui est dpolitisant et donc inapte la reprsentation. Cette condition runie,
savoir que cette forme existe , celle de l'authenticit de la reprsentation : l'Eglise peut se lier
avec lordre en question, comme elle sest lie avec tout autre ordre596. Ce n'est donc pas tant
l'conomie, l'industrie et la technique qui sont incompatibles avec la reprsentation, dont l'Eglise
catholique est la dpositaire la plus acheve, mais la suprmatie de ces ralits matrielles:

La domination du capital qui sexerce dans les coulisses nest pas encore une forme ; au
point quelle peut bien miner une forme politique existante et la rduire une faade vide. Si
elle russit faire cela, elle a entirement dpolitis lEtat, et si la pense conomique
russissait raliser son but utopique, cest dire conduire la socit humaine un tat
absolument apolitique, alors lglise resterait la seule reprsentante de la pense politique et
de la forme politique; elle aurait un monopole extraordinaire et sa hirarchie serait plus
proche de la domination politique du monde quelle ne le fut jamais au Moyen-Age 597

A l'oppos de la critique marxiste de l'alination religieuse, c'est la dpolitisation et l'impossibilit

de la reprsentation que cette suprmatie gnre, qui est source d'illusion. Schmitt opre ici un
double renversement majeur: est autant vis l'athisme marxiste, l'anarchisme de Bakounine, que le
capitalisme libral. La socit humaine est rhabilite dans son fondement par la reprsentation
politique, et c'est par cette rhabilitation que l'Eglise catholique peut tablir une nouvelle
correspondance avec la forme tatique 598: Loin de vouloir la domination du monde, qui est
contraire sa mission, l'Eglise a besoin d'avoir ses cts une autre societas perfecta dont elle
permet en mme temps les conditions de la reprsentation. Par la reprsentation, l'Eglise et l'Etat se

595
Ibid., pp.172-173. Autrement dit, la sphre conomique doit se convertir la reprsentation politique. La thorie
schmittienne de la reprsentation annonce celle de l'Etat total au sens qualitatif du terme, que le juriste dveloppe au
dbut des annes 1930, un peu avant l'arrive d'Hitler au pouvoir: Carl Schmitt, Le virage vers l'Etat total , in Carl
Schmitt, Parlementarisme et dmocratie, op.cit., pp. 151-170.
596
Ibid.,p.173.
597
Ibid.,p.173.
598
Ibid.,p.173.
 195

situent en miroir l'un par rapport l'autre:

Si lon en croit sa propre thorie et sa structure idelle, elle ne devrait cependant pas
souhaiter un tel tat, car elle prsuppose ses cts lEtat politique, cest dire une societas
perfecta, et pas un groupement dintrts. Elle veut vivre avec ltat dans la communaut
particulire o les deux reprsentations se tiennent lune ct de lautre comme des
partenaires 599

Alors que Schmitt refuse l'ide d'un pouvoir indirect, la thorie de la reprsentation
qu'il puise dans la forme politique du catholicisme, requiert nanmoins un dualisme thologico-
politique. C'est sur ce dualisme de la reprsentation que s'achve la deuxime partie de l'essai.

c) La reprsentation parlementaire librale: une identification trompeuse

La troisime et dernire partie, dbute par une comparaison entre la conception parlementaire et
celle, catholique de la reprsentation. A l'gard de la reprsentation parlementaire, l'analyse de
Schmitt s'avre de prime abord assez nuance. Mais c'est dans l'intention de mettre en lumire ses
contradictions et ses impasses, lies l'absence d'une lgitimit transcendante. Il pose d'abord le
problme tel qu'il apparat au XIX sicle, savoir par la double reprsentation: celle du peuple par
le parlement et celle du roi, l'un et l'autre reprsentant la nation600. C'est ce principe immanent de la
reprsentation qui accrdite l'ide que l'Eglise ... na pas d institutions reprsentatives, parce
quelle na pas de Parlement, et que ses reprsentants ne tiennent pas leur pouvoir du peuple. En
opposition la pense librale, la reprsentation catholique procde depuis le haut 601.
L'identification entre reprsentation - et parlementarisme est donc l'origine d'une mprise sur
la signification relle du concept de reprsentation. Celle du catholicisme s'est perdue en raison des
conflits opposant les dlgations du peuple avec la royaut 602. Le renoncement une
reprsentation d'en haut au profit de celle, dmocratique-librale, a engendr de grandes
difficults tout en reproduisant un autre type de dualisme et de personnification:

599
Ibid., p.173. Carl Schmitt est dj trs clair sur ce point dans La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu,
op.cit., pp. 94-95.
600
Ibid., p.174. Sur les contradictions de la reprsentation librale, voir galement Donoso Corts Berlin, op.cit., pp.
214-216.
601
Ibid., p.174.
602
Ibid., p.174. Dans Parlementarisme et dmocratie, Schmitt explique toute la diffrence qu'il y a entre la
reprsentation librale et celle dmocratique, qui implique l'homognit du peuple: Carl Schmitt, Parlementarisme et
dmocratie, op.cit.,pp. 111-112. Sur le rapport entre reprsentation et identit , voir Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl
Schmitt, Le politique entre spculation et positivit, Chap. V, Reprsentation, identit, souverainet, op.cit.,
 196

le parlement, en tant quorgane secondaire, reprsente un autre organe, qui est primaire (
savoir le peuple), mais cet organe primaire na pas dautre volont que celle du secondaire,
dans la mesure o cela ne lui est pas particulirement rserv ; deux personnes nen font
quune seule, tout en formant deux organes et pourtant une seule personne, et ainsi de suite
603

En tmoigne la Doctrine gnrale de ltat de Georg Jellinek dans un chapitre consacr

Reprsentation et organes reprsentatifs 604. Ce thoricien du droit redcouvre par sa doctrine de
la reprsentation, la complexio oppositorum, autrement dit un principe dtach de la pense
conomique:

Le sens simple du principe reprsentatif est que les dputs sont les dlgus de lensemble
du peuple, et ont de ce fait une dignit indpendante vis vis des lecteurs, sans cesser de
tenir cette dignit du peuple (et non des lecteurs en tant quindividus)... Cela signifie,
travers la personnification du peuple, et lunit du parlement, son reprsentant, au moins par
lide - une complexio oppositorum... 605

Par l'intermdiaire de la doctrine de Jellinek, Schmitt peut dmontrer le caractre hybride du

parlementarisme libral: tout en tant en rupture avec la reprsentation catholique d'une autorit
transcendante, il maintient un reliquat de pense non-conomique que veulent liminer les
conseils proltariens :

Cest pourquoi le systme des conseils proltariens cherche liminer ce rudiment dune
poque de pense non-conomique et souligne que les dlgus... sont des serviteurs
administratifs du processus de production. La globalit du peuple nest quune ide ; la
globalit du processus conomique est une chose relle 606

Autrement dit, pour Schmitt, ce que conserve le parlementarisme libral de reprsentatif -, est la
voie de transition vers son limination par le socialisme rvolutionnaire. La pente immanente de la
condition politique gnre par la pense techno-conomique , disqualifie toute possibilit de

603
Ibid., p.174.
604
Georg Jellinek, L'tat moderne et son droit - premire et deuxime partie Thorie gnrale de l'tat, prface Olivier
Jouanjan, Paris, Edition Panthon-Assas, coll. Les Introuvables , 2005. Dans Thorie de la Constitution, Schmitt n'en
critique pas moins la thorie dfendue par Jellineck, de la Constitution. En prsentant ...la constitution comme un
ordre conformment auquel se forme la volont de l'Etat , il confond un ordre donn dfini par son tre avec une norme
suivant laquelle quelque chose fonctionne lgalement et justement . Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit.,
pp. 132-133.
605
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.174.
606
Ibid., p.174.
 197

reprsentation et donc d'une pense du politique607. Ce qui signifie, comme on l'aura compris, que
toute doctrine de la reprsentation suppose un lment transcendant, une autorit venue d'en
haut 608. L'auteur de Catholicisme romain et forme politique s'est dj exprim sur ce point
fondamental dans sa thorie de la forme, dont on a vu que Bossuet en constitue l'illustration: la
forme appelle la reprsentation qui appelle la mdiation, qui appelle la hirarchie. On ne peut que
conjecturer que c'est par l-mme la thorie de la dcision qui est soutenue dans l'entrelacement de
ces quatre concepts: en cho au dcisionnisme de la souverainet dvelopp dans Thologie
politique I609, il ne peut y avoir de pense authentiquement politique sans la dimension de verticalit
du pouvoir610. L'analogie thologico-politique entre l'Eglise catholique et l'Etat, ici sous l'angle de
l'institutionnalisme, a ds lors sa pleine justification. A l'inverse de labsence de forme 611, propre
la rvolution proltarienne, la reprsentation requiert une rationalit (qui n'est pas le rationalisme)
qui se manifeste par l'association de la forme politique et de la forme juridique 612 dont la
source la plus expressive rside dans l'Eglise catholique. Pour autant, ce n'est pas l'conomie en tant
que telle qui est un obstacle la reprsentation, mais son association avec la technique613. Celle-ci
pose deux problmes: d'une part, la destruction de toute tradition sociale 614, savoir
l'enracinement de la socit dans une diachronie historique; d'autre part, la rvolution comme fin en
soi, qui aboutit la destruction de la socit et de la technique avec laquelle elle s'est confondue.
Schmitt en veut pour preuve que certains concepts juridiques comme la possession et le
contrat 615 sont lis la pense conomique tout en les cantonnant la sphre du droit priv.
L'conomie n'est ds lors pas en elle-mme inapte la forme -, c'est son absorption par la
technique qui entrane cette incapacit:

607
Cette problmatique schmittienne du primat de l'ide sur la ralit empirique est dj explicitement mise en vidence
dans La Valeur de l'Etat et la signification de l'individu, op.cit., pp. 112-114.
608
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.175.
609
Carl Schmitt, Thologie politique I, op.cit., p. 74. Olivier Beaud crit juste titre que: Le plus important dans une
perspective de thorie du droit est que la Reprsentation est le fondement de validit de la dcision. Il n'y a donc plus
besoin d'habilitation du droit positif puisque le reprsentant tire sa lgitimit de l'ide, de l'institution qu'il incarne. De
ce point de vue, la thorie de la Reprsentation est bien le pendant de la thorie dcisonniste. Le vritable Souverain est
celui qui est le plus apte reprsenter les vrais valeurs, c'est--dire les valeurs dcoulant de l'ordre divin : voir Prface
d'Olivier Beaud, Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., p. 48.
610
Voir Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l'Etat, Gense d'une doctrine, op.cit., chapitre 4, Rhabiliter la
position du commandement.
611
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.175.
612
Ibid., p.175.
613
Dans La notion de politique, Schmitt prcise sa pense sur la relation de l'conomie avec le politique: Le fait que
les antagonismes conomiques sont devenues politiques et qu'il a pu se former le concept de puissance conomique
montre simplement qu' l'instar de tout autre secteur d'activit, l'conomie peut s'ouvrir sur une voie qui aboutit au
politique : Carl Schmitt, La notion de politique, op.cit., p. 125.
614
Ibid.,p.175.
615
Ibid.,p.175.
 198

Une socit construite uniquement sur le progrs technique ne serait donc que
rvolutionnaire. Mais elle se dtruirait bientt, elle-mme et sa technique. La pense
conomique nest pas aussi absolument radicale et peut, en dpit de son lien actuel la
technique, sopposer au technicisme absolu 616

d) La privatisation librale de la religion: origine de la dissolution du principe

reprsentatif

Cependant, l'envahissement de l'conomie par la technique suppose le soubassement philosophique

de la pense librale et la connaissance de sa gense historique. Ce qui caractrise le libralisme est
la privatisation de la sphre publique, c'est--dire le droit priv auquel est directement lie la
proprit prive. Mais l'absorption du public par le priv s'explique tout d'abord par la mise en
uvre du premier droit individuel qu'est la libert religieuse. Non seulement, elle est l'origine
de la privatisation de la religion, mais elle prside de surcroit aux autres liberts, constitutives de la
pense librale:

Le premier droit individuel, au sens de lordre civil de la socit, fut la libert religieuse ;
dans le dveloppement historique de ce catalogue des droits la libert - libert de croyance
et libert de conscience, libert de runion et dassociation, libert de la presse, libert du
commerce et libert professionnelle -, elle est le commencement et le principe 617

En commenant par appliquer le droit individuel la libert religieuse, le libralisme a pu

gnraliser ce principe nodal de sa philosophie toutes les autres sphres de la socit. Il en a
rsult la dissolution du principe authentiquement reprsentatif que permettait la religion avant sa
privatisation. La contradiction interne au libralisme n'en est que plus manifeste. Voulant affranchir
la socit de la religion, qui est par nature publique, Mais o quon place le religieux, il montre
partout son effet absorbant et absolutisant;...618. Le priv a revtu par voie de consquence les
attributs de la religion. Le libralisme est en quelque sorte rattrap par ce qu'il a neutralis: il
commence par la privatisation de la religion et s'achve par la sacralisation de la proprit
prive 619:

Chez elle aussi [la socit europenne moderne], il y a une religion, et cest celle du priv ;
sans elle, ldifice de cet ordre social seffondrerait. Le fait que la religion soit une affaire

616
Ibid.,p.175.
617
Ibid.,p.176.
618
Ibid.,p.176.
619
Ibid.,p.176.
 199

prive confre au priv une sanction religieuse; et la garantie dune proprit prive absolue
contre tout risque nexiste que l o la religion est une affaire prive 620

La relgation de la religion dans le champ priv se retournant en sanction religieuse du priv,

celui-ci envahit la vie publique , qui n'est que l'expression de lopinion du public , c'est--dire
lopinion de personnes prives 621. C'est ds lors l'ide mme de reprsentation qui est
neutralise. L'approche pistmologique schmittienne du rapport entre le priv et le public
corrobore par consquent la ncessit d'une thorie thologico-politique du droit et de la
reprsentation, thorie dont on peut noter qu'elle est insparable d'une anthropologie de la religion.
Resurgissant par le truchement de tous les droits individuels, triomphes de l'opinion prive, et tout
spcialement par le caractre sacr de la proprit prive, la religion est le refoul de la
reprsentation librale. Cette analyse qui dmasque, ce qu' la fois refuse et pourtant exige la pense
librale, sonne comme l'aveu non assum de l'incontournable fondement thologique du politique.
Mais elle fait aussi apparatre la conception fonctionnaliste de l'anthropologie schmittienne de la
religion, et plus prcisment bien sr du catholicisme. Nous l'avons vu, ce qui fait l'originalit de
l'Eglise catholique est son aptitude la forme, dont la plus centrale est celle juridico-politique,
comme l'indique le titre programmatique de cet essai. C'est donc sous le regard du juriste et du
publiciste que Schmitt considre l'Eglise catholique:

620
Ibid., p.176. Il convient de noter ici l'association entre la proprit priv absolue et la garantie qu'elle apporte
contre tout risque en consquence de la sanction religieuse du priv. Schmitt nous place ici au cur du problme
de la scurit bourgeoise, corollaire de l'individualisme libral. Dans La notion de politique, le juriste est des plus
explicites sur cette question centrale de sa thorie du politique: Carl Schmitt, La notion de politique, op.cit., pp. 114-
116. C'est aussi la domination de la technique sur la nature qui est encore dans ce contexte, implicitement vise. Dans
L'Ere des neutralisations et des dpolitisations, Schmitt est en revanche trs explicite: Il est [L'esprit techniciste] une
conviction fonde sur une mtaphysique activiste, la croyance en un pouvoir, en une domination illimite de l'homme
sur la nature et jusque sur la nature physique de l'homme, en un recul indfini des frontires que la nature lui impose...Et
de mme, la crainte du nant culturel et social avait son origine dans une peur panique de voir disparatre le statu quo
menac...celle-ci [toute rvolution] tant avant tout renoncement la scurit du statu quo. Le christianisme
primitif...avec son retour au principe simple qui fait notre nature propre, tout vritable ritornar al principio, tout retour
la nature intacte et non corrompue font figure, vis--vis du confort et des agrments du statu quo en vigueur, de nant
culturel et social : Carl Schmitt, L'Ere des neutralisations et des dpolitisations, op.cit., p. 149. Voir galement dans
Thorie de la Constitution, la critique de la reprsentation librale bourgeoise sous la Monarchie de Juillet et chez les
thoriciens libraux de la mme poque: Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., pp. 136-137. Sur ce thme de
la pense schmittienne, Heinrich Meier affirme que Schmitt entreprend la confrontation avec le libralisme au nom du
politique et il la poursuit pour la cause de la religion. Il prend la dfense de l'inluctable et se bat pour l'irrductible. Au
sujet qui librement se dcide et qui considre tout ce qui est essentiel comme une affaire prive , il prsente une
force qui saisit l'homme tout entier, dans son existence mme, et il renvoie celui qui, en qute de scurit, se renferme
sur lui-mme et exclut Dieu devant le Dieu prsent qui le met l'preuve : Heinrich Meier, Carl Schmitt Leo Strauss
et la notion de politique Un dialogue entre absents, op.cit., p. 53.
621
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.176. La critique de l'envahissement du public par le - priv ,
fait cho l'impossibilit pour l'homme de vivre seul: voir La visibilit de l'Eglise, op.cit., Elle renvoie galement
l'analyse schmittienne de la gense de l'Etat moderne et des neutralisations et des dpolitisations: Carl Schmitt, L'Ere
des neutralisations et des dpolitisations, op.cit., Par ailleurs, bien que la notion de katechon ne soit pas traite dans
Catholicisme romain et forme politique, nous pouvons conjecturer, la lumire des dveloppements consacrs la
critique de la pense techno-conomique, et de la ncessit d'une forme et d'une reprsentation aux fins d'une pense
effective du politique, tout l'intrt que cette notion pourra avoir dans le cours ultrieur de la pense schmittienne.
 200

A loppos de la fondation librale sur le priv, la formation juridique de lglise catholique

est de nature publique. Cela appartient aussi sa nature reprsentative et lui permet de saisir
dans une telle mesure le religieux de manire juridique. Cest pourquoi un minent
protestant, Rudolf Sohm, pouvait dfinir lglise catholique comme essentiellement
juridique, alors quil tenait la religiosit chrtienne pour essentiellement non-juridique622

Cette approche juridique de la religiosit chrtienne fait cho la thorie institutionnaliste de

l'Eglise dvelopp par Schmitt dans La visibilit de l'Eglise. Mais alors que dans le texte de 1917, il
reste encore relativement implicite, dans l'essai de 1923, l'invalidation de l'ecclsiologie protestante
623
est des plus clairs lorsque Schmitt reproche Rudolf Sohm de plaider pour le caractre non
juridique de l'Eglise chrtienne. S'en tenir une conception exclusivement pneumatologique de
l'Eglise revient justifier son inaptitude la forme reprsentative. L'opposition frontale la
fondation librale sur le priv , contraint Schmitt arrimer sa thorie ecclsiologique une
dfinition juridique, qui corrobore son institutionnalisme et sa conception fonctionnaliste de la
religion. Mais le souci d'articuler troitement les ples pneumatologique et juridique de l'Eglise (un
des aspects de la complexio oppositorum), n'en confirme que plus la thorie univoque de la
mdiation schmittienne, indissociable de la forme catholique de la reprsentation. Nulle autre forme
de christianisme n'a la capacit de s'opposer aux dficiences de la reprsentation librale. Le
fondement thologico-politique d'une authentique reprsentation n'est concevable que dans le cadre
de l'ecclsiologie catholique, et plus prcisment celle en provenance de la monarchie pontificale
issue du XIII sicle et de l'Eglise Tridentine. Cet institutionnalisme et ce fonctionnalisme, associs
une thorie univoque de la mdiation, ouvrent autant de perspectives que de difficults dans la
raffirmation d'une image chrtienne de l'histoire, et dans le rapport du christianisme sa rfrence
spirituelle fondatrice. Perspectives et difficults qui sont inhrentes l'homologie de structure entre
thologie, droit et politique. Nous dvelopperons cette question fondamentale dans Donoso Corts
interprt dans le contexte europen global Quatre essais624. Ce qui nous importe dans l'immdiat
est l'homologie qu'tablit le juriste entre l'ecclsiologie catholique et la jurisprudence, partir de
laquelle il peut en venir la troisime et dernire aptitude la forme du catholicisme (celle de
lclat glorieux d'une forme de puissance l'chelle mondiale de lhistoire625).

622
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p. 177.
623
Sur la rfutation de la thse de Rudolf Sohm, Schmitt s'est dj expliqu dans ce sens dans La valeur de l'Etat et la
signification de l'individu: Deux alternatives subsistent, soit reconnatre l'enseignement de l'Eglise catholique comme
lgitime, soit accepter le point de vue de Luther, tel que Sohm et Stutz l'ont prsent, et considrer l'ensemble du droit
comme incompatible avec l'essence de l'Eglise : Carl Schmitt, La valeur de l'Etat et la signification de l'individu,
op.cit., p. 121.Voir Rudolf Sohm, Kirchenrecht, Leipzig, Duncker et Humblot, 1892, p. 460 ss.
624
Donoso Corts interprt dans le contexte europen global Quatre essais, op.cit.,
625
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.170.
 201

e) Des complexio oppositorum du catholicisme et de la jurisprudence la forme

mondiale de l'Eglise romaine

Cette homologie conduit Schmitt mettre nouveau en lumire la complexio oppositorum du

catholicisme. De mme que l'Eglise catholique dispose en raison de sa proprit juridique et
formelle 626, de la capacit adopter des positions politiques contradictoires ( en apparence
prcise Schmitt), de mme La jurisprudence temporelle fait elle aussi preuve, dans la ralit
sociale, dune certaine complexio dintrts et de tendances contraires 627. - Eglise - et -
jurisprudence peuvent, l'une comme l'autre, se situer tant du ct du conservatisme que de la
rvolution, en se rclamant du droit naturel 628. Elles manifestent donc la mme flexibilit
l'gard des formes politiques changeantes...avec ce seul prsuppos quil suffit dun strict
minimum de forme pour quun ordre soit tabli 629. Cette flexibilit ne peut tre comprise par les
mouvements rvolutionnaires en raison de leur absence de complexio oppositorum, d'o leur ide
fausse selon laquelle les juristes sont les thologiens de lordre existant 630. Par le rapport
homologique entre la jurisprudence temporelle et le catholicisme, en raison de la complexio
oppositorum qui leur est commune, Schmitt met en vidence deux thses topiques dans
Catholicisme romain : l'ambivalence du catholicisme par rapport la sphre publique-politique et la
justification a posteriori de cette sphre, ds l'instant o elle est l'objet possible d'une forme. Ces
deux notions d'ambivalence et de justification a posteriori, ont prcisment leur correspondance
dans celle de jurisprudence. Est des plus significatives cet gard, l'affirmation selon laquelle Ds
quune nouvelle situation permet de reconnatre une autorit, elle offre un terrain disponible pour
une jurisprudence, cest dire le fondement concret pour une forme substantielle 631. En dautres
termes, le rapport jurisprudentiel l'autorit est possible la condition que celle-ci ait une forme
(ambivalence), c'est alors qu'elle est reconnue (justification a posteriori). Pour autant, l'homologie
de structure entre la jurisprudence et le catholicisme, de part leur attachement la forme, n'implique
pas l'ide de leur quivalence complte. Si l'une et l'autre ont pour critre commun, par la

626
Ibid.,p.177.
627
Ibid.,p.177.
628
Ibid.,p.177. Notons que ds La valeur de l'Etat et la signification de l'individu, Schmitt postule un droit originaire,
comme ...droit qui prcde l'Etat et qui est, dans son principe, indpendant de lui . Schmitt prcise plus loin qu'il
s'agit d'un ...droit naturel sans que le naturalisme ne puisse y pntrer . Ce droit se distingue du droit tatique ,
droit mdiatis ... des fins dtermines ... : Carl Schmitt, La valeur de l'Etat et la signification de l'individu, op.cit.,
p. 117.
629
Catholicisme romain et forme politique, op.cit. p.177.
630
Ibid.,p.177.
631
Ibid.,p.177.
 202

reconnaissance de l'autorit, de reprsenter lide de la justice 632 sur le fondement d'un droit
naturel (ou originaire), l'Eglise catholique ne se limite pas reprsenter une ide, mais la personne
du Christ 633. Cette reprsentation trs singulire dont nous avons vu qu'elle dcoule de
l'Incarnation, et dont son corollaire est celui de l'autorit figure dans la fonction pontificale,
dispose d'une supriorit incomparable. Alors que la jurisprudence ne peut que rendre effectif un
droit dj existant dans le cadre de l'Etat, l'Eglise catholique, ayant un pouvoir et un honneur
propres 634, a les attributs quivalent un Etat qui lui permet de cre un droit nouveau 635.
Rappelons ici que pour Schmitt, il existe trois lments du droit: le contenu (l'ide du droit), la
dcision (la ralisation du droit) et l'excution du droit636. L'Eglise disposant des trois, elle est
mme d'incarner l'ide de justice par sa fonction mdiatrice, dont on aura compris que cette dernire
s'lve une compltude laquelle ne peut accder la jurisprudence. Autrement dit, l'Eglise a la
capacit de dcider. Comparativement l'Eglise catholique, un tribunal international serait a
priori encore en mesure de reprsenter immdiatement l'ide de justice. Mais pour y parvenir,
faudrait-il encore qu'il soit indpendant des Etats particuliers, c'est--dire tre universel : Ce
serait le prolongement naturel de la consquence logique et, sur le plan psychologique, une
consquence de la position originaire du pouvoir, elle-mme fonde sur la position juridique
originaire 637. Fidle sa thorie de la relation du droit avec l'Etat, expose dans La valeur de
l'Etat et la signification de l'individu, Schmitt dmontre l'impossibilit de l'existence d'un tel
tribunal. Il n'est pas apte la reprsentation stricto sensu, car il est issu d'une dlgation... reue
des tats particuliers 638, ceux-ci tant le corollaire du concept de souverainet 639. C'est la
raison pour laquelle, un tribunal doit plutt tre prfre Une socit des Nations 640, seul
organe souverain ou plus prcisment ...supra-souverain, qui pourrait crer lui-mme un nouvel
ordre, si par exemple il avait dcider de faon dterminante de la reconnaissance dun nouvel Etat
641
. Une telle institution disposerait des trois lments du droit:

Son activit ne serait pas limite lapplication des normes juridiques existantes, comme
lactivit dun tribunal, qui est une administration. Cette socit serait aussi davantage quun
arbitre, parce quelle aurait, dans tous ses conflits dcisifs, un intrt propre laffirmation

632
Ibid.,p.177.
633
Ibid., p.177.
634
Ibid., p.177. L encore, Schmitt corrobore sa thse majeure dfendue dans La visibilit de l'Eglise, op.cit.,
635
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.177.
636
Sur ces trois lments du droit, voir Olivier Beaud, Prface Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., p. 37.
637
Ibid.,p.178.
638
Ibid.,p.178.
639
Ibid.,p.178.
640
Ibid., p.178. Sur la Socit des Nations, voir Carl Schmitt, Du politique lgalit et lgitimit et autres essais,
1928 La Socit des Nations et l'Europe, op.cit., pp.19-29.
641
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.178.
 203

delle-mme...elle devrait dcider de par sa propre autorit, ce que lon doit ou non
reconnatre comme nouvel ordre et nouvel tat 642

Pour problmatique que soit la cration de ce super-Etat dans le contexte juridique du premier
quart du XX sicle, la reprsentation serait encore possible puisque:

...la plupart des nouveaux tats sont ns contre la volont de ceux qui taient jusqualors
leurs seigneurs souverains. Mais un antagonisme entre le droit et laffirmation de soi
deviendrait possible du fait de cet lment daffirmation de soi, et une telle instance, en
dehors de lide de justice impersonnelle, reprsenterait encore une personnalit propre et
puissante 643

Si l'on suit le raisonnement de Schmitt, en conformit avec sa thorie de la relation du droit avec la
mdiation de l'Etat, ce n'est que par l'antagonisme entre le droit et l'affirmation de soi , qu'une
Socit des Nations disposerait de la condition de la reprsentation par une personnalit propre et
puissante . Mais le recours de Schmitt au conditionnel, tant pour un tribunal que pour une Socit
des Nations, indique leur insuffisance644. S'agissant de cette dernire, quoique prfrable, elle
n'atteindrait pas la perfection de la reprsentation de l'Eglise catholique, car l'ide impersonnelle de
justice ne suffit pas. A l'instar de la forme esthtique et du droit, la troisime de ses formes qu'est
son caractre international, repose sur sa facult de reprsentation, dont sa source rside dans la
personne du Christ rgnant, dominant, vainqueur . Par cette facult, l'Eglise runit en
elle lethos de la justice et lethos de la puissance propre 645. Reprenant une problmatique
dj dveloppe dans La visibilit de l'Eglise, lopposition ternelle entre la justice et la splendeur
glorieuse (ou L'antagonisme 646) n'est pas contradictoire avec le christianisme, moins de le
rduire une dimension prive, ou intime. Loin de toute infidlit l'gard de son message
spirituel, comme le pense (encore) Rudolf Sohm, ou ceux qui voit en lui un apptit de domination
mondial 647, ce qui fait l'originalit et la force du christianisme est la visibilit reprsentative de

642
Ibid., pp.178-179.
643
Ibid., p.179.
644
Dans La notion de politique, Schmitt met en vidence les contradictions de la Socit des Nations, lies en particulier
la confusion entre l'international et l'intertatique : Carl Schmitt, La notion de politique, op.cit., pp. 98-99.
645
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.179. Dans Lgalit et lgitimit, Schmitt utilise des termes
similaires pour dcrire l'Etat gouvernemental : Il se manifeste surtout sous les princes absolus du XVII et du
XVIII sicles, par son caractre reprsentatif, qui se traduit par des expressions telles que majest, splendeur,
excellence, minence, honneur, gloire. : Carl Schmitt, Lgalit et lgitimit, in Lgalit et lgitimit et autres
essais, op.cit., p. 44.
646
Catholicisme romain et forme politique, op.cit.,p.179.
647
Ibid., p.179.
 204

l'Eglise par l'institution juridique648. L'Eglise est donc l'institution par excellence car elle ne dissocie
pas la thologie (lethos de la justice, celle de Dieu), l'ecclsiologie (la mdiation institutionnelle) et
le droit (l'ide, la ralisation et l'excution du droit). Sa puissance a une vise rdemptrice,
contrairement la comprhension fausse de l'anarchisme athe de Dostoevski, qui de par son
hostilit la forme, diabolise la puissance de l'Eglise en l'amalgamant la mchancet naturelle de
l'homme:

Lglise apportera la paix au monde, comme tout imprialisme mondial sil atteint son but,
mais une angoisse ennemie des formes peroit en cela la victoire du Diable. Le Grand
inquisiteur de Dostoevski reconnat avoir rpondu en toute conscience aux tentations de
Satan parce quil sait lhomme par nature mchant et vil, un lche rebelle qui a besoin dun
matre, et que seul le prtre romain trouve le courage de prendre sur lui lentire damnation
qui appartient une telle puissance649

On se souviendra que dans la forme esthtique de la reprsentation de l'Eglise, est vise l'incapacit
du socialisme rvolutionnaire laborer de vritables symboles adapts la classe ouvrire. Dans la
forme juridique de la reprsentation de l'Eglise, c'est le parlementarisme libral qui est pris dans la
contradiction de son systme de reprsentation, puis nouveau le socialisme dans sa prtention
l'auto-gouvernement, le critre commun de la critique schmittienne portant sur l'association du
primat de la pense conomique avec la technique. Dans la forme mondiale de la reprsentation de
l'Eglise, c'est l'anarchisme qui est l'ennemi. Son athisme le conduit renverser la distinction du
bien et du mal, comme en tmoigne le sermon du pape Innocent III 650 sur la tentation du Christ, en
651
tous points oppose l'interprtation de Dostoevski . Le mal n'est pas dans la puissance comme
telle, mais dans le refus de la transcendance qu'elle incarne. Schmitt ne conteste pas en tant que telle
l'ambivalence inhrente la puissance. Mais sa ngation, radicale avec l'anarchisme (qui ne peut par
consquent que se solidariser avec l'immanence radicale de l'athisme), aboutit un mal plus grand

648
L'opposition de Schmitt Sohm n'est pas sans rappeler celle de Peterson au protestantisme libral (Adolf Harnack).
Le fondement de l'Eglise passe par une articulation entre l'institution pneumatologique et le droit. C'est par le droit que
l'Eglise assure et prennise sa visibilit. Le rapprochement avec Schmitt est aussi saisissant concernant l'universalit de
l'Eglise. Elle ne saurait tre confondue avec l'aspiration la domination mondiale.
649
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.179.
650
Sur la doctrine de la plenitudo potestatis du pape et la rservation par Innocent III du titre de Vicaire du Christ, voir
Klaus Schatz, La primaut du pape Son histoire, des origines nos jours, Paris, Editions du Cerf, 1992, pp. 142-145. La
doctrine de la plenitudo potestatis est un transfert au profit du pouvoir pontifical d'un postulat du droit romain, selon
lequel le dtenteur de l'autorit est legibus solutus. D'empreinte canonico-ecclsiologique, cette doctrine a des
consquences politiques. Vritable thorie de la souverainet (bien que ce concept soit tranger au droit canon), la
papaut dispose de l'instrument juridique pour revendiquer la direction de la chrtient. On comprendra que pour Carl
Schmitt, cette doctrine offre une homologie de structure avec sa thorie institutionnaliste de l'Etat.
651
Fiodor Dostoevski, La lgende du Grand Inquisiteur, Paris, Descle De Brouwer, Les Carnets, 1996.Sur La lgende
du Grand Inquisiteur, voir Thodore Palologue, Sous l'il du Grand Inquisiteur Carl Schmitt et l'hritage de la
thologie politique, Paris, Editions du Cerf, coll. Passages , 2004, chaps. XV-XVI-XVII.
 205

que celui d'assumer l'ambivalence temporelle, autrement dit politique, de la puissance. L'opposition
du bien et du mal ne se laisse donc pas rsoudre par le renoncement la transcendance, mais par le
maintien dans la condition historique de l'antagonisme , que seule la transcendance de Dieu peut
rsorber:

Dans le cadre du temporel, la tentation du mal qui existe en chaque puissance est srement
ternelle, et cest seulement en Dieu quest entirement dpasse lopposition de la puissance
et du bien. Mais vouloir chapper cette opposition en refusant toute puissance terrestre
serait la pire inhumanit 652

Comme on peut le conjecturer, l'arrire-plan de la critique de l'anarchisme athe, est en jeu

l'opposition frontale entre une vision politique a-thologique et une vision thologico-politique de
l'histoire653. Dans l'dition de 1925, en rplique La lgende du Grand Inquisiteur, et en cohrence
avec la thorie de la visibilit de l'Eglise et de celle, ecclsiologique, de la reprsentation, Schmitt
ajoute: ...qui ne voit pas combien est non chrtienne cette ide que le Christ pourrait encore
apparatre parmi les hommes, une ou plusieurs fois, pour ainsi dire titre exprimental, entre son
existence terrestre et son retour glorieux pour le Jugement dernier 654. On le voit, partant de la
mditation du pape Innocent III sur la tentation du Christ, Schmitt fait retour sur l'Incarnation : il en
dcoule la ncessaire puissance visible de l'Eglise, et sa parfaite compatibilit avec la vise
eschatologique de son institution ( Jugement dernier ). Jusqu' la consommation des temps
( retour glorieux du Christ), seul critre de rsolution de l'antagonisme , la puissance
transcendante de l'Eglise est ds lors tout aussi dfinitive que l'Incarnation du Christ. Pour Schmitt,
le critre eschatologique est la justification ultime du politique, par l'intermdiaire duquel est
pleinement mise en vidence la condition historique de l'homme, a contrario de la thorie de l'tat
652
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.180.
653
Conformment la thse que dveloppe Schmitt dans La visibilit de l'Eglise, Dieu ne peut tre mis hors-jeu de la
condition collective: voir La visibilit de l'Eglise, op.cit., p.151. Schmitt traite de cette question dans Thologie
politique I: ...l'volution de la thorie de l'Etat au XIX sicle tmoigne de deux caractristiques: la mise au rancart de
toutes les reprsentations thistes et transcendantes, et la formation d'un nouveau concept de lgitimit : Carl Schmitt,
Thologie politique I, op.cit., p.60. Pour Schmitt, Rousseau apporte un exemple topique de ce nouveau concept de
lgitimit et de ce congdiement des reprsentations thistes et transcendantes, dans le Discours sur lconomie
politique : La premire et plus importante maxime du gouvernement lgitime ou populaire, cest--dire de celui qui a
pour objet le bien du peuple, est donc, comme je lai dit, de suivre en tout la volont gnrale ; je ne suis plus libre, et
que je ne suis plus matre de mon bien, si quelque autre peut y toucher. Cette difficult, qui devait sembler
insurmontable, a t leve avec la premire par la plus sublime de toutes les institutions humaines, ou plutt par une
inspiration cleste, qui apprit lhomme imiter ici-bas les dcrets immuables de la divinit : Rousseau, Ecrits
politiques, Discours sur lconomie politique op.cit., pp. 143-183 (p. 151). Sur la rfrence Rousseau, voir Thologie
politique I, op.cit., p. 55. Sur la mise l'cart de Dieu du monde, voir galement L'Ere des neutralisations et des
dpolitisations: Je tiens que le tournant intellectuel le plus marqu et le plus lourd de consquences dans l'histoire
europenne a t le passage, au XVII sicle, de la thologie chrtienne traditionnelle un systme scientifique
naturel : Carl Schmitt, L'Ere des neutralisations et des dpolitisations, op.cit., p. 142.
654
Ibid., p.180.
 206

de nature. Le combat du bien contre le mal ne se limite pas la seule catgorie de la justice
humaine, comme le pense Leo Strauss, mais l'antagonisme irrductible entre le Christ et
l'Antchrist655. C'est en raison de cet antagonisme, lev son plus haut niveau, qu'au sens
schmittien du terme, le politique est l'enjeu d'une affirmation de la morale: elle engage la dcision
qui met inluctablement en opposition l'ami et l'ennemi656. Toute rconciliation ralise en dehors
de Dieu et de l'eschatologie, signe la victoire de l'Antchrist. Sa victoire est celle de la
neutralisation du politique sous les auspices de l'humanit pacifie, comme le veut le libralisme par
son incapacit reprsenter et dcider, le socialisme et l'anarchisme par leur prtention l'auto-
gouvernement. La thologie politique de Schmitt prend sens, par consquent, dans une tlologie de
l'histoire, claire par l'eschatologie chrtienne, mdie par l'Eglise. On le sait, pour Schmitt, le
politique est inluctable, mais son inluctabilit est associe aux catgories thologiques du
christianisme. Politique et thologie se conditionnent rciproquement657. La position dun
catholique franais du XIX sicle, Ernest Hello658, permet Schmitt de corroborer sa thse.

655
C'est sur ce critre que Schmitt diverge de Strauss. S'ils s'accordent dans le refus du pacifisme et la neutralisation de
tout antagonisme, garantis par un Etat universel, si l'un et l'autre dnoncent la neutralisation et la dpolitisation qui
aboutissent la foi en la technique , le philosophe recours un tout autre critre: celui de la question de la justice
est la justification du politique . Au contraire, pour le juriste ...l'Unique ncessaire ne peut tre qu'un objet de foi,
parce qu'il est la foi mme, que la question laquelle tout revient en fin de compte n'est pas une question pose par
l'homme mais une question adresse l'homme: appartient-il Dieu ou Satan?, et que c'est dans le caractre invitable
de cette question que le politique trouve sa justification ultime . En thologien politique, Schmitt ne refuse pas le
critre de la justice mais il le dplace du ct du Jugement dernier, comme l'atteste la suite de son raisonnement dans
Catholicisme romain et forme politique. Toute la diffrence entre Strauss et Schmitt est l. C'est avec raison que
Heinrich Meier affirme qu' Il est impossible de combler le gouffre qui spare la thologie politique de la philosophie
politique : Heinrich Meier, Carl Schmitt Lo Strauss et la notion de politique Un dialogue entre absents, op.cit., pp.
69-71.Voir Leo Strauss, What is Political Philosophy?And other Studies, Chicago, The University of Chicago Press,
1988 (1959). Pour la traduction franaise, voir: Quest-ce que la philosophie politique ?, Paris, Puf, coll. Lviathan ,
1992. Egalement The City and Man, Chicago, The University of Chicago Press, 1978 (1964).
656
Carl Schmitt, Thologie politique I, op.cit., p. 74. Voir sur cette corrlation le commentaire de Heinrich Meier sur La
notion de politique: Au caractre absolument imprieux du choix entre Dieu et Satan dans la sphre de la thologie
correspond l'impossibilit d'chapper la discrimination entre ami et ennemi dans la sphre du politique :
Heinrich Meier, Carl Schmitt Lo Strauss et la notion de politique Un dialogue entre absents, op.cit., p.87.
657
Schmitt ne croit pas du tout une disparition du thologique ni du politique, bien au contraire il croit fermement
leur inluctabilit,... Dans un monde bon, entre hommes bons, seules rgnent videmment la paix, la scurit et
l'harmonie de tous avec tous; prtres et thologiens y drangent autant que les politiciens et les hommes d'Etat, Les
thologiens et les politiciens ne seront jamais superflus. Ils ne dprissent pas d'eux-mmes. Il faut les exclure, les
combattre, les mettre l'cart. Il ne pourrait y avoir un monde de paix et de scurit dfinitivement tabli qu' condition
que soit vaincue la croyance en la distinction ultime entre les hommes et en leur rpartition dernire , en la
distinction entre rachets et non rachets, lus et non lus (III, 45) et qu'ainsi tarisse la dernire source possible de
drangement :Heinrich Meier, Carl Schmitt Lo Strauss et la notion de politique Un dialogue entre absents,
op.cit.,pp. 85-86. Le pessimisme anthropologique schmittien, dont nous avons vu dans La visibilit de l'Eglise, qu'il
s'explique thologiquement par le pch des hommes, s'claire sous un jour nouveau dans l'dition de 1933 de La notion
de politique. Pour le publiciste, la corrlation entre politique et thologie (le pch originel) trouve son
intelligibilit ... tout d'abord par la conception ontologico-existentielle qui est essentielle une dmarche intellectuelle
aussi bien thologique que politique , Ibid., p. 86. Autrement dit, le pch originel, du moins tel que l'interprte
Schmitt (la dangerosit de l'homme), ne vaut donc pas tant pour lui-mme qu'il est au fondement d'une thologie
politique de l'histoire. C'est la raison pour laquelle Schmitt attache une importance trs fonctionnelle cette
doctrine, comme en tmoigne ces multiples rfrences des thoriciens politiques non thologiens (except Bossuet):
voir l'dition de 1992 de La notion de politique, op.cit., pp. 108-109.
658
Ernest Hello (1828-1885), apologiste chrtien influenc par Joseph de Maistre, et qui a eu son tour une influence
 207

L'crivain franais tablit une relation dialectique entre le droit et le Jugement dernier. Le jugement
du Christ est le point final de l'histoire:

Limage quil utilise sauvegarde la catgorie du juridique en usant des formes du tribunal et
de lappel...On sait bien que pour le Jugement dernier la sentence est infiniment dfinitive,
effroyablement sans appel659 . A qui en appelles-tu de mon tribunal ?, demande le juge
Jsus-Christ; et dans un silence effrayant le condamn rpond: Jen appelle de ta justice
ta gloire 660

Avec la troisime forme de la reprsentation du catholicisme, on aura compris que pour Schmitt,
l'histoire du monde, telle qu'elle se joue dans les annes qui suivent la Premire Guerre mondiale, ne
passe pas par une Socit des Nations. La philosophie universaliste qu'elle implique, exprime par
le concept d'humanit, neutralise la notion d'ennemi. Cette philosophie humanitaire, par sa
prtention vouloir raliser l'unit du monde, dpolitise la condition humaine. Comme Schmitt
l'affirmera dans La notion de politique, Le monde n'est pas une unit politique, il est un
661
pluriversum politique . L'Eglise catholique en est la traduction par les catgories thologiques
qui dterminent son institution. Elle permet, l'instar de l'esthtique et du droit, une reprsentation
inter-tatique. Elle est ce pluriversum thologico-politique par lequel la condition politique est
prserve: la conception eschatologique de la justice est la cl de vote architectonique de la
reprsentation catholique (selon ses trois formes), celle-ci tant le corollaire de son universalit et

sur Georges Bernanos et Paul Claudel.

660
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., pp.180-181. Sur la tension dialectique entre l'histoire du monde et le
Jugement dernier, voir Ex Captivitate Salus: Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus Expriences des annes 1945-1947,
Textes prsents, traduits et annots par A. Doremus, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll. Textes et
commentaires , 2003: Qui puis-je reconnatre comme mon ennemi? Visiblement seulement celui qui peut me mettre
en question. En le reconnaissant comme ennemi, je reconnais qu'il peut me mettre en question. Et qui peut rellement
me mettre en question? Seulement moi-mme. Ou bien mon frre. C'est cela: l'autre est mon frre; l'autre se prsente
comme mon frre, et le frre se prsente comme mon ennemi. Adam et Eve avaient deux fils, Can et Abel. Ainsi dbute
l'histoire de l'humanit. Ainsi parat le pre de toutes choses. C'est la tension dialectique qui maintient en mouvement
l'histoire du monde, et l'histoire du monde n'est pas encore sa fin. Prends garde alors, et ne parle pas lgrement de
l'ennemi. On se classe d'aprs son ennemi...Malheur celui qui n'a pas d'ami, car son ennemi le soumettra son
tribunal. Malheur celui qui n'a pas d'ennemi, car je serai son ennemi au jugement dernier , pp. 168-169. Pour Jean-Fr.
Kervgan, la thologie politique schmittienne de l'histoire, qui conduit in fine au Jugement dernier, contraint le
publiciste dpasser son dcisionnisme. L'immdiatet de la dcision ne se suffit pas elle-mme, elle requiert la
mdiation, celle en l'occurrence du temps historique. C'est pourquoi Schmitt a besoin de Hegel, sans pour autant
accrditer la dialectique hglienne pour laquelle ...cette histoire mondiale est, d'aprs le seul concept de l'Esprit, le
dveloppement ncessaire des moments de la raison et, par consquent, de la conscience de soi et de la libert de
l'Esprit: elle est donc l'explicitation et la ralisation de l'Esprit universel (G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du
droit ou Droit naturel et science de l'Etat en abrg, op.cit., par. 342, p. 334). Pour Schmitt, la mdiation de la
temporalit historique n'est pas que ...la ralisation de l'Esprit universel , car elle ne laisse pas en chemin la figure de
l'inimiti, comme en tmoigne le - Jugement dernier -. Ainsi Schmitt peut-il crire dans Ex Captivitate Salus Malheur
qui n'a pas d'ennemi, car Je serai son ennemi au Jugement dernier . Voir Jean-Fr. Kervgan, Hegel, Carl Schmitt, Le
politique entre spculation et positivit, op.cit., pp. 332-334.
661
Carl Schmitt, La notion de politique, op.cit., p. 95.
 208

de son unit, incarnes lune et lautre par la fonction pontificale. C'est cette capacit de
reprsentation qui suscite la dfiance chez ses dtracteurs:

Dans chacune de ces trois grandes formes de la reprsentation, la complexio de la vie pleine
de contradictions prend figure par lunit de la reprsentation personnelle. Chacune de ces
trois formes peut aussi par consquent susciter un trouble et un dsordre particuliers, et
raviver nouveau le complexe anti-romain. Toutes les sectaires et les hrtiques nont pas
voulu voir combien lide de la reprsentation est, dans son personnalisme, humaine au sens
le plus profond du terme 662

6) Le concept d'humanit du Sicle des Lumires: l'autre ennemi de la

reprsentation catholique

La corrlation entre la reprsentation et la personne, qui mne de la thologie au droit et au

politique, est insparable, comme on l'a vu, de l'Incarnation et de la mdiation. Cette corrlation,
topique dans la pense schmittienne, trouve sur son chemin un ennemi 663 dans le concept
d'humanit, affirm au Sicle des Lumires. Mais ce concept, dlest de l'Incarnation et de la
mdiation, n'a pu chapper l' antagonisme , pourtant objet de tant d'hostilit l'encontre de
l'Eglise. Schmitt en veut pour preuve le combat philosophique men en faveur du ...despotisme
clair et la dictature de la raison 664. Que ne faisaient les philosophes si ce n'est de justifier leur
autorit pour reprsenter lide dhumanit 665. Autorit dont Schmitt prcise qu'elles
taient des socits secrtes, qui sont des confrries rigoureusement sotriques 666.
L'antagonisme des reprsentants philosophiques du concept d'humanit n'en est pas moins ds lors
aussi rel que celui du catholicisme667. De plus, il est cach, et pour ce motif, tablit un rapport
hirarchique entre initis et ceux qui ne le sont pas. Rapport hirarchique que Schmitt qualifie de
668
supriorit inhumaine ...sur lhomme ordinaire et sur la dmocratie de masse gnrale . Sous
sa forme esthtique, La flte enchante de Mozart est l'uvre typiquement reprsentative de l'esprit
des Lumires (l'Aufklrung) o s'affronte l'antagonisme de la lumire contre les tnbres 669. Par

662
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.181.
663
Ibid.,p.181.
645
Ibid.,p.181.
665
Ibid.,p.181.
666
Ibid., p.181.
667
C'est encore ce qu'crit Schmitt, formul autrement, dans La notion de politique: Le XVIII sicle rationaliste
voyait devant lui, en une ligne nette et simple, le progrs croissant de l'humanit...La ligne s'tendait entre deux points
et elle menait du fanatisme la libert et l'mancipation de l'esprit, du dogme la critique, de la superstition la
dmythisation rationaliste (Aufklrung), des tnbres la lumire : La notion de politique, op.cit., p. 119.
668
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.181.
669
Ibid.,p.181.
 209

l'intermdiaire de cette uvre d'initi, Schmitt dnonce, enfin explicitement, la reprsentante de la

philosophie humanitaire qu'est la Franc-maonnerie, et de son tonnant alli qu'est le prtre franc-
maon 670. Alors que la philosophie humanitaire reproche lEglise catholique son autoritarisme et
son obscurantisme ( vrai dire, dans ce contexte, de faon allusive), la premire pratique un
antagonisme aristocratique et tout aussi autoritaire, au travers de la dictature de la raison et de la
hirarchie initiatique, ddaigneux de la dmocratie et de l'homme ordinaire 671. Cette avance
masque ( sotrique ), de la philosophie humanitaire, avec l'appui de la Franc-maonnerie,
constitue l'envers de la reprsentation catholique, et peut-on ajouter exotrique. Pour autant, Schmitt
se rvle ambivalent dans sa critique de l'aristocratisme et de l'sotrisme de la philosophie
humanitaire. Par son sotrisme, elle refuse, la diffrence du catholicisme, toute mdiation, si ce
n'est par l'sotrisme de la Franc-maonnerie. Mais c'est aussi cet sotrisme qui favorise le secret
et le sens de la hirarchie: Le XVIIIe sicle osait encore avoir une telle assurance de soi et le
concept aristocratique du secret. Dans une socit qui na plus un tel courage, il ny a plus
d arcanes , plus de hirarchie, plus de diplomatie secrte et surtout plus de politique, car chaque
grand politique a son arcanum 672. C'est ce sens du secret et de la hirarchie qui a fait, ou
fait encore ( Je ne puis savoir si lardeur de son poque hroque vit encore en elle ) de la
maonnerie Le dernier adversaire europen 673 de l'Eglise catholique.

7) Les reprsentations catholique et humaniste aux prises avec les effets

dpolitisants de la pense techno-conomique

Mais le primat de la pense techno-conomique, incarn par le socialisme proltarien, ne permet

plus cette adversit. De plus, par son abstraction, le concept d'humanit s'est vid de lui-mme,
comme en tmoigne Le pacifisme humanitaire...incapable dune hostilit 674. L'Eglise catholique
n'a donc plus d'ennemi: La Socit des Nations, telle quelle existe aujourdhui, peut tre une
institution utile, mais elle ne se prsente pas comme ladversaire de lglise universelle, et surtout
pas comme le guide idel de lhumanit 675. L'inimiti entre l'humanisme des Lumires et l'Eglise
catholique est neutralise car ces deux ethos de convictions sont dpasss par la pense
conomique. Au regard de cette pense, l'un et l'autre ne sont plus que des ombres , soit du
670
Ibid.,p.181.
671
Ibid.,p.181. Rappelons ici qu'au commencement de l'essai de 1923, Schmitt met en valeur, sous l'angle sociologique,
la dimension dmocratique du catholicisme: Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.182.
672
Ibid.,p.182.
673
Ibid.,p.183.
674
Ibid.,p.182.
675
Ibid., pp.182-183.
 210

pass pour le catholicisme, soit du futur pour la maonnerie 676. A l're de la technique et de
l'conomie, leur combat est devenu inutile677. Cette inutilit est consacre, aussi par bien par les
capitalistes que par le communisme radical 678. Dans ces deux cas de figures, aucune
supriorit hirarchique ne se justifie, qu'elle soit inspire par le catholicisme ou la philosophie
humanitaire des Lumires. Cette dernire a t la voie de transition vers l'auto-gouvernement des
hommes: Ni les hommes, ni les choses nont besoin dun gouvernement si lon abandonne le
mcanisme de lconomique et du technique sa lgalit immanente 679. Ds lors, pour Schmitt,
l'anarchisme de Bakounine n'apparat que comme une figure d'anticipation de l'auto-gouvernement
par la technique et l'conomie, mais une figure qui trouve son accomplissement violent par le
triomphe de cette pense, commune au capitalisme et au communisme. Cette violence se traduit par
la mme hostilit contre la primaut de l'ide et de l'esprit , et contre tout ce qui est peru
comme des blocages idologiques et mtaphysiques , c'est--dire la religion et le
politique , la thologie et la jurisprudence 680. La ngation de toutes ces modalits
d'expression de la transcendance, dont on sait que dans la pense schmittienne, elles sont en
analogie les unes par rapport aux autres, aboutit la ngation du gouvernement des hommes. Cette
ngation est la consquence du refus de la mdiation, de la reprsentation (la forme politique)
qu'elle implique et du renoncement au binme ami-ennemi. Elle est ce qui runit capitalisme
libral, communisme et anarchisme -. Mais de ces trois adversaires de la transcendance,
l'anarchisme du penseur russe en constitue l'expression philosophique et anthropologique la plus
681
radicale, telle enseigne que le Dieu de la Franc-maonnerie (ici reprsent par Mazzini ), et
l'athisme de Marx et de Engels, sont l'objet de l'indulgence de Schmitt. Alors que le patriote italien
maintient la croyance en Dieu , et que les deux thoriciens du socialisme rvolutionnaire ne

676
Ibid., p.183.
677
Dans L'Ere des neutralisations, Schmitt confirme cette analyse: Avec la technique, la neutralit spirituelle avait
rejoint le nant spirituel. Aprs avoir fait abstraction de la religion et de la thologie d'abord, puis de la mtaphysique et
de l'Etat, on semblait prsent faire abstraction de toute culture et avoir atteint la neutralit de la mort culturelle : L'Ere
des neutralisations, op.cit., p. 148.
678
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.183. Sur la caractristique commune du libralisme et du
marxisme, Heinrich Meier met en vidence l'analyse de Carl Schmitt dans La notion de politique: Schmitt montre
quel point il prend le libralisme au srieux comme ennemi en y incluant le marxisme. Le marxisme n'est qu'une
application de la pense librale du XIX sicle (III, 55-56). Les marxistes d'aujourd'hui sont les bourgeois de demain.
Le libralisme, aussi bien que le marxisme, a plac la dernire guerre de l'humanit avant l'instauration dfinitive de
la paix universelle et de la scurit. L'un et l'autre reposent en fin de compte sur une croyance : voir Heinrich Meier,
Carl Schmitt Lo Strauss et la notion de politique Un dialogue entre absents, op.cit., p. 110 et note 86, p. 121.
679
Catholicisme romain et forme politique, op.cit.,p. 35 ? Dans Lgalit et lgitimit, Schmitt affirme que: Le
rationalisme, propre au systme de la lgalit, se retourne manifestement contre lui . Carl Schmitt, Lgalit et
lgitimit, op.cit., p. 46.
680
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.183.
681
Giuseppe Mazzini (1805-1872). Le disme de Mazzini prsente des proximits avec celui du Sicle des Lumires,
par son refus des intermdiaires et la sparation de l'Eglise et de l'Etat. Pour le patriote italien, la papaut est la base de
toute autorit tyrannique . Mais il est tout aussi oppos l'athisme matrialiste et au marxisme.
 211

renoncent pas l'antagonisme ( l'opposition culturelle constituait pour eux le critre dcisif),
Bakounine introduit un effroyable bouleversement de lhistoire mondiale . Ce bouleversement
est celui, d'une part, du rejet de toute transcendance divine et politico-tatique (Mazzini), et celui,
d'autre part, du rejet de l' intellectualisme , avec son corollaire d' autorit , de discipline et
de hirarchie 682 (Marx et Engels). Par rapport ces deux courants philosophiques, encore
source d'une inimiti forme -, Bakounine est la figure emblmatique d'une pense ngatrice de
toute transcendance (bien plus radicale que celle de l'athisme marxiste), sur laquelle Schmitt
achve son essai de 1923. Par sa croyance en Dieu, Mazzini est stigmatis par Bakounine, car celle-
ci est synonyme d'esclavage et la cause de tout mal... ctait du centralisme mtaphysique 683.
Marx et Engels sont aussi stigmatiss car leur projet librateur du proltariat, est en fait de nature
le former -, en fait le dominer 684. Ce qui oppose les deux thoriciens allemands Bakounine est
la conception divergente qu'ils se font du proltariat. Pour les deux premiers, selon Schmitt:

En veillant distinguer leur vrai proltariat de cette racaille pourrie , Marx et Engels
laissaient voir quel point les reprsentations traditionnelles culturelles et morales de
lEurope de lOuest les influenaient encore. Ils voulaient donner leur proltariat une
dignit sociale, ce quon ne peut jamais faire quavec des concepts moraux685

Au contraire, pour Bakounine, il avait le courage fabuleux de voir justement dans le

Lumpenproletariat le porteur des choses venir, et de se rclamer de la canaille 686. Or, comme
Schmitt le dfinit, le Lumpenproletariat est l'expression mme de ce qui est informe: cest un
proltariat, et pourtant on y range aussi bien le bohme de lpoque bourgeoise, le mendiant
chrtien et tous les humilis et offenss. Il a encore jou un rle peu clairci mais essentiel dans
toute rvolution ou rbellion 687. Autrement dit, aussi rcusables que soient le libralisme, les
Lumires maonniques et le socialisme marxiste, parce qu'incapables de reprsentation effective, ils
n'en appartiennent pas moins la culture de l'Europe occidentale. A leur oppos, l'anarchisme, avec
Bakounine, est porteur par son spontanisme688, son refus radical de la forme et de la transcendance,
d'une inimiti politiquement dangereuse689. C'est l'avnement de la barbarie:

682
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.184.
683
Ibid.,p.183.
684
Ibid.,p.184.
685
Ibid.,p.184.
686
Ibid., p.184.
687
Ibid., p.184.
688
Bakounine est partisan d'une rvolte spontane , oppos en cela au privilge attribu au proltariat organis, selon
la thorie marxiste.
689
Le danger n'est donc pas dans une conception transcendante de type thologico-politique, de la forme reprsentative,
mais dans sa ngation. Dans Thologie politique I, Schmitt conclut pareillement son essai: l'anarchisme de Bakounine,
 212

Depuis le dix-neuvime sicle, il y a en Europe deux grandes masses qui sopposent comme
trangres la tradition de lEurope de lOuest et sa culture, deux grands courants qui se
heurtent aux digues de cette tradition et culture : le proltariat des grandes villes690, et la
Russit (Russentum) qui se dtourne de lEurope. Vus au miroir de la culture dominante
de lEurope de lOuest, tous deux sont des barbares, et l o ils sont conscients de leur force,
ils se donnent eux-mmes ce titre avec fiert 691

Que ces deux grandes masses se retrouvent dans la Rpublique russe des conseils 692 n'tonne
pas Schmitt: le proltariat des grandes villes et la Russit , aussi antinomiques soient-ils,
s'inscrivent dans une histoire qui n'appartient pas la tradition de lEurope de lOuest et sa
culture . C'est cette non-appartenance qui explique leur incompatibilit avec l'Occident. Schmitt
confirme, au terme de son essai, que son anti-libralisme et son anti-athisme, aussi radicaux soient-
ils, ne le conduit pas se mprendre sur la spcificit des catgories culturelles de l'Europe
occidentale. Ces catgories chappent la pense anarchiste de Bakounine: Nulle part nest
apparue avec autant de force lopposition dcisive la culture... et o lon peut reconnatre de quel
ct se tient aujourdhui le catholicisme en tant que grandeur politique 693. Le danger le plus
profond qui guette l'Occident ne lui est pas endogne, il vient de l'Est, mais lui sont opposes des
digues auxquelles se heurtent ces deux barbaries orchestres par Bakounine. Demeure que la
principale de ces digues est l'Eglise catholique: quoiqu'en pensent de grands catholiques 694, le

par son hostilit la transcendance thologico-politique, est le paradigme de l'anti-dcisionnisme. C'est la raison pour
laquelle, Donoso Corts voit dans le socialisme anarchiste et athe , une dimension diabolique . Mais le penseur
traditionaliste espagnol vise Proudhon qui magnifie Satan et Can, le meurtrier d'Abel, celui-ci tant la figure sociale du
bourgeois. Pour Schmitt, Bakounine va beaucoup plus loin: C'est seulement avec Bakounine que le combat contre la
thologie entre dans la logique intransigeante d'un naturalisme absolu . Alors que Marx s'en tient au mpris de la
religion, le naturalisme de Bakounine est satanique, d'o son rejet de la forme, celle reprsentative: Nanmoins
l'importance intellectuelle de Bakounine repose sur sa reprsentation de la vie, laquelle produit d'elle-mme et partir
d'elle-mme, grce sa justesse naturelle, les justes formes . Pour l'anarchiste russe, le mal rside ds lors dans la
doctrine thologique de Dieu et du pch, qui tiquette l'homme comme mauvais pour avoir un prtexte son dsir de
domination et sa volont de puissance. Tous les jugements moraux mnent la thologie et une autorit... . Il en
rsulte la ncessit de revenir l'tat paradisiaque initial , qui correspond au matriarcat , qui est par nature le
contraire de la hirarchie patriarcale, mtaphore de l'ordre, ou de la forme thologico-politique. Ce qui fait dire
Schmitt, qui marche dans les pas de Donoso Corts: qu'avec le thologique disparat le moral, qu'avec le moral l'ide
politique disparat et que la dcision morale et politique se trouve prise dans l'en-de paradisiaque d'une vie immdiate,
naturelle et d'une corp -orit sans problmes. Rien n'est plus moderne aujourd'hui que la lutte contre le politique .
La radicalit du naturalisme et de l'immanentisme de Bakounine est l'accomplissement le plus clair de l'impossibilit de
tout ethos politico-moral. La morale, selon Bakounine, est dleste de toute forme politique, celle-ci impliquant, comme
on le sait pour Schmitt, la reconnaissance du mal (le pch) et l'autorit de Dieu, autrement dit, la mise en mdiation de
l'homme, par consquent tout le contraire de ...l'en-de d'une vie immdiate, naturelle... . C'est ainsi que Schmitt
peut conclure la Thologie politique I en affirmant que: et pour le grand anarchiste du XIX sicle, Bakounine, on en
arrive au paradoxe trange qu'il devait ncessairement devenir thoriquement le thologien de l'antithologique et, dans
la pratique, le dictateur d'une antidictature : Carl Schmitt, Thologie politique I, op.cit., pp. 71-72-73-75.
690
Edition de 1923 : proltariat de lindustrie.
691
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., p.185.
692
Ibid.,p.185.
693
Ibid.,pp.184-185.
694
Ibid.,p.185. Au nombre de ces grands catholiques , Schmitt pense probablement au journaliste intransigeant Louis
Veuillot, ardent dfenseur du Syllabus (1864), catalogue des ides anti-modernes rdig l'instigation du pape Pie IX.
 213

695
libralisme n'est pas un ...ennemi pire que l'athisme franc des socialistes . Sur la possibilit
d'une nouvelle forme politique, qui pourrait surgir de son absence prne par l'anarchisme,
l'Eglise catholique n'a pas besoin de se dcider sur ce plan 696. De par sa dure qui survit
tout et sa complexio 697, elle n'est pas prisonnire des conflits qui animent les parties en
prsence. Disposant de la dure et de la complexio: Elle est l'hritire 698. Sa dcision repose
donc sur un autre critre, qui est celui du jour prsent, pour la situation699 actuelle et pour chaque
gnration particulire 700. La complexio de l'Eglise catholique s'inscrivant dans une longue
diachronie, lie sa finalit eschatologique, sa dcision appartient une tout autre hauteur: elle est
pour aujourd'hui et pour la suite des gnrations, et ce titre, elle n'est pas non plus tributaire d'un
contexte. Sa dcision est du ressort d'une apocalyptique contre-rvolutionnaire. Il n'en demeure pas
moins qu' l're de la pense techno-conomique, et contre la barbarie anarchiste de Bakounine,
l'Eglise catholique et son concept d'humanit: ...taient du ct de lide et de la civilisation de
lEurope de lOuest, plus proches de Mazzini que du socialisme athe de lanarchiste russe 701. Ce
qui les runit (malgr tout !) est la croyance (ou la foi) en Dieu, par laquelle (ce que l'on ne peut ici
que conjecturer) est retenu l'antchrist, c'est--dire la fin de la civilisation occidentale, dont l'Eglise
catholique, en vertu de sa mdiation, en constitue la digue la plus sure.

Conclusion

De La visibilit de l'Eglise Catholicisme romain et forme politique, Schmitt confirme la pente

dominante de sa pense thologico-politique, savoir l'institutionnalisme comme principe
rgulateur de la condition politique. Ce qui valide pour le juriste une homologie de structure entre
l'Eglise et l'Etat. Homologie dtermine par les doctrines du pch originel et de l'Incarnation. Dans
Catholicisme romain et forme politique, la tonalit est toutefois diffrente. Ce n'est plus uniquement
la visibilit de l'Eglise qui est valorise comme idal-type d'une communaut mdiatrice entre les
hommes et entre les hommes et Dieu. L'Eglise est dans ce nouveau contexte discursif, insre dans
695
Ibid., p.185. Notons que ce dernier a le mrite de la clart, la diffrence de l'ambivalence librale de la
reprsentation.
696
Ibid.,p.185.
697
Ibid.,p.185.
698
Ibid.,p.185.
699
Edition de 1923 : constellation.
700
Catholicisme romain et forme politique, op.cit., pp.185-186.
701
Ibid., p.186.
 214

l'histoire. De surcrot, le contexte historique des idaux modernes est tous gards oppos sa
transcendance institutionnelle. Pourtant, cette transcendance est loin d'appartenir une histoire qui
serait dsormais rvolue. Face au caractre hybride de la reprsentation librale, au refus de toute
forme de reprsentation par le socialisme, l'anarchisme et la pense techno-conomique, l'Eglise
romaine dtient les cls d'une vritable thorie de la reprsentation. Elle rside dans sa complexio
oppositorum, qui procure toute son aptitude l'Eglise catholique disposer de la forme. Forme dont
on a vu qu'elle est de trois ordres: esthtique, juridique et universel. Par sa complexio oppositorum,
l'Eglise catholique ne se laisse donc pas subvertir par des contradictions insurmontables, qui la
condamneraient par avance l'inexistence. Elle est au contraire, en vertu de sa mdiation, structure
de part en part au moyen de paradoxes qui lui donnent une forme, et en raison de cette forme, elle
est mme de se reprsenter comme Eglise, en insrant les fidles dans sa structure hirarchique,
autrement dit une autorit transcendante dont le pivot central est la papaut. La complexio
oppositorum a ds lors pour consquence de gnrer une rationalit juridique sans commune mesure
avec la rationalit instrumentale. C'est non seulement l'appareil institutionnel, mais aussi le corpus
doctrinal du christianisme, tel qu'il est compris par le catholicisme, qui en tmoigne: le binme
Ancien et Nouveau Testament, celui de l'immanence et de la transcendance (la doctrine de la
Trinit), et pour Schmitt, les doctrines les plus dterminantes que sont l'Incarnation, le pch
originel et la grce. S'agissant de ces deux dernires doctrines, centrales pour son anthropologie
politique, Schmitt prcise qu'elles sont lies un concept de nature tous gards oppos au
pessimisme protestant et l'optimisme libral, socialiste et anarchiste. Cette dernire complexio est
de surcrot des plus dcisives, car elle met en relief le rapport antagonique entre le catholicisme et la
rationalit technique moderne. Alors que la deuxime ne renvoie qu' elle-mme, la premire fait
signe, en amont, vers l'Incarnation du Christ, dispositif thologique central de la dualit paradoxale
du christianisme. En aval, elle fait signe vers l'eschatologie et le Jugement dernier, en vertu desquels
la condition politique s'inscrit dans le continuum de l'histoire, par la mdiation de la forme
reprsentative de l'Eglise visible et universelle. C'est la raison pour laquelle, afin de prenniser dans
l'histoire sa capacit reprsentative, l'Eglise, et c'est ce qui constitue le critre fondateur de la
puissance du catholicisme, articule troitement son fondement pneumatologique au droit. Ce qui
signifie, d'un ct, que le droit ne se forme pas par lui-mme, et d'un autre ct, que le fondement
pneumatologique de l'Eglise a besoin du droit702. On reconnatra ici le refus schmittien de
l'autonomie du charisme et de l'impersonnalit du droit, qui a pour corollaire une articulation troite
entre la personne et la fonction. Cest par cette circularit entre ce qui est pr- ou mta-institutionnel

702
Cette corrlation peut tre mise en parallle avec la distinction qu'tablit Schmitt entre le droit originaire et le droit
tatique dans La valeur de l'Etat et la signification de l'individu, op.cit.,
 215

et institutionnel, que l'Eglise s'incarne dans l'histoire. Ce qui la rend infiniment suprieure par
rapport au subjectivisme romantique, l'individualisme, au droit priv libral, et aux immanences
rvolutionnaires ngatrices de toutes formes de transcendance. Supriorit que Schmitt met encore
en valeur lorsqu'il oppose l'universalit catholique celle d'un tribunal international, et lorsqu'il
oppose paralllement l'ide impersonnelle de justice, celle, fonde dans la Personne du Christ.
C'est enfin par sa capacit reprsentative et son universalit concrte, que le catholicisme se rvle
aussi suprieur l'abstraction universaliste et dpolitisante du concept d'humanit promu par les
Lumires. Indniablement, dans cet essai rdig dans le contexte de la jeune dmocratie librale de
Weimar, aux prises ds sa fondation avec le socialisme rvolutionnaire, le juriste a prcis les
contours de sa thologie politique, indispensable pour penser une autre thorie du droit et de la
sphre publique politique. Cette tche s'impose d'autant plus, que les vnements qui traversent
l'Europe avec la rvolution de 1917, se prsentent pour Schmitt comme le retour de la rvolution
oublie de 1848. A cette fin, il convoque Donoso Corts que l'on ne saurait, lui non plus, oublier.
 216

Chapitre V

Carl Schmitt ou la ncessit

d'une image chrtienne de l'histoire:
Enjeu pour une sphre publique politique

Introduction

La filiation de la thologie politique schmittienne avec la pense de Donoso Corts est

incontestable. En tmoignent les trois essais sur le thoricien contre-rvolutionnaire dans les annes
1920703. A la veille de la chute du rgime hitlrien, et aprs lchec de son engagement national-
socialiste, Schmitt revient son catholicisme, avec Donoso Corts interprt dans le
contexte europen global704. Paralllement ce retour , le thoricien contre-rvolutionnaire est

703
Pour ldition franaise, voir Sur la philosophie de lEtat de la Contre-Rvolution (De Maistre, Bonald, Donoso
Corts, op.cit., pp. 198-207. Ce texte a t publi pour la premire fois en 1922 dans lArchiv fr Rechts- und
Wirtschaftsphilosophie, N0 16, pp. 121-131. On peut se reporter galement au chapitre IV de la Thologie politique I,
traduit par Jean-L. Schlegel, op.cit., Donoso Corts Berlin (1849), op.cit., pp. 208-222. La premire dition allemande
date de 1927, chez lditeur munichois Ksel-Pustet. Donoso Corts inconnu, op.cit., pp. 223-229. Ce texte est paru
dans la revue catholique Hochland, vol. 27, pp. 491-496,1929. Il a t repris dans Positionen und Begriffe. Im Kampf
mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939 (1re d., 1940), dans Helmuth Quaritsch (hrsg.), Positionen und Begriffe, Berlin,
Duncker et Humblot, 1994.
704
Pour ldition franaise, Donoso Corts interprt dans le contexte europen global, op.cit., pp.230-250. Ce dernier
essai cortsien est paru pour la premire fois en 1949, dans Die Neue Ordnung Buenos Aires.Schmitt a rdit
lensemble de ses essais cortsiens en 1950, avec une introduction personnelle: Carl Schmitt, Donoso Corts in
gesamteuropascher Interpretation Vier Aufstze, Cologne, Greven, 1950. Lanne 1950 est trs fconde pour Schmitt
comme latteste la parution dautres crits : Carl Schmitt, Ex Captivitate salus, op.cit.,; Das Grundgesetz der
Bundesrepublik Deutschland , dans : Klaus Hansen et Hans J. Lietzmann (d.), Carl Schmitt und die Liberalismus
kritik, Opladen, Leske & Budrich, 1988, pp. 175-194. Pour les premires ditions de ce texte, voir Der Eisenbahner, vol.
3, n 1, janvier 1950, p. 5; n 3, mars 1950, pp. 55-60; n 4, avril 1950, pp. 105-106.Par ailleurs, il n'y a rien d'innocent
ce que la confrence de 1944 soit publie la mme anne que celle sur La situation de la science europenne du
droit : Carl Schmitt, Die Lage der europischen Rechtswissenschaft, Tbingen, Internationaler Universitts Verlag,
1949. Pour l'dition franaise, voir La situation de la science europenne du droit , in Carl Schmitt, Machiavel
Clausewitz Droit et politique face aux dfis de lhistoire, Paris, Krisis, 2007, pp. 167-211. C'est encore et toujours le
rapport entre le droit et l'histoire qui faonne la pense de Schmitt, c'est--dire l'articulation du droit avec la ralit. Ce
rapport traverse luvre de Schmitt, comme en tmoignent au dbut de la priode nationale-socialiste, Les trois types de
pense juridique: Si l'histoire n'est plus conue comme ce qui conditionne objectivement le droit positif, elle risque de
se retourner contre cette lgalit creuse sous la figure de la lgitimit rvolutionnaire qui mettra son service les
moyens motoriss de produire de la lgislation . Aux fins de cette prise en considration de l'histoire, Schmitt
convoque dsormais l'cole historique du droit de Savigny sans non plus oublier Hegel. Le juriste et le philosophe sont
considrs comme de vritables retardateurs: [Savigny et Hegel] taient d'authentiques retardateurs (Aufhalter), des
Katechontes au sens concret du terme: des retardateurs des acclrateurs volontaires et involontaires sur le chemin de la
fonctionnalisation intgrale : Carl Schmitt, Les trois types de pense juridique, prsentation de Dominique Sglard,
 217

redevenu d'actualit, la rhabilitation de Donoso Corts est aussi, de faon crypte, la sienne. Il
s'agit aussi de rhabiliter une image chrtienne de l'histoire. Seul l'on chrtien peut faire chec au
monopole d'interprtation communiste de l'histoire. Le dcisionnisme de Schmitt, d'abord
d'empreinte juridique dans ses crits de jeunesse, puis politique par sa thorie de la souverainet,
prsente fondamentalement un enjeu mtaphysique ou ontologico-existentiel. L'ennemi,
principalement l'anarchisme de Bakounine, dans Catholicisme romain et forme politique, exige une
dcision pour distinguer le bien du mal. Cette dcision, dtermine par une transcendance
thologico-politique incarne par l'Eglise catholique, vise sauver l'Europe de la catastrophe
rvolutionnaire. Elle est par excellence l'institution reprsentative, capable d'une dcision tout aussi
immdiate qu'elle est mme de rintroduire la mdiation d'une image chrtienne de l'histoire, qui
fait cruellement dfaut l'Europe du XIX sicle, mais aussi du XX ! Celle-ci est des plus
explicites en 1944 dans Donoso Corts interprt travers le prisme paneuropen. Cette image
claire a posteriori ses crits juridico-politiques des annes 1928-1930, qui sont de nature tablir,
dune part, une corrlation avec la structure thologico-politique de sa pense, et dautre part, avec
sa conception thologique de l'histoire.

1) Contre la thorie des parallles historiques et le concept abstrait

d'humanit, la rhabilitation thologico-politique de l'on chrtien

Dans Donoso Corts interprt travers le prisme paneuropen, les principaux ennemis qu'il faut
combattre et neutraliser sont le socialisme et le communisme. Lun et lautre sont au cur des
interprtations progressistes de l'histoire, par lesquelles sont justifies les thories des parallles
historiques. Ces thories tablissent une correspondance entre les guerres civiles romaines et les
rvolutions modernes, puis entre l'Empire romain et le csarisme du XIX sicle. Par leurs
prtentions expliquer le sens de lhistoire, elles entendent se substituer au christianisme, et ce
faisant renvoient celui-ci l'insignifiance, ou encore une posture ractionnaire. Dans la

op.cit., p. 65. Sur le retour de Schmitt la tradition du droit europen, voir David Cumin, Carl Schmitt Biographie
politique et intellectuelle, Paris, Editions du Cerf, coll. Passages , Paris, 2005, pp. 164-169. Il en est de mme de
l'extension de la thorie de l'ordre spatial concret au droit international dans Le nomos de la terre, texte qui parat en
1950. Ce trait est une histoire du Jus Publicum Europaeum et de son dlitement partir de la fin du XIX sicle. C'est
dans les premires pages que rapparat la thorie du Katechon comme image chrtienne de l'histoire : Carl Schmitt, Le
nomos de la terredans le droit des gens du Jus Publicum Europaeum, traduction de L. Deroche-Gurcel, prsent et
annot par Peter Haggenmacher, Paris, Puf, coll. Lviathan , 2001; coll. Quadrige , p. 2008, p. 64. Der nomos der
Erde im Vlkerrecht des Jus publicum europaeum [1re d., 1950], Duncker und Humblot, 1988. Dans le mme
ouvrage, Schmitt clbre nouveau Maurice Hauriou: Parmi les grands juristes, ce fut Maurice Hauriou qui, ds
1910, avec toute la clart de sa pense et toute la sagesse de son tre, avait plaid l'ide d'un grand-espace uni
fdrativement : Ibid., p. 241.
 218

configuration socialiste, il sagit de raliser le christianisme, c'est la version douce de Saint-

Simon dans Le nouveau christianisme et dans la philosophie de l'athe-protestant-hglien Bruno
Bauer. Retenons celui de Saint-Simon, qui est sans doute le plus topique en tant que parallle
justifiant une interprtation progressiste de lhistoire :

Saint-Simon utilise le parallle qui relie notre temps lpoque de la naissance du

christianisme pour expliquer que lpoque du christianisme est passe et proclamer un
nouveau pouvoir spirituel remplaant lancienne potestas spiritualis chrtienne et ecclsiale
du Moyen Age, et en prendre la direction conforme lpoque. Cest la premire et la plus
importante utilisation socialiste du grand parallle ouvertement exprime. Le socialisme
nourrit la prtention de crer une religion nouvelle, moderne, qui signifie pour les hommes
des XIXe et XXe sicles ce que le christianisme, il y a 1800 ans, avait signifi lpoque, en
tant que religion nouvelle, pour le monde antique en voie de disparition705

Dans la configuration communiste, il sagit au contraire de s'opposer au christianisme, c'est la

version dure de l'athisme de Karl Marx. Une dernire configuration est celle de la mythologie
progressiste de David Friedrich Strauss et dErnest Renan706. L'objection schmittienne porte aussi
sur un type de christianisme qui dserte le champ de l'histoire en privilgiant l'intriorit spirituelle.
Est ici explicitement vis le philosophe protestant danois Sren Kierkegaard qui entend revenir la
source mme de l'vnement de l'Incarnation. Vue d'une grande perspicacit pour Schmitt, au regard
de l'enjeu spirituel de la crise politique qui traverse l'Europe scularise. Mais la grande limite de la
rponse kierkegaardienne est de vouloir enjamber dix-huit sicles de christianisme707, ce qui revient
pour le juriste faire l'impasse sur l'Eglise , celle bien sr visible et reprsentative , qu'il a
tant dfendu dans ses crits de 1917 et 1923-1925. Certes, Kierkegaard n'est pas Dostoevski, mais
au fond le rsultat est le mme si l'invocation de l'Incarnation du Christ conduit disqualifier
l'Eglise, mdiation institutionnelle par laquelle le christianisme donne dchiffrer l'histoire
europenne et occidentale. Ce que reproche Schmitt Kierkegaard, en rduisant le christianisme
sa dimension spirituelle et mystique, est de livrer le destin de l'Europe au monopole de
l'interprtation communiste de l'histoire. En lieu et place des parallles historiques tablis par les
divers progressismes, la pertinence de l'analyse de Donoso Corts est de faire valoir que la force de
frappe d'un authentique parallle historique avec l'on chrtien, est d'offrir, d'une part, la capacit
d'interprter l'histoire europenne; d'autre part, partir de cette interprtation, de rpondre au dfi
soulev par les guerres civiles mondiales du XIX sicle pour Corts, et du XX pour Schmitt708.

705
Ibid., p.239.
706
Ibid., p.240.
707
Ibid.,pp. 242-243.
708
1848 et depuis 1917.
 219

Cette rponse correspond pour le juriste la dcision qui s'impose de prendre, face la
catastrophe rvolutionnaire et des guerres civiles. Pour cette raison existentielle collective
fondamentale, cette dcision est simultanment politique et spirituelle, autrement dit thologico-
politique. Mais en cho au message dlivr par Schmitt au terme de son essai sur Catholicisme
romain et forme politique, cette dcision suppose d'tre port institutionnellement. Pour que son
immdiatet soit possible, il faut en passer par la mdiation historique et ecclsiale de l'Eglise
catholique. Fidle l'vnement non reconductible de l'Incarnation, institution visible et
reprsentative, hritire par excellence de ce qui a faonn l'Occident, elle est mme de relever ce
dfi. Le parallle historique avec l'on chrtien d-lgitime toutes les thories progressistes de
l'histoire qui prtendent se substituer au christianisme et accomplir l'histoire . L'on chrtien
appelle au contraire une thorie paradoxale de l'histoire. L'ancrage fondateur de l'vnement de
l'Incarnation, dans le contexte imprial romain, est donateur de sens pour la socit moderne en
crise, en ce qu'il actualise la ncessit d'une image chrtienne de l'histoire, tendue vers son
accomplissement eschatologique. L encore, la thorie schmittienne de l'histoire est en rsonance
avec sa conception de l'eschatologie dfendue dans Catholicisme romain et forme politique. La
rsolution des conflits intra-mondains n'est prcisment pas de ce monde. Seul Dieu peut rconcilier
in fine les antagonismes. C'est l'ultime paradoxe. Par rapport cette thorie paradoxale de l'histoire,
la critique de la pseudo-religion de l'humanit absolue 709 par Donoso Corts trouve toute sa
pertinence. L'illusion gnre par l'humanisme d'un progrs continue qu'accompagne aussi bien la
technique que la libert, aboutit dans les faits l'inverse de l'instauration de la paix, par des conflits
incessants au nom de l'humanit. La raison de ce retournement repose sur l'optimisme
anthropologique de l'humanisme, vici en raison de son abstraction et de son ambition
duniversalit, pour ne pas dire de son imprialisme. C'est cette prtention universaliste qui a pour
consquence contradictoire d'oprer des distinctions que refusent en son principe l'ide rgulatrice
d'humanit:

Ce qui ne cesse de le [Donoso Corts] remplir deffroi, cest toujours le mme savoir : que
lhomme lev par les philosophes et les dmagogues en mesure absolue de toutes choses,
nest aucunement comme ils laffirment, une incarnation de la paix, et quil combat plutt,
dans la terreur et la destruction, les autres hommes qui ne se soumettent pas lui...Et cette
possibilit mme de labme entre homme et non-homme ne dsigne que le stade de dpart
du dveloppement ultrieur. La scission entre homme et non-homme se poursuit avec une
ncessit logique dans la division, qui sannonce plus profonde, entre surhomme et sous-
homme. Lhomme qui traite un autre homme comme non-homme ralise dj pratiquement
la distinction entre surhomme et sous-homme710

709
Donoso Corts interprt dans le contexte europen global, op.cit., p. 246.
710
Ibid., pp. 247-248.
 220

Ce n'est pourtant pas le concept d'humanit en tant que tel que Schmitt rcuse, mais l'ide
chimrique et des plus dangereuses selon laquelle ce concept pourrait, par lui-mme, faonner une
communaut politique. A l'optimisme illusoire de l'humanisme abstrait, Schmitt ne peut qu'opposer
sa critique du pluralisme libral, son anthropologie pessimiste et la thorie des garanties
institutionnelles, tous gards opposes aux droits individualistes. Tous ces thmes topiques de la
pense du juriste, sont dvelopps dans ses crits antrieurs la dernire confrence sur Donoso
Corts. Ils paraissent dans le contexte de la fin des annes 1920 et du dbut des annes 1930:
Thologie politique (1922), Thorie de la Constitution (1928), La notion de politique 1928),
Ethique de l'Etat et Etat pluraliste (1930). Ils corroborent la ncessit d'une thologie politique de
l'histoire.

2) L'essence du politique et la thorie des garanties institutionnelles: leur

corrlation avec une thorie thologico-politique de l'histoire

Ethique de l'Etat et Etat pluraliste est l'crit qui se rapproche sans doute le plus de la critique du
concept d'humanit comme l'atteste ce paragraphe:

En ralit, ce ne sont que des ides rgulatrices, dmunies de tout pouvoir direct ou indirect.
L rside leur valeur et l'impossibilit de s'en passer. Il n'y a certainement pas de vie
humaine, et pas davantage politique, sans l'ide de l'humanit. Mais cette ide ne constitue
rien, en tout cas aucune communaut qu'on puisse distinguer d'une autre. Tous les peuples,
toutes les classes, tous les membres de toutes les religions, les chrtiens et les sarrasins, les
capitalistes et les proltaires, les bons et les mchants, les justes et les injustes, les
dlinquants et les juges tous sont des hommes, mais avec les concepts universels cits, on
peut nier toutes les distinctions et mettre en pices toute communaut concrte. Des ides
suprmes de ce genre ont pour rle de temprer et de modifier les choses. Mais ds que des
peuples dtermins et des groupes sociaux ou mme des individus s'en emparent pour
s'identifier elles, les ides rgulatrices se mtamorphosent en un effroyable instrument au
service du besoin qu' l'homme de dominer711

Cette critique du concept libral d'humanit, conjointement la critique des thories progressistes et
linaires du temps historique, valide nouveau, bien que ce soit ici implicite, une thorie
paradoxale de l'histoire. Dans l'essai de 1944, lencontre du positivisme et du nihilisme et dans la
ligne de pense de Corts, la conviction forte de Schmitt est que l humanit ne peut faire

711
Carl Schmitt, Ethique de l'Etat et Etat pluraliste, op.cit., pp. 145-146.
 221

lconomie dune transcendance : Le positivisme dont se vantait lpoque ntait quune

manifestation du nihilisme. Il dniait toute relativisation de lhomme partir d'une transcendance et
d'un au-del...afin de procurer aux lus dune nouvelle humanit le paradis dune pure
temporalit 712. Le seul principe rgulateur qui soit opratoire est thologique, car il n'a pas la
prtention de vouloir la paix et la rconciliation universelle en passant outre la mdiation du temps
et des particularits politiques. Le pessimisme anthropologique de Schmitt est lui aussi paradoxal, il
n'a de sens que comme hermneutique thologico-politique du temps historique dont la vise est
foncirement optimiste ou positive, puisqu'elle postule une fin dernire rdemptrice. L'image
chrtienne de l'histoire que Schmitt reprend de Donoso Corts, constitue un vritable renversement
de la perspective humaniste. Alors que celle-ci procde d'une vue optimiste, abstraite et
universaliste, son dficit d' incarnation aboutit la violence et la domination. Pour Schmitt,
c'est au contraire en partant des communauts politiques unifies par un Etat713 et d'une
humanit pcheresse, qu'il peut affirmer l'universalit et la positivit de l'humanit. Elle reprend
donc tous ses droits ds l'instant o elle est rgle par la transcendance de Dieu, transcendance dj
re-qualifie politiquement ds son article de 1917. On pourra donc observer ici que Schmitt n'a pas
renonc ses thses majeures dfendues dans La visibilit de l'Eglise. A mi-chemin de cet crit de
jeunesse et de l'essai de 1944, Schmitt s'exprime dans Ethique de l'Etat et Etat pluraliste, sur le
politique et l'Etat, dans des termes qui font cho implicitement son anthropologie et l'homologie
de structure de l'Etat avec l'Eglise, dans La visibilit de l'Eglise. Cest particulirement vrai
sagissant de la critique de lindividualisme, source de laffaiblissement de lEtat :

Du compromis des forces sociales, lEtat est sorti affaibli et relativis, et mme, il est devenu
purement et simplement problmatiqueEn effet, dans bien des Etats aujourdhui, lindividu
isol se sent effectivement pris dans une pluralit de liens thiquessans quil y ait, en cas
de conflits, une dcision reconnue par-del la srie des nombreux liens o il est pris714

A cette critique, il convient dajouter qu l'instar de l'Eglise, tout le problme est dans l'invisibilit,
et sa solution est dans la visibilit et par suite, dans la capacit de reprsentation. Nous pouvons
tablir le mme rapprochement avec La notion de politique, qu'il venait de publier deux ans plus tt,
lorsque Schmitt crit dans Ethique de l'Etat et Etat pluraliste:

Toutes ces explications et tous les dbats sur l'essence de l'Etat et du politique ne peuvent que
sombrer dans la confusion tant que dominera cette reprsentation trs rpandue, qui veut qu'il

712
Donoso Corts interprt dans le contexte europen global, op.cit., p. 248.
713
Carl Schmitt, Ethique de l'Etat et Etat pluraliste, op.cit., p. 141.
714
Ibid., pp. 135-136.
 222

y ait une sphre politique avec un contenu spcifique ct d'autres sphres...Mais elle
[l'unit politique] indique toujours le degr d'unit le plus intense, partir d'o se dfinit
aussi la distinction la plus intense, la discrimination entre l'ami et l'ennemi...L'unit politique
est unit suprme...parce qu'elle dcide et qu'au sein d'elle-mme, elle est capable
d'empcher tous les autres groupements sociaux opposs de se dissocier jusqu'
l'antagonisme extrme c'est--dire jusqu' la guerre civile)715

Ce texte, topique de la pense schmittienne du politique, nous renseigne encore sur son arrire-plan
anthropologique et thologique. A rebours de l'image humaniste du monde, celui-ci n'est pas
unitaire mais pluraliste, et inversement, la sphre politique est unitaire et non pluraliste716. Ce
faisant : l'essence de l'Etat et du politique est cette transcendance qui la fois unifie les
individus et les groupements sociaux et permet de discriminer l'ami et l'ennemi . Cette
thorie du politique n'est possible qu' la condition de disposer d'un fondement anthropologique,
dont on a vu que par son prolongement thologique, il peut dfinir, dans une autre perspective le
rapport entre le particulier et l'universel. Ce postulat anthropologico-thologique de l'essence du
politique ne peut ds lors que rhabiliter une image chrtienne de l'histoire. Cette image est
indissociable d'une sotriologie thologico-politique. Une anthropologie qui renonce au statut
pcheur de l'homme, renonce invitablement et dramatiquement une vision juste de l'humanit,
c'est--dire rattache une communaut d'appartenance neutralisant la solitude de l'individu.
La parution en 1928 de la Thorie de la Constitution est la traduction constitutionnelle de
l'anthropologie et de la thologie politique de Schmitt. En fait foi la thorie des garanties
institutionnelles, organise en quatre types de droits. L'objectif vis est de limiter les droits
fondamentaux, c'est--dire ceux qui sont antrieurs et prminents par rapport l'Etat:

Les droits fondamentaux au sens propres du terme sont essentiellement des droits de
l'individu humain libre, et en fait des droits qu'il possde envers l'Etat....Les droits
fondamentaux au sens propre ne sont donc que les droits libraux de l'homme comme
personne individuelle...Le fait qu'il s'agit de droits humains antrieurs l'Etat entrane une
autre consquence: ces droits fondamentaux vritables s'tendent tout homme sans gard
sa nationalit. Ce sont des droits individuels, c'est--dire des droits de l'individu humain
isolEn font partie: la libert de conscience, la libert personnelle (surtout la protection
contre les arrestations arbitraires), l'inviolabilit du domicile, le secret de la correspondance
et la proprit prive717

Le deuxime type de droits fondamentaux est celui qui rgle la relation des individus entre eux:

715
Ibid., p. 143.
716
Le monde n'est pas une unit politique, il est un pluriversum politique :Carl Schmitt, La notion de politique,
op.cit., p. 95. Voir galement la mme affirmation dans Ethique de l'Etat et Etat pluraliste, op.cit., p. 144.
717
Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., p. 302.
 223

Mais les droits de l'individu en liaison avec d'autres individus doivent tre eux aussi
considrs comme de vrais droits fondamentaux, tant que l'individu ne sort pas de l'tat
apolitique du purement social, et tant que seules la libre concurrence et la libre discussion
des individus doivent tre reconnuesEn font partie: la libert d'expression des opinions
comprenant la libert de parole et la libert de la presse, la libert de culte, la libert de
runion, d'association (Verein) et de groupement (Vereinigung). Ds que la libert de
groupements aboutit des coalitions,...le seuil du politique est atteint et nous n'avons plus
affaire un droit fondamental de libert individuelle718

Par la restriction mise la fin de ce paragraphe, on notera que ces droits fondamentaux sont en
quelque sorte intermdiaires entre les droits fondamentaux stricto sensu et ceux qui entrent dans la
sphre publique politique, savoir les troisime et quatrime type. Ces derniers concernent, d'une
part, l'individu, dsormais citoyen, et d'autre part, l'individu bnficiant de prestations sociales. A ce
double titre, l'individu est membre de l'Etat:

D'une tout autre nature sont les droits du citoyen, dmocratiques par essence. Eux aussi
peuvent tre qualifis de droits fondamentaux, mais dans un sens compltement diffrent des
droits de libert individuelle...Les droits dmocratiques du citoyen ne prsupposent pas
l'individu humain libre dans l'tat extra-tatique de libert , mais le citoyen (Staatsbrger)
vivant dans l'Etat...Ils sont domins par l'ide dmocratique d'galit et doivent tre
accessibles tout citoyen dans la mme mesure. Ils ne s'tendent naturellement pas des
trangers, sinon la communaut et l'unit politiques cessent d'exister et on voit disparatre le
prsuppos essentiel de l'existence politique, la possibilit de la distinction ami-
ennemi...Nous rencontrons encore les droits d'une autre nature avec les droits de l'individu
recevoir des prestations positives de l'Etat, droits socialistes par essence. Ils ne peuvent pas
tre illimits, puisque tout droit une prestation d'autrui est limit719

Ce sont ces deux derniers types qui margent en rigueur de terme aux garanties institutionnelles.
Observons aussi que cette typologie des droits ne saurait tre comprise indpendamment de la
thorie de l'Etat, du droit et de l'individu. Thorie systmatise dans La valeur de l'Etat et la
signification de l'individu et dont le corollaire est l'anthropologie et l'ecclsiologie institutionnaliste
dfendues dans La visibilit de l'Eglise720et dans Catholicisme romain et forme politique. La
dlimitation des droits fondamentaux et l'insertion des deux autres types de droits l'intrieur de
l'Etat, est cohrente avec la thse schmittienne de l'impossible solitude de l'individu, concrtement

718
Ibid., pp. 302-303.
719
Ibid., pp. 306-307.
720
Il vaut la peine de rappeler ici la corrlation entre les statuts thologico-politique et juridique de l'individu dans La
visibilit de l'Eglise : Toute lgalit appartenant ce monde anantit toute unicit...De ce que l'homme n'est pas seul
dans le monde, il s'ensuit qu'il n'est plus question de son unicit, et si la lgalit des relations humaines s'est forme
d'aprs sa consquence immanente, purement terrestre, il n'y a plus non plus, dans la ralit historique, de respect pour
quelque individu que ce soit...Mais Dieu le sauve dans ce monde par un fabuleux renversement, en ce qu'il fonde toute
lgalit sur lui-mme...Son unicit [l'homme] repose sur le fait que c'est Dieu qui le retient au monde: il est unique dans
le monde, et donc dans la communaut des hommes : Carl Schmitt, La visibilit de l'Eglise,op.cit., pp. 144-145.
 224

celle de l'individualisme libral. On le sait, cette solitude est contraire toute vise rdemptrice
propose par l'Incarnation. Il en rsulte qu'aussi juridique que soit le trait consacr la Thorie de
la Constitution, il n'est pas autonome par rapport aux crits thologico-politiques721.C'est donc pour
une raison foncirement sotriologique que Schmitt associe troitement une thorie du droit et
du politique une pense de l'histoire. En d'autres termes, droit et politique accde leur
essence par une thologie politique qui est simultanment une thologie politique de l'histoire. A
l'Eglise visible et reprsentative, sans laquelle les fidles ne retournent pas Dieu, seul fondement
de la lgalit, correspond l'Etat qualitativement total, principe d' unit suprme , sans lequel les
individus sont renvoys leur dualit ontologique introduite par le pch. Rhabilitation de l'image
chrtienne de l'histoire et rhabilitation de l'essence du politique s'accompagnent donc
mutuellement. Ce faisant, Schmitt a besoin autant de l'Eglise que de l'Etat. A cette fin, il lui faut
marcher dans les pas de la longue histoire de la dualit chrtienne des pouvoirs temporel et spirituel.
Mais dans la perspective schmittienne, si l'image rdemptrice de l'histoire propose par le
christianisme est double foyer, thologique et politique, ce n'en est pas moins le premier qui
permet le deuxime. Mais l'essence thologique du politique a un effet de retour, celui de politiser la
thologie chrtienne. En cela Schmitt s'inscrit dans la continuit de deux axiomes affirms dans la
Thologie politique de 1922. Le premier est celui par lequel il ouvre le chapitre I sur la Dfinition
de la souverainet : Est souverain celui qui dcide de la situation exceptionnelle722. Cet
axiome, qui a pour corollaire le deuxime, est mis en vidence dans le chapitre III, consacr la
Thologie politique :

Tous les concepts prgnants de la thorie moderne de l'Etat sont des concepts thologiques
sculariss. Et c'est vrai non seulement de leur dveloppement historique, parce qu'ils ont t
transfrs de la thologie la thorie de l'Etat du fait, par exemple, que Dieu tout-puissant
est devenu le lgislateur omnipotent -, mais aussi de leur structure systmatique, dont la
connaissance est ncessaire pour une analyse sociologique de ces concepts. La situation
exceptionnelle a pour la jurisprudence la mme signification que le miracle pour la
thologie 723

C'est la suite de ce deuxime axiome que Schmitt peut dvelopper des analogies , qu'il rapporte
au thisme des thoriciens contre-rvolutionnaires, que sont Bonald, de Maistre et Donoso
Corts724. Par ces analogies, les penseurs de la contre-rvolution retournent la thologie et

721
Il nous faudra cependant revenir sur cette question complexe et dcisive pour la comprhension du statut schmittien
de la dmocratie.
722
Carl Schmitt, Thologie politique, op.cit., p. 15.
723
Ibid., p. 46.
724
Ibid., pp. 46-47.
 225

lamtaphysique diste de la philosophie des Lumires. Schmitt valide ainsi sa thse de l'homologie
de structure supporte par une correspondance entre unit mtaphysique et unit politique. La
scularisation des concepts thologiques est donc rversible! Rversibilit qui ouvre la voie une
autre version de la Modernit sculire.

Conclusion

Contre les thories progressistes de lhistoire, et plus largement contre toutes les formes de
modernit, Schmitt substitue la reprsentation chrtienne de l'histoire, qui ne saurait se rduire une
posture ractionnaire. Contrairement aux multiples thories des parallles historiques, le socialisme
n'accomplit pas le christianisme, l'on chrtien ne peut donc faire l'objet d'une scularisation. Mais
faut-il ajouter, ce qui est vrai en aval par rapport aux progressismes sculiers, il lest aussi en amont,
savoir que le christianisme ne prsente (ou ne prsente plus) pour Schmitt aucune parent avec le
judasme. Il n'en est pas l'accomplissement, mais plutt le recouvrement crypt. Autrement dit,
la temporalit chrtienne n'est ni celle de la seule projection dans le futur du progressisme, ni celle
du judasme, dont le peuple serait sorti de l'histoire. Elle ne saurait tre non plus celle de l'intriorit
de Kierkegaard et du temps neutralis par l'humanisme libral. Avec Donoso Corts, la temporalit
historique du christianisme est la fois dtermine par l'eschatologie diffre, et la fois stabilise
institutionnellement par la mdiation de la visibilit de l'Eglise catholique, dtentrice pour Schmitt
des cls de la forme reprsentative. En outre, l'irrductibilit de l'on chrtien par rapport aux
reprsentations progressistes de l'histoire, met en scne d'une part, l'histoire de la rationalit
occidentale, d'autre part, valide l'interprtation thologico-politique de cette histoire. Est ainsi
rendue possible la ractivation d'une sphre publique-politique sculire par l'on chrtien. Ce n'est
donc pas la scularisation en tant que telle qui est conteste, mais celle que voudrait imposer les
idaux du XIX sicle (le principal accus tant le monopole communiste d'interprtation de
l'histoire), qui conduisent la guerre civile sous toutes ses formes. Sous l'angle de la pense
juridique et politique, les ennemis combattre sont le pluralisme libral, la thorie librale des
droits fondamentaux et la lgalit bourgeoise, qui dtruisent tous gards une authentique notion
du politique . Il en rsulte la critique des thories normativiste et positiviste du droit, critique que
Schmitt poursuit aprs larrive du national-socialisme au pouvoir. Mais face ces types de pense
juridique, l'institutionnalisme et le dcisionnisme ne suffisent pas. Un autre type de pense juridique
 226

va simposer, savoir celui de l'ordre concret, qui permet l'inscription du droit dans l'histoire
prsente. Par cette volution de la pense de Schmitt, cest le sens de son soutien au rgime nazi qui
est en cause. Reste-t-il fidle, partir de 1933, sa pense thologico-politique et l'image
chrtienne de l'histoire qu'elle sous-tend ? Le retour cette image partir de 1944 plaide plutt
pour une infidlit. Mais pour y voir plus clair, il convient de vrifier les remaniements de la
thologie politique, effectu par le juriste. Remaniements qui sont corrler avec la rversibilit de
lhomologie de structure entre thologie et politique. La pense juridique de Schmitt, dans les
annes 1930, n'en corrobore que plus leur statut quivoque725.

725
L'quivoque est d'ores et dj incluse dans l'opposition binaire entre disme et thisme , l'une et l'autre de ces
deux mtaphysiques faisant l'conomie d'un monothisme authentiquement trinitaire. Ce que prcisment Peterson fait
valoir dans son trait de 1935, Le monothisme comme problme politique, contre la thologie politique de Schmitt et la
Reichtheologie.
 227

Chapitre VI

La thologie politique de Carl Schmitt: du national-socialisme au

retour vers une image chrtienne de l'histoire

Introduction

Tant les crits des annes 1933, 1934 et 1938, que ceux de la fin des annes 1940 et de l'anne 1950,
sont de prcieux indicateurs pour saisir les continuits et les ruptures dans la pense de Schmitt par
rapport ses essais d'avant 1933726. Ce faisant, c'est le rapport ambivalent de sa pense juridique
avec sa structure thologico-politique qui est en jeu. Ambivalence qui est sous-tendue par une autre,
savoir celle du rapport que Schmitt entretient avec la Modernit sculire. Le maniement de
l'homologie de structure entre thologie et politique, entre Eglise et Etat, contraint Schmitt
soutenir simultanment deux thses a priori antinomiques: d'une part, l'autonomie juridique de la
sphre publique politique, et d'autre part, le besoin qu'elle soit ancre dans une transcendance
thologico-politique. La relation circulaire entre thorie juridico-politique et thorie thologico-
politique est ds lors accule un paradoxe permanent. Paradoxe qui prsente aussi de grandes
limites, lorsque l'on sait que le christianisme qui a ses faveurs est celui de l'Eglise catholique. Dans
Catholicisme romain et forme politique, Schmitt la prsente comme tant le modle par excellence
qui dtient les potentialits de la reprsentation politique et de l'universalit. Pourtant, de par sa
puissance universelle, ce modle est le plus rfractaire la constitution d'une sphre publique
politique autonome. En tmoigne l'engagement national-socialiste de Schmitt, qui l'oblige prendre
toutes ses distances par rapport au catholicisme romain. Il nous faut pour cette raison examiner les
textes de cette priode. Ils constituent un puissant rvlateur du statut sculier de la thologie
politique de Schmitt, et de son enjeu problmatique pour l'affirmation d'une image chrtienne de
l'histoire. Par ce statut, ils nous livrent une cl dcisive pour vrifier le mouvement de continuit et

726
Nous avons fait valoir dans notre introduction gnrale que la pense de Carl Schmitt a suscit de nombreux dbats
sur l'intrt (ou le rejet) qu'il faut porter sa pense. Sur la question des continuits ou des ruptures opres partir de
1933, nous voulons encore attirer l'attention sur les articles parus dans un N0 du Dbat: Catherine Colliot-Thlne, Carl
Schmitt l'index?, Giuseppe Duso, Pourquoi Carl Schmitt?, Jean-Franois Kervgan, Questions sur Carl Schmitt,
Philippe Raynaud, Que faire de Carl Schmitt? In Y a-t-il un bon usage de Carl Schmitt?, Le Dbat, 131, septembre-
octobre. 2004, pp. 127-167.
 228

de rupture dans sa pense thologico-politique et juridique: Continuit que nous situons au niveau
d'une structure de pense, et rupture que nous situons sous l'angle du contenu. C'est ce qu'il nous
faut dmler en rcapitulant pour commencer les donnes topiques de la thologie politique de
Schmitt, par lesquelles peut tre dmontre la continuit de structure. Nous mettrons ensuite en
valeur trois textes majeurs de la priode nazie, significatifs de la rupture de contenu laquelle se
soumet le juriste: Etat, mouvement, peuple (1933727), Les trois types de pense juridique (1934728) et
Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes (1938729). Enfin, Lvolution de Schmitt
dans son interprtation du Lviathan, et son retour une image chrtienne de l'histoire, ncessitera
le commentaire de deux textes de la troisime et dernire priode de la pense schmittienne : La
Rforme paracheve (1965) et Trois possibilits dune image chrtienne de lhistoire (1950). Ces
deux crits daprs-guerre tmoigneront du mme double mouvement de continuit de structure et
de rupture de contenu.

1) Le ralliement de Schmitt la cosmologie athe du national-socialisme:

continuit et rupture avec la thologie politique

a) Quelles mtamorphoses national-socialistes de la thologie politique?

Par son statut paradoxalement sculier, la thologie politique est l'instrument thorique avec lequel
Schmitt peut dcliner et combattre tous les maux de la Modernit sculire: disme, athisme,
libralisme, humanisme, capitalisme, socialisme, marxisme, anarchisme, pense techno-
conomique, normativisme et positivisme juridique. Tous ces ennemis, aussi divers et opposs les
uns par rapport aux autres, ont toutefois deux critres ngatifs communs: ils sont inaptes proposer
une pense du politique et une image de l'histoire qui lui soit adquate. Cette double inaptitude a
pour foyer central l'incapacit d'articuler l'autonomie du droit et du politique avec une
transcendance, qui se focalise pour Schmitt par une thorie incarnationnelle de la personne. Si,
727
Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hambourg, Hanseatische
Verlagsanstalt, 1933.Carl Schmitt, Etat, mouvement, peuple L'organisation triadique de l'unit politique, Traduction,
Introduction et commentaire d'Agns Filleul, Paris, Editions Kim, 1997.
728
Carl Schmitt, ber die drei Arten des rechtwissenschaftlichen Denkens, Hambourg, Hanseatische Verlagsanstalt,
1934. Il sagit de deux confrences donnes Berlin les 21 fvrier et 10 mars 1934. Carl Schmitt, Les trois types de
pense juridique, op.cit.,
729
Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes [1re d., 1938], Cologne, Hohenheim-Maschke
(distrib. Klette-Cotta), 1982. Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes sens et chec d'un
symbole politique, op.cit.,. Dans sa prface l'dition de 1938, Schmitt indique que son ouvrage sur Hobbes est le fruit de
deux confrences donnes les 21 janvier et 29 avril 1938, la premire la Socit philosophique de Leipzig, la
deuxime la Socit Hobbes. Il prcise, par ailleurs, que Certaines ides et formulations d'exposs et de confrences
plus anciens ont t intgres au texte : ibid., p. 69.
 229

selon le juriste, toutes les figures de la Modernit chouent penser de faon rigoureuse la sphre
publique politique, c'est en raison du renoncement un concept thologico-politique de personne.
Cette absence a une explication philosophique, le basculement de l'Europe du ct de la
reprsentation diste du monde, puis de l'athisme. Dans le premier cas de figure, la reprsentation
impersonnelle de Dieu a pour consquence politique la dissociation du rgne et du gouvernement,
propre la pense librale: Le pouvoir neutre du XIX sicle, qui rgne mais ne gouverne
pas 730. De faon parallle, la Modernit librale a dvelopp des penses juridiques qui
dissocient le droit de la ralit, que sont le normativisme et le positivisme731. Dans le deuxime cas
de figure, la ngation de Dieu a pour consquence politique l'illusion de l'auto-gouvernement,
vhicule par le primat de la pense techno-conomique propre au capitalisme, et surtout propre au
socialisme rvolutionnaire et l'anarchisme. Ds lors, toute la tche de Schmitt est de mettre en
valeur la porte thologico-politique du concept incarnationnel de personne, qui relie la
transcendance de Dieu la ralit humaine. L'Incarnation de Dieu comme Personne est donc au
centre de l'homologie de structure entre thologie, politique et droit. Par le lien que l'Incarnation
tablit entre htronomie divine et autonomie humaine, l'vnement historique exceptionnel de la
manifestation visible de Dieu rend possible deux types de pense juridique: d'une part, le
dcisionnisme pour les situations exceptionnelles (pouvoir personnel732), l'institutionnalisme pour la
prennit de l'ordre juridico-politique (reprsentation), ce que Schmitt dsigne dans Les trois types
de pense juridique, par l'ordre concret733. Par voie de consquence, le concept thologico-politique
d'Incarnation permet avec ces deux types de pense juridique, de surmonter l'impasse de
l'abstraction de la pense normativiste de la loi, et de rinscrire dans l'histoire (droit et ralit)
l'appartenance une communaut politique (peuple). Ce qui revient simultanment lgitimer une
thologie politique de l'histoire (image chrtienne de l'histoire). Mais comme nous l'avons fait
observer, le concept d'Incarnation penche aussi bien du ct de la transcendance de sa source (Dieu
invisible) que du ct de l'immanence de sa manifestation (visibilit humaine de Dieu incarn). Il en
rsulte une ambivalence du concept de personne, qui dtermine le statut sculier de la thologie
politique schmittienne. L' Incarnation du pouvoir de direction (Fhrung) et de la mise en uvre

730
Carl Schmitt, Thologie politique, op.cit., p. 12.
731
Dans la prface l'dition de 1934 de Thologie politique, Schmitt crit: Ce qu'on appelle le positivisme et le
normativisme de la thorie allemande du droit durant les priodes wilhelmienne et weimarienne, c'est tout simplement
un normativisme dgnr parce que, au lieu de se fonder sur un droit naturel ou un droit de la raison, il dpend
purement de normes valeur factuelle; c'est donc un normativisme en soi contradictoire, ml un positivisme qui
n'tait qu'un dcisionnisme dgnr, aveugle au droit, s'en tenant la force normative du factuel au lieu de prendre
appui sur une authentique dcision : Ibid., p. 13.
732
Carl Schmitt, Die Diktatur, von den Anfngen des modernen Souvernittsgedankens bis zum proletarischen
Klassenkampf, op.cit.,.Carl Schmitt, La Dictature, op.cit.,.
733
Nous reviendrons sur la raison de cette volution de la pense de l'institution vers celle de l'ordre concret.
 230

de l'ordre concret, tout en maintenant les prsupposs thologico-politiques de la pense du droit,

pourraient trs bien faire l'conomie des contenus de ces prsupposs de sources chrtiennes et
catholiques. C'est exactement l'opration que Schmitt effectue partir de 1933 en lgitimant le
national-socialisme. Par son guide (Fhrer), la rvolution nationale-socialiste a ralis la dcision
qu'il fallait prendre pour mettre un terme la pense dmocrate-librale734. Il convenait de la
stabiliser par l'instauration de l'ordre concret. La critique de l'universalisme humaniste et abstrait par
le truchement de l'universel catholique en apporte les conditions de possibilits thologico-
politiques, comme nous l'avons vu dans Catholicisme romain et forme politique. De l'homologie de
structure, entre le Dieu tout-puissant et le lgislateur omnipotent , la thorie du nomos
comme rex ou basileus735, de la personne reprsentative dans l'Eglise visible qu'est le vicaire du
Christ (qui dispose du pouvoir souverain exceptionnel de l'infaillibilit), la personne du Fhrer
qui protge le droit 736, enfin, de l'institution visible et reprsentative de l'Eglise, la notion de
politique et d'Etat, la circularit entre la thologie politique et la thorie du droit est parfaitement
continue du point de vue de la structure schmittienne de pense. Le terrain est prpar pour mettre
en uvre la version national-socialiste de l'ordre concret737. Un certain nombre de convergences
thmatiques entre Schmitt et le national-socialisme aidaient de surcrot tablir des passerelles, au
premier chef, l'antismitisme, l'hostilit partage l'encontre de la dmocratie librale et au
socialisme rvolutionnaire, sans oublier, bien sur, la revanche sur l'humiliation de l'Allemagne en
1918. Mais la lgitimation de la structure thologico-politique de sa pense juridique au cours de
ces annes cruciales, met aussi simultanment le juriste en contradiction avec lui-mme sur le plan
du contenu. Ds le commencement de sa collaboration avec le rgime national-socialiste, Schmitt a
pris toutes ses distances par rapport aux sources catholiques de la thologie politique. Trois textes

734
Carl Schmitt, Etat, mouvement, peuple, op.cit., pp. 17-18.
735
Carl Schmitt, Les trois types de pense juridique, op.cit., p. 74 et p. 78. Dans sa remarque pralable la seconde
dition de 1933 de la Thologie politique, l'identification entre la thologie protestante de Dieu comme le Tout
Autre , par laquelle Schmitt dnonce implicitement Karl Barth, avec le libralisme politique, et son incompatibilit
avec la thorie de l'Etat total est des plus clairs. Tout un courant de la thologie contemporaine se fait complice de
l'apolitisme, et de la thorie juridique qui l'organise le mieux, savoir le normativisme: Carl Schmitt, Thologie
politique, op.cit., p.12. Ce reproche vaudra dans la Thologie politique de 1970 contre Erik Peterson. L'limination de
toute homologie de structure aboutit la dpolitisation de Dieu et donc son retrait du monde, et d'un monde en mal
de rdemption!
736
Il s'agit du titre de l'article que Schmitt publie en 1934 pour justifier le rglement de compte interne au parti nazi,
connu sous le nom de Nuit des longs couteaux . Le titre complet est: Der Fhrer schtzt das Recht , paru pour
d'abord dans Deutsche Juristen-Zeitung, Heft 15, Question, 1er aot 1934, pp. 945-950. Carl Schmitt rdite cet article
dans Positionen und Begriffe, Berlin, Juncker und Humblot Verlag, 1940. Pour la dernire dition allemande, voir chez
le mme diteur en 1994. Pour l'dition franaise: Le Fhrer protge le droit. A propos du discours d'Adolf Hitler au
Reichtagdu 13 juillet 1934 , traduit par Mira Kller et Dominique Sglard, in Cits, 14, 2003, pp. 165-171.
737
Dans sa prsentation de Les trois types de pense juridique, Dominique Sglard fait pertinemment remarquer que
[Schmitt] semble convaincu que sa pense peut faire face toutes les situations et que toutes les formes de
gouvernement se transforment, du point de vue global qui est le sien, en de simples instruments de l'ide raliser. Sa
pense serait, comme il l'a dit de l'Eglise catholique, une complexio oppositorum: Carl Schmitt, Les trois types de
pense juridique, op.cit., Prsentation, p. 21, note 1.
 231

mettent en vidence cette rupture. Ils indiquent l'incompatibilit totale entre une thologie politique
chrtienne et la cosmologie athe du national-socialisme.

b) Etat, mouvement, peuple:de la reprsentation catholique l'identit raciale

Le premier moment apparat dans Etat, mouvement, peuple. Le renversement de la pense librale et
normativiste ne passe plus par le modle catholique-romain de la fonction pontificale, que Schmitt
ne dsigne d'ailleurs que de faon mtaphorique:

Pour son pouvoir d'autorit sur les croyants, l'Eglise catholique et romaine a dform l'image
du berger et du troupeau en une ide dogmatique de la thologie. Il est essentiel cette image
que le berger demeure absolument transcendant au troupeau. Cela n'est pas notre concept
de guidance 738

Schmitt prcise plus loin sa pense sur la spcificit du concept national-socialiste de guidance :

Il est symptomatique que toute image fasse dfaut et que toute image pertinente soit
immdiatement plus qu'une image ou une comparaison; c'est dj une guidance dans la chose
mme. Notre concept n'a pas besoin et ne peut tre mdiatis par une image, ou reprsent
par une comparaison...C'est un concept d'une contemporanit immdiate et d'une prsence
relle. Pour cette raison, il inclut, comme exigence positive, une identit raciale
(Artgleichheit) inconditionnelle entre le Fhrer et les partisans. Sur l'identit raciale reposent
aussi bien le contact continuel et infaillible entre le Fhrer et les partisans que leur fidlit
rciproque739

On notera qu' la thorie catholique de la reprsentation et de la mdiation, dveloppe dans

Catholicisme romain et forme politique, Schmitt lui substitue une thorie de l'immdiatet et de
l'identit raciale, tout en recourant une image thologique ( prsence relle ). En lieu et place
d'un modle d'autorit transcendant, Schmitt plaide dsormais pour un rapport hirarchique
immanent ( ...le contact continuel et infaillible entre le Fhrer et les partisans ), qui n'a plus
aucun rapport avec la relation d'autorit et d'obissance entre la personne reprsentative du pape et
les fidles: Seule l'identit raciale peut empcher que le pouvoir du Fhrer ne devienne tyrannie
ou arbitraire. Elle seule fonde la diffrence avec chaque domination ni trop intelligente, ni trop
avantageuse, d'une volont trangre la race (fremdgeartet) 740. Dans ce contexte discursif de la
pense schmittienne, l'abandon de la thorie thologico-politique de la reprsentation et de la

738
Carl Schmitt, Etat, mouvement, peuple, op.cit., p. 57.
739
Ibid, pp. 58-59.
740
Ibid, p. 59.
 232

mdiation, a pour corollaire l'abandon de la thorie incarnationnelle de la personne741.

c) Les trois types de pense juridique: de l'institutionnalisme catholique l'ordre

concret

Le deuxime moment de rupture doit tre relev dans Les trois types de pense juridique. Dans ce
texte, Schmitt continue de faire crdit au juriste franais Maurice Hauriou d'tre ...parvenu une
conception claire de ce rgime, c'est--dire de l'organisme vivant de l'administration franaise qu'il
considre comme une unit vivant selon ses lois propres et sa discipline intrieur ... , et qu' ce
titre, Sa thorie de l' institution est ne de cette conception concrte d'un ordre concret 742.
Schmitt en conclut que le concept d'institution est suffisant pour dpasser tant le normativisme, tel
qu'il existait jusqu'ici, que le dcisionnisme et, ce faisant, le positivisme en tant que compos des
deux 743. Pourtant, au nom du mme argument invoqu dans Etat, mouvement, peuple, celui de
l'essence profonde du peuple allemand 744, Schmitt se spare de Maurice Hauriou, jugeant le type
institutionnel trop marqu par le conservatisme (catholique!) et par son origine trangre:

Mais le terme tranger d'origine latine vise exprimer, peut-tre inconsciemment, quelque
chose de solide et de solidifi. C'est ainsi que l'expression pense institutionnelle est trop
marque comme tant une raction purement conservatrice au normativisme, au
dcisionnisme et au positivisme du XIX sicle qui est le compos de deux, et qu'elle
s'expose de mauvaises interprtations et de facile objections. S'y ajoute le fait que la
thorie de l'institution d'Hauriou dbouche, chez son disciple G. Renard, sur un no-
thomisme, et apparat ainsi comme une thorie typiquement catholique-romaine745

On observera dans ce paragraphe combien Schmitt tient faire oublier son catholicisme, bien que le
conservatisme s'apparenta en 1934 l'ordre libral, avec lequel le national-socialisme a rompu.
L'autre mtamorphose de la pense schmittienne passe ds lors par la mise distance du concept
d'ordre concret (Gestaltung) de celui d'institution746. L'ordre concret ainsi compris, c'est--dire cet

741
Le modle d' incarnation du Frher ne renvoie qu' lui-mme. Sur la doctrine du Fhrung comme doctrine de
l'Incarnation, et le remaniement de la pense de Schmitt en direction d'un modle chrtien-paen: voir Tristan Storme,
Carl Schmitt et le marcionisme, op.cit., pp. 140-152.
742
Carl Schmitt, Les trois types de pense juridique, op.cit., p. 105.
743
Ibid, p.106.
744
Nous reprenons cette expression de Dominique Sglard: Carl Schmitt, Les trois types de pense juridique, op.cit.,
Prsentation, p. 60.
745
Carl Schmitt, Les trois types de pense juridique, op.cit., pp. 106-107.
746
Schmitt n'a pas tard adapter ses concepts juridiques la rvolution nationale-socialiste, comme en tmoigne
quelques mois aprs son ralliement au national-socialisme, sa remarque pralable la seconde dition de la
Thologie politique en novembre 1933. Au lieu de deux, Schmitt distingue dsormais trois types de pense juridique, le
troisime tant encore le type institutionnel: Aujourd'hui, je ne distinguerai plus deux, mais trois types de pense
 233

ordre qui s'inscrit dans les concepts et les formes , la nature et la tradition historique de
chaque nation 747, est de nature projeter la communaut politique vers le futur plutt que de
s'en tenir un ancrage dans le pass:

C'est l une des grandes intuitions (Einsicht) que nous devons au mouvement national-
socialiste. C'est la raison pour laquelle je ne proposerai pas l'expression pense
institutionnaliste pour dsigner le troisime type de pense juridique, savoir le type
actuel, mais plutt celle de pense de l'ordre concret et pense de l'organisation (Gestaltung)
concrte. On voit alors disparatre les malentendus et les mauvaises interprtations qui nous
ont conduits attribuer tort cette pense des tendances politiques nous ramenant une
simple restauration de choses passes et une conservation d'institutions (Einrichtungen)
dpasses 748

A l'instar de Etat, mouvement, peuple, dans Les trois types de pense juridique,Schmitt poursuit la
mme stratgie rhtorique de transfert de ses concepts thologico-politiques et juridiques dans le
systme de reprsentation national-socialiste de la politique. Il y a dans ce sens une continuit de
structure par rapport aux crits schmittiens d'avant 1933. Mais c'est au prix d'une rupture de
contenu749. Tant le renoncement l'institutionnalisme qu'au dcisionnisme (comme dcision
personnelle), pour dpasser le normativisme et le positivisme, corrobore la rupture avec le contenu
des thses du juriste des annes 1920, d'inspiration catholique:

Pour le juriste de type dcisionniste, ce n'est pas le commandement en tant que

commandement, mais l'autorit ou la souverainet d'une dcision ultime, donne avec le
commandement, qui constitue la source de tout droit , c'est--dire de toutes les normes et
de tous les ordres qui en dcoulent. Le type du dcisionniste n'est pas moins ternel que
celui du normativiste. Mais il n'est apparu que fort tard. En effet, avant la dissolution des
reprsentations antique et chrtienne de l'ordre universel par les sciences nouvelles de la
Nature, des reprsentations de l'ordre intervenaient toujours dans la rflexion, titre de la
dcision...Le dogme catholique romain de l'infaillibilit de la dcision papale contient
galement des lments juridico-dcisionnistes trs forts; mais la dcision infaillible du pape
ne fonde ni l'ordre ni l'institution de l'Eglise, au contraire elle les prsuppose: le pape n'est
infaillible qu'en tant que chef (Haupt) de l'Eglise, en vertu de ses fonctions et de son office,
et ce n'est pas, l'inverse, celui qui est infaillible qui est pape750

dans la science juridique: outre le modle normativiste et le modle dcisionniste, il y aurait le type institutionnel :
Carl Schmitt, Thologie politique, op.cit., p. 12.
747
Carl Schmitt, Les trois types de pense juridique, op.cit., p. 107.
748
Ibid., p. 107.
749
Sur le double mouvement de continuit et de rupture de la pense de Schmitt voir la Prsentation de Dominique
Sglard: En ajoutant la pense de l'ordre concret, au sens strict, celle d'organisation ou d'activit formatrice, il
articule pass et futur, maintient sa thse et la concilie avec les ides nazies. Par l'ajout opportuniste d'une notion
nouvelle? Nullement, il s'agit d'une reprise de la notion dynamique de forme juridique , dfendue en 1922, qui
permettait de raliser une norme. Mais ce concept, qui ne visait alors rien d'autre que l'acte de la dcision, est dsormais
rinscrit dans un cadre institutionnel auquel il donne son mouvement . Dominique Sglard fait allusion la Thologie
politique, qu'il mentionne en note 1: op.cit., p. 61.
750
Ibid., pp. 81-82.
 234

En d'autres termes, toute reprsentation du monde a besoin de normes, de dcisions et d'institutions

qui prcdent la dcision. Mais les reprsentations antique et chrtienne sont caduques depuis
longtemps, le normativisme est inapte penser l'articulation du droit la ralit concrte751,
l'institutionnalisme, on le sait, est du ct du conservatisme et le dcisionnisme pur n'a de sens que
dans les situations exceptionnelles. Ce type juridique auquel Schmitt tait pourtant trs attach n'a
dsormais plus de justification (du moins au sens personnel) ds l'instant o le national-socialisme a
tabli une situation normale 752. Avec le nazisme, Schmitt peut satisfaire la bataille qu'il mne
depuis toujours contre la dmocratie librale et la pense juridique qui la dirige753 La pense de
l'ordre concret relgue dans le pass la logique contractualiste des rapports juridiques
individualistes 754. Considre sous l'angle de ce combat, la pense schmittienne s'inscrit dans une
incontestable cohrence et continuit, que l'on peut faire remonter l'poque o le juriste contestait
dans La visibilit de l'Eglise,la possibilit pour l'homme de vivre seul. Continuit que l'on peut
encore reprer dans Catholicisme romain et forme politique, par la critique de la sparation librale
du priv et du public, et dans La notion de politique, parla sparation des sphres de la socit. Sur
ce point capital, Schmitt est des plus clairs dans sa conclusion:

Le rassemblement corporatiste des juristes au sein du Front allemand du droit (Deutsche

Rechtsfront) a fond son organisation sur un concept du juriste qui annule et surmonte la
sparation positiviste entre le droit et l'conomie, le droit et la socit, le droit et le politique,
telle qu'elle existait jusqu' prsent 755

Toujours en cho la fonction de l'Etat, dans le cadre de la dfinition de son concept de

politique , Schmitt poursuit sa conclusion en restituant les trois tapes de l'histoire moderne de la
pense juridique. Mais il ne s'agit pas de la simple rcapitulation d'une histoire des ides. Chacune
de ces trois tapes correspond ...un contexte historique et systmatique gnral... 756. De faon
ramasse, Schmitt revient ici sur sa thorie de la scularisation, d'une part, telle qu'elle s'est
dveloppe du XVII au XIX sicle (c'est la version que le juriste refuse), et d'autre part, la version

751
Ibid., p. 72.
752
Voir la Prsentation de Dominique Sglard: Ibid., p. 54.
753
Schmitt vise tout spcialement la Rvolution franaise par rapport laquelle, selon lui, l'Allemagne a rsist. Les
deux philosophes emblmatiques de cette rsistance tant Fichte et plus encore Hegel, et dans la pense du droit, l'Ecole
historique du droit de Savigny. Ibid., p. 96.
754
Ibid., p. 112.
755
Ibid., p. 113.
756
Au XVII sicle, la pense de Hobbes correspond au modle dcisionniste, au XVIII sicle, le droit rationnel au
normativisme, et au XIX sicle, le positivisme de la loi la combinaison du dcisionnisme et du normativisme :
Ibid., p. 114. Dans les pages qui prcdent, Schmitt dveloppe une autre typologie de la pense juridique, lie aux
peuples et aux races . Inversement, le normativisme, de par la primaut de la loi quil dfend, correspond aux
peuples sans terre, sans Etat, sans Eglise : ibid., p. 69.
 235

qu'il dfend d'un ordre sculier par la pense de l'ordre concret. En mettant en uvre cette nouvelle
pense, la rvolution nationale-socialiste permet de dpasser la version ngative de la scularisation.
Au ...rapport dualiste entre l'Etat et la socit civile bourgeoise 757, celui de l'Etat
quantitativement total, est substitue la structure ternaire de l'Etat qualitativement total. Cette thse
dveloppe avant 1933, est remanie dans Etat, mouvement, peuple. Schmitt corrobore ce
remaniement dans sa conclusion de son crit de 1934:

L'Etat actuel n'est plus divis de manire dualiste en Etat et en socit, mais structur par une
srie de trois ordres, savoir l'Etat, le Mouvement et le peuple. L'Etat, en tant qu'ordre
particulier l'intrieur de l'unit politique, n'a plus le monopole du politique, il n'est qu'un
organe au service du Fhrer du Mouvement758

Mais c'est aussi le remaniement par la nazification de La notion de politique et de la thorie

incarnationnelle de la personne, qui apparat clairement dans ce paragraphe. En deux phrases, toute
la question de la fidlit de Schmitt sa pense et de sa soumission thorise au national-socialisme
est rsume. Le rejet du dualisme de la pense librale-bourgeoise a pour rponse depuis La notion
de politique, l'inscription de l'Etat dans le cadre de l'unit politique , Etat par ailleurs reprsente
par une personne. En 1933 et 1934, la structure fondamentale de la pense schmittienne se rvle
tre d'une grande continuit, mais au prix d'une rupture de contenu, dont le foyer organisateur est la
pense de l'ordre concret. Cette rupture repose sur une tragique confusion entre la divine
surprise qu'apporterait le national-socialisme comme alternative la neutralisation et la
dpolitisation de l'individualisme libral, et les prmisses anthropologiques de la thologie politique
de Schmitt. Symptomatique cet gard est le dplacement national-socialiste de la fonction
rdemptrice du politique. Ce dplacement contraint Schmitt sculariser sa conception du
peuple et de l'histoire. La pense de l'ordre concret a en effet cette possibilit de s'adapter la
volont historique du peuple, par la prise de dcision en vue de l'instauration d'un nouvel ordre
concret759. Par sa capacit lier le droit la ralit, toute la force de l'articulation de l'ordre concret
avec le dcisionnisme est de promouvoir une thorie du droit qui s'inscrit dans l'histoire. Si la
pense de l'ordre concret, en lieu et place de l'institutionnalisme catholique, n'est pas anti-chrtienne
en tant que telle, elle n'en est pas moins affecte par cette confusion. Il s'agit d'une autre image de
l'histoire que celle du christianisme, ancre dans le peuple , articulant pass et futur760. C'est le

757
Carl Schmitt, Les trois types de pense juridique, op.cit., p. 114.
758
Ibid., p. 114.
759
Voir la Prsentation de Dominique Sglard: Ibid., pp. 54-55.
760
C'est avec raison que Dominique Sglard crit: En effet, l'lment dcisionniste qu'il introduisait dans sa thorie de
l'ordre concret, pour rpondre aux exigences du national-socialisme, ne pouvait s'emboter, nous l'avons remarqu, que
 236

point d'aboutissement de la rupture de contenu. Mais cette rupture n'est-elle pas potentiellement
prsente dans le statut sculier de la thologie politique de Schmitt761? Nous l'avons dj fait valoir
propos de l'extrme difficult de mener jusqu' son terme la compatibilit entre l'universalisme
catholique et la thorie schmittienne du politique. Ce problme de compatibilit tmoigne
corrlativement du rapport ambivalent de Schmitt au christianisme et la Modernit sculire. Son
soutien au nazisme en apporte la manifestation la plus explicite, et mme encore aprs son entre en
disgrce auprs des dirigeants nationaux-socialistes. A cet gard, son ouvrage sur Hobbes fait date.

2) Le Lviathan de Hobbes: le paradigme du paradoxe de la Modernit sculire

a) La distinction entre l'intrieur et l'extrieur

Il n'est pas anodin que Schmitt se consacre l'tude de la pense hobbesienne au cours des annes
nationales-socialistes, et plus prcisment lorsqu'il est mis l'cart762. C'est ce que nous voudrions
mettre en vidence, notamment dans le chapitre V de son tude sur Le Lviathan dans la doctrine de
l'Etat de Thomas Hobbes. Cet essai est des plus importants, dans la mesure o la thorie politique
du philosophe de Malmesbury constitue le point de cristallisation de son rapport ambivalent au
christianisme et la Modernit sculire. Trois problmes interagissent les uns sur les autres: le
concept individualiste d'tat de nature, la neutralisation et la dpolitisation librale et
l'antismitisme, ce dernier problme occupant une fonction hermneutique qui traverse l'ensemble
de cet essai. C'est par leur intermdiaire que prend place l'enjeu de l'Etat souverain moderne et d'une
image chrtienne de l'histoire, que Schmitt envisage sous l'angle d'un christianisme national ou
paen. Ce christianisme aux couleurs du mythe imprial germanique763, est la version sculire
accomplie de la thologie politique du juriste, en opposition la scularisation ngative introduite

dans une vision cosmologique athe: l'anticatholicisme romain en est donc la consquence logique : Ibid., p. 60.
761
Le reclassement national-socialiste du binme ami-ennemi dans Etat, mouvement, peuple, est l'exemple le plus
terrifiant de cette confusion. Tout ce que le juriste a pu crire, notamment dans La notion de politique, sur la corrlation
entre le pch et l'inimiti n'a plus la mme signification thologico-politique , ds lors o il lgitime une cosmologie
athe. Mais demeure la conception pessimiste lorsqu'il situe dans sa thorie triadique: ...le Peuple comme la partie
non-politique grandissant sous la protection et l'ombre des dcisions politiques : Carl Schmitt, Etat, mouvement,
peuple, op;cit.,p. 25.
762
En 1937, Schmitt s'est pour une premire fois livr cet exercice en publiant L'Etat comme mcanisme chez
Hobbes et chez Descartes : Carl Schmitt, Der Staat als mechanismus bei Hobbes und Descartes [1re d., 1937],
dans Gnter Maschke (hrsg.), Staat, Grossraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin, Duncker et
Humblot, 1995, pp. 139-151. Pour l'dition franaise, voir: L'Etat comme mcanisme chez Hobbes et chez
Descartes , Les Temps modernes, 544, 1991, pp. 1-14.
763
Voir sur cette question, l'influence de la thologie politique protestante vlkisch dans Raphael Gross, Carl Schmitt et
les Juifs, Prface de Yves Charles Zarka Avant-propos et traduction de Denis Trierweiler, Paris, Puf, coll. Fondements
de la politique , 2005, pp. 72-101 (p. 73 et p. 82 ss).
 237

par les trois problmes que nous venons d'noncer. Mais ces problmes sont poss en amont par le
dfi fondamental que pose le Lviathan Schmitt, savoir la distinction qu'a effectu Hobbes entre
l'intrieur et l'extrieur 764. Cette distinction rsonne de faon contradictoire avec une autre thse
schmittienne sur Hobbes dans le chapitre I:

Hobbes combat la dsagrgation typiquement judo-chrtienne de l'unit politique originelle.

Selon lui, la distinction entre les deux puissances, terrestre et spirituelle, tait trangre aux
paens, parce que leurs yeux la religion tait une partie de la politique; les Juifs, eux,
ralisaient l'unit partir du versant religieux. Seules l'Eglise romaine du pape et les Eglises
ou sectes presbytriennes, assoiffes de pouvoir, vivent de la scission, destructrice de l'Etat,
entre puissance spirituelle et puissance temporelle765

Poursuivant son interprtation sur le combat de Hobbes, Schmitt conclut ce premier chapitre en
s'appuyant sur un passage de l'article de Helmut Schelsky Die Totalitt des Staates bei
Hobbes 766:

C'est ainsi que Hobbes a men son grand combat dans l'histoire contemporaine contre la
thologie politique sous toutes ses formes ...., il est dcisif de savoir si le mythe du
Lviathan cr par Hobbes tait bien une restauration authentique de l'unit vitale originelle,
s'il a rsist ou non, en tant qu'image mythique et politique, dans le combat contre la
destruction judo-chrtienne de l'unit naturelle, et s'il tait la hauteur de la duret et de la
cruaut d'un tel combat767

b) L'chec du Lviathan de Hobbes: l'interprtation ngative de la scularisation

selon Schmitt

Dans les chapitres qui suivent, toute la dmonstration de Schmitt consiste rpondre par la
ngative. C'est par cette rponse ngative que Schmitt dveloppe sa thorie de l' histoire de la
scularisation. Si l'on en juge daprs ses crits d'avant 1933768, cette thorie n'est pas nouvelle en
tant que telle, mais elle prend une autre coloration pour une raison fondamentale: En situant au
centre de son dispositif hermneutique, la figure tutlaire du philosophe anglais, Schmitt entend

764
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrinede l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. V, p. 113.
765
Ibid., chap. I, p. 79.
766
Helmut Schelsky Die Totalitt des Staates bei Hobbes (La totalit de l'Etat chez Hobbes), Archiv fr Rechts- und
Sozialphilosophie, d. C. A. Emge, Berlin, 1938, vol. XXXI, pp. 176-201.
767
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. I, p. 80.
768
Nous pensons bien sur tout spcialement la Thologie politique I, op.cit., et L're des neutralisations et des
dpolitisations, op.cit.,
 238

dmontrer la fonction ambivalente du mythe du Lviathan769, et avec ce mythe, le paradigme

fondateur du paradoxe de l'Etat souverain moderne. C'est en raison de cette fonction ambivalente et
de ce paradoxe, que les successeurs juifs de Hobbes se situent corrlativement au centre ngatif
de cette histoire. Si le philosophe de Malmesbury est la fois le thoricien de la solution apporte
la dissolution thologico-politique gnre par le judo-christianisme , et est en mme temps le
symbole d'un chec, c'est parce qu'il reproduit une autre csure. Par l mme, Hobbes dtruit la
totalit mythique de son Lviathan. Par son concept d'tat de nature, pourtant cens tre la
solution anthropologique et politique pour rhabiliter l'unit politique, Hobbes choue dans son
projet en raison mme de l'introduction du schme individualiste770. La mise en chec par le
Lviathan, des pouvoirs indirects que sont les Eglises au XVII sicle, aura t sans suite puisque
ceux-ci rapparaissent sous la forme de la croyance prive des individus. Dans le chapitre V de
son Lviathan, Schmitt peut ainsi dvelopper une vritable gnalogie de la Modernit sculire
librale, laquelle il identifie la philosophie juive. La figure fondatrice en est Spinoza. Le
philosophe juif dAmsterdam largit la distinction entre l'intrieur et l'extrieur , introduite
par Hobbes :

Chez Hobbes aussi la sparation entre intriorit et extriorit est prsente en germe, dans les
passages que nous voquions sur la croyance aux miracles et sur la confession de foi, mais le
philosophe juif dveloppe ce germe jusqu' ses ultimes consquences, jusqu' ce que soit
obtenu le contraire et que le Lviathan ait t dpossd de son me de l'intrieur...C'est un
fait connu que le trait de Spinoza est trs fortement influenc par Hobbes. Mais l'Anglais ne
cherchait pas, avec sa restriction, se mettre en dehors de la croyance de son peuple, il
voulait au contraire y demeurer. Le philosophe juif en revanche s'en prend de l'extrieur
une religion d'Etat, et c'est aussi pour cette raison qu'il importe la restriction du dehors. Chez
Hobbes, la paix publique et le droit de la puissance souveraine taient au premier plan; la
libert de penser individuelle restait simplement possible, comme une restriction ultime et
d'arrire-plan. Dsormais, au contraire, la libert de penser individuelle devient le principe
formateur, et les ncessits de la paix publique, comme le droit de la puissance tatique
souveraine, se transforment en simples restrictions. Un lger mouvement de pense une
commutation venu de l'existence juive, et en quelques annes peine, avec une logique
parfaitement consquente, le tournant dcisif dans le destin du Lviathan tait accompli771

Ce long paragraphe est capital, et bien qu'il parle de lui-mme, il appelle plusieurs observations.
Alors que Hobbes, comme nous l'avons soulign, cre les conditions philosophique,
anthropologique et politique du retournement de sa thorie de la souverainet, il n'en demeure pas

769
Voir sur cette question fondamentale, la prface d'Etienne Balibar, Le Hobbes de Schmitt, le Schmitt de Hobbes, dans
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., pp. 7-65 (p. 23).
770
D'o la conception des droits fondamentaux que Schmitt dlimite comme droits de l'individu humain isol , dans
la Thorie de la Constitution, op.cit., p. 302.
771
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. V, pp. 117-118.
 239

moins fidle la croyance de son peuple . On notera dans ce contexte la rhtorique du peuple
(vlkisch) qui fait dire Hobbes plus qu'il ne dit772. Selon cette lecture schmittienne du philosophe,
par l'introduction de la libert de pense dans la sphre publique, Spinoza a accru la dsarticulation
entre la croyance prive et la croyance collective. Il en a rsult que le Lviathan a perdu son
me . En d'autres termes, Schmitt l'affirme plus loin, l'Etat s'est rduit un Etat de police773. Ds
lors, le mcanisme de la restriction joue front renvers. Restriction de la libert de penser
individuelle pour Hobbes, au profit de la paix publique et le droit de la puissance souveraine ,
restriction de cette puissance en s'en prenant de l'extrieur une religion d'Etat pour Spinoza.
L'opposition binaire entre Hobbes et Spinoza signifie comme on peut le conjecturer, celle du
philosophe qui reste fidle l'Etat chrtien (et de surcrot compatible avec un espace national, celui
du Jus Publicum Europaeum), au philosophe juif qui en programme la destruction. A son insu,
en introduisant la distinction de l'intrieur et de l'extrieur, Hobbes a favoris le primat de la socit
sur l'Etat, c'est--dire le dualisme de l'Etat et de la socit bourgeoise-librale (comme Schmitt
l'avait nonc dans Les trois types de pense juridique):

Tout cela implique la transmutation de la lgitimit en lgalit, transmutation du droit divin,

du droit naturel ou de tout autre droit pr-tatique, en un droit positif, un droit tatique...C'est
par l que Hobbes est devenu en un double sens un anctre spirituel de l'Etat bourgeois de
droit et constitutionnel, qui dominera le continent europen au XIX sicle 774

Par voie de consquence, avec la philosophie librale, c'est la philosophie juive qui a pntr
de l'extrieur l'Etat chrtien pour le dtruire:

Toutes les forces mythiques de l'image du Lviathan se retournent maintenant contre l'Etat
dont il avait t pour Hobbes le symbole...Le juif tait confort dans son sentiment de
supriorit sur les peuples paens et sur les idoles bestiales de leur volont de puissance par
l'image du Lviathan qu'expliquaient depuis des sicles les rabbins et les kabbalistes 775

772
On peut s'interroger sur ce pouvait signifier pour Hobbes, dans les annes 1650 puis aprs la Restauration de la
monarchie, de demeurer dans la croyance de son peuple, l'orthodoxie doctrinale du philosophe laissant dsirer!
773
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. V, p. 119.
774
Ibid., p. 127. Sur le moment intermdiaire qu'occupe la philosophie politique de Hobbes et sur ce qu'elle annonce et
prpare dans l'volution ultrieure du droit, Schmitt corrobore son analyse dveloppe dans Les trois types de pense
juridique, op.cit.,
775
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., p. 123. Quelques pages plus loin,
Schmitt cite comme exemple topique, Stahl-Johnson qui ...force l'entre de l'Etat prussien et de l'Eglise protestante. Le
sacrement du baptme ne lui sert pas seulement, comme au jeune Heine, de billet d'entre dans la socit , mais
aussi de passeport pour pntrer dans le saint des saints d'un Etat allemand encore trs solide : ibid., p. 130. Avec
Stahl-Johnson, c'est plus largement le thme du juif mancip et de la destruction du constitutionnalisme
monarchique prussien laquelle il participe, que dveloppe le juriste. Sur les Juifs et l'Etat chrtien, voir Raphael Gross,
Carl Schmitt et les Juifs, Prface, op.cit., chap. III. Voir galement, au sujet de l'interprtation schmittienne de Hobbes:
 240

On aura compris que c'est ce schme de la scularisation que Schmitt condamne, tant il conduit la
neutralisation de l'Etat par les multiples restrictions individuelles et la monte en puissance des
pouvoirs indirects. Or, tous ces thmes sont dj amplement dvelopps par le juriste avant l'arrive
du nazisme au pouvoir776. Avec le mythe du Lviathan de Hobbes, Schmitt corrobore nouveau sa
structure de pense thologico-politique, tout en poursuivant son inflexion tatico-nationale. Mais
la diffrence des crits de 1933 et 1934, aprs sa disgrce, Schmitt ne se limite plus prendre ses
distances par rapport au modle catholique-romain de la reprsentation (Etat, mouvement, peuple),
et la pense catholique (Maurice Hauriou dans Les trois types de pense juridique). La rupture de
contenu repose dans ce contexte discursif, sur la tentative de concilier le christianisme avec le
national-socialisme777. Par ses deux niveaux de significations corrlatifs, le paragraphe qui suit
claire cette tentative :

Mais si la force publique entend vraiment ne plus tre que publique, si l'Etat et la confession
de foi officielle repoussent la croyance intrieure dans la sphre prive, alors l'me d'un
peuple entre dans cette voie mystrieuse du repli sur soi. Alors le contre-pouvoir du
mutisme et du silence crot. A l'instant mme o est admise la distinction entre intrieur et
extrieur, la supriorit de l'interne sur l'externe, et donc du priv sur le public, est dj une
affaire entendue. Une puissance un pouvoir publique a beau tre reconnue sans restriction
et avec nergie, tre respects le plus loyalement possible, en tant que puissance uniquement
publique et uniquement extrieure elle est creuse et a dj perdu son me de l'intrieur. Un
tel dieu terrestre n'a plus pour lui que l'apparence et les simulacres de la divinit778

On a vu ce qu'a de trs problmatique pour Schmitt la distinction, pour ne pas dire la sparation
entre intriorit et extriorit introduite par Hobbes, et comment elle a permis la destruction du
Lviathan par la philosophie juive partir de Spinoza779 et la rduction de la souverainet un Etat
de police lgislateur. Dans cet autre dveloppement du chapitre V, Schmitt poursuit le mme
raisonnement, mais en ajoutant une signification inverse. Le repli de la croyance du ct de
l'intriorit aboutit une double rduction, celle de l'Etat et de la confession de foi officielle
qui repoussent la croyance intrieure dans le champ de la sphre prive , et celle de la

Stphane Rials, Hobbes en chemise brune. Sur un livre de Carl Schmitt et le problme Schmitt , Droits Revue
franaise de thorie, de philosophie et de culture juridique, N0 38, 2003, pp. 183-242.
776
La neutralisation est un des thmes majeurs traits par Schmitt avant 1933: Carl Schmitt, Lre des neutralisations et
des dpolitisations (1929-1932), op.cit.,
777
Mais par-del le contexte national-socialiste, ce dont il est question pour Schmitt est la conciliation du christianisme
avec l'Etat souverain moderne, c'est--dire le moment de l'closion du Jus Publicum Europaeum. Pour cette raison
fondamentale, quoi qu'il en soit des difficults qu'elle lui pose, la pense hobbesienne est pour le juriste incontournable
pour penser une thologie politique sculire . Significative cet gard, est l'inflexion apporte par Schmitt dans sa
comprhension du Lviathan en 1965, dans La Rforme paracheve. Nous reviendrons sur ce point un peu plus loin.
778
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit. chap. V, p. 122.
779
Il est significatif que dans ce contexte, Schmitt fait tat de l' mancipation du peuple juif: Ibid., chap. V, p. 121.
 241

puissance publique qui ne peut plus requrir, bien que sans restriction , qu'une obissance
extrieure . Autrement dit, la dissociation de l'intrieur et de l'extrieur dissous l'effectivit de
l'Etat, en le ramenant aux simulacres de la divinit , consquence de l'me d'un peuple qui
s'est rfugie dans cette voie mystrieuse du repli sur soi...contre-pouvoir du mutisme et du
silence [qui] crot .

c) La tentative dsespre de Schmitt de surmonter l'chec du Lviathan

Dans la perspective schmittienne, l'Etat ne peut tre que chrtien, c'est--dire un dieu terrestre
o intriorit et extriorit se conjoignent780. L'Etat chrtien est cet Etat au sein duquel la croyance
officielle ne peut migrer du ct de la sphre prive, moins de ne plus tre qu'un mcanisme. Tel
est pourtant ce qu'annonce l'Etat hobbesien. Les chapitres III et IV sont dj trs clairs sur ce point,
lorsque Schmitt rend compte de la puissance du Lviathan:

...mais elle convoque le nouveau dieu davantage qu'elle ne le cre...certes, cette

transcendance doit tre entendue en un sens seulement juridique, et non pas mtaphysique.
La logique interne du produit artificiel fabriqu par l'homme, l' Etat , ne conduit pas une
personne, mais une machine. Ce qui importe n'est pas la reprsentation par une personne,
mais la ralisation actuelle et effective de la vritable protection...On peut mme le [l'Etat]
concevoir comme le premier produit de l're technique781

C'est encore sur ce thme de la dissociation des transcendances juridique et mtaphysique, de

l'avnement de l're technique , mais aussi de la neutralit religieuse et mtaphysique, que
Schmitt corrobore son analyse dans le chapitre IV:

Un Etat neutre techniquement, de ce type-l, peut aussi bien tre tolrant

qu'intolrant;...Toutes les autres conceptions de la vrit et de la justice sont absorbes par la

780
Le refus de la dissociation de l'intrieur et de l'extrieur n'est pas sans rappeler une thse centrale de Schmitt,
dveloppe dans deux perspectives diffrentes, mais qui s'appellent l'une et l'autre, d'abord dans La valeur de l'Etat et la
signification de l'individu, op.cit., et ensuite dans La visibilit de l'Eglise, op.cit.,. C'est ce paradigme de l'Etat chrtien
que le juriste dfend dans Donoso Corts Berlin (1849) (op.cit., pp. 221-222), en dplorant l'impuissance du
conservatisme traditionnel maintenir l'homognit culturelle et religieuse, paradigme avec lequel le national-
socialisme est en complte rupture. Au moment de sa disgrce, le catholicisme de Schmitt est un des chefs d'accusation
de la part des SS. La conformation de Schmitt aux exigences idologiques du nazisme atteint ici toutes ses limites: deux
images de l'histoire sont manifestement incompatibles, mme si elles se rencontrent sur le terrain de l'antismitisme.
781
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. III, p. 96. Un peu plus loin,
Schmitt distingue la personne souveraine de l'Etat monarchique absolutiste , dont le reprsentant typique est pour
lui Jacques Ier Stuart, de l'Etat conu comme un homme en grand , qui accomplit le processus de mcanisation :
ibid., pp. 96-97.
 242

dcision du commandement lgal, et leur prise en compte dans l'argumentation juridique ne

ferait qu'engendrer de nouveaux conflits et une nouvelle inscurit782

Dans cette critique de l' Etat neutre techniquement 783 et du lgalisme, on ne s'en tonnera pas,
est vis l'Etat dmocratique-libral mais situ sur ce point dans une relation d'quivalence avec le
marxisme bolchevique 784. Toutefois, par l'intermdiaire du Lviathan, c'est la relation quivoque
du juriste avec le national-socialisme dont il est plus profondment question, et au travers de cette
quivocit, le rapport des plus ambivalents de Schmitt avec la pense hobbesienne. L'interprtation
schmittienne du Lviathan en 1938, rvle un aveu implicite de l'chec du ralliement du juriste au
nazisme. C'est avec raison qu'Etienne Balibar dfend l'ide d'une rsistance de Hobbes la
lecture schmittienne:

Ce qui a rsist , ce n'est pas Schmitt au moyen d'une interprtation de Hobbes qui tend
purer la signification de son uvre, en dissociant la composante dcisionniste ou la
pense du souverain de la composante librale ou du mcanisme individualiste, du
positivisme juridique avant la lettre. C'est plutt Hobbes lui-mme, c'est--dire la
systmaticit et la puissance paradoxale de sa thorie, dans Schmitt: dans le rapport malais
que Schmitt entretient avec les lments de sa problmatique personnelle, et avec leur
utilisation contextuelle 785

Cette rsistance se traduit notamment par la mission impossible de vouloir concilier, pour
rpondre la faillite de la Rpublique de Weimar tant fustige par le thoricien du prsidentialisme,
la notion d'un Etat total (au sens du Schmitt d'avant 1933) et ...d'un peuple dot par l'histoire
(et sans doute aussi le dcret divin) d'une identit spirituelle inbranlable..., avec celui d'un ordre
juridique concret appliqu au national-socialisme. C'est encore avec raison que Balibar affirme
que la tentative de synthse effectue par Schmitt depuis 1933, aboutit en consquence
l'explosion du paradigme de la rvolution conservatrice 786. L'chec de cette synthse est celui
du reclassement (la rupture) de la structure thologico-poltique (la continuit) de la pense de
Schmitt, en vue de donner un contenu au nazisme. L'intrt du juriste disgraci pour Hobbes,
n'est dcidment pas fortuit! Il s'agit cependant d'un intrt dsespr787 ,tant le

782
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. IV, p. 105.
783
Voir M. Weyembergh, Carl Schmitt et le problme de la technique , dans: Pascal Chabot, Gilbert Hottois (d.),
Les philosophes et la Technique, Paris, Librairie J. Vrin, coll. Pour demain , 2003.
784
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. IV, p. 102.
785
Etienne Balibar, Le Hobbes de Schmitt, le Schmitt de Hobbes, dans Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de
l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., pp.47-48.
786
Ibid.,p. 49.
787
Ibid., p. 47.
 243

Lviathanconstitue le paradigme fondateur des paradoxes de la Modernit (l'individualisme et l'Etat

souverain), que Schmitt cherche pourtant surmonter, notamment par sa thorie de l'Etat total.

d) L'usage schmittien du double statut de l'Etat sculier hobbesien

Par son monstre marin, Hobbes annonce, comme nous l'avons mis en vidence, le primat de l're
technique, du lgalisme et de la dissociation entre les transcendances juridique et mtaphysique.
Mais ces mfaits reposent paradoxalement sur l'laboration de la totalit mythique de l'Etat
souverain. C'est aussi par cet Etat qu'est mit fin la guerre civile 788, deux mondes 789 sont
dsormais spars, celui de la communaut mdivale 790 de celui droit international 791, c'est-
-dire du Jus Europaeum Publicum:

A la diffrence des guerres de religion, des guerres civiles ou des guerres partisanes, la
guerre dans un systme inter-tatique ne saurait tre mesure l'aune des critres de vrit ou
de justice. La guerre inter-tatique n'est ni juste ni injuste, elle est une affaire d'Etat792

Notons que Schmitt se fait une conception trs sculire des relations internationales, et par
consquent neutre , l'Etat ayant sa fin propre, dlest de toutes rfrences mtaphysico-
thologiques: L'Etat a son ordre en lui-mme, pas en dehors de lui-mme 793. Alors que l'Etat
moderne, neutre , est prsent comme problmatique dans sa postrit post-hobbesienne, il est en
revanche justifi dans les relations internationales en vertu du refus de la guerre
discriminatoire 794. Mais la contradiction n'est qu'apparente car on ne saurait oublier que l'Etat
chrtien de Schmitt est une entit close, en ce sens autonome . C'est ce titre qu'il dispose du
monopole du politique et qu'il peut entrer en relation d'inimiti avec d'autres Etats:

Plus, et plus intensivement, chacun d'entre eux est Etat, moins leurs relations inter-tatiques
peuvent avoir ce caractre tatique. Entre ces Etats il n'existe pas d'Etat, et par consquent
pas non plus de guerre lgale ni de paix lgale, mais seulement l'tat de nature pr- et extra-
lgal des relations de tension entre des Lviathans, que surmontent imparfaitement des
contrats fragiles795

788
Ibid., chap. IV, p. 107.
789
Ibid., p. 108.
790
Ibid., p. 106.
791
Ibid., p. 108.
792
Ibid., p. 108. Thme sur lequel revient Schmitt dans Le nomos de la terre: Carl Schmitt, Le nomos de la terre,
op.cit.,
793
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. IV, p. 108.
794
Ibid., p. 109.
795
Ibid., p. 110. On se souviendra que dans Catholicisme romain et forme politique, Schmitt s'oppose vigoureusement
La Socit des Nations, organisme international cr par les puissances victorieuses (les dmocraties librales) de
 244

Observons ici que Schmitt dplace le concept hobbesien d'tat de nature du ct des relations
internationales. Ds lors, ni la guerre ni la paix ne relvent de la lgalit. En revanche, l'autonomie
de l'Etat implique au contraire, la ncessit d'un statut spirituel , d'o le refus de la distinction de
l'intrieur et de l'extrieur. On reconnatra ici le Hobbes de Schmitt, celui qui n'a pas renonc la
croyance de son peuple .

e) La thologie politique de Schmitt: un autre rapport la scularisation

Sur tous les thmes que nous avons rencontrs, la distinction de l'intrieur et de l'extrieur, la
critique de la pense technique, du lgalisme et du dlestage du droit par rapport une source
mtaphysique et thologique, la justification de l'Etat souverain et chrtien, et l'usage pour les
guerres inter-tatiques du concept d'tat de nature, sont autant de critres mettant en vidence le
rapport ambivalent de Schmitt Hobbes, et par-del Hobbes, la scularisation. Tous ces thmes
sont interprts par le juriste dans la perspective d'une thorie ngative de la scularisation,
l'intrieur de laquelle il lgitime son antismitisme. Mais en pleine continuit avec sa pense d'avant
1933, il ne s'agit pas de revenir un paradigme pr-moderne ou pr-sculier, mais de surmonter les
contradictions fatales de cette scularisation, telles qu'elles apparaissent ds le Lviathan, aux
fins d'une thorie authentique du politique et de l'Etat. D'o une ambivalence aux caractres
multiples, et une ambivalence qui se reporte in fine sur un autre dtournement de sens de la pense
hobbesienne, savoir le statut de la thologie politique. Il est tout fait admissible de penser que
Hobbes ait eu besoin d'une autre thologie politique, de type sculier, correspondant aux
exigences de sa thorie de l'Etat796. Mais, comme Schmitt l'accrdite avec Schelsky, la fin de son
chapitre inaugural de son essai de 1938, la thologie politique de Hobbes est ds lors contradictoire,
puisqu'il s'agit prcisment de combattre la thologie politique sous toutes ses formes 797. Cette
contradiction a pour consquence la reconduction de nouveaux pouvoirs indirects, dont on sait que
Schmitt les combats. C'est en vertu de ce refus des pouvoirs indirects et du pluralisme798, y compris
celui des Eglises, nous lavons vu, que l'ide qu'il se fait de l'Etat chrtien passe par une relation
d'identit entre l'intrieur et l'extrieur:

l'Allemagne, impuissant crer, l'instar du catholicisme, une forme universelle.

796
La troisime partie du Lviathan, consacre La Rpublique chrtienne l'atteste clairement.
797
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. I, p. 80.
798
On sait que la critique des pouvoirs indirects et du pluralisme est l'objet central de Ethique de l'Etat et Etat pluraliste.
Il est significatif que Schmitt mentionne explicitement au commencement de ce texte, le Lviathan, comme mtaphore
du Dieu terrestre dtruit par les partis :Carl Schmitt, Ethique de l'Etat et Etat pluraliste, op.cit., p. 132.
 245

Mais, tout en dfendant l'unit naturelle entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, il
[Hobbes] inaugura simultanment en prservant la croyance intrieure prive une
opposition qui ouvrait la voie de nouvelles formes et de nouveaux genres de pouvoirs
indirects, plus dangereux que les prcdents799

Ce texte est des plus clairs, cohrent avec l'autre version qu'il propose de la Modernit sculire. Le
caractre sculier de la thologie politique de Schmitt diverge de celle de son matre anglais.
Schmitt, thoricien de l'histoire de la scularisation est aussi celui d'une image chrtienne de
l'histoire.

f) La spcificit du Hobbes de Schmitt par rapport aux crits de 1933 et 1934

Ce qui ne doit pas faire illusion dans sa rencontre avec Hobbes, est que pour Schmitt, ces deux
histoires doivent concider, aux fins d'une rhabilitation rciproque du politique par le rfrent
thologique et du rfrent thologique par le politique. L'auteur de Catholicisme romain et forme
politique, certes avec une indniable inflexion dans le sens d'un christianisme national, est rest
fidle cette donne fondamentale de sa pense: il ne saurait y avoir de pense politique, en
rplique Max Weber, indpendamment de l'autorit et d'un ethos de conviction. C'est pour cette
raison fondamentale que la technique est impuissante stabiliser un systme politique 800. Par
ailleurs, si son plaidoyer pour un christianisme national-paen est en rupture avec la thologie
politique d'avant 1933801, son essai de 1938 est nanmoins trop tatiste pour tre totalement
conforme au national-socialisme. Il se situe peut-tre mme en retrait comparativement aux deux
textes de 1933 et 1934, ceci prs, ce qui ne saurait bien entendu tre nglig, que Schmitt reste
dans la ligne d'un ajustement de ses thses au nouveau rgime , comme en tmoigne son
antismitisme virulent. Il n'en demeure pas moins que cet ouvrage est aussi explicite sur
l'antismitisme qu'il est muet sur le pouvoir qu'il l'a disgraci. Alors que dans les deux crits

799
Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, op.cit., chap. VII, p. 142. Mais en dpit de
l'chec de Hobbes combattre les pouvoirs indirects, Schmitt n'en reste pas moins fascin par la pense du philosophe
de Malmesbury: Et pourtant Hobbes reste, mme dans ses checs (Fehlschge), un incomparable matre politique...En
ceci culmine sa ralisation fructueuse et durable, reconnaissable par nous aujourd'hui: celle d'un grand matre dans le
combat contre tous les genres de violences indirectes . Ces propos sont suivis d'loges, dont la tonalit rappelle ceux
qu'il avait adresss Donoso Corts quelques annes auparavant: mme prise de distance, mais surtout loges
identiques! Vient une conclusion autobiographique crypte dont Schmitt est un praticien coutumier: solitaire, comme
tous ceux qui prparent la voie; mconnu, comme celui dont la pense politique ne se ralise pas dans son propre
peuple; dprci, comme celui qui ouvre un portail par lequel d'autres s'engouffrent pour progresser : Ibid., p. 145.
800
On se souviendra que dans Catholicisme romain et forme politique, Schmitt dnonce la dissolution de la
reprsentation par l'Etat Lviathan: op.cit., p.170.
801
La rupture est toutefois plus nuance qu'il n'y parat. Dans Catholicisme romain et forme politique, Schmitt montre
que l'universalisme catholique-romain n'est pas contradictoire avec les identits nationales:Ibid., pp. 155-157. On sait
que cette non-contradiction s'explique par la complexio oppositorum de l'Eglise catholique.
 246

prcdents, la teneur militante est trs prsente en de nombreuses occurrences, dans son ouvrage sur
Hobbes, l'expression de national-socialiste n'est jamais utilise. De Etat, mouvement, peuple
aux Trois types de pense juridique, Schmitt avait dj franchi un cap, en passant du texte le plus
militant et terrifiant de sa priode nazie, un texte mlant l'engagement la rflexion thorique.
Dans Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, il s'agit encore d'une nouvelle
tape, par le moyen d'une tude d'histoire philosophique. Le Hobbes de Schmitt n'est pas sans
prparer d'autres dveloppements de sa pense, ce que nous avons fait valoir propos du Jus
Publicum Europaeum, versant international de l'interprtation schmitienne de la scularisation,
laquelle il se consacre dans Le nomos de la terre. Mais l encore, elle n'est pas indpendante d'une
image chrtienne de l'histoire, comme en tmoigne le concept cl du katechon. Son dernier essai
cortsien de 1944 en constitue le vritable point de dpart, essai dont nous avons valu toute
l'importance avant d'en venir aux crits de la priode nazie. Aprs la Deuxime Guerre mondiale, il
prend un tout autre relief. A la suite, et aussi paralllement au Donoso Corts interprt dans le
contexte europen global et au Nomos de la terre, Schmitt continue d'explorer la question devenue
centrale pour lui, de l'image chrtienne de l'histoire802. En tmoigne un article majeur consacr ce
thme, savoir les Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire. Il nous faut toutefois
dabord conduire jusqu son terme linterprtation schmittienne du Lviathan de Hobbes.

g) Hobbes ou La Rforme paracheve: l'interprtation schmittienne de la

scularisation

Dans La Rforme paracheve, la nouvelle interprtation du Lviathan laquelle Schmitt se livre,

n'en corrobore que plus sa thologie politique sculire. Le titre lui-mme valeur programmatique.
Par la Rforme paracheve , Schmitt dmontre que la philosophie politique de Hobbes est
comprendre comme l'accomplissement (ou le parachvement) du processus de scularisation
inaugur par la Rforme. Selon cette nouvelle lecture, la scularisation ne se confond plus avec le
commencement de la pense technique et mcaniste qui a conduit la neutralisation du politique:

En ralit, ce n'est pas ainsi qu'il [Hobbes] l'entend. L'unit religieuse et la spcificit des
Eglises chrtiennes particulires sont prserves chez lui, parce qu'elles reposent sur la
dcision souveraine du souverain chrtien. C'est bien un cujus regio, ejus religio, et, pour
cette raison mme, il ne s'agit pas d'une neutralisation mais plutt l'inverse, savoir d'une

802
Voir galement : Toute unit du monde qui ne reflterait pas cette image chrtienne, pourrait annoncer soit le
passage une pluralit nouvelle, grosse de catastrophes, soit le signe que la fin des temps est arrive : 1951 Lunit
du monde (II) dans Carl Schmitt, Du politique : Lgalit et lgitimit et autres essais,op.cit., pp. 237-249 (p. 249).
Ce thme occupera la pense de Schmitt longtemps aprs la Deuxime Guerre mondiale, au point de rdiger une autre
thologie politique en 1970.
 247

positivisation dogmatique face la spcificit des points de vue divergents de l'opposant ou

de voisin confessionnel 803

Dans La Rforme paracheve, le Lviathan de Hobbes ressemble vritablement la pense de

Schmitt en ce que le philosophe anglais veut conjoindre l'intrieur et l'extrieur: il recherche
l'unit politique d'une communaut chrtienne804. C'est en raison de cette conjonction qu'il
parachve la Rforme. Tout en prparant la voie Hobbes par son affranchissement de l'Eglise
romaine, elle maintenait encore la distinction de l'intrieur et de l'extrieur, source d'empchement
pour la possibilit de l'Etat de disposer du monopole de la dcision: ...jusqu' ce qu'enfin, avec
Hobbes, l'Etat soit rig en stricte antithse du monopole de la dcision de l'Eglise romaine 805.
Autrement dit, le parachvement de la Rforme porte le nom de l'unit de dcision de l'Etat,
c'est--dire l'exact inverse de son dprissement ou de sa neutralisation, et avec lui celui du
politique dans la version ngative de la scularisation. On ne peut que confirmer ds lors, le
caractre paradigmatique ambivalent du Lviathan. Les deux interprtations de Schmitt dmontrent
qu'il est comparable au recto verso d'une pice de monnaie, ou bien en 1938, le mythe du Lviathan
se retourne contre lui-mme, ou bien en 1965, il est celui avec lequel il faut compter pour penser le
paradigme institutionnaliste et plus encore dcisionniste de l'Etat. Paradigme dont on a vu qu'il
implique pour Schmitt l'unit de la communaut politique et chrtienne. Selon cette dernire
interprtation, la thorie schmittienne de la scularisation consacre avec le dcisionnisme
hobbesien, l'homologie de structure thologico-politique. Homologie de surcrot insparable d'une
thologie politique de l'histoire, mais singulirement inflchie, puisque l'on peut observer dans cette
dernire lecture du Lviathan du catholique Schmitt, toute l'importance de la Rforme. A cet gard,
trois remarques doivent tre faites: Alors que dans Catholicisme romain et forme politique, le
modle reprsentatif et dcisionniste est par excellence du ct de l'Eglise romaine, dans Le
Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, Schmitt le dplace du ct de l'Etat
souverain sculier (ce qui n'est pas en tant que tel contradictoire: en quelque sorte l'un appelle
l'autre comme l'affirme Schmitt propos de l'antithse entre l'Etat et l'Eglise romaine). De mme,
alors que dans La visibilit de l'Eglise Schmitt n'accorde aucun statut positif aux Rformes
protestantes, La Rforme paracheve leur accrdite au contraire une importance capitale dans la
gense de l'Etat moderne. Il en rsulte que c'est par leur intermdiaire que l'Etat dcisionniste est
convergent avec le christianisme, et que celui-ci est par voie de consquence en phase avec le
paradigme moderne du Jus Publicum Europaeum. Pour Schmitt, cette convergence n'est-elle pas

803
Carl Schmitt, La Rforme paracheve, dans Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, sens et chec
d'un symbole politique, op.cit., pp. 163-164
804
Ibid., p. 166.
805
Ibid., p. 169.
 248

indispensable pour que l'histoire se poursuive au lieu de sombrer dans l'apocalypse? C'est tout le
dilemme auquel s'est heurt Schmitt dans son essai de 1938: sans l'Etat (c'est--dire l'tat de nature),
l'histoire est voue s'achever cause de la violence, et pourtant avec l'Etat, l'histoire perd toute
signification tlologique, pour ne pas dire eschatologique, en raison de son rapport d'extriorit
avec la communaut politique. Le type d'obissance par contrainte qu'exige l'Etat moderne est la
consquence de la distinction entre l'intrieur et l'extrieur. On le sait, il en rsulte pour Schmitt
l'avnement de la pense technique, c'est--dire d'une pense qui par nature a aboli l'histoire806.
Celle-ci est rabattue du ct des guerres inter-tatiques, o rgne au sens schmittien du terme l'tat
de nature par lequel est magnifie la figure de l'ennemi. A cette perte de sens de toute image de
l'histoire au sein des communauts politiques, Schmitt apporte une rponse thologique en 1942,
avec la notion de katechon, concept fondamental pour une image chrtienne de l'histoire. Ce
concept qui occupe une place centrale dans Le nomos de la terre est un des topoi fondamentaux des
Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire807.

3) Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire : un plaidoyer pour

une thologie politique de l'histoire

Dans cet article dans lequel il rend compte d'un livre de Karl Lwith qui fera date, Meaning in
History808, Schmitt expose nouveau sa thorie de l'histoire. Il met tout d'abord en avant sa
convergence de vue avec le philosophe sur ce qui spare les conceptions paenne et judo-
chrtienne du temps. La premire est de type cyclique et la deuxime, de type historique. C'est
cette rupture opre par les deux monothismes que sont redevables le positivisme et le Sicle des
Lumires: Nous savons que la croyance au progrs du positivisme et des Lumires n'tait que du
judasme et du christianisme sculariss, qu'elle tirait de l ses eschata809. Mais la socit
moderne a introduit un troisime type de temps, celui d'interprtations, ou mieux: de positions de
806
Carl Schmitt, 1951 Lunit du monde (II) , op.cit., p. 249.
807
Le titre de l'dition allemande est: Drei Mglichkeiten eines christlichen Geschichtsbildes , dans : Hans
Blumenberg et Carl Schmitt, Briefwechsel 1971-1978, Alexander Schmitz et Marcel Lepper (d.), Francfort-sur-le-
Main, Suhrkamp, 2007, pp. 161-166. Nous nous rfrons l'dition franaise, texte traduit par Andr Doremus, Une vue
critique de Carl Schmitt sur la philosophie de l'histoire en 1950 Trois possibilits d'une image chrtienne de
l'histoire , Les Etudes philosophiques, N0 3, 2000, pp. 405-421. Jean-Fr. Kervgan traduit larticle de Schmitt assez
diffremment : Trois stades de la donation historique du sens , en sappuyant sur ldition de 1950 : Carl Schmitt,
Drei Stufen historischer Sinngebung , Universitas 5, 1950, pp. 927-931.
808
Karl Lwith, Meaning in History, Chicago, Chicago University Press, 1949; le titre de l'dition allemande est :
Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, Kohlhammer, 1953; pour l'dition franaise, voir: Karl Lwith, Histoire
et Salut, Traduit de l'allemand par Marie-Christine Chalioll-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-Franois Kervgan,
Prsentation de Jean-Franois Kervgan, Gallimard, Nrf, 2002.
809
Andr Doremus, Une vue critique de Carl Schmitt sur la philosophie de l'histoire en 1950 Trois possibilits
d'une image chrtienne de l'histoire , op.cit., pp. 413.
 249

sens (Sinn-Setzunpen) pour de grandes planifications qui sont ordonnes par des hommes d'autres
hommes, des positions de sens qui sont par consquent elles-mmes leur tour constituante des
grandes planifications810. Autrement dit, l're de la planification consacre une autre rupture,
savoir avec celle conforme la vision thologique du temps. Au temps orient par la providence
divine, a succd celui auto-orient par les hommes. Schmitt, critique vigoureux dans Catholicisme
romain et forme politique, de la pense techno-conomique, de l'auto-gouvernement par les
capitalistes et le socialisme proltarien et de la croissance du centralisme administratif, ne peut que
s'accorder avec Lwith. Le problme fondamental de la Modernit rside dans le renoncement une
structure de comprhension transcendantale du monde et de l'homme, transcendantal signifiant
en langage schmittien, thologico-politique. Le rvlateur de ce renoncement est le statut
exclusivement immanent du temps, un temps ds-historicis, parce que coup de toute
dtermination eschatologique. Le compte-rendu de l'ouvrage de Lwith, permet ds lors Schmitt
de faire valoir toute l'importance de la restitution d'une image chrtienne de l'histoire. Comme
l'indique le titre de son article, cette image contient trois possibilits : le grand parallle
historique, un des thmes dominants de la dernire confrence sur Donoso Corts, la doctrine du
katechon par l'intermdiaire de laquelle l'eschatologie chrtienne est compatible avec l'histoire, et
l'vnement historique de l'Incarnation. Ces trois possibilits qui tmoignent de l'originalit
permanente du christianisme, offrent autant de capacit auto-rflexive sur l'humanit moderne.
S'agissant du grand parallle historique , Schmitt met nouveau en vidence sa grande plasticit,
puisqu'aussi bien les penses cyclique, eschatologique et progressiste peuvent intgrer dans leur
champ de comprhension du temps, l'ide d'un parallle entre deux moments de l'histoire:

Aussi bien la pense cyclique que la pense eschatologique peuvent se servir de ce grand
parallle. Tous deux y trouvent la preuve de la fin d'un Aeon, la certitude d'un temps rvolu,
d'un tempo esauroto. La pense cyclique rattache cela l'infrence d'une nouvelle priode du
monde, la pense progressiste conclut l'intensification en spirale d''une poque plus
accomplie, mais l'eschatologique y voit la proximit de la fin immdiate811

Mais la comprhension chrtienne de l'accomplissement eschatologique du temps, ne doit pas faire

oublier que cet accomplissement ne peut faire l'impasse sur l'historicit de la foi chrtienne.
L'eschatologie n'est dchiffrable qu'au regard du cur mme de l'on chrtien: Le chrtien doit
lever ce parallle l'identit, car pour lui les vnements qui sont au cur de l'Aeon chrtien la
venue, la crucifixion et la rsurrection du Fils de l'Homme restent vivants dans une prsence

810
Ibid.,pp. 413-414.
811
Ibid.,p. 415.
 250

inchange 812. En pleine continuit avec la premire priode de sa pense thologico-politique des
annes 1917 aux annes 1920, Schmitt ne peut souscrire la venue immdiate de la fin des
temps. Il ne peut donc que d-lgitimer la pense eschatologique du parallle. L'originalit du grand
parallle chrtien, dans la perspective schmittienne, ne vaut qu'en tant qu' identit d'une
structure vnementielle qui permet de maintenir l'histoire en sursis, et ds lors de faire face aux
dfis du temps prsent. Schmitt reste indniablement fidle une de ses thses de jeunesse:
l'eschatologie est sans rapport avec une prtendue fuite des chrtiens hors du monde, et au
congdiement de Dieu des affaires temporelles. La rvolution mondiale du christianisme est un
vnement indpassable. L'intrt manifest par Schmitt pour la thse de Lwith ne doit pas faire
illusion, tant elle est oppose sur ce point capital la rhabilitation d'une image chrtienne de
l'histoire.
En tmoigne la deuxime possibilit de cette image: c'est dans l'entre-deux de la venue , de la
crucifixion , de la rsurrection et de l'accomplissement eschatologique du temps historique, que
le katechon trouve sa place. Tant la pense de l'ordre concret que l'institutionnalisme et le
dcisionnisme, sont incompatibles avec une conception immdiate de l'eschatologie. D'o
l'hostilit de Schmitt au spiritualisme et au Christ de Dostoevski. Le texte nigmatique de la II
Eptre aux Thessalonniciens a t pour cette raison une prcieuse dcouverte. Le Katechon devient
un vritable concept, dont Schmitt exploite les sources mdivales dans Le nomos de la terre, pour
surmonter la paralysie eschatologique dont l'histoire offre de nombreux exemples813. Tout le
problme de Schmitt est de rendre compatible la foi eschatologique avec la conscience
historique 814. En d'autres termes, ce dont il est implicitement question est de donner une
expression juridique et politique au temps. En cela, le katechon est fondamental pour raffirmer une
structure thologico-politique sa pense du droit815. Si son engagement au service du national-
socialisme a t une erreur , Schmitt n'en pense pas moins qu'il ne s'est pas tromp
intellectuellement. Avec la doctrine du katechon qu'il systmatise aprs la guerre, c'est le statut
sculier de la thologie politique qui est encore et toujours lgitim. En ce sens, la pense de

812
Ibid.,p. 415.
813
Ibid., p. 416.
814
Ibid., p. 415. La doctrine schmittienne du katechon apparat explicitement pour la premire fois dans un article de
1942: Beschleuniger wider Willen oder: die Problematik der westlichen Hemishre . Mais de l'aveu de Schmitt lui-
mme, dans une lettre adresse Pierre Linn, le concept de katechon s'impose dans sa pense ds l'anne 1932. Voir
Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin, Duncker und Humblot, 1991, p. 80. C'est
encore dans le Glossarium que Schmitt affirme sa foi dans le katechon, ce qui vaut reproche aux thologiens: Sur le
katechon: je crois au Katechon; il est pour moi la seule possibilit de comprendre l'histoire, en tant que chrtien, et de la
trouver utile...Les thologiens d'aujourd'hui ne savent plus cela, et ne veulent au fond mme pas le savoir : Glossarium,
p. 63, 19/XII-47.
815
En 1958, le commentaire de Schmitt de sa confrence de 1943-1944 sur l'tat du droit en Europe le manifeste
explicitement: Carl Schmitt, Verfassungsrechtliche Aufstze aus den Jahren 1924-1954. Materialen zu einer
Verfassungslehre, Berlin, Duncker et Humblot, 1958.
 251

Schmitt, tant dans sa dimension juridico-politique que thologico-politique, est aussi volutive
qu'identique elle-mme, avant, aprs 1933 et aprs 1945. Cette posture la fois volutive et
constante, s'explique fondamentalement par l'hostilit la neutralisation et la dpolitisation librale,
le primat de la pense techno-conomique, la hantise de la catastrophe rvolutionnaire et
l'antismitisme thologico-politique et juridique crypt puis explicite dans les annes nationales-
socialistes. Face tous ses dangers, le katechon est cette force thologico-politique qui retient, par
ce qu'elle offre comme autre possibilit d'une image chrtienne de l'histoire. Son enracinement
historique dans l'Empire mdival germanique en est l'illustration paradigmatique: le katechon doit
disposer d'un espace pour son efficacit dans la rtention du temps816. Ce que Luther a encore
compris et avec quoi Calvin a rompu: Luther encore l'a compris ainsi, tandis que Calvin prend un
tournant un dcisif en tenant pour kat-echon non plus l'empire, mais la prdication de la Parole de
Dieu 817. On notera que l'incise sur Calvin est connote ngativement. La thologie politique
sculire de Schmitt ne peut gure accepter de se limiter un katechon reposant exclusivement sur
la prdication de la Parole de Dieu. La philosophie politique hglienne cadre infiniment mieux
avec la conception schmittienne d'un katechon tatique. La philosophie de l'histoire n'est pas aussi
satisfaisante qu'une thologie politique de l'histoire, mais elle a, par sa thorie de l'Etat, une capacit
de rtention qui permet de canaliser l'absorption du temps historique dans l'immanence de
l'athisme818. Tout l'enjeu du katechon est l: maintenir une transcendance thologico-politique qui
rgule le temps historique, en lui donnant une orientation par des institutions juridico-politiques. Ce
qui signifie que l'ordre juridico-politique n'est pas rabattu du ct du pass, il projette aussi en
direction du futur la communaut politique (le peuple). Comme on le sait, c'est un des enjeux
majeurs de la problmatique de Schmitt dans les trois types de pense juridique, lorsqu'il dveloppe
la pense de l'ordre concret articule celle du dcisionnisme. Schmitt refuse en fait deux cueils:
D'un ct, le gardien du temps qu'est le katechon, ne saurait tre amalgam une posture
conservatrice ou ractionnaire 819. De l'autre ct, la foi eschatologique ne saurait tre
amalgame la paralysie. Dans l'un et l'autre cas, c'est le sens de l'histoire qui se dlite. Ds lors, si
la thologie politique de Schmitt va puiser des sources contre-rvolutionnaires, ce n'est que pour
mieux rhabiliter une image chrtienne de l'histoire, c'est--dire une structure explicative du monde
et de l'homme, seule mme de traduire concrtement une pense juridico-politique de la

816
Schmitt souligne trs clairement dans la thorie du katechon, la corrlation entre l'espace et le temps, dans un article
de 1942: Acclrateurs involontaires ou: La problmatique de l'hmisphre occidental (1942) , in Carl Schmitt, Du
politique Lgalit et lgitimit et autres essais, op.cit., pp. 169-175 (pp. 174-175).
817
Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire , op.cit., pp. 416-417.
818
Cette ide apparat dj en 1942 dans: Acclrateurs involontaires ou: La problmatique de l'hmisphre
occidental , op.cit., p. 174.
819
Dans les essais cortsiens, Schmitt ne fait pas mystre de la fin de la conception dynastique de lgitimit.
 252

lgitimit820. Contre les effets destructeurs de la lgalit moderne bourgeoise et librale, de la vision
progressiste de l'histoire, et du primat normativiste de la lex sur le rex, auquel il associe la loi
juive , Schmitt oppose une autre modernit.
Elle s'enracine dans la troisime et la plus dcisive des possibilits d'une image chrtienne de
l'histoire, savoir l'vnement historique de l'Incarnation. L'ide n'est pas neuve pour Schmitt. Mais
aprs la chute du rgime hitlrien qu'il a soutenu, la thorie schmittienne de l'Incarnation fait, l
encore, figure de rhabilitation de la thologie politique. Schmitt prend le contre-pied de la
proposition de Lwith, en donnant sa propre dfinition du christianisme:

Nous nous attachons ici au passage du livre de Lwith (p.196) o il est dit que le message du
Nouveau Testament n'tait pas un appel l'action historique, mais la repentance...Mais pour
clarifier notre pense, posons, face la proposition de Lwith, une autre proposition qui doit
carter toutes les neutralisations philosophiques, thiques et autres, et osons affirmer ceci: la
chrtient n'est, dans le cur mme de son tre (Wesenskern), ni une morale, ni une doctrine,
ni un sermon sur la pnitence, ni aucune religion au sens de la science compare des
religions, mais un vnement historique d'une infinie unicit, irremplaable et inoccupable.
C'est l'Incarnation dans la Vierge821

Contrairement ce que pense Lwith, le christianisme n'est pas qu'un appel la repentance (le fut-il
effectivement pour Schmitt?), il est mme bien plus qu' un appel l'action historique , il est sa
source L'Histoire , en vertu de l' Incarnation dans la Vierge . Si l'on met en rsonance ce texte
avec le dernier essai cortsien, l' unicit et le caractre irremplaable et inoccupable 822 de
l'vnement de l'Incarnation, dtient en lieu et place de l'interprtation communiste de l'histoire (qui
prtend disposer de son monopole), le vritable sens. Faisant rfrence au pote Konrad Weiss, cet
vnement ne saurait se rduire des forces de rtention et une simple mystique de
l'histoire 823. Autrement dit, l'Incarnation de Dieu dans l'histoire corrobore l'ide que la force
katechontique ne se limite pas une signification conservatrice et ractionnaire. Elle est la source

820
L'opposition entre lgitimit et lgalit traverse la pense de Schmitt. Mais par rapport la Thologie politique, on
retiendra la controverse de Schmitt avec Blumenberg: voir le chapitre II de ce prsent volume.
821
Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire , op.cit., p. 418. Karl Lwith crit exactement ceci: De
mme, le message du Nouveau Testament n'est pas un appel l'action dans l'histoire, mais au repentir. Dans le Nouveau
Testament, rien ne permet de soutenir que les vnements qui suscitrent le christianisme primitif forment le dbut d'une
nouvelle poque faite d'volutions sculires l'intrieur d'un processus progressif. Pour les premiers chrtiens,
l'histoire de ce monde tait arrive son terme;...Avec la venue de Jsus-Christ, ce n'est pas une nouvelle re de
l'histoire du monde qui s'ouvre, une re qu'on pourrait dire chrtienne , mais le commencement d'une fin de
l'histoire...l'histoire eschatologique du salut ne peut pas non plus donner l'histoire du monde un sens nouveau et
susceptible d'volution; cette histoire est accomplie, puisqu'elle a atteint sa limite : Karl Lwith, Histoire et Salut, op.
cit., p. 243. Pour Lwith, la conception eschatologique du temps dans le christianisme primitif, n'offre pas de
possibilits d' une image chrtienne de l'histoire . Il affirme plus loin qu'une histoire chrtienne est un non-
sens. A contrario de la thse de Schmitt, il ne peut donc y avoir de rhabilitation de l'on chrtien.
822
Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire , op.cit.,p. 418.
823
Ibid., p. 420. Lie l'Incarnation, l' image mystique de l'histoire est plus prcisment mariale.
 253

d'une action positive permanente, qui indique le sens tragique de l'histoire:

Mais sa sombre vrit ne disparat pas pour autant, ni mme sa signification comme contre-
force historique oppose la neutralisation de l'histoire en tout-humain (Allgemein-
Humanen), en muse du pass et en costume de location pour cacher la nudit
d'interprtations activistes de ce qui est dpourvu de sens824

Si Schmitt recourt Konrad Weiss825 propos du thme de l'Epimthe chrtien, il s'en dmarque
aussi nettement, d'une faon qui peut tre comparable au refus d'une approche de l'Incarnation, trop
dpendante de l'intriorit chez Kierkegaard. La question de l'vnement historique de l'Incarnation
est, l encore, lie sa pense du droit. En cela, Schmitt se situe en continuit avec sa thologie
politique et avec sa thorie juridique dans les crits d'avant 1945. L'articulation qu'tablit Schmitt
entre le grand parallle, le katechon et l'Incarnation qu'il transforme en Epimthe chrtien826en
apporte la confirmation. Ces trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire neutralisent autant
les parallles progressistes que la posture ractionnaire et la neutralisation de l'histoire par
l'optimisme libral. Les neutralisations qu'oprent ces images chrtiennes de l'histoire, ne sont
efficientes que par les formes juridiques que privilgient successivement Schmitt:
l'institutionnalisme, le dcisionnisme et l'ordre concret. La mditation potique de Konrad Weiss sur
l'Epimthe chrtien, et au tout premier plan l'analyse de Lwith sur les sources thologiques
chrtiennes des philosophies de l'histoire, lui sont utiles en ce qu'elles ne ramnent pas l'histoire827,
celle de l'on chrtien, un pass rvolu:

Nous tirons de la forte impression que produit son analyse critique [Karl Lwith] des
conclusions concrtes, et nous osons parler nouveau d'une histoire qui ne soit pas
seulement les archives de ce qui a eu lieu, mais non plus un narcissisme humaniste, et pas
davantage un simple rouage de la nature tournant sur elle-mme, il s'agit d'une insertion de
l'ternit dans le cours du temps s'incarnant en tempte en de grands tmoins, croissant en de
fortes cratures, un surgeon rompant avec le sens de la terre par le manque et l'impuissance,
qui sont l'espoir et l'honneur de notre existence (unseres Dasein)828

Cette insertion de l'ternit dans le cours du temps qui passe par de grands tmoins , donne

824
Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire , op.cit., p. 420.
825
Konrad Weiss (1880-1940) est un critique dart et de littrature. Il se situe dans la tradition mystique, gothique et
romantique dont il estime quelle se prolonge dans l'expressionnisme. Cest avant tout par une posie image quil sest
exprim.
826
Pour une brve restitution du mythe d'Epimthe, voir Raphael Gross, Carl Schmitt et les Juifs, op.cit., pp. 313-319.
827
Nous pouvons mesurer toute la capacit de Schmitt retourner au service de ses propres vues, les analyses des
auteurs qu'il lit.
828
Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire , op.cit., pp. 420-421.
 254

peut-tre bien une cl pour comprendre cet trange rapprochement entre l'Incarnation et le mythe
grec d'Epimthe. Schmitt est de ces tmoins, cet Epimthe chrtien, mais qui a dcouvert trop tard
sa faute inavoue en ouvrant la bote de Pandore d'o a surgit le mal. Ce mythe mis en parallle
avec celui de la chute dans la Gense, met nouveau en scne le point nodal de l'anthropologie
pessimiste de Schmitt, qu'est le pch originel. Mais la chute appelle une rdemption...pour Schmitt
qui doit se racheter, une rdemption qui concerne toutefois plus fondamentalement encore
l'humanit contemporaine ( un narcissisme humaniste et un simple rouage de la nature
humaine 829). Comme dans les essais cortsiens rdits la mme anne 1950, Epimthe-Schmitt,
c'est--dire celui qui rflchit trop tard , n'en appelle que plus revenir l'on chrtien, ses
images qui ordonnent le temps historique, en d'autres termes ce quaurait toujours d tre la
thologie politique830. A l'inverse de la thse de Lwith, les cataclysmes auxquels ont conduit les
philosophies de l'histoire crditent nouveaux frais une thologie politique de l'histoire. Mais est-
elle conciliable avec la dmocratie ? Et laquelle ? Cest ce quil nous faut examiner en revenant la
Thorie de la Constitution et Ethique de lEtat et Etat pluraliste. Par le retour ces deux crits,
nous pourrons mettre en vidence la correspondance que Schmitt tablit entre - thologie politique
et dmocratie -. Cest de surcrot lactualit de cette correspondance au dbut des annes 1970, que
nous ferons valoir dans la Thologie politique II.

4) Thologie politique et dmocratie: linvitable correspondance

Dans Thorie de la Constitution, Schmitt doit rsoudre une difficult majeure : il lui faut, dune
part, dissocier la conception librale de la reprsentation, de la dmocratie, et dautre part,
conjuguer la conception transcendante de la reprsentation catholique avec limmanence propre la
dmocratie. Cest par la rsolution de ces deux difficults, quil peut apporter sa propre dfinition
de la souverainet du peuple. Dfinition quil dveloppe en trois points. Premier point : lgalit est
le concept pivot de la dmocratie. Elle est substantielle 831, et ce titre elle interdit toute
diffrence qualitative 832 entre les gouvernants et les gouverns. Autrement dit, en vertu de ce

829
Il s'agit sans doute encore de l'impuissance de la pense technique donner sens l'histoire.
830
C'est avec raison que Raphael Gross affirme que Schmitt se livre partir de 1945, une rinterprtation de sa
pense: Nous devrions donc voir Schmitt comme un tmoin tragique de la destruction de l' ordo chrtien par les
forces promthennes des nazis et des Juifs . En conclusion du paragraphe consacr l'Epimthe chrtien, Gross
prcise que: Schmitt le chrtien, partisan de la thologie du Reich et rvolutionnaire-conservateur est oppos un
national-socialisme antichrtien : Raphael Gross, Carl Schmitt et les Juifs, op.cit., p. 316 et p. 319.
831
Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., chap. XVII, p. 372
832
Ibid.,p. 372.
 255

concept dgalit, la dmocratie est une domination du peuple sur lui-mme 833. Deuxime
point : il en dcoule une conception aussi substantielle du peuple. Parce quen dmocratie, la
puissance publique et le gouvernement 834 proviennent du peuple, le rapport entre les gouvernants
et les gouverns ne permet de diffrenciation quau sein dun peuple homogne. Pour Schmitt, le
peuple est une substance permanente, ds lors, les gouvernants se distinguent des gouverns
par , et non du peuple835. Cest la raison pour laquelle, la version librale de la dmocratie ne
peut quaffaiblir la puissance de lEtat et quune dictature nest concevable que sur une base
dmocratique. Troisime point : en dmocratie, le rapport d identit entre gouvernants et
gouverns se ralisant lintrieur de lhomognit substantielle 836, lide mme de
dmocratie a pour corollaire l immanence . Le raisonnement de Schmitt est indniablement
cohrent avec sa conception substantielle de lgalit et de lhomognit du peuple, et avec le
rapport didentit entre gouvernants et gouverns. Mais on doit faire observer que l immanence
schmittienne ne peut tre celle quil dnonce dans les penses, librale, socialiste rvolutionnaire,
anarchiste et dans la critique de la pense techno-conomique. Bien avant son ralliement au
nazisme, on peut ds lors se demander o est le Schmitt de la thologie politique catholique ?
Schmitt doit en effet concilier deux modes de pense, celui de sa thorie catholique de la
reprsentation, dfendue dans Catholicisme romain et forme politique, et celui de lidentit
(lgalit dmocratique et le peuple comme substance homogne) dans la Thorie de la
Constitution. Cette tension sexplique par le souci constant de Schmitt de surmonter le dilemme
auquel conduit le principe reprsentatif de la dmocratie librale, dont on sait pour le juriste quil ne
peut en raison de son postulat individualiste, tre effectivement reprsentatif . Nous lavons vu
dans sa critique du parlementarisme et sa critique de la libert librale dans Ethique de lEtat et Etat
pluraliste. Cest la raison pour laquelle, lgalit, au sens de lidentit substantielle du peuple, rend
infiniment mieux compte de la dmocratie. A linverse de la monarchie (pouvoir de lUn), la
dmocratie (pouvoir constituant du peuple) a besoin de cette galit pour que le peuple soit
prsent lui-mme, en lieu et place de son clatement pluraliste . Mais on le voit, lalternative
schmittienne la dmocratie librale, contrainte den passer par lgalit et lhomognit du
peuple substantiel, doit sloigner du schme de la reprsentation catholique. Celui-ci, bien que trs
diffremment de la reprsentation librale, justifie une conception du peuple reprsent par un
rapport qualitatif hirarchique entre les fidles et leurs reprsentants ecclsiastiques. La
reprsentation catholique incline ds lors du ct dune pense de la transcendance et non de

833
Ibid.,p. 372.
834
Ibid., p. 373.
835
Ibid.,p. 374.
836
Ibid.,pp. 374-375.
 256

limmanence de lgalit substantielle du peuple. Sur cette tension entre les deux principes de
configuration opposs 837, Schmitt en tire toutes les consquences thologico-politiques au
terme du troisime point. Mais avant den venir la rsolution thologico-politique de cette tension,
il convient dexpliciter les deux dangers auxquels sexposent les principes opposs de lidentit et
de la reprsentation. Le juriste sexplique sur ce point dans le chapitre prcdent838.A la lumire de
linterprtation que fait Schmitt de la dmocratie directe dans le Contrat social de Rousseau, le
rapport didentit entre gouvernants et gouverns nest quune construction thorique idale 839,
et pour cette raison, lhomognit substantielle du peuple est une fiction 840, qui conduit une
conception faible du gouvernement. Le peuple ainsi compris, ne peut prtendre une existence
politique au sens strict du terme. Il rgresse du ct dune simple existence culturelle et
conomique. Sagissant de la reprsentation, le problme est inverse. La maximisation de lidentit
homogne du peuple est substitue la maximisation de la reprsentation politique du
gouvernement. Ce dernier peut ds lors garantir lunit politique, en faisant lconomie dune trop
grande exigence de son homognit. Il en rsulte que lunit peut se constituer partir de
groupes humains htrognes par leur nationalit, leur confession ou leur classe 841. Cest
prcisment l que rside lautre danger. Lhtrognit du peuple linvalide comme sujet de
lunit politique 842. Dans cette configuration, lEtat est vou ntre quun Etat sans peuple 843.
Afin de conjurer ces deux dangers, Schmitt, faisant sienne la thorie politique dAristote844, plaide
pour un rapport simultan entre gouvernants et gouverns. Y parvenir, implique, comme on peut le
conjecturer, darticuler identit et reprsentation -, articulation grce laquelle lEtat devient
possible. Demeure pourtant entier le rapport entre thologie politique et dmocratie, qui ne peut se
limiter, la lumire de la conception schmittienne de la dmocratie, la thorie de la reprsentation
de lessai de 1923.
Deux ans aprs la parution de Thorie de la Constitution, dans Ethique de lEtat et Etat pluraliste,
nous avons vu la critique radicale du pluralisme libral anglo-saxon845, laquelle Schmitt se livre.
Notre propos tait de mettre en lumire la corrlation entre lessence du politique et la thologie
politique schmittienne de lhistoire. Nous avons en revanche laiss de ct, la question nouvelle que
pose lunivers de pense dmocratique la thologie politique. Schmitt la pose en termes

837
Ibid.,chap. XVI, p. 352.
838
Ibid.,chap. XVI.
839
Ibid.,p. 352.
840
Ibid.,p. 352.
841
Ibid.,p. 353.
842
Ibid.,p. 353.
843
Ibid.,p. 353.
844
Ibid.,p. 353.
845
Ethique de lEtat et Etat pluraliste, op.cit., 145.
 257

dopposition entre une posture universaliste et une posture plurielle . La premire appartient un
monde rvolu, davant les Etats europens modernes , cest--dire aux XVI et XVII
sicles : ns de la dfection dun universalisme 846. Par leur conception du pluralisme, les
penseurs libraux veulent mettre un terme ces units politiques plurielles que sont les Etats.
Une confusion est donc entretenue autour du mot pluralisme 847. Schmitt y remdie par la
thologie politique qui est :

lre des actuels Etats nationaux dmocratiques qui correspond au pluralisme de limage
du monde selon William James, avec le pluralisme de leurs peuples mentalement marqus
par lEtat, sur une base nationale. Dans ses tendances et son argumentation idelles, la
monarchie est plutt universaliste, car il lui faut tre de Dieu ds lors quelle ne se lgitime
pas dmocratiquement par la volont du peuple. En revanche, la dmocratie mne
reconnatre en chacun des nombreux peuples une unit politiqueLa pluralit des Etats,
cest--dire des units politiques runissant les divers peuples, est donc lexpression
authentique dun pluralisme bien compris848

Cest dans ce mme long paragraphe, o il est dmontr par Schmitt que le concept d humanit
est une ide rgulatrice, que Dieu et le monde 849 sont prsents comme des concepts nayant
pas plus de pertinence directement politique. Ces deux autres concepts : trnent haut, trs haut
au-dessus de cette pluralit de la ralit concrte. Ils conservent leur dignit seulement tant quils
restent leur place suprme. Ils changent de nature immdiatement et manquent leur sens et leur
devoir ds quils se mlent de la vie politique et quils sont revtus dun pouvoir fallacieux et dune
fausse proximit 850 . On le voit, pour Schmitt, linstar du concept dhumanit, Dieu a une
valeur 851 dont on ne saurait faire lconomie, mais sa pertinence politique nest effective que
dans le cadre de lunit politico-dmocratique des Etats nationaux. Autrement dit, le concept de
transcendance divine carte autant lancien universalisme davant les XVI et XVII sicles, que
luniversalisme humaniste, dont le corollaire est le pluralisme libral (lhtrognit du peuple)
lintrieur de lEtat. On le sait, pour Schmitt, seul compte le pluralisme entre Etats : le monde est un
pluriversum politique. Cest ds lors dans le cadre de sa dfinition de la dmocratie, dvelopp dans
la Thorie de la Constitution, et plus largement en cohrence avec sa dfinition de La notion de
politique, que Dieu est cette transcendance qui peut (et mme doit !) correspondre , avec la
dmocratie. Mais la correspondance entre thologie politique et dmocratie dans Ethique de lEtat

846
Ibid.,p. 144.
847
Ibid.,p. 144.
848
Ibid.,p. 145.
849
Ibid.,p. 145.
850
Ibid., p. 145.
851
Ibid., p. 145.
 258

et Etat pluraliste852, est, l encore, au prix dun changement de perspective par rapport la thorie
catholique de la reprsentation, dfendue dans Catholicisme romain et forme politique. La ncessit
darticuler les principes didentit et de reprsentation contraint Schmitt effectuer cette importante
inflexion. Il lui faut rsoudre deux problmes. Dune part, conjuguer luniversalisme catholique853
avec lgalit dmocratique et lhomognit toujours particulire du peuple. Dautre part,
conjuguer limmanence consubstantielle la dmocratie avec la transcendance, spcifique toute
invocation de Dieu comme source du gouvernement.
Nous pouvons maintenant revenir au dernier paragraphe du troisime point du chapitre XVII de la
Thorie de la Constitution, paragraphe des plus significatifs pour valuer le problme que Schmitt
doit rsoudre, afin de valider sa thologie politique dans le cadre de sa pense de la dmocratie :

Toute sortie hors de limmanence serait une ngation de lidentit. Tout type de
transcendance que lon introduit dans la vie politique dun peuple conduit des distinctions
qualitatives entre haut et bas, noble et vil, lus (Auserwhlt : lu au sens religieux, NdT) et
non-lus, etc., tandis que dans une dmocratie la puissance publique doit ncessairement
procder du peupleElle ne procde pas non plus de Dieu. Au moins tant quexiste la
possibilit quun autre que le peuple dcide lui-mme de faon dfinitive de ce quest la
volont de Dieu in concreto, la rfrence la volont de Dieu contient un aspect de
transcendance antidmocratiqueSi le Dieu au nom de qui lon gouverne nest pas le Dieu
de ce peuple, la rfrence la volont de Dieu peut aboutir dissocier la volont de Dieu et
celle du peuple, et provoquer un conflit entre elles. Dans ce cas, dans la logique
dmocratique seule la volont du peuple doit compter : dans le domaine du politique, Dieu
ne peut apparatre que comme le Dieu dun peuple dtermin. Cest ce que veut dire ladage
la voix du peuple est la voie de Dieu854

Nous avons vu que pour Schmitt, larticulation entre le rgime de limmanence de la dmocratie
(lidentit du peuple prsent avec lui-mme en tant quunit politique ),et celui de la
transcendance (celui de la reprsentation en vertu duquel lunit politique est incarne par le
gouvernement 855), simpose afin que lEtat soit rendu possible. On notera quil en est de mme
lorsque Schmitt pose le problme crucial de la conciliation de la volont du peuple avec la
volont de Dieu . Mais cette conciliation nest possible, qu la condition que ce soit le
Dieu dun peuple dtermin. En dautres termes, le Dieu de la correspondance entre la
thologie politique et la dmocratie, est celui de lidentit homogne et substantielle dun peuple.
Non que Schmitt ait renonc en tant que telle sa thologie politique catholique de la

852
Ibid., p. 145.
853
On rappellera toutefois que dans Catholicisme romain et forme politique, la complexio oppositorum de lEglise
catholique rend compatible son universalisme avec la requte de nations catholiques.
854
Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op.cit., p. 375.
855
Ibid., p. 352.
 259

reprsentation, mais il la fait basculer du ct de la particularit du peuple. Comme nous lavons vu

dans Ethique de lEtat et Etat pluraliste, pas plus que le concept d humanit , Dieu , comme
ide rgulatrice, ne permet pas de constituer une communaut politique, quon puisse distinguer
dune autre 856, moins quil soit, une fois encore, le Dieu dun peuple dtermin . La triple
tension entre identit et reprsentation , entre immanence et transcendance -, et pour
finir, entre dmocratie et thologie politique -, est rsolue par le juriste, mais de faon
prilleuse. Nous ne reviendrons pas sur les crits de la priode nazie. Il ny avait rien de fatal ce
que Schmitt donne une tournure raciale ses concepts didentit et dhomognit du peuple, mais
les faits sont l. A partir de lanne 1933, Schmitt a consacr la mise distance de sa pense
thologico-politique de la reprsentation. Nanmoins, mise distance nest pas rupture, comme
latteste son essai sur Hobbes en 1938. Schmitt restera le juriste de lEtat du Jus Publicum
Europaeum, et ne reviendra pas non plus sur la croyance de son peuple , que Hobbes a voulu
prserver, la diffrence du Juif libral Spinoza. Et de mme, aprs 1945, lorsquil fait retour sur la
thologie politique chrtienne de lhistoire, Schmitt nen aura pas non plus fini avec la
correspondance entre thologie politique et dmocratie -. Les deux sont lies. Cest tout le
sens de sa discussion avec le thologien Erik Peterson, dans la Thologie politique II.

5) Thologie politique, dmocratie, orientation chrtienne de lhistoire

La thse de Peterson est connue : elle se fonde sur le refus thologique de toute thologie politique,
en vertu des doctrines trinitaire et eschatologique. Un contexte dtermine sa formulation, cest celle
du nazisme install au pouvoir depuis deux ans, lorsque Peterson fait paratre Le monothisme : un
problme politique857. Il nest pas question ici de commenter ce trait en tant que tel, mais de saisir
le dfi quil soulve sur la relation entre thologie et politique -, et entre lEglise et lEtat.
Cest par ce dfi que nous pourrons comprendre pourquoi Schmitt prouve le besoin dengager une
discussion avec la thse du thologien, disparu dix ans plus tt. Deux reproches fondamentaux que
Schmitt adresse lencontre de Peterson nous livre une cl pour clairer cette discussion. En
voulant liquider toute thologie politique chrtienne, le thologien se commet dans deux rductions.
La premire est de ramener la d-lgitimation dune thologie politique chrtienne, en sen tenant
la problmatique augustinienne des deux Cits : Ce que les Pres grecs ont accompli pour le

856
Carl Schmitt, Ethique de lEtat et Etat pluraliste, op.cit., p. 146.
857
Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches problem Ein Beitrag zur geschichte der politischen theologie im
Imperium Romanum, Leipzig, Jacob Hegner, 1935.Theologische Traktake, Wrzburg, Echter Verlag, 1994, Band 1, pp.
23-81.
 260

concept de Dieu, Augustin la fait pour le concept de paix858. La deuxime, est de ne considrer la
possibilit dune thologie politique, que dans le cadre dune correspondance mtaphysique entre
les monothismes hellnistique et juif, et au sein de lEmpire romain, avec la monarchie
(monarchia), correspondance laquelle chappe le dogme trinitaire de la thologie chrtienne :
Une thologie politique ne saurait plus crotre que sur le terrain du judasme ou du paganisme.
Mais le message chrtien du Dieu trinitaire se tient par-del judasme et paganisme, puisque le
mystre de la Trinit nexiste quen Dieu lui-mme, et non dans la crature 859. Pour Peterson, la
spcificit du discours thologique chrtien, dans le prolongement de lIncarnation860, lui confre
une autorit qui le rend impermable toute correspondance avec une image mtaphysique du
monde, a contrario de toutes les mtaphysiques unitaires (La monarchia). Or, ces deux
rductions, corrobores par la conception impermable ( pure ) que se fait Peterson de la
thologie, empchent toute possibilit de relever le dfi de :

la crise du problme moderne des rapports entre lEglise, lEtat et la socit. Car les deux
royaumes ne sont plus des domaines objectifs quon puisse distinguer de manire
univoque selon les matires et les substances. Spirituel/temporel, au-del/ici-bas,
transcendance/immanence, ide et intrt, superstructure et infrastructure ne sont
dfinissables qu partir des sujets qui sopposent861

Depuis le XIX sicle, le libralisme a mis dfinitivement un terme aux deux types institutionnels
qui organisaient la socit chrtienne, que sont les royaumes temporel et spirituel, en entretenant
...la fiction de sparations pures et nettes entre religion et politique 862. Il a aussi
dfinitivement relgu dans le pass, le principe de lgitimit dynastique de la monarchie, que la
bourgeoisie librale sest efforce de maintenir sous la clbre formule Le roi rgne mais il ne
gouverne pas 863.Dans cette nouvelle configuration, lEglise ne peut plus prtendre tre un vis--
vis institutionnel de lEtat, parce que distinct (les deux cits dAugustin) ou spare (la sparation
librale) :

Si le religieux nest plus dfinissable dans un sens univoque partir de lEglise, et si le

politique ne lest plus partir de lempire ou de lEtat, les sparations entre les deux sphres

858
Erik Peterson, Le monothisme: un problme politique, op.cit., p. 122.
859
Ibid., p. 125.
860
Voir sur la conception petersonnienne de la thologie, son essai intitul Quest-ce que la thologie ?: Erik Peterson,
Le monothisme,un problme politique, op.cit., pp. 127-149.Theologische Traktate, Was ist Theologie ?, op.cit., Band 1,
pp. 1-22.
861
Carl Schmitt, Thologie politique, op.cit.,p. 94.
862
Ibid.,p. 94.
863
Ibid.,p.118.
 261

et les deux royaumes fondes sur leur contenu objectif deviennent insuffisantesDsormais,
les cloisons scroulent, et les espaces nagure spars se compntrent et sclairent
mutuellementA la prtention dune absolue puret du thologique, il manque dsormais la
foi. Le verdict de Peterson tombe dans le vide864

De mme, lEtat, au sens de la philosophie politique de Hobbes Hegel, est le grand vaincu,
puisquil a perdu le monopole du politique865 . On reconnatra ici une donne topique de la
pense schmittienne du politique depuis la fin des annes 1920 : il est devenu impossible de nos
jours de dfinir le politique partir de lEtat ; bien au contraire, ce qui est encore connaissable de
lEtat aujourdhui, il faut linverse le dfinir et le comprendre partir du politique 866. Par
consquent, contrairement ce que pense Peterson, la monarchie (et son correspondant thologique,
le monothisme strict) ne peut plus constituer le critre de validation du problme thologico-
politique . Lerreur danalyse du thologien est de ne jamais prendre en considration la question
que pose la dmocratie une nouvelle conception de lunit politique867. Partant de ce nouveau
paradigme, non seulement la thologie politique nest pas liquide, mais elle repose dsormais,
comme Schmitt la dmontr dans la Thorie de la Constitution et Ethique de lEtat et Etat
pluraliste, sur lunit politique comme pralable la dfinition de lEtat. En 1970, la Thologie
politique se situe donc en pleine continuit avec une thse majeure de Schmitt, la fin des annes
1920 : On voit par l que le problme thologico-politique, que se donne Peterson ne doit pas tre
valu daprs la monarchie, mais daprs lunit politique, sur la prsence de celle-ci ou sur sa
reprsentation868 . Dans ce contexte de la Thologie politique II, Schmitt exprime nouveau sa
dette lgard de Hobbes dans le Lviathan. Il est le philosophe politique qui a permis la mutation
mtaphysique du principe de lunit, celui de la monarchie, vers celle de lunit-multiple, cest--
dire la dmocratie :

Quand il nest plus question de un Dieu un roi , mais de un Dieu un peuple , et

quand la face politique de la thologie politique ne vise plus un monarque, mais un peuple,
cest quon devient dmocratique. La concidence plausible entre monothisme et
monarchisme est alors dfaillante et cesse dtre pertinente869

Cest peut-tre bien dans ce contexte de la Thologie politique II, que Schmitt affirme le plus

864
Ibid.,p.148.
865
Ibid., p. 95.
866
Ibid., p. 95. Voir Carl Schmitt, La notion de politique, op.cit., p. 57.
867
Carl Schmitt, Thologie politique, op.cit., pp. 126-127.
868
Ibid.,p.123.
869
Ibid.,p.123.
 262

clairement ce qui nourrit son dsaccord fondamental avec Peterson. Ce dsaccord tient la raison la
plus dterminante de la rdaction de son deuxime essai de Thologie politique. Le souci de
Schmitt, de longues annes aprs la formulation de sa critique du pluralisme libral870, et de
lalternative quil lui apporte dans la Thorie de la Constitution, dune autre conception de la
dmocratie, est de penser un autre critre qui justifie une structure de pense thologico-politique,
savoir celui de lunit politique. On le sait, elle passe par lunit du peuple homogne et lunit de
reprsentation. Dans la Thologie politique II, un argument ne saurait passer inaperu, argument
consquent avec la conception plbiscitaire de la dmocratie, et faisant cho la conception
schmittienne du peuple, dveloppe dans la Thorie de la Constitution. Dans la thse de
Peterson : La monarchie plbiscitaire des temps modernes napparat gure, probablement parce
quelle ne jouit pas de la lgitimit dune monarchie absolue, mais quelle est lgitime de faon
dmocratique et plbiscitaire par la volont du peuple et non par la grce de Dieu 871.
Cest cette nouvelle image du monde, de son unit plurielle 872, mettant en correspondance
thologie politique et dmocratie -, qui relie la Thologie politique II, la philosophie
thologico-politique de lhistoire de Schmitt. Sur ce thme fondamental, Lre des neutralisations
et des dpolitisations , confrence donne en 1929, est des plus explicites. Deux thses sont
dveloppes dans ce texte. Elles apportent, de surcrot, notamment la dernire, une indication
prcieuse sur le rapport de Schmitt la thologie873. Elles clairent par voie de consquence la
controverse entre le juriste et le thologien. On notera aussi que ces deux thses, celle de Lordre
de succession des secteurs dominants 874, et celle des degrs de la neutralisation et de la
dpolitisation 875, ne sont pas juxtaposes. La deuxime rsulte de la premire, par le dplacement
des correspondances au sein de chaque secteur dominant dun sicle, entre la reprsentation du
monde et le politique. Le point de dpart historique de la succession des secteurs dominants est le
XVI sicle. Schmitt repre quatre centres diffrents 876 par dplacements successifs. Le moment
historique le plus dterminant, est le passage du XVI au XVII sicle de la thologie la
mtaphysique877. De l dcoulent les autres mutations. Au XVIII sicle, la morale prend la relve
de la mtaphysique, puis le XIX sicle voit le triomphe (aprs le moment transitoire de

870
Ibid.,p.105.
871
Ibid., pp. 125-126.
872
Ibid., p. 122.
873
Sur le rapport de Schmitt la thologie, et aux thologiens, voir Jean-Fr. Kervgan, Que faire de Carl Schmitt,
op.cit., chap. III.
874
Carl Schmitt, Lre des neutralisations et des dpolitisations , op.cit., p. 133.
875
Ibid.,p. 142.
876
Ibid.,p. 133.
877
Ibid., p. 134.
 263

lesthtique) de lconomie878. Enfin, le XX sicle est celui de la technique. Ces dplacements ne

sont pas toutefois linaires. Chaque secteur dominantcohabite avec le prcdent et se caractrise par
deux donnes constantes : dune part, le pluralisme des concepts, dautre part, lEtat. En outre, il
convient de noter que ces deux donnes sont lies : Tous les concepts de notre univers intellectuel,
y compris le concept desprit, sont pluralistes de nature et nont de sens que par rapport lunivers
politique concret tel quil existe879 . Schmitt donne, peu aprs, deux exemples : ceux de nation et
de civilisation. Ce pluralisme vaut galement pour les reprsentants des secteurs dominants, do
rsultent les diffrentes figures du clerc880. On reconnatra ici la thorie schmittienne du monde
comme pluriversum, mais un pluriversum compos dEtats. Il est celui qui tient sa ralit et sa
force du secteur central du moment, pour la raison que les sujets de controverse qui commandent le
regroupement ami-ennemi sont dtermins leur tour par la sphre dactivit dominante881 .
Autrement dit, les dplacements successifs des secteurs dominants dune reprsentation du monde,
constituent le toposdu politique. Il ne saurait donc y avoir absence de correspondance entre ces
reprsentations et le politique, cest--dire lEtat. Mais, thme topique de la pense
schmittienne, cette quivalence entre le politique et lEtat atteint son point daboutissement avec
lEtat libral europen du XIX sicle882 . Il est neutre (neutrale ed agnostico883) ! Toutefois, l
encore, la neutralit de lEtat libral ne le rend pas absent toute correspondance avec le secteur
dominant dune poque : car la doctrine de lEtat neutre au XIX sicle existe dans le cadre
dune tendance gnrale au neutralisme de lesprit, caractristique de lhistoire europenne des
sicles derniers. Cest l que rside, me semble-t-il, lexplication historique de ce que lon a dsign
sous le nom de lre technique884. Cest ce quatrime et dernier secteur dominant quappartient
la neutralisation progressive des domaines rejets la priphrie885 . Ce secteur dominant est
problmatique, car la neutralit de lEtat libral ne permet plus la discrimination ami-ennemi, et ne
permet plus la reprsentation plurielle du monde. Ds lors, la neutralisation appelle la dpolitisation,
la primaut de la technique en tant son degr ultime. Celle-ci ne gnre pas en tant que tel, un
progrs mtaphysique, moral ou mme conomique. Et encore moins, la diffrence des secteurs
dominants prcdents, la technique ignore lide de civilisation, une figure du clerc et un systme
politique dfini886 . Plus radicalement encore, aprs avoir neutralis la religion et la thologie ,

878
Ibid.,pp. 135-136.
879
Ibid.,p. 138.
880
Ibid.,p. 140.
881
Ibid.,pp. 140-141.
882
Ibid.,pp. 141-142.
883
Ibid.,p. 142.
884
Ibid.,p. 142.
885
Ibid., p. 142.
886
Ibid.,p. 146.
 264

la mtaphysique et lEtat , cest au tour de la culture dtre neutralise ( la mort

culturelle 887. Mais la neutralit de la technique a pour caractristique dtre des plus
ambivalentes888. Schmitt en veut pour preuve que la techniquepeut tout aussi bienfavoriser la libert
que loppression, la rvolution que la raction889. A la lumire de cette ambivalence, une prcision
simpose. Schmitt ne conteste pas la technique en elle-mme, mais en tant quelle est devenue :

religion de la technicit. Lesprit techniciste, qui est lorigine de la croyance des masses
un activisme tout terrestre et antireligieux, nen est pas moins esprit, peut-tre mauvais et
diabolique, irrductible cependant une explication mcaniste et non imputable la
technique elle-mme. Cet esprit est peut-tre effrayant, il nest pas en lui-mme un
phnomne technique ou mcanique. Il est une conviction fonde sur une mtaphysique
activiste, la croyance en un pouvoir, en une domination illimite de lhomme sur la
nature...en un recul indfini des frontires que la nature lui imposeCe phnomnene
saurait tre assimil sans plus la mort, labsence desprit ou une mcanique sans me890

Autrement dit, si la technique est neutre, la religion de la technicit ne lest pas. Elle est sous-
tendue par une mtaphysique dvastatrice, celle de laction pour laction. Tout antireligieuse soit-
elle, elle nen a pas moins une me . Cest en raison de lambivalence constitutive de sa
mtaphysique, que la technique ainsi comprise ne conduit pas au destin ultime de la neutralisation
des divers domaines de la vie culturelle891 . Elle peut au contraire, tre lobjet de lappropriation
dun autre destin, celui de linluctabilit du politique :

La technique nest plus un terrain neutre au sens de ce processus de neutralisation et toute

politique forte se servira delle. Ce nest donc qu titre provisoire que lon peut considrer
que ce sicle-ci est, relativement son esprit, le sicle technique. Il ny aura de jugement
dfinitif que lorsquon aura constat quelle espce de politique est assez forte pour
sassujettir la technique moderne et quels sont les vritables regroupements en amis et
ennemis oprs sur ce terrain nouveau892

On le voit, pour Schmitt, la technique peut se retourner contre elle-mme ! Porteuse de

laccomplissement sculaire des diffrents moments de la neutralisation, la technique nen exprime
pas moins, par cet accomplissement , une fausse eschatologie. Son ambivalence peut conduire
la guerre comme la paix. Et si cest la paix universelle893 , la foi en la technique pour faire
reculer les conflits, est une mystification qui aboutit au surgissement de la guerre la plus
887
Ibid.,p. 148.
888
Ibid.,p. 145.
889
Ibid.,p.147.
890
Ibid.,p.148-149.
891
Ibid., p.150.
892
Ibid., p.150.
893
Ibid., p.150.
 265

effroyable, que loppression la plus terrible sexerce au nom de la libert et de linhumanit la plus
atroce au nom de lhumanit894 . Il ny a donc pas de fin de lhistoire avec la technique. La vise
ultime de la paix ne peut faire lconomie de lopposition entre amis et ennemis. Lre des
neutralisations et des dpolitisations corrobore la thse centrale de La notion de politique. La
technique est paradoxalement le nouveau toposdu politique. Lune appelle lautre, comme en
tmoignent deux thmes rcurrents, et corrlatifs, de la pense du juriste : le pluralisme (au sens de
Schmitt), et le conflit par regroupement895. Le politique, cest--dire la dmocratie, aussi immanents
soient-ils, par le regroupement dun peuple homogne, a besoin de transcendance : transcendance de
la reprsentation, mais galement transcendance thologico-politique. Ds lors, la thologie
politique, contrairement ce que pense Peterson, ne peut en aucun cas tre illgitime. Elle est, au
contraire, cette structure de pense ncessaire pour lgitimer limage du monde dmocratique (la
pluralit des Etats et des communauts politiques). Lgitimit que la mtaphysique activiste de
la technique ne peut apporter par elle-mme. De surcrot, et du mme mouvement, en lieu et place
de cette fausse tlologie de lhistoire quest la technique, la thologie politique indique un horizon
eschatologique lhistoire. Cet horizon, dont nous avons vu dans Trois possibilits dune image
chrtienne de lhistoire, quil concilie leschatologie avec la conscience historique, est celui de la
vritable paix. Au terme de Lre des neutralisations et des dpolitisations, il en ressortit une
philosophie de lhistoire, qui sinscrit implicitement dans la cohrence des crits thologico-
politiques des annes prcdant, et suivant la Deuxime Guerre mondiale.Cest cette philosophie
thologico-politique de lhistoire, que Schmitt oppose Peterson dans la Thologie politique II.
Indniablement, la thorie de la succession des secteurs dominants , et de la neutralisation et de
la dpolitisation , heurte de front la thse dfendue par Peterson, dans Le monothisme : un
problme politique. Mais elle est trs embarrassante pour Schmitt. Peterson est thologien ! Et un
thologien qui, par le mur de sparation quil tablit entre le thologique pur et le politique
impur896, accrdite la philosophie librale humaniste de la sparation de la religion avec le
politique :

en fait, tout libral, tout anticlrical et en fin de compte tout humaniste de formation classique
pouvaient sy retrouver sans difficult. En 1935, une polmique bien ajuste tait bien le
moindre des droits de Peterson. Pour autant, il ntait pas en mesure dliminer limmense
problme de la thologie politique et de la notion de politique897

894
Ibid., pp. 150-151.
895
Ibid., p. 151.La conclusion de Lre des neutralisations et des dpolitisations , sur la fausse opposition entre la vie
et la mort, nest pas sans rappeler la conclusion quasi identique dans La visibilit de lEglise : Carl Schmitt, La visibilit
de lEglise, op.cit., p. 149.
896
Carl Schmitt, Thologie politique, op.cit., p. 144.
897
Ibid.,pp. 147-148.
 266

Le thologien se fait ds lors lalli de la dpolitisation et de la neutralit librale, au nom des deux
arguments thologiques, trinitaire et eschatologique. Ces deux arguments accrditent la conception
pure de la thologie, que dnoncent Schmitt dans la Thologie politique II. Dun ct, en
soutenant la thse de la correspondance impossible entre la Trinit (lunit-plurielle en Dieu), et la
pluralit politique898, de lautre, en soutenant limpossible comparaison entre la paix dAuguste et la
paix eschatologique, en vertu de la doctrine augustinienne des deux Cits, diamtralement oppose
au csaro-papisme dEusbe de Csare899. Pourtant, ce sont ces deux arguments qui mettent
Peterson en contradiction avec lui-mme, notamment dans la formulation orthodoxe de la
doctrine trinitaire chez Grgoire de Nazianze :

Les opinions les plus anciennes sur Dieu sont trois: l'anarchie, la polyarchie et la monarchie.
Les deux premires ont fait les jeux des enfants des Grecs: qu'elles fassent leurs jeux ! Car
l'absence de pouvoir, c'est l'absence d'ordre; le pouvoir multiple, c'est la rbellion et ainsi
l'absence de pouvoir et ainsi l'absence d'ordre; car l'un et l'autre portent au mme point, le
dsordre; or celui-ci mne la dissolution; car le dsordre, c'est la pratique de la dissolution.
Mais, chez nous, la monarchie, voil ce qui est en honneur; la monarchie: non celle que
dessine une personne unique (car il est possible que la personne unique entre en rbellion
avec elle-mme et en tablisse une multiplicit d'autres), mais celle que constituent l'gale
dignit de nature, l'accord de jugement, l'identit de mouvement et la convergence vers
l'unit de ceux qui en sont issus, ce qui est impossible dans le cas de la nature doue de
gnration900

Pour Peterson, Grgoire de Nazianze est la rfrence oblige pour valuer correctement la rception
authentiquement chrtienne de la monarchie. Avec la thologie trinitaire, lunit de la monarchia
noffre plus de correspondance mtaphysique avec la cration. Par cette impossibilit de toute
correspondance, il en rsulte linconcevabilit de toute relation entre les sphres thologique et
politique. Pourtant, comme nous pouvons le remarquer dans la dfinition spcifiquement chrtienne
de la monarchie, Grgoire de Nazianze ne peut luder la porte politique des concepts danarchie,
de polyarchie et de monarchie. Ds lors o Peterson les fait siens, il lui devient difficile de faire
valoir que la doctrine de la Trinit chappe toute correspondance mtaphysique, et qu ce titre,
toute thologie politique serait thologiquement liquide. La preuve apporte par Peterson, par
lintermdiaire du Pre Cappadocien, subit la contre-preuve de Schmitt. Le discours thologique,
dont on ne peut douter de l orthodoxie chez Grgoire de Nazianze, nvite manifestement

898
Ibid., p. 122.
899
Ibid.,pp.149-153.
900
Grgoire de Nazianze, Discours 27-31. Discours thologiques, d. P. Gallay, Paris, Editions du Cerf, coll. Sources
chrtiennes , N0 250, 1978, Discours 29, p. 181.
 267

pas un enracinement mtaphysique et politique. Ce faisant, cest la question incontournable de

lunit qui refait surface. On le sait, pour Schmitt, la nouvelle figure de lunit nest plus celle de la
monarchie, mais celle de lunit politique qui dtermine lEtat, sous la forme dun peuple homogne
dmocratique .
Schmitt, anti-thologien et thologien politique901, a incontestablement rduit nant la lgende
de la liquidation thologique de toute thologie politique. Mais, Peterson conteste-t-il vritablement
toute thologie politique ? La sparation radicale quil tablit entre les raisons thologique et
politique est trompeuse. A lencontre de Schmitt, il lui faut dlgitimer toute convergence
impure avec le nazisme, et par-del le nazisme, avec le mythe imprial romano-germanique.
Partant de cette sparation radicale, Peterson dplace lautorit du ct de la visibilit de lEglise.
Disposant de son droit propre, elle dispose par voie de consquence dun statut politique qui lui est
spcifique. En vertu de lattente eschatologique du Royaume de Dieu, lEglise se doit tre une
sphre publique , cest--dire pour Peterson, une polis :

Car la vritable Eglise n'existe qu' deux conditions: la lgitimit dans la succession de droit
des Douze qui dcoule directement du Seigneur, et une foi, qui, comme pour les douze
aptres, est dans l'obligation de prendre des dcisions indpendantes, en raison de l'Esprit
Saint. Ni l'une ni l'autre de ces conditions n'a le droit de manquer, ni la lgitimit de droit, ni
la libert pneumatique. Ce n'est que l'association de ces deux critres qui fait de l'Eglise une
Eglise apostolique et donc tout simplement une Eglise. Je suis donc persuad qu'une Eglise
sans droit apostolique et sans la capacit prendre des dcisions en matire de dogme ne
peut prtendre au titre d'EgliseLa formule du dcret des aptres : edoxe to pneumati to
agio kai emin est calque sur la formulation dcisionniste de la polis antique : edoxe te boule
kai to demo. Pour lune comme pour lautre, cela signifie une option sur le pouvoir. Le
pouvoir eschatologique des aptresLe changement qui affecte la notion de pouvoir des
Douze se remarque au fait que se dtourner du judasme et du concept de royaume des
902
Juifs entrane ncessairement quon se tourne vers la notion de polis propre lAntiquit

On le voit, la conception trs exigeante que se fait Peterson de la thologie, troitement lie
lEglise, ne rend pas celle-ci absente de toute correspondance avec la sphre politique. Loin de
dlgitimer toute thologie politique903, la thologie politique dEtat de Schmitt, Peterson
oppose ds lors sa thologie politique dEglise (qui pourrait tre dfinie comme une politique
thologique ), capable de dcision, et avec ce que celle-ci comporte comme autre interprtation

901
Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus, op.cit., p. 168. Carl Schmitt, Glossarium, op.cit.,p. 23.
902
Erik Peterson, L'Eglise, in Erik Peterson, Le Monothisme: un problme politique, op.cit., pp.171-183 (p.180 et
p.181). Sur lvolution thologique de Peterson dans sa conception de lEglise, voir sa Correspondance avec Adolf
Harnack suivie dun pilogue, in Le monothisme : un problme politique et autres traits, op.cit., pp. 151-169.
903
Significatif est le liminaire par lequel Peterson introduit Le monothisme : un problme politique : Pour le chrtien,
il ne peut y avoir daction politique qu la condition de croire en la divine Trinit. Cette foi se situe au-del du
judasme et du paganisme, du monothisme et du polythisme : Erik Peterson, Le monothisme : un problme
politique et autres traits, op.cit., p. 45.
 268

chrtienne de lhistoire :

Cest dans ce nouvel intrt quil faut placer aussi le singulier usage lexical qui dveloppe
partir du terme ekklesia le terme dsignant en propre lEglise . Comme on sait, lekklesia
profane de lAntiquit est une institution de la polisIl est indniable que se trouve ainsi
attache lEglise une certaine ambivalence.Ellenest pas clairement une forme politico-
religieuse comme lest le royaume messianique des Juifs. Elle nest pas non plus une forme
uniquement spirituelle, o des notions comme politique et royaume nauraient pas droit de
cit, et qui aurait pour seule mission de servir . Cette ambivalence propre lEglise
sexplique par le fait que royaume et Eglise sont troitement mls...Mais nous surmontons
cette ambivalence de lEglise en nous situant dans le droulement qui a conduit les
Douze se tourner de Jrusalem vers les paens, et grce au fait que les Douze , en
raison de laction du Saint-Esprit, nous croyons en une Eglise apostolique, laquelle Dieu a
convoqu les paens, pour que, lorsque leur nombre sera complet, Isral tout entier devienne
bienheureux et que la fin advienne904

Cest par cette ambivalence de la forme politico-religieuse de lEglise, que Peterson dveloppe
sa vision thologique de lhistoire. Elle nest pas uniquement dtermine par le refus des Juifs de
reconnatre la messianit de Jsus905, mais aussi par la relation conflictuelle entre le pouvoir
politique et lEglise :

Depuis la mort, la rsurrection et lascension du Christ, cest--dire depuis que le Dieu

fait homme est devenu prtre et roi en sa nature humaine, on a cherch sans cesse unir
royaut et sacerdoce, les deux pouvoirs suprmes politique et religieux. Cette constante
proccupation oblige le pouvoir politique prendre conscience de son incompltude sur le
plan sacerdotal, ce qui le pousse semparer du pouvoir que le Pre a donn au Fils pour en
faire son pouvoir propre906

Cest entre la mort et lascension du Christ, quest seulement valide une authentique thologie
politique chrtienne de lhistoire. Il en rsulte pour Peterson, la convocation de multiples analogies

904
Ibid., p.181 et p.183. Ces deux rapports lhistoire se manifestent tout particulirement dans la divergence de
conceptions du katechon et de leschatologie. Alors que pour Schmitt, comme nous lavons montr dans Trois
possibilits dune image chrtienne de lhistoire , le katechon permet par lEtat et le droit, de concilier leschatologie
avec la conscience historique, pour Peterson, le katechon est exerc par lEglise jusqu la venue du Royaume de
Dieu. Notons que dans son trait sur LEglise, Peterson prcise que lavnement dfinitif du Royaume est retard
parce que les Juifs nont pas reconnu Jsus comme messie. Cette divergence de conception du katechon, est corrlative
du dplacement du dcisionnisme du ct de lEglise. Dans Thologie politique II, cest en faisant rfrence ce
passage conclusif de LEglise, que Schmitt conteste linterprtation de Peterson, puisque le spirituel et le
temporel ne peuvent tre spars : voir Thologie politique II, op.cit., p.138.
905
Sur la relation de Peterson au judasme, voir Erik Peterson, Le mystre des Juifs et des Gentils dans lEglise, Paris,
prface de Jacques Maritain, Descle de Brouwer, 1935, pp.1-72. Erik Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden. Drei
Vorlesungen, Salzburg, Pustet, 1933. Theologische Traktake, Band 1, op.cit., pp. 141-174.
906
Erik Peterson, Les Tmoins de la vrit, Les Martyrs et le royaume sacerdotal du Christ, Introduction et traduction
par Didier Rance, Genve, Ad Solem, 2007, pp.111-124 (pp. 121- 122). Erik Peterson, Zeuge der Wahrheit, Leipzig,
Jakob Hegner, 1937. Theologische Traktate, Band 1, op.cit., pp. 93-129.
 269

renverses dans ses mditations thologiques907. Par ce renversement des analogies, le lieu et le
statut de lunit du peuple sont dplacs908. Le problme de Peterson nest pas dtablir une
correspondance, ou une concidence entre thologie politique (et donc lEglise) et dmocratie
-, pas plus quavec la monarchie (lEmpire). - Thologie et Eglise sont toujours
dissymtriques, htrognes toutes formes dunit politique. Seules importent lunit de lEglise,
son apostolicit, et luniversalit du peuple de Dieu , sous lgide de la Seigneurie du Christ. Ce
que, bien videmment, refuse lauteur de la Thorie de la Constitution et de Lre des
neutralisations et des dpolitisations, et de faon constante dans tous ces crits thologico-
politiques jusqu celui de 1970. Pour Schmitt, lapostolicit de lEglise est la prennisation
exclusive dun ordre juridique, et luniversalit du peuple de Dieu nest concevable (du moins
dans les textes postrieurs Catholicisme romain et forme politique), que dans un peuple particulier.
Dix ans aprs la mort de Peterson, et dans le contexte de la monte en puissance des thologies
politiques protestataires de la gauche chrtienne909, demeure plus que jamais fondamental, pour le
juriste de 82 ans, de rgler le discours thologique. Ce rglage lui permet, l encore,
darticuler sa structure de pense thologico-politique avec sa thorie moniste du politique910. Ds
lors, contrairement ce que pense Peterson, la thologie chrtienne (et catholique) nest jamais hors
datteinte dune correspondance avec une image dominante du monde. Sil nen tait pas ainsi, le
christianisme se condamnerait tre incapable de rinvestir lhistoire. On laura compris, la
controverse diffre entre le juriste et le thologien, constitue un vritable paradigme sur la
signification et la pertinence dune thologie politique chrtienne dobdience catholique. Deux
thologies politiques, deux rapports lhistoire, qui mettent en vidence le problme contemporain
907
Ces renversements sont particulirement explicites dans Erik Peterson, LEsprit de lEglise apostolique daprs
lApocalypse, prface de Jacques Maritain Paris, Descle de Brouwer, 1935, pp. 75-102 (p. 82). Erik Peterson, Der
Geist der apostolischen Kirche nach der Geheimen Offenbarung, in: Hochland, 33, 1935-1936, pp.1-10; Theologische
Traktate, Band 8, op.cit.,pp. 184-203. Voir galement Le Christ Imperator, in Lemonothisme : un problme politique et
autres traits, op.cit., pp. 185-195. Erik Peterson, Christus als Imperator, in : Catholica, 5, 1936, pp. 64-72.
Theologische Traktate, Band 1,op.cit., pp. 83-92. Voir aussi Le livre des Anges, prface de Jean Danilou, Paris, Descle
de Brouwer, 1954. Rdit chez Ad Solem, 1996. Erik Peterson, Das Buch von den Engeln Stellung und Bedeutung der
Heiligen Engel in Kultus, Leipzig, Hegner, 1935. Theologische Traktake, Von den Engeln, Band 1, op.cit., pp. 195-243.
908
Cest tout fait clair lorsque Peterson dnonce la corruption de la foi chrtienne par le national-socialisme, dans un
article de 1933 : Erik Peterson, Le nouveau dveloppement de lEglise protestante en Allemagne , Hochland, 31,
1933-34, pp. 63-86 et pp. 144-160.
909
Carl Schmitt, Thologie politique, op.cit.,p. 127.
910
Il est significatif que Schmitt achve sa deuxime thologie politique, en prenant le contre-pied de la thse
augustinienne de Peterson dans Le monothisme : un problme politique, par lincontournable rfrence Hobbes,
son Hobbes de 1938 et celui de 1965. En opposant Hobbes Saint Augustin, Schmitt dmontre une fois de plus,
toute la divergence quil y a entre la conception petersonnienne de leschatologie et la sienne: Jusqu la fin des
temps, la doctrine augustinienne des deux cits spares sera sans cesse replace devant les deux points de la question
qui reste ouverte : quis judicabit ? quis interpretatur ? Qui rsoudra in concreto, pour lhomme agissant dans son
autonomie de crature, la question de ce qui est spirituel et de ce qui est temporel, et de ce quil en est dans les res
mixtae, celles-l mmes dont dpend, dans lintrim entre la venue et le retour du Seigneur, toute lexistence terrestre de
cet tre double, spirituel et temporel, quest lhomme ? Cest la grande question de Thomas Hobbes ; : Carl Schmitt,
Thologie politique, op.cit., p.165.
 270

de la pertinence politico-historique du christianisme au sein de la Modernit sculire. Cette

signification, et cette pertinence sont carteles entre limperium rationis de lEtat (Schmitt) et
limperium rationis de lEglise (Peterson), entre le monisme du juriste et le dualisme du thologien.
Ce faisant, elles sont carteles entre linvestissement dans lhistoire, et la destination
mtahistorique du christianisme. Cet cartlement apparat trs clairement avec les concepts
centraux dunit, de peuple et duniversalit. Concepts autant thologiques que politiques, autant
ecclsial qutatique, ils appellent un largissement de ce conflit thologico-politique, typiquement
et topiquement chrtien, du ct de la pense juive. Avec Rosenzweig, il nous faudra examiner leur
signification dans LEtoile de la Rdemption.

Conclusion

Continuit dans la structure de pense thologico-politique et rupture de contenu, telle est la thse
que nous avons voulu formuler propos de ce moment sombre de la pense de Schmitt. Vrification
faite, nous la confirmons. La force et la difficult de la pense de Schmitt rside dans sa grande
flexibilit. Il a dmontr au cours des annes 1930 sa capacit de s'auto-interprter. Plusieurs thmes
attestent pleinement de ce double mouvement de continuit et de rupture, par rapport ses travaux
depuis 1914 jusqu' ceux qui s'tendent jusqu'en 1932.
L'volution du statut de la reprsentation vers celui de l'identit entre le peuple et sa guidance (le
Fhrung), largement prpare dans la Thorie de la Constitution, laquelle il faut associer la
thorie incarnationnelle de la personne (Etat, mouvement, peuple, Les trois types de pense
juridique) ;
La substitution de l'institutionnalisme par celui de l'ordre concret, du dcisionnisme personnel par
celui de dcisionnisme supra-personnel (Les trois types de pense juridique) ;
Ladaptation de la thorie de l'Etat qualitativement total, au national-socialisme (Etat, mouvement,
peuple, Les trois types de pense juridique, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas
Hobbes) ;
La critique de l'individualisme et des pouvoirs indirects (Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de
Thomas Hobbes); l'anti-libralisme (Etat, mouvement, peuple, Les trois types de pense juridique,
Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes) ;
L'homologie de structure entre Dieu et l'Etat (Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas
Hobbes);
La critique de la pense technique et du lgalisme de l'Etat bourgeois (Le Lviathan dans la
 271

doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes) ;

L'Etat chrtien et l'antismitisme, auquel est troitement lie la thorie thologico-politique de la
Modernit sculire. C'est par ce statut trs singulier qu'elle irrigue la pense juridico-politique de
Schmitt, comme l'attestent tous les thmes que nous venons de rcapituler.
Avant comme aprs 1933, la pense du juriste ne cesse d'tre nourrie par une indniable relation
circulaire entre structure de pense thologico-politique et pense du droit. Cette relation circulaire
n'en est pas moins tout aussi indniablement quivoque, au point de rompre avec certaines des
ressources inspiratrices de son catholicisme romain. Le statut sculier de la thologie politique a
ainsi lgitim une idologie aux antipodes du christianisme. Mais la tentative schmittienne de
vouloir concilier l'inconciliable est l'objet d'une rsistance qui dborde son auteur911. Ajoutons
qu l'approche de la chute du nazisme, le juriste est oblig de se livrer un nouveau travail d'auto-
interprtation de la structure thologico-politique de sa pense. D'o le dploiement du thme de
l'image chrtienne de l'histoire, que nous avons rencontr dans l'essai cortsien de 1944. L encore,
si ce thme est nouveau dans son nonc, il tait en ralit dj bien prsent dans les crits des
annes 1910 et 1920. La visibilit de l'Eglise et Catholicisme romain et forme politique en apportent
l'empreinte. Dans les annes suivant la Deuxime Guerre mondiale, ni plus ni moins qu'en 1933,
Schmitt ne part pas de rien!
Cette rhabilitation se poursuit encore cinq ans aprs la fin de la guerre, par la rdition des essais
cortsiens, et par la parution de Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire. Le statut
sculier de la thologie politique de Schmitt se poursuit, mais il a retrouv sa rfrence
chrtienne en ajoutant le katechon, troisime possibilit dune image chrtienne de lhistoire,
concept par lequel Schmitt concilie leschatologie avec la conscience historique. Cest encore la
mme bataille que Schmitt poursuit lorsquil rdige la Thologie politique II pour justifier la
prennit dune image chrtienne de lhistoire dans le monde dmocratique. Ce que, selon lui,
Peterson, na pas compris en dnonant toute possibilit dune thologie politique chrtienne dans

911
Cette rsistance repose bien sr, sur les crits du juriste de la Rpublique de Weimar, mais rsistance que
confirme aussi la disgrce dont Schmitt est l'objet partir de 1936. David Cumin rappelle juste titre que le juriste
appartient la tendance celle de la Ligue Kreuz und Adler, de l'association catholique pour une politique nationale, de
la collection Reich und Kirche , de la revue Germania (proche de Papen) qui prne une approche catholique du
national-socialisme et qui voit dans le national-socialisme le levier d'une restauration de l'ide de Reich en tant que
qu'ide catholique : David Cumin, Carl Schmitt Biographie politique et intellectuelle, op.cit., p. 177. Mais le conflit
entre le III Reich et l'Eglise catholique compromet cette ide au moment de la constitution de la Hitlerjugend. Ce
contexte difficile pour les catholiques allemands correspond galement la promulgation en 1937 de l'encyclique Mit
Brennender Sorge. Schmitt se trouve d'autant plus isol qu'il ne bnficie d'aucun appui des conservateurs prussiens et
protestants. Les dmls du juriste avec le rgime nazi posent bon droit, comme le fait David Cumin, la question de
savoir si Schmitt est rellement devenu national-socialiste, ou s'il est rest conservateur. Il nous livre un lment de
rponse par la manire dont il est peru dans la presse trangre: elle conclut qu'un rgime mettant en avant un auteur
si changeant (qui passe de Schleicher Hitler) ne peut tre pris au srieux : ibid., p. 178. Sur Schmitt, le catholicisme
et le national-socialisme, voir Nicolas Tertullian, Carl Schmitt entre catholicisme et national-socialisme , Les Temps
modernes, N0 594, aot-septembre 1996, pp. 131-157.
 272

Le monothisme comme problme politique.

Conclusion de la deuxime partie

Par l'usage de l'homologie de structure entre Dieu, l'Etat et l'Eglise, le statut schmittien de la
thologie politique est d'une grande fcondit heuristique pour rendre compte de l'histoire de la
rationalit occidentale. Deux moments sont retenir : celui du lien qu'elle entretient avec la
Rvlation chrtienne, et celui des ruptures introduites par la raison moderne: Sicle des Lumires,
humanisme libral, socialisme rvolutionnaire et anarchisme, pense techno-conomique. Par
rapport ces ruptures, la thologie politique constitue le miroir invers de ces Modernits. Elles
ont pour critre commun d'avoir renonc, avec plus ou moins de radicalit, la constitution d'une
sphre publique politique, cest--dire pour Schmitt, une authentique notion de politique . Ce
renoncement est la consquence de la dissolution du schme thologique, c'est--dire d'une
transcendance thologico-politique912, dont l'Eglise romaine est l'expression rationnelle la plus
explicite, en raison de ses formes reprsentatives, notamment celle du droit. Corrlativement cette
originalit, la dure deux fois millnaires de cette institution lui offre la capacit de restituer un
autre aspect de la transcendance, savoir une image chrtienne de l'histoire. C'est prcisment
cette image que refusent les immanences modernes, en lui substituant, soit une philosophie de
l'histoire athe, soit une voie intermdiaire avec le disme et lhumanisme libral, soit encore la
raison instrumentale, que Schmitt dnonce dans le primat de la pense techno-conomique. D'o
leur impossibilit politique du pouvoir de reprsenter , reprsentation qui suppose le support
institutionnel de la visibilit de l'Eglise, et de l'ancrage de celle-ci dans l'Incarnation, vnement
fondateur de l'on chrtien. A la lumire de cet vnement, l'Eglise visible est cette mdiation qui
relie, tant de faon diachronique que synchronique, les hommes Dieu, et ce faisant leur permet de
sortir de la solitude introduite par le pch originel. Sans le prolongement par lEglise, de
lvnement de lIncarnation, de l'ternit dans le temps de l'histoire, le christianisme chouerait
dans sa mission thologico-politique rdemptrice. Le statut schmittien de la thologie politique est
par consquent insparable d'une thorie thologique de l'histoire. Cette impossible sparation se
manifeste par la convocation des catgories fondamentales de la Rvlation chrtienne : la bont
initiale du monde, le pch originel, l'Incarnation, la visibilit de lEglise et l'eschatologie. Ces
catgories thologiques sont des plus dcisives dans le statut rdempteur de la condition

912
C'est exactement ce que Schmitt affirme dans le Glossarium: Tout pouvoir est transcendant, la transcendance est
pouvoir : Carl Schmitt, Glossarium, 19 juillet 1948, op.cit., p. 180. Nous reproduisons l'introduction de Sandrine
Baume, Carl Schmitt, penseur de l'Etat, Gense d'une doctrine, op.cit., chap. VI, p. 203.
 273

politique. L'homme accde cette condition par la constitution d'une sphre publique politique, car
elle est le moyen grce auquel l'individu, a contrario de la philosophie librale, n'est plus seul. De
mme, en vertu de ce statut rdempteur, a contrario du marxisme, les conflits, ceux, pour Schmitt
de l'ami et de l'ennemi, sont rsolus, non dans le cours de l'histoire, mais son terme
eschatologique. D'o l'importance pour le juriste, de l'exploitation de la notion no-testamentaire de
katechon. Par le katechon, a contrario d'une approche immdiate de l'eschatologie, le christianisme
est compatible avec l'affirmation d'une conscience historique. C'est aussi en vertu du lien troit entre
le caractre prenne de l'identit de la structure incarnationnelle et la temporalit historique, que
Schmitt peut penser la dimension juridico-politique du temps. D'une part dans le rapport au pass
(l'institutionnalisme), d'autre part dans le rapport l'avenir (le dcisionnisme), enfin dans le rapport
au prsent (l'ordre concret). Par cette corrlation entre la temporalit historique et l'institution
juridique de la sphre publique politique, Schmitt peut aussi surmonter la scularisation librale (et
la neutralisation du politique) et tous les dangers des immanences modernes. Il en rsulte qu'une
image chrtienne de l'histoire peut tre articule un autre fondement sculier de la notion de
politique et de l'Etat. Pour y parvenir, il ne fallait pas moins qu'une relation homologique entre
l'Eglise et l'Etat. Mais c'est aussi par cette relation homologique que la Modernit catholique de
Schmitt gnre une identification problmatique entre les catgories thologiques et le statut de
l'institution politique. Plusieurs objections doivent tre faites, tant sous l'angle de l'Eglise que du
politique . Le plaidoyer de Schmitt pour le catholicisme ramne la mdiation chrtienne aux
seuls dveloppements historiques de l'ecclsiologie romaine: celui de l'Ecclesia catholica du
deuxime millnaire mdival, du catholicisme tridentin du XVI sicle et de l'Eglise catholique du
XIX sicle. Ces trois moments vont dans le sens toujours plus affirm du paradigme catholique-
romain, qui domine la conception de l'Eglise jusqu'au Concile Vatican II. Cette ecclsiologie de type
socitaire, est le paradigme par lequel Schmitt peut soutenir sa thse d'une homologie de structure
entre l'Eglise et l'Etat. C'est aussi par cette mthode que Schmitt peut conjoindre - catholicisme
romain - et - pense sculire-. Mais cette conjonction a pour consquence ngative, un manque
explicite de diffrenciation entre l'Eglise et l'Etat. Significatif cet gard est le refus des pouvoirs
indirects, y compris celui de l'Eglise. De plus, il convient de faire observer quen accrditant la
seule version catholique-romaine de lEglise, Schmitt tente de surmonter le problme inhrent la
mdiation chrtienne, savoir son instabilit. Instabilit dont nous avons fait valoir dans la premire
partie de ce travail (chapitre I) quelle tait incompressible. Il n'est pas contestable que le
catholicisme exprime la forme rationnelle la plus acheve de la mdiation chrtienne, mais il ne
peut rsumer lui seul la vrit du christianisme. Par voie de consquence, les potentialits
politiques du christianisme ne peuvent se ramener la seule comprhension catholique de la
 274

mdiation. Avec le statut schmittien de la mdiation, c'est autant le rapport du juriste l'histoire du
christianisme (on se souviendra de son refus des conceptions protestantes des Rformes dans La
visibilit de l'Eglise) qu' celui de la scularisation des socits occidentales dont il est question.
Pour autant, Schmitt est bien plus clairvoyant qu'il n'y parat sur l'instabilit de la mdiation
chrtienne, comme l'atteste dans Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes, cet
autre refus qu'est celui de la dissociation de l'unit politico-religieuse originelle. Clairement
conscient du danger de la subversion chrtienne du religieux et du politique, il en refuse les
consquences car elle conduit l'impossibilit d'un ordre politique concret . Schmitt
catholique-romain avant 1933, abonde au cours des annes nationales-socialistes en faveur d'un
christianisme paen , c'est--dire le paradigme antrieur celui catholique mdival. Cette
priode sombre de la pense de Schmitt est capitale, car elle met jour son rapport ambivalent la
thologie chrtienne et la scularisation. Droit et politique peuvent se dissocier du rfrent
thologique, ce que la pense de l'ordre concret dmontrer. Mais dmonstration dj prpare par
la thorie de la dmocratie, comme identit du peuple homogne, lintrieur duquel la
transcendance de Dieu est recevable en tant que Dieu est le Dieu dun peuple. Cette dissociation
traduit l'extrme difficult conjoindre une structure de pense thologico-politique avec une
thorie sculire du droit et du politique, thse qui est pourtant au cur de la pense
schmittienne913: la visibilit de l'Eglise914 et lIncarnation sont des moments de la mdiation
chrtienne qui ne peuvent tre situs au mme niveau . Il ne saurait y avoir une relation
didentit entre lEglise et lIncarnation. Les identifier comme le fait Schmitt, conduit surcharger
l image chrtienne de lhistoire dun potentiel de significations politiques qui la dpasse.
LIncarnation par lEglise ne peut tre le paradigme de la condition politique : la personne
humano-divine du Christ nest pas le modle du souverain. Le besoin dun katechon pour
quilibrer la pente dangereuse de leschatologie corrobore cette identit de moments, en lieu et
place dune relation dissymtrique entre la temporalit historique et son accomplissement. Nous
pouvons bon droit penser que Schmitt, critique radical de la pense techno-conomique, dplace

913
Dans Thologie politique II, Schmitt est trs clair sur ce point lorsquil revient sur la signification de son premier
essai de 1922: Ma Thologie politique de 1922 tait bien connue de Peterson suite de nombreux entretiens.
Nanmoins, elle n'a rien voir avec un dogme thologique, puisqu'il s'agit d'un problme concernant la thorie de la
science juridique et l'histoire des ides: celui de l'identit de structure entre les concepts de l'argumentation et de la
connaissance juridiques et thologiques : Carl Schmitt, Thologie politique II, op.cit., p. 92. Cette thse dune
identit de structure entre concepts thologiques et juridiques, est dj dveloppe dans Romantisme
politique : Cette identit dans les principes des deux socits religieuse et politique , est fonde sur lidentit
mthodique de nombreux concepts thologiques et juridiques, particulirement dans le droit public : Carl Schmitt,
Romantisme politique, op.cit., pp. 65-66.
914
Notons toutefois que Schmitt sest appuy sur une source thologique et canonique, pour justifier sa thorie de
lEglise comme institution publique : Carl Eschweiler, Politische Theologie , Religise Besinnung, 4, Stuttgart, 1931-
1932, pp. 72-78. Schmitt fait tat de cette source dans Thologie politique II, op.cit., p. 99, note 1.
 275

du ct de la thologie une relation tout aussi instrumentale. Le statut schmittien de la mdiation,

beaucoup trop univoque, relve plus dune thologie politique que dune politique thologique, ce
qui loppose, comme nous lavons tent de le dmontrer, Peterson.
Ces objections tant faites, la thologie politique schmittienne na pas pour autant disqualifi la
possibilit dune spcificit chrtienne de la thologie politique. Lusage quen fait Schmitt, pour
tayer sa critique des failles et des contradictions de la Modernit sculire, prsente une relle
pertinence sur deux questions fondamentales : la dfinition sculire dune sphre publique
politique, ne requiert-elle pas paradoxalement une transcendance instituante ? Thse dont nous
avons vu quelle est dfendue par Marcel Gauchet. Cette transcendance nappelle-t-elle pas
corrlativement une pense de lhistoire, sans laquelle une sphre publique politique se condamne
tre ds-oriente ? Sur ces deux questions, il n'y a rien d'erron prendre au srieux les potentialits
politiques des catgories thologiques du christianisme. Mais redonner une signification thologico-
politique la transcendance chrtienne, en passe par son irrductible diffrenciation avec les
requtes spcifiques dun fondement de la sphre publique politique. Limage de lhistoire dont est
porteuse cette transcendance, apporte la marque de cette altrit : l incarnation de lternit
dans le temps, ne saurait sapparenter la mondanisation du christianisme. Elle ne saurait tre non
plus, fige dans un paradigme de la mdiation. Nous en voulons pour preuve que de lintrieur
mme du paradigme catholique, la thologie politique schmittienne et son rapport lhistoire
chrtienne ne fait pas lunanimit. Tel est le sens de la critique adresse par le thologien Erik
Peterson au juriste Carl Schmitt. Mais par-del cette controverse, cest aussi toute la divergence qui
spare la conception juive de la conception chrtienne du rapport lhistoire. Pourtant, si la
deuxime ne saurait se laisser absorber par lhistoire, notamment dans sa polarit politique, et en
raison mme de sa vise eschatologique, la premire, chappe t-elle toute insertion dans lhistoire,
et ce faisant toute mdiation thologico-politique ? Rpondre cette question ncessite de prendre
en considration leur divergence dinterprtation du messianisme. Par rapport cette divergence,
L'Etoile de la Rdemption de Franz Rosenzweig a limmense mrite de mettre en vidence la
spcificit respective de la prsence au monde, des messianismes juif et chrtien. Elle donnera
entendre que la politisation radicale de l'image chrtienne de l'histoire dans la pense schmittienne,
interroge plus largement la tension inhrente au christianisme, entre le spirituel et le
temporel , entre l'ecclesia et la communaut politique.
 276

III partie

Judasme et christianisme selon Rosenzweig : deux modalits de

lternit dans le temps de lhistoire
 277

Introduction

La controverse en deux temps (1935 et 1970), entre Peterson et Schmitt, sur la justification ou non
dune thologie politique, se situe dans le cadre historique et thologique du christianisme
(catholicisme). Tant le modle petersonnien du dualisme de lEglise et de lEtat, que son rejet par
Schmitt en tmoigne. Mais pour le thologien et le juriste, le rapport au judasme nest pas pour
autant absent, bien que ce soit paradoxalement sur le mode de son accomplissement par le
messianisme christique avec Peterson, ou sur le mode de sa dngation avec Schmitt, en raison
mme de lvnement de lIncarnation. Lun et lautre sont aussi convaincus par le rapport trs
spcifique que le christianisme entretient avec la temporalit historique, bien quils ne la
comprennent pas de la mme manire. De mme, Peterson et Schmitt ont une conception visible
de lEglise, tout en lui donnant une interprtation thologico-politique divergente. Sur ces trois
points, la philosophie de Rosenzweig se spare radicalement de la pense schmittienne, mais aussi,
bien que dans une moindre mesure, de celle de Peterson. On ne saurait donc proposer en tant que
telle, une analyse de la pense de Rosenzweig, en fonction de celles du juriste et du thologien
catholiques. Mais les thories thologico-politiques et juridiques de Schmitt, et ce qui les oppose
la conception que dfend Peterson, de la thologie et de lEglise, interroge en revanche la question
beaucoup plus large du statut des messianismes juif et chrtien. Or, central est le rapport divergent
de ces deux messianismes la temporalit historique. En tmoigne, du ct du christianisme, la
structure thologico-politique augustinienne de lhistoire, par la dualit des pouvoirs spirituel et
temporel, et comme en tmoigne du ct de la Modernit politique la philosophie hglienne de
lhistoire. La divergence de conception des messianismes juif et chrtien est une des thses
majeures de LEtoile de la Rdemption. A la lumire de la troisime partie de LEtoile, nous ferons
valoir des points de rencontre entre la thologie de Peterson et la philosophie de Rosenzweig, et des
divergents-accords sur des questions fondamentales entre le philosophe et Schmitt. Ces divergents-
accords conditionnent la comprhension spcifique quont, chacun, le judasme et le christianisme,
du peuple, de sa visibilit institutionnelle, de la guerre, du droit, de lEtat, et du rapport
luniversel. Ces thmes seront dclins par la distinction que Rosenzweig tablit entre la politique
messianique et les peuples du monde . Dans ce paragraphe, essentiellement li la question de
la guerre et de la violence, ces thmes prparent la rflexion de Rosenzweig sur le sens de
lhistoire chrtienne et ce qui la diffrencie de lternit juive. Nous nous attacherons
commenter ces textes de LEtoile, afin de pouvoir rpondre la question qui dominera le chapitre
VII: ce que donnent entendre Schmitt et Rosenzweig sur le rapport oppos du judasme et du
 278

christianisme la condition politique et lhistoire, ne rvle-t-il pas deux vrits dissocies,

pourtant postules par les messianismes juif et chrtien ? Deux vrits sur la comprhension de ce
quest un peuple, la fois politique, sans sy rduire, et liturgique, pour ne pas dire sacramentel (le
christianisme). Prendre cette question au srieux, cela revient interroger simultanment ce qui
parait tre tort acquis dans la Modernit politique dmocrate-librale : un peuple ne saurait tre
que civil. Si la dmocratie librale ne veut, ou ne peut connatre que le peuple civil, les peuples du
monde, au sens de Rosenzweig, auraient-ils dfinitivement relgu toute notion de peuple de Dieu ?
 279

Chapitre VII

Peuples du monde, peuples chrtiens, peuple ternel : quel rapport

la condition politique, la guerre et la temporalit historique ?

Introduction

Entre les peuples du monde, les peuples chrtiens et le peuple juif, se tissent trois types de rapports
divergents la condition politique, la guerre et in fine la temporalit historique. Toutefois, cette
considration polysmique du concept de peuple nest pas comprendre sous un angle purement
descriptif. Il y a de lun lautre un saut qualitatif, un saut dans ltre. Par ce saut qualitatif,
Rosenzweig veut nous conduire sur le chemin de ce quest un vrai peuple, cest--dire un, ou
plutt le peuple accomplit quest le peuple juif. Au travers de la question centrale du peuple,
cest une autre philosophie de lhistoire que propose Rosenzweig, en fait une anti-philosophie de
lhistoire hglienne, dont laccomplissement messianique est ralis dans le judasme, parce que ce
peuple est hors de lhistoire et de la condition politique. Contrairement ce que pensait Hegel, le
christianisme na pas dpass le judasme, pas plus que lEtat nest la mdiation par laquelle
lhistoire se ralise. Avec le peuple juif, peuple de la vie ternelle, lternit est dj l dans le cours
de lhistoire. Do limportance dcisive de la scansion du temps liturgique. Mais Rosenzweig ne
pense pas en termes concurrentiels les messianismes juif et chrtien. La religion de lIncarnation
dtient aussi, ses yeux, une cl de laccs lternit. Les peuples chrtiens sont ceux de la voie
ternelle. Ils donnent entendre la fin des temps par leur inscription dans la temporalit historique.
Judasme et christianisme dtiennent deux approches de la Rdemption et de la rtention du temps.
Ce faisant, ils entretiennent deux rapports spcifiques lespace. Ces deux modalits du rapport au
temps historique et lespace nont pas pour autant jailli ex nihilo ; la philosophie de lhistoire
rosenzweigienne a une dette indniable lgard de celle de Hegel. Elle dtermine la pense
nouvelle de LEtoile, dette qui nest pas non plus indpendante de lexprience spirituelle de
Rosenzweig. Comment lauteur de Hegel et lEtat est-il devenu celui de LEtoile de la Rdemption,
est la question laquelle il convient pralablement de rpondre. Elle clairera, non seulement une
autre philosophie de lhistoire, mais aussi les divergents-accords entre Rosenzweig et Schmitt.
 280

1).De Hegel et lEtat LEtoile de la Rdemption : de labsolu dans lhistoire la

Rvlation

La critique sans rserve de lhistoire, et le statut an-historique et apolitique du judasme qui en

dcoule, constituent deux thses corrlatives, et indissociables du rapport que Rosenzweig a
entretenu avec la philosophie de lhistoire et la thorie hglienne de lEtat. Dans les toutes
premires annes du XX sicle, la lecture rosenzweigienne du philosophe dIna a t de surcrot
marque par linterprtation quen a livre Friedrich Meinecke sur le cosmopolitisme et lEtat
national915. Une des thses de lhistorien allemand quil convient ici de retenir, est que par
lintermdiaire des guerres entre les Etats, cest lhistoire du monde qui se joue. Le particularisme
des Etats fait donc signe vers laccomplissement de lhistoire universelle. Affrontement dialectique
que finira par rejeter Rosenzweig. Au travers de cette vision du droulement de lhistoire, cest non
seulement le nationalisme de lhistorien allemand dont Rosenzweig se dtourne, mais cest aussi la
raison hglienne incarne par lEtat, et de ce quelle sous-tend comme mtaphysique916. Cette
double critique apparatra dans lidentification de lEtat et de la loi la violence, dans LEtoile917.
Double critique qui sera nourrie de lexprience de la Premire Guerre mondiale. La philosophie de
LEtoile ne se comprend en profondeur que si lon ne la rduit pas une exclusive dmarche
intellectuelle. Elle est le fruit de lexprience de la guerre, et la guerre entre nations issues du
christianisme. Avec la Grande Guerre, Rosenzweig a t le tmoin de leffondrement de
lexplication hglienne de lhistoire. Alors quil a soutenu quelques annes auparavant une thse

915
Une lettre adresse Meinecke par en 1920, fait tat de la parution prochaine de LEtoilede la Rdemption, et de la
transformation intellectuelle et existentielle qui sest produite chez Rosenzweig : Franz Rosebzweig, Lettre Friedrich
Meinecke , in : Les Etudes philosophiques, Nouvelles lectures de Rosenzweig, Avril, 2, Paris, Puf, 2009, pp. 241-244.
916
Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat,(1re d., Munich et Berlin, 1920), 2 d., Aalen, Scientia Verlag, 1962, II, p.
243. Franz Rosenzweig, Hegel et l'Etat, op.cit., II, La mtaphysique de lEtat. Hegel und der Staat est la thse de
Rosenzweig, soutenue en 1912, et dont il faut rappeler que le directeur en fut Friedrich Meinecke. Voir la
correspondance de Franz Rosenzweig : Franz Rosenzweig, Briefe, Edith Rosenzweig und Ernst Simon d., Berlin,
1935, p. 476. Ces correspondances nayant pas fait, notre connaissance, lobjet dune traduction franaise, nous
reproduirons la traduction de Stphane Moss dans Systme et Rvlation : La philosophie de Franz Rosenzweig,
Prface dEmmanuel Lvinas, Paris, Editions du Seuil, coll. Esprit , 1982. Stphane Moss, Systme et Rvlation La
philosophie de Franz Rosenzweig, Prface dEmmanuel Lvinas, Paris, Bayard, 2003.
917
Voir galement dans Globus Etudes sur la thorie de lespace dans lhistoire universelle, et dans Cannes et Gorlice, in
Confluences politique, histoire, judasme, Textes introduits, traduits et annots par Grard Bensussan, Marc Crpon et
Marc de Launay, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2003, pp. 37-101. Dans ces deux crits de nature historique,
Rosenzweig dveloppe une philosophie de lhistoire de lEurope chrtienne et sculire, dont laxe directeur est la
guerre, et ce faisant la question de lespace et de la frontire. Il nest pas innocent que cet essai ait t intgr dans une
premire partie intitul Guerre et politique . Voir lintroduction Confluences de Marc Crpon et de Marc de
Launay : Ibid., pp. 7-17. La philosophie rosenzweigienne de lhistoire, dtermine par la corrlation entre la politique et
la guerre, constitue un des critres de divergent-accord avec la thorie schmittienne du politique. Dans cet crit
contemporain de LEtoile, et aussi marqu par la Premire Guerre mondiale, Rosenzweig dveloppe lide que la guerre
est un moment de lhistoire universelle qui correspond lhistoire europenne, et que ce moment prpare lavnement
dune poque plantaire.
 281

sur Hegel et lEtat, il lui faut revoir sa pense et fait un retour radical sur les mprises de la raison
philosophique occidentale. Trois questions en rsultent. Comment la critique de la raison, de son
alliance avec la puissance de lEtat et la critique de la mtaphysique hglienne, peuvent-elles tre
lobjet dune alternative ? Alors que la pense de LEtoile est anime par une philosophie religieuse,
quel lien Rosenzweig a-t-il pu tablir entre le refus radical de la temporalit historique dans sa
dimension politique, et la dcouverte de la fcondit du concept de Rvlation ? Par rapport ce
concept, quel autre lien peut-il tre tabli avec sa conversion au judasme plutt quau
christianisme ? Ces trois questions forment un tout. La rponse aux deux premires dentre elles est
dtermine par un problme philosophique, savoir le rapport entre le subjectif et l objectif -.
En dautres termes, dun ct, la lecture que fait Rosenzweig, de Kant et de Nietzsche, et de lautre,
celle de Goethe, qui pour lui, reprsenterait lobjectivit. Sous linfluence des deux philosophes,
Rosenzweig en vient considrer dans un premier temps, le caractre subjectif de toutes vrits,
linfluence de lhistoricisme de Meinecke lencourageant, de surcrot, en direction du relativisme918.
Cest pourtant ce relativisme qui va permettre Rosenzweig de souvrir au concept de Rvlation,
dcouverte intellectuelle qui se transformera en conversion, en dcision pour le judasme. Cette
dcouverte est due la relation avec ses cousins devenus protestants, Hans et Rudolf Ehrenberg, et
au juriste Eugen Rosenstock, devenu galement chrtien. Par leur intermdiaire, Rosenzweig
intgre lide que le mode de pense religieux, offre des perspectives nouvelles pour la rflexion
philosophique. Le basculement religieux de Rosenzweig seffectue sur ce point prcis. Mais cest
aussi ce basculement qui indique encore la dette de Rosenzweig lgard de Hegel :

il faut que Dieu sauve lhomme non pas travers lhistoire, mais rellement comme
Dieu de la religion . Hegel considre lhistoire comme divine, comme une thodice,
alors que laction est pour lui naturellement profane []. Pour nous, la religion est la seule
thodice authentique. Le combat contre lhistoire au sens du XIX sicle est pour nous
identique au combat pour la religion au sens du XX sicle919

On le voit la lecture de cette lettre de 1910, Rosenzweig na pas renonc en tant que tel la
thodice, il en a en revanche dplac la signification. Il nest plus question ici dadhrer la raison
comme construction dun sujet tout-puissant, la fois centre dun espace et dun temps, mais de
sen remettre un espace et un temps absolus920. La subjectivit nest donc pas non plus
condamne comme telle, mais elle est remise une altrit, celle de la Rvlation de Dieu, par
laquelle lhomme nest plus le centre qui peut rendre compte de labsolu. Le Moi de lhomme se

918
Sur la question de linfluence du relativisme historique sur la pense de Rosenzweig, nous renvoyons une note de
Stphane Moss : Stphane Moss, Systme et Rvlation, op.cit., note 9, p. 28.
919
Briefe, op.cit., p. 55.
920
Stphane Moss, Systme et Rvlation, op.cit., p. 29. Dans ldition de 2003, op.cit., p.30.
 282

situe au contraire dans louverture lextriorit divine. Cest laune de ce dcentrement que le
Juif rintgre sa place dans une philosophie de lhistoire, par rapport laquelle il se situe
prcisment en extriorit. Un pan entier de la pense de LEtoile en surgira : la vie juive ne
peut que refuser lhistoire et le politique, trop lis la raison occidentaleet chrtienne. Il en
rsulte la vocation spcifique des deux peuples de lAlliance, comme deux modalits dun ordre
spatio-temporel qui oriente la condition humaine. Si la premire sinscrit hors de lhistoire et dans
un espace originel (la Terre sainte), la deuxime, prend en charge lpaisseur du temps historique, et
ce faisant justifie la dualit de lEglise et de lEtat et un espace qui lui permet de se raliser dans
une chronologie spcifique. Deux vocations qui se situent rebours du nationalisme de Meinecke.
De la rponse apporte par lide de Rvlation en rsultera lorientation de Rosenzweig en faveur
du judasme. Avant sa dcision de rester juif, il lui semblait que seul, le christianisme pouvait
satisfaire son dsir dtre en communion avec Dieu. Mais la conception chrtienne de la Rvlation,
qui implique la mdiation du Christ pour rejoindre Dieu, lui ait apparue non ncessaire ds lors que
le judasme permet dtre immdiatement reli Dieu921. Dcision quil confirme dans une lettre
Rosenstock en 1916:

Cest moi de dcider si, en tant quindividu, je veux prendre sur moi le destin
mtaphysique auquel jai t appel par ma naissance, si je veux vivre une vie
fondamentalement et essentiellement juive [], et lever ainsi cette vocation naturelle dans
la sphre de llection mtaphysique922

Pour Rosenzweig, le refus de la mdiation chrtienne conditionne sa dcision pour la Rvlation

juive. Elle est mtaphysique, existentielle, au sens, une fois encore, dune modalit dtre spatio-
temporelle. On notera, linstar de la mise en cause de lhglianisme et de lexprience de la
guerre entre nations chrtiennes, modernes etdmocratiques, que la dcision rosenzweigienne
associe une dmarche intellectuelle une orientation existentielle. Ladhsion au mode de penser de
la Rvlation est aussi un mode dtre. Un mode de penser et dtre qui accomplit, de plus, un
certain type de rupture avec la Raison et la philosophie hglienne de lhistoire et du politique923.
Un -certain type , car en ralit lauteur de LEtoile aura encore besoin de Hegel. Ce besoin

921
Briefe, op.cit.,p. 73.
922
Briefe, op.cit.,p. 692.Voir Stphane Moss, Systme et Rvlation, op.cit., p. 31. Dans ldition de 2003, op.cit. p. 32.
Voir galement Franz Rosenzweig, Foi et savoir. Autour de LEtoile de la Rdemption, choix de textes introduits,
traduits et annots par Grard Bensussan, Marc Crpon et Marc de Launay, Paris, 2001.
923
La dcision est sans doute le point central de la critique rosenzweigienne de la philosophie de la Totalit : Or, cest
prcisment sur une dcision dordre existentiel quest fonde la croyance en la Rvlation ; cest la personne qui, pour
donner sens au monde, choisit dy projeter les coordonnes spatio-temporelles de la Rvlation judo-chrtienne : voir
Stphane Moss, Systme et Rvlation, op.cit., p. 32.
 283

hglien repose sur deux mobiles : dune part, la reconduction nouveaux frais dun systme924
et dautre part, une autre philosophie de lhistoire qui dlimite les rvlations juive et
chrtienne. Sont ds lors engags deux statuts du peuple, deux rapports la politique, la guerre et
lhistoire. De Hegel et Meinecke et de la tentation chrtienne la dcouverte intellectuelle et
spirituelle de la Rvlation juive, est issue LEtoile de la Rdemption, cest--dire un autre rapport
la raison.

2). Le peuple parvenu au but

Schmitt conclut dans Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire, qu'avec l'Incarnation,
l'histoire est ...une insertion de l'ternit dans le cours du temps s'incarnant en tempte en de
grands tmoins...925 . Si Rosenzweig avait eu connaissance de cet article du juriste, il aurait abond
sans rserve dans son sens, ceci prs que son chemin naura pas t le mme, comme lindique sa
lettre du 31 octobre 1913 Rudolf Ehrenberg, dans laquelle il fait part de son renoncement
devenir chrtien : Cela ne me parat plus ncessaire, ce qui veut dire, dans mon cas, que cela nest
plus possible926. On peut certes conjecturer que Rosenzweig aurait tabli un lien entre
lengagement de Schmitt en faveur dun rgime paen et son ide chrtienne de lternit. Mais
par cette lettre, le chemin diffrent de Rosenzweig par rapport celui de Schmitt, aurait t bien au-
del de la question du soutien actif de ce dernier au nazisme. Ce dont il est question est la
divergence de conception quant linscription de lternit dans le temps (et dans le monde):

LEglise et la Synagogue ont besoin lune de lautre. La Synagogue est immortelle, mais son
bton est bris, elle a les yeux bands, il lui faut renoncer uvrer dans le monde, car elle
doit employer toutes ses forces se maintenir en vie, se garder pure de tout contact avec la
vie. Cest pourquoi elle laisse lEglise le soin duvrer dans le monde, et reconnat en elle
le salut de tous les paens, dans tous les temps 927

Notons que la dcision de Rosenzweig de rester juif, est claire par sa rflexion sur la

924
Mais systme qui nest plus celui de la Totalit hglienne, comme nous venons de le souligner. Dsormais, avec
la Rvlation, philosopher implique lengagement, ou la dcision de la personne, comme Rosenzweig le vit lui-mme
depuis sa conversion. Sur La dualit du systme et de la Rvlation , voir Stphane Moss, Systme et Rvlation,
op.cit., pp.33-35.
925
Carl Schmitt, Trois possibilits d'une image chrtienne de l'histoire , op.cit.,pp. 420-421.
926
Lettre du 31 octobre 1913 Rudolf Ehrenberg : Briefe, p. 71. Voir Stphane Moss,Systme et Rvlation, op.cit., p.
229. Dans ldition de 2003, op.cit., p. 223. Voir la mme lettre traduite un peu diffremment, dans Catherine Chalier,
Penses de lternitSpinoza Rosenzweig, Paris, Editions du Cerf, coll. La nuit surveille , 1993 : Cela ne me semble
plus ncessaire et cest pourquoi, tant ce que je suis, cela nest plus possible. Je resterai juif , p. 118.
927
Lettre du 31 octobre 1913 Rudolf Ehrenberg : Briefe, op.cit., p. 74.
 284

complmentarit des vocations juive et chrtienne. Elle anticipe lcriture de LEtoile, mais cette
anticipation appelle une volution plus radicale, qui se traduira par le dpassement de la
complmentarit en une opposition entre deux conceptions de la Rdemption, et de deux rapports au
temps historique928. L insertion de lternit dans le cours du temps nest de fait, pas sans
danger. Il existe pour Rosenzweig, des dangers chrtiens929, comme il existe des dangers juifs930. Si
Judasme et christianisme prsentent deux dangers symtriques, cest en raison de leur rapport
divergent au temps. Temps marqu pour les deux monothismes par un paradoxe. Ce paradoxe
signifie pour le peuple juif que lternit est dj l parce que dtermine par une autre inscription
dans le temps que permet le cycle de la liturgie :

Ctait le cycle dun peuple. En lui, un peuple tait parvenu au but et le savait. Pour sa part,
il avait dpass le conflit entre Cration et Rvlation. Il vit dans sa propre Rdemption. Il a
anticip pour soi lternitCertes la conscience de la Rdemption qui nest pas encore
atteinte surgit nouveaumais voil qui donne lanne la force de recommencer au dbut
et dintgrer son anneau dans la longue chane des temps. Mais le peuple nen reste pas
moins le peuple ternelCar lternit cest prcisment cela : entre linstant prsent et
laccomplissement, nul dlai na plus droit trouver place ; au contraire ds aujourdhui on
peut apprhender tout lavenir931

Par le triptyque Cration, Rvlation, Rdemption932 -, le peuple juif et cest ce qui fait toute la
diffrence avec les peuples chrtiens et, faut-il ajouter avec la philosophie hglienne de lhistoire,
vit dj de et dans la rconciliation acquise par la Rdemption. Non pas que le peuple juif
chapperait au temps, mais le temps nest pas une croissance , un dlai dattente933. En lui le
temps sest contract, par la Rdemption, il vit par anticipation dans lternit. Il ne saurait donc y
avoir de conflit entre la Cration (temporalit historique) et la Rvlation de Dieu. Le caractre
unique du peuple juif, dont le marqueur est le temps qui se poursuit tout en tant suspendu par et
dans lternit, dtermine son rapport aux conflits et la guerre. Par son dpassement du conflit
entre Cration et Rvlation , le peuple juif ne partage pas ds lors la condition politique des
928
Stphane Moss exprime cette opposition, devenue explicite dans la correspondance de Rosenzweig avec Eugen
Rosenstock en 1916 par deux images, limage juive du christianismecomme religion missionnaire et limage
chrtienne du peuple juif comme peuple du refus . On se souviendra que cest ce terme dimage que Schmitt
utilise pour parler de limprgnation de lhistoire par le christianisme : Stphane Moss, Systme et Rvlation, op.cit.,
p. 230. Pour ldition de 2003, op.cit., p. 223.
929
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit.,p. 558.
930
Ibid., p. 565.
931
Ibid., pp. 457-458.
932
Ce triptyque ncessiterait un examen prcis de linfluence des Weltalter de Schelling sur la pense de LEtoile.
Schelling a pens, sans mener sa thorie jusqu son terme, une thorie des ges du monde. Nous renvoyons, l encore,
au commentaire de Stphane Moss : Stphane Moss, Systme et Rvlation, op.cit., pp. 38-41. Ce triptyque appelle
aussi un rapport de la philosophie avec la thologie : Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit., pp. II
partie, pp. 137-163. Voir en particulier le paragraphe sur le Nouveau rationalisme : pp. 152-153.
933
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit.,p. 458.
 285

peuples du monde934 . Ceux-ci, pris par les conflits du monde, ne sont pas encore des peuples
part entire comme le peuple juif. Ils recherchent encore la croissance qui justifie les guerres: Et
cest justement cette croissance que se refuse le peuple ternel. Sa ralit de peuple est dj l
alors que les peuples du monde continuent dy aspirer935 . Alors que les peuples du monde sont
encore en qute de leur statut de peuple, le peuple juif existe en tant que tel car il est dj dans son
monde936. Mais do vient cette diffrence entre la politique des peuples du monde et celle du
peuple juif ?

3). Les peuples et le monde

Le peuple juif, parce que dans lternit, est le peuple messianique. Les peuples du monde ne le sont
pas. Mais entre les peuples du monde et le peuple messianique, il y a un entre-deux. Un entre-deux
qui a transform la condition des peuples du monde. Cet entre-deux est lavnement du
christianisme, source pour Rosenzweig dun conflit : Parmi les peuples du monde, un conflit a
surgi depuis que la puissance du christianisme dpassant les peuples individuels est entr chez eux
937
. En dpassant les peuples individuels , cest--dire en les universalisant, le christianisme a
gnr un conflit, celui de la scission de lunit du mythe des peuples du monde. Cette
scission a t rendue possible car lunit de leur mytheles isolait en les mettant en dehors de Dieu et
des hommes. Le peuple juif, nest pas quant lui menac par cette scission, car tout autre est lunit
de son mythe : Le juif est conduit par son mythe qui le fait entrer dans son peuple et en mme
temps sous la face de Dieu, qui est aussi le Dieu des nations938 . Autrement dit, le peuple juif,
peuple messianique, nest peuple accompli que parce quil ignore la scission entre la ralit la plus
personnelle et la ralit suprme939 . Lamour quil se porte lui-mme est immdiatement
lamour quil porte au prochain, do labsence de scission et donc de mdiation940. Le rapport
paradoxal du peuple juif au temps, appelle ds lors un rapport paradoxal aux autres peuples, et donc
lespace (nous verrons que cest ce qui constitue une diffrence dcisive avec le christianisme). Il
est la fois le plus particularis des peuples et le plus ouvert luniversel, car son Dieu est aussi
celui des nations. Nous retiendrons ici que Rosenzweig assume trois concepts de peuple : paen,

934
Ibid.,p. 458.
935
Ibid.,p. 458.
936
Ibid.,p. 458.
937
Ibid.,p. 458.
938
Ibid.,p. 459.
939
Ibid.,p. 459.
940
Ibid., p.459. Nous verrons ultrieurement que cette absence de mdiation est ce qui fait toute la diffrence entre le
tmoignage de la vie juive et la foi chrtienne.
 286

chrtien et juif. De ces trois types de peuples, il est celui-l seul, vivant de lunit de son mythe,
disposer du statut de peuple accompli. Peuple ternel et messianique, rconcili dans la
Rdemption, il naspire pas la croissance, et naspirant pas la croissance, il est en paix avec lui-
mme et avec les autres peuples. A la diffrence des peuples du monde, paens et chrtiens, le
peuple juif na ds lors pas besoin de se reprsenter, il estparlui-mme en contenant le temps dans le
cycle de la liturgie. Cette capacit qua le peuple juif dtre par lui-mme, cest--dire dexister sans
autre mdiation que la Thora de son Dieu, permet-elle pourtant un autre rapport la condition
politique ? Manifestement pas pour Rosenzweig, puisque tout le dernier paragraphe du premier livre
de la troisime partie est consacr ce qui oppose la politique messianique du peuple juif celle
des peuples du monde. Mais cette absence du peuple juif la condition politique, ne signifie pas
quil est absent tout rapport au politiqueet la guerre.

4). Les peuples et la guerre, peuples lus, guerre sainte et paix mondiale

Cette opposition se dcline en plusieurs thmes : Les peuples et la guerre, peuples lus, guerre
sainte, paix mondiale, peuple et Etat, le droit dans lEtat, la violence dans lEtat, guerre et
rvolution. A ces thmes, Rosenzweig oppose, pour conclure, lternit de la promesse. Cest en
raison de cette ternit dont ils ne bnficient pas, que les peuples du monde ne peuvent tre au-
del, linstar du peuple juif, lopposition entre leur spcificit de peuple et l histoire universelle,
entre patrie et foi, entre ciel et terre941 . Rosenzweig ajoute aussitt que cette absence dopposition
est la raison pour laquelle le peuple juif ne connat pas la guerre942 . Mais la distinction entre
les peuples du monde et le peuple juif ne se limite pas une relation binaire entre les paens et les
Juifs. La guerre constitue aussi un lieu fondamental de distinction entre le judasme et le
christianisme. Avec ce dernier, la guerre propre aux paens, trouve sa justification thologique,
comme en tmoigne Augustin. Le Pre de lEglise, en sappropriant la formule cicronienne salus et
fides, concilie la salut politique du peuple avec la foi fidle lunique ralit suprieure943
. Par cette conciliation augustinienne des affaires du sicle avec la foi, le christianisme, autrement
dit lEglise, a prpar la voie lidentification du peuple et de lEtat. Ces deux catgories politiques
sont devenues la raison dtre des peuples944. Cest ds lors tout le problme de llection qui a
t subvertie : Et cause du christianisme prcisment, de telles ides dlection se sont plus ou

941
Ibid.,p. 459.
942
Ibid.,p. 459.
943
Ibid.,p. 459.
944
Ibid.,pp. 459-460.
 287

moins fait jour dans les diffrents peuples et, avec elles, ncessairement aussi une revendication
dternit945. Mais cest la revendication dternit de peuples qui mettent en pril leur
existence par la guerre. Ils ne peuvent donc participer la rgnrescence du monde. Pour ces
peuples, ceux de lAntiquit : la guerre qui chassait lennemi des frontires protgeait certes les
autels du pays, mais elle ntait pas elle-mme sacrifice, elle ntait pas elle-mme activit cultuelle,
elle ntait pas elle-mme autel946 . La guerre mene par les Etats de lAntiquit est sans commune
mesure avec la guerre sainte947 parce quils ne connaissent pas la distinction entre le salus de la
fides. Le culte, les sacrifices, les ftes, se confondent avec la guerre dans le monde et donc dans
lhistoire. Ce faisant, la subversion de llection a entran celle de lternit et celle de la guerre.
Eternit et guerre sont devenues, par lintermdiaire du christianisme, des enjeux existentiels pour
les peuples enferms dans la temporalit historique. Ds lors, seule la guerre sainte se dmarque des
guerres profanes et peut proposer en retour par son autre concept de guerre, un autre concept de
paix. Avec la guerre sainte, cest une autre conception de la guerre que le peuple juif a propose au
monde : elle se limite dfendre la cause de Dieu948 . Elle ne subvertit pas llection divine car
rebours des peuples de lre chrtienne949 elle implique lide que la guerre sainte et la guerre
politique950 ne sont pas du mme ordre. Distinction que le christianisme, qui sest appropri le
concept de guerre sainte , na pas su prserver. Pour les Juifs, la guerre quils ont mene ntait
pas une guerre dans le monde, mais la guerre sainte, celle que le peuple de Dieu a engage
pour conqurir lespace vital dont il a besoin951 . Cohrent avec lide que le peuple juif a sa
capacit spcifique de se particulariser et dtre universel, car son Dieu est aussi celui des nations,
nous verrons que la question de lespace vital engage deux conceptions divergentes de la
frontire entre judasme et christianisme.
Retenons pour linstant que Rosenzweig apporte une explication thologique lincapacit du
christianisme de distinguer entre ces deux types de guerre: Prcisment parce quils [les peuples
chrtiens] ne sont pas de vritables peuples de Dieu, mais seulement en voie de le devenir, ils sont
incapables de tracer des limites aussi rigoureuses952 . Deux autres paradoxes doivent encore tre ici
mis en lumire : le peuple juif chappe aux prils de la guerre dans le monde car il nen a nul
besoin, seul lui suffit son espace vital acquis par le moment fondateur de la guerre sainte. Il dispose
ainsi de sa frontire. Mais cest du mme coup reconnatre que le peuple juif na pu viter un
945
Ibid.,p. 460.
946
Ibid.,pp. 460-461.
947
Ibid., p. 461.
948
Ibid., p. 461.
949
Ibid., p. 461.
950
Ibid., p. 461.
951
Ibid., p. 461.
952
Ibid., p. 461.
 288

moment politique, ceci prs que politique et guerre ne sont pas dans le monde , car
subordonnes la guerre sainte et dfinitive pour la paix ternelle du peuple de la vie ternelle.
Mais cette guerre sainte ne revient elle pas reconnatre que le peuple juif ne saurait faire
lconomie dun territoire, dun espace vital , qu dfaut il perdrait de sa substance comme
peuple ? Autrement dit, si, par vocation le peuple juif chappe la condition politique et
guerrire des peuples du monde et des peuples chrtiens, il lui a fallu en passer par ce moment
pour se maintenir dans lternit. Cest cette condition paradoxale que lexclusive existence
liturgique du peuple de la vie ternelle est satisfaisante. Rosenzweig ncarte pas pour autant la
possibilit pour le peuple juif de participer des guerres, mais celles-ci ne sont dsormais plus que
politiques. Elles sont donc passagres et ne sauraient lui faire oublier le seul et unique concept de
guerre que le peuple juif connaisse vritablement : celui de guerre sainte. Par ce concept, le Juif
sest dfinitivement mis distance de la chronologie du monde953 . Peuple ternel, il connait
dj la paix mondiale quignorent les peuples du monde, et que recherchent les peuples
chrtiens. A cette politique et cette guerre de (ou pour) la Rdemption, les peuples chrtiens en
opposent une autre, car ils sont obligs, selon un autre rapport paradoxal au temps et lternit,
dentrer dans les jeux de la guerre dans le monde en ne la distinguant pas de la guerre sainte. La
guerre de (ou pour) la Rdemption participe du devenir divin de lhistoire : Mais en tout cas, ils
[les Chrtiens].savent quen quelque manire la volont de Dieu saccomplit dans les destines
guerrires de leurs Etats954 . Pour btir un monde chrtien 955, ils doivent articuler constamment
la guerre dans le monde la guerre sainte. Et, l encore, ce qui vaut de la guerre vaut pour la
politique. On notera que pour Rosenzweig, lune et lautre sont lies. Cest par ce lien quil peut se
livrer la critique sans rserve de la philosophie politique hglienne de lhistoire.

5). Peuple, Etat, droit, violence, guerre et rvolution o limpossible rtention du

temps

Peuples en devenir, les peuples chrtiens ont li dune autre faon que les peuples paens, leur
destine lEtat. Avec lEtat, ils sont engags dans la guerre car, peuples de Dieu inaccomplis, ils
sont aussi lis la chronologie du monde , chronologie qui sest de surcrot identifie la
chronologie chrtienne956 . Inversement, le peuple juif a li sa destine la scansion du temps

953
Ibid., p. 462.
954
Ibid., p. 461.
955
Ibid., p. 462.
956
Ibid., p. 462.
 289

liturgique, quil lidentifie comme peuple, nayant nul besoin de recourir la guerre politique ou
profane. Peuple ternel, il na donc pas besoin de lEtat qui est la forme sans cesse changeante
sous laquelle le temps se rapproche pas pas de lternit957 . Il nen demeure pas moins que lEtat
est le rival mimtique du peuple ternel, un rival par consquent dangereux en vertu de son projet
de raliser une ternit dans le temps958 . Entre les peuples du monde (y compris les peuples
chrtiens) et le peuple juif, deux statuts du peuple et de la prsence collective au monde et la
temporalit historique, sont incompatibles. En tmoigne encore la ncessit pour lEtat, de disposer
du droit. Alors que le peuple juif a la garantie de son ternit par le cycle liturgique, les peuples du
monde sont en soi sans cycle959 . Li la temporalit historique de lEtat, il leur faut donc par son
intermdiaire, recourir la loi pour matriser le changement et le mouvement de la vie : L-dessus
vient lEtat, et il suspend sa loi au-dessus du changement960 .Mais le droit (la loi de lEtat), comme
tentative de suspendre le temps historique, nest quun pis-aller car il ne peut arrter le mouvement
de la vie : La loi ne se main-tient quaussi longtemps que le peuple la tient961 . Ds lors, lEtat ne
peut viter la distorsion entre le droit et la vie, le durable et le changeant962 , do
lapparition de la violence, qui pour Rosenzweig, est le vrai visage963 de lEtat. Par sa
violence, lEtat rvle son impuissance conjurer le mouvement de la vie. Cest ainsi que lEtat
ouvre la voie au cycle du droit et de la violence, celle-ci tant non pas ngatrice, mais fondatrice du
droit :

La violence rend la vie son droit contre le droit. Usant lui-mme de la violence et pas
seulement du droit, lEtat reste la remorque de la vie. Cest le sens de toute violence que de
fonder un nouveau droit. Elle nest pas une ngation du droit, comme on le croit souvent,
fascin quon est par ses allures subversives : bien au contraire, elle le fonde964

A linverse du cycle liturgique propre au peuple ternel, lEtat est soumis, et soumet les peuples du
monde au cycle du droit et de la violence sans jamais parvenir matriser linstant :

Mais ce nest pas comme dans le peuple ternel au sens o il terniserait linstant pour le
transformer en coutumes tablies une fois pour toutes et en loi intangible. Au contraire, il le
fait en se saisissant souverainement de linstant, puis de chaque instant qui suit, pour le

957
Ibid., p. 463.
958
Ibid., p. 463.
959
Ibid., p. 463.
960
Ibid., p. 464.
961
Ibid., p. 464.
962
Ibid., p. 464.
963
Ibid., p. 464.
964
Ibid., p. 464.
 290

faonner daprs sa volont et son pouvoir965

Il est en quelque sorte enchan dans le processus dialectique de la conservation et du

renouvellement966 , propre la temporalit historique quil ne peut dpasser. Il en rsulte que le
droit, masque de la violence de lEtat, gnre guerre et rvolution :

Cest ainsi que la guerre et la rvolution sont la seule ralit que connaisse lEtat, et linstant
o ni lun ni lautre nauraient lieu fut-ce simplement sous la forme dune pense de guerre
ou de rvolution -, il ne serait plus lEtat. Il ny a pas dinstants o sa main puisse lcher
lpe ; car tout instant il doit nouveau la brandir pour trancher avec elle le nud gordien
de la vie du peuple, la contradiction entre le pass et lavenir que le peuple narrive pas
rsoudre dans sa vie naturelle et quil ne fait que repousser plus loin. Mais en le tranchant, il
extirpe la contradiction hors du monde tout instant, et bien entendu, toujours pour cet
instant singulier exclusivement ; il retient ainsi tout instant le fleuve de la vie du monde
pour en faire une eau immobile, ce fleuve qui ne cesse de se dnier lui-mme en tout temps
avant de se jeter la fin dans locan de lternit. Mais de tout instant il fait ainsi une
ternit967

On notera que pour Rosenzweig, la guerre qui domine les relations entre les peuples du monde,
paens et chrtiens, son pendant du ct de la violence lintrieur de ces peuples. Elles sont lune
et lautre dtermines par lenfermement des peuples du monde dans la temporalit historique, dont
lEtat est lexpression politique. Do limportance de la notion d instant , qui revt une
signification oppose celle du peuple ternel. L instant de lEtat, la matrise du temps, est
toujours fugace, elle doit en passer par la guerre, cest--dire la mise en chec de lennemi
lextrieur, et laccs au statut politique lintrieur, par lequel le peuple peut rsoudre la
contradiction entre le pass et lavenir , ce quoi il ne peut parvenir dans sa vie naturelle968 .
Cest par cette dialectique de la guerre et de la violence que lEtat est le lieu de lhistoire
universelle :

Ces instants capts par lEtat sont ainsi dauthentiques heures de la vie du peuple qui de
soi ne connat pas dheures ; seul lEtat apporte, dans lcoulement ininterrompu de cette vie
travers le temps, des moments de rpits des stations, des p-oques. Les poques sont les
heures de lhistoire universelleDonc, sans Etat, pas dhistoire universelle969

Cest par cette captation du temps en instants fugaces, que lEtat dans le droulement de

965
Ibid., pp. 464-465.
966
Ibid., p. 465.
967
Ibid., p. 465.
968
Ibid., p. 465.
969
Ibid., p. 466.
 291

lhistoire universelle, apporte un aperu de lternit. Mais pour lanti-philosophie hglienne de

lhistoire de Rosenzweig, ce nest quun aperu ! Les peuples du monde, les peuples chrtiens,
en liant leur destine lEtat et l histoire , ne sont que des peuples en devenir dans le
mouvement de la vie et du temps. Ce que Hegel na pas compris par sa philosophie de lhistoire :
dune part, en considrant que le christianisme saccomplit en se mondanisant par la mdiation de
lEtat, dautre part, que la rconciliation des conflits dialectiques inhrents la temporalit
historique se ralise dans le savoir absolu. Hegel na pas vu que la rconciliation est dj ralise au
sein du peuple ternel et messianique quest le peuple juif. La philosophie hglienne est en ce sens,
non seulement celle des peuples du monde, elle est de surcrot pleinement chrtienne . Elle
accomplit ce qui tait en germe dans la structure augustinienne du temps historique. Or, le peuple
juif, parce que peuple ternel, par sa mise hors-jeu de la philosophie hglienne de lhistoire, nest
pas condamn linexistence. Cest au contraire, par son tranget , quil est prserv de sa
dissolution. Cest tout le sens de lternit de sa promesse.

Et cest pourquoi, il est ncessaire quen tout temps la vritable ternit du peuple ternel
reste trangre et irritante pour lEtat et lhistoire universellecontre elles [les poques], le
peuple ternel, impavide et intact, accumule danne en anne les anneaux qui protgent le
trne de la vie ternelle. Sur cette vie silencieuse, entirement tourne vers lintrieur, la
puissance de lhistoire universelle se brise970

Lternit de la promesse ne passe ni par lEtat ( ternit apparente, mondaine971 ) ni par le

savoir absolu ( La semence de la vie ternelle est seme ; il [le peuple ternel] peut attendre quelle
lve. De larbre qui surgit delle, la graine ne sait rien, mme si son ombre couvrait le monde
entier972 ). La vise du Royaume de Dieu973 implique une tension qui ne peut tre rsolue par le
droulement de lhistoire universelle. Seul le peuple ternel peut soutenir cette tension, en articulant
le temps lternit, car il est plac hors de lhistoire du monde974 . Tel nest pas le rapport de la
voie chrtienne lhistoire.

970
Ibid., p. 466.
971
Ibid., p. 467.
972
Ibid., p. 467.
973
Ibid., p. 467.
974
Ibid., p. 467.
 292

6) Temps chrtien et temps juif: deux concepts de peuple

a.Epoque et chronologie chrtienne

A la fin du livre prcdent, Rosenzweig a dvelopp lide selon laquelle la temporalit historique
du christianisme est la source de la notion d poque . Cest pourquoi il existe une
chronologie chrtienne . Cest cette question quest consacr tout le deuxime livre de la
troisime partie de LEtoile, avant den venir la vrit ternelle de lEtoile :

Cest le christianisme qui donc a transform le prsent en poque. Dsormais le pass nest
plus que le temps davant la naissance du Christ. Tout le temps ultrieur, depuis le passage
du Christ sur terre jusqu son retour, est maintenant cet unique et immense prsent, cette
poque, cette suspension, cet arrt des temps, cet entre-deux sur lequel le temps a perdu son
pouvoir. Le temps est maintenant pure temporalit. Comme tel, on peut lembrasser
totalement du regard partir de chacun de ses points ; en effet, pour chacun de ses points,
commencement et fin sont gale distance ; le temps sest transform en une unique voie,
mais une voie dont le commencement et la fin sont au-del du temps, cest donc une voie
ternelle975

La structure chrtienne du temps, dfinie par Rosenzweig comme la transformation du prsent en

poque976, a rduit le temps en une pure temporalit . Nous pouvons mme ajouter que
lhistoire chrtienne est lhistoire dune double subversion du temps : subversion du temps cyclique
du paganisme, subversion du temps tel que le vit le peuple ternel. Avec la premire subversion, le
temps nest plus matre de lui-mme, il est condamn se situer par rapport un vnement, celui
de la naissance du Christ977. Le pass nexiste donc plus pour lui-mme, et le temps qui suit
nest que la suspension du prsent. Avec lvnement christique, le christianisme a donc
introduit une csure dans lordre du temps. Cest cette csure qui est aussi subversion de lternit
du peuple juif :

A cette vie, Dieu arracha le juif en jetant jusquau ciel le pont de sa Loi, par-dessus le fleuve
du temps : sous larc de ce pont, le temps poursuit dsormais son murmure impuissant
jusquau cur de lternit. Le chrtien, au contraire, relve le gant face au fleuve le
christianisme, en faisant de linstant une poque faisant poque, domine le tempsLe temps

975
Ibid., p. 471.
976
Il semble que pour Rosenzweig, la structure chrtienne du temps soit univoque. Ainsi, il ne distingue pas les
temporalits catholique, protestante et orthodoxe du temps. Nous verrons pourtant ultrieurement que lauteur de
LEtoile distingue la spcificit des Eglises comme autant de dangers chrtiens dans le temps de lhistoire.
977
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit., p. 471.
 293

ne ricoche pas sur la chrtient comme sur le peuple juif, mais le temps qui fuit est tenu
captif et doit dsormais rendre le service dun esclave prisonnier978

A loppos du peuple ternel, les peuples chrtiens doivent conjoindre lau-del du temps et le
temps, au sein de cette csure quest lentre-deux du temps, de lavant et de laprs dans
l immense prsent . Cest cette csure qui fait paradoxalement de la chronologie chrtienne,
une voie ternelle . Rosenzweig prcise le sens de cette chronologie par les donnes thologiques
nodales du christianisme (la chrtient, la foi, lEglise, le Christ, lacte chrtien, lacte juif, Croix et
Etoile), et ce qui constitue lessence du christianisme , savoir une dualit qui va de la
comprhension chrtienne de Dieu (Pre et Fils) celle de lhomme et du monde, dans les figures
du prtre et du saint, et les deux types institutionnels de lEtat et de lEglise. Ce sont autant de
spcificits de la voie chrtienne qui la diffrencie de la vie juive.

b). La chrtient

La chrtient979 est cette communaut paradoxale qui rassemble des diversits multiples980 autour
dun centre, le centre de tous les autres centres981 quest le Christ. De mme que la Thora
forme la communaut dans le judasme982 , de mme le Christ forme la communaut dans le
christianisme. Ces deux communauts ont pour caractristique commune de se fonder pour
toujours983 et davoir un centre. Mais l sarrte ce qui leur est commun. A la diffrence de la vie
ternelle, la voie ternelle du christianisme ne se maintient pas dans l autoconservation du sang
qui narrte pas dengendrer984 , mais dans la ncessit de se propager. Cest la raison pour
laquelle, le christianisme se doit tre missionnaire985. Au principe dengendrement par le sang du
peuple juif, qui ne peut admettre de se mler ce qui nest pas lui, le principe dengendrement du
christianisme est expansif, do rsulte limportance du tmoignage986 par lequel se multiplient
les centres de la voie ternelle. Par ces deux principes dengendrement, Rosenzweig peut rendre
compte des deux statuts du peuple qui spcifient la vie et la voie ternelles : la vie ternelle se
prennise par un peuple gnalogique, la voie ternelle se prennise par le don de lEsprit dans le

978
Ibid., pp. 472-473.
979
En raison, sans doute, de la langue allemande, il semble que Rosenzweig ne fasse pas de diffrence entre
chrtient et christianisme .
980
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit., p. 474.
981
Ibid., p. 474.
982
Ibid., p. 475.
983
Ibid., p. 475.
984
Ibid., p. 475.
985
Ibid., p. 475.
986
Ibid., p. 476.
 294

sacrement du baptme987. Cest au sein de ce peuple form par rattachement sacramentel, que la foi
donne le contenu du tmoignage, qui pour Rosenzweig est le savoir qui assure au chrtien quil
est sur le chemin de la voie de Celui qui est dj venu et qui reviendra dfinitivement988. Ce savoir
de la foi est toute la raison dtre de la chronologie chrtienne, de sa temporalit historique.

c). La foi et lEglise : Les raisons dun divergent-accord entre Rosenzweig et

Peterson

Cest ce savoir de la foi dont na pas besoin le peuple qui se sait dj dans la vie ternelle. La foi ne
lui est nanmoins pas trangre, mais la diffrence du chrtien, elle nest pas un savoir, elle vise
ltre juif lui-mme dans son engendrement :

Sa foi [le juif] nest pas le contenu dun tmoignage mais le produit dun engendrementIl
ne croit pas en quelque chose, il est lui-mme croyance ; il est croyant avec une immdiatet
que nul dogmaticien chrtien ne pourra jamais acqurir pour son propre compte. Cette foi
fait peu de cas de sa fixation dogmatique, elle a une existence989

Autrement dit, la mdiation dogmatique du savoir de la foi chrtienne, Rosenzweig oppose

limmdiatet de la foi juive990. Cette opposition rejaillit sur labsence de la mdiation
institutionnelle dune Eglise pour la foi juive. A la source de cette opposition entre limmdiatet du
statut juif et la mdiation du statut chrtien de la foi, se trouvent deux comprhensions opposes de
la transmission de la foi, cest--dire, pour Rosenzweig, de lengendrement. Pour la voie ternelle
quest le christianisme, la foi est cause de lengendrement, pour la vie ternelle quest le judasme,
la foi est consquence de lengendrement :

En croyant la voie, elle la fraye dans le monde. Cest ainsi seulement que la foi chrtienne
qui rend tmoignage est pour commencer celle qui engendre la voie ternelle dans le monde
alors que la foi juive suit la vie ternelle du peuple comme un produit engendr991

A lincorporation sacramentelle du baptme, au savoir dogmatique et lEglise dont a besoin le

987
Ibid., p. 476.
988
Ibid., p. 476.
989
Ibid., p. 476.
990
Ibid., p. 476.
991
Ibid.,p. 477.
 295

christianisme, rpond lindividu992 par qui la transmission du tmoignage du Christ est assure.
Tout le paradoxe du tmoignage est de faire uvre commune993 , cest--dire de constituer
lEglisepar les individus. Cest par ce paradoxe que le christianisme a transform la signification
du mot ekklesia. De politique quil tait, attach la formation des Etats libres antiques pour la
dlibration commune994 des citoyens, lekklesia chrtienne ne retient de commun que la
dcision, sans rien renoncer lirrductibilit des individus appels au tmoignage du Christ : Au
contraire, dans lekklesia lindividu est et reste individu, et seule la dcision est commune et
devientres publica995 . On notera que pour Rosenzweig, la voie ternelle du christianisme, en
reprenant la notion politique dekklesia, en dtourne son premier sens pour mieux faire valoir que
lEglise a sa dfinition propre de la chose publique ou commune. Mais en vertu de son objet quest
le tmoignage, la res publica chrtienne est le fruit dune dcision. Il est difficile, voire impossible
de savoir si Rosenzweig a eu connaissance des deux articles de Peterson consacrs la thologie et
LEglise. Il nen demeure pas moins quil est une convergence de vue, tonnante a priori, entre le
thologien catholique et lauteur de LEtoile. Dune part, sagissant de la foi comme savoir, qui se
traduit par sa formulation dogmatique. La thse de Peterson, selon laquelle la thologie se situe
dans le prolongement de lIncarnation, et est donc ce titre identifie la dfinition du dogme996,
laquelle dfinition est insparable de lEglise, accrdite front renvers la comprhension que se
fait Rosenzweig du christianisme. Dautre part, sagissant du statut de lEglise, originellement
politique, et transform en communaut de tmoignage des individus qui appelle une dcision997.
Mais cette convergence de vue est celle dun divergent-accord. Pour Peterson, lEglise est certes
une institution originellement politique au sens grecque de la polis. Elle est aussi la consquence
dune dcision pour lannonce de lEvangile (le tmoignage pour Rosenzweig) aux paens. Mais
cette dcision est la consquence du refus des Juifs de reconnatre la messianit de Jsus. Peterson
reste donc dans la ligne dune thologie de laccomplissement, dun entre-deux du temps historique
chrtien jusqu ce que les Juifs confessent la foi dogmatique des Chrtiens, fonde sur le dogme de
lIncarnation. Inversement, Rosenzweig ne conoit en aucun cas la possibilit que la vie ternelle
puisse se rallier la voie ternelle. De plus, la dcision, qui pour Peterson se limite lautorit
des aptres, est pour Rosenzweig, commune. Elle est le fruit de lopinion que chaque individu
donne et par la voix quil met dans lurne998 . Rosenzweig ne peut ds lors que sen tenir

992
Ibid.,pp. 477-478.
993
Ibid.,p. 478.
994
Ibid.,p. 478.
995
Ibid.,p. 478.
996
Erik Peterson, Quest ce que la thologie ?inLe monothisme : un problme politique, op.cit., pp. 127-149 (p. 146).
997
LEglise, ibid., pp. 171-183 (pp. 181-183).
998
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit.,p. 478.
 296

lopposition entre limmdiatet de la foi juive la mdiation de la foi chrtienne. Pour lauteur de
LEtoile, il existe indniablement deux peuples de Dieu, deux approches de lengendrement
lternit, et ds lors deux rapports la temporalit historique. Il en rsulte deux statuts de la foi qui
en passent par deux statuts de leur visibilit publique. Ce sont ces deux statuts quil convient
interroger sur le lien quils induisent au sein de ces deux peuples spcifiques.

d). Le Christ et lacte chrtien

Lekklesia chrtienne dont le Christ est le centre de tous les autres centres , est tendue entre
trois ples : celui de la soumission du monde, et en vertu de cette soumission, celui de la libert.
Mais la soumission du monde et la libert quelle leur confre, font des chrtiens des serviteurs
de tout homme999 . Et parce que serviteurs du plus petit de leurs frres, ils le font Celui qui
reviendra comme juge du monde1000. Sur le chemin de lternit au sein de la temporalit
historique, lekklesia chrtienne est traverse par cette tension : incorpor au Christ, lindividu
chrtien est libre, mais cette libert est relie lautre homme. Par cette tension, lexistence
chrtienne mdie par lekklesia, nest faite que de paradoxes. En reprenant le modle paulinien de
lEglise primitive, Rosenzweig dveloppe lide que chacun doit rester ce quil est tout en liminant
lcart1001 qui distingue les individus entre eux dans leurs rles sociaux. Par ces paradoxes, en
Christ, lindividu chrtien est libr au sein dune communaut de relations qui redfinit les rapports
humains que connat le monde : ainsi elle [lekklesia] est tenue de librer chacun dans ce quil
est, dans toutes les dpendances naturelles et surnaturelles avec lesquelles il vit au sein du monde de
la Cration, pour le placer au milieu de la voie qui conduit de lternit lternit1002 . A limage
du monde, lekklesia chrtienne est invitablement plurielle, mais sa pluralit transforme les
rapports humains intra-mondains en lien de la fraternit1003 . A lingalit des rapports
humains, succde leur galit fraternelle dans le Christ. Il y a, autrement dit, un - avant et un aprs-
, qui fait franchir un saut de lhomme ltat naturel dans le monde, lindividu chrtien dans
lekklesia. Lhomme reste ce quil estet pourtant ! Le Christ leur permet cette nouvelle relation
libratrice car :

999
Ibid.,p. 479.
1000
Ibid.,p. 479.
1001
Ibid.,p. 479.
1002
Ibid., p. 479.
1003
Ibid., p. 479. Nest-ce pas ce qui fait la subversion politique du christianisme ? Cest que ne semble pas voir
Rosenzweig.
 297

Le Christ est autant le commencement que la fin de la voie, et par consquent, il est contenu
et but, fondateur et seigneur de lalliance, mais aussi il est milieu de la voie, et par
consquent, prsent partout o deux sont runis en son nomQuand il est au milieu de la
voie, le Christ nest pas fondateur ni seigneur de son Eglise, mais un de ses membres, il est
lui-mme frre de son alliance1004

A la diffrence des philosophies politiques de lge classique-moderne, on retiendra que

loriginalit de la fraternit chrtienne est ici de transformer les rapports humains par une alliance et
non un contrat ou un pacte. - Lavant et laprs - procdent non dun acte rationnel ou raisonnable,
mais du centre de tous les autres centres quest le Christ. Cest pourquoi le Christ est
fondateur et seigneur de lalliance . En mme temps, parce quil relit le commencement et
la fin de la voie, il est aussi au milieu de la voie . Dans le cours du temps au sein duquel se
dploie la voie ternelle, le Christ nest pas alors fondateur ni seigneur de son Eglise . Il est
frre de lalliance quil a fond. Ainsi, tant comme fondateur et Seigneur que frre, le Christ est le
centre de tous les centres qui, par la libration quil apporte aux individus, est Celui qui permet une
unit-plurielle, cest--dire la suppression de lcart dans la fraternit : Tout est vous, mais vous
tes au Christ1005 . Avec le Christ, lindividu nest jamais seul : et bien quapparemment il soit
seul avec soi-mme, il se sait membre de lEglise parce que cet tre-seul est un tre-ensemble avec
le Christ1006 . Notons que pour conclure sa rflexion et sa mditation sur le sens de la fraternit
avec le Christ, Rosenzweig exprime trs clairement son inclination pour ce quil appelle
LEglise de lamour de Pierre1007 . Il la qualifie de plus authentique que les autres Eglises
de la voie1008 car elle supple au Christ lorsquil refuse de se faire lami du prochain. Etant
lEglise la plus loigne du commencement et de la fin1009 , elle est tenue daccompagner
les individus chrtiens sur la voie qui traverse le temps. Son accompagnement passe par les saints et
par Marie1010. Avec lamour pour les saints, on notera aussi que pour Rosenzweig, lindividu
chrtien peut sidentifier son peuple et sa classe sociale1011. Luniversalit de

1004
Ibid., pp. 479-480.
1005
Ibid., p. 478.
1006
Ibid.,p.480.
1007
Ibid.,p.480.
1008
Ibid.,pp.480-481. Il nen demeure pas moins que dans le Troisime Livre de la Troisime partie de LEtoile,
Rosenzweig considre que la scission des Eglises est insurmontable et que toutes cdent leur tropisme naturel,
autrement dit un danger qui leur est spcifique, qui se traduit par laccent unilatral mis sur chacune des trois vertus
thologales, soit lesprance, soit la foi , soit lamour . Ces trois dangers sont respectivement ceux de lEglise
orientale (orthodoxie), de lEglise nordique (protestantisme) et de lEglise du sud (Rome) : Ibid., p. 559. Pour
Rosenzweig, la seule solution pour chapper ces trois dangers est le retour du christianisme son ancrage dans le Ier
Testament : Ibid., p. 557 et pp. 574-576.
1009
Ibid.,p.480.
1010
Ibid.,p.480.
1011
Ibid.,p.480.
 298

lEglise nest par consquent pas antinomique avec lenracinement dans des particularits sociales
et culturelles. Si la fraternit chrtienne est possible par cette unit-plurielle en Christ, il faut ds
lors en conclure avec lauteur de LEtoile, que la voie ternelle du christianisme, loppos du
paganisme, ne peut se limiter la seule temporalit de lhistoire. Lekklesia est la communaut qui
rassemble les hommes simultanment sur un espace, plus exactement un espace qui traverse les
espaces :

Cest ainsi que la fraternit entrelace son lien entre les hommes dont chacun ne ressemble
lautre ; elle nest pas du tout ressemblance entre tout ce qui porte un visage humain, mais
unanimit justement dhommes aux visages les plus diversEncore faut-il que soit ralise
cette unique condition : que dj les hommes aient un visage quils se voient. LEglise est
la communaut de tous ceux qui se regardent mutuellement. Elle relie les hommes pour en
faire des contemporains, des hommes de la simultanit en des endroits loigns du vaste
espace. La simultanit, voil une chose que la temporalit ignore du tout au tout. Dans la
temporalit, il ny a que de lavant et de laprs ;Voil le motif le plus profond pour lequel
le monde paen, qui est prcisment la temporalit, tait incapable daimer son prochain
comme soi-mme. Mais dans lternit, il y a une simultanitCest la fraternit qui
transporte les hommes en ce centre. Cest dj un temps surmont quon dpose ses pieds ;
lamour na plus qu survoler lespace qui spare. Et cest ainsi quil survole linimiti des
peuples1012

Mais le rapport chrtien lternit, comme condition dun espace pour la fraternit qui surmonte
linimiti des peuples du monde (les peuples paens), nest pas unique. Il ne peut occulter celui du
peuple juif.

e). Peuple juif et peuple chrtien : deux modalits du rapport contrast Dieu, le
monde et lhomme

Avec le peuple ternel, il existe une fraternit, un espace et une simultanit dun autre ordre. Ils
sont lis la communaut congnitale du peuple1013 . A rebours de la fraternit en extension,
missionnaire, de lekklesia chrtienne, la fraternit juive est conservation par le lien des gnrations
au sein de la communaut. Et cette conservation nest possible que par le pacte1014 nou entre les
plus anciens et les plus jeunes. Par ce pacte, la communaut du peuple juif est cet espace qui rend
compte, simultanment, de son statut de peuple ternel qui surmonte le temps. A rebours de lcart
que doivent liminer les hommes pour vivre de la fraternit dans la voie de lternit chrtienne, la
fraternit juive se ralise au contraire dans la distance des gnrations. A rebours de la mdiation de

1012
Ibid.,pp.481-482.
1013
Ibid.,p.482.
1014
Ibid.,p.482.
 299

la foi et de lEglise qui fondent la voie chrtienne, le Juif vit dans limmdiatet du lien
gnrationnel lintrieur de la communaut. Autrement dit, fraternit chrtienne et fraternit juive
appellent deux conceptions du peuple, qui appellent deux conceptions du messianisme, et deux
manifestations de lternit dans le temps. Telle est toute la diffrence entre la Croix et lEtoile.
Elles obissent lune et lautre deux paradoxes spcifiques. Alors que pour le Juif, le Messie est
attendu au terme de lhistoire par lengendrement, pour le Chrtien, le Christ renvoie toujours au
commencement, par-del lamour du frre. Deux logiques messianiques sont luvre : celle du
peuple de la vie ternelle, dans lintriorisation de sa conscience collective, en tant hors de
lhistoire et lcart du monde ; celle des peuples de la voie ternelle, prenant leur source dans la
Croix du Christ, ils sont en devenir dans lhistoire par leur expansion missionnaire :

Cest ainsi que la conscience chrtienne, totalement immerge dans la foi, se concentre dans
le commencement de la voie, dans le premier chrtien, dans le Crucifi, de mme que la
conscience juive, totalement rassemble dans lesprance, tend vers lhomme de la fin, vers
le rejeton royal de DavidLenracinement dans le Soi le plus profond, voil quel fut le
secret de lternit du peuple. Expansion au-dehors dans toutes les directions voil le secret
de lternit de la voie1015

Cest pourquoi avec les peuples de la voie ternelle, il ny a pas de limites lexpansion. L o le
peuple juif a besoin de frontire1016, par lintermdiaire de laquelle il prserve la conscience de lui-
mme, les peuples chrtiens llargissent toujours plus loin jusqu ce quil ny ait plus de
dehors ou d opposition1017 . Il en rsulte pour Rosenzweig, que le christianisme entretient
une autre relation que le judasme aux trois figures intrieures de Dieu, du monde et de
lhomme1018 . Pour le judasme, les contrastes1019 de ces trois figures sont internes au peuple
ternel : les trois taient vivants comme des courants qui sinterpntrent constamment entre
ces ples1020 . Pour les peuples du monde, les invitables contrastes entre ces figures passent
par leur opposition (implicitement les guerres). Pour le christianisme, les contrastes sont dtermins
par la logique expansionniste de sa mission. Il est la fois universel et en mme temps son
universalit requiert la pluralit de groupes limits les uns par rapport aux autres :

De mme, si le christianisme veut tre rellement englobant, il doit intgrer en soi les

1015
Ibid., p.484.
1016
puisque le double ct des frontires en ferait un peuple singulier [le peuple juif] parmi les autres peuples, il doit
au contraire inclure en soi les frontires : Ibid., p. 427.
1017
Ibid.,p.484.
1018
Ibid.,p.485.
1019
Ibid.,p.485.
1020
Ibid.,p.485.
 300

contrastes qui permettent dautres groupes de tracer leurs bornes par rapport tous les
autrescest seulement par ce biais que la chrtient se dfinit comme le groupe englobant
tout et cependant unique en son genre1021

Cest la faveur de ces contrastes spcifiquement chrtiens, que Dieu, le monde, lhomme1022
ont vocation devenir chrtiens. Ces contrastes sont la condition mme de la fidlit du
christianisme sa vocation de voie ternelle dans le monde et dans le temps. Si le christianisme y
renonait, en lieu et place de lekklesia, il ne serait plus :

quune association, qui se justifierait entre autres par son but particulier et dans son
domaine particulier, mais elle ne saurait prtendre une extension jusquaux limites du
monde. Et si elle cherchait stendre par-del ces oppositions, sa voie naurait certes nul
besoin de bifurquer, mais ce ne serait pas non plus la voie travers le monde, la voie qui
savance le long du fleuve du temps1023

Comme nous venons de le faire valoir, les contrastes qui traversent les peuples chrtiens sont lis
la logique expansionniste de la mission de lekklesia. Cest cette logique expansionniste qui
implique lemprunt de deux voies distinctes, voire opposes1024 , pour le christianisme. Cest
la raison pour laquelle, la diffrence du peuple juif, la voie ternelle du christianisme qui sinscrit
dans la temporalit historique est invitablement duale. Cette dualit se traduit par une relation trs
spcifique du christianisme la trilogie Dieu, monde, homme -. Dans ces trois pays1025 , la
diffrence du Juif, le chrtien est toujours divis. Cette division ou dchirure, est dtermine par sa
relation avec Dieu selon deux voies : celle, horizontale du Fils et celle, verticale du Pre1026. La
premire des deux voies est celle qui rapproche les Chrtiens du paganisme :

Il [le Chrtien] ne peut simaginer que Dieu mme, le Dieu saint, puisse sabaisser jusqu
lui, comme il le rclame, sil ne devient lui-mme homme. La part indlbile de paganisme
prsente au cur de tout chrtien vient l au jourLa vitalit que prcisment le vrai Dieu a
en commun avec les dieux des paens ne devient crdible aux yeux du chrtien que
lorsquelle prend chair dans une personne spcifique, la fois divine et humainecar la
chair et le sang ne se soumettent qu leur semblable, la chair et au sang, et prcisment ce
paganisme des chrtiens les rend aptes convertir les paens1027

1021
Ibid.,p.485.
1022
Ibid.,pp.485-486.
1023
Ibid.,p.486.
1024
Ibid.,p.485.
1025
Ibid.,p.485.
1026
Ibid., pp.486-488.
1027
Ibid., p.487. Sur le refus de lIncarnation par les Juifs, voir Catherine Chalier, Penses de lternit, op.cit., pp. 151-
152.
 301

Seule, la deuxime voie permet au Chrtien de se librer de son Je , et de connatre ainsi la

vrit divine , qui suppose une distance impossible par le lien fraternel avec le Fils1028. Cest par sa
relation duale Dieu, que le Chrtien transpose la mme dualit dans son rapport au monde et
lhomme. Dans le rapport de la voie chrtienne lhomme, Rosenzweig met en avant les deux
figures du prtre et du saint1029 , deux figures qui soulignent, l encore, la dualit chrtienne que
mconnat le Juif. De nouveau, lune est verticale et lautre horizontale (Mais cette dualit peut se
trouver lintrieur du mme homme1030 ). Par ces deux figures, le christianisme est tendu
entre deux impasses : celle, institutionnelle du prtre qui fait sienne, ou reprsente la
Rdemption grce aux formes visibles de lEglise1031 , celle, spirituelle, du saint dans la
proximit de son Seigneur1032 . La premire figure est une impasse car dans sa forme
institutionnelle, il y a une part de lauto-idoltrie du Grand Inquisiteur dans cette appropriation
de la ressemblance avec Dieu quopre le vtement sacerdotal1033 . La deuxime figure est aussi
une impasse pour une raison diamtralement oppose : Il y a une part de larbitraire des hrtiques
dans cette conscience de linspiration divine que le saint garde en soi1034 . Pour Rosenzweig, ces
deux impasses tmoignent des limites extrmes de la forme et de la libert1035 . Pour que la
dualit du prtre et du saint reste ltat de contrastes, il faut que ces deux figures renoncent tre
des voies spares. Mais pour maintenir les contrastes, la voie ternelle doit en passer par son
institutionnalisation, ou la forme visible (Ici, lEglise dans sa composante hirarchique sacerdotale,
et non lekklesia comme fraternit), tout en demeurant ancre sa source spirituelle. Larticulation
de la forme et de la libert, du prtre et du saint, est donc une ncessit vitale pour que le
christianisme soit fidle sa vocation de voie ternelle dans le temps de lhistoire. La dissociation
de ces deux figures, institutionnelle et pneumatologique, est la mise lpreuve du christianisme
dans le temps historique. Mais, on la vu, cette mise lpreuve correspond la dualit inscrite en
Dieu lui-mme, Pre et Fils. Ds lors, cette dualit se rfracte dans lhomme chrtien, le prtre et le
saint, et dans la conception chrtienne du monde. Si comme sattache le dmontrer Rosenzweig, le
christianisme est de part en part marqu laune de la dualit, nest-ce pas parce quil se manifeste
dans le temps, a contrario du judasme, comme mdiation ? Cest, in fine, ce dont Rosenzweig rend
compte avec la relation duale de lEtat et de lEglise, relation par laquelle le christianisme marque
1028
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit., p.487.
1029
Ibid.,p.488.
1030
Ibid.,p.488.
1031
Ibid.,p.489.
1032
Ibid.,p.489.
1033
Ibid.,p.489.
1034
Ibid.,p.489.
1035
Ibid.,p.489.
 302

de son empreinte lordre du monde.

f). LEglise et lEtat : les deux types institutionnels de linscription du

christianisme dans la temporalit historique

Rosenzweig sest dj expliqu sur la fonction de lEtat dans lordre temporel des peuples du
monde, la fin du livre prcdent. Mais pour le philosophe, lEglise, lEtat, et la relation entre ces
deux institutions, cest--dire leur distinction, pour ne pas dire leur opposition, est la spcificit du
christianisme. Cest encore la lumire des contrastes qui traversent le christianisme dans son
rapport Dieu, le monde et lhomme, que Rosenzweig explique le sens de cette spcificit. Si les
peuples du monde, les paens, vivent dans la polis, sils ignorent cette opposition, les chrtiens
vivent, quant eux, sous un double rgime, celui de lEtat et de lEglise. En outre, par cette relation
duale, il sagit non seulement de linscription de la voie ternelle dans la temporalit historique,
mais de son inscription dans lespace. Mieux encore, elle faonne aussi bien le temps par sa
chronologie, que lespace par ces deux types institutionnels. Avec raison, Rosenzweig dfend lide
que ce faonnement du temps et de lespace ne peut se raliser uniquement par lEglise. En face
delle, il lui faut lEtat, qui lui aussi est chrtien, un autre titre que lEglise. Non que le
christianisme ait invent lEtat, mais il lui a donn une autre signification que celle des peuples du
monde. Avec la chrtient, lEtat a trouv sa raison dtre dans lEglise : Ce nest pas que lEglise
serait seule chrtienne, et non pas lEtat. Le Rendez Csar ce qui est Csar na pas pes
moins au cours des sicles que la seconde moiti de la formule. Car de Csar est issu le droit auquel
se soumettent les peuples1036 . Ce ne fut pas non plus sans conflits. Depuis lors, ces conflits ont
dtermins la marche chrtienne de lhistoire. Tout dabord, conflit entre deux droits et entre
deux prtentions universelles pour dominer le monde1037 , ceux de lEmpire et de lEglise
romaine. Ce conflit sest ensuite dplac lintrieur mme de lordre politique, entre lEmpire et
lavnement des Etats au sens strict du terme. Ds lors, lambition duniversalit de lEmpire a
laiss place celle du droit particulier des Etats : de nouvelles formations surgirent, des
Etats : contrairement lEmpire, ils ne prtendirent pas conqurir le droit du monde, mais
seulement leur droit propre1038 . Cest au sein de cette dynamique historique propre au
christianisme quest apparue la conception spcifiquement chrtienne du peuple. Le peuple selon la
voie chrtienne, voie ternelle dans le temps, est anim de la volont de se prenniser par la dualit

1036
Ibid.,p.490.
1037
Ibid.,p.490.
1038
Ibid.,p.490.
 303

de la Cration et de la Rdemption :

Et si cette volont de crer un empire sest rciproquement broye chez les peuples, elle
prendra cependant une nouvelle tournure ; en effet, par son double ancrage, aussi bien dans
le Crateur divin du monde, dont elle reflte la puissance, que dans lardent dsir de
Rdemption qui habite le monde, dsir quelle sert, cette volont ouvre lunique voie
ncessaire de la chrtient dans cette partie de lunivers quest le monde1039

Il en rsulte que la condition politique, telle que la dveloppe le christianisme, par la dualit de
lEtat et de lEglise, ou du temporel et du spirituel, indique que celle-ci est toute relative. Les
peuples de la voie ternelle, mi-chemin des peuples du monde et du peuple juif, disposent dune
autre voie , qui est celle de lEglise. Cette voie est irrductible toute forme politique,
moins que lEglise se trahisse dans sa traverse du temps. Si lEtat a revtu une autre signification
avec le christianisme, cest parce que lEglise est cet autre type institutionnel par lequel la relation
duale avec lEtat est indpassable. Par lEglise, lordre du monde est toujours marqu par cette
relation contraste, la Cration divine nest jamais spare de la Rdemption. Avec le christianisme,
la volont du peuple (des peuples chrtiens), est dune autre nature que celle des peuples paens et
du peuple juif. Elle se manifeste par cette dualit spatio-temporelle quest la relation contraste de
lEtat et de lEglise, reflet de lordre cr et appel la Rdemption. Mais quelle est la raison de
cette relation contraste ? Autrement que lEtat, lEglise est dans le monde, et parce que dans le
monde en vue de la Rdemption, son conflit avec lEtat est invitable. Comme la figure du prtre,
son ordre est visible, et faut-il rpter, universel, et ce titre, elle rivalise avec lEmpereur sur le
plan du droit. Mais la relation contraste, conflictuelle, de lEglise avec lEtat, est fonde la
condition que lEglise ne dvie pas de sa finalit propre quest la Rdemption :

Lautre voie mne travers lEglise. Nest-elle pas elle-mme dans le monde ? Aussi entre-t-
elle ncessairement en conflit avec lEtat. Elle ne peut renoncer une dfinition juridique
delle-mme. Elle est en effet un ordre visible, et pas un ordre tel que lEtat pourrait le
souffrir, du fait, par exemple, quil se cantonnerait seulement dans un secteur dtermin :
cest un ordre qui veut tre aussi universel que lEtatElle saisit lhomme pour luvre de
la Rdemption et elle assigne cette uvre un lieu dans le monde cre1040

Cette relation trs singulire tient ce que ces deux types institutionnels chrtiens ne se situent pas
au mme niveau . Et cette dissymtrie na de raison dtre quen vertu de celle qui rgle la

1039
Ibid.,pp.490-491.
1040
Ibid.,p.491.
 304

relation entre les royaumes politiques et le Royaume de Dieu. Pas plus que lordre visible,
juridique et universel de lEglise ne saurait se confondre, avec celui du royaume imprial1041 ,
il ne saurait non plus se confondre avec le Royaume de Dieu1042 . Si le christianisme a
besoin de marquer de son empreinte spatio-temporelle, lordre du monde, sil a besoin de la
double voie de lEtat et de lEglise, nen demeure pas moins une dissymtrie. Cest en vertu de cette
dissymtrie que la voie ternelle dans le temps dispose, elle aussi, dune temporalit liturgique:

LEternel na pas dhistoire, tout au plus une prhistoire. Les sicles et les millnaires
dhistoire de lEglise ne sont que la figure terrestre, variable au cours du temps ; autour
delle, seule lanne liturgique de lEglise tisse laurole de saintet de lternit1043

Selon une autre voie , qui nest pas celle de la vie ternelle du peuple juif, les peuples chrtiens,
sils veulent tre les tmoins fidles de lternit dans le temps, ne peuvent se confondre dans et
avec la condition politique, condition marque par la pesanteur de lhistoire. Cest la raison pour
laquelle le christianisme a besoin de la mdiation : mdiation commande par lIncarnation, par la
double figure du prtre et du saint, par lEglise et sa relation duale lEtat. En cela il diverge du
judasme. Cest sans doute aussi pourquoi, la visibilit liturgique et sa scansion trs spcifique du
temps (diffremment exprime dans le judasme et le christianisme1044), est encore cette autre
mdiation qui offre la plus sure des garanties contre un retour ltat de peuples du monde. La
mdiation visible de la liturgie est, pour cette raison, infiniment suprieure celle temporelle du
droit (fut-il celui de lEglise) et de lEtat.

Conclusion

La rflexion de Rosenzweig sur la dualit chrtienne dans le monde, grce laquelle un monde
chrtien est possible, ouvre une perspective nouvelle pour une philosophie de lhistoire . Mais
cest une philosophie de lhistoire post-hglienne, o lternit nest jamais ramene aux
proportions du temps, o la Rdemption est toujours au-del de la Cration et de la Rvlation. Il
est pour cette raison plus pertinent dnoncer le systme de LEtoile comme une anti-

1041
Ibid., p.491.
1042
Ibid., p.491. Voir sur la dualit de lEglise et de lEtat, le commentaire de Stphane Moss : Stphane Moss,
Systme et Rvlation, op.cit., pp. 246-247. Dans ldition de 2003, ibid., p. 239.
1043
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit., p.491.
1044
On ne peut tre tonn que la rflexion de Rosenzweig sur le temps liturgique dans le christianisme, suive
immdiatement celle sur lEtat et lEglise : Ibid., pp. 491-527. Voir encore sur ce thme : Stphane Moss, Systme et
Rvlation, op.cit., pp. 263-272.
 305

philosophie de lhistoire, qui dploie autrement le sens de lhistoire , dont laccomplissement

nest jamais prvisible, toujours excd par lternit. Il nen demeure pas moins que la perspective
adopte par Rosenzweig, est moins celle dune rupture avec la philosophie hglienne, que sa
reconduction, en redonnant toute sa place au judasme (et donc au peuple juif) au sein du logos
philosophique occidental1045. Tmoigne de cette reconduction, la fonction dvolue aux peuples
chrtiens dans lhistoire. Le peuple juif sinscrivant, quant- lui dans une mta-histoire, la vocation
des peuples chrtiens ne peut tre exclusive. Il ne saurait donc y avoir de dpassement du
judasme par le christianisme. Bien plus, le paradigme chrtien de cette anti-philosophie de
lhistoire, renvoit invitablement celui du judasme. Ce sont deux manifestations du divin qui
dploient deux catgories de ltre1046. Par sa mise hors-jeu de lhistoire, le peuple juif est celui
qui est le plus authentiquement le peuple ternel. Il est celui qui peut faire lconomie de la
condition politique en se constituant comme peuple ternel dans le temps par la scansion du temps
liturgique. Ds lors, en rupture sur ce plan avec la philosophie hglienne de lhistoire, LEtoile de
la Rdemption ne vient-elle pas aussi contredire notre interprtation thologico-politique de
lhistoire europenne et occidentale, dtermine par la flexibilit de la mdiation chrtienne ? Cest
la question sur laquelle il nous faudra revenir, tant elle lance un dfi sur le fond de notre thse. Plus
immdiatement, la thorie rosenzweigienne de la vie et de la voie ternelle, ne vient-elle pas, plus
encore, contredire la pense juridico-politique de Schmitt et ce quelle appelle comme thologie
politique de lhistoire ? Inversement, il est permis de sinterroger sur les potentialits
dinterprtations et dactualisations du moment politique du peuple juif dans le Ier Testament. Si,
selon Rosenzweig, ses potentialits sont dfinitivement congdies, il convient de se demander si la
mise hors-jeu de lhistoire du peuple juif ne le rend pas tout aussi dfinitivement insignifiant
pour toute pense du politique. Par voie de consquence, faut-il stonner de ce que lintelligibilit
de la Modernit politique soit recouverte par la voie chrtienne ? Par suite, faut-il stonner que ce
qunonce le Ier Testament sur la condition politique, ait t rappropri par le christianisme ? Il
ny aurait ainsi de thologie politique que chrtienne. Il serait pourtant rducteur dopposer une
interprtation thologico-politique de lhistoire, cest--dire chrtienne, son remplacement par
une temporalit exclusivement liturgique du peuple que seul le judasme pourrait permettre.
Sagissant de la liturgie, nous avons vu que Rosenzweig carte cette opposition rductrice, le

1045
Voir la rflexion que livre Grard Bensussan sur le rapport des plus complexes de Rosenzweig Hegel : On
peutdiscuter les consquences, quant au rapport de Rosenzweig Hegel, sa lecture et sa comprhension du
philosopheMais il ne faut pas se mprendre sur lintention de Rosenzweig. Elle est commande par lextriorit du
point de vue et par lurgence de linterruption de la philosophie comme logologie . Grard Bensussan, Franz
Rosenzweig, Mtaphysique et politique , LesEtudes philosophiques Nouvelles lectures de Rosenzweig, Paris, Puf, Avril
2009, 2,pp. 181-194 (p. 192).
1046
Ibid., p. 231.
 306

christianisme ayant aussi besoin de cette temporalit mta-historique. Et inversement, du ct

catholique, nous avons vu que Peterson refuse fermement toute thologie politique, du moins au
sens de la conception schmittienne. On ne peut que souligner nouveau une proximit, a priori
surprenante, entre Rosenzweig et Peterson. Proximit qui corrobore la thse de Rosenzweig sur les
dangers que fait encourir lhistoire, aux peuples de la vie et de la voie ternelle. Deux dangers sont
retenir, la guerre et, corrlativement, lenfermement temporel dans la condition politique. Pour se
protger de ces deux dangers, le thologien catholique et le penseur du judasme, partagent la mme
analyse sur lEglise: ce qui la caractrise est son ordre visible, son droit et son universalit. Par ces
trois titres, elle ne peut que sopposer aux mmes caractristiques qui dfinissent lEmpire puis
lEtat. Enfin, seule la liturgie qui, pour Peterson, rend aussi justice la visibilit de lEglise, est le
lieu pour Rosenzweig, o se manifeste vritablement lternit dans le temps, sans que celle-ci se
compromette dans la chronologie du monde. Cette proximit, mise en lumire, ne doit pourtant pas
masquer deux divergences majeures. Dune part, Peterson ne renonce pas une thologie de
laccomplissement du judasme par la reconnaissance de Jsus comme Christ. Dautre part, la
visibilit de lEglise est ambivalente : on se souviendra quelle participe autant du Royaume
eschatologique que dune forme politique dans lattente de la venue du Royaume. Deux thses que
Rosenzweig naurait pu accepter. Ce refus serait encore plus net si Rosenzweig avait eu
connaissance de la thologie politique de Schmitt. Pourtant, de nombreux thmes dvelopps dans
les paragraphes relatifs aux peuples du monde, la politique messianique et lhistoire chrtienne,
font apparatre un ensemble de divergents-accords entre le philosophe et le juriste. Au centre de ces
divergents-accords, se trouve la possibilit, pour Schmitt, dune thologie politique, et son
impossibilit pour Rosenzweig. Divergence qui nen implique pas moins un accord sur une
invitable image chrtienne de lhistoire pour Schmitt, et une invitable histoire chrtienne
pour Rosenzweig. Mais ces deux approches du rapport chrtien lhistoire, ont-ils la mme
signification ? Il est permis den douter, en juger de leurs conceptions respectives du peuple.
Celle, de la thologie politique schmittienne, privilgie la thorie catholique et juridique de la
reprsentation. Privilge dont on sait quil justifie lantismitisme. Celle de Rosenzweig met
laccent sur la prennisation du peuple juif hors de lhistoire par le cycle de la liturgie. Cest ce
titre quil est lunique peuple . Mais peuple qui ne rcuse pas le statut de peuples de la voie
ternelle emprunt par les Chrtiens.
 307

Chapitre VIII

Quelle visibilit politique des peuples juif et chrtiens dans lhistoire ?

Introduction

Cest la lumire de ces divergents-accords que nous pouvons valider notre hermneutique
thologico-politique de la Modernit sculire. Si cette hermneutique est justifie, on peut tout
dabord se demander quelle est la pertinence de la philosophie juive de Rosenzweig par rapport
une interprtation thologico-politique chrtienne de lhistoire europenne. A cet gard, deux
questions se posent : permet-elle une intelligibilit de la gense de la Modernit politique ?
Quapporte-elle pour la constitution dune sphre publique-politique dmocratique? Ces deux
questions ne prennent que plus de relief avec la structure de pense thologico-politique de Schmitt.
Elles sont dtermines en amont, par la thorie rosenzweigienne de la vie juive : lcueil
schmittien de labsorption du christianisme dans lhistoire par sa politisation, le judasme hors de
lhistoire ne conduit-il pas un autre cueil, celui de la mise hors-jeu politique de la Rvlation
juive ? Ds lors, le dilemme thologico-politique chrtien, celui qui est pos par le dualisme du
temporel et du spirituel depuis la mise en uvre de la structure augustinienne de lhistoire, nest-il
pas plus fcond pour penser larticulation entre la condition politico-historique, et
laccomplissement eschatologique du messianisme ? Cette autre question, beaucoup plus large,
revient renvoyer a priori dos dos Rosenzweig et Schmitt. Il convient cependant dvaluer la
porte hermneutique de leurs divergents-accords pour llaboration dune thologie du politique.

1). Rosenzweig selon Schmitt, Schmitt selon Rosenzweig : de lapologtique juive

lapologtique catholique, un discours commun front renvers

La mise en lumire des dangers juifs et chrtiens par lauteur de LEtoile, a une indniable
pertinence. Mais ces dangers acquirent un surcrot de signification ds lors o lon sattache
comprendre ce qui runis et sparent Rosenzweig et Schmitt sur la question du peuple, avec toutes
les consquences qui en rsultent sur un certain nombre de thmes que nous avons rencontrs. Leur
enjeu est capital car ils conditionnent deux rapports une hermneutique de la Modernit
sculire, et vers quel type daltrit font signes le judasme et le christianisme pour les peuples du
 308

monde dmocratique. On se souviendra que pour Schmitt, il existe dinvitables correspondances

entre une image mtaphysique du monde et celle du politique. Inversement, Rosenzweig ignore
cette thorie analogique de la correspondance entre les images mtaphysique et politique. Cette
absence de correspondances sapplique tout spcialement au peuple juif1047. Elle vient clairer le
refus de Rosenzweig dinscrire le peuple juif dans lespace-temps de lhistoire. Il convient donc de
faire retour sur les caractristiques majeures de ce refus, ce faisant ce qui distingue le peuple juif
des peuples chrtiens. Les divergents-accords entre Rosenzweig et Schmitt nen seront que plus
explicites. Parce que peuple ternel hors de lhistoire, vivant dj dans la Rdemption, il est la
dfinition mme du peuple accompli. En vertu de cet accomplissement, il ne connat ni les guerres
des peuples du monde (qui fut exclusivement sainte), ni la forme tatique du gouvernement des
peuples paens et chrtiens, ni les changements internes et les rvolutions, ni le droit et la loi civile,
et par suite la violence qui en rsulte. Ne lui sont pas non plus ncessaire un territoire et une
langue1048. Son principe de regroupement est pour lensemble de ces raisons, apolitique, pour ne pas
dire antipolitique1049. Mais ces critres ngatifs ne suffisent pas dfinir un peuple. Positivement, si
les Juifs peuvent se manifester au monde comme peuple vivant de la vie ternelle, cest, on la vu,
par leur condition mta-temporelle rythme par la vie liturgique. Par la scansion du temps
liturgique, le peuple juif est ternel car il traverse le temps de lhistoire dans la rtention de ce temps
et lattente de la Rdemption. Le temps liturgique est aussi lespace visible de son existence. Il lui
permet dtre impermable tous les critres qui caractrisent les peuples du monde, et qui
pourraient mettre en cause sa prennit terrestre. Le rapport la temporalit historique et lespace,
que connaissent les peuples du monde et les peuples chrtiens, appartient pour le peuple juif, au
pass mythique. Lordre spatio-temporel du peuple juif est celui dun temps sacr, et son espace est
sa communaut : Or, parce que le temps sacr est enracin dans le temps social, il est insparable
de la communaut qui le vit. Il ny a de temps sacr que pour la communaut qui lexprimente1050
. Cest par ce temps et cet espace quil est spar des autres peuples, et quil entretient
simultanment un rapport unique au particulier et luniversel1051. On ne saurait non plus oublier un

1047
Cest moins vrai pour le christianisme bien que Rosenzweig ne recourt pas au concept danalogie. Sa thorie des
voies, qui structure la voie chrtienne, accrdite lide que la religion de lIncarnation dans son rapport lhomme et au
monde, reflte la dualit interne Dieu. Dans ce sens, on peut parler dune analogie que ne connait pas le judasme.
Deux raisons cette diffrence : le christianisme est un monothisme qui sinscrit dans la temporalit historique. Et ds
lors, il ne peut viter les mdiations.
1048
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit., pp. 419-425.Voir Stphane Moss, Systme et Rvlation,
op.cit., pp.184-188. Dans ldition de 2003, ibid., p. 179-183.
1049
Voir Grard Bensussan, Franz Rosenzweig, Mtaphysique et politique , op.cit., p.192.
1050
Voir Stphane Moss, Systme et Rvlation, op.cit., p. 196. Dans ldition de 2003, ibid., p. 190.
1051
Ibid., pp. 188-193. Dans son commentaire de LEtoile, Stphane Moss explique quil y a chez Rosenzweig deux
modalits du rapport entre le particulier et luniversel. Celle qui oppose le peuple dIsral, qui indique dj ce quest
lhomme, et celle du Messie qui fait signe vers lhumanit sauve. Celle qui oppose le Fils dAdam (lHomme) au
 309

autre critre qui garantit lternit du peuple juif, savoir celui de son engendrement de gnration
en gnration par le Dieu ternel. Cest en ce sens seulement que le peuple juif constitue ce que
Rosenzweig appelle une communaut de sang1052 . Parce que communaut de sang, loppos
des Chrtiens, les Juifs privilgient le peuple sur lindividu et non lindividu sur la communaut
comme dcision commune de lecclesia. On ne saurait pourtant oublier que pour Rosenzweig,
cest aussi par la communaut de lecclesia que lindividu chrtien conjure sa solitude1053. Cette
tension, entre lindividu et le peuple comme communaut spirituelle, est spcifique au
christianisme. Peuple ethniquement constitu, les Juifs ne peuvent connatre cette tension. Ils sont
demble unis, pour ne pas dire homognes. Comme nous venons de le faire observer, ils sont
spars des autres peuples, tout ayant un rapport luniversel. Cette divergence entre la constitution
des peuples juif et chrtiens, est corrler avec le principe de lengendrement des gnrations pour
le premier, et celui dengendr par la fraternit pour le deuxime. Cest la raison pour laquelle les
Chrtiens connaissent la notion de frontire, notion trangre au peuple juif. De ces critres qui
dfinissent, selon Rosenzweig, le peuple juif, et le distingue des peuples chrtiens, en dcoule sa
relation immdiate Dieu. Elle est intriorise au sein de la communaut, et non lobjet dune
mdiation comme les Chrtiens, par la foi dogmatique comme savoir. Le Juif est croyance par sa
vie et non tmoin par la voie. En raison de tous ces critres qui dfinissent le peuple juif, son
ordre spatio-temporel est concret, et non abstrait.
Ces critres ngatifs et positifs, qui dfinissent lunicit du peuple juif et de son ordre spatio-
temporel, ne sont pas en tant que tels ceux de Schmitt, du moins si lon sen tient aux catgories de
Rosenzweig. De mme que Rosenzweig, sagissant du peuple juif, na aucune thorie analogique
entre correspondances mtaphysique et politique, de mme, Schmitt ignore la distinction tablie par
Rosenzweig entre les peuples du monde et les peuples chrtiens. Quant-aux Juifs, ils nexistent pas
(ou plus) comme peuple . Il nen demeure pas moins que lapologtique juive de lauteur de
LEtoile, aussi oppose soit-elle lantismitisme et lapologtique catholique du juriste rhnan,
se situe front renvers sur un terrain commun. La mise lcart du peuple juif de la temporalit
historique et de la condition politique, dont on a vu quelle sapparente pour Rosenzweig la mise
en jeu permanente, par la guerre, de lexistence des peuples du monde, fait des Juifs, le peuple
accompli. Cest in fine, par cet accomplissement, que son ordre spatio-temporel est unique et

Fils de David , titulature qui se rapporte au Messie national dIsral : Ibid., p. 191.
1052
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit., pp. 417-418.Stphane Moss,Systme et Rvlation, op.cit.,
pp. 183-184. Dans ldition de 2003, ibid., p. 178.
1053
On notera quavec le thme de la solitude, Rosenzweig et Schmitt ont un divergent-accord. Dun ct, les Juifs sont
dabord un peuple, ils ignorent ce titre la solitude. De ct des Chrtiens, il en va tout autrement. Ils sont dabord des
individus qui surmontent leur solitude par la communaut ecclsiale. L encore, les Juifs font lconomie de la
mdiation, alors que les Chrtiens pour se constituer en fraternit, en ont besoin. On sait que pour Schmitt, dans La
visibilit de lEglise, lindividu-fidle est demble sortie de la solitude par la mdiation de lEglise.
 310

concret. Certes, Rosenzweig ne recourt pas lexpression dordre concret 1054, mais cest bien de
cela dont il sagit. Inversement, pour Schmitt, ds lors o les Juifs ont t congdis par lhistoire
depuis lvnement de lIncarnation, ils ne peuvent plus prtendre tre un peuple . De plus,
absents tout espace politique, les Juifs ne veulent connatre que la loi, comme transcendance
juridique normative. Cest la raison pour laquelle, ils prfrent la dcision souveraine de lEtat, le
normativisme juridique et lindcision librale, ou encore linternationalisme rvolutionnaire. Ainsi,
Rosenzweig et Schmitt saccordent paradoxalement sur le thme de la concrtude dun ordre spatio-
temporel, mais divergent compltement sur le statut de son effectivit. Pour Rosenzweig,
limplication des peuples du monde et des peuples chrtiens dans la temporalit historique, ne
permet aucune stabilit dun ordre spatio-temporel concret. Pour Schmitt, cest au contraire au cur
des conflits et guerres de lhistoire, quun ordre concret stable doit tre rendu effectif. Un ordre
concret qui en passe par un peuple, non unique, mais particulier, constitu non par la mta-
temporalit liturgique, mais par lEtat. A lapolitisme juif rosenzweigien, Schmitt prfre la
politisation et lhistoricisation chrtienne de la condition temporelle du monde. Celles-ci
impliquent, comme nous lavons fait valoir dans la thorie schmittienne de la dmocratie,
lhomognit du peuple, Dieu lui-mme ne pouvant tre que le Dieu dun peuple1055. Si linstar
de Rosenzweig, il ne saurait y avoir duniversel immdiat , loppos de lauteur de LEtoile, il
passe par la mdiation de communauts politiques, de peuples homognes reprsents , et
engags dans lhistoire. Cest pourquoi, pour Schmitt, le monde est un pluriversum politique
o cohabitent des ordres spatiaux spcifiques et rivaux. Autrement dit, homognit, pluralit et
thorie mdiate de luniversel sont des ples constitutifs des divergents-accords entre les penses de
Rosenzweig et de Schmitt. Ces divergents-accords sont de part en part dtermins par le

1054
On se souviendra que Schmitt a labor sa thorie de lordre concret peu aprs larrive dHitler au pouvoir. On se
souviendra aussi que Strauss lavait appliqu au peuple juif ds 1931.
1055
Dans la dernire partie du III livre de LEtoile, Rosenzweig consacre un paragraphe au Dieu du peuple . Mais l
encore, cette expression traduit un divergent-accord, et doit-on ajouter un double divergent-accord, par rapport aux
Chrtiens et par rapport la conception de Schmitt du Dieu du peuple, dfendue dans la Thorie de la Constitution.
Pour Rosenzweig, Le Dieu du peuple juif rvle le Dieu cach dans le paganisme . La Rvlation de Dieu
pour les Juifs constitue aussi une autre tension entre luniversel et le particulier. Il est la fois roi du monde et le
Dieu de ce peuple, Notre Dieu et le Dieu de nos pres . Cest encore par lengendrement que se perptue la
Rvlation de Dieu ce peuple particulier, et en fait unique. Alors que les Juifs ne mlent pas leur Dieu au
paganisme, en vertu de leur dynamique missionnaire, les Chrtiens ont rencontr le paganisme sur le chemin de leur
voie ternelle. Autre universel, autre particularisation du peuple ! Voir Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption,
op.cit., pp. 560-561. La thorie schmittienne du Dieu du peuple est au cur de ce dilemme chrtien de luniversel et du
particulier. On sait quil lui a fallu conjuguer sa thologie politique catholique avec son nationalisme ! Nest-il pas pour
cette raison un puissant rvlateur dune tension interne qui le dpasse et qui doit en passer dans les annes 1930, par
l embrassement du paganisme nazi? Il convient dajouter que les rapports juif et chrtien, et schmittien,
luniversel et au particulier, placent au centre la question de lespace, sur laquelle nous mettrons plusieurs thmes en
valeur. Il est significatif que Rosenzweig conclut le paragraphe sur Le Dieu du peuple , en affirmant que : Le
sentiment juif a totalement enfoui la Cration et la Rvlation dans lespace le plus intime existant entre Dieu et son
peuple : Ibid., p. 561.
 311

judasme du premier et le christianisme du deuxime. Cest ds lors lancrage dans leur

monothisme respectif, et par le rapport quils entretiennent avec eux, que la signification de ces
termes communs est transforme. Ainsi de labsence juive de frontire, aux frontires du
christianisme puis celles du nationalisme moderne, de la communaut de sang juif en intensit aux
peuples chrtiens par rattachement sacramentel, deux conceptions de lhomognit et de
luniversel sont clairement divergentes. Divergences de contenu et de perspective, en complte
dpendance du divergent-accord qui runis et spare Rosenzweig et Schmitt sur la question de
lordre spatio-temporel juif et chrtien. Plusieurs autres thmes en apportent la confirmation.
Lespace dabord, par lequel le philosophe et le juriste divergent sur deux ecclsiologies tout en
saccordant sur la tension entre la forme et la libert (Rosenzweig) ou la dimension
pneumatologique (Schmitt). Au nom de ses deux thories de la mdiation visible de lEglise et de sa
forme reprsentative, le juriste Schmitt ne connait quune approche institutionnelle (et mme
institutionnaliste) de lecclesia. A la verticale schmittienne de lEglise, dont la source de la
reprsentation est le Christ, Rosenzweig oppose lhorizontale de la fraternit chrtienne1056. Dans
cet autre divergent-accord, on peut percevoir, bien que non exprim comme tel chez Rosenzweig,
une thorie de la complexio oppositorum par laquelle la fraternit est pluralit dans lunit garantie
par Celui qui est le centre de tous les centres : le Christ. La complexio oppositorum rosenzweigienne
exprime la relation contraste entre Dieu, lhomme et le monde, et qui se traduit dans le
christianisme par deux voies : en Dieu, le Pre et le Fils, dans lhomme, en fait concrtement dans
lEglise : le prtre et le saint, dans le monde, lEtat et lEglise. Ce nest pas exactement par ces
binmes que Schmitt exprime sa thorie de la complexio oppositorum, mais il y a indniablement
aussi des tensions, ou des contrastes, entre des polarits sociologiques, thologiques (Trinit, Ancien
et Nouveau Testament), anthropologiques et juridiques. Le divergent-accord porte, une fois encore,
sur ce qui fonde la supriorit du catholicisme romain pour Schmitt, et sur ce qui diffrencie dans
le temps historique pour Rosenzweig, les conceptions juive et chrtienne du peuple.
Ce divergent-accord sur le rapport lespace a pour corollaire celui de la temporalit historique. L
aussi, sans recourir la notion de katechon, la conception que Rosenzweig dfend du peuple juif,
comme peuple ternel, indique que ce peuple a une facult de rtention du temps comme aucun
autre, peuple hors de lhistoire, nexistant que par la scansion du temps liturgique. Rosenzweig est
tout aussi convaincu de la supriorit du judasme que lest Schmitt pour le catholicisme. La
question de la rtention du temps est le point central de tous les divergents-accords entre

1056
De mme, loppos de la fraternit chrtienne, toujours en expansion pour Rosenzweig, Schmitt ne connait que
des rapports entre amis et ennemis, un espace vital et des frontires entre les peuples. Ce qui confirme la conception que
se fait Rosenzweig de linvitable expansion du christianisme par la mission. Et de l, llection dont les peuples issus
du christianisme, se croient investis.
 312

Rosenzweig et Schmitt. Elle les dtermine tous. Daccord sur le critre le plus dterminant de ce qui
fait la supriorit du peuple , leur divergence nen est que plus affirme ds lors o il sagit de
dmontrer la supriorit respective des juifs et des chrtiens. A la rtention juive de la temporalit
historique, Schmitt oppose celle du catholicisme. Par sa visibilit et sa capacit de reprsentation,
esthtique, juridique et universelle, lEglise catholique relie lvnement de lIncarnation la fin
eschatologique du temps de lhistoire. Modle heuristique de la pense schmittienne de lEtat, le
juriste peut penser lEtat souverain comme linstance de rtention du temps, afin de conjurer la
catastrophe des immanences rvolutionnaires. Par sa thorie katchontique, Schmitt est la caricature
de la dualit chrtienne nonce par Rosenzweig dans LEtoile, ceci prs, et ce nest pas la
moindre des restrictions, que Schmitt ramne la dualit chrtienne de lEglise et de lEtat, ce
dernier. Tel est le suprme danger chrtien que de confondre lhistoire de lEglise et plus encore,
celle de lEtat ( le royaume imprial ), avec le Royaume de Dieu. Le Royaume de Dieu na pas
dhistoire1057. Cette an-historicit du Royaume de Dieu est ce qui fait toute la diffrence entre le
danger chrtien et le danger juif1058. Le divergent-accord entre Rosenzweig et Schmitt, au sujet de la
rtention du temps, nen rend que plus caricaturale la diffrence entre ces deux dangers. Leur
divergent-accord est corrobor par le statut de la dcision et de linimiti. Pour lun et lautre,
lenjeu de la dcision est existentiel, mtaphysique. Elle rencontre sur son chemin lennemi, mais il
nest pas de mme nature. Pour lauteur de LEtoile, la dcision a pour objet la prennit dans le
temps de la vie ternelle du peuple juif, do la capacit de savoir reprer les ennemis de Dieu :

Voil lanticipation dcisive, ce jugement qui divise, o le Royaume venir est effectivement
en train de venir et o lternit est ainsi ralit effective. Il faut que le saint du Seigneur
anticipe le jugement de Dieu ; il faut quil voie dans ses ennemis des ennemis de Dieu1059 .

On le voit, pour Rosenzweig, les ennemis sont ceux de Dieu, pour Schmitt, ils sont lis aux conflits
et guerres de lhistoire, ce que Rosenzweig appelle les guerres des peuples du monde. A rebours du
sens eschatologique de la dcision et de linimiti selon lauteur de LEtoile, la comprhension
schmittienne de la dcision prend sens pour une orientation future, et linimiti est insparable de la
condition politico-historique. Pour Schmitt, la dcision permet de rorienter lhistoire en vue dune
rdemption politique. Autrement dit, le dj-l de la Rdemption juive, bien diffrent de celui du

1057
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit., p. 491.
1058
Pour Rosenzweig, le danger de lternit juive peut se dvoyer dans la dngation du monde, mpris du monde,
touffement du monde : Ibid., p. 565.
1059
Ibid., p. 334. Voir Catherine Chalier, Penses de lternit, op.cit., pp.158-159. Nest-ce pas la dcision qua prise
Rosenzweig en prfrant rester juif plutt que de se convertir au christianisme ?
 313

dj-l de la Rdemption chrtienne, nen est que plus accus dans le divergent-accord entre
Rosenzweig et Schmitt sur les statuts juif et chrtien de la rtention du temps. Avec Schmitt, le
statut diffr de leschatologie chrtienne, qui mettra un terme aux conflits et aux guerres intra-
mondaines, requiert la conciliation de leschatologie avec la conscience historique. Il en rsulte
limportance de la mdiation politique et tatique dont on sait que pour Rosenzweig elle est une
fausse ternit. Lauteur de LEtoile ne saurait concevoir de rconciliation entre le temps de
lhistoire et lternit.
De ces divergents-accords entre le philosophe et le juriste, sur la double question de lespace et du
temps, Il est clair que pour Rosenzweig seul lordre spatio-temporel juif avec son temps liturgique,
lhomognit ethnique de ce peuple et son rapport luniversel, est mme de subsumer la
temporalit historique. Il est tout aussi clair que pour Schmitt, seul lespace-temps du christianisme
(le catholicisme), avec son implication dans lhistoire par la condition politique, la pluralit de
peuples homognes et ce quelle appelle comme mdiation pour luniversel, est mme de conjurer
la fin de lhistoire, ou de neutraliser sa confiscation par dautres images de lhistoire . A chacun
son apologtique ! Avec Rosenzweig, nous pourrions dire que chacune sa part de vrit1060, et
que ces deux vrits ont aussi leur part de dangers, ce que ne saurait accepter Schmitt.
Ajoutons enfin, et cest peut-tre ce qui diffrencie le plus radicalement le judasme du
christianisme : selon Rosenzweig, le judasme fait lconomie de la mdiation dans sa relation
Dieu, conomie qui rend problmatique sa relation avec le monde, en dautres termes avec la
condition politique. De son ct, le christianisme en a besoin, en vertu de sa thologie
incarnationnelle. Et de celle-ci dcoule la mdiation avec la condition politique. Le paradoxe de
lIncarnation du divin et de lhumain se traduit dans le monde et lespace-temps historique, par la
relation duale de lEglise et de lEtat. Ce qui revient reconnatre avec Rosenzweig que cette
relation duale est corrlative, en plus du temps liturgique propre au christianisme, de sa modalit
unique de constitution du peuple par rattachement sacramentel. Mais de ces deux parts de vrit, la
sphre publique politique, celle des peuples du monde dmocratique, en a-t-elle besoin ? Cest ce
quil nous faut examiner, en posant comme condition de sortie de la double impasse
rosenzweigienne et schmittienne, le recours une thologie du politique pour les peuples
dmocratiques.

1060
Voir la dernire partie de Systme de Rvlation sur Judasme et christianisme devant la vrit : Stphane Moss,
Systme de Rvlation, op.cit., pp.286-299. Dans ldition de 2003, ibid.,p. 275-277.
 314

2). Rosenzweig/Schmitt : comment sortir dune double impasse par une thologie
du politique pour les peuples dmocratiques?

La question de savoir si les peuples du monde dmocratique ont besoin de ces deux parts de vrit,
place nouveau au centre celle de la temporalit historique. Si lon sen tient la typologie
rosenzweigienne des peuples, on doit se demander si la Modernit sculire contemporaine connat
la mme temporalit historique que celle des peuples du monde paens. La rponse est simple.
Historiquement situe aprs la temporalit historique du christianisme et celle des philosophies de
lhistoire, elle ne peut tre un simple retour la temporalit paenne des peuples du monde. Elle
est autant l autre prsent de la temporalit chrtienne que de la temporalit juive. Mais cet
autre prsent quest la Modernit contemporaine, ne dispose plus des ressources dune image
de lhistoire. La monte au pinacle de la sphre des droits individuels ne permet plus de penser un
concept de peupledu monde, pas plus que celui chrtien, dans le monde et pas de ce monde, et
sans doute encore moins, celui juif, hors champ de la condition politico-historique. Sans un concept
de peuple, autrement dit dun tre-ensemble collectif, une sphre publique politique (lautre nom de
laccession la condition politique) est stricto sensu impossible, car ne connaissant que le droit des
individus, elle relgue autant la temporalit historique que lternit dans loubli. Les peuples
sculiers (ou sculariss) nignorent pourtant pas le temps linaire. Ils ne peuvent ds lors
sapparenter un retour la temporalit cyclique des peuples du monde paen. Mais, tout aussi
trangers (ou devenus tels) que les peuples paens aux temporalits juive et chrtienne, ils nen sont
pas moins des peuples du monde . Toutefois, des peuples du monde dont le temps absent toute
image de lhistoire, est paradoxalement celui dun temps sans dure relle. Le court-termisme
sculier, neutre, domin par la raison technique, sest substitu celui de la fin imminente des
temps, il est aux antipodes de lternit, donc de leschatologie. Cette absence lhistoire a pour
corollaire labolition politique de lespace. Ces deux transcendances sont rduites linexistence car
elles ne peuvent plus constituer le nous dune sphre publique politique. Par sa d-
temporalisation et sa d-spatialisation, lapologie du droit des individus empche toute possibilit
darticuler le je de lindividu (ou plutt de la personne) au nous des peuples du monde
sculier. Cest sur cette impossibilit de la Modernit contemporaine penser un concept de peuple,
except sur le mode rducteur de la dmocratie procdurale, que les temporalits juive et chrtienne
ne sauraient tre ramenes l autre pass de, et dpass par la Modernit sculire. Elles sont
au contraire, en vertu de leurs ressources thologiques, mme dtre lenjeu central dune
relance de lhistoire par lternit dans le temps. Mais cette potentialit de relance de lhistoire
 315

ncessite darticuler nouveaux frais - thologie - et politique -. Cette articulation nouvelle est la
tche dune thologie du politique, cest--dire dune philosophie politique du discours thologique.
Elle nest ni lhistoricisation et la politisation extrmes de la voie ternelle du christianisme,
dfendue par Schmitt (et doit-on ajouter de Joseph de Maistre et de Charles Maurras), ni la
sparation tranche de la visibilit liturgique du peuple de la vie ternelle avec la condition
politique, dfendue par Rosenzweig. Une thologie du politique, de source juive et chrtienne, est
celle dun nouveau rgime de laltrit de lternit (eschatologie) dans la temporalit historique, et
de la constitution dun espace politique pour les peuples du monde sculier. Par leur rgime
daltrit, peuples ternels de Dieu (juif et chrtien) et peuples civils dans le monde disposent des
conditions existentielles dune nouvelle relation. Ils sont distincts et relis. Distincts, car peuples du
monde sculier, peuple juif et peuples chrtiens ne sauraient tre confondus, mais relis, car en
rgime de dmocratie, ils participent du mme monde . Cest en vertu de ce monde commun, que
laltrit des deux peuples de Dieu participe du devenir commun des peuples civil et dmocratique.
Mais en quoi leur altrit est-elle constitutive dune sphre qui serait assurment publique
politique ? Cette question appelle une rponse invitablement diffrencie. Mais avant de nous
engager directement sur cette voie, cest nouveau la pense de Rosenzweig quil convient
dinterroger. En 1917, dans un crit parallle LEtoile, Vox Dei Le cas de conscience de la
dmocratie,Rosenzweig livre une rflexion dcisive sur le rapport entre le concept dmocratique de
peuple, et lEtat. Cette rflexion, en prise directe avec la Premire Guerre mondiale, na rien perdu
de sa pertinence mtaphysique.

3). Vox Dei ? Le cas de conscience de la dmocratie

La dfinition politique moderne du peuple, celle invente par la dmocratie, gnre une difficult
des plus srieuses, a priori sans issue. Le postulat dmocratique ( Le slogan pour
Rosenzweig1061: Tout pour le peuple, tout par le peuple et son contraire, anti-dmocratique :
Tout pour le peuple, rien par le peuple , met en vidence lambiguit, pour ne pas dire la
dangerosit de ce concept. Il pose deux questions, celle de la diffrence entre l lite du peuple
et le peuple 1062, et celle de sa temporalit : le peuple dhier, daujourdhui et de demain1063 .
Alors que la position anti-dmocratique est lucide sur ces distinctions, en raison de la difficult
thorique inhrente au concept de peuple, dans leur foi dans le peuple , les dmocrates ne les

1061
Vox Dei , in Confluences, op.cit., p. 103.
1062
Une diffrence que Rosenzweig tient de Goethe : Ibid., p. 103.
1063
Ibid., p. 103.
 316

voient pas. Entre ces deux positions, la solution intermdiaire : tout pour le peuple, tout avec le
concours du peuple1064 , nest daucun secours, en dpit de son apparence modre. Rosenzweig
conteste lide que la reprsentation du peuple puisse tre une solution au dilemme pos par la
dmocratie : Soit il [le peuple] impose sa volont, soit il permet quon la conduise ; il ny a pas de
troisime possibilit . Cette voie, dite intermdiaire, ne fait quluder la question de la dcision1065
en entretenant la chimre dune volont tatique uniforme1066 , et fait limpasse sur
lincompressible aspiration du peuple la ralisation de de sa volont, pleine, indivisible1067
. Autrement dit, si luniformit de la volont de lEtat est illusoire, elle nen demeure pas moins
une vise idale laune de celle du peuple. En dmocratie, il y a donc un invitable conflit entre
ces deux volonts, que ne saurait solutionner la solution intermdiaire de la reprsentation (une
entente entre llite du peuple et le peuple). Ce que Rosenzweig prsente comme un
antagonisme1068 doit pourtant faire lobjet dune rconciliationdans l aujourdhui du
peuple et de son lite ( linstant de lEtat dont parle lauteur de LEtoile1069). Le nud de la
rconciliation de ces deux volonts passe par le sacrifice , qui est le propre de la politique. En
lieu et place de la scurit, de la tranquilit ou de sa croissance1070 que recherche naturellement
le peuple (celui du monde , comme Rosenzweig lexplique dans LEtoile), en lieu et place de la
conjonction du pass et de lavenir que souhaite llite du peuple, la politique place le prsent au
cur de la condition tragique de lhistoire. Cette condition tragique, le sacrifice auquelle elle
renvoit, est celle de la guerre : Il [le prsent] revendique son droit propre et limpose. Rien, ni la
vie des hommes ni la possession de lessence du peuple ne lui semble trop bon lorsquil sagit de
mourir pour la patrie. Ainsi se rassemble dans l aujourdhui le principe qui lgitime lactivit
tatique, totale et sans partage, du peuple, dans les deux sens du terme1071 . Cest lexigence du
devenir du peuple dans linstant prsent , qui, par le sacrifice qui limpose, rconcilient les
deux volonts contradictoires du peuple et de lEtat. Cest face au tragique de la condition politico-
historique, dont la guerre en est lenjeu existentiel vital, que le slogan dmocratique ( par le
peuple ) et celui antidmocratique (contre le peuple ) se rconcilient paradoxalement1072 et
dpassent la fausse solution mdiocre du concours du peuple : Ainsi se dnoue

1064
Ibid., p. 104.
1065
On notera que la dcision est un critre dterminant du dilemme dmocratique : par le peuple ou contre
lui : Ibid., p. 105.
1066
Ibid., p. 105.
1067
Ibid., p. 105.
1068
Ibid., p. 106.
1069
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption, op.cit., p. 464.
1070
Franz Rosenzweig, Vox Dei , op.cit.,p. 106.
1071
Ibid., p. 106.
1072
Ibid.,p. 107.
 317

lquivoque du concept de peuple. Mais cest alors que se noue celle de la politique pratique1073 .
La rconciliation procde dun paradoxe, en ce que le sens de lagir politique consiste mettre le
peuple (et son lite) en contradiction avec lui-mme, contre son essence qui est dtre . Alors
quil veut, et quil aime rester dans la tranquilit avec lui-mme, la guerre lui donne rendez-vous
avec la temporalit historique par la politique, le prsent, la dcision quil faut prendre, par laquelle
paradoxalement, il peut sauver son tre de peuple. Pour retrouver limmuabilit de la paix, il lui
faut entrer en politique, cest--dire dans le mouvement de la guerre. Il faut que son essence se
soumette l existence de lEtat1074, il faut quil dfende laujourdhui ternel dans le cadre
de laujourdhui temporel1075 . A laune de la dualit de lessence du peuple et de lexistence de
lEtat, la dmocratie est une question, et mme un problme mtaphysique, car elle est au cur de
deux conceptions opposes de la conservation de ltre : celle du peuple et celle de la politique,
celle de laspiration au but quest lternit, celle qui se droule dans lhistoire par, et avec
lEtat. La rsolution paradoxale des slogans dmocratique et anti-dmocratique, qui permet dunir
les volonts du peuple et de lEtat ne sont donc pas suffisantes. Deux intermdiaires simposent
pour relier ltre du peuple laction de lEtat, savoir la conscience et la parole. La deuxime est
la condition de la premire. La parole est laiguillon de la conscience du peuple. Elle vient lui dire
que pour rester en paix, il lui faut voir que son existence est menace, quelle est en danger, et que
lEtat est, pour lheure tragique de lhistoire, son salut . Peuple souverain et Etat dcideur se
retrouvent devant cet impratif mtaphysique1076 ! Et ils se retrouvent si bien, quune fois le
peuple veill, lhomme dEtat est tenu de rpondre ses questions1077 . Laction politique au
service de la sauvegarde de ltre et de lexistence du peuple ne rend pas lhomme dEtat
autonome : Car lhomme dEtat appartient lui-mme au peuple1078 . Et la question fondamentale
du peuple est de savoir sil nest pas tromp par lEtat qui le reprsente . Concrtement, pour la
conservation de ltre du peuple, jusquo faut-il prenniser laction, sinstaller dans lexistence
politico-historique et belliqueuse ? Telle est toute la diffrence entre la guerre dfensive et celle
offensive. La premire agit contre la menace qui pse sur ltre et lexistence du peuple, la
deuxime vise lextension de lexistence, de laccroissement et de lavenir1079 . Mais quoi

1073
Ibid.,p. 107.
1074
Dans une perspective diffrente de celle de Schmitt, Rosenzweig introduit lide que ne peut tre vit un moment,
celui de lentre en guerre, qui contraint le peuple et lEtat sidentifier lun lautre. Cest par ce moment
dcisionniste que le peuple renonce limmuabilit de la paix pour entrer dans le mouvement de lhistoire.
1075
Franz Rosenzweig, Vox Dei , op.cit., p. 107.
1076
La menace qui pse sur un peuple suppose lide quun autre peuple srige en ennemi. Linimiti est donc
contingente la politique et lhistoire.
1077
Franz Rosenzweig, Vox Dei , op.cit.,p. 109.
1078
Ibid.,p. 110.
1079
Ibid.,p. 110.
 318

quil soit de ces deux formes de guerre, lhomme dEtat ne peut mentir au peuple car lun et lautre
partagent un souci existentiel identique: ils sont anims par le mme concept de lexistence du
peuple.A tout instant de la guerre, le concept d existence du peuple reste dpendant de son
premier surgissement partir de l tre du peuplejusquau retour dans la pure dure de la
paix1080 . Avec Rosenzweig, nous pouvons mesurer combien le cas exceptionnel de la guerre, et de
son commencement, qui unit les deux ples opposs du peuple et de lEtat ( Par la bouche de
lhomme dEtat, le peuple ne fait que rpondre la question quil se pose1081 ), donne consistance
la temporalit du premier ( ces hier et demain, cet avant-hier et cet aprs-demain1082 , et met
ds lors jour la tension tre-existence1083 . Tension par laquelle Rosenzweig peut penser, une
vritable mtaphysique politique de la guerre (existence) qui na de sens que dans la perspective
dune mtaphysique de la paix (tre). Tension qui explique pourquoi lEtat peut exiger du peuple
dagir contre lui-mme. Rendu conscient par la parole veilleuse de lEtat, le peuple est en mesure
de raliser ce quil y a de plus enfoui au fond de lui, saccomplir comme peuple ( ltre
inconscient1084 ). Cest pourquoi, le slogan dmocratique et son oppos, sont vritablement les
deux faces dune mme question qui ne peut tre rsolue par la voie intermdiaire du concours du
peuple : Etat et peuple sont deux opposs qui surmontent leur antagonisme en sidentifiant lun
lautre dans linstant de la dcision pour la guerre, en vue de la conservation de ltre et de
lexistence du peuple. Puisquil sagit de son devenir, cest lui qui dtient la cl, tant du
commencement de la guerre que du retour la paix. Mais cette cl de son devenir qui lui commande
dagir pour lui, par lui, et contre lui (le sacrifice) par lintermdiaire de son veilleur quest lEtat,
provient de plus loin que lui : Le cas de conscience de la dmocratie , la voix du peuple est la
partie consciente de la voie plus profonde de Dieu. In fine, le matre de lhistoire ne rside ni dans le
peuple ni dans lEtat, mais dans Celui qui permet au peuple darriver au but. En interrogeant le
dilemme inhrent la dmocratie, Vox Dei, texte crit paralllement LEtoile, parle de ltre et de
lexistence des peuples chrtiens aux prises avec eux-mmes pendant la guerre de 1914-19181085.
Pour ces peuples, la voie ternelle de Dieu parle dans lhistoire. Mais de faon crypte, le peuple
qui dtient la cl du vritable accomplissement, nest-ce pas le peuple juif, hors de lhistoire et de la
lutte politico-guerrire pour le maintient de son existence ?

1080
Ibid.,p. 110.
1081
Ibid.,p. 111.
1082
Ibid.,p. 110.
1083
Ibid.,pp. 110-111.
1084
Ibid.,p. 111.
1085
Ibid.,pp. 111-118.
 319

4). Laltrit du peuple juif nest-elle que liturgique ?

Par lintermdiaire dune rflexion trs politique, Vox Dei confirme la thse de LEtoile. Le peuple
juif, peuple de la vie ternelle, nest pas concern par la conditon politico-historique. Pour
Rosenzweig, la Premire Guerre mondiale en apporte lillustration. La rponse semble donc a priori
rgle, si lon sen tient la lettre de la pense du philosophe. Le concept juif de peuple ne peut
(directement) rien apporter celui de peuple du monde dmocratique, ds lors o il se pense
distance de la chronologie du monde et de tout espace politique structur en territoire. Cette position
ngative est corrobore, comme nous venons de le voir, par lextrme difficult existentielle pose
par la dmocratie. A contrario des peuples du monde et des peuples chrtiens, le peuple juif, parce
qu lcart de la temporalit historique, absent toutes frontires, se situe dans une relation
immdiate Dieu. Il ne rpond par consquent aucun critre qui dfinit les peuples du monde et
les peuples chrtiens. Peuple hors de lhistoire, sans territoire, disposant dune langue qui nest pas
celle des peuples du monde, ne connaissant que la guerre sainte, qui appartient au pass, nayant pas
besoin de lEtat, nexistant comme peuple que par la scansion du temps liturgique, Rosenzweig
accrdite paradoxalement la thse de Schmitt. A la diffrence des peuples de la voie ternelle, sa
vocation de peuple ternel lui interdit toute mdiation, et toute reprsentation politique. Pourtant, si
le peuple juif est en relation immdiate Dieu, si lextriorisation missionnaire des Chrtiens, il
prfre lintriorit de son Soi , il nen a pas moins, comme nous lavons vu, une relation
luniversel, bien quelle soit dune autre nature que celle de la voie ternelle. Autrement dit, il ne
peut ignorer toute possibilit de mdiation sans laquelle son statut de peuple unique le rendrait
incommunicable, inaccessible aux autres peuples, et inaccessible pour les autres peuples, ceux,
civils et dmocratiques. Ce que nexplicite jamais Rosenzweig dans LEtoile est que le peuple juif,
pour tre liturgique, doit aussi tre, sa manire propre, politique. Sur cette question des plus
dterminantes dans le rapport de lternit juive dans le temps de lhistoire, Moss explique que
Rosenzweig a volu. Evolution qui se prpare ds avant la rdaction de LEtoile. Dans une lettre
date de 1916, Rosenzweig crit Eugen Rosenstock: Dans la mesure o nous tenons vivre, il
est invitable que nous participions, dune faon ou dune autre, la vie des Nations, ft-ce
seulement de manire passive1086 . Mais les vnements de la Premire Guerre mondiale ont
conduit Rosenzweig prendre position, avec Martin Buber (et contre Hermann Cohen), contre,
aussi bien le refus de lassimilation que de la solution politique du sionisme, forme lacise du
messianisme :

1086
Briefe, p. 690 :op.cit., p. 212. Dans ldition de 2003, ibid., p. 205.
 320

Le sionisme [crit-il en 1916] est la forme lacise du messianismeIl fait partie de cette suite
de mouvements messianiques que le judasme na pas cess de produire, et qui ont tous t des
leurres plus ou moins grandioses, des tentatives pour forcer la venue du Royaume des Cieux
bientt et de nos jours (), tentatives ncessaires pour maintenir en vie un peuple coup de la
vie du monde1087

En dautres termes, si Rosenzweig reconnat au sionisme lide juste de sparer le peuple juif des
peuples du monde (les nations nationalistes), il lui reproche de reproduire un modle dexistence
collective, politique, qui est celui de ces peuples, dont linspiration est la fois moderne et
chrtienne, dans sa source religieuse1088. Il ne faut toutefois pas se mprendre sur le projet de
LEtoile. Rosenzweig ne veut pas proposer une alternative concrte aux deux cueils de
lassimilation et du sionisme. Il sagit, comme laffirme Moss, d un modle thorique1089 , ou
bien encore (selon nous), dun idal type du peuple juif. Ce modle indique pour les Juifs, la voie
juste emprunter dans le contexte moderne de la scularisation, et donc de leur mancipation :

Depuis lEmancipation, le judasme sest divis en deux courants : lassimilation et le

sionismeA mon sens, le premier danger nest pas srieux ; mais le second lest (). Ce
nest quen gardant le contact avec la Diaspora que les sionistes seront forcs de ne pas
perdre de vue le but, qui est de devenir des sans-patries du temps, et de rester des nomades,
mme l-bas1090

Dans LEtoile, que Rosenzweig crit deux ans plus tard, cette approche napparat plus dans son
matre-ouvrage, savoir que le peuple juif doit en passer, faute de mieux, par lhistoire. Le modle
thorique de LEtoile est loign de tout pragmatisme. Dans les annes qui suivront sa parution,
Rosenzweig se montrera pourtant bien moins inflexible, au point de reconnatre que sa thse du
peuple juif hors de lhistoire, tait potentiellement dangereuse pour les Juifs eux-mmes :

La thorie du judasme que jai expose dans LEtoile na pas chang ; ce qui a chang, cest
mon attitude par rapport elle (). Elle porte en elle le danger de servir de prtexte notre
propre besoin de confort (). Jai vu () quel point cette thorie pouvait tre dangereuse,
si lon veut en tirer une application politique immdiate, au lieu dy voir seulement la limite
impose toute politique (quil faut faire malgr tout)1091

1087
Briefe, p. 708 :Ibid., p. 214. Ibid.,p. 207.
1088
Briefe, p. 158 :Ibid., pp. 214-215. Ibid.,pp. 207-208.
1089
Ibid., p. 215.Ibid.,p. 208.
1090
Briefe, p. 199 :Ibid., p. 215. Ibid.,pp. 208-209.
1091
Briefe, p. 500 :Ibid. p. 216.Ibid., p. 209. Quatre ans plus tt, Rosenzweig a publi un texte trs bref intitul Le Juif
dans lEtat , dans lequel il commence par expliquer que le mot Etat nexiste pas en hbreu. Ce mot est moderne.
Sous la forme de lEtat-nation, il est apparu au XIX sicle. Cest cet Etat, dit Rosenzweig, qui ne tolre plus que
 321

Dans cette lettre de 1924, retenons trois points : de faon implicite, Rosenzweig voit dans
lappropriation politique de sa thorie, un besoin de confort1092. Li au premier point, le danger
nest plus celui du mpris du monde par le judasme, dans LEtoile, mais l application politique
immdiate , et enfin, troisime point, le danger prcdent est dautant plus surprenant pour un
lecteur scrupuleux de LEtoile, que Rosenzweig insiste nouveau sur la limite impose toute
politique . Cependant, ajoute-il aussitt, (quil faut faire malgr tout ). Le malgr tout est-il
une simple concession ? Sans doute encore, mais certainement plus, lorsquen 1927 Rosenzweig a
bascul du refus radical du politique pour la condition religieuse du peuple ternel, sa simple
critique, en reprenant les modles prophtique et pharisien:

Les prophtes ont invent la distance vis--vis de leur Etat, les pharisiens la distance vis--
vis des Etats de la Diaspora (dans les deux cas, distance signifie non pas ngation, mais non-
identification). Le XIX sicle a aboli ces deux distances : celle des pharisiens dans la
pratique, celle des prophtes dans la thorie, en la travestissant en cosmopolitisme, alors
quil sagissait en vrit dune critique rvolutionnaire de leur propre Etat. Le sionisme va
tre spontanment conduit retrouver une relation authentiquement prophtique. Cela est
certain. Ce qui lest moins, cest de savoir si et dans quel mesure il rtablira la distance
pharisienne pour cette Diaspora qui continuera exister mme en Palestine1093

Par ces deux types institutionnels1094, le prophtique et le pharisien, le politique pour relatif quil

quelquun reste lextrieur . Do la situation contradictoire dans laquelle se trouvent les Juifs : Ils sont censs se
dnationaliser pour avoir le droit de se nationaliser en tant quAllemands . Cette rflexion sur Le Juif dans lEtat ,
fait nouveau surgir le refus rosenzweigien de lhistoire universelle selon Hegel, qui aboutit la disparition des Juifs
comme peuple. Mais un peuple, prcise aussitt Rosenzweig, qui ne peut tre membre de la polis : LEtat juif dispose
dun corps de prtres antipolitique (une Eglise libre par rapport lEtat), un corps de prophtes mtapolitique (un
esprit affranchi par rapport lEtat) . La flche anti-politique et anti-tatique de Rosenzweig se poursuit en affirmant
que le lien des Juifs avec lEtat na t possible quavec la domination trangre : Le Juif dans lEtat , in
Confluences, op.cit., pp. 177-179 (pp. 178-179). Sur le rapport du Juif lEtat et au politique, Schmitt naurait pas dit le
contraire !
1092
Ce thme du confort nest pas sans faire penser un thme schmittien, celui de la scurit bourgeoise. Mais
Rosenzweig lenvisage dans une optique divergente. Le confort nest pas celui de lEtat libral bourgeois, mais du
peuple juif se suffisant lui-mme dans sa condition de peuple ternel par la scansion du temps liturgique. Rappelons
toutefois que ce danger juif fait dj partie intgrante de LEtoile : Franz Rosenzweig, LEtoile de la Rdemption,
op.cit., pp. 565-566. Confort hors de lhistoire, dont Rosenzweig ne pouvait imaginer dans les annes 1920, quil se
rvlerait tre le plus grave des dangers pour le peuple juif dans les annes 1930-1940. Lhistoire allait se rappeler
lui par lidologie criminelle dominant un peuple du monde ...et les autres...
1093
Briefe, p. 586 :Ibid. p. 216.Ibid.,p. 210.
1094
On notera que pour Rosenzweig Le XIX sicle a aboli ces deux distances , cest--dire lavnement du
libralisme dmocratique sculier. A cette observation critique, Rosenzweig ajoute que le modle prophtique a t
travesti en cosmopolitisme . Ce qui signifie en loccurrence la ngation de lEtat, et donc du retour Sion . Sur
cette critique du cosmopolitisme, il semble que Rosenzweig ne revienne pas sur sa thse dfendue dans LEtoile,
savoir la conception spcifiquement juive du particulier et de luniversel. Pour une raison diamtralement oppose,
 322

soit, ne saurait conduire sa ngation. Rosenzweig a t oblig de redonner sa juste place la

condition politico-historique pour le peuple de la vie ternelle. Paralllement, il en rsulte une
approche beaucoup plus positive du sionisme. Dans la mme lettre Hans Ehrenberg de 1927,
Rosenzweig crit que dans leur immense majorit , les Juifs veulent tre comme tous les
autres peuples1095 . Comment ne pas mettre en rsonance cette affirmation avec le Ier Livre de
Samuel, 8, 19, selon laquelle les Isralites veulent tre comme les toutes nations ? Par cette
volution de la position du philosophe, dans le rapport des Juifs la condition politico-historique,
Moss considre que Rosenzweig a compltement retourn le principe essentiel qui soutenait la
philosophie de lhistoire de LEtoile 1096. A la lumire de ce retournement, ne peut-on pas penser (
linstar de Peterson), et selon une autre catgorie de peuple, que la pense de Rosenzweig
ninduirait pas aussi une thologie politique inverse, ou plus exactement une politique
thologique ? En dautres termes, refuser la condition politique (dans LEtoile) ne signifie pas
renoncer (finalement !) tout rapport au politique. Cest sur cette distinction fondamentale que le
judasme, constitu aprs lvnement christique, ne peut oublierl Ancien Testament, et
notamment dans ses crits politiques. Peuple par Rvlation divine, au moyen de la mdiation
prophtique, le peuple juif a d sinstituer politiquement sur le fondement de la fidlit lAlliance.
Cette institution politique du peuple juif (isralite) na t, certes, quun moment, et un moment
parce quun chec. Faut-il en conclure, que cette exprience de linstitution soit devenue
dfinitivement insignifiante, non porteuse de rflexion pour le futur moderne du peuple juif ? Si
cest cette thse qui doit lemporter,
on ne stonnera gure que le moment thologico-politique du peuple juif, soit devenu lapanage
des peuples chrtiens. Les peuples chrtiens seraient alors les seuls hritiers du moment thologico-
politique de peuple juif, dont Schmitt est peut-tre le dernier reprsentant, jusqu justifier
lantismitisme. Ce serait ds lors pour les Juifs, renoncer un paradoxe inhrent leur constitution

Schmitt naurait pas contest, de ce point de vue, la critique rosenzweigienne. Toutefois, le peuple juif nayant pas un
statut comparable celui du christianisme, ces deux types institutionnels, prophtique et pharisien, version juive de la
dualit du temporel et du spirituel, ne peuvent avoir une signification exactement identique celle de la dualit
chrtienne. Il nen demeure pas moins que se pose le mme problme, observ par Schmitt dans la Thologie politique
II. Lavnement de la dmocratie librale ne permet plus la rgulation de ces deux types institutionnels, sur le mode des
socits pr-dmocratiques.
1095
Briefe, p. 586 : Stphane Moss, Systme et Rvlation, op.cit., p. 217.Ibid.,p. 210.
1096
Ibid., p. 217. Stphane Moss cite une autre lettre de Rosenzweig qui corrobore cette approche : Lorsque les
prophtes parlent de la Sion de lavenir, ils entendent par l une Sion terrestre. Lternit, telle que nous autres juifs la
concevons, ne se situe pas dans linfini, mais bientt et de nos jours : Briefe, p. 594 : Ibid., p. 217. Ibid., p. 211. Il est
significatif que Lvinas, qui na pourtant pas fait uvre de philosophie politique, va au-del de Rosenzweig dans un
article intitul, LEtat de Csar et lEtat de David : Depuis deux mille ans, Isral ne sest pas engag dans lHistoire.
Innocent de tout crime politique, pur de la puret de victime dune puret dont sa longue patience a peut-tre t
lunique mrite Isral tait devenu incapable de penser une politique qui parachverait son message monothiste.
Lengagement dsormais est pris. Depuis 1948. Mais tout ne fait que commencer : Emmanuel Lvinas, LEtat de
Csar et lEtat de David , in E. Castelli, La thologie de lhistoire Rvlation et histoire,1971, pp. 71-80 (p. 80).
 323

de peuple: la fois prophtique, sacerdotal et royal. Comment peuvent-ils poursuivre leur vocation
de peuple sacerdotal et liturgique sans tre prophtique et royal, cest--dire politique ? Peuvent-ils
encore tre un peuple complet en nexistant que par le temps liturgique ? Doivent-ils
renoncer lhistoire pour tre tmoin de la transcendance de Dieu auprs des peuples du monde ?
Comme nous lavons fait valoir dans ses lettres, qui font tat du retournement de Rosenzweig par
rapport linvitable implication des Juifs dans la condition politique (et des limites de celle-ci), ces
questions ne peuvent toutefois faire limpasse sur la dimension concrte de lvnement belliciste
au cours duquel est crit LEtoile. Contemporain de Schmitt, Rosenzweig est aussi le tmoin de ce
que le juriste rhnan appelle la guerre civile mondiale qui oppose entre eux les peuples
chrtiens, devenus nationalistes. Penser le Juif dans sa prsence en retrait du monde, en
retrait de tout rapport au politique, est le miroir invers dans le contexte de la Grande Guerre de
1914-1918, de lassimilation la condition politique sculire des peuples du monde (qui se
confondent avec le christianisme). Il est aussi le miroir invers du sionisme, cest--dire le
retour une vie collective sous lgide dun Etat. Dans LEtoile, le nous serons, nous aussi,
comme toutes les nations du Ier Livre de Samuel (8, 19, rsonne comme la paganisation du peuple
ternel, ou autrement dit au XX sicle, sa scularisation. Rosenzweig affirme le contraire dix ans
plus tard. Demeure nanmoins le paradoxe fondateur du peuple juif, peuple de Dieu, ternel, hors de
lhistoire et de la condition politique. La vrit qunonce Rosenzweig sur le peuple unique nen
indique pas moins une vrit universalisable pour tous les peuples. Ils ne sauraient se constituer
comme peuple part entire, que dans le paradoxe dun ordre spatio-temporel, simultanment,
particulier et universel, inscrit dans le temps et, dj ouvert lternit. Le peuple unique ne dit rien
et na sans doute rien dire sur la vrit du bon rgime politique, pas plus que sur un sens
prvisible de lhistoire, si ce nest, et ce qui fait toute son unicit, par la voie du messianisme. Il est
en ce sens hors champ de la condition politique mondaine, et inatteignable lhistoire du
monde. Mais cest paradoxalement en cela quil rejoint le souci des peuples du monde dtre
bien gouverns et dtre orients, pour devenir des peuples part entire. Il ny a pas de rgime
politique qui puisse prtendre au monopole de la transcendance dun ordre spatio-temporel, mais
le politique comme transcendance peut en admettre la ncessit. Cest ce quenseigne
lexprience du peuple juif, telle quelle est rapporte dans le Ier Testament. Que ce soit sous le
rgime des juges, ou que ce soit sous celui de la royaut, lordre spatio-temporel du peuple juif, est
thologico-politique. Cest cette condition architectonique que le peuple juif peut tre politique et
fidle son Alliance avec le Dieu rvl. Cette modalit thologico-politique de prsence au temps
et lespace nexiste plus pour le peuple juif, elle nen demeure pas moins un paradigme idal-
typique pour rendre intelligible la constitution dun peuple et des rquisits thologico-politiques
 324

dune sphre publique-politique. Refusant de mler le peuple ternel aux peuples du monde,
Rosenzweig nonce une part de vrit ds lors o il sagit de sauvegarder la transcendance de Dieu
dont ce peuple est le garant. Limmdiatet de la relation du peuple juif Dieu et lexclusivit
liturgique de son existence collective interdit pour Rosenzweig toute thologie politique. En
dautres termes, est exclue toute confusion thologico-politique propre aux peuples du monde et
toute ncessit dune relation thologico-politique duale avec lEtat, linstar des peuples chrtiens
(sans rien renier des modles prophtique et pharisien). Mais cest le refus de cette confusion et de
cette dualit, qui ne doit pas amalgamer - thologie politique - avec - thologie du politique -. La
confusion entre ces deux problmatiques ne peut que renvoyer les peuples du monde
lextriorisation radicale de la transcendance du Dieu unique, pour ne sen tenir qu la position
dfensive dune autonomie mondaine, ne connaissant que le temps de lhistoire, un temps lui-mme
de plus en plus contract car ignorant laltrit de lternit. Cest le temps des peuples du monde
sculier et dmocratique par rapport auquel la voie ternelle dans le temps quest le christianisme,
demeure existentiellement ncessaire. Telle est la part de vrit nonce dans la thologie politique
de Schmitt. Mais part de vrit seulement.

5). Laltrit des peuples chrtiens nest-elle que thologico-politique ?

Par rapport limpasse de la dpolitisation des socits sculires modernes, Schmitt a t dune
grande clairvoyance, mais au prix du point daveuglement inverse celui de Rosenzweig. La
clairvoyance dabord : ce nest pas dans sa mise lcart de lhistoire que le peuple de Dieu (celui
des peuples chrtiens) peut sinscrire comme peuple au sein des dangers du monde (la neutralisation
librale et plus srieusement encore, la catastrophe de la rvolution et de la guerre civile mondiale).
Laisser la place vacante revient donner libre cours au monopole dautres images de lhistoire (le
marxisme en particulier). Images dont on sait pour Schmitt, quelles sont celles de limmanence
du monde scularis. Mais point daveuglement ensuite : aux dangers juifs du mpris du monde, la
thologie politique de Schmitt est lexpression acheve des dangers chrtiens, celui notamment de
la mondanisation de Dieu. Refusant la paralysie eschatologique de lhistoire afin de rpondre aux
exigences des peuples du monde, limage chrtienne de lhistoire que promeut la thologie politique
de Schmitt, notamment par la fonction de rtention du temps (le katechon) que permet lEtat, relve
plus dune politique contre-messianique que messianique. Ds lors, laltrit thologico-politique
du christianisme, mdie par lvnement de lIncarnation, la visibilit et la forme reprsentative de
lEglise, encoure ni plus ni moins le danger de se fondre dans limmanence sculire, par rapport
 325

laquelle elle a pourtant vocation se dmarquer comme voie ternelle dans le temps. Ce danger de
dissolution de laltrit chrtienne au sein des peuples du monde, nest-il pas la consquence de la
csure radicale quintroduit Schmitt entre lvnement de lIncarnation et la source juive du
messianisme ? Csure radicale qui limine prcisment laltrit dont il a besoin (lui aussi), afin de
rester diffrent (et non ignorant) de sa comprhension spcifique du messianisme, autrement dit de
son rapport paradoxal au temps et la fin eschatologique du temps de lhistoire. En ce sens, la
thologie politique de Schmitt, tout en affirmant la complexio oppositorum entre l Ancien et le
Nouveau Testament dans Catholicisme romain et forme politique, est la caricature de la longue
histoire chrtienne du recouvrement du premier par le deuxime. Il en rsulte que la transcendance
de lvnement de lIncarnation est immanentise. Limmanentisation du christianisme (ce que
Rosenzweig nonce comme paganisation) est la version schmittienne de lamalgame entre
thologie politique et thologie du politique. Pour honorer son altrit thologico-politique, le
christianisme qui est, loppos du judasme, religion de la mdiation, ne doit pas tre que
thologico-politique. Ou plus prcisment, et l encore, paradoxe inverse au judasme, pour tre
thologico-politique, il lui faut tre liturgique et sacramentel. Temps liturgique et appartenance
sacramentelle sont les deux premiers ples de la visibilit de lEglise, dont le corollaire est son
droit, par lesquels lecclesia dispose de sa sphre publique politique spcifique et de son altrit
thologico-politique pour les peuples du monde. Lamalgame schmittien est le symtrique de celui
de Rosenzweig. Cest sur cet amalgame que les divergents-accords entre Rosenzweig et Schmitt
sont lenjeu dune hermneutique thologico-politique de la Modernit sculire, et lenjeu de la
sortie dune triple impasse. Celle, on laura compris, de la mise hors-jeu de lhistoire et de la sortie
du politique qui laccompagne. Celle aussi dune thologie politique qui ne serait quaux prises avec
les conflits et les guerres de lhistoire, celle enfin des peuples du monde sculier et dmocratique
contemporain, qui ne veulent connatre que lordre du droit des individus d-temporalis et d-
spatialis, et ds lors, ordre dpolitis, absent toute altrit transcendante. Cest par ce chass-
crois entre lanti-philosophie de lhistoire de Rosenzweig et la philosophie thologico-politique de
lhistoire de Schmitt, que le philosophe et le juriste se donnent raison front renvers. Ainsi,
une lecture schmittienne de Rosenzweig apparat tout autant possible quune lecture
rosenzweigienne de Schmitt. La relation, la fois commune et spcifique du philosophe et du juriste
Hegel, constitue peut-tre bien une cl dcisive pour rendre intelligible ces divergents-accords.
Elle met en avant tout lenjeu de notre hermneutique thologico-politique de la Modernit
sculire, et le nouveau paradigme dune thologie du politique.
 326

6). Lhglianisme renvers de Rosenzweig, le post-hglianisme de Schmitt :

deux rvlateurs dune hermneutique thologico-politique de la Modernit
sculire

Dans Penses de lternit, Catherine Chalier sattache dmontrer pourquoi Rosenzweig refuse de
confondre Royaume de Dieu et royaut politique. La rupture avec la philosophie hglienne de
lhistoire constitue de toute vidence une cl pour comprendre la mfiance sans rserve de
Rosenzweig par rapport l Histoire , du moins dans le Hegel de LEsprit du christianisme et de
son destin. Catherine Chalier cite un passage de cet crit de Hegel, dans lequel il voque la figure
ancestrale dAbraham : Le monde entier, son oppos absolu, tait maintenu dans lexistence par
un Dieu qui lui restait tranger, un Dieu dont aucun lment dans la nature ne devait participer, mais
qui dominait tout 1097. En opposition Abraham, Hegel valorise la personne de Jsus, par qui a t
surmonte la scission entre le peuple hbreu (proto-juif) et le monde. Pour autant, lincompatibilit
entre le Royaume de Dieu du peuple juif et la condition politique, ne signifie pas, insiste Chalier,
que Rosenzweig plaide pour le subjectivisme de lintriorit. Au contraire, comme nous lavons vu,
lextriorisation, ou la visibilit du peuple ternel, passe par sa constitution comme communaut
sacerdotale et liturgique1098. Mais ce type de visibilit communautaire est insuffisant, comme la
reconnu Rosenzweig dans les correspondances qui suivent la parution de LEtoile. Il nen demeure
pas moins que si lon sen tient la philosophie hglienne, le peuple juif est mis hors-jeu de
laccomplissement de lhistoire, mise hors-jeu que Rosenzweig ne dment pas. Ce faisant, lauteur
de LEtoile est-il aussi anti-hglien quil y parait ? Lanti-philosophie de lhistoire de Rosenzweig
ne rhabilite t-elle pas nouveaux frais une autre vision de la totalit, cette diffrence prs, certes,
importante, que le peuple juif sy retrouve . Rosenzweig doit indniablement beaucoup Hegel.
Son premier matre ouvrage sur Hegel et lEtat1099, apporte lincontestable illustration de ce fait. Et
encore dans LEtoile, de nombreux traits du systme rosenzweigien sont la marque de
linfluence continue de Hegel. Au centre de cette continuit, on ne peut que retenir la thse selon
laquelle le peuple juif ne saurait participer au mouvement de lhistoire, cette tche revenant au
christianisme comme voie ternelle dans lhistoire. Ces deux modalits dtre au monde (temps
historique et espace) indiquent explicitement chez Rosenzweig, la reconduction, sur le fondement

1097
Catherine Chalier, Penses de lternit, op.cit.,p. 150, note 3. Nous nous appuyons sur ldition choisie par
Catherine Chalier : G.W. Hegel, LEsprit du christianisme et son destin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll.
Bibliothque des textes philosophiques , 1967, p. 7
1098
Ibid., pp ; 148-156.
1099
Franz Rosenzweig, Hegel et lEtat,op.cit.,. Pour ldition allemande, voir Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat,
(1re d., Munich et Berlin, 1920), 2 d., Aalen, Scientia Verlag, 1962.
 327

dune distribution des vocations respectives des peuples juif et chrtiens, dune philosophie de
lhistoire. Elle est anti-philosophie de lhistoire au regard du statut assign aux Judasme par Hegel,
mais elle est mme philosophie -, ds lors o le christianisme ne recouvre plus le judasme, et que
ce dernier occupe un statut de supriorit, en vertu de sa vocation de peuple ternel. Rosenzweig est
moins en rupture avec la philosophie hglienne, quil ne la subvertie pour rinsrer
paradoxalement le peuple juif dans une philosophie de lhistoire, tout en le prservant des effets
dsastreux de celle-ci. Cest encore le contexte de la Premire Guerre mondiale qui claire ce
besoin hglien pour mieux le retourner. La vocation respective des peuples juif et chrtiens en
est lexpression nodale. De Hegel et lEtat LEtoile de la Rdemption, une mutation sest opre
mais sur le fond dune continuit. En tmoigne le traitement de la mtaphysique de lEtat par
Rosenzweig dans Hegel et lEtat, consacr aux Principes de la philosophie du droit1100. Cest
particulirement vrai lorsque Rosenzweig commente la pense de Hegel sur le lien troit entre
lhistoire universelle du monde et lhistoire de la religion :

Lhistoire du monde est soumise la mme articulation que lhistoire universelle du monde
parce quelhistoire du monde et soumise la mme articulation que lhistoire de la
religionHegel a commenc par absolutiser, dans lhistoire de la religion, le prsent chrtien
au dtriment de lavenir postchrtien. Le christianisme et ce qui en lui pousse la ralisation
de la raison ont donc t lorigine de la concordance entre ralit effective et rationalit1101

Au sein de cette articulation troite et rciproque entre lhistoire universelle du monde et lhistoire
de la religion, le christianisme occupe une fonction nodale dans la philosophie hglienne de
lhistoire. Non seulement Rosenzweig ne conteste pas cette lecture, mais il la fait sienne. Il peut
ainsi dans LEtoile, attribuer au christianisme son statut de voie ternelle dans lhistoire. Ce faisant,
il valide la vocation ternelle du peuple juif, et donc son absence aux guerres des peuples du monde.
La solution philosophico-historique ces guerres, passe par le retour , refoul en Occident
depuis lavnement de lon chrtien, du peuple mta-historique quest le peuple juif1102. Mais les
vocations distinctes de ces deux peuples sont-elles aussi tanches ? Nous pouvons en douter au vu
de lvolution de Rosenzweig vers lincontournable condition politique. Ds lors, lassignation du
christianisme la condition politico-historique tend montrer que Rosenzweig est loin de vouloir
contourner le politique et l Histoire en tant que tels. Cest si vrai que la digue liturgique qui
doit protger le peuple juif de cette ralit dangereuse , cde dans ses correspondances des

1100
Ibid., Livre II,Section 11. Pour ldition allemande : Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat, op.cit., II, pp. 169-184.
1101
Franz Rosenzweig, Hegel et lEtat, op.cit., p. 374.
1102
Sur le rapport de Rosenzweig la philosophie hglienne de lhistoire, voir lanalyse de Stphane Moss : Stphane
Moss, Systme et Rvlation pp. 209-211. Dans ldition de 2003, op.cit., pp. 2002-205.
 328

annes 1920. En dautres termes, Juifs et Chrtiens, vie et voie ternelle , ne sont pas distingus
par des frontires aussi tranches. En tmoigne limportance chez Rosenzweig des modles
prophtiques et pharisiens. Rosenzweig est un hglien paradoxal. Et cet hglianisme paradoxal,
ou renvers, nest pas sans expliquer ses divergents-accords avec Schmitt, dont le critre central est
celui du statut de la rtention du temps. Le philosophe juif et le juriste catholique nont pas
le mme rapport la philosophie hglienne de lhistoire. Le premier, parce que juif, en a besoin
pour rhabiliter le peuple juif dans lhistoire et au-del de lhistoire, do labsence de lauteur de
LEtoile toute thologie politique (ou mme du politique). Le deuxime, parce que catholique,
doit dpasser Hegel, dpassement quil ralise dansdeux directions complmentaires. La
premire, par le renoncement du rapport dialectique entre lEtat et la socit1103. La deuxime,
vrai dire, plus encore quun dpassement, est une radicalisation. Le peuple juif nest pas que
recouvert ou dpass (aufhebung) par le christianisme, il est, dans la perspective
schmittienne, ni en tant que peuple depuis lvnement de lIncarnation. Ces deux directions du
dpassement hglien de Schmitt, renvoie sa structure de pense thologico-politique qui
dtermine sa philosophie de lhistoire et sa pense juridico-politique. Ds lors, clair par deux
rapports opposs Hegel, le problme thologico-politique occupe une fonction paradigmatique
dans les divergents-accords entre Rosenzweig et Schmitt. Et si le philosophe et le juriste sont au
cur de ce dilemme hermneutique, cest aussi parce quils ne peuvent ni lun ni lautre, prtendre
tre reprsentatifs de leur monothisme spcifique. Lhglien paradoxal, le juif Rosenzweig,
thoricien lumineux du christianisme, est loin de faire lunanimit au regard de l orthodoxie
juive. Le post-hglien Schmitt, thologien politique du catholicisme, est encore moins lobjet
dune rception positive (et mme sil ne stait pas impliqu au service du nazisme). Mais cest
prcisment leur htrodoxie qui les rend fcond pour une investigation hermneutique du rapport
de lOccident son histoire, et au lien quil entretient avec ses deux matrices religieuses juive et
chrtienne. Cest la raison pour laquelle, la philosophie hglienne de lhistoire est la fois
incontournable, et en mme temps ne peut tre value comme une source isole. Elle renvoie
toute la trajectoire historique, thologique, et philosophique de lEurope occidentale. Le chrtien
Hobbes et le juif Spinoza en constitue le nud, la jointure de la chrtient en crise et le
moment fondateur de la Modernit. Par la rsolution moderne du problme thologico-politique

1103
Cest particulirement vrai dans Etat, mouvement, peuple. Dans cet essai apologtique sur le nazisme, Schmitt
oppose la tradition hglienne de lEtat contre la structure bi-partite de lEtat libral, mais cest dans le mme temps
pour mieux dpasser la philosophie politique hglienne: Carl Schmitt, Etat, mouvement, peuple, op.cit., pp. 26, 43, 44.
On a vu que ce dpassement de lhglianisme est dj perceptible avec la thorie catholique de la reprsentation,
indissociable dans Catholicisme romain et forme politique, dune thorie de la forme et de la complexio oppositorum.
Ladhsion de Schmitt au nazisme vient donc consacrer le dpassement de lhglianisme avec la pense juridique de
lordre concret.
 329

chrtien propose par Hobbes et Spinoza, cest simultanment tout le rapport au juif qui se
trouve en jeu. Et l encore, un immense paradoxe est luvre : le chrtien Hobbes se rvle
philosmite dans son interprtation thologico-politique de la Bible. Le juif Spinoza ouvre,
quant lui, la voie lantismitisme, en tout cas la relgation du judasme dans larrire monde de
lhistoire europenne1104. Mais les deux philosophes du XVII sicle nouvrent-ils pas la voie au
monisme hglien ? En dautres termes, la pente lourde de la Modernit politique, savoir quelle
ne peut se constituer dans le maintien de la dualit thologico-politique du spirituel et du temporel.
Elle ne peut se constituer dans une dualit de transcendance, limperium rationis de lEtat et
limperium rationis de lEglise. La relgation du peuple juif hors de lhistoire, comprise ici aux
antipodes de la philosophie de LEtoile, a indirectement, par voie de consquence, celle des peuples
chrtiens. La mondanisation ou la scularisation hglienne, accomplissement du processus
inaugur au XVII sicle, appelle ds lors la pertinence dune hermneutique thologico-politique
de lhistoire religieuse et de son vis--vis philosophico-politique. Lintelligibilit de la Modernit
sculire et de la condition thologico-politique renouvele dune sphre publique politique est ce
prix. Mais cette hermneutique, pour tre opratoire, ne saurait contourner le texte biblique,
notamment, celui, vtro-testamentaire. Ne serait-il pas la source, a contrario de ce que pense
Rosenzweig, dune mdiation instituante du politique ?

7). La Rvlation prophtique: la mdiation comme fondement de l'institution

du peuple

C'est en amont, et de laModernit librale,et de ce dont elle s'est spare, savoir les sicles de
chrtient, que nous pouvons redcouvrir le fil d'ariane thologique d'une pense, non pas
dmocratique en tant que telle, mais irrductible l'gard de tout totalitarisme et d'un humanisme
sans mdiations. La cl, pour en saisir tout l'enjeu, est chercher du ct de la transcendance de
Dieu. Cette transcendance, loin de remplir un espace politique clt, ferm toute autre humanit
que lui-mme, articule la fois la particularit d'un peuple Celui qui ne peut tre nomm que par
le ttragramme YHWH, et aux nations qui l'environnent. Cette double ouverture est possible
parce que la transcendance du Dieu d'Isral est vide1105. C'est ce vide qui est la condition de

1104
Cest ainsi que Spinoza affirme dans le Trait thologico-politique que : [] les Juifs ne dtiennent aucun
privilge quils puissent sattribuer au-dessus des autres nations : Spinoza, uvres III, Trait thologico-politique,
op.cit., chap. III, par. 12, p. 177. Sur Spinoza et lantismitisme moderne, voir Schmuel Trigano La demeure oublie
Gense religieuse du politique, Paris, Editions Lieu commun, 1984, Livre Deuxime, chap. VIII.
1105
Sur les diffrentes interprtations de la notion de vide et sur sa signification biblique propos de la question de
la collectivit et de l'Alliance, voir Schmuel Trigano: L'assemble des hommes, c'est l o habite le vide sur la
 330

l'altrit instituante de ce peuple singulier et de son altrit instituante par rapport aux autres
peuples. En d'autres termes, cette double manifestation de l'altrit met en oeuvre deux paradoxes:
d'une part, celui de l' autonomie du peuple ('am) l'aune de la transcendancedivine, et d'autre
part, celui de la sparation avec les autres peuples sans que ceux-ci soient exclus. Pour rendre
intelligible ce double paradoxe, doit tre requis le concept de mdiation1106 par lequel prend
forme la notion thologique de Rvlation et la prennisation de l'Alliance (berit) de YHWH
avec son peuple. C'est en raison du statut spcifiquement monothiste de la mdiation que
Rvlation et Alliance ouvrent la voie une thologie du politique sans prcdent1107. Plutt
que d'une problmatique de la fondation au sens romain du terme, il s'agit ici de celle du
commencement1108 par lequel sont dfinies les conditions de la Rvlation. Celles-ci sont au
nombre de trois: il ne saurait y avoir Rvlation sans quau milieu de la religion des dieux ne se
manifeste un Dieu unique et transcendant,sans quune personne (Mose) ne se transforme en
prophte1109,et sans quune multitude opprime ne se transforme en peuple1110 Cest par la rencontre
vnementielle1111 de ces trois acteurs que la Rvlation est cette altrit salvatrice que les Isralites
ont nomm YHWH ('ehyeh' aser' ehyeh, Je me montrerai comme Celui en tant que tel je me
montrerai 1112). On ne saurait ds lors stonner quil soit l Imprononable , moins de porter
atteinte son altrit instituante dun peuple disposant dsormais de lui-mme. Il en rsulte que la

terre...La collectivit n'a pas son tre en elle-mme, elle est le seuil de la transcendance... : Schmuel Trigano,
Philosophie de la loi Lorigine de la politique dans la Tora, Paris, Cerf, coll. Passages , 1991,p. 21, (Alliance) et p.
24 (Dieu).
1106Sur ce concept de mdiation, nous ne partageons pas la dfinition rductrice de Schmuel Trigano: voir Schmuel
Trigano, Philosophie de la loi, op.cit., pp. 181-182.
1107
Cette thologie politique est doublement sans prcdent en ce qu'elle est autant en rupture avec les thologies
politiques de chrtient et avec leur rinvestissement philosophique par les thories hobbbesienne et spinoziste du
contrat ou du pacte. Comme l'affirme avec pertinence Schmuel Trigano: La vritable question du politique, en ces
temps d'aprs-modernit o nous sommes entrs, est la question de l'absence et du vide...Que saisissons nous du monde
lorsque nous nous emparons du pouvoir?...A cette interrogation, l'exprience historique d'Isral comme peuple apporte
les germes d'une exprience indite, d'une modernit plus grande que la modernit , ibid., p. 15.
1108
Notons que c'est par le mot commencement (Berechit) que s'ouvre le livre de la Gense. De faon analogique
la Cration, la Rvlation est aussi un commencement sans laquelle ne pourrait d'ailleurs s'expliquer le rcit du
commencement du monde et de l'humanit. Le titre de l'introduction de l'ouvrage de Schmuel Trigano est des plus
vocateurs: Du commencement en politique : Philosophie de la loi, op.cit., p. 11.
1109
Sur le mandat de Mose, charg d'annoncer au peuple sa libration et sa rdemption , voir Andr LaCoque
Paul Ricoeur, Penser la Bible, Paris, Seuil, coll. Essais , 1998, La rvlation des rvlations, Exode 3, 14 , pp. 314-
345(p. 326 et p. 328).
1110
L'accs d'Isral au statut de peuple ...inaugure non seulement son histoire...,mais aussi la rdemption du monde :
Andr LaCoque, La rvlation des rvlations , op.cit., p. 339.
1111
Andr LaCoque, La rvlation des rvlations , op.cit., p. 320. Sur la reconnaissance collective ou
individuelle , ibid., p. 332.Sur l'immdiatet de la Rvlation Mose et sa transmission par la mdiation prophtique,
ibid., pp. 333-334. Voir galement dans le mme ouvrage: Paul Ricoeur, De l'interprtation la traduction, op. cit.,pp.
346-385, (p. 353).
1112
Andr LaCoque s'appuie sur la traduction d'Hartmut Gese: Andr LaCoque, La rvlation des rvlations ,
op.cit., p.320, et note 17.On ne peut souligner ici ce qui distingue la mtaphysique grecque de celle de la Rvlation
biblique. Sur cette distinction, voir la comparaison entre Moses Mendelssohn, influenc par la pense grecque, et
Maimonide, ibid., p. 340.
 331

Rvlation a simultanment deux faces fondatrices, lune thologique et l'autre politique. Lune
appelle lautre. Cette rciprocit conditionne lactivit thologique comme intelligence de la foi (qui
nest pas de la croyance), en procdant de lexprience libratrice et instituante dune multitude en
peuple.
Cette double originalit de la Rvlation isralite gnre par voie de consquence un autre rapport
la religion, en raison de son acte fondateur de dissidence1113 par rapport une structure politique
doppression. Religion et politique tant corrlatifs d'un ordre hirarchique, il ny a a contrario
d accs une religion rvle que dans une situation de crise, condition de production d'un
autre discours sur Dieu, venant de YHWH lui-mme. En rgime de Rvlation, la Parole de Dieu a
une pertinence politique, le politique est inform par la Rvlation. Se situant du ct de la
1114
catgorie de la faiblesse et non de la puissance, le Dieu dIsral nest rvlable qu la
condition dune dissidence. La Rvlation de Dieu est dissidence, sortie du rapport coextensif, pour
ne pas dire fusionnel , entre religion et politique. Elle renverse lantique reprsentation du divin,
dune hirarchie sacrale et dun rapport lcriture comme pouvoir.Par la Rvlation, lcriture
devient lEcriture par laquelle un peuple se raconte , son rcit est celui dun peuple institu par
Dieu sous lgide de la mdiation prophtique.Cest ce renversementqui conditionne la fidlit du
peuple dIsral. Sans le respect scrupuleux envers son Dieu , Isral est aussi infidle lui-mme
en se dtournant de laltrit divine qui la fait natre et instituer. Les multiples tentations de
consacrer un culte aux dieux1115tmoignent de la rgression toujours possible vers une religion sans
Rvlation. Ds lors que le peuple isralite sest constitu par la Rvlation d'un Dieu Un,
transcendant et irreprsentable1116, devenir monothiste est en quelque sorte un travail sur soi
personnel et collectif jamais achev1117. Disposer de sa condition implique un effort infiniment plus
difficile que labandon une puissance qui rgle lordre de lunivers. Dans ses consquences
concrtes, tout le paradoxe de la Rvlation monothiste rside dans une confiance (la foi) en un
Dieu dont laltrit est instituante de lautonomie. Cette autonomie est certes sans rapport avec

1113
Sur la notion de dissidence: voir Paul Valadier, Dtresse du politique, force du religieux, Paris, Editions du Seuil,
coll. La couleur des ides , 2007, pp.166-180.
1114
Sur la dpendance de Dieu par rapport Isral: voir Andr LaCoque, La rvlation des rvlations, Exode,
3,14 ,op.cit., p. 335 et note 52 (dans laquelle Andr LaCoque se rfre Abraham Heschel) , et pp. 336-337. Pour une
rflexion philosophique sur Dieu sans puissance , en rupture avec l'onto-thologie, voir Hans Jonas, Le concept de
Dieu aprs Auschwitz suivi d'un essai de Catherine Chalier, Paris, Editions Payot et Rivages, coll. Petite
bibliothque , 1994,p. 56.
1115
C'est nouveau rejoindre la question du vide: l'idoltrie est en effet la tentative d'effacer le surcrot, d'annuler la
cration de l'homme et le statut de la crature: d'annuler la libert : Schmuel Trigano, Philosophie de la loi, op.cit., p
25.
1116
Voir Andr LaCoque, La rvlation des rvlations, Exode, 3,14 , op.cit., p. 329.Sur la question de l'image, voir
Pierre Legendre, Leons III Dieu au miroir Etudes sur l'institution des images, Paris, Fayard, 1994, pp. 17-32.
1117
Ce qui justifie l'tude de la Thora comme le rappelle Andr LaCoque, La rvlation des rvlations, Exode,
3,14 ,op.cit., p. 338.
 332

celle, sculire, des dmocraties modernes. Il serait vain de chercher un lment de dmocratie dans
la Bible1118en conformit lthos moderne. Il nen demeure pas moins que la Rvlation du Dieu
transcendant cre les conditions thologiques de la disposition collective du peuple, dfinition
mme d'un sujet dmocratique. Le renversement de la reprsentation du divin attest par lEcriture
comme narration collective et non plus comme pouvoir constitue une rvolution religieuse de
lintrieur de la religionet par suite dans la conception de la condition politique. La figure nouvelle
de la religion comme dissidence, corollaire de la Rvlation, produit des effets de sens sans retour,
mme sils sont dvis par des rgressions (les infidlits ou le pch du peuple). Pour autant, la foi
inspire par la Rvlation ractive la religion comme institution ncessaire pour prenniser
lexprience prophtique (le sacerdoce), et le politique comme autre institution ncessaire la
solidit de son tablissement: lAlliance entre Dieu et son peuple ne peut toutefois droger sa
dissidence initiale. Linstitution de la loi procdant de l'exprience du salut, elle engage la fidlit
du peuple lgard de son Dieu. Le seul roi qui rgne est Dieu et nest donc admissible, pour ce
motif thologique, quune mdiation humaine faible, comme latteste la fonction de juge. Il en
rsulte la grande difficult daccepter une mdiation forte, comme lindique le rcit de linstauration
de la royaut dans le Ier livre de Samuel, 8, 9-201119. Linstitution monarchique nest par consquent
concevable qu laune du Dieu unique, seul vrai roi que la mdiation prophtique est charge de
rappeler. Dans cette nouvelle configuration, deux mdiations sont en prsence. Si la fragilit du
peuple dIsral tait manifeste en raison de la mdiation faible de la fonction du juge, sa solidit ne
reposant que sur la seule puissance du rgne de Dieu, la solidit de la fonction royale nen gnre
pas moins une relation ambivalente entre la royaut politique et le rgne de Dieu. Sa justification a
posteriori par Dieu et la mdiation du juge prophte Samuel, est constitutive de linstabilit
rcurrente de la mdiation forte de la monarchie, en raison de son caractre concurrentiel avec la
mdiation prophtique1120, canal incontournable de la fidlit lAlliance du peuple avec le Dieu
unique. Les mdiations prophtique et royalecohabitent ds lors difficilement ensemble, dautant
que la premire nen est que plus ncessaire: elle est cette instance de lgitimation critique de la
mdiation politique forte de la monarchie; elle atteste et confirme que le peuple de Dieu ne peut-

1118
Bien qu'htrodoxe au regard de la tradition juive, nous ne saurions toutefois faire limpasse sur linterprtation
thologico-politique de la Bible par Spinoza et la convergence quil tablit entre cette interprtation, son anthropologie
philosophique et la dmocratie comme rgime le plus universel. Spinoza, Oeuvres III, Trait thologico-politique,
op.cit.,
1119
Voir Bernard Renaud, Pouvoir royal et thocratie , pp. 71-97,in Pouvoir et vrit, Travaux du C.E.R.I.T sous la
direction de Marc Michel, Paris, Cerf, coll. Cogitatio Fidei , 1981. Au sujet de l'instauration de la royaut, Buber
crit que: Cet instant est le vritable tournant du judasme . Voir Martin Buber, Judasme, Traduit de l'allemand par
Marie-Jos Jolivet, Lagrasse, Verdier, coll. Les dix paroles , 1982, p. 97. Voir galement Schmuel Trigano,
Philosophie de la loi, op.cit., pp. 193-194. Sur le rapport d'Isral l'tranger par l'instauration de la royaut: ibid., p.
195.
1120
Ibid., p. 203.
 333

tre puissant que sous la puissance de Dieu1121. Linstitution du peuple ne saurait donc droger son
acte fondateur quest la Rvlation du Dieu unique par la mdiation prophtique. En dautres
termes, la puissance nest lgitime que dans limpuissance, le peuple ne se possde quand dans
la dpossession. Par ce paradoxe inhrent une religion fonde dans la Rvlation du Dieu unique,
quelques soient les types dinstitutions adopts, le rgime de la mdiation et linstabilit quelle
implique, est la rgle qui prside la condition politico-religieuse du peuple lu. Telle est
l'originalit sans prcdent de la Rvlation isralite: tout en reconduisant la relation entre religion
et politique, elle introduit une csure entre l'une et l'autre. La Rvlation prophtique doit recourir
l'institution politique pour assurer la prennit de sa transmission tout en refusant l'absorption du
rgne de Dieu par la sacralisation du pouvoir humain. Ds lors, la relation nest plus la norme1122,
mais une relation de coextension conflictuelle corrobore par cette autre mdiation quest celle du
sacerdoce. Mais l aussi, une prcision s'impose, si linstitution du peuple requiert un culte pour
signifier sa fidlit au Dieu unique, le sacerdoce ne peut sriger en gouvernement thocratique
comme lillustre le texte tardif du Deutronome :

Lorsquil [le roi] montera sur le trne royal, il devra crire sur un rouleau pour son usage,
une copie de cette loi, sous la dicte des prtres lvites. Elle ne le quittera pas ; il la lira tous
les jours de sa vie, pour apprendre craindre Yahv son Dieu en gardant toutes les paroles de
cette loi, ainsi que les rgles appliquer. Il vitera ainsi de senorgueillir au-dessus de ses
frres, et il ne scartera de ces commandements ni droite ni gauche1123

On voit que par le contrle sacerdotal, la royaut nest pas autonome (au sens dtre autofonde),
mais aussi que les prtres ne disposent pas du pouvoir politique.Ainsi, bien que la terre conquise et
gouverne par les juges, l'rection de Jrusalem comme capitale sous la monarchie, et le Temple
pour le sacerdoce, soient des lments constitutifs de linstitution et de lidentit du peuple isralite,
aucun dentre eux nest en mesure de ramener lui la Rvlation de Dieu. Nest-ce pas parce que le
Dieu unique est irreprsentable, et non localisable, en vertu de lirrductibilit de sa transcendance
vide1124? Les trois mdiations, prophtique, royale et sacerdotale se pondrent en quelque sorte
lune lautre, avec, bien entendu, des dominantes selon les contextes. Il nen demeure pas moins que
conformment lacte fondateur de la Rvlation, il revient au prophtisme de dtenir la cl
dcisive de la mdiation entre le Dieu unique et son peuple. La loi, don de la transcendance divine
par la mdiation prophtique, est paradoxalement la garantie contre toute captation politique
1121
Sur le rapport de la puissance de Dieu et la royaut vtro-testamentaire, voir Sylvie Coirault-Neuburger, Le roi juif
Justice et raison dEtat dans la Bible et le Talmud, Paris, Editions LHarmattan, coll. Ouverture philosophique, 2007,
chap. II.
1122
Paul Valadier, Dtresse du politique, force du religieux,op.cit.,
1123
Deutronome, 17, vv. 18-20.
1124
Schmuel Trigano, Philosophie de la loi, op.cit., pp. 203-204.
 334

(royaut) et religieuse (sacerdoce). Elle appartient au registre de la saintet, et ce titre qualifie le

bon ordonnancement dIsral et plus largement celui du monde, cest--dire la cration de Dieu. Le
statut de la religion en est invitablement transform. Elle est d'abord la foi d'un peuple qui
YHWH a rvl sa transcendance par la mdiation prophtique, mdiation dissidente en raison du
Dieu quelle annonce. C'est aussi l'aune de cette dissidence qu'est transform le statut du politique.
La Rvlation prophtique de Dieu institue le peuple isralite, mais sous la condition de la fidlit
l'Alliance fondatrice. Le politique ne peut se suffire lui-mme, il n'existe que sous l'gide de
l'altrit divine et dans l'altrit par rapport aux nations environnantes. Dans la perspective
contraire, l'institution politique perdrait sa signification libratrice initiale. Elle ne peut donc devenir
ni totalit, ni abstraction dnue d'un sens collectif. L'accomplissement messianique du peuple est
toujours en devenir, et son accomplissement est aussi porteur de signification universelle.
Autrement dit, si l'exprience de la Rvlation introduit nouveaux frais un lien entre politique
et religion , ce lien n'existe que sur le mode d'un cart de l'un par rapport l'autre. Cet cart est la
consquence de l'altrit de la Rvlation, et de la mdiation prophtique qui garantit la prennit de
l'Alliance. Cette mise en oeuvre thologico-politique de l'institution du peuple, aussi loigne soit-
elle de notre histoire moderne1125, donne penser a posteriori sur les catgories philosophico-
politiques dont nous hritons le plus directement. C'est indubitablement bon droit que la
Modernit sculire devait s'affranchir du problme thologico-politique, en tant qu'elle tait un
obstacle au fondement autonome de l'Etat et de la socit. Pour autant, cet affranchissement ne
signifie pas qu'une pense politique d'inspiration thologique ne nous livre plus aucun enseignement
positif1126. C'est ainsi qu'une conception thologico-politique de l'ide d'Humanit prend sens en ce
qu'elle permet de surmonter ce qui manque ce concept, savoir la ncessit d'une mdiation. Par
la mdiation, en l'occurrence celle de la Rvlation prophtique, l'universel qu'elle sous-tend
suppose sa particularisation par la loi (Torah), l'appartenance un peuple et des institutions. Cette
mdiation qui procde d'une exprience spirituelle fdre un peuple, et par ce peuple s'adresse
l'Humanit sans que celle-ci soit contrainte une adhsion religieuse. Ce paradoxe trs singulier
du particulier et de l'universel (ou plutt du singulier et du pluriel) dplace ds lors nos catgories et
nos prsupposs modernes. Une thologie du politique ne s'oppose pas la condition sculire, elle
lui donne au contraire une nouvelle vitalit. Elle ne saurait de plus, contrairement aux fondements
1125
Dans son commentaire de l'ouvrage de Hans Jonas, Catherine Chalier tablit un rapprochement entre la pense du
philosophe et celle des cabbalistes: ...bien des penseurs du judasme, principalement cabbalistes, ont en effet soutenu
l'ide que, pour attnuer la sidration face au mal et parer au danger d'apostasie qui guette les plus vulnrables ou les
plus rvolts, il fallait se rfrer des vnements originaires censs aider l'homme affronter l'tat prsent du
monde : Hans Jonas, Le concept de Dieu aprs Auschwitz suivi d'un essai de Catherine Chalier, op.cit., p. 52.
1126
S'agissant de la pertinence nouvelle d'une thologie du politique, nous nous permettons de renvoyer notre
article paru rcemment dans Esprit: Bernard Bourdin, La modernit sculire a-t-elle besoin d'une thologie
politique? , Esprit 2, fvrier 2011, pp. 125-137.
 335

de la politique moderne de Hobbes et Spinoza Hegel, et contrairement ce pensaient Schmitt et

Rosenzweig, relguer le peuple juif hors de lhistoire.

Conclusion

La thorie rosenzweigienne de la condition mta-historique du peuple juif, et la thorie schmittienne

du christianisme comme manifestation de lternit dans lhistoire, appelle le postulat suivant : si la
condition politique a besoin de sinscrire dans la temporalit historique par le prisme de sa
destination eschatologique, il revient, non au judasme, mais au christianisme den ouvrir le chemin.
Ce faisant, cest en embrassant la condition politique, cest--dire en insrant lternit dans le
temps de lhistoire ( la chronologie du monde , pour parler nouveau comme Rosenzweig) que le
christianisme offre sa propre fcondit. Ds lors, en lieu et place de toute sparation entre la
condition politico-historique et lattente eschatologique, simpose leur articulation. A linstar du
reproche adress par Schmitt Peterson dans la Thologie politique II, par sa thorie du peuple juif
comme peuple ternel messianique hors de lhistoire, Rosenzweig cautionne son insu la sparation
dmocrate-librale du politique et de la religion. Par voie de consquence, lauteur de LEtoile
conforte la posture sculire des peuples du monde dmocratique, dlests de toute thologie
politique, tout en insrant part dans le sicle , la communaut concrte du peuple ternel.
Le reproche qui doit tre adresse la thologie politique sculire de Schmitt, dimmanentiser, ou
de sculariser, pour ne pas dire de politiser le christianisme, a pour symtrique la conception
rosenzweigienne du peuple juif anhistorique et apolitique. Mais par leurs divergents-accords, ils ne
cessent, dune part, dinterroger la pertinence dune hermneutique thologico-politique de
lhistoire europenne, au sein de laquelle se tisse la complexit de la relation entre les modalits
juive et chrtienne de la prsence au monde et lhistoire. Dautre part, ces divergents-accords
offrent des ressources pour une thologie du politique. Mais pour que ces rquisits soient honors,
linterprtation thologico-politique de la Bible simpose, mais front renverss de celle de Hobbes
et Spinoza. Aux fin de dpasser les impasses rosenzweigienne et schmittienne, cette interprtation
doit privilgier dabord la version vtro-testamentaire de la Bible. Elle nous rappelle que le peuple
de Dieu de l Ancien Testament na pas vocation tre hors de lhistoire, et que le peuple de la
Nouvelle Alliance ne saurait penser la condition politique indpendamment de celui qui la
engendr. Elle nous rappelle enfin, que la Modernit sculire ne saurait renouer avec elle-mme
sans la relation triangulaire qui la traverse, sa source juive, chrtienne et celle de lge classique et
des Lumires.
 336

Conclusion de la troisime partie

Les multiples tentatives de rsolutions monistes de Hobbes Hegel, et inversement la solution

librale de la sparation de lEglise et de lEtat, ne sauraient se comprendre sans la confrontation
avec son autre quest, sous langle de la Modernit, le problme thologico-politique pos par le
christianisme. De son ct, la condition juive hors de lhistoire limine au contraire toute
tension thologico-politique, non seulement au sens chrtien du terme, mais aussi au sens o
Rosenzweig comprend le judasme. Mais cette solution, en creux, non seulement risque de
mettre hors-jeu la Rvlation juive, mais noffre, a priori, aucun critre dintelligibilit de la
Modernit politique, passe, prsente, venir. Pense en ces termes, laltrit du judasme par
rapport lhistoire, semble se situer une hauteur trop leve pour indiquer un chemin dans
lhistoire. Pourtant, le judasme nest-il pas la face cache de lintelligibilit thologico-politique
chrtienne de la Modernit ? Et nest-il que cette face cache ? Ces questions invitent clarifier ce
quil faudrait entendre par judasme. Deux moments doivent tre distingus: celui du Ier Testament
et celui post-chrtien, qui poursuit sa trajectoire spirituelle, et qui rappelle au christianisme quil ne
peut totaliser la signification du premier moment. Le deuxime moment est celui de la pense juive
de Rosenzweig. Mais ce deuxime moment ne peut tre juxtapos au premier. Du ct du judasme,
il apporte la cl dune autre interprtation du messianisme et dun autre rapport la temporalit
historique. De cet autre rapport la temporalit historique, en rsulte un autre rapport la condition
politique, que Rosenzweig a reconnu dans les annes qui ont suivi la rdaction de LEtoile de la
Rdemption. Il en va tout autrement du christianisme. Le premier moment vtro-testamentaire est
celui par lequel la religion de lIncarnation interprte le messianisme, et ce faisant son rapport la
temporalit historique. Cest en vertu de la configuration chrtienne du messianisme et du temps
historique, que l Ancien Testament est sollicit pour donner une lgitimit politique aux Etats
chrtiens, ou conforter le fondement sculier de la souverainet moderne, comme lattestent tout
particulirement les philosophies politiques de Hobbes et de Spinoza. Par linterprtation de
lattente messianique dans le Ier Testament, le corpus no-testamentaire a rgl la question
messianique, mais il est quantitativement trop faible pour apporter de lui-mme des ressources de
sens une pense dempreinte thologico-politique. Ds lors, la convocation des textes politiques
vtro-testamentaires na dgale que la disqualification de la comprhension juive du messianisme.
Il nen demeure pas moins que pour Rosenzweig, la vie ternelle , confronte la voie
ternelle , peut faire lconomie dune signification thologico-politique au judasme, et en vertu
 337

de sa source vtrotestamentaire. A linverse de Spinoza, trop aux prises avec le christianisme de

son temps, chez Rosenzweig le Royaume de Dieu et lAlliance biblique ne sauraient se confondre
avec un pacte. Linterprtation thologico-politique de lEcriture ne peut que contredire son
judasme liturgique et sacerdotal. Que signifie alors la condition politique, quel est son rapport
lEtat, ds lors que le peuple de Dieu de la vie ternelle, se dfinit par la liturgie ? Alors que le Ier
Testament met en vidence une vritable typologie thologico-politique de linstitution du peuple de
Dieu, ce peuple peut-il se limiter une exclusive existence liturgique? Le dsir dIsral de vouloir
tre comme les autres nations , le condamne-t-il sapparenter aux peuples du monde ? Ou pour
le moins se christianiser ? A la lumire de ces questions, le concept de mdiation occupe une
fonction centrale. Si le christianisme, en vertu de son corpus thologique, en passe par de multiples
mdiations pour incarner sa voie ternelle dans lhistoire, sil peut conjuguer sa vocation de peuple
de Dieu avec celle de peuple politique, il nen est pas de mme, si lon suit la pense de
Rosenzweig, du peuple juif. Prsent immdiatement lui-mme, le messianisme dont il se rclame
ne ncessite aucune mdiation. La mdiation, ou son absence, est certainement la question centrale
o se nouent les divergents-accords entre la thologie politique de Schmitt et lapproche
philosophique de Rosenzweig des peuples juif et chrtien. Elle entrane avec elle le rapport
divergent lhistoire des deux messianismes, et par suite la comprhension mme de la notion de
peuple . Pour Schmitt, le rejet hors de lhistoire du peuple juif, signifie quil ne rpond pas (ou
plus) aux critres de ce qui dfinit un peuple. Ds lors, pour le juriste, les Juifs ne participant plus
de lhistoire sont rduits linexistence politique. Cest pourtant ce statut unique de peuple qui
fait du Juif le peuple accompli, selon Rosenzweig. En divergent-accord avec Schmitt, labsence des
Juifs la condition politique les sauve de leur dissolution comme peuple par leur refus de sinscrire
dans le temps de la chronologie du monde . Nous lavons suffisamment soulign, les peuples juif
et chrtiens ont un ordre spatio-temporel, mais il nest pas le mme. Les divergents-accords entre
les penses de Rosenzweig et de Schmitt sont au fond la caricature des divergents-accords entre le
judasme et le christianisme. Ce sont ces divergents-accords qui corroborent notre interprtation
thologico-politique de lhistoire europenne, et qui crent les conditions de possibilit dune
thologie chrtienne du politique : dune part, en distinguant (donc en ne sparant pas les
conceptions juive et chrtienne du peuple), dautre part, en distinguant, mais en ne sparant pas non
plus les peuples juif et chrtiens des nouveaux peuples du monde que sont les peuples sculiers
dmocratiques.
 338

Conclusion gnrale

Notre recherche sest organise selon une mthodologie historique afin de penser
philosophiquement trois questions : en premier lieu, une interprtation thologico-politique de la
Modernit sculire, en deuxime lieu, les perspectives et les impasses de la thologie politique de
Carl Schmitt, et en troisime lieu, celles de la pense de Franz Rosenzweig. Ces trois questions ont
dtermin lordonnancement rdactionnel de notre recherche en trois parties. Elles ne sont pas pour
autant juxtaposes. Elles appellent au contraire une unit qui repose sur trois thses corrlatives
traversant notre travail. Premire thse : la gense de la Modernit sculire, et plus prcisment,
dans sa dimension politique quest la dmocratie librale, nest intelligible qu la condition de
convoquer les catgories thologiques du christianisme. Ce qui revient dfendre lide que ces
catgories thologiques ont gnr au cours de lhistoire europenne et occidentale, des modalits
singulires du fondement du politique. Deuxime thse : la relgation progressive des catgories
thologiques du christianisme hors du champ politique a signifi la transformation du fondement
htronome du politique en fondement autonome. Cest ds lors par cette transformation que la
Modernit sculire et sa forme politique la plus acheve quest la dmocratie librale, semble
pouvoir faire lconomie de tout fondement htronome et/ou transcendant de type thologico-
politique. Troisime thse : elle vise discuter cette approche qui se prsente comme dfinitive par
sa sous-estimation de deux problmes. Dune part, la dmocratie librale, par la tension qui lui est
inhrente entre le ple de lautonomie politique et le ple de lautonomie individuelle, rvle un
besoin anthropologique incompressible daltrit, et ds lors de transcendance. Transcendance qui
peut tout aussi bien se traduire par une htronomie exclusivement sculire que par une
htronomie sculire rinvestissant nouveaux frais des catgories thologico-politiques. Cest
cette approche que nous privilgions par le plaidoyer en faveur dune thologie du politique.
Le choix de cette approche soulve par voie de consquence le deuxime problme, celui, capital,
qui hante les socits europennes dmocratiques et librales, savoir le rapport leur histoire, et
par leur histoire, celui du lien invitable, parce quindissociable, entre Histoire et politique
-. La sphre publique politique de toute socit humaine, peut-elle se constituer, et peut-elle se
prenniser indpendamment de tout rfrent historique ? L encore, nous ne pouvons que souligner
une corrlation : la pente librale de lautonomie individuelle ne peut que relguer dans lombre
celle de lautonomie collective et politique. Ce dsquilibre a pour consquence le renoncement
toute possibilit dune histoire collective sans laquelle la condition politique se rduit ntre que
ce que les individus veulent bien en faire. Do la monte au pinacle de la conception procdurale
 339

de la dmocratie. Lautonomie se confond ds lors en autofondation, et avec elle, selon une formule
consacre par Marcel Gauchet, la dmocratie se retourne contre elle-mme . Transcendance et
histoire sont le secret de linstitution du politique. Ils sont la source de deux paradoxes
permanents. Il lui faut de laltrit pour tre autonome, il lui faut un rapport ce qui prcde pour
tre prsente elle-mme et pour rpondre lactualit de ses dfis. Sagissant de la configuration
trs spcifique de la dmocratie, nous pouvons bon droit ajouter quil lui faut du non-
dmocratique pour tre dmocratique. Ce sont ces paradoxes auxquels doit rpondre une thologie
du politique. Si le problme thologico-politique est la face cache de ce qui est dsigne de faon
convenue par scularisation , linverse est aussi vrai, condition toutefois den renouveler la
perspective. Mais pour en dessiner la pertinence contemporaine, fallait-il encore, dune part, rendre
compte des anciens paradigmes thologico-politiques pour mieux sen affranchir. Dautre part, cest
la lumire des perspectives et des impasses de la pense de Schmitt et de Rosenzweig, que nous
avons pu dfendre le point central de notre troisime thse, savoir que les rapports diffrencis du
judasme et du christianisme la condition politico-historique, offrent de solides ressources pour
une thologie du politique dans le contexte de la dmocratie librale contemporaine. Nous sommes
ds lors renvoys nos trois questions.
Faisons retour, pour commencer, la premire dentre elles. Elle valide notre mthodologie
historique. Lhistoire est en quelque sorte le pidestal laide duquel nous avons pu croiser les
champs thologique et philosophique dans lessor de la rationalit politique europenne. Par cette
mthode, nous avons pu valuer combien ces deux disciplines nont pas entretenu un rapport
dextriorit, mais se sont plutt sdimentes lune par lautre. Cest cette sdimentation qui apporte
la premire cl dcisive pour comprendre que scularisation et thologie politique chrtienne
ne peuvent tre trangres lune par rapport lautre. Lattention porte sur plusieurs philosophes et
penseurs du XX sicle en a apport la confirmation. Quoi quil en soit de leur orientation
philosophique, aucun dentre eux na contourn la question de la nature du lien quil faut tablir
entre le christianisme et la Modernit. Mais quel est ce lien qui autorise penser que la deuxime ne
sexplique pas sans le premier ? Rpondre cette question implique de saisirune autre cl dcisive
pour rendre intelligible ce qui anime les mutations politico-religieuses, depuis le paradigme
mdival-scolastique jusqu celui de la philosophie politique hglienne, en passant par le
paradigme des Rformes et de lge classique-moderne. Cette cl est la relation toujours
ingalitaire entre politique et religion , entre le temporel et le spirituel , entre
l Etat et l Eglise . Cette relation est au cur dune hermneutique thologico-politique de
lhistoire et de la philosophie politique europenne. Par voie de consquence, elle indique le chemin
sur ce que thologie politique veut dire, ce quelle cre comme problme et ce quelle ouvre
 340

comme perspective, en dautres termes comme possibilits hermneutiques. Larticulation des

termes thologie et politique ne doit donc pas masquer la relation ingalitaire quils sous-
tendent entre les sphres politique et religieuse. Cest cette ingalit qui a permis de mettre en
uvre la structure chrtienne du temps historique, et dont le prisme organisateur est la dualit
augustinienne des pouvoirs spirituel et temporel. Mais ce prisme ne saurait contourner la rception
chrtienne du concept aristotlicien de nature. Il constitue un premier point dancrage dterminant
pour saisir les mutations de la thologie politique, et la structure de lhistoire qui la gouverne
jusqu sa dissolution. Cette rception sest traduite par la ncessit darticuler la cosmologie
grecque avec les catgories thologiques du christianisme : Cration, Rvlation, pch,
Incarnation, Rdemption et Eglise. Lquilibre entre le savoir et la foi est au cur de la pense
thomasienne, mais un quilibre qui sest rvl prcaire comme nous lavons au moins brivement
montr, avec laristotlisme radical de Marsile de Padoue. Mais cest surtout avec la pense
nominaliste de Guillaume dOckham, que la rupture avec le concept aristotlicien de nature a t
rendu possible. Cest avec cette rupture que le paradigme des Rformes (Luther et Calvin) a
rinterprt la dualit augustinienne des deux pouvoirs. Ce qui na pas signifi labandon intgral de
tout concept de nature. En tmoigne, le concept de nature chez Calvin, et celui, aristotlicien et
scolastique, avec la thorie thologico-politique anglicane de Richard Hooker. Mais sa vritable
transformation sest opre avec la philosophie politique classique-moderne. Lordre objectif et rel
de la nature a t substitu la fiction de ltat de nature, partir duquel se sont labores les
thories du contrat ou du pacte avec Hobbes, Spinoza, Locke et Rousseau. Mais paralllement la
transformation du concept de nature, cest la structure chrtienne de lhistoire qui a clate. A une
temporalit ancre dans lvnement fondateur de lIncarnation, a fait place celle dune temporalit
oriente vers le futur et la philosophie hglienne de lhistoire. Ce changement radical de
paradigme, dans lordre du temps de lhistoire, a mis simultanment un terme toute thologie
politique chrtienne. Mais celle-ci nen a pas moins t convertie . Le problme thologico-
politique chrtien est devenu une solution pour fonder selon les critres de la raison moderne
lautonomie sculire de la sphre publique politique. En lieu et place des catgories thologico-
politiques et de laltrit par laquelle elles imprgnaient lordre spatio-temporel chrtien, la
Modernit sculire a gnr sa propre altrit, non sans recourir ce quavaient dassimilables ses
catgories thologiques. Il en rsulte que si la scularisation (son thorme selon Schmitt, ou
lavnement de lautonomie selon Gauchet) procde des paradigmes de la relation ingalitaire entre
thologie et politique , nous pouvons ds lors dfendre lide que ce que nous dsignons au
singulier par Thologie politique est en ralit un phnomne polysmique. Autrement dit, un
concept de thologie, correspond un concept de politique, et rciproquement. Par voie de
 341

consquence, il convient de distinguer la relation ingalitaire entre ces deux ples et le statut de leur
discours : si celui, thologique, prsente une incompressible continuit, tenant aux doctrines
fondamentales de la foi chrtienne, il nen est pas moins vrai que le discours politique est sujet des
volutions. Cest la raison pour laquelle, une typologie des discours thologico-politiques simpose
afin den rendre compte.
Le juriste allemand, Ernst-Wolfgang Bckenforde1127, a propos une typologie de la thologie
politique. Il distingue trois types : institutionnel, juridique, et appellatif. Pour Bckenforde, le plus
rpandu au cours de lhistoire du christianisme, est celui, institutionnel qui concerne le rapport entre
lEglise et lEtat. Vient ensuite le type appellatif, trs rcent dans son laboration thologique. Il est
appellatif, en raison de linsistance mise sur la rserve eschatologique1128. Celui, juridique, est
moins connu, bien quil dispose de ses lettres de noblesse historique, si lon pense la rflexion
mene chez les juristes du XVI sicle dans le contexte des guerres civiles de religion. Au XX
sicle, il nest pas difficile de reconnatre lapax que constitue la thologie politique juridique de
Schmitt. Il en a lui-mme expos la signification dans la Thologie politique I (1922), comme tant
une sociologie des concepts juridiques . Mais aussi suggestive que soit la typologie thologico-
politique de Bckenforde, il est possible de proposer une autre typologie complmentaire et plus
complexe.
En premier lieu, nous disons que la thologie politique peut tre comprise, en tant que le politique
emprunte la thologie ses fins propres. Dans ce premier cas de figure, on reconnatra nouveau
le modle schmittien. Plus largement, est intgrer dans ce type, la thologie politique en telle est
au service des pouvoirs temporels au Moyen-ge et au temps des Rformes, et celle du premier Etat
moderne, fond philosophiquement avec Hobbes. Par rapport la typologie de Bckenforde, ce
type recouvre celui de la thologie politique institutionnelle et juridique, tout en llargissant.
En deuxime lieu et linverse, la thologie politique est au service de lEglise. Elle est dans cet
autre cas de figure, beaucoup plus une politique thologique . Le modle de Peterson en
constitue un exemple topique au XX sicle, par son plaidoyer en faveur de la visibilit de
lEglise par le droit et lambivalence de son statut, la fois politique et eschatologique. L encore,
ce type a une antriorit historique ancienne, comme en tmoignent les doctrines canonico-
ecclsiologiques qui vont dans le sens de la justification institutionnelle de la supriorit du pouvoir
spirituel sur le pouvoir temporel. A linverse du type prcdent, qui est laque-chrtien, celui-ci est

1127
Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Politische Theorie und politische Theologie, Bemerkungen zu ihrem gegenseitigen
Verhltnis , dans Jacob Taubes (d.), Der Furst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen,Mnich et Paderborn, Wilhem
Fink Ferdinand Schningh, 1983.
1128
Voir Jean-Baptiste Metz, Pour une thologie du monde, Paris, Editions du Cerf, 1971. La foi dans l'histoire et dans
la socit, Paris, Editions du Cerf, 1979. Jrgen Moltmann, Le Dieu crucifi, Paris, Editions du Cerf-Mame, 1974.
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clrical. Ces deux types demeurent nanmoins, selon la typologie de Bckenforde, dans le cadre de
la thologie politique institutionnelle.
En troisime lieu, distance de ces deux types, on peut discerner une multiplicit de voies
mdianes, la jointure dune thologie politique (comme art chrtien de gouverner au Moyen-
ge1129) et dune thologie politique (ou politique thologique) dEglise. Sous langle philosophico-
thologique, la thologie politique de Thomas dAquin au XIII sicle en est un exemple topique.
Sous langle juridique et pratique, le gallicanisme incline aussi bien du ct dune thologie
politique d Etat (gallicanisme royal et parlementaire), que dune thologie politique dEglise
(gallicanisme ecclsiastique).
En quatrime lieu, les XIX et XX sicles ont vu apparatre deux rgimes de discours thologico-
politiques, qui entendent redonner crdit la pertinence politique du christianisme dans la socit
moderne. Le premier, est contre-rvolutionnaire et vise un nouveau fondement thologico-
politique de la socit, afin de contrer les idaux de la Rvolution franaise, du Contrat social de
Rousseau et de la sparation librale de lEglise et de lEtat. Le deuxime tient un discours de
pertinence de la foi sur le politique. On reconnatra ici le type appellatif de Bckenforde, que
lon peut dsigner aussi de thologie politique protestataire, ou convictionnelle, pour reprendre la
distinction wbrienne entre thique de conviction et thique de responsabilit, en raison de son
insistance sur la dimension eschatologique de la foi (On reconnatra nouveau les thologies
politiques de Jean-Baptiste Metz et Jrgen Moltmann). A la suite de ces quatre types de thologie
politique, il convient maintenant dexaminer ses lieux thologiques et politiques.
Le concept de mdiation en christianisme est le lieu central qui dtermine la relation ingalitaire
entre thologie et politique. La centralit de ce concept sexplique par son statut polysmique, et
cest en raison de sa polysmie quil nest jamais stable. Son instabilit se traduit dans le lieu
institutionnel de la mdiation quest lEglise, do ses multiples conceptions. Tout en procdant
dun corpus thologique commun, la pluralit de l Eglise exprime le souci topique de la fidlit
au message eschatologique de la foi vanglique. Ce qui revient dire que lEglise est une
institution mdiatrice qui na de sens quau regard dun vnement fondateur, la mort et la
rsurrection de Jsus, reconnu comme Christ, cest--dire le messie attendu par Isral, confess
comme vrai Dieu et vrai homme (Incarnation). De cet vnement, en rsulte un autre, celui
pneumatologique de la Pentecte. Les multiples niveaux de comprhension de la mdiation de
lEglise, en passe toujours par linterprtation quelle se donne de son fondement pneumatologique.
Ds lors, la mdiation de lEglise est toujours en tension entre laccomplissement dfinitif du

1129
Michel Senellart, Les arts de gouverner Du regimen mdival au concept de gouvernement, Paris, Editions du Seuil,
coll. Des Travaux , 1995, pp. 111-205.
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Royaume eschatologique de Dieu et son insertion dans les ordres du monde. Cest en vertu de cette
tension que lexistence chrtienne a d se confronter la condition politico-historique. A chaque
situation politico-historique nouvelle, des rponses adquates ont d tre apportes en fonction
dune donne thologique constante, savoir le devenir de lhomme pcheur sauv par le Christ au
sein de cette condition. Il en a rsult plusieurs anthropologies thologiques du salut (les diverses
comprhensions du pch et de la grce), et l encore, des modalits de mise en uvre de la
mdiation ecclsiale (do limportance du droit), mais aussi des types de thologie politique, visant
coordonner laccomplissement du salut avec linstitutionnalit politique. En tmoignent pour sen
tenir lOccident, la suite de la Cit de Dieu de Saint Augustin, les diffrentes variantes du
dualisme du temporel et du spirituel (coordination du bien commun la batitude avec Saint
Thomas dAquin, doctrine des deux rgnes et du double rgime avec Luther et Calvin). En
tmoignent galement les divers modles de relation symphonique entre les pouvoirs temporel et
spirituel (gallicanisme, anglicanisme et orthodoxie). Les dualismes et les modles symphoniques
(ou monistes) sont autant de types thologico-politiques (institutionnels au sens de Bckenforde)
qui expriment le mode dintelligibilit du politique par le christianisme, dans toutes ses
composantes ecclsiales. Dtermins par la question du salut, et ce faisant de ldification de la cit
chrtienne, ils illustrent simultanment la relation ingalitaire entre la thologie chrtienne et la
condition politique. Ds lors, ils appellent corrlativement la prise en considration des lieux
politiques de la thologie politique. Dans le long contexte historique de la chrtient, lesquatre lieux
politiques majeurs de la thologie politique sont les Empires, la royaut, les formes politiques des
Rformes et lEtat souverain moderne des XVII et XVIII sicles. Les premiers sont les hritiers
de lImperium romanum (Byzance et Rome). Cest dans le cadre de l Empire que la thologie
chrtienne hrite de la thologie politique romano-paenne en la christianisant. Cet hritage est des
plus complexes et embarrassant puisque lEglise sapproprie lEmpire dont elle a le plus grand
besoin, tout en devant renoncer en partie la conception romaine de la religio. Le paradigme
imprial est ce titre trs important, puisquen lui sorigine le passage de la thologie politique
paenne (Varron et la theologia civilis critique par Augustin) la premire version chrtienne de la
thologie politique.
Le deuxime lieu politique majeur de la thologie politique est celui du paradigme de la royaut
chrtienne. Avec cette forme politique, saffirme lEtat chrtien avec un type institutionnel de
thologie politique qui oscille entre lEtat et lEglise national ( la fois dualiste et moniste).
Un troisime lieu politique prpare thologiquement son insu lEtat moderne souverain, savoir
celui des principauts impriales du Saint Empire romain-germanique, avec la Rforme de Luther,
et celui des cits (en tout cas des petits espaces politiques) avec la Rforme de Calvin. Avec la crise
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politico-religieuse des Rformes, la voie est ouverte au paradigme de lEtat moderne de droit divin
direct, puis celui des thories juridiques et philosophico-politiques de la souverainet (Bodin et
Hobbes).
Ce quatrime lieu politique de la thologie politique est dcisif, en ce quil est, la fois, le moment
dassomption de la thologie politique chrtienne, et celui de son dnouement. La mdiation
chrtienne, autrement dit lEglise, cesse au moins au plan thorique, dtre un problme par son
transfert du ct de lEtat. La relation ingalitaire entre thologie et politique na pas pour autant
disparu, elle sest renverse au profit du fondement sculier de la politique.
Il en rsulte un cinquime lieu politique majeur de la thologie politique, celui du paradigme de
lEtat dmocratique-libral. En raison de lhistoire qui le prcde, et des raisons de son fondement,
il est celui qui, naturellement , ne peut a priori quesopposer tout type de thologie politique.
Linvestigation que nous avons consacre plusieurs hermneutiques philosophiques de la
Modernit au XX sicle corrobore ce fait. Les modles hermneutiques de la scularisation de
Hannah Arendt, Leo Strauss, Hans Blumenberg et Marcel Gauchet, ne sont pas identiques, mais ils
saccordent au moins sur lide quaucune thologie politique nest reconductible en tant que telle.
Mais alors que Strauss et Blumenberg, pour des raisons par ailleurs trs opposes, dnient au
christianisme toute pertinence ancienne et contemporaine pour favoriser une pense du politique ou
pour tre lgitim comme cause de la Modernit, Arendt reconnait, du moins, dans les Evangiles
et chez Augustin, la capacit du christianisme susciter des ressources pour une rflexion politique.
Nen demeure pas moins la thse selon laquelle le christianisme est anti-politique. La thorie de la
religion de Gauchet se distingue en revanche de ces trois modles. Elle est celle qui se rapproche le
plus dune thologie du politique en raison, dune part, de son hermneutique thologico-politique
de lavnement de la gense du systme reprsentatif moderne, et dautre part, en raison de sa
thorie de la rduction de laltrit religieuse et de la mdiation. Deux questions sur lesquelles nous
reviendrons ultrieurement afin de mettre en lumire les points de convergences et de divergences
entre le civisme chrtien de Gauchet et la thologie politique de Schmitt. Par ces convergences et
ces divergences, un espace rflexif est ouvert pour une thologie du politique. Ce faisant, venons en
pour y voir plus clair, la thologie politique de Carl Schmitt.
Par le traitement de cette deuxime question, Il na sagit ni de valider aveuglment, ni non plus de
discrditer systmatiquement une pense aussi forte que dangereuse. Marcher un moment dans les
pas de la pense du juriste rhnan, revenait reconnatre un fait qui relve du bon sens : en
monopolisant la thologie politique, Schmitt est devenu incontournable pour proposer
nouveaux frais une philosophie politique, articulant les catgories thologiques du christianisme aux
exigences du politique. Do la fonction centrale quil occupe dans notre recherche. Bien que ne
 345

proposant aucune thorie de la religion, et cest une divergence capitale avec le thoricien du
Dsenchantement du monde,la question du besoin de transcendance (qui ne se pose pas en terme
daltrit pour Schmitt) dans le dessein de penser le politique, est tout le dfi lanc en son temps par
la thologie politique schmittienne. Mais un dfi qui en appelle un autre : comment conjuguer
transcendance et immanence -, cest--dire plus concrtement, comment conjuguer la
reprsentation collective du peuple sans rien trahir de son pouvoir constituant ? Si le thorme
schmittien de la scularisation, est une critique en rgle de toutes les scularisations politiques
modernes, le juriste na pas pour autant le projet de revenir en amont de la Modernit. Il laffronte
donc de lintrieur et cest la raison pour laquelle le critre politique dcisif est celui de la
dmocratie. La lgitimit procde dsormais du peuple et non dune dynastie. Tout le problme est
que la lgitimit par en bas tend immmanentiser la condition politique et donc la neutraliser,
que ce soit par le libralisme, le marxisme, lanarchisme et le primat de la pense techno-
conomique. Revenir la thologie politique de type monarchique ne saurait tre pourtant une
solution viable. Ce qui ne signifie pas la disqualification de toute thologie politique. Cest la raison
pour laquelle, Schmitt a eu besoin des catgories thologiques du christianisme, et telles quelles
sont vhicules par le catholicisme. Ces catgories ne valent pas toutefois pour elles-mmes, mais
en ce quelles fcondent une pense du droit et du politique. Quatre critres doivent tre retenus,
pour redonner toute sa consistance une pense du politique : la reprsentation, la dcision, la
mdiation de lEglise visible et la doctrine du pch originel. Cest en exhumant le modle
catholique de la reprsentation, modle transcendant et hirarchique, que Schmitt peut proposer une
alternative la faiblesse de sa conception librale, et lillusion de lauto-gouvernement du
socialisme et de lanarchisme rvolutionnaire. On reconnatra ici le type institutionnaliste de la
pense juridique de Schmitt. La reprsentation est plus quune dlgation, et ds lors postule un
premier lment de transcendance. De plus, conjointement la reprsentation, le catholicisme
apporte un autre modle fcond de pense juridique pour rvaluer le politique sa pleine
dimension, savoir sa capacit dcisionniste. Le pontificat romain est ce titre le modle de la
souverainet. Mais ces deux types de pense juridique ne sont concevables que dans le cadre dune
conception visible de lEglise, mdiatrice du salut entre Dieu et les hommes la suite de
lvnement de lIncarnation du Christ-mdiateur. Cest par la visibilit et la mdiation de lEglise
que lindividu est demble partie intgrante dune communaut humaine et que la transcendance de
la reprsentation collective est possible. Mais linstitutionnalisme et le dcisionnisme ne sauraient
tre complets sans la doctrine du pch originel. Si lhomme est lobjet du salut, cest parce quil
sest spar de la bont originelle du monde en prfrant la solitude, autrement dit pour Schmitt,
lautonomie. La doctrine du pch originel a pour cette raison une fonction thologico-politique
 346

dterminante. Le pessimisme est ce qui permet paradoxalement Schmitt de lgitimer la positivit

de linstitution catholique de la reprsentation et de sa facult de dcision. Par cette doctrine, le
juriste peut mettre en vidence deux problmes inhrents toutes les scularisations modernes :
celui, anthropologique, de loptimisme naf de la bont de lhomme. Il en dcoule la faiblesse de la
thorie librale de la reprsentation et le refus de tout gouvernement avec lanarchisme de
Bakounine. Lautre problme est celui de lhistoire. En rintroduisant les catgories thologiques
chrtiennes de lIncarnation, de lEglise et du pch dans le champ politique, Schmitt fait droit ce
quil appellera limage chrtienne de lhistoire . Par son absence toute orientation
mtaphysique, le libralisme sest coup de toute pense de lhistoire, et par suite, de toute pense
du politique. Par leur conception progressiste de lhistoire, les divers socialismes (le plus dangereux
tant pour Schmitt, le marxisme) se sont accapars son interprtation tout en privilgiant
lmancipation de lhomme par lconomie. Par sa conception paradisiaque de la bont naturelle
de lhomme, lanarchisme en liminant toute ide de gouvernabilit de lhomme, a simultanment
relgu les conflits internes au mouvement de lhistoire. In fine, ces trois scularisations ont ouvert
la voie la neutralisation acheve du politique quest la pense technique. Au sein de ce concert des
scularisations, le catholicisme, loin dtre une institution anti-moderne, offre au contraire toutes les
ressources de la rhabilitation du politique. Dune part, en raison de la supriorit de sa rationalit
juridique (transcendance de la forme reprsentative et de la souverainet pontificale), dautre part,
en raison de son ancrage dans lhistoire depuis lvnement de lIncarnation et la vise
eschatologique du salut, lEglise romaine ne se limite pas tre une institution religieuse. Sa
structure mdiatrice est un puissant indicateur politique pour rendre effective la rdemption de
lhomme. Do limportance de linstitutionnalisme et du dcisionnisme, et, ce faisant, de la
doctrine plus tardive du katechon. La question de laccomplissement du temps de lhistoire serait
contradictoire avec la ncessit thologico-politique de sauver le monde moderne de la
dpolitisation, si leschatologie chrtienne ntait pas conciliable avec une vive conscience de
lhistoire et de ses conflits. La thorie schmittienne du katechon est sans doute le cur mme de
loriginalit et du problme de la thologie politique schmittienne. Originalit en ce quelle relve
tous les dfis de la scularisation. Elle rvle la grande lucidit de Schmitt cet gard. Mais
problme aussi car la lucidit du juriste a un prix lev pour le christianisme. Si lEglise catholique,
par son anciennet historique et la force de sa pense du droit, est la survivance dune pense du
politique au sein dun monde dpolitis, ses catgories thologiques ne sauraient se rduire une
approche exclusivement juridique et une fonction politique. Cette rduction conduit
paradoxalement sculariser son tour le christianisme. Mais cest la contrepartie invitable de la
thologie politique schmittienne. Combattant les scularisations immanentes, sans intention de
 347

retour aux paradigmes thologico-politiques de chrtient, il lui fallait une thologie politique ad
hoc, et donc un catholicisme en phase avec les dfis des scularisations modernes. Ce double
mouvement dapparente thologisation du politique et dadquation au paradigme moderne de la
scularisation, se vrifie dans le rapport de Schmitt Hobbes et dans sa thorie de la dmocratie.
Schmitt a autant besoin de Hobbes que de Donoso Corts et du catholicisme romain, pour penser sa
thorie de la souverainet. Do son rapport ambivalent ces deux sources. Le philosophe anglais
du XVII sicle lui apporte le legs de lEtat souverain du Jus publicum Europaeum dont il sestime
tre lultime hritier. Fascination qui na dgal que lhostilit du juriste la corporation des
thologiens. Mais en mme temps, il ne peut souscrire la thorie individualiste du droit naturel,
point de dpart thorique de la pense librale dont il voit la radicalisation dans la pense juive
de Spinoza, destructrice du Lviathan, donc de lEtat souverain moderne. La philosophie politique
hobbesienne occupe pour cette raison une fonction nodale dans le double rapport de Schmitt la
scularisation . Il laccepte dans le versant de lautonomie de lEtat, il la rejette dans le versant
de lautonomie des individus. Il nen demeure pas moins que le Lviathan prpare le chemin de la
lgitimit dmocratique comme Schmitt le rappelle, dans sa controverse avec Peterson en 1970,
dans la Thologie politique II. Il lui faut donc conjuguer une nouvelle correspondance entre ce que
postule comme transcendance, la thologie politique, et ce que postule comme immanence
sculire, la dmocratie. Nous avons vu que ds 1928, dans la Thorie de la Constitution, la
conjugaison de ces deux ples est dfendu explicitement. Lobjectif est darticuler les thories de la
reprsentation, de lgalit et de lhomognit substantielle du peuple. Cest dans le cadre de cette
articulation qui permet dviter le double cueil dun peuple sans Etat et dun Etat sans peuple, que
Dieu a toute sa place, ds lors o sa transcendance est celle du Dieu dun peuple . Autrement
dit, comme Schmitt laffirme dans Ethique de l'Etat et Etat pluraliste, pas plus que le concept
dHumanit, celui de Dieu nest directement, pas politiquement opratoire. On reconnatra ici la
tension permanente qui traverse la thologie politique schmittienne, et la pense du droit qui
laccompagne, entre luniversel (catholique) et linvitable particularisation du politique. Cest le
point dquilibre entre ces deux ples, entre transcendance et immanence, qui se brise lorsque
Schmitt apporte son soutien au nazisme. Ce nest qu partir de la fin de la Deuxime Guerre
mondiale quil revient son catholicisme. Ce sera encore pour valider une image chrtienne
de lhistoire au sein du monde sculier, divis entre les deux conceptions capitalo-librale et
communiste de lhistoire. La thologie politique schmittienne est finalement aussi flexible que
constante et volutive dans son projet. Flexible, en ce quelle sadapte aux circonstances au point de
se trahir en se soumettant aux exigences idologiques du nazisme (la mutation de
linstitutionnalisme catholique et du dcisionnisme en doctrine juridique de lordre concret).
 348

Constante aussi, car Schmitt na jamais renonc aux donnes topiques qui justifient sa thologie
politique. Sous langle ngatif, il en est ainsi de toutes les critiques formules lencontre du
libralisme (indtermination mtaphysique et luniversalisme abstrait du concept d Humanit ),
du marxisme et de lanarchisme (lauto-gouverment), et de la pense techno-conomique (la
neutralisation acheve du politique). Sous langle positif, le plaidoyer pour la particularisation du
politique (le pessimisme anthropologique et le rapport ami/ennemi) et une conception thologico-
politique de lhistoire en apporte lattestation. Evolutive enfin, par la thorie des grands espaces et
le dpassement de lEtat national classique, sous le rgime nazi et aprs la Deuxime Guerre
mondiale. Cest dans ce contexte quapparat la thorie du katechon. Flexibilit, constance,
volution, tmoignent de lextrme difficult de penser le politique dans sa configuration sculire,
en lgitimant nouveaux frais des catgories thologiques. Sur le plan du diagnostic, la thologie
politique schmittienne apporte un puissant clairage sur les failles de la Modernit politique. Le
politique, en rigueur de terme, peut-il se limiter des mcanismes procduraux, ou une
autofondation ? Mais conjoindre des catgories thologiques des catgories politiques, ce qui
relve dun fondement institutionnel transcendant (Incarnation et Eglise) ce qui relve dun
fondement autonome (immanence sculire), est une voie la fois audacieuse et prilleuse, si ces
deux ples mlent leurs rationalits spcifiques. Le pari dune thologie politique chrtienne et
sculire, a le mrite dembrasser la Modernit pour mieux la rorienter. Une limite ne saurait
toutefois tre vite, savoir de ne pas historiciser et de politiser lextrme les catgories
thologiques du christianisme. Il en rsulte trois problmes poss par la thologie politique
schmittienne : rduit une simple rponse politique aux diverses scularisations, les catgories
thologiques du christianisme sont, elles-mmes scularises. Mais, Schmitt nest-il pas de ce point
de vue en continuit avec le projet moderne de Hobbes Hegel ? De plus, leurs scularisations
confortent un problme non rsolu au cours du premier XX sicle, celui du rapport du
christianisme avec sa source juive: spar de celle-ci, lvnement de lIncarnation, rfr qu lui-
mme, induit lide que lEglise est dsormais le seul peuple de Dieu (anti-judasme thologique),
exclusivit qui a nourrit lantismitisme moderne. Enfin, consquence des deux problmes
prcdents, le christianisme neutralise sa signification eschatologique en sinstallant comme religion
dans le monde. La cl dexplication de ces trois problmes rside dans labsence dune thorie
historique de la religion. Voulant conjurer les mfaits de la scularisation par une structure de
pense thologico-politique, Schmitt labore un thorme de la scularisation en mettant en
vidence des homologies de structure entre la pense de lEtat, du droit et des thologoumnes (
commencer par la toute-puissance de Dieu). Thorie que lon retrouve dans le jeu successif des
correspondances dun secteur dominant un autre, dans Lre des neutralisations et des
 349

dpolitisations. Do aussi limportance pour Schmitt, dtablir une correspondance entre la

thologie politique et la dmocratie. Ces homologies de structure ou ces correspondances entranent
deux consquences : elles interdisent toute vritable altrit entre les catgories thologiques
chrtiennes et une pense du politique, do rsultent lhistoricisation et la politisation du
christianisme. Peterson le lui a suffisamment reproch. Cest cette absence daltrit qui,
paradoxalement, rend impossible une thorie historique de la religion, ou inversement, labsence
dune thorie historique de la religion cre la condition dune impossible altrit entre ce qui est
religieux et ce qui est politique . La thologie politique schmittienne en est invitablement
vicie. A cet gard, la critique par Blumenberg du thorme schmittien de la scularisation est juste.
Il manquera toujours la Modernit un dfaut de lgitimit, si lon considre avec Schmitt, quune
substance thologique permanente doit demeurer luvre pour penser le politique. Mais que faut-
il entendre par une thorie historique de la religion ? Cest ici quil nous faut revenir Gauchet pour
rpondre cette question : le dsenchantement du monde ne sexplique pas autrement que par la
rduction sur plusieurs millnaires, de lhtronomie religieuse et de laltrit quelle implique. Le
facteur dterminant de cette rduction a t celui du changement de signification de la notion de
mdiation apport par le christianisme. En lieu et place du rapport hirarchique que la mdiation
tablissait entre le monde des dieux et celui des hommes, la logique de lIncarnation a favoris un
processus dautonomisation de la condition humaine. Ce processus sest ralis par la
dstabilisation de la mdiation ecclsiale. Deux temps sont retenir de cette dstabilisation : le
premier est celui des rformes religieuses du XVI sicle (rduction de la fonction mdiatrice du
fait Eglise ), le deuxime est celui du transfert politique de la mdiation du ct de lEtat
(avnement de lautonomie sculire du systme reprsentatif). Rduction de laltrit religieuse par
le passage du rgime de lhtronomie celui de lautonomie, subversion isralite puis surtout
chrtienne, du statut de la mdiation, constituent les cls dintelligibilit dune thorie historique de
la religion. Alors que la thorie schmittienne de la mdiation est la recherche de sa stabilisation
rationnelle du ct du paradigme catholique-romain, celle de Gauchet tire toutes les consquences
de sa dstabilisation pour dchiffrer les ressorts de lautonomie de la reprsentation dmocratique
moderne. Toute la divergence entre labsence dune thorie historique de la religion et sa prise en
considration est l. Opter pour une thorie historique de la religion a cette consquence paradoxale,
savoir que na pas t limin tout statut de laltrit dans la constitution de la sphre publique
politique. La modernit post-chrtienne la au contraire radicalise par lloignement du divin et de
lhumain. Cest cette condition mtaphysique nouvelle quun civisme chrtien, ou une thologie
du politique est possible en rgime de dmocratie reprsentative. Ils peuvent adresser les mmes
critiques formules par Schmitt sur la dpolitisation, mais la perspective en est profondment
 350

transforme. Pour Gauchet, le politique, quil distingue de la politique, ne peut faire lconomie
dune anthroposociologie transcendantale, et donc dune altrit instituante. Cette thse trouve son
parallle dans la conception que se fait lhistorien-philosophe, de la fonction nouvelle des Eglises au
sein de la dmocratie librale. Celles-ci, sont mme de dployer un civisme chrtien, conforme
leur vision de lhomme, et en phase avec les exigences de lautonomie dmocratique. Leurs deux
apports fondamentaux sont lhistoire et lanthropologie. Les Eglises (notamment lEglise
catholique), en vertu de leur anciennet historique, sont des institutions de la mmoire et de la
tradition. A ce double titre, elles disposent aussi dune exprience sans gal dune pdagogie de la
transmission et de lducation. Histoire, mmoire, tradition (ou transmission) et ducation, sont les
rvlateurs dun angle mort de lindividu dmocrate-libral, marqu lexcs par le
prsentisme . Le civisme chrtien offre ds lors la possibilit de rinscrire la dmocratie librale
dans lhistoire. Nanmoins, Gauchet ne recourt dans aucun de ses crits lexpression Thologie
du politique , mais par la dfense dun civisme chrtien, et par la thse selon laquelle le politique
nest pas anthropologiquement concevable sans tre producteur de transcendance, il ouvre la
voie cette possibilit. Les correspondances entre les catgories thologiques du christianisme et la
dmocratie nont pas perdu de leur pertinence, mais elles ne peuvent plus avoir le statut dune
adquation plnire entre le monde de la transcendance et celui de limmanence. Point nest besoin
dhistoriciser et de politiser le christianisme pour le faire merger de nouveau lhistoire et la
condition politique, et pour conjurer les apories de la scularisation et de la dmocratie librale,
point nest besoin non plus dune exclusion rciproque ou dune rivalit dans llection divine entre
judasme et christianisme, et point nest besoin de neutraliser leschatologie chrtienne.
A lencontre de ces trois problmes, la pense philosophique de Franz Rosenzweig est des plus
prcieuses. Elle a t au cur de notre troisime question.
Selon un tout autre projet, LEtoile de la Rdemption dveloppe une thorie mtaphysique de la
religion, mais dont nous avons vu quelle interroge le rapport la temporalit historique et la
politique, sous langle de la spcificit des messianismes juif et chrtien. Nous retiendrons deux
concepts dterminants pour clairer la posture mtaphysique de ces deux messianismes, celui de -
peuple - et ce quil implique dans labsence de mdiation, ou au contraire de sa ncessit. Avec sa
dfinition polysmique, le premier traverse la troisime partie de la pense de LEtoile. Si le peuple
juif est le peuple accompli, cest parce quil vit dj dans la Rdemption. Son tre de peuple est ds
lors dj constitu, ce qui justifie quil na pas participer aux guerres qui se droulent dans
lhistoire. Profondment marqu par la Premire Guerre mondiale, Rosenzweig a orient sa
rflexion philosophique pour faire valoir que la guerre est le lieu par excellence de la condition
politico-historique. Cette condition est celle de la lutte pour lexistence. Et cest pourquoi le peuple
 351

juif na pas tre concern. Depuis le mythe fondateur de la guerre sainte, la guerre appartient pour
lui au pass. Cest toute la diffrence quil y a entre sa guerre et celles du monde. Autrement dit,
en vertu de son attente de laccomplissement messianique, il est le peuple, qui ne manifeste
son essence concrte que par la liturgie. Par la liturgie, le temps du peuple juif est donc anti-
historique, anti-politique, et par voie de consquence tranger aux guerres du monde. Ce temps
implique aussi un rapport lespace. La liturgie est un temps insparable de la fcondation dun
espace mta-historique qui lui permet de raliser sa modalit dtre au monde tout en le mettant
labri des guerres du monde. La modalit dtre de lordre spatio-temporel juif suppose et implique,
ce titre, une dialectique du particulier et de luniversel, qui conjugue la transmission
gnrationnelle et une prsence immdiate Dieu. Inversement, le christianisme est une religion de
ladoption et de la mdiation du savoir de la foi, avec ce que celle-ci comporte comme rapport la
politique et la guerre. Les guerres ne sont pas en effet que celles des peuples du monde, ceux du
paganisme. Y participent aussi les peuples chrtiens, en raison dune autre conception du
messianisme. A la diffrence du Juif , peuple de la vie ternelle hors de lhistoire, les peuples
chrtiens sont ceux de la voie ternelle qui traverse le temps. Lternit dans le temps signifie que le
messianisme des Chrtiens est aussi accompli dans un vnement fondateur, celui de la venue du
Christ, mais il est encore en chemin dans lhistoire. Le statut chrtien du peuple ne saurait ds lors
tre le mme. Il na pas encore atteint son essence de peuple. Sa vocation, au nom de cet
vnement, est de se rpandre dans le monde, dans le temps linaire de lhistoire. Les peuples
chrtiens sont tenus dtre missionnaires pour faire connatre le salut ralis dans le Christ. Cest ce
rapport chrtien au temps historique qui appelle, dune tout autre faon, la constitution dun espace.
Il est expansif, do la question dterminante des frontires et de llection, celle des peuples
bnficiaires du salut. Ce faisant, lordre spatio-temporel du christianisme entretient un rapport
linstitution du peuple, diffrent de celui du judasme. Les deux institutions centrales de lEglise et
de lEtat en apportent le signe tangible. Lune et lautre, sont la consquence du statut du particulier
et de luniversel chez les peuples chrtiens. Pas encore parvenus leur plnitude de peuples, il leur
faut une institution visible universelle quest lEglise (tout en oubliant pas que pour Rosenzweig,
l Eglise a des dclinaisons qui traduisent la difficult dtre la voie ternelle dans le temps).
Mais peuples dans le temps de lhistoire, ils rencontrent sur leur chemin la condition politique, et
cette fin, lEtat (cest--dire sous ses diffrentes formes de lEmpire, de la royaut et de lEtat
moderne) a une fonction de particularisation de llection. Lordre spatio-temporel du christianisme
doit donc en passer par la dualit du spirituel et du temporel. Cette dualit constitue une matrice
explicative de l histoire de lEurope et de lOccident. Rosenzweig a indniablement rompu avec
la philosophie hglienne de lhistoire et de la politique, mais dans le dessein de rinsrer le peuple
 352

juif dans une autre interprtation de lhistoire. La thorie du philosophe des deux modalits dtre
au monde, au temps et lespace, du judasme et du christianisme, ne doit donc pas tre comprise
comme un renoncement toute thorie philosophique de lhistoire, et son imprgnation religieuse.
Elle est plus exactement une redistribution du rapport au temps et lespace, qui exhume le peuple
juif de son prtendu dpassement hglien par le christianisme. Rosenzweig est ds lors le
penseur dune autre philosophie de lhistoire, cohrente avec sa dfinition polysmique du
peuple. Le peuple juif, hors de lhistoire, de la politique et de la guerre, fait autrement sens
pour lhistoire, par son inscription dans une mta-histoire. Par sa constitution liturgique, il na
nul besoin de reprsentation et de mdiation, il est . En revanche, les peuples chrtiens, bien
quayant aussi besoin dune existence liturgique, celle-ci ne leur suffit pas. Cest eux qui
conduisent lhistoire, en raison mme de leur lection et de leur dualit dappartenance
lEglise et lEtat. Mais ils nont pas entraner le peuple juif dans leurs aventures guerrires qui
ont conduit au nationalisme moderne.
Cest sur cette question centrale du rapport la condition politico-historique que les penses de
Rosenzweig et de Schmitt ont de multiples divergents-accords. Dans ces divergents-accords sur le
rapport la condition politico-historique, sont encore en jeu les deux conceptions du peuple, et du
particulier et de luniversel, que nous avons mises en lumire dans la philosophie de LEtoile. Mais
deux conceptions qui sont, en raison de la thologie politique schmittienne et de la thorie idale-
typique du judasme de Rosenzweig, la caricature mme de ce qui oppose le judasme et le
christianisme. Alors que la position mtaphysique du Juif , hors de lhistoire, est ngative pour la
thologie politique schmittienne, elle est au contraire positive dans la philosophie de Rosenzweig.
Pour le premier, elle nourrit son antismitisme corrl par sa pense du droit : de mme que le
dcisionnisme et linstitutionnalisme sopposent au positivisme et au normativisme juridique,
notamment celui du juif Kelsen, de mme lEtat-souverain et chrtien soppose au libralisme
du juif Spinoza. Dans lun et lautre cas, le Juif est celui qui ne connait que la loi, et qui aspire
la libert de croire, car il a cess dtre un peuple (religieux et civil). Cette disqualification
mtaphysico-historique explique son absence tout territoire ou espace. Pour le deuxime, la
condition mta-historique des Juifs les prserve au contraire de la dangerosit de lhistoire, tout en
disposant dun ordre spatio-temporel qui est spcifique leur statut de peuple de la vie ternelle. Ce
refus partag, mais front renvers, de la participation du judasme lhistoire, repose pourtant sur
des critres dfinitionnels du peuple, qui prsentent des ressemblances. Plusieurs thmes en
tmoignent : celui dune vision homogne du peuple, du dpassement de la solitude de lindividu
par son appartenance communautaire, de la dimension concrte de lordre spatio-temporel,
laffirmation selon laquelle, -Dieu - est toujours celui dun peuple, linstitution visible de lEglise, la
 353

complexio oppositorum schmittienne et la thorie rosenzweigienne des contrastes (Dieu, homme,

monde), la thorie thologico-politique du katechon que le juriste applique lEtat, et celle de la
rtention du temps que lauteur de LEtoile, situe du ct de la posture liturgique et mta-historique
du peuple juif. Leur thorie respective de la rtention du temps est certainement le critre le plus
important pour justifier leur assurance que le judasme, pour le philosophe, le catholicisme, pour le
juriste, jouissent dune indniable supriorit. Enfin, nous ne saurions oublier le concept de dcision
et la notion dinimiti comme enjeu existentiel du peuple. Dcision pour le Dieu du peuple ternel
selon Rosenzweig, dcision pour lorientation future de lhistoire selon Schmitt. Inimiti chez le
philosophe lorsque la guerre simpose pour la sauvegarde du peuple, inimiti chez le juriste comme
critre existentiel constitutif du politique. Mais tous ces thmes communs, dont les formulations ne
se superposent pas les unes les autres, sont toujours considrer selon deux projets aux antipodes
lun de lautre. Il convient dajouter que prsenter ces thmes, comme nous lavons fait, sous le
visage de divergents-accords, permet de mesurer combien Rosenzweig et Schmitt sont les
contemporains de questions et dune exprience commune, celle de la guerre. Tous les deux,
hritiers critiques de la philosophie hglienne de lhistoire, assistent son effondrement entre 1914
et 1918. Laffrontement des peuples, et de lintrieur des peuples, la fragilit de la dmocratie
librale, constituent autant de dfis existentiels, de nature mtaphysique, politiqueet religieux. La
raison dans lhistoire a touch ses limites et avec elle la scularisation, ou la mondanisation du
christianisme. Et avec cette mondanisation, ne faut-il pas rinterroger la distinction entre - peuple
civil et peuple de Dieu - ? Profondment inscris dans la culture catholique pour Schmitt, et dans
celle du judasme pour Rosenzweig, le juriste et le philosophe doivent relever ce dfi central : nest-
ce pas parce quen ces temps belliqueux, et o le libralisme dmocratique sabstient de prendre
position , lune des premires questions qui se pose est de savoir quest-ce quun peuple ?
Comment soriente-t-il ? Et la rponse cette question nest-elle pas chercher du ct de ce qui est
infra-politique, savoir dans les ressources des expriences religieuses juive et chrtienne ? Nest-
ce pas dans ces ressources que le concept politique peut trouver une nouvelle dfinition ? Nous
avons vu que par rapport cette dernire question, le rapport de Rosenzweig la scularisation
nest pas moins ambivalent que celui de Schmitt (ultime divergent-accord !). Les mobiles et la
solution ne sont pas les mmes, mais il sagit de rpondre un dfi identique. En refusant
lassimilation des Juifs, la voie propose dans LEtoile se situe rebours de toute scularisation du
peuple juif. Lissue liturgique nest videmment pas celle de la thologie politique schmittienne.
Mais nen est pas moins pose, une fois encore, la question du statut politique de laltrit
religieuse. Cest ce statut qui demeure non rsolu. Les penses de Rosenzweig et de Schmitt sont,
certes, marques par les dfis du XX sicle et par des corpus religieux qui ne peuvent se rduire
 354

lun lautre. Mais comme toutes penses fortes, elles nont pas perdu de leur fcondit, ne serait-
ce quen raison de labsence de rsolution de ce que nous venons dnoncer par statut politique de
laltrit religieuse .
Notre thse ultime de la pertinence dune thologie du politique se trouve en ce point prcis. Les
divergents-accords entre Rosenzweig et Schmitt ont permis de mettre en vidence leurs perspectives
spcifiques (ou leurs parts de vrit) et leurs impasses. Mais ces perspectives et ces impasses ont le
mrite douvrir un espace rflexif qui cre les conditions de possibilits dun nouveau paradigme du
statut politique de laltrit religieuse: en dautres termes, celui dune autre Modernit sculire par
une autre relation de la mdiation chrtienne avec sa source vtro-testamentaire. Mais doit tre
prcis par voie de consquence ce quil faut entendre par thologie du politique . Thologie
ne peut signifier le discours tenu par le thologien1130. Ce qui ne neutralise en rien la lgitimit
intellectuelle du thologien dogmaticien et celle du thologien moraliste. Mais la dmarche que
nous proposons nest pas de cet ordre. Elle vise intgrer au sein de la rflexion philosophique, les
catgories vtro-testamentaires et celles, thologiques du christianisme, comme lieux
philosophiques dune pense du politique. Le foyer organisateur de ces catgories est celui de la
mdiation.
Toutefois, avant den venir ce point dcisif, il convient den noncer lenjeu, tant dans le rapport
entre raison et Rvlation que dans ce quil appelle comme nouveau rgime daltrit
politico-religieux. Une thologie du politique ne saurait tre une apologtique confessionnelle de la
foi. Certes, porte par des sujets croyants, sa vise nen est pas moins de mettre en uvre une
anthropologie transcendantale du politique, autrement dit ce qui est commun tous. Par ce souci de
ltre-ensemble collectif, cest autant le rapport de lhtronomie religieuse lautonomie de la
sphre publique politique qui est dplace, que celui de la raison philosophico-politique
lhtronomie religieuse. Raison et Rvlation religieuse ne se situent plus dans un rapport
dextriorit mais dans un rapport daltrit qui les fcondent lune par lautre. Rien doriginal en
tant que tel, si lon en juge lantique relation de la raison avec la Rvlation chrtienne. Pourtant,
la donne a chang. Une thologie du politique correspond un rgime de laltrit, qui nest ni
celui du paradigme mdival-scolastique, ni celui des Rformes protestantes, ni celui de lge
classique et des Lumires ou encore de la philosophie hglienne de lhistoire. Ces quatre
paradigmes, qui sont autant de modles de linstitution du politique par de linfra-politique, sont
dsormais caduques. La rupture est telle que la dmocratie librale contemporaine en constitue

1130
Sur les modles dlaboration du discours thologique au cours du Moyen-ge, voir Olivier Boulnois, La
naissance de la thologie , sous la dir. de Philippe Capelle, La relation philosophie-thologie hier et aujourdhui ,
Revue des sciences religieuses, 87, 1, 2013, pp. 93-113, (pp. 103-104).
 355

lachvement. Elle ne saurait revenir un ordre naturel (paradigme mdival-scolastique ou

Rformateur), ni un tat de nature (paradigme de lge classique et des Lumires), ni une
philosophie de lhistoire (paradigme hglien), les deux derniers modles infra-politiques ayant
philosophiquement gnrs la rduction de laltrit politique de la transcendance divine. Au seinde
la dmocratie librale contemporaine, tant lide de nature que de Rvlation divine, et le souci des
affaires du monde, sont mis l cart lun de lautre, mise lcart qui se traduit par un
prsentisme absolu au sens le plus tymologique du terme. Ce rgime de laltrit entre Dieu,
lhomme, le monde (pour reprendre la trilogie rosenzweigienne) est donc aussi radical dans sa
verticalit quil lest dans lhorizontalit de la temporalit historique. De prime abord, cette altrit
est telle, que ce que suppose dinfra-politique une Rvlation religieuse, na plus rien dire de
sens sur lordonnance de la condition politique. Cest pourtant en vertu de cette radicalit de
laltrit entre la transcendance de Dieu et limmanence du politique, quune thologie du politique
peut paradoxalement tablir de nouvelles correspondances entre ces deux ples. Autrement dit, cest
par le recours (et non le retour) aux ressources de lexprience de la Rvlation, que la sphre
publique dmocratique peut retrouver le sens de son autonomie, ou en dautres termes, dun
nouveau rapport entre linstituant et linstitu, entre de linfra-politique et du politique. Dans son
nonc, le principe est aussi simple que son ambition leve. Les peuples dmocratiques, pour
redevenir civils et politiques, ont besoin de rinventer lintelligibilit historique de leur
appartenance collective. Du ct des catgories vtro-testamentaires et thologiques du
christianisme, leur autonomisation par rapport tous les paradigmes de la nature et de toute
philosophie de lhistoire, leurs relgations hors du champ politique, les a a priori dculture. Cest
en fait par cette libert nouvelle, quelles sont mme dtre cette altrit instituante. Dfi majeur
qui indique que le politique ne peut tre lui-mme , autonome, sans un autre que lui-mme, sans
de linfra-politique.Cest sur ce dfi aux deux faces, thologique et politique, que le concept de
mdiation est le foyer organisateur dune anthropologie transcendantale. Mdiation, notamment du
temps et de lespace,qui valident les catgories vtro-testamentaires et thologiques du
christianisme comme philosophmes.Nous avons vu avec Schmitt et Rosenzweig, que le judasme
et le christianisme avaient chacun un ordre spatio-temporel. Cest ce rapport au temps et lespace
qui manque le plus aux dmocraties librales. Par ce manque, nous pouvons maintenant dcliner les
lieux thologico-politiques de cette mdiation, ou faudrait-il plutt dire, de cette srie de
mdiations.Ce sont ces lieux qui dterminent un ordre spatio-temporel. Dans les rvlations juive et
chrtienne, lordre spatio-temporel est dtermin par un chaos initial et une libration fondatrice
(LExode), chaos initial et libration fondatrice qui trouvent leur signification plnire dans la
Cration et sa faille quest le pch (la Gense). Ces deux rcitsorganisent un espace-temps, sous-
 356

tendu par une conomie religieuse de la Rdemption. Avec lvnement de la Rvlation, par la
mdiation prophtique de linstitution du peuple juif, par celui de lIncarnation christique et la
mdiation ecclsialede linstitution des peuples chrtiens, le rapport au temps et lespace est la
fois celui dun ordre concret, et celui dune altrit par le dj-let le pas encorede
laccomplissement de lhistoire. Cest en vertu de ce dj-l et de ce pas encore, que le temps et
lespace doivent tre investis. Ils rendent compte de deux structures messianiques de lhistoire, tout
en annonant que lespace-temps de lhistoire na de sens quau regard dune mta-histoire
(Rdemption et eschatologie). Par ces deux modalits dun ordre spatio-temporel, rien nautorise
les rabattre lune sur lautre, elles ont leur spcificit irrductible. Mais une thologie du politique
ne peut tre que typiquement chrtienne, ds linstant o elle ne renie rien de sa source juive, ds
linstant o elle ne renie rien des figures passagres du monde sculier. Elle entend tre pleinement
dans le monde (condition politico-historique) tout en tant pas de ce monde (Royaume de Dieu). Ce
qui revient affirmer quune thologie du politique na de sens quau regard dune structure
messianique du temps et de lespace. Elle nest donc pas non plus une fin en soi, ce qui fait toute la
diffrence avec la thologie politique schmittienneou avec son refus rosenzweigien. Elle embrasse
le temps de lhistoire, elle assume ds lors la condition politique, mais sans en survaloriser
limportance. Elle met en vidence le vide abyssal de la Modernit sculire et dmocrate-librale
(la dpolitisation et son corollaire quest labsence dun ordre spatio-temporel concret), tout en en
tant issue. Cest par ces doubles mouvementsque la sphre publique politique des peuples
dmocratiques, ne peut ni proposer un salut intra-mondain, ni faire lconomie de sonincarnation
concrte, comme lieu de la ralisation de son autonomie. Autonomie ds lors pleinement
dchiffrable car confronte son autre infra-politique. Une thologie du politiqueouvre une
issue la crise de lhumanisme dmocrate-libral, aussi bien dnonc par Rosenzweig quepar
Schmitt. Il ne saurait y avoir d Humanit immdiatement universelle. Il lui faut au contraire tre
particularis.
La monte au pinacle de la surdtermination de la condition politique par le droit, valorise lexcs
lindividu dtach de toute appartenance collective, donc de lancrage dans un ordre spatio-temporel
concret. Temps et espace sont les deux lieux par excellence dune philosophie politique convoquant
les catgories juives et chrtiennes de linstitution du peuple. Cest avec le concept de peuple, un
des plus centraux de la philosophie politique moderne et de lexprience juive et chrtienne, que le
temps et lespace sont les deux lieux de la mise en uvre dune autre Modernit sculire. Ils sont
de nature reconsidrer les ressources thologiques du christianisme comme rflexion du
politique sur lui-mme, mais ressources qui font ressurgir leur terrain natif dans linstitution vtro-
testamentaire du peuple. Ce resurgissement vtro-testamentaire de linstitution du peuple ne
 357

doit,certes, pas tre confondu avec le judasme tel quil sest constitu aprs le christianisme. Il nen
indique pas moins que le christianisme na pas invent la notion de - peuple de Dieu -. Il en a en
revanche dveloppe la signification par lvnement de lIncarnation, et doit-on ajouter par le
statut dternit fondatrice de lEsprit. Cest sur le fondement de ces trois polarits temporelles
en tension : peuple de Dieu, Incarnation, fondement pneumatologiqique de linstitution, quune
thologie chrtienne du politique est mme de dployer sa spcificit lintrieur des peuples du
monde dmocratique. Cest par l mme revisiter une question refoule par les fondements de la
politique moderne : - peuple civil - et - peuple de Dieu ne sont pas antinomiques lun par rapport
lautre. Ils sont distincts, ils nont pas la mme vise, mais leur altrit indiquent deux voies qui se
sdimentent rciproquement : celle du temps politico-historique et celle de son accomplissement,
deux voies qui ne peuvent exister de faon indpendante. Nous touchons ici, non seulement un des
plus srieux point daveuglement de la thologie politique schmittienne, mais aussi de la Modernit
politique de Hobbes (et du pacte spinoziste) Hegel. Point daveuglement que la philosophie
rosenzweigienne de LEtoile a su voir, mais au prix de lcueil inverse. Ces trois configurations ne
permettent pas de penser une autre Modernit, qui est celle dune anthropologie transcendantale qui
articule nouveaux frais le logos philosophique celui, thologique. Elle convoque un autre regard
sur les sources fondatrices de lOccident : juive, chrtienne, sculire.Cest ce regard que nous
avons propos, bien que nous nous en soyons tenus, plus modestement, aux conditions de possibilit
dune thologie du politique comme projet dune anthropologie transcendantale : celle dabord
dune hermneutique thologico-politique de la Modernit, dont le concept central est celui de
loriginalit de la mdiation chrtienne. Celle, ensuite, des dfis soulevs par les penses de Schmitt
et de Rosenzweig. Par del leurs limites respectives, la question fondamentale qui se pose est celle
du pass, du prsent et du devenir de lhumanit europenne1131.Cest au sein de cette trilogie du
temps historique que se joue nouveaux frais dans le champ de la condition politique, la relation
entre la philosophie et la thologie. Non relation sur le mode dune extriorit, mais dune posture
critique partage. Une thologie du politique renoue ce titre avec lantique double rationalit de
ces deux disciplines sans que lune absorbe lautre1132. Lhistoire de la rationalit occidentale

1131
Intervention du Professeur Marcel Gauchet , Revue des sciences religieuses, op.cit., pp. 99-102 (p. 101).
1132
Sur le statut complexe de la thologie et sur sa relation avec la philosophie, voir Jean-L. Marion, Intervention du
Professeur Jean-Luc Marion , Revue des sciences religieuses, op.cit., pp. 109-113 : Cest--dire que ce que nous
appelons la grande tradition thologique se caractrise par le fait que personne sinon les paens qui dailleurs se le
voyaient reprocher par les chrtiens nutilise le terme thologie, qui ne simpose finalement que tardivement, avec
Ablard explicitement, et sans doute un peu aprs, dans la pratique relle de ladite disciplineEt il est trangecest si
la grande thologie, la grande tradition thologique comme on a raison de le dire, na pas employ le mot thologie, si
peut-tre le mot thologie a t employ partir du moment o la thologie est entre dans un rapport aujourdhui
discutable avec la philosophie, selon le rve dune espce de concordat intellectuel qui a occup finalement la priode
baroque, on peut remarquer aussi que la thologie a pass son temps subir une crise didentit qui lui est sans doute
constitutive , p. 109. Cette crise didentit permanente soulign par Jean-L. Marion, nest sans doute pas sans
 358

aura suffisament montr quelles ne peuvent se suffirent elle-mmes. Nous abondons dans le sens
de la remarque de Jean-Luc Marion, lorsquil affirme :

Se demander si, tandis que les Lumires dnonaient la drive religieuse de la thologie,
nous navons pas assist en parallle une drive violente de la rationalit elle-mme, sous
la figure des guerres de destruction, sous la figure des tensions sociales, et sous la figure
aprs tout rcente de la raison devenant lidologie et provoquant, permettant, sachevant
dans le totalitarisme. Il y a un rapport direct entre le totalitarisme et le virage idologique de
la mtaphysique elle-mme. Et cest ici que la fonction critique de la thologie peut
intervenir1133

En dautres termes, une rationalit philosophique peut-elle se concevoir dans son autonomie
rflexive, en excluant Dieu 1134? La raison dtre philosophique de la Modernit aura t
daffirmer lautonomie humaine dans tous ses champs dactivits, autrement dit son mancipation.
Cest particulirement vrai dans la dfinition dmocratique de la condition politique. En vertu de
cette mancipation, la philosophie politique moderne a constitu un logos dont la rationalit se veut
suprieure celle de la thologie chrtienne, au point de la relguer dans la sphre de la seule
communaut croyante . La fausse antinomie entre peuple civil et peuple de Dieu fait
apparatre que cette sparation pistmologique est devenue plus problmatique quelle ne permet
pas de penser un autre paradigme de lautonomie (ou de lmancipation). Sparation qui nest pas
uniquement problmatique dans la comprhension que se donne de lui-mme lOccident
dmocratique-libral. Mais partir de cette comprhension limite , cest aussi celle des autres
civilisations pour lintelligibilit desquelles il lui faut redcouvrir un autre statut de la raison. Cest
tout le sens dune thologie du politique, qui est aux antipodes de la revanche de Dieu , pour le
XXI sicle.

rapport avec linstabilit fconde de la mdiation chrtienne.

1133
Ibid., p. 112.
1134
Sur l accointance primordiale de la philosophie et de la thologie, voir Marcel Gauchet : Intervention du
Professeur Marcel Gauchet , Revue des sciences religieuses, op.cit., p. 102.
 359

Bibliographie

Sources chrtiennes et thologiques

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Index nominum

Abraham, 327
Agamben, Giorgio, 10, 11
Agnoli, Johannes, 10
Albanel, Vronique, 91, 98, 103
Alexandre, Jrme, 27
Allchin, A.M, 133
Allen, D.William, 133
Althusser, Louis, 11
Arendt, Hannah, 4, 9, 16, 80, 86, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103,
104, 105, 153, 155, 187, 345
Aristote, 25, 30, 33, 257
Aron, Raymond, 88
Atwood Judson, Margaret, 32
Augustin (saint), 9, 27, 31, 79, 98, 99, 101, 170, 172, 176, 178, 261, 270, 287, 344, 345
Aveline, Jean-Marc, 8
Bacon, Roger, 107
Bakounine, Michel, 12, 196, 211, 212, 213, 214, 218, 347
Balibar, Etienne, 10, 239, 243
Barth, Karl, 231
Bauer, Bruno, 219
Baume, Sandrine, 167, 168, 171, 177, 198, 273
Bayle, Pierre, 37
Beaud, Olivier, 189, 194, 198
Bellarmin (cardinal), Robert, 170
Benoist (de), Alain, 10
Benson, Robert Hugh, 188
Bensussan, Grard, 305, 309
Bernardi, Bruno, 53, 54
Bianchi, Luca, 26
Bismarck (von), Otto, 181
Bloch, Ernst, 64
Bloy, Lon, 188
Blumenberg, Hans, 4, 9, 16, 73, 86, 96, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 137, 153,
154, 155, 249, 253, 345, 350
Bodin, Jean, 39, 40, 42, 43, 48, 56, 81, 345
Bckenforde, Ernst-Wolfgang, 342, 343
Bohatec, Josef, 30, 31
Bossuet, Jacques-Bnigne, 194, 198
Boulainvilliers (de), Henri, 77
Boulnois, Olivier, 355
Boureau, Alain, 25
Bourgeois, Bernard, 68, 73
Bove, Laurent, 51, 52
Buber, Martin, 320, 333
Bud, Guillaume, 31
Bultmann, Rudolf, 117
 378

Calvez, Jean-Yves, 73, 80

Calvin, Jean, 9, 27, 28, 29, 30, 31, 37, 81, 168, 177, 252, 341, 344
Capelle, Philippe, 27, 78, 186, 355
Carrive, Paulette, 33
Csar (empereur), 45, 303, 323
Chalier, Catherine, 284, 301, 313, 327
Clastres, Pierre, 126, 131
Clausewitz (von), Carl, 217
Cohen, Hermann, 112, 320
Coirault-Neuburger, Sylvie, 333
Collins, Jeffrey R., 52
Colliot-Thlne, Catherine, 228
Comte, Auguste, 192
Congar, Yves, 24, 133
Constant, Benjamin, 9, 51, 58, 59, 60, 61, 77, 82, 86, 91, 138, 156
Constantin (empereur), 97
Courtine, Jean-Franois, 40, 41
Couzinet, Marie-Dominique, 40, 41, 42
Cromwell, Olivier, 181
Cumin, David, 218, 272
Cyprien (saint), 174
David (roi), 323
Delumeau, Jean, 95
Descartes, Ren, 237
Diderot, Denis, 37
Dilthey, Wilhelm, 65
Dodge, Howard, 62
Donoso Corts (de), Juan, 158, 188, 194, 196, 202, 213, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 226,
242, 246, 247, 250, 348
Doremus, Andr, 249
Dostoevski, Fiodor, 168, 181, 205, 206, 219, 251
Dumont, Louis, 136
Dupanloup (Mgr), Flix, 182
Duso, Giuseppe, 228
Ebeling, Gehrard, 29
Ehrenberg, Hans, 282, 323
Ehrenberg, Rudolf, 282, 284
Engels, Friedrich, 192, 212
Eschweiler, Carl, 275
Eusbe de Csare, 267
Ferry, Jean-Marc, 87
Fichte, Johann Gottlieb, 235
Fischer, Karl, 65
Foessel, Michael, 4
Foisneau, Luc, 171
Forstoff, Ernst, 10, 11
Foucault, Michel, 23
Gadamer, Hans-Georg, 116
Gauchet, Marcel, 9, 57, 58, 60, 86, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137,
138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 276, 340,
 379

341, 345, 350, 351, 358, 359

Gese, Hartmut, 331
Gisel, Pierre, 32
Gladstone, William Ewart, 181
Goertz, H-J, 29
Gontier, Thierry, 124
Grgoire de Nazianze, 267
Greisch, Jean, 117, 118, 129
Gross, Raphael, 237, 240, 254, 255
Grotius, Hugo, 116
Guillaume dOckham, 24, 341
Habermas, Jrgen, 10, 87
Harnack Adlf, 205
Hartog, Franois, 6
Hauriou, Maurice, 174, 218, 233, 241
Haym, Rudolf, 64
Hegel, G. W. Friedrich, 4, 9, 47, 63, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 82,
85, 108, 109, 113, 156, 161, 189, 208, 217, 235, 262, 280, 282, 283, 284, 292, 305, 321, 326, 327,
328, 329, 335, 337, 349, 358
Hello, Ernest, 208
Henri VIII, 38
Heschel, Abraham, 332
Hitler, Adolf, 94, 195, 231, 272, 311
Hobbes, Thomas, 4, 9, 27, 32, 37, 41, 43, 44, 45, 46, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 66, 68,
80, 81, 82, 94, 106, 107, 108, 109, 111, 115, 116, 120, 121, 122, 131, 156, 158, 159, 161, 165, 170,
171, 176, 177, 178, 186, 229, 235, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 244, 245, 246, 247, 248, 260, 262,
270, 271, 272, 275, 329, 335, 336, 337, 341, 342, 345, 348, 349, 358
Hooker, Richard, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 46, 75, 81, 341
Innocent III (pape), 205, 206
Isnardi-Parente, Margherita, 42
Israel, Jonathan, 51, 52
Jacques Ier (roi dAngleterre)
James, William, 258
Janicaud, Dominique, 76
Jaspers, Karl, 127
Jean (saint), 165
Jean XXIII (pape), 99
Jellinek, Georg, 197
Joachim de Flore, 9, 24, 80
Jonas, Hans, 332
Kant, Emmanuel, 91, 108, 282
Kantorowicz, Ernst, 41
Kelsen, Hans, 163, 176, 353
Kervgan, Jean-Franois, 4, 10, 64, 66, 68, 178, 197, 208, 228, 263
Kierkegaard, Sren, 115, 219, 226, 254
Kissinger, Henry, 88
Kostelecky, Tomas, 11
LaCoque, Andr, 331, 332
Lagarde (de), Georges, 40
Lazzeri, Christian, 48
 380

Legendre, Pierre, 332

Lessay, Franck, 44
Linn, Pierre, 251
Locke, John, p. 9, 27, 43, 48, 51, 52, 57, 59, 60, 68, 81, 109, 131, 341
Louis XIV (roi), 194
Lwith, Karl, 4, 9, 24, 80, 86, 115, 117, 154, 249, 250, 251, 253, 254, 255
Loyer, Olivier, 33
Lubac (de), Henri, 24
Lbbe, Hermann, 10
Luc (saint), 96
Luther, Martin, 9, 27, 28, 29, 30, 37, 75, 81, 94, 101, 201, 252, 341, 344
Mably (de), Abb, 58, 82
Machiavel, Nicolas, 40, 53, 106, 107, 108, 109, 116, 217
Madison, James, 177
Mamonide, 112, 113, 154, 331
Mairet, Grard, 56
Maistre (de), Joseph, 316
Manent, Pierre, 58, 59, 60
Manin, Bernard, 177
Mann, Thomas, 194
Mannheim, Karl, 95
Marc (saint), 96
Marion, Jean-Luc, 358, 359
Marquard, Odo, 10, 118
Marsile de Padoue, 9, 21, 25, 26, 27, 37, 38, 48, 80, 115, 116, 165, 341
Marx, Karl, 64, 73, 89, 212, 213, 219
Matthieu (saint), 96
Maurras, Charles, 316
Mazzini, Giuseppe, 212, 214
Meier, Heinrich, 178, 191, 200, 207, 2
Meinecke, Friedrich, 281, 282, 283, 284
Mellet, Paul-Alexis, 30
Mendelssohn, Moses, 331
Metz, Jean-Baptiste, 342, 343
Mose, 45, 331
Moltmann, Jrgen, 342, 343
Monnerot, Jules, 88
Monod, Jean-Claude, 72, 73, 76, 79, 117, 120, 186
Montesquieu (baron de la Brde), 59, 77, 177
Moss, Stphane, 281, 282, 283, 285, 304, 305, 309, 310, 314, 321, 323, 328
Mozart, Wolfgang Amadeus, 210
Mller, Jan-Werner, 10, 11
Negri, Antonio, 10, 11
Nichtweiss, Barbara, 178
Nietzsche, Friedrich, 105, 106, 110, 282
Padis, Marc-Olivier, 125
Palologue, Thodore, 206
Papen (von), Franz, 272
Paul (saint), 31, 101, 173, 176
Pelluchon, Corine, 111, 113, 114, 115
 381

Peterson, Erik, 5, 14, 100, 102, 168, 174, 175, 178, 205, 227, 260, 261, 262, 263, 266, 267, 268,
269, 270, 271, 275, 276, 278, 296, 306, 307, 323, 336, 348, 350
Pie IX (pape), 214
Pierre (saint), 298
Planty-Bonjour, Guy, 70
Platon, 95, 112
Polin, Raymond, 44
Quelquejeu, Bernard, 68, 69
Quillet, Jeannine, 40
Raynaud, Philippe, 228
Renan, Ernest, 219
Renaud, Bernard, 333
Revault dAllonnes, Myriam, 4
Rials, Stphane, 241
Ricoeur, Paul, 331
Rohou, Jean, 43
Rosenstock, Eugen, 282, 283, 320
Rosenzweig, Franz, 5, 13, 14, 15, 16, 79, 80, 85, 271, 276, 277, 278, 279, 280, 281, 282, 283, 284,
285, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 300, 301, 302, 303, 305, 306,
307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 316, 317, 318, 319, 320, 321, 322, 323, 324, 325, 326, 327,
328, 329, 336, 337, 338, 339, 340, 351, 352, 353, 354, 355, 356, 357, 358
Rousseau, Jean-Jacques, 9, 43, 47, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 66, 68, 69, 72, 80, 81, 82, 106,
107, 108, 109, 110, 138, 156, 206, 257, 341, 343
Russel, Conrad, 32
Saada, Julie, 120
Sachot, Maurice, 7, 8
Sagave, Pierre-Paul, 194
Saint-Simon de), Henri, 219
Saint Victor (de), Jacques, 57, 77
Samuel (juge-prophte), 323, 324, 333
Sal, 45
Savigny (von), Friedrich Carl, 217, 235
Schatz, Klaus, 205
Schelsky, Helmut, 238, 245
Schickel, Joachim, 10
Schleicher (von), Kurt, 272
Schmitt, Carl, 4, 5, 10, 11, 12, 13, 15, 16, 19, 64, 68, 69, 73, 85, 86, 113, 115, 118, 120, 121, 122,
123, 124, 125, 152, 154, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170,
171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 180, 181, 183, 184, 185, 186, 187, 189, 190, 191, 192, 193,
194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213,
215, 216, 217, 218, 219, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235,
236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 253, 254, 255, 256,
257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276,
278, 284, 306, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 316, 318, 320, 322, 324, 325, 326, 329, 336,
338, 339, 340, 341, 342, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 353, 354, 355, 356, 357, 358
Sglard, Dominique, 233, 234, 235, 236
Senellart, Michel, 343
Sesbo, Bernard, 174
Skinner, Quentin, 30
Sohm, Rudolf, 173, 201, 205
 382

Sombart, Nicolas, 11
Sorel, Georges, 188
Spengler, Oswald, 106, 110
Spinoza, Baruch, 4, 9, 12, 16, 43, 48, 49, 51, 52, 57, 68, 81, 82, 111, 112, 115, 120, 131, 156, 186,
239, 240, 241, 260, 329, 330, 332, 335, 337, 341, 353
Stahl-Johnson, Friedrich Julius, 240
Storme, Tristan, 171, 172, 233
Strauss, David Friedrich, 219
Strauss, Leo, 4, 9, 16, 43, 57, 86, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 153,
154, 155, 207, 311, 345
Suarez (de), Francisco, 170
Tassin, Etienne, 91
Taubes, Jacob, 9, 80
Tempier, Etienne, 26
Terray, Emmanuel, 129, 138
Tertullian, Nicolas, 272
Tertullien, 174
Theobald, Christophe, 133
Thomas dAquin (saint), 9, 21, 22, 23, 26, 30, 34, 37, 89, 107, 120, 172, 343, 344
Trigano, Schmuel, 330, 331, 332, 334
Troeltsch, Ernst, 164
Tronti, Mario, 10
Ubaldis (de), Baldus, 24
Valadier, Paul, 53, 129, 332, 334
Varron, 344
Veuillot, Louis, 188, 214
Vieillard-Baron, Jean-Louis, 78, 79, 80
Voegelin, Eric, 94
Waterlot, Ghislain, 25, 53
Weil, Eric, 67, 75, 189
Weber, Max, 4, 94, 117, 125, 160, 186, 189, 246
Weiss, Konrad, 253, 254
Wendel, Franois, 30, 31
Weyemberg, M., 243
Widmaier, Carole, 194
Willaime, Jean-Paul, 146
Zarka, Yves-Charles, 10, 43, 44, 116, 138, 237
 383

Table des matires

La mdiation chrtienne : quelle altrit thologico-politique dans

lhistoire ?

Introduction gnrale 3

Ire partie

Christianisme et sphre publique politique : une tension jamais rsolue

Introduction 18

Chapitre I

La mdiation chrtienne aux prises avec la raison politique occidentale : Les mutations de la
notion de sphre publique politique 19

Introduction

1) Thomas dAquin et Marsile de Padoue :

deux solutions thologico-politiques la dualit des pouvoirs temporel et spirituel 20
a) La raison politique entre ordre naturel et finalit surnaturelle 20
b) Marsile de Padoue : la nature comme fondement de lautonomie de la communaut politique 24

2) Les Rformes protestantes et anglicane : entre dualisme augustinien et monisme de la

souverainet 26
a) Luther et Calvin : une rforme du dualisme augustinien 26
b) Richard Hooker : une conversion de sens des paradigmes hellnistique et mdival 31

3) La souverainet de Bodin : le paradigme juridique de la sphre publique politique 38

4) Le paradigme de ltat de nature des philosophies classiques-modernes : linvention de la sphre

publique politique aux XVII et XVIII sicles 42
a) Hobbes ou la mdiation de lEtat souverain 42
b) De Spinoza Locke : limpossible sortie effective de ltat de nature 47
c) Rousseau : La relgation du christianisme par la religion civile et la libert civique 51

4) Benjamin Constant : la libert des Modernes contre la libert des Anciens 57

5) La mdiation de lEtat ou laccomplissement hglien de la dissolution de la dualit thologico-

politique du christianisme 62
a)Trois niveaux de critiques de la philosophie politique hglienne 63
b) La pense politique de Hegel et les ressources dune philosophie de lhistoire 65
c) Quelle tche religieuse pour lEtat ? 68
 384

d) Hegel et les paradigmes du christianisme occidental 72

e) Limpasse du monisme thologico-politique hglien 76

Conclusion 80

Chapitre II

La philosophie politique contemporaine aux prises avec la Modernit sculire

Introduction 84

1) La dmocratie librale contemporaine : une sphre publique politique en tension 86

2) Hannah Arendt : la sphre publique politique, enjeux philosophiques et religieux 87

a) Les dgradations du concept de politique 87
b) De limpossibilit de la religion sculire : la thorie arendtienne de la scularisation 90
c) Le rapport ambivalent de Hannah Arendt au christianisme :
le paradoxe thologico-politique chrtien lud 95

3) Leo Strauss : la Modernit ou le dclin dune authentique philosophie politique 103

a) Les trois vagues de la Modernit : lhistoricisme en lieu et place du concept antique de nature 104
b) La rsolution du problme thologico-politique par les Lumires mdivales de Mamonide : un rapport
problmatique entre les Rvlations juive et chrtienne 109

4) Hans Blumenberg : la lgitimit de la Modernit plutt que la scularisation 116

a) Des concepts pour dfinir la lgitimit des temps modernes 117
b) La thologie politique de Carl Schmitt : un cas topique du thorme de la scularisation 119
5) De lhtronomie religieuse lautonomie sculire : la gense de la dmocratie chez Marcel
Gauchet 124
a) Les mutations politico-religieuses de laltrit de la religion primitive la Rvlation isralite : description dun
processus 125
b) De lhtronomie religieuse lautonomie sculire : le statut univoque et polysmique de la religion dans Le
dsenchantement du monde 127
c) Le concept polysmique de mdiation dans Le dsenchantement du monde 130
d) La rencontre du christianisme avec la philosophie grecque 135
e) De la mdiation de lIncarnation lEtat de la reprsentation 136
f) La dialectique de lEtat dmocratique et de la socit : enjeu pour une altrit politique 137
g) Un modle volutionniste-linaire de laltrit 139
h) Le christianisme : quelle nouvelle altrit politico-religieuse dans la sphre publique dmocratique ? 141

Conclusion 152

Conclusion de la premire partie 154

 385

II partie

La thologie politique de Carl Schmitt : quelle image chrtienne de lhistoire ?

Introduction 157

Chapitre III

La Visibilit de lEglise : un paradigme ecclsiologique de la sphre publique politique

Introduction 159

1) De la solitude de lhomme la ncessit dune existence communautaire : les mdiations du

Christ et de lEglise 160

2) La visibilit de lEglise : une consquence de la rvolution chrtienne 163

3) La visibilit de lEglise aux prises avec lhistoire 165

4) Le fondement thologique de la positivit de linstitution 170

Conclusion 177

Chapitre IV

Catholicisme romain et forme politique : une thorie ecclsio-juridique de la reprsentation

Introduction 179

1) Complexe anti-romain et complexio oppositorum :

comment comprendre le catholicisme romain 180

2) La complexio oppositorum : source de la supriorit catholique de la reprsentation 182

3) Le fondement spirituel de la rationalit catholique 184

4) Les deux critres thologico-politiques de la reprsentation : le personnalisme et

linstitutionnalisme 187

5) Les trois formes de la reprsentation catholique 191

a) La forme esthtique de la reprsentation : paradigme de la reprsentation catholique 192
b) La forme juridique de la reprsentation : une transcendance antinomique la pense techno-conomique 194
c) La reprsentation parlementaire librale : une identification trompeuse 195
d) La privatisation librale de la religion : origine de la dissolution du principe reprsentatif 198
e) Des complexio oppositorum du catholicisme et de la jurisprudence la forme mondiale de lEglise romaine 201

6) Le concept dhumanit du Sicle des Lumires :

lautre ennemi de la reprsentation catholique 208
 386

7) Les reprsentations catholique et humaniste aux prises avec les effets dpolitisants de la pense
techno-conomique 209

Conclusion 213

Chapitre V

Carl Schmitt ou la ncessit dune image chrtienne de lhistoire :

Enjeu pour une sphre publique-politique

Introduction 216

1) Contre la thorie des parallles historiques et le concept abstrait dhumanit, la rhabilitation

thologico-politique de lon chrtien 217

2) Lessence du politique et la thorie des garanties institutionnelles : leur corrlation avec une
thorie thologico-politique de lhistoire 220

Conclusion 225

Chapitre VI

La thologie politique de Carl Schmitt :

du national-socialisme au retour une image chrtienne de lhistoire

Introduction 227

1) Le ralliement de Schmitt la cosmologie athe du national-socialisme : continuit et rupture avec

la thologie politique 228
a) Quelles mtamorphoses nationale-socialiste de la thologie politique ? 228
b) Etat, mouvement, peuple :de la reprsentation catholique lidentit raciale 231
c) Les trois types de pense juridique : de linstitutionnalisme catholique lordre concret 232

2) Le Lviathan de Hobbes : le paradigme du paradoxe de la Modernit sculire 236

a) La distinction entre lintrieur et lextrieur 236
b) Lchec du Lviathan de Hobbes : linterprtation ngative de la scularisation selon Schmitt 237
c) La tentative dsespre de Schmitt de surmonter lchec du Lviathan 241
d) Lusage schmittien du double statut de lEtat sculier hobbesien 243
e) La thologie politique de Schmitt : un autre rapport la scularisation 244
f) La spcificit du Hobbes de Schmitt par rapport aux crits de 1933 et 1934 245
g) Hobbes ou La Rforme paracheve : linterprtation schmittienne de la scularisation 246

3) Trois possibilits dune image chrtienne de lhistoire : un plaidoyer pour une thologie
politique de lhistoire 248

4) Thologie politique et dmocratie : linvitable correspondance 254

5) Thologie politique, dmocratie, orientation chrtienne de lhistoire 259

Conclusion 270
 387

Conclusion de la deuxime partie 272

III partie

Judasme et christianisme selon Rosenzweig :

deux modalits de lternit dans le temps de lhistoire

Introduction 277

Chapitre VII

Peuples du monde, peuples chrtiens, peuple ternel : quel rapport la condition politique,
la guerre et la temporalit historique ?

Introduction 279

1) De Hegel et lEtat LEtoile de la Rdemption : de labsolu dans lhistoire la Rvlation 280

2) Le peuple parvenu au but 283

3) Les peuples et le monde 285

4) Les peuples et la guerre, peuples lus, guerre sainte et paix mondiale 286

5) Peuple, Etat, droit, violence, guerre et rvolution o limpossible rtention du temps 288

6) Temps chrtien et temps juif : deux concepts de peuple 292

a) Epoque et chronologie chrtienne 292
b) La chrtient 293
c) La foi et lEglise : Les raisons dun divergent-accord entre Rosenzweig et Peterson 294
d) Le Christ et lacte chrtien 296
e) Peuple juif et peuple chrtien : deux modalits du rapport contrast Dieu, le monde et lhomme 298
f) LEglise et lEtat : les deux types institutionnels de linscription du christianisme dans la temporalit historique
302

Conclusion 304

Chapitre VIII

Quelle visibilit politique des peuples juif et chrtiens dans lhistoire ?

Introduction 307

1) Rosenzweig selon Schmitt, Schmitt selon Rosenzweig :

de lapologtique juive lapologtique catholique, un discours commun front renvers 307
 388

2) Rosenzweig/Schmitt : comment sortir dune double impasse

par une thologie du politique pour les peuples dmocratiques ? 314

3) Vox Dei ? Le cas de conscience de la dmocratie 315

4) Laltrit du peuple juif nest-elle que liturgique ? 319

5) Laltrit des peuples chrtiens nest-elle que thologico-politique ? 324

6) Lhglianisme renvers de Rosenzweig, le post-hglianisme de Schmitt :

deux rvlateurs dune hermneutique thologico-politique de la Modernit sculire 326

7) La Rvlation prophtique : la mdiation comme fondement de linstitution du peuple 329

Conclusion 335

Conclusion de la troisime partie 336

Conclusion gnrale 338

Bibliographie 359

Index nominum 377

Table des matires 383

389