Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Andrei Plesu - Minima Moralia PDF
Andrei Plesu - Minima Moralia PDF
MINIMA MORALIA
ELEMENTE PENTRU O ETIC A
INTERVALULUI
Ediia a doua
HUMANITAS
Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Foto CATHERINE BERINDEI
Ediia nti a acestei cri a aprut la Cartea Romneasc, Bucureti, 1988.
Humanitas, 1994
ISBN 973-28-0524-2
Lui CONSTANTIN NOICA.
Dac nu l-a fi cunoscut, n-a fi putut scrie
aceast carte. Dac l-a fi ascultat, n-a fi
scris-o.
CTEVA PRECAUII I LMURIRI
COMPETENA MORAL
Oamenii snt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le
ngdui s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n teritorii n care nu e tocmai
mgulitor s fii incompetent. A devenit, de pild, un titlu de distincie interioar, un semn de
onestitate intelectual s poi admite c n cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu
pricepi matematic, art modern, lingvistic structural sau orice alt disciplin, mai mult
sau mai puin sibilinic. Exist nenumrai critici literari care par aproape mulumii s
proclame c filozofia nu e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mndresc de a nu
frecventa artele. Toi acceptm de altfel, n retorica zilnic a conversaiei, c unele lucruri ne
rmn inaccesibile. La limit, sntem chiar dispui s recunoatem, n rare momente ale
uitrii de sine, c, n definitiv, exist i oameni mai inteligeni dect noi sau, n orice caz,
mai nvai dect noi. Cu alte cuvinte, toi tim, din cnd n cnd, s admirm, s privim
ctre un altul de jos n sus, proiectndu-l pe cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse,
idealuri. Suportm s spunem i, la rigoare, s ni se spun c nu sntem destul de harnici,
destul de iscusii, destul de tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce nu putem tolera e s
spunem i, mai cu seam, s ni se spun c sntem moralmente precari, c sntem corupi,
necinstii, discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj luntric e gata nencetat s-i
atribuie toate defectele, cu condiia s i se recunoasc n unanimitate mcar o calitate: inuta
moral. Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele vieii noastre, ireproabili,
c nu ne cunoatem cderile, turpitudinile, mizeria interioar. Socotim ns c, orice am face
i orice am fi fcut, substana noastr fundamental rmne pozitiv, inalterabil. Culpa
etic e expediat n termenii unei tolerabile greeli omeneti, distincte de natura noastr
adevrat care e, malgr tout, onorabil.
Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i-o pune niciodat sau
aproape niciodat la ndoial e autoritatea moral. Capacitatea de a distinge ntre bine i ru,
ntre viciu i virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la ndemna tuturor. n materie de etic,
funcionm constant printr-o nedemolabil auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a
competenei morale, ntr-o lume a crei principal dezordine risc s fie faptul c toi
membrii ei se simt moralmente n ordine sau c toi resimt dezordinea proprie drept
neglijabil. Lenfer cest les autres prem a concede cu toii. Prin urmare, le paradis cest
nous-mmes.
ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici mcar ncrederea
ntr-o incoruptibil smn de bine existent dincolo de accidentele destinului
individual n adncul oricrui exemplar uman. n acest caz, ea ar fi acceptabil n numele
unei antropologii optimiste, pentru care pcatul originar a putut compromite armonia
funcional a firii omeneti, fr a infecta totui nobleea ei esenial. Dar abuzul de
autoritate care are drept rezultat abuzul competenei morale e mult mai puin dect att: e
sentimentul difuz al propriei ndreptiri, al infinitelor justificri pe care chiar actele noastre
vinovate le pot cpta, printr-o rafinat i oarb cazuistic. Asumarea competenei etice e un
gest tipic al obtuzitii spirituale: e nceputul derivei etice. n imediatul cotidian, ea are dou
forme specifice de manifestare: tendina de a judeca tranant lumea i oamenii i aplecarea
irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument, propria calitate moral, laolalt cu o
prezumioas experien de via. Nu e nc momentul s discutm termenii n care se
pun, n mod corect, problema judecii morale i aceea a sftuirii. Deocamdat, reinem
pericolul ca ele s cad n pur vanitate etic. Oricum, i judecata i sfatul snt, prin natura
lor, inferioare actului etic. Ele snt practicate, de regul, tocmai ca substitut al actului, ca
eludare a lui, ca modaliti de a refuza s-i ajui semenii, mimnd prin discurs ajutorul
nsui. Judecata etic e o specie a dezimplicrii, dup cum sfatul firete ntotdeauna
bun e o specie a suficienei. Amndou penduleaz ntre rigorism fad i ipocrizie
infatuat i instituie n plan etic o mortal sterilitate.
Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz? Este, de pild,
specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen n materie? Rspunsul e
elementar i prompt: nu devii o autoritate moral ntruct i-ai citit pe Aristotel, pe Spinoza
sau pe Kant. Erudiia etic nedublat de vocaie etic e una din cele mai ridicole
forme de erudiie: cci n nici un domeniu simpla tiin de carte nu e mai inoperant, mai
inconsistent, mai vinovat. Ajuni aci, s amintim, n treact, minimala distincie ntre etic
i moral, o distincie de care noi nine, n rndurile de mai sus, n-am inut, riguros, seama:
etica are conotaia unei rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei
profesionalizri savante. Morala e aspectul circumstanial al eticii, etic particular,
prelucrare subiectiv a moralitii generice (Sittlichkeit) de care se ocup etica. Pe temeiul
acestei distincii, vom sfri prin a spune c specialistul n etic poate avea competen etic,
dar nu are, n chip necesar, autoritate i competen moral. Or, pe noi nu ne intereseaz
dect aceasta din urm. Competena moral nu se dobndete prin lectur i prin
hermeneutic istoric. Ea nu se preteaz la sistematica sever a tiinei. Lsnd deschis
disputa socratic din jurul posibilitii de a nva virtutea, ne vom refugia, deocamdat, n
pacea disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi
obiectul unei cunoateri exacte, ntruct ea nu e necesar, nu are loc mereu n acelai fel. Pe
de alt parte, fapta moral nu e nici accidental, n asemenea msur nct s nu dea nici o
ans raiunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adic a faptelor
care au loc de cele mai multe ori n acelai fel. De cele mai multe ori, dar nu ntotdeauna.
Faptele morale circumscriu un domeniu al nuanei, al varietii, al relativitii, a crui
bogie nu poate fi cadastrat inginerete. Etica nsi e o tiin oarecum paradoxal, un
amestec neobinuit de contingen i universalitate, viznd mai curnd nelepciunea
(phrnesis) dect tiina propriu-zis. n etic nu se poate geometriza. Discursul ei ezit
ameitor ntre febra aspr a vieii i efortul ordonator al contiinei, ntre imprevizibil i
ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea rbdtoare a reflectrii sale. Etica
ne confrunt nencetat cu un complicat amestec al legii cu nelegiferabilul. Micarea ei
unete ntr-o singur traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentina rece a absolutului cu o
universal adiere de toleran. Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub misterul
destinului: n perimetrul ei, surpriza, rsturnrile de situaie, surparea neateptat a
evidenelor i victoria perpetu a improbabilului snt fenomene constante. Nimic nu e mai
strin de simul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde simul comun intr n criz,
constatnd c nici una din regulile pe care le ngn mecanic n numele iluzoriei sale
competene morale nu mai este valabil. Drama etic apare, de aceea, din punctul de vedere
al simului comun, drept o form de nevroz, drept o ne-regul care i tulbur habitudinile.
Simul etic e fa de simul comun ceea ce e insomnia fa de somnambulism: o ne-adormire
contemplativ, opus adormirii active din jur. Ordinea moral, ca rezultat al veghii morale,
e spre deosebire de ordinea comun o ordine de tip patetic, o ordine care nu se
asociaz cu confortul i cu securitatea luntric; e o ordine alctuit din suferin i risc, o
ordine cu grad minim de previzibilitate.
Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu placiditatea
didactic a simului comun, competena moral e, ntr-un anume sens, incompatibil i cu
existena neprihnit a omului ireproabil. Nu vom spune c omul ireproabil (eroul etic,
sfntul, ascetul sau cum vrem s-i spunem) e, n plan etic, incompetent, dar vom spune c
ceea ce se poate numi competena sa e irelevant etic. Omul ireproabil, n msura n care
exist, e dincolo de etic, ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat. Statica siluetei
sale, imacularea prezenei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai
puin un reper eficace. Ascetul e un simbol al captului de drum. Drumul propriu-zis rmne
n urma sa, ca un vehicul abandonat dup atingerea intei. Or, etica e o strategie a
vehiculului. Din unghiul captului de drum, ea nceteaz s mai fie o problem, devenind
substana spontan a vieii, expresia ei fireasc, nereflectat. E absurd s vorbeti despre o
moral a ngerilor. Natura angelic e meta-etic. Ea nu poate privi sfera eticului dect cu
uimita candoare cu care zpada ar privi focul. E foarte important s nelegem c, de la
nlimea absolutului, morala e un inut exotic. n acest exotism feeric se situeaz dezbaterea
moral pe care o avem n vedere.
Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are nevoie inarticularea
noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac nu trim cu
vehemen pn n concretul ultim misterul obnubilrii lui. Iar etica nu e, n fond,
dect efortul de a gsi rigoarea normativ a actului uman, n condiiile unei cronice carene
de absolut. Norma etic ns nu poate avea alt criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica
e tentativa eroic de a recompune absolutul din fragmentele tcerii sale, de a gsi legea n
numele creia se poate tri cu demnitate ocultarea legii adevrate. Etica e disciplina nscut
prin ndeprtarea de absolut, e un mod de a administra aceast ndeprtare. n proximitatea
absolutului, ea devine caduc, asemenea unei lecii de not pentru amfibii... Dezbaterea etic
nu e necesar acolo unde ea e de la sine neleas. Ea devine ns necesar acolo unde exist
criz moral, defect moral, cdere. Despre toate acestea, ngerii au ncetat de mult s mai
tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceeai sublim ignoran. De aceea spunem c
autoritatea sa moral e de o irelevant splendoare.
Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar aceast experien
i atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale. Competena moral adevrat
ncepe, aadar, cu eecul moral, mai exact, cu asumarea eecului: cine urmeaz, n liter,
codul moralei curente poate tri pn la adnci btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar
moare fr a fi trit nc n etic. Numai cine a trit imprudent fascinaia transcenderii
codului, numai cine a resimit relativitatea oricrui cod i, n acelai timp, indispensabila lui
autoritate a ajuns la hotarul experienei morale. Competena moral adevrat se capt
exact n punctul n care eti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire
n dezbaterea etic dect fiul risipitor, al crui chip e definitiv stigmatizat de pericolul
rtcirii. Caracteristica, ntructva derutant, a competenei morale ar consta deci n
mprejurarea c, spre deosebire de orice alt tip de competen, ea se ntemeiaz pe o
insuficien, pe o lips. E pregtit s mediteze la o etic cel care tie c niciodat nu e mai
aproape de porile ei ca atunci cnd st singur dinaintea lor, ca un strin dinaintea propriei
sale strinti. Adevrata competen moral ncepe cu o experien ne-ipohondr a vinii,
cu sentimentul incompetenei morale, al excomunicrii de sine. nseamn aceasta c nu
intuiete sensul legii morale dect cine o calc? Nu neaprat. Ceea ce ni se pare ns evident
e c nu nelege bine o lege cine n-a simit niciodat n adncul su ispita de a o contesta sau,
mcar, neputina de a i se supune.
Adaos
LEGEA MORAL
n grecete, termenul thos din care s-a alctuit denumirea trzie a eticii nsemna,
ntre altele, locuin. Componenta spaial i arhitectural pe care acest termen o implic e
esenial, din punctul nostru de vedere, pentru nelegerea adecvat a legii morale. Cci
legea moral e abordat n chip potrivit cnd e privit nu ca o vertical unidimensional sau
ca un reper punctual, ci ca desfurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral
nu se nate din confruntarea static a omului individual cu imperativul categoric al ordinii
supreme. E nevoie ca ordinea suprem s intre n micare, s produc, prin alunecarea ei
peste lume, un spaiu elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar
limitativ: acesta e spaiul dezbaterii etice. i e mai important s resimi eticul ca pe o
ntindere n care s te poi nscrie printr-o liber evoluie, dect ca pe un ordin juridic care te
fixeaz ntr-o pur supunere. Legea moral e teritoriul n cuprinsul cruia omul ncearc s
se adapteze la absolut, ntr-un efort simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la
umanitate. ntre o umanitate mrginit la propria ei condiie i un absolut inflexibil nu se
poate nate spaiul moral, ca spaiu al minimei acomodri existeniale. Spaiul acesta e,
aadar, o colaborare a maximei aspiraii umane cu maxima ngduin a absolutului. El
unete cel mai nalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai
n zona de contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu adevrat, locuit. Iar etica e
amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n care sufletul s se poat
simi ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest context, dect forma superioar a
acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea destinul pmntesc al omului.
Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei. De aceea,
neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, n care se exprim
mai curnd creativitatea omului dect docilitatea lui. Firete, nu oricine e liber s-i
construiasc propriul cod moral, aa cum i-ar construi o cas pe gustul su. i, de altfel,
chiar n acest din urm caz, trebuie respectate tehnica i finalitatea universal a construciei,
aa nct casa obinut s nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar nuntrul unei
discipline acceptate, fiecare e dator s dea msura propriei sale confruntri cu arta
construciei, cu legea. Legea moral nu poate fi o soluie generic, dat ca atare i preluabil
ca atare n configuraia specific a oricrei existene individuale. Ea trebuie s fie,
dimpotriv, spaiul de rezolvare al fiecrei ecuaii individuale n parte, riscnd, altfel, s
devin un plat mod de ntrebuinare pentru o categorie nelimitat de mecanisme. Legea
moral e culoarea pe care o capt absolutul n mediul unui destin individual anumit. E o
rezultant mai mult dect o premis: e o oper individual, o lucrare neobosit a omului,
impregnat de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabil. Omul individual
nu-i poate da un mai nalt coninut de via dect acela de a reflecta asupra combinatoricii
posibile dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu alte
cuvinte, fiecare individ uman trebuie s-i gndeasc lotul genetic propriu i propriul
proiect existenial ca pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea contiinei sale. Cum se
poate integra expresia caracteristic a fiecrei siluete umane n marele dans al universalului,
fr a-i pierde contururile? iat o formulare posibil a ntrebrii etice. Cum poate un om
s devin statuie, pstrndu-i accidentul fizionomic ca pe nsi menirea sa? Omul
individual e sarea absolutului. i atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust
bun reetei cosmice, elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral spre
deosebire de legile oricrui alt district al cunoaterii nu aspir la impersonalitate. Ea nu
vrea s fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a excepiei. Altfel spus, individul
uman nu e chemat pur i simplu s ilustreze legea n mod statistic. El constituie mai degrab
criteriul ei de validitate, substana ei vie, agentul care o modeleaz, instana care o confirm.
Fr participarea contiinei individuale, a pigmentului solitar din adncul fiecruia din noi,
legea moral nu e nimic. Nimic dect ordine sepulcral, delir juridic al unei instituii care se
ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un pustiu...
Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca interpretare
individual a rigorii morale, nceteaz s mai aparin unei etici a locuirii, cznd n
mediocritatea pragmatic a unei rudimentare adpostiri. Adpostirea e doar un chip al
locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat fa de un canon etic nenduplecat reuete
s fereasc contiina de disoluie moral grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub
arcada unei peteri l protejeaz de impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu
furtuna, pacea domestic, rgazul sublimrilor de tot soiul, pe scurt, fora de a locui n
mijlocul ostilitii, suspendnd-o i asimilnd-o n loc de a o evita umil printr-un reflex
biologic primar, toate acestea snt posibile numai cnd gestul aproape animal al
adpostirii e mplinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu reuesc,
din pcate, mai mult dect s-l pun pe om la adpost fa de vacarmul su luntric i fa de
conveniile cetii. E de reflectat la o moral mai ofensiv, o moral n care omul se propune
lumii, nvnd s locuiasc suveran n sinea sa, n loc de a se adposti de sine. Cine se
adpostete de sine pierde contactul cu daimonul su etic. Cine se decide s locuiasc n
sine, n umbra i n lumina sa, afl, ncet-ncet, ceva despre ordinea universal. Daimonul
ncepe s vorbeasc.
Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn la urm, la faptul
c cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme ce a doua aduce n spaiul
naturii ceva nou. Adpostirea poteneaz ingenios un deja dat: coroana deas a unui
copac, concavitatea unui perete stncos, denivelrile unei pajiti. Locuirea e radicalmente
creatoare: ea se elibereaz de datul conjunctural pn la a-i impune legea ei proprie, distinct
de imanena terenului. Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi
obinut inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, dar
n numele unui postulat care o transcende.
Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul
uman curent. n acest peisaj, desvrirea etic nu e de identificat niciunde. Exist doar o
sum pestri de ncercri i eecuri care, laolalt, vorbesc, n cel mai bun caz, despre
urgena unei preocupri etice, fr a oferi ns orientarea ei optimal. Efortul de a induce o
etic din registrul contingent al vieii seamn cu efortul acelui artist din vechime de a
obine reprezentarea frumosului ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea mai
bun. Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care
rezum tendenios realul, n loc de a-i furniza o norm, un spaiu de emulaie estetic. Prin
comparaie, vom spune c un spaiu al emulaiei etice nu poate fi derivat din substana
existenial comun: el trebuie dedus dintr-un principiu care, fa de aceast substan, apare
ca nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie s venim asupra ei de sus, s ne aezm,
ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o meta-lume. n aparen ne contrazicem. Cci, pe de o
parte, vorbim de coloratura individual pe care trebuie s o capete legea moral, iar pe de
alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a unei etici care s-i extrag
norma pornind de la bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai demonstraiei noastre
snt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual, neavnd sens ca
formul vid, ca obligaie abstract, impus nedifereniat tuturora, dar, n acelai timp,
aspiraia etic a individului uman nu se poate nscrie n economia confuz a cotidianului, ci
numai n zona de elecie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea moral e
rezultatul unei ntlniri: ntlnirea cazului individual cu arhetipurile comportamentale ale
spiritului universal. Legea moral e urma lsat pe pmnt de pasul cuiva care umbl n
conformitate cu un reper sideral. S-ar spune, parafraznd o formul celebr, c legea moral
e goal fr omul individual, dar individul uman e orb fr intuiia unei ordini
trans-individuale.
Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea experimental
a vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la sfritul secolului trecut,
incapabil ns a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de squisse dune
morale sans obligation ni sanction, publicat la Paris, n 1885, de J.-M. Guyau. Pentru
Guyau, morala trebuie ntemeiat pe ceea ce tim, nu pe ceea ce pre-judecm. Ea trebuie
conceput, prin urmare, ca o tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conservrii i
dezvoltrii vieii materiale i intelectuale. Legile ei snt identice cu cele ale vieii nsei, iar
n teoremele ei cele mai generale, ea e valabil pentru toate fiinele vii. Dar dac elul
dezvoltrii etice e formularea unor teoreme care s consolideze i s amplifice impulsul
vital al fiecruia, atunci o recunoate Guyau nsui morala sfrete prin a fi un soi de
igien lrgit. Obligaia moral nu exprim, n acest caz, dect imanena forei vitale a
individului: st n puterea mea s comit actul etic, deci trebuie s-l comit (Je puis, donc je
dois). Iar sanciunea moral nu e dect consecina mecanic a actului comis, bun dac actul
e valabil etic, rea dac actul e deficitar etic. Morala e o sub-ramur a biologiei generale. Ea
regleaz, pe cale natural, raporturile dintre instinct i raiune, aa nct decizia etic nu e
obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaterea i acceptarea legilor vieii, nscrise n
structura noastr cea mai intim. Dac aa stau lucrurile, atunci natura moral cea mai
coerent e natura animal, iar instinctul de conservare e cea mai nalt norm
comportamental a fiinelor vii. Guyau ncearc, e drept, s nuaneze lucrurile, s
caracterizeze, de pild, sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitaliti sau
s propun o teorie a riscului moral, ca form de manifestare a libertii umane. Dar
concednd necesitatea riscului nu doar n plan practic, ci i n plan speculativ Guyau
refuz totui s plaseze legea moral dincolo de spontaneitatea natural a vieii, n
teritoriul riscant, mai mult bnuit dect tiut, al unei ordini superioare. Nu se poate deriva o
lege pornind de la o ipotez spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din
ele legea, procedm tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a legitii lor. Conceptul legii
e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am cuta-o dac nu am fi gsit-o... Iar legea
moral e, prin excelen, desfurarea pragmatic a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale
i a rostului specific pe care individul uman l are nuntrul acestei ordini.
n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei sale printr-o
metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment dat, s fii nconjurat de
nori care ascund vrful: eti pierdut n ntuneric. La fel e pe nlimile gndirii: o parte a
moralei poate rmne pentru totdeauna ascuns n nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o
temelie solid, s cunoatem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna s intre
n nori. Metafora lui Guyau e foarte expresiv; dar rmnnd n termenii ei vom
aduga c morala e o disciplin a crei temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub
nori e numai trmul aplicabilitii ei. i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu-l
poi percepe din cauza norilor, nu rezult din aceasta c norii exist, iar piscul nu.
Adaos
LEGILE CA FPTURI
Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat, n efectul ei, de ndat ce o
stereotip pedagogie liceal a preluat-o facil, ca pe o metafor educativ oarecare: printr-un
artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca nite fiine aievea. Dar dincolo de
acest truc socratic, Platon las s se ntrevad un adevr mai grav dect cel sesizabil la
suprafa: legile din Criton nu snt att personificri ale binelui public, ct persoane, fpturi
autonome, vii, a cror autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart, de
cod juridic, ci, deopotriv, suflet i spirit, asemenea unor vieti ntregi, de sine stttoare.
Dac eticul e un mod de a dialoga cu legea moral, atunci e obligatoriu ca legea moral s
poat intra n dialog, s fie, adic, un organism viu. Legea moral poate da socoteal de
individual numai n msura n care poart cu sine alturi de prestana ei generic
structura nsi a individualului.
Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fantoe vorbitoare, d legilor
personalitate, ci faptul c ele se manifest printr-un comportament complex i difereniat,
n funcie de partenerul cu care au de-a face (n spe Socrate). ntre Socrate i legi nu e o
relaie administrativ, un mecanism orb al supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi,
ntre omul individual i normele ordinii universale e o nelegere, un acord, o
homologia spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare. Legea moral
nu e o lege de care asculi, ci una cu care comunici, care tie s te asculte. nainte de a cere
obediena, legile snt dispuse a se lsa puse n discuie i, eventual, nduplecate: noi nu
impunem nimnui cu brutalitate (agros) hotrrile noastre, ci doar i le propunem, lsndu-i
libertatea s aleag ntre a ne ndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare (52 a).
Respectarea legii morale nu are sens dect dac e precedat de o opiune intim, de libera
recunoatere a validitii i supremaiei ei. Legitim e doar legea pe care o alegi n
cunotin de cauz; iar pentru a fi eligibil, ea trebuie, pe de o parte, s i se fac plcut
(51 d: orice atenian este liber ca dup ce a intrat n rndul cetenilor i ne-a cunoscut pe
noi, Legile, precum i rnduielile cetii s plece oriunde, cu tot ce are, dac nu i sntem
pe plac s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s-i lase dreptul unei alte alegeri (Nici una din
noi, Legile, nu st n calea nimnui...). Obediena adevrat e ulterioar alegerii i, ca atare,
nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere. Obediena adevrat e
omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n om i a omului n lege. Situaia
ideal a moralitii e aceea n care persoana e normal (de la norm) i norma e
personal. Omul individual ar spune Kant (vezi prima seciune din ntemeierea
metafizicii moravurilor) trebuie s fie exemplul unei legi. Dar nu devine astfel i legea
expresia generalizabil a unui destin omenesc? A aciona n aa fel nct norma proprie s
fie o lege universal nu e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza
universalului un trup: a fi viaa unei legi, a o transforma din sentin n fptur.
Se poate obiecta c legile din Criton snt mai curnd legi civile dect morale. Dar dac
legile statului au nevoie de ntruchipare (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei
dreptului, partea a III-a, seciunea a III-a, paragraful 269: Statul este organism, adic
dezvoltare a Ideii n distinciile ei...; i mai departe: Cu predicate, principii etc. nu
ajungem departe n judecarea statului...), atunci cu att mai mult legea moral va avea un
caracter personal, va fi, cu alte cuvinte, emanaia unei instane vii i nu a unei instituii.
Nu poi tri eticul dect imitnd traiul acceptat ca regul al unei fiine etice. Nu poi
fptui cu justee moral, dect contemplnd justeea moral a unei fpturi. Moralitatea nu e,
aadar, oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organic, la o lege devenit biografie.
Legea n ntregul ei (nomothesia) spune Philon despre Therapeuii iudei din Egipt
pare a fi, pentru oamenii acetia, un fel de fiin vie (zon). Iat o prelungire alexandrin la
prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis, va merge i mai departe: el va
percepe atributele vieii nu doar n Legea suprem, ci i n textul care o consemneaz: textul
acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) i spirit (sens esoteric). Simetria dintre
Lgos i Zon este perfect: litera legii nu e valabil dect dac e carnea unei fpturi
plenare; fr aceast plenitudine, legea rmne o prescripie vid, un reziduum defunct, un
pretext al nregimentrii, fr temei real i fr orizont.
III
NOT
VIRTUTE
VIRTUTE
PRINCIPIU NEUTRU
TALENT I NELEPCIUNE
Dar de ce, n definitiv, ar avea talentul nevoie s fie orientat ctre altceva dect ctre
propria sa splendoare, i de ce nelepciunea, prin definiie autarhic, sferic, ndestulat, ar
avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru c talentul nu e dect unealt pur i,
ca atare, nu are sens dect dac trece proba funcionalitii; i pentru c nelepciunea
are ntre notele desvririi sale pe aceea a generozitii, a deschiderii, salvatoare, spre
ceilali. Talentul are nevoie de finalitate, iar nelepciunea are nevoie de instrumentar. Exist
un ridicol al talentului gol, al muchiulaturii nelucrtoare, dup cum exist o tristee a
nelepciunii care nu comunic i nu contamineaz. De o parte seducie fr obiect,
persuasiune fr substan, de cealalt adevr fr strlucire, didacticism obosit, sentin
seac, sufocat de plictiseal. Firete, nu se ntmpl aa ntotdeauna: talentul tie, uneori, s
slujeasc, iar nelepciunea gsete nc resurse de a cuceri.
Pentru a sluji, talentul trebuie s-i aminteasc despre sine cteva date elementare,
cteva platitudini: mai nti, s renvee sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil,
care trebuie onorat. i e de neneles cum putem distribui constatarea obiectiv a talentului
ca pe o decoraie, ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mndru. E
ca i cum ai felicita pe cineva c are ochi albatri. Talentul nu e achiziie trudnic, beneficiu
rscumprat prin cine tie ce virtui: e natur privilegiat, credit n alb, cadou cptat prin
miracol genetic chiar de ziua naterii. Talentul e un talant care nu-i aparine i n raport
cu care poi deveni merituos numai cu condiia s-l multiplici. El e admirabil, desigur, cum
admirabili snt i ochii albatri. Dar admiraia i lauda nu snt totuna i nu convin, n mod
necesar, aceluiai obiect. Admiraia se adreseaz, de pild, Capelei Medici, pe cnd lauda i
revine lui Michelangelo. Admirm frumuseea lumii, dar nu putem luda lumea pentru
frumuseea ei. La fel, admirm talentul, dar nu-l ludm pe cel talentat ca pe un individ
meritoriu, deinnd de drept ceea ce deine. Retorica latin tia asta cnd folosea, pentru a
indica talentul, termenul ingenium. Compus din in i gigno (a nate, a produce), el
desemneaz strict n-nscutul: o abilitate natural, o capacitate nativ, un simplu fel de a
fi. Ca fel de a fi, ingenium-ul latin se apropie de unul din sensurile thos-ului grecesc, cel
referitor la o pasiv pre-dispoziie. Dar se ntmpl chiar ca, la Cicero i Quintilian ca i
la trziul Isidor din Sevilla , ingenium s fie dac nu o traducere, mcar o echivalen
plauzibil a grecescului physis (natur), de vreme ce triada clasic ingenium, disciplina et
usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al
V-lea a.Chr.) despre physis, epistme, skesis cele trei calificri necesare oricrei
ntreprinderi reuite (v. J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art: Criticism, History and
Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382389). Din chiar aceste triade rezult c
ingenium-ul singur e insuficient: el nu e dect o posibilitate care, pentru a se actualiza, are
nevoie de adaosul exersrii asidue i de corolarul unui adevr bine asimilat. Abia prin
exerciiu (skesis), talentul (ingenium) devine facilitas, uurin, fluen. Facilitatea e, n
acest caz, mai mult dect talentul, cci se obine prin efort repetat, prin vocaliz, prin
administrarea harnic a nzestrrii native. Pentru facilitas poi luda un artist. Pentru talent,
nu nc. Dar ludabil cu adevrat, artistul nu devine nainte de a da dexteritii sale o
direcie, o orientare doctrinar. Talentului (ingenium) trebuie s i se adauge nvtura
(traditio) va proclama ntregul Ev Mediu pn la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil
est. Aptitudinea artistic, va spune la rndul lui Drer, nu e dect knnen, putin. Putina
(latent) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constant (Brauch) i prin idee
luntric. Talentul deplin nu e niciodat, pentru un mare artist, o facultate solitar, izolat
de sfera cunoaterii, a unei angajri spirituale solide. Talentul deplin e nelepciune n act.
Unii observ Erasmus, ntr-o pagin celebr nu au vrut s numeasc art, ci
nelepciune darul de a vorbi frumos. Cicero nsui, n dialogurile sale, definea n chip
elegant elocina drept nelepciune bogat vorbitoare. Care este izvorul elocinei ciceroniene?
Sufletul instruit din belug prin cunoaterea variat a tuturor lucrurilor [] La aceasta se
adaug bunul-sim firesc, nelepciunea i prudena (consilium)... Mai nti trebuie s avem
grij cum gndim i apoi s ne potrivim cuvintele cu raionamentele i nu invers. i totui
potrivirea cuvintelor, ca i aceea a culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme, ctre
o riscant specializare. Iar cnd talentul se desparte de cunoatere, arta alunec n
artizanat. Artistul devine un meteugar oarecare, lipsit ns de nobila umilitate a
meteugului. El i ia darul congenital drept un pedigree de elit i se mulumete s-l
expun, feminoid, la cerere, ca pe un vemnt de parad. Talentul lipsit de convingeri i de
preocupri nalte, talentul care poate spune orice pentru c nu are nimic de spus e n
art ceea ce e sofistica n filozofie: o euforie de nestpnit a mijloacelor. Cu o asemenea
ntng euforie se rfuiete Socrate nc de la nceputul procesului su: V jur pe Zeus,
ceteni ai Atenei, c nu vei auzi vorbe nfrumuseate i mpodobite cu ntorsturi
meteugite i cuvinte alese [] Bine mi-ar sta, la anii mei, s vin n faa voastr cu vorbe
ticluite, ca un tinerel (Apologia, 17 b-c). Talentul fr dragoste de adevr, talentul
nenelept, narcisiac, decorativ, talentul n sine e pare s cread Socrate o form a
juvenilitii, o dovad de imaturitate. Oarecum scuzabil n anii debutului, cnd descoperi ce
poi, fr s tii ce vrei, el e de netolerat cnd supravieuiete propriei sale vrste.
Dac ns nelepciunea are dreptul s excomunice talentul ne-direcionat, lovit de
beia mulumirii de sine, talentul are i el din cnd n cnd motive s pun n discuie
nelepciunea inexpresiv, cea pentru care adevrul e neaprat morocnos i intranzitiv,
uscat pn la nearticulare, mai curnd fioros dect atrgtor, pe scurt, baricadat ntre tceri
precaute, umiliti solemne i murmure sibilinice. E la fel de grav cnd adevrul i pierde
farmecul, cnd desfurarea lui e lipsit de graie, pe ct este de grav cnd neadevrul se arat
cuceritor, sau cnd simpla jonglerie formal are succes...
Prin nelepciune nu nelegem, aici, performana singuratic i anonim a acelora
care iau absolutul pe cont propriu i se rzboiesc n intimitate cu imperfeciunea lor i
a lumii. nelepciunea anahoretului e dincolo de comentariu i dincolo de orice exigene
lumeti. Ceea ce avem n vedere e ns nelepciunea care accept condiia comunitii
mundane i de care comunitatea are nevoie: nelepciunea care vrea s iradieze nu prin
simpl prezen, ci prin discurs i prin aciune public. Aceasta nu poate arbora abstragerea
anahorezei fr a se contrazice pe sine. Eficacitatea comunitar nu se poate obine fr
colaborarea inteligenei tiutoare, a construciei angajate, a formulrii memorabile.
nelepciunea care se adreseaz oamenilor are nevoie de talent, de strategia discret dar
consecvent a unei permanente captatio: ea trebuie s slujeasc evidena prin ingeniozitate,
s fie capabil a desfura ample armate ale seduciei. Cnd rul ca nenelepciune tie
s fie tentant, cu att mai tentant trebuie s fie nelepciunea; ea va opune deci ispitei
coruptoare o la fel de vie ispit a recuperrii. Talentul nu e nicieri mai bine plasat dect n
perimetrul nelepciunii i, ntr-un anumit sens, nelepciunea nici nu e dect un bun
amplasament al talentului, al darurilor nnscute. Nu e de mirare, atunci, c n limba veche a
Greciei, cea n care discernmntul bolnav de mai trziu nu operase nc, sophia i tchne,
nelepciunea i arta (n sens larg), erau strns nrudite. Homer nu ezit s defineasc, la un
moment dat, ndemnarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, n Etica nicomahic
nc pomenete aceast accepiune a termenului (reuit suprem ntr-o art particular),
adumbrit ulterior. Cci abia dup ce tchne a fost net separat de epistme (cunoatere,
tiin), sophia a nceput s fie trecut n registrul celei de-a doua, mai curnd dect n
acela mai modest al celei dinti. nelepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai
hotrt, ctre sublimitate olimpian, lsnd pmntenilor doar exerciiul substitutiv al
philo-sophiei sau al unor virtui mai aplicate, de tip phrnesis sau sophrosyne. Abia n
amurgul antichitii s-a putut recupera n chip violent i misterios corporalitatea,
imediateea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci nelepciunea a neles s coboare n carnea
istoriei, refuznd a mai defila mustrtor, pe un cer distant, inaccesibil. ntrupat, cufundat
adic n propria sa antitez, nelepciunea a ales s ajute prin participare, iar nu printr-o
static emulaie. n acest context, talentul (ca aptitudine de a seduce) poate aprea drept
tentativa nelepciunii de a strpunge carcasa opac, nesimitoare, a unei umaniti pe care
adevrul enunat monodic nu o mai convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a
transcendenei la frontul dificil, la hara confuz a imanentului: e un narcotic, un euforizant,
anestezicul sub care se poate administra leacul nelepciunii. Talentul e privilegiul minim,
arma strict necesar a nelepciunii care vrea s converteasc lumea: e trupul ei (al
nelepciunii), dup cum nelepciunea e nsufleirea lui.
Dac ar fi s definim rapid i nepretenios nelepciunea, am spune c ea e expresia
suprem a sntii, adugnd pe urmele lui Socrate din Charmides c sntatea
adevrat e rezultatul unei perfecte acomodri ntre spirit i corp. nelepciunea e, prin
urmare, o virtute a integralitii: e capacitatea spiritului de a locui clip de clip fiecare parte
a corpului i disponibilitatea corpului de a se lsa locuit fr intermiten de un
principiu superior. Perfecta coeren i ierarhie ntre registrele distincte ale fiinei, aceasta e
sntatea pe care o numim nelepciune. Pentru a o ntreine spune Socrate, n dialogul
amintit trebuie procedat de sus n jos, de la suflet spre corp, de la ntreg la parte. Iar
sufletul se ngrijete cu anume descntece (epodai) i descntecele acestea nu snt altceva
dect rostirile frumoase. Din asemenea rostiri se isc n suflete nelepciunea; iar o dat ce
aceasta iese la iveal i struie n noi, i e lesne s deschid calea sntii i ctre cap i
ctre trupul tot (Charmides, 157 a fine). Rareori s-a scris mai convingtor despre fora
vindectoare a frumuseii i despre magia latent a nelepciunii. Platon spune n cuvinte
puine ceea ce multele noastre pagini ncearc, greoi, s aproximeze: talentul nu e nelept
dect dac tie s vindece, iar nelepciunea nu e eficient dect dac tie s descnte...
nelepciunea e inta, talentul e miestria tragerii cu arcul. i dac uneori se ntmpl ca
dinaintea intei s nu se aeze nici un arca, dup cum alteori se ntmpl ca, aplecat asupra
arcului ntins, arcaul s nu mai vad inta, de vin e discernmntul acela bolnav care vede
asemnri acolo unde eseniale snt deosebirile i se ncpneaz a dezbina ceea ce e fcut
s in laolalt.
Excurs 2
Subiectul pe care l-am ales e att de pretenios i de cuprinztor, nct nu pot spera s-l
acopr singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv lucrurile nu venind cu un rspuns, ci
punnd justa ntrebare. S-ar putea ca aceasta s fie condiia contemporan a oricrui
intelectual, dac nu condiia intelectualului dintotdeauna: a formula ntrebrile optime, n
ndejdea c buna lor formulare echivaleaz cu un rspuns.
Vreau deci s supun refleciei dumneavoastr problema culturii n genere i a sensului
culturii n epoca noastr. n sine, aceast problem nu e o problem cultural, cci o dat
ce te socoteti om de cultur ntrebarea care se pune e cum s trieti cu o asemenea
calitate, ce statut existenial poi cpta ca om de cultur, cum te vei mica n lumea ta ca
purttor al acestei etichete. Ne vom ntreba, cu alte cuvinte pe urmele lui Montesquieu
care, ca european, se mira, cu veacuri n urm, cum poate cineva s fie persan , ne vom
ntreba, aadar, cum poate cineva s fie om de cultur. Nu a ajuns cumva cultura s fie un
soi de Asie a lumii contemporane, un univers exotic, greu de transferat n viaa zilnic?
Cum poate cineva s fie om de cultur astzi?
ntrebarea pleac, desigur, dintr-o insatisfacie latent, din sentimentul c e foarte greu,
c e, uneori, imposibil s fii om de cultur, mai exact, c din valorile culturii nu poi extrage
suficiente fore, suficient doctrin ca s poi face fa onorabil situaiilor curente de via i
cu att mai puin unor situaii limit.
Dou lucruri am putut constata ca i dumneavoastr probabil de-a lungul vremii:
mai nti, se ntmpl ca, n situaiile-limit, cultura s nu te ajute: treci printr-un moment
greu i te trezeti c tot ce ai citit nu poate s-i ofere nici o proptea, c lecturile tale devin
pur bibliografie, raft plin de cri fr nici o eficacitate existenial: nu te poi sprijini pe
nici un autor. Simi nevoia unei alte instane care s te susin; simi nevoia s-i extragi
dintr-un alt domeniu chiar i energia de a continua s faci cultur. Exist, prin urmare, o
precaritate a culturii n faa situaiilor-limit. Cnd am venit ncoace*, mi-am dat ntlnire, n
Gara de Nord, cu prietenii cu care am cltorit mpreun. O gar aglomerat e un loc foarte
bun pentru a medita la problema culturii. Instinctul vital brut, urgena imediatului snt mai
prezente acolo ca nicieri. ntr-un asemenea loc, i poi da foarte bine seama ce ubred e
cultura, ce diafan n sens prost poate s apar ea, n contrast cu vitalitatea gregar a
unui peron plin, pe care se agit patetic, purtai de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la
ceas i la bagaje... Sigur, te poi consola spunndu-i c, lipsit de orice ans n imediat,
cultura ctig btlii pe termen mai lung: c ea are anse absolute numai n perimetrul
Absolutului; pn la urm ns aceast consolare se dovedete ea nsi descurajant.
Al doilea lucru pe care ca i dumneavoastr probabil l-am constatat n timp e,
poate, i mai grav: cultura nu presupune, n mod necesar, rigoare moral; din cultur nu se
poate deduce un cod moral. ntlnim, de aceea, din pcate, nenumrai oameni de cultur
admirabili prin cunotinele lor, dar pe care, omenete vorbind, nu dai doi bani: e plin
lumea de lepre cultivate, de crturari insalubri, de autoriti intelectuale lipsite de orice
autoritate moral. Dac aa stau lucrurile i aa stau! atunci cultura se face vinovat
de a-i da o prea mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, n orice condiii.
Ei bine, dac un sprijin concret nu e de ateptat de la cultur, dup cum nu e de
ateptat de la ea o dogm moral, care snt atunci beneficiile ei, care i e rostul? E o
ntrebare pe care mi-o pun necontenit, pe care cu civa prieteni am ntors-o pe toate
prile aa cum vei fi fcut n repetate rnduri i dumneavoastr. Odat, am discutat pe
aceast tem cu Constantin Noica. Am s rezum, n continuare, opiniile lui, ngduindu-mi
s m distanez de ele acolo unde m simt n stare; aceasta nu pentru c mi pot permite s
polemizez cu Noica, ci pentru c el reprezint n asemenea msur cultura nsi, nct
cineva care triete o criz a culturii intr automat, la un moment dat, ntr-o divergen cu
Constantin Noica.
Am ntrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur? Noica a avut urmtoarele
rspunsuri. A zis aa: snt cel puin patru motive pentru care merit s faci cultur, pentru
care cultura are dreptul a fi socotit o valoare suprem, singura pe care te poi sprijini ntr-o
via de om:
1. nti spunea Noica cultura este singura surs cert a unei bucurii permanente.
Dac exist un teritoriu al lumii n care poi cunoate deplintatea bucuriei, acest teritoriu nu
poate fi dect cultura. Firete, bucuria e altceva dect plcerea; spre deosebire de aceasta din
urm, ea poate prelua i tristeile omului, salvndu-le din perspectiva spiritului. Cultura
salveaz totul prin comentariu. Pn i bucuriile senzoriale snt bucurii n msura n care
sfresc n contemplativitatea comentariului, trecnd, astfel, ntr-o condiie suprasenzorial.
Cultura e deci o satisfacie perpetu, fr riscuri, fr dezamgiri, o satisfacie pe care o poi
avea fr s depinzi de alii.
Dou obiecii se pot face acestei frumoase definiii: mai nti, bucuria culturii
culmineaz, uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast euforie e periculoas n
msura n care te pune n disonan cu imediatul, te face neatent la dramele proximitii.
Divagaia (sau evaziunea) cultural e unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dat,
ridicolul i stridena ei. Apoi, exist oameni care nu au organul bucuriei, oameni
structuralmente incapabili s identifice sensul vieii cu experimentarea nentrerupt a
bucuriei, i numai a ei. Nu e un lucru dovedit c rostul omului e s apar n scen, s trag
un zmbet satisfcut i s se retrag, apoi, mulumit, n neantul din care a venit. Bucuria,
bucuria pur i simpl, poate fi bun, poate fi dezirabil, dar nu e singurul coninut de via
posibil i, n nici un caz, nu e neaprat cel mai nobil.
2. Cultura spunea n continuare Noica e adevrata form de maturitate a
spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenin uneori, nvestind totul, prin simpl
atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel de a rspunde de tot, un fel de a da
socoteal de oameni, de mprejurri, de cri, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul
ntr-o ordine mai nalt. Cultura trage totul n sus, salveaz cu graie aparenele.
Expresia asta a salva aparenele a aprut n literatura platonician cu sensul de a
gsi justificarea aparenelor. n sine, aparenele par inconsistente i atunci, ca s le
salvezi, ca s le faci s persiste, s-i dezvluie rostul, trebuie s le aezi ntr-o ierarhie
justificativ. Asta face cultura cu tot ce exist: ea nu las nimic n platitudinea n care se afl
n mod obinuit, ci mut totul ntr-o geografie mai pur.
Nu cumva ns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea n lume prea
mult mediere?
3. Cultura mai este spunea Noica mai departe singurul loc n care libertatea e la
ea acas. Cultura e instana funciarmente eliberatoare. Ea i d toate dezlegrile. Dar am
vzut-o deja inflaia aceasta a libertii poate fi o capcan. Ea echivaleaz cu suspensia
rigorii morale i, la limit, cu dezordinea etic. Ca i sntatea biologic, libertatea nu e un
n sine; e o valoare relativ, un instrument care i dovedete ndreptirea numai prin
scopul pe care e pus s-l slujeasc. Libertatea se justific prin orientarea ce i se d. Or, dac
e adevrat c prin cultur iei de sub tot soiul de determinri stnjenitoare, reuind a te mica
liber nluntrul lumii tale de cri i de idei, nu e mai puin adevrat c universul culturii
asigurnd fastul libertii nu i garanteaz buna orientare. Eti pus, cu alte cuvinte, n
posesia unui magnific instrument, dar nu tii ntotdeauna bine ce s faci cu el.
Pe insul era att de cald, nct nu aveam nevoie de haine, totui nu m-am deprins cu
gndul de a umbla gol, cu toate c eram singur pe aceste meleaguri.
(Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX)
DARUL LACRIMILOR
Cel ce cltorete n plnsul nencetat iat numele pe care i l-ar fi dat Ioan
Scrarul lui Robinson Crusoe. n mai multe rnduri, Robinson plnge, ntr-adevr, cu lacrimi
cnd bune cnd rele, dar mereu garantate n autenticitatea lor de ncercarea
singurtii. Eroul plnge, uneori, fr judecat, dar nu plnge niciodat cu vicleug. i
dac e s facem o ordine (inevitabil meschin) n pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele
au o evoluie, o cretere semnificativ, de la un firesc aproape biologic spre o motivaie
supra-fireasc. Treapta cea mai de jos a plnsului capt chip undeva, n capitolul al IV-lea
al romanului, i este expresia strict a comptimirii de sine: Lacrimile mi curgeau iroaie
cnd m gndeam la soarta mea declar, inocent dar impur, naufragiatul.
Inocent, cci rmne n limitele unei emotiviti naturale pe care, de altfel, o
mrturisete cinstit. Impur, cci nchis n imediatul dramei sale, el d lacrimilor un circuit de
suprafa, monoton, n care sursa i destinaia coincid: Robinson cel npstuit l plnge pe
Robinson cel npstuit, n numele fericirii sale pierdute, aadar n numele unui Robinson
posibil, mai norocos. E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. i lucrul cel mai greu
cnd plngi sau cnd vorbeti despre plns e s te plasezi n afara sentimentalismului. Te
pndesc la col imprudena i oftatul lutresc avertizeaz, pe drept cuvnt, Vasile
Lovinescu, ntr-un text nc nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Citm mai departe:
...lacrima a devenit un simbol inversat. Nu mai reflecteaz azurul: e o bulboan ce se urc
la suprafaa mlatinii, ca ochiul unei broate; ea merge mn n mn i face bun tovrie
cu neruinarea i vicreala. Dostoevski spune despre Feodor Karamazov, matca tuturor
rutilor [], c era ru i sentimental i c plngea uor. Nu fi ca cei care ngroap
morii... spune i Ioan Scrarul, pe a aptea treapt a Scrii sale, un adevrat tratat
despre plns, din care extragem tot ceea ce, n rndurile urmtoare, st fr alt
meniune ntre semnele citrii. Lamentaia, nduioarea complezent fa de neputinele
proprii, durerea intimist i lacrima amar care acompaniaz obligatoriu metabolismul
curent al regretului snt tot attea fundturi ale contiinei, secreii anodine ale unei
afectiviti periferice (n toate sensurile).
Evident, regretele nu trebuie confundate cu cina. Regretul e iritare vanitoas
dinaintea greelii, nemulumire de sine rezultat din raportarea eului la un alter ego
idealizat. Cina ncepe prin a intui vidul eului: ea e livrare a greelii ctre o instan
absolut a judecii, ctre un tribunal fr reacii direct calculabile. Cnd plnge cu gndul la
soarta sa trist, Robinson regret ceva, dar nu tie nc s se ciasc. Abia mai trziu va
descoperi tristeea bucuroas a plnsului fericit, lacrima dulce, iubitoare, curitoare.
Deocamdat, lacrima sa e prematur, ca vinul stors de curnd din teascuri: e lacrim fr
neles, proprie firii necuvnttoare. Proprie firii cuvnttoare dup experiena
Scrarului e lacrima nscut ca fiic a gndului, cea care subiaz materia corpului,
fcnd-o mai uor de stpnit.
Legm prea uor plnsul de spontaneitatea unei decerebrate decepii sau, invers, de
exaltarea nereflectat dinaintea unei satisfacii conjuncturale. Plnsul adevrat e o isprav
paradoxal a minii: e meta-noia, adic saltul minii dincolo de sine, n alt plan al nelegerii.
E ceea ce i se ntmpl lui Robinson n capitolul al V-lea, cnd plnsul nu mai e durere
orfelin, ci stupoare intelectual fa de inexplicabilul ansei i de realitatea
de-ne-speratului: ntr-un col de ograd au rsrit, pe neateptate, zece sau dousprezece
spice de orz. Robinson nu-i amintete, la nceput, c n locul cu pricina scuturase
neglijent, cu o lun n urm, un sac cu grune, pentru a-i da alt utilizare. i e cu att mai
uimit s descopere nfiriparea recoltei. Dar chiar cnd mirabila cretere a orzului i afl
explicaia, Robinson nc are un motiv de stupoare: inteligibilitatea sporete misterul, chiar
dac, ntr-o prim etap, pare a-l fi suprimat. Era ntr-adevr ceva providenial pentru mine
ca ntre nite grune roase de oareci s mai rmn zece-dousprezece semine bune, care
preau czute din cer, iar eu s le arunc tocmai n locul acela, unde, aflndu-se la umbra
marii stnci, au putut rsri ndat. Dac le aruncam n oricare alt parte, atunci ar fi fost
arse de soare i s-ar fi prpdit. Robinson e uimit i plnge. Dar nu mai spune, ca prima
dat, lacrimile mi curgeau iroaie, ci gndul (s.n.) mi-a nduioat puin inima i ochii mi
s-au umplut de lacrimi. Lacrimi fr durere, luminoase, sferice, ca iraguri de perle. Nu
lacrimi disperate, ci lacrimile minii cunosctoare i recunosctoare, lacrimi care desfac
sufletul de custura sa cu sine nsui, pentru a-l prinde n estura unei riguroase nsufleiri
universale. Despre astfel de lacrimi spune Ioan Scrarul c snt ac de aur. Iar Robinson nu
se poate socoti salvat nainte de a fi nvat s plng cu judecat, corectnd apele
haotice ale furtunii care l zvrlise pe Insula Dezndejdii, prin apa clar, vie, nutritiv, a
lacrimilor. Lacrimile snt curcubeul de dup potop, prisme cristaline care analizeaz lumina.
n numele lor, Robinson se poate ntoarce n lume, pentru a o civiliza...
*
Civilizaiile snt, uneori, n glorioasa lor suficien, modaliti de a nu pricepe plnsul.
Roma, de pild, pare un bloc impasibil ntre lacrimile greceti ale lui Oedip i ale Antigonei
i cultul nlcrimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod
mineral al umanitii: piatr i legi. Avea nevoie, n finalul ei, de intervenia lichefiant i
lichidatoare a unui Robinson. O spune, ntre alii, Shakespeare, n Titus Andronicus, o pies
citit de obicei n prip, ca un eec scuzabil. Snt prea muli mori se spune n piesa
aceasta; e prea mult snge. Dar sngele nete firesc ca o exasperare pe fondul unei
umaniti la fel de mpietrite ca puzderia de statui care o populeaz. Shakespeare invoc
mereu, cu o discret eficien, spectrul nvrtorii. Tamora, rzbuntoarea principes a
goilor, e de necltinat cnd Lavinia i cere, plngnd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor,
cum rezist cremenea dur la cderea ploii (as unrelenting flint to drops of rain). Duritatea
se transmite de la mam la progenitur, de la Tamora ctre Demetrius i Chiron. Ca i cum
laptele matern s-ar fi preschimbat n marmur (The milk thou suckdst from her did turn to
marble). Nu fi-mpietrit! strig zadarnic Lavinia n urechea surd a prigonitoarei sale:
Be not obdurate! mpietrii snt i tribunii Romei, cnd Titus Andronicus cere cu
lacrimi izbvirea fiilor si, pe nedrept bnuii de omor. Piatra nsi pare de cear fa de
mpietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron,
maurul, stpnit de cruzime ca de o iubit, e spune Shakespeare un sclav cu ochii
zidii (wall-eyd slave). Mineralizarea, zidirea, pietrificarea snt decorul permanent al
acestei piese, a crei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros ca nsui
patronul numelui su. Atta coagulare nu se poate dinamita dect printr-o echivalent invazie
lichid. Piatra se mblnzete cu snge i cu lacrimi. De aceea, despre snge i lacrimi
vorbete Titus Andronicus, la nceputul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos-ul
lacrimilor (My tears are now prevailing orators) ncearc s moaie pmntul secetos sau
nzpezit al unei ceti anchilozate:
Pminte! te-oi cinsti cu ploi mai multe
Din negurile ochilor btrni,
Dect April cel tnr cu potoape.
MINIMALISM ETIC