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CONTENIDO

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BLOQUE II: LA HERENCIA DE LA GRECIA CLÁSICA: LA FILOSOFÍA Y EL CONFLICTO DE

Contenido

LAS RAZONES

3

Conocimientos

3

La Sofistica: Argumentos y metodología

3

Los Sofistas

3

Protágoras y el método de la antilogía

4

Gorgias y la retórica

5

Otros sofistas

6

Las filosofías de Sócrates, Platón y Aristóteles

6

Sócrates

6

El método dialéctico

7

Platón

9

La fundación de la metafísica

10

La segunda Navegación o el descubrimiento de la metafísica

10

Lo supraceleste o el mundo de las ideas

11

La estructura del mundo ideal

12

Génesis y estructura del cosmos sensible

12

Dios y lo divino en Platón

13

El conocimiento, la dialéctica, la retórica, el arte y la erótica

13

La anamnesis, raíz del conocimiento

13

Los grados del conocimiento: la opinión y la ciencia

14

La Dialéctica

14

El arte como alejamiento de lo verdadero

14

La retórica como mixtificación de lo verdadero

15

La erótica como vía alógica hacia lo absoluto

15

La concepción del hombre

16

Conclusiones acerca de la escatología platónica

16

El estado ideal y sus formas históricas

17

Conclusiones acerca de Platón

18

El mito de la caverna

18

Los cuatro significados del mito de la caverna

19

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1

Aristóteles

19

Aristóteles y su herencia Platónica

20

La Metafísica

20

Definición de la metafísica

20

Las cuatro causas

21

Sustancia y Accidente

22

Cosmología

23

Antropología

24

Ética y política

24

El bien y la felicidad

25

Virtud

25

La ciudad

26

Formas de gobierno

27

Lógica

27

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BLOQUE II: LA HERENCIA DE LA GRECIA CLÁSICA: LA FILOSOFÍA Y EL CONFLICTO DE LAS RAZONES

Tras las Guerras Médicas (490-480), Grecia entra en una fase de expansión económica y cultural, cuyo principal polo de referencia es la ciudad de Atenas. Esta fase, conocida por su duración como Pentecon- tecía (“los cincuenta años”), entra en declive a causa de la Guerra del Peloponeso (431-404), que, al po- ner fin al apogeo de Antenas, termina agotando las virtualidades históricas del sistema organizativo de las póleis. Este intenso periodo, que coincide con lo que solemos llamar la Grecia clásica, es decisivo para múltiples producciones del espíritu humano, desde el arte y la literatura hasta la filosofía y la cien- cia (si es que estas dos últimas pueden distinguirse en esta época). En él, en efecto, tienen lugar los grandes debates sobre el modelo que debe regir la organización política de las ciudades y la subsiguien- te educación de los ciudadanos, debates éstos que confrontan los valores religiosos con los procedentes de la retórica y la filosofía, dando lugar a lo que con toda justicia ha podido llamarse un tiempo de ilus- tración. En el tema exploraremos el desarrollo de este periodo, enfatizando el sentido de sus aportacio- nes filosóficas y de las controversias a las que de hecho hicieron frente, con lo que trataremos de acotar el sentido y alcance de su legado para la historia del pensamiento humano en su conjunto.

Conocimientos

La Sofística: Argumentos y metodología.

Las filosofías de Sócrates, Platón y Aristóteles.

Examen diacrónico de los textos y documentos filosóficos.

Análisis crítico de los aspectos innovadores del pensamiento filosófico.

La Sofistica: Argumentos y metodología

Los Sofistas

Los sofistas, forman un movimiento intelectual que comparte marco histórico con Sócrates y a la vez comparte el objeto principal de su pensamiento: el hombre y la realidad social como marco de la exis- tencia humana. Hasta ese momento la atención de los filósofos se había dirigido hacia el entorno natural de hombre, el universo era el objeto por excelencia de conocimiento, el hombre sólo aparecía como un componente más de este; a partir de ahora van ser temas como la ética, política, retórica, arte, lengua, religión, educación… los que van a centrar la atención de la filosofía.

Con el término sofista se nombra a un conjunto de pensadores que dominan intelectualmente durante la segunda mitad del siglo V. Hoy, a los sofistas, se les conoce como los ilustrados de la Atenas del siglo V a.C., su época como la “Ilustración griega 1 . Sin embargo, no siempre fue así. Si al principio “sofista” fue sinónimo de sabio, posteriormente, tras Sócrates adquiere el sentido de demagogo, hábil engañador, dice Platón, su saber no era efectivo, sino aparente y no era desinteresado, sino con ánimo de lucro. Hoy en día la historia trata de revalorar su pensamiento.

Estos autores, sin formar escuela poseían unos rasgos comunes y definitorios:

1 Como la naturaleza es una e idéntica para todos los hombres, debe cesar la distinción entre griegos y bárbaros, pues todos ellos están regidos por las mismas leyes naturales, por la misma “physis”. Este mismo argumento les llevó a negar la existencia de esclavos. Alcidamas decía: “La divinidad ha creado libres a todos los hombres; la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo.”

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1. El ser los primeros profesionales de la enseñanza, que cobran grandes sumas a los que asisten a sus cursos. De esta manera transforman algo que hasta entonces era una cuestión desinteresada en un oficio 2 . Los hombres a los cuales estaba dirigida la enseñanza sofista, eran aquellos ciudadanos 3 que querían triunfar en los asuntos de las polis 4 . Esto provocó que los instrumentos que los sofistas enseñaban se prestan a todo tipo de manipulaciones por parte de los espíritus más ambiciosos e individualistas. El profesionalismo de los sofistas suscitó un cierto desprecio hacia su imagen por parte de muchos atenienses.

2. Los sofistas se presentan a sí mismos como los maestros de la virtud (areté), y es que habían superado la idea de que la virtud (areté) era una cuestión vinculada al nacimiento, era algo inna- to, y la concebían como fruto de la educación, por lo que van a impulsar el proceso pedagógico en la ciudad. La entendían como el desarrollo de las capacidades humanas, para alcanzar el má- ximo poder en los asuntos del estado, para triunfar en los asuntos de la polis.

3. Se centraron en el hombre, su filosofía no fue especulativa, sino práctica, dedicándose a lo que hoy llamaríamos filosofía de la cultura y la moral. Incluyen pues dentro de su programa de en- señanza disciplinas humanistas: política, derecho, moral… Todos concedían gran importancia al dominio de la palabra, la retórica, la técnica de la discu- sión, la elocuencia, la erísrtica 5 (una derivación de las antilogías de Protutoras, que dieron lugar a los “sofismas” – argumentos capciosos y falsos- utilizados en los debates políticos), abuso del método dialéctico. Para los sofistas el pensamiento correcto pasaba por la polémica, por la dis- cusión y el enfrentamiento verbal, donde el público, el auditorio del ágora 6 , era quien tenía la úl- tima palabra.

4. Adoptan una actitud relativista e incluso escéptica. En el modo de tratar las cuestiones del hom- bre se observa relativismo, fomentado de alguna manera por sus múltiples viajes, donde no ha- bían conocido dos pueblos con las mismas leyes y con las mismas costumbres. Aparece la subje- tividad, la libertad subjetiva, la voluntad subjetiva, el criterio subjetivo, como una nueva manera de ver la realidad social y como algo opuesto a la voluntad objetiva de la polis.

5. Proceden de un modo inductivo, acumulando datos e informaciones en sus viajes a lo largo de los pueblos del mediterráneo, de los que derivan conclusiones de carácter práctico. Lo propio del sofista es el saber universal (polimathía). Cada sofista era una enciclopedia oral.

Protágoras y el método de la antilogía

El más famoso y más celebrado de los sofistas fue Protágoras, nacido en Abdera en la década que va desde el 491 al 481 a.C., y fallecido a finales del mismo siglo. Viajó por toda Grecia y pasó varias tempo-

2 Hay que recordar que los sofistas eran en su mayoría metecos, (extranjeros) y que tenían muchos derechos res- tringidos y estaban obligados a ganarse el sustento con su trabajo, con lo que se inventan un trabajo nuevo, el

enseñar

3 3 Los ciudadanos eran los componentes de la asamblea, órgano administrativo que era la representación funda- mental de la polis. El ciudadano tenía el derecho a ser llamado y participar en la asamblea. Las demás categorías sociales de la ciudad no lo tenían. El estatus de ciudadano era el único que permitía la participación en la vida de la comunidad, la vida política.

4 Los sofistas eran extranjeros en Atenas, y por tanto metecos, les estaba vedada la intervención en la asamblea, en la política de la ciudad.

5 Erística: el arte de vencer en las discusiones refutando las afirmaciones del adversario sin considerar su verdad o falsedad.

6 La asamblea de los ciudadanos se reúne en el ágora. Es allí donde se discuten los temas políticos principales que afectan a los atenienses. Es un gobierno por la palabra que presupone la libertad de expresión. Las cuestiones prácticas, como la inversión del dinero público o restricción del derecho de ciudadanía, van precedidas de un de-

Todo ello

bate teórico en torno a temas como la justicia, lo conveniente, la ley, actitud del ciudadano ante la ley

cuestiones morales. Aparece un intento de hacer depender de algún modo la política de la moral, de la ética.

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radas en Atenas, donde logró un gran éxito. Fue muy apreciado por los políticos. Su obra principal son Las antilogías, de la cual sólo poseemos algunos testimonios.

Defiende un relativismo de los valores y la convencionalidad de las leyes. Cada pueblo posee leyes y costumbres diversas, la ley es por tanto creada por los legisladores, fruto de la convención, no de la na- turaleza. Es modificables, y la preferencia por un sistema moral u otro, está en función de su utilidad.

Junto a la relatividad de los valores hay que colocar la relatividad de la verdad y el poder de la palabra. Protágoras nos dirá: “Una misma cosa, a unos al probarla les parece ser dulce y a otros amarga.” Y es que en su obra Las antilogías, demuestra que acerca de cada cosa “hay dos razonamientos que se contrapo- nen entre sí.

Ante el relativismo de la verdad, piensa Protágoras, que lo que el político ha de hacer, es plantearse có- mo puede cambiar la opinión de la gente en torno a determinados temas, buscar los mecanismos para cambiar la opinión de la gente en la asamblea, o sea, ha de aprender a persuadir a los demás. En esta línea se le atribuye la afirmación: “hacer más fuerte el argumento más débil”, es decir, cree en el poder de la oratoria, de la erística, para conseguir que los intereses que defiende el orador se lleven a cabo, al margen de lo que sea mejor o peor para la comunidad. “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”.

Hay una actitud pragmática, como es la de ocuparse de las cosas en tanto que éstas afectan a los hom- bres, los benefician o perjudican. Si hasta ahora se pretendía conocer el ser o la realidad del mundo, lo que Protágoras propone a partir de ahora es conocer el ser de las cosas para el hombre, lo que las cosas son para los hombres. Esto plantea el problema de que cada cosa es lo que cada persona considere. Lo cual implicará: que el ser es relativo y que la verdad también lo será.

Gorgias y la retórica

Gorgias nació en Leontini, Sicilia, alrededor del 485/480 a.C. y vivió en perfecta salud física durante más de un siglo. Viajó por toda Grecia, obteniendo amplios consensos. Su obra filosófica más profunda lleva el título Sobre la naturaleza y sobre el no-ser.

Mientras que Protágoras parte del relativismo y edifica sobre él el método de la antilogía, Gorgias parte del nihilismo y sobre él construye su retórica. El tratado Sobre la naturaleza y sobre el no-ser es una es- pecie de manifiesto del nihilismo occidental, estructurado sobre las tres tesis siguientes:

1. No existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los filósofos que han hablado del ser lo han defi- nido de un modo que provoca conclusiones que se anulan mutuamente, con lo que el ser no po- drá ser ni uno, no múltiple, ni no engendrado, ni engendrado, y por lo tanto no será nada. Nihi- lismo del ser.

2. En el supuesto de que existiera el ser, no podría ser cognoscible. Para probar esta afirmación, Gorgias intentó quitar validez a la máxima parmenidiana según la cual el pensamiento es, siem- pre y únicamente, pensamiento del ser, y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas (por ejemplo pueden pensarse niños que corran sobre el mar) que no existen, y las hay que no exis- ten (Escila, la Quimera) que son pensadas. Existe pues divorcio y ruptura entre ser y pensamien- to. Nihilismo del pensar.

3. En el supuesto de que fuese pensable, el ser resultaría inexpresable. La palabra no pude comu- nicar con valor de verdad nada distinto de sí misma: “Aquello que uno ve, ¿cómo (…) podría ex- presarlo con la palabra? ¿O cómo podría esto convertirse en manifiesto par quien lo escucha, sin haberlo visto? Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el oído oye los colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quien dice, pero no dice ni un color ni una experiencia.” Nihilismo del decir.

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Gorgias mantiene un relativismo semejante al de Protágoras, y plantea un conocimiento donde la razón se limita a conocer hechos, circunstancias o situaciones de la vida de los hombres, la realidad es la reali- dad experimentada. Y no hay que buscar afirmaciones absolutas, sino que las afirmaciones, el deber, la ética, varían en función de las personas, la edad, su posición…

Añade que el lenguaje, no tiene capacidad para significar nada, el lenguaje no tiene nada que ver con la realidad. La única capacidad del lenguaje es mostrar opiniones convincentes. El lenguaje sirve para ma- nipular y dominar a los demás. Las palabras son capaces de persuadir y engañar.

La palabra es un arma ante la cual están indefensos quienes no son capaces de utilizarla con habilidad. Por eso en sus cursos era fundamental la retórica, como arte de persuadir. Quien domina la palabra dispones de un instrumento para dominar a los demás.

Gorgias ve el lenguaje como instrumento de dominio, con independencia del finque se persiga con ello.

Otros sofistas

Calicles 7 : El "nomos" (ley) no beneficia al más fuerte, sino a los más débiles 8 . Los hombres débiles inven- taron el "nomos" para controlar a los fuertes, que sometidos a las mismas leyes que ellos, quedaban igualados. Las leyes tienen una función igualadora 9 de unos hombres que son por naturaleza desiguales.

Pródico: Fue un maestro en la elaboración de discursos basándose en la sinonimia, tratando de descri- bir perfectamente lo que significa cada palabra, lo que es. Se la califica como maestro de Sócrates, y tal vez de él tomase ese empeño que tenía Sócrates en buscar la definición objetiva de los conceptos.

Hipioas de Elis: es famoso por haber propuesto una forma de conocimiento enciclopédico y por haber enseñado el arte de la memoria (mnemotécnica). Entre las materias de enseñanza concedía gran impor- tancia a la matemática y a las ciencias naturales, porque pensaba que el conocimiento de la naturaleza era indispensable para una vida recta, que debía ajustarse precisamente a las leyes de naturales., más que a las leyes humanas. Por lo tanto, surge la distinción entre un derecho natural y un derecho positi- vo. Se plantean así las premisas que llevará a una desacralización total de las leyes humanas, que serán consideradas como normas arbitrarias. Afirma que carecen de sentido las discriminaciones de las leyes positivas que dividen a los ciudadanos en el seno de una misma ciudad. Nacía así un ideal cosmopolita e igualitario que para los griegos resultaba novedoso.

Las filosofías de Sócrates, Platón y Aristóteles

Sócrates

Sócrates nació en Atenas en el 470/469 a.C. y murió en el 399 a.C., condenado a muerte por impiedad (fue acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los jóvenes; no obstante, tras esas

7 Trasímaco en esta línea defiende el derecho del más fuerte, adelantándose en el tiempo a las ideas de Nietzsche, y arremete contra las leyes diciendo: “Las leyes democráticas han sido hechas por los débiles para domar a los leones o defenderse de ellos y así llaman justo a lo que les conviene e injusticia a la superioridad del león”. “Cada gobierno establece sus leyes según su conveniencia”. “Lo que los débiles llaman injusticia es sólo sabiduría como la del pastor que explota el ganado en su provecho”.

8 El hombre siempre tiende al placer, para lograrlo, tendría que vivir sin ningún tipo de control. Fuertes serían los hombres que se mueven siempre siguiendo su naturaleza, buscando el placer, pero los hombres débiles, envidio- sos y cobardes inventan la ley para controlar a los fuertes.

9 Las leyes son utilizadas por una mayoría gris y mediocre como único procedimiento para tener dominados a los hombres fuertes, que son los que naturalmente debían dominar.

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acusaciones se ocultaban resentimientos de diversas clases y maniobras políticas). No fundó una escue- la, como los demás filósofos, pero enseño en lugares públicos, como una especie de predicador laico, ejerciendo una enorme fascinación no sólo sobre los jóvenes, sino también sobre hombres de todas las edades, lo cual le ganó notables aversiones y enemistades.

Cicerón dirá sobre Sócrates: “Hizo baja la filosofía desde el cielo, la estableció en las ciudades, la introdujo en los hogares y la convirtió en el instrumento necesario para las investigaciones sobre la vida y la moral, el bien y el mal”. Sócrates anuncia el nacimiento del periodo más floreciente del pensamiento filosófico de la antigua Grecia y sin embargo sus enseñanzas son un enigma, pues consideraba que su mensaje debía comunicarse a través de la palabra viva, y no escribió nada. Lo que conocemos de él es debido al testimonio de autores que has sido sus discípulos y sus adversarios, tres versiones nos han llegado de él: Platón tiende a mitificarle en sus diálogos; Jenofonte lo sitúa entre la alabanza y la vulgaridad; Aris- tófanes lo caricaturiza en Las Nubes.

El comienzo de la filosofía socrática, está ligado a un entorno naturalista, a los filósofos que más tarde serán conocidos como presocráticos. El análisis que se le atribuye de esta filosofía, es que la pregunta por la naturaleza es irresoluble, ya que sus respuestas están llenas de contradicciones (es uno, es múlti- ple; todo deviene, es inmutables), así que decide redirigir la pregunta hacia la esencia, la naturaleza del hombre, la sede de la actividad pensante y ética. Y cuando nos dice “conócete a ti mismo”, lo que nos está ordenando es conocer nuestra alma. Es más, cuando nos habla de la virtud humana, la coloca en la cien- cia, en el conocimiento, en el saber. Y a continuación añade que los bienes, como la riqueza, el poder, la fama… no son nada sin la virtud humana; puesto que en manos de la ignorancia pueden ser perversos, pero en manos de la sabiduría se transforman en valiosos.

De esta manera, llega Sócrates, a la identificación de que la virtud es ciencia y el vicio es ignorancia. De ahí deduce que nadie hace el mal a sabiendas, sino por ignorancia de lo que es el bien. Este plantea- miento es el intelectualismo moral, que rezuma un exceso de confianza en la razón, tanto que coloca a la razón como condición necesaria y suficiente para hacer el bien. Que sea necesaria es comprensible, pero que sea suficiente para hacer el bien es una ingenuidad y un no tener en cuenta la intervención de la voluntad.

Se atribuyen a Sócrates nuevas concepciones de libertad y felicidad: libertad basada en el autodominio de las pasiones y los impulsos. El autodominio es la base de la virtud y significa dominar la propia ani- malidad mediante la propia racionalidad. Cuando se logra llegamos a la libertad y el alma se convierte en la señora de los instintos. Aquí encontramos el concepto de autarquía, de autonomía, reservado para el sabio, convertido en el nuevo héroe, que trata de necesitar lo menos posible, puesto que elimina lo superfluo y le basta con la razón para alcanzar la felicidad. Felicidad (eudaimonía) que naturalmente no reside en los bienes externos, ni procede del cuerpo, sino sólo de la esencia, del alma del hombre y con- siste en la armonía interior. Este estado es un fin en sí mismo, puesto que te podrán arrebatar las pose- siones, pero no tu armonía interior, y si hay un más allá el virtuoso obtiene el premio, y si no lo hay el premio es la felicidad gozada a lo largo de la vida.

El método dialéctico

El método dialéctico es el método educativo que poseía Sócrates y que consistía en “ayudar a parir la verdad”. A Sócrates le gustaba bromear comparando su profesión con la de su madre Faenerete, que era partera. Sócrates se confiesa partero porque ayuda a los demás a parir la verdad a través del diálogo.

Sócrates no pretende comunicar una doctrina, no enseña nada, no introduce conocimientos nuevos en las mentes de sus interlocutores, sino que se limita a ayudarles a parir las idas que se forman en su inte- rior. Frente al discurso del sofista que sólo pretende sacar a los demás el asentimiento sin vocación de alcanzar la verdad, él propone la dialéctica. La investigación es una recurrencia al arte de la pregunta y

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la respuesta. Preguntar para deducir entre todos la vedad. Se aprende dialogando y para ello propone un diálogo cíclico, progresivo que obliga a discurrir por uno mismo y en muchas ocasiones a desnudar el alma propia ante los demás. Dos son los momentos del método:

1. La ironía. Pretendía mediante una serie de preguntas breves poner de relieve lo superficial del conocimiento del interlocutor (del naturalista, del sofista, del político) o de las ideas dominantes acríticamente admitidas. El objeto de este momento es hacer ver al interlocutor la debilidad de sus planteamientos, lo inseguro de sus ideas, que comprendan, que reconozca, que tomo con- ciencia de su ignorancia. Trasladarlo al “sólo sé que no sé nada”, como punto inicial a partir del cual se puede empezar a construir el verdadero conocimiento. Su función está en crear un esta- do de ignorancia, de duda colectiva; que entre todos se superará, “yo no sé, pero tú sí que sabes”. El reconocimiento de la propia ignorancia es el principio del conocimiento; puesto que, al admi- tirla nos pondremos en disposición de investigar sobre el tema, si no permaneceremos en nues- tra supuesta sabiduría ficticia.

2. La dialéctica nos lleva hasta la definición. Con la definición, se llega a la “aletheia”, la verdad, que

nos ha llegado de la mente, sino descubrimiento de la realidad. Definir es delimitar, reducir los términos. Suponer un acuerdo en torno a nociones que manejaban los hombres en su vida en la polis. Sócrates va defender frente al relativismo de los sofistas, frente a la consideración de que existían di- versos criterios y normas morales, que sí podemos aplicar un predicado general a una pluralidad de individuos o situaciones será porque, en todos ellos se da algo común, y por tanto el predicado no será algo vacío, sino que tendrá su referente, su significado en la realidad. Ej. sí podemos decir “es justo” de una serie diferente de situaciones 10 , será porque en todas ellas se da algo en común. De esta manera encuentra Sócrates que existen los objetos estables del conocimiento. El habla de lo universal, como

aquello que está más allá de los entes particulares percibidos sensorialmente. Es lo expresado por el concepto, la definición fruto de la dialéctica, del diálogo.

La razón por que hay que definir los conceptos de un modo universal, es porque solamente sabiendo cual es la verdad, podremos lograr la sabiduría, solo sabiendo que es la justicia, se puede ser justo, so- lamente sabiendo que es lo bueno se puede obrar bien.

Su muerte, un ejemplo de muerte ética. En el 399 a.C. fue condenado a beber cicuta, acusado de “Sócra- tes delinque: corrompe a los jóvenes; no reconoce a los dioses de la ciudad y en cambio tiene extrañas creencias relacionadas con genios 11 .” Platón: Apología de Sócrates. Tuvo la oportunidad de escapar, pues- to que amigos y discípulos, sobornaron a los guardianes la noche antes de ser ajusticiado. Sin embargo, Sócrates como recoge Jenofonte: “prefirió morir permaneciendo fiel a las leyes antes que vivir violándo- las.” De este modo la revolución de la no-violencia quedó teorizada y llevada a la práctica con la acepta- ción de su sentencia de muerte, indicando el camino a Ghandi, Luther King…

Hemos visto que no reconoce a los dioses de su ciudad, ¿cuál es entonces la creencia de Sócrates?, pues un Dios inteligencia-ordenadora al que trató incluso de demostrar, en lo que se conoce como la primera prueba racional de la existencia de Dios. Postula que aquello que no es fruto del azar y que ha sido he- cho para lograr un objetivo y un fin, exige de una inteligencia que lo haya producido ex profeso. Y del mismo modo que la inteligencia humana (alma) no se ve, pero existe; puesto que, nuestros actos no son producidos por el puro azar, este Dios inteligencia ordenadora existe.

10 Señalará la inducción como la vía de acceso al logos; a partir de muchos casos particulares, podemos atrevernos a generalizar.

11 La constante alusión a la presencia del "Daimon"; "to daimonion", habría que entenderlo como una fuerza mágica o racional, que nos orienta a detener o modificar ciertas acciones, sería como un genio amigo que nos aconseja.

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Platón

Platón (427-347 a.C.) era miembro de la más antigua nobleza de Atenas. Por aquel entonces una gran convulsión social y política sacudía Atenas, que desde la oligarquía y la tiranía había evolucionado hacia la democracia, con la Guerra del Peloponeso muere su maestro Sócrates (399 a.C., condenado por los demócratas) y esto hace que Platón plantee su filosofía desde otra perspectiva. En Sicilia intentará plasmar su modelo ideal de sociedad y organización política pero fracasó. Y terminó siendo esclavizado por Esparta. A su regreso a Atenas fundó la Academia (en un gimnasio situado en un parque dedicado al héroe Academo, de donde proviene el nombre de Academia).

La obra de Aristocles 12 , su verdadero nombre, presenta el problema de que hoy día, para los historiado- res, es imposible separar lo socrático de lo platónico, sobre todo en los diálogos de su primera época aunque tal vez sea más productivo ver al Sócrates de los diálogos más como un personaje que como un ser histórico. El diálogo va a ser la forma en la que Platón entiende la filosofía y que le permite hacer recurrencias continuas a los mismos temas y huir de la presentación sistemática de la filosofía.

En la tarea de autenticar la obra platónica hay que decir que se ha optado por clasificarla desde la más moderna hacia atrás, desde Las leyes, sobre la que se tiene la certeza de que es la última obra escrita por Aristocles, hacia atrás, tratando de reconstruir su pensamiento. De este modo se han catalogado sus obras en cuatro grupos:

1º Diálogos socráticos, 13 o juveniles.

Son pequeños cuadros en los que se reproduce con bastante fidelidad la enseñanza de Sócrates. Están escritos tras la muerte de Sócrates y antes de su primer viaje a Siracusa, ciudad muy ligada a Platón, y en la que intentaría instaurar su sistema político. Son casi monotemáticos la problemática predominan- te es la ético-política, la virtud y la defensa de Sócrates.

La Apología de Sócrates 14 . Critón 15 . 2º Diálogos de transición 17 .

Protágoras 16 .

Viaja a Italia, contacta con los pitagóricos, Arquitas de Tarento, y después marcha a Siracusa, donde traba amistad con Dión 18. Se recogen en la obra de Platón influencias pitagóricas: inmortalidad del alma, transmigración, vida comunitaria de los filósofos, temas cosmológicos, matemáticas y música.

A su vuelta de Italia, funda la Academia 19 , alrededor del 388 a.C.; institución a la que se puede conside- rar como la primera universidad de Europa. Se trata de un centro donde se prima la enseñanza de las matemáticas, la geometría y la filosofía inspirándose parcialmente en las comunidades pitagóricas. Permanecerá en actividad hasta el 549 d.C. Platón comienza a elaborar sus propias doctrinas. Predomi- nan los problemas políticos y aparecen los primeros esbozos de la Teoría de las Ideas.

12 Aristocles, fue llamado más tarde (platys) Platón por lo ancho de sus hombros y de su frente. 13 Temática relacionada con la condena de Sócrates. 14 El discurso de defensa de Sócrates ante el tribunal que le condenaría a muerte. 15 Acerca de los deberes cívicos. 16 Se plantea el problema de la posibilidad de enseñar la virtud, aparece el concepto socrático de la virtud como forma de saber. 17 Temática diversa: política, virtud y lenguaje. 18 Dión, es cuñado del tirano de Siracusa, Dioniso I el viejo, que había logrado someter toda la isla a su dominio. Platón, no era del agrado de Dioniso, así que este le invitó a abandonar Siracusa, embarcándolo, y dando órdenes secretas al jefe de la embarcación, para que parase en isla Egina y lo vendiese como esclavo. Fue reconocido por un amigo, el cual lo compró y lo puso en libertad. 19 En una propiedad cercana a un templo dedicado al héroe Acedamos.

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Gorgias 20 , Menón 21 , Crátilo 22 , Hipías 23 . 3º Diálogos de madurez.

Es un momento de estabilidad en Atenas, al frente de su Academia. Es la época de sus diálogos funda- mentales, donde vuelve sobre una temática anterior a Sócrates, la physis, pero realiza aquí una “segun- da navegación 24 y elabora su “teoría de las Ideas” sirve de trasfondo para todos los temas. Se elabora una teoría completa del estado. Aquí se encuentran los principales mitos platónicos en los también principales diálogos platónicos:

Banquete 25 , Fedón 26 , La República 27 , Fedro 28 . 4º Diálogos críticos. 29

Tras experiencias desafortunadas en Siracusa 30 , Platón comienza a tener dudas en torno a su teoría de las ideas. Los diálogos de esta época serán fundamentalmente críticos, Sócrates deja de ser el personaje principal, y van desapareciendo los mitos.

Parménides 31 , Político 32 , Sofista 33 , Timeo 34 , Las leyes 35 .

La fundación de la metafísica

La segunda Navegación o el descubrimiento de la metafísica

20 Trata de la retórica y la justicia. Incluye un mito sobre la inmortalidad del alma. 21 Inmortalidad del alma y conocimiento como reminiscencia. 22 Significado de las palabras, lo que es por convención o por naturaleza. Aparece la teoría de las ideas. 23 "Hipias Mayor", sobre la belleza. "Hipias Menor" sobre la mentira y la verdad. 24 Hace referencia Platón a una expresión de la Grecia marinera. Existía la primera navegación que era aquella hasta donde te llevaban los vientos, (en este caso los sentidos). Cuando amainaba el viento y las velas ya no ser- vían para nada, entonces se recurría a la segunda navegación, los remos (en este caso la inteligencia). 25 Teoría platónica del amor y de las ideas. 26 Sobre la inmortalidad del alma y la filosofía. 27 Recoge la concepción ideal del estado según su autor. Mito de la caverna en el libro VII. 28 El amor, la belleza y el alma. 29 Revisión crítica de sus propias ideas. 30 Sus contactos con Dión en Siracusa, donde pretende llevar a cabo sus teorías políticas, no suceden como Platón desea. Fallecido Dioniso I el viejo, es sustituido por su hijo Dioniso II el Joven. Dión insiste y Platón vuelve de nue- vo a Siracusa. Estando allí, Dioniso II se enemista con su tío Dión, y lo destierra. Platón logra salir de allí y volver a Atenas a duras penas. Hubo aún un tercer viaje, en el que Platón es extrañamente bien recibido por Dioniso II, pero durante su estancia, pronto volverían a enemistarse y de nuevo la vida de Platón volvería a correr peligro. Más tarde, Dión, acompañado de un grupo de platónicos tomaría la ciudad e instauraría el régimen de los filósofos. Tres años más tarde fue asesinado por uno de aquellos platónicos. 31 Autocrítica de la teoría de las ideas, puesta en boca de un anciano Parménides ante el que se bate en retirada un joven Sócrates. 32 Platón comienza a dudar de la identificación entre Político y filósofo. 33 Se hace una autocrítica a la teoría de las ideas, donde pretende superar las dificultades, quizá partiendo de la filosofía de los eléatas Parménides y Zenón. 34 Una especie de cosmología en la que Platón recoge todos los conocimientos de la época. Aparece el mito de la Atlántida. 35 Es el último diálogo escrito por Platón que no llegó a revisar. Es un diálogo en torno a una ciudad ideal, en el que intervienen ciudadanos de tres polis: Atenas, Creta y Esparta; donde corre el pesimismo ante la rigidez, minucio- sidad e intolerancia de sus leyes.

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En la antigua terminología marinera, se llama “segunda navegación” a la que se emprendía cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas, se apelaba a los remos. En la imagen platónica, la pri- mera navegación simboliza el recorrido que realiza la filosofía impulsada por el viento de la filosofía naturalista. En la filosofía platónica existe un punto fundamental, del que depende por completo el nue- vo planteamiento de todos los problemas de la filosofía y el nuevo clima espiritual que sirve de fondo a dichos problemas y soluciones. Para responder a estos problemas, Platón emprendió lo que él mismo denomina con una imagen simbólica una “segunda navegación”.

Para comprender toda la filosofía platónica y quizá la cultura occidental actual, hay que detenerse en esta “segunda navegación”, que supone la afirmación de que existe una realidad suprasensible, es decir, una dimensión suprafísica del ser. Los físicos anteriores trataban de explicar la naturaleza desde causas físicas, algunos, como Anaxágoras habían intuido la necesidad de una Inteligencia (nous) ordenada, pero Platón hace una aportación personal que es la afirmación de la existencia del ser inteligible. En la primera navegación se atiende a los sentidos y a lo sensible, y en la segunda navegación permanecemos pendientes exclusivamente del puro razonamiento.

Si no estoy equivocado es necesario empezar por diferenciar y definir dos cosas: lo que siempre existe sin jamás haber nacido y lo que siempre está nacido sin jamás llegar a existir. El pensamien- to unido al raciocinio comprende la primera… la segunda está conjeturada con la opinión acom- pañada de la inconsciente impresión de los sentidos, porque nace y perece sin jamás se verdadera- mente.

La creación platónica de la metafísica nos trae una nueva explicación de los fenómenos. Si antes el filó- sofo naturalista (presocrático) trataba de explicar la belleza de una cosa en sus características físicas, ahora Platón va a apostar por la existencia de una causa superior, inteligible responsable de la belleza física. La idea o forma pura de belleza en sí, que mediante su participación, presencia o comunicación con las cosas hace que estas sean bellas. “En este punto no estoy muy seguro; de lo único que estoy seguro es que por lo Bello, es como todas las cosas llegan a ser bellas”. Platón, Fedón.

Esta nueva visión de las cosas lleva al reconocimiento de la existencia de dos planos del ser: uno feno- ménico y sensible; y otro invisible, metafenoménico, y puramente inteligible. Con posterioridad a la segunda navegación platónica se podrá hablar de “material” e “inmaterial”, “sensible” y “suprasensible”, “empírico” y metaempírico”, “físico” y “suprafísico”. A partir de esta declaración, es como resultan los filósofos físicos precedentes resultan materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen. El verdadero ser está constituido por la realidad inteligible.

Sin ninguna duda, podemos afirmar que la “segunda navegación” platónica constituye una conquista que señala al mismo tiempo la fundación y la etapa más importante de la historia de la metafísica. En realidad, todo el pensamiento quedara condicionado por esta distinción ya sea por aceptación o en la mediad que no se acepte.

Lo supraceleste o el mundo de las ideas

Estas causas de naturaleza no física fueron denominadas por Platón con el nombre de “idea” y “eidos 36 ”, como algo realmente existente y que existe con independencia de las cosas; son por tanto entidades, sustancias. También recoge este concepto el significado de unidad, reunión indisoluble, amalgama de todos los caracteres de una cosa, definición, esencia y, por supuesto, alude a su carácter de intuición intelectual, de ser únicamente captable a través del entendimiento (la noción de idea como representa- ción puramente mental aparecerá posteriormente).

36 Forma

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Otro modo de aludir Platón a las ideas es como el “en sí” o “para sí” de las cosas; quiere con estas expre- siones remarcar su no relativismo, su inmutabilidad, la imposibilidad de ser manipulada al arbitrio del sujeto. De esta manera llegamos a la conclusión de que las ideas son la esencia y causa de las cosas, aquello que hace que cada cosa sea lo que es, y el fundamento de todos los juicios que formulamos so- bre ellas, es decir, una cosa es bella gracias a la idea de Belleza.

Platón coloca este universo inteligible en el “hiperuranio” cuya traducción es “sobre el cielo”, “sobre el cosmos físico”. Más adelante seria llamado cosmos noetos, que es como ha pervivido. Este universo su- praceleste no es más que la imagen del mundo no espacial de lo inteligible. En este universo existen ideas de todas las cosas, de valores, de realidades corpóreas, de entes matemáticos…

La estructura del mundo ideal

Es estructurado por Platón de un modo organizado jerárquicamente, donde, en el vértice superior en- contramos la Ida suprema de Bien como lo incondicionado o absoluto, como lo que convierte a las ideas en cognoscibles y a la inteligencia en cognoscente, como lo produce el ser y la sustancia. La idea de Bien aparece en la doctrina no escrita de Platón (sus clases y comentarios de los discípulos) como el Uno y bajo él se sitúa la Díada. La totalidad de las ideas va ser fruto de la cooperación, de la sinergia de ambos principios donde el Uno actúa como principio formal y la Díada como sustrato inteligible. Así generan las ideas y se sitúan jerárquicamente. Tras la idea suprema de Bien estarían las ideas generales, entre ellas las ideas matemáticas de igualdad, existencia y diferencia (en El sofista, hace una autocrítica a la teoría de las Ideas, nos presenta las ideas de: existencia, igualdad y diferencia como Ideas supremas), y en lo más bajo del mundo inteligible se encontrarían los entes matemáticos de los números y figuras geométricas.

En opinión de G. Reale y D. Antiseri, la creación platónica de la teoría de las ideas es un intento de mos- trare que lo sensible únicamente es explicable desde los suprasensible, lo relativo desde lo absoluto, lo móvil desde inmóvil, y lo corruptible desde lo eterno.

Génesis y estructura del cosmos sensible

Desde el mundo sensible, a través de la segunda navegación, nos hemos remontado hasta su verdadera causa, el mundo inteligible. Ahora, una vez que se ha comprendido la estructura del mundo inteligible, se hace posible comprender bastante mejor la génesis y la estructura del mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que actúa como principio formal, y de la Díada indeterminada que actúa como principio material (inteligible), así el mundo físico procede de las ideas que actúan como principio formal y de un principio material, sensible esta vez, es decir, de un principio ilimitado e inde- terminado de carácter físico.

Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno actúa sobre la Díada indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos principios son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o receptáculo sensible – que Platón llama chora (especialidad) – sólo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y se halla a mercede de un movimiento informe y caóti- co. ¿Cómo es posible que las ideas inteligibles actúen sobre el receptáculo sensible y de este caos nazca el cosmos sensible? Según Platón existe un Demiurgo, un dios hacedor, quien tomando como modelo el mundo de las ideas ha plasmado el mundo sensible de acuerdo con este modelo.

Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platón para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una copia (mundo sensible) y existe un Artífice que ha hecho la copia, sirviéndose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el Artífice (el intelecto) tam- bién es eterno. En cambio, el mundo sensible elaborado por el Artífice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado en el sentido estricto del término: “Ha nacido porque puede verse y tocarse

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y tiene cuerpo, y tales cosas son todas ellas sensibles, y las cosas sensibles (…) están sujetas a procesos de generación y son engendradas”. Platón, Timeo.

¿Por qué crea el Demiurgo el mundo sensible? Según Platón el Demiurgo engendra el mundo sensible por bondad y amor al bien, realizando la obra más bella posible.

Platón concibe al mundo como algo vivo e inteligente, consecuencia de que él lo juzga como perfecto. Por tanto el Demiurgo otorgo al mundo de un alma y un intelecto perfectos, además de un cuerpo per- fecto. El mundo resulta ser una especie de Dios visible y también lo son las estrellas y los astros. Y dado que está perfectamente construido no se halla sujeto a la corrupción, es decir, ha nacido pero no pere- cerá. Por tanto el mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno, pero el mundo sensible está en la dimensión del tiempo. Para Platón el tiempo es una especie de desarrollo del es a través del era y del será, por tanto implica movimiento. El tiempo por tanto ha nacido junto con el mundo.

Dios y lo divino en Platón

Algunos consideran a Platón como el fundador de la teología occidental ya que su segunda navegación permitió a Platón por primera vez contemplar lo divino y creer en lo suprasensible. Actualmente se- guimos considerando como equivalente creer en lo divino y creer en lo suprasensible, por lo que descu- brió la categoría gracias a la cual se hace pensable lo divino.

En la teología platónica hay que distinguir entre lo divino impersonal y Dios y los dioses personales. El mundo ideal o la idea de Bien son divinas, pero no son Dioses – Persona. En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, aunque jerárquicamente es inferior al mundo de las ideas ya que depende de él. Los astros y el mundo concebido como inteligentes y animados también son dioses creados por el Demiur- go.

Platón parece conservar también algunas divinidades tradicionales. El alma del mundo es divina, tam- bién el de las estrellas y el alma humana y también hay una serie de demonios protectores y mediado- res, como eros.

El conocimiento, la dialéctica, la retórica, el arte y la erótica

La anamnesis, raíz del conocimiento

Dejamos claro, que la idea existe con independencia de las cosas sensibles que participan de ella o la imitan. La idea es una realidad separada, por tanto, la percepción de las cosas sensibles no nos la puede dar a conocer.

Las idas sólo pueden ser conocidas por contemplación directa en el mundo inteligible y ahí encuentra el camino de la anamnesis, consiste en un reemerger de algo que está desde siempre en el interior de nuestra alma. Este procedimiento se presenta desde una perspectiva mítica y a la vez dialéctica. Para entenderlo hay que aceptar los planteamientos órficos-pitagóricos que sostienen la metempsicosis. El alma es inmortal y ha renacido varias veces por lo que conoce toda la realidad, la de este mundo y la del otro. Así para el alma, el conocimiento es “extraer de sí misma” la verdad que posee sustancialmente y desde siempre. Desde una perspectiva dialéctica trata de re argumentarla, mostrando cómo en la natu- raleza no existe ninguna figura geométrica perfecta, y sin embargo nosotros disponemos de ella. Así las figuras geométricas poseen un plus con respecto a los datos de la naturaleza. ¿De dónde procede ese plus? Ante la imposibilidad de que proceda de nuestros sentidos, ya que los datos no lo corroboran, solo resta que lo proporcione nuestro interior, pero no como algo que crea, sino como algo que descubre, que encuentra porque ya lo poseía. Por lo tanto, los sentidos sólo nos dan conocimientos imperfectos y nuestra mente aprovechando estos datos, adentrándose en su interior, encuentra los correspondientes

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conocimientos perfectos. Y puesto que no los produce, sólo podemos concluir que los halla en sí misma y los obtiene por sí misma, como si fueran una posesión originaria, recordándolos.

Dado que la mente capta las ideas con independencia de la experiencia, es plausible hablar del descu- brimiento del a priori, primera concepción de este término en la filosofía occidental.

Los grados del conocimiento: la opinión y la ciencia

Las fases y modos de conocer fueron determinados en la Republica y en los diálogos dialecticos. En la Republica Platón parte del principio de que el conocimiento es proporcional al ser, de manera que solo lo que es máximamente ser puede ser conocido, mientras que el no ser no es conocido. Dado que hay una realidad intermedia entre el ser y no-ser, Platón concluye que hay un conocimiento intermedio en- tre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es propiamente dicho y se llama opinión.

No obstante para Platón la opinión es casi siempre falaz y aunque puede ser veraz y correcta, nunca posee en su interior la garantía de la propia corrección.

También explica que tanto la opinión (doxa) como la ciencia (episteme) poseen dos grados distintos. La opinión se divide en la mera imaginación (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que la ciencia se divi- de en conocimiento medio (dianoia) y en pura intelección (noesis). De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y forma de conocimiento posee una forma y un grado correspondientes de reali- dad y de ser. La eikasia y la pistis se corresponden con dos grados de lo sensible: la primera se refiere a las sombras e imágenes sensibles de las cosas, y la segunda a las cosas y objetos sensibles en sí mismos. La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o a dos modos de captar lo inteligi- ble. La dianoia está relacionada con elementos visuales y con hipótesis, y la noesis es una captación pu- ra de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todas (es decir, la idea del Bien).

La Dialéctica

Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma del conocer, es decir, en el opinar. Los matemáticos se elevan hasta la dianoia y solo el filósofo accede a la noesis y a la ciencia suprema. El intelecto y la intelección captan las ideas puras y sus nexos positivos y negativos, es decir, todos sus vínculos de implicación y de exclusión, elevándose de idea en idea hasta llegar a captar la Idea suprema, lo Incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye la dialéctica y por ello el filósofo es un dialectico.

Existe una dialéctica ascendente que proporciona al alma la posibilidad de elevarse desde los objetos más simples y los niveles de conocimiento más bajos, hasta las ideas y, mediante el descubrimiento de las relaciones objetivas existentes entre las mismas hasta alcanzar la contemplación del Bien como el principio último de explicación y el más alto grado de sabiduría,. Y existe también una dialéctica des- cendente que desde la idea de Bien baja hasta los más humildes objetos, reexponiendo las hipótesis que han resistido el examen, y sustituyendo las que no lo han pasado pudiendo dar razón de todas las cosas, recorriendo de este modo todos los grados del ser y del conocer. El proceso ascendente es inventivo, mientras que el proceso descendente es deductivo, demostrativo.

La dialéctica constituye la captación del mundo ideal, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura en relación con las demás: en esto consiste la verdad.

El arte como alejamiento de lo verdadero

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Para Platón el arte no desvela, sino que vela la verdad ya que no es una forma de conocimiento. No me- jora al hombre, lo corrompe ya que es engañoso. No educa, deseduca, porque se dirige a las facultades irracionales del alma que son las partes más inferiores de nuestro ser.

Platón también asume una actitud negativa ante la poesía considerándola como algo inferior a la filoso- fía. El poeta cuando compone sus obras se halla fuera de sí, no sabe dar razón de lo que hace ni sabe enseñar a los demás aquello que hace. Es poeta por designio divino no por virtud de un conocimiento.

En la Republica manifiesta que el arte es una mimesis, una imitación de acontecimientos sensibles. Sa- bemos que las cosas sensibles se alejan de lo verdadero en la medida que una copia se aparta del origi- nal. Si el arte es a su vez una copia de las cosas sensibles, estamos ante una imitación de una imitación, por tanto se halla triplemente alejada de la verdad.

Platón está convencido de que el arte se dirige a la parte menos noble de nuestra alma y no a su parte más elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo del Estado Perfecto, a menos que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la filosofía que es la única capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de sujetarse a las reglas del filósofo.

La retórica como mixtificación de lo verdadero

En la antigüedad clásica la retórica poseía una enorme importancia pero para Platón no es más que ha- lago, adulación y falsificación de la verdad, ya que se propone persuadir y convencer a todos acerca de cualquier cosa sin tener ningún conocimiento.

El retorico es aquel que aunque no lo sabe posee la habilidad ante la mayoría de las personas de mos- trarse más persuasivo que aquel que sabe de veras, apelando a los sentimientos y a las pasiones.

La retórica por tanto, al igual que el arte, se dirige a la parte menos noble del alma y por tanto el retori- co se halla tan apartado de lo verdadero como el artista. Al igual que la filosofía sustituye a la poesía, la retórica debe ser reemplazada por la política verdadera que coincide con la filosofía.

Este severo juicio de Platón realizado en el Gorgias se suaviza en el Fedro donde se reconoce el derecho a existir de la retórica con la condición de que se someta a la verdad y la filosofía.

La erótica como vía alógica hacia lo absoluto

Platón no vincula la temática de la belleza con la temática del arte, sino con la temática del eros y el amor. Éste es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a través de los diversos grados de belleza, hasta la metaempírica Belleza en sí. Y puesto que lo Bello, para los griegos, coincide con el Bien, así el Eros es una fuerza que eleva hacia el Bien, y la eró- tica a su vez se manifiesta como una vía alógica que lleva hasta lo Absoluto.

El amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y bondad. El amor no es un Dios pero tampo- co es un hombre, no es mortal ni inmortal: es uno de aquellos seres demoniacos intermedios entre el hombre y dios. El amor es filo-sofo. La filo-sofía es lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a él, se halla siempre buscándolo y cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo, como un amante.

El verdadero amor consiste en el deseo de lo bello, del bien, se la sabiduría, de la felicidad, de lo Absolu- to. El amor posee muchos caminos que conducen a diversos grados de bien, aunque el verdadero aman- te es aquel que los sabe recorrer todos hasta el final para alcanzar la visión suprema, es decir, hasta llegar a la visión de lo que es absolutamente bello.

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- El grado más bajo seria el amor físico, es decir, el deseo de poseer el cuerpo bello con objeto de engendrar. Este amor ya sería deseo de inmortalidad y de eternidad.

- A continuación está el grado de los amantes que son fecundos en cuerpo y alma. Habría una escala ascendente que empezaría los amantes de las almas, los amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, y finalmente los amantes de las ciencias puras.

- Finalmente estaría la visión de la Idea de lo Bello en sí, de lo absoluto.

El amor platónico es nostalgia de lo Absoluto, tensión transcendente hacia lo metaempírico, fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses.

La concepción del hombre

La antropología de Platón tiene un carácter más ético-órfico que científico, y de alguna manera, comien- za por mantener que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, en el que el alma se presenta, al ser naturaleza suprasensible, como lo positivo. "El hombre es su alma", "de todas cuantas cosas tiene el hom- bre, su alma es la más próxima a los dioses"; mientras el cuerpo es el aspecto negativo de esa unión, la "prisión material del alma".De este modo el cuerpo es entendido como un lugar de expiación para el alma. Mientras tengamos cuerpo estamos muertos, y con la muerte corporal llegamos al vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la cárcel. El alma queda pues claro que es inmortal, y la demostra- ción que nos ofrece Platón de tal hecho es que si el alma humana es capaz de conocer las ideas, que son inmutables y eternas, es porque ella misma es inmutable y eterna, puesto que, para poder conocer es necesario tener una naturaleza afín a lo conocido.

La intencionalidad ética-epistémica comenzamos a verla ayudándonos de la paradoja que sostiene que, el alma tiene que tratar de huir lo más posible del cuerpo, y por ello la verdadera filosofía es un ensayo de muerte. Esto significa que la muerte del cuerpo es la inauguración de la vida del alma. Además añade que la tarea del alma es huir del mundo, ¿Cómo? A través de la virtud que proporciona el conocimiento. Platón nos muestra como el mundo sensible es una fuente tóxica para el alma de la que ha de despren- derse lo antes posible y habrá de hacerse por la vía de la ética, de la virtud, y del conocimiento. Este planteamiento se hace sólido cuando Platón encomienda al hombre la tarea moral de “purificar el alma”, tarea que se logra mediante el alejamiento de los sentidos y el acercamiento a lo inteligible. En este sen- tido la dialéctica es también un proceso de conversión moral.

El tema del alma es analizado por Platón en varios diálogos y utilizando para ilustrar el tema varios mitos. Dos de los más destacados son el mito de Er y el mito del carro alado. En el primero Platón hace hincapié en el hecho de que el hombre es libre de elegir cómo vivir desde el punto de vista moral y la decisión de acercarse a la virtud y al conocimiento o al vicio. En el segundo nos ofrece la composición del alma, para ello compara el alma con un tiro de caballos donde el auriga es asimilado a la parte racio- nal, y cada uno de los dos caballos asume el papel de las pasiones, unas nobles (parte irascible) y otras bajas (parte concupiscible). La tarea del auriga, de la razón, única parte del alma que reconoce como inmortal, es dirigir al compuesto humano hacia la virtud de lo inteligible y sujetar las pasiones, contener así todo lo que empuja al hombre hacia lo sensible.

Conclusiones acerca de la escatología platónica

Resumiendo, el hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba, ya que la verdadera vida se encuentra en el más allá, en el Hades. El alma es juzgada en el Hades de acuerdo a la justicia e injusticia, virtud o vicio, templanza o libertinaje. La suerte que pueden correr es triple:

- Si ha vivido en total justicia ira a lugares maravillosos

- Si ha vivido en total injusticia recibirá un castigo eterno (será arrojada al Tártaro).

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- Si solo cometió injusticias subsanables, arrepintiéndose además de ellas, será castigada temporalmente.

Además se trasluce la idea del significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos, así como la idea constante de que la razón y la filosofía salva para siempre.

El estado ideal y sus formas históricas

La principal preocupación de Platón habría sido su participación en la vida política, especialmente en Atenas. En esta ciudad existía una democracia tras la Guerra del Peloponeso que tenía dos graves defec- tos a juicio de Platón, como eran la incompetencia de los gobernantes y las luchas de partidos. Ambos rasgos llevaban a que prevaleciesen los intereses de grupo frente a los intereses de estado. Embarcado en la tarea de acabar con estos males funda la Academia, cuyo objeto es formar hombres de estado, filó- sofos-gobernantes.

y al final llegué a pensar que en lo

que se refiere a los asuntos públicos, todas las ciudades actuales están mal gobernadas. En reali- dad en cuestión de legislación casi están desahuciadas, a no ser que, con suerte, sé de algún reme- dio extraordinario. Es obligado decir en alabanza de la correcta filosofía, que sólo con su luz se puede reconocer donde está la justicia en la vida pública y en la vida privada. Así pues no cesaran los males para el hombre hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder o has- ta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad, no se pongan verdadera-

mente a filosofar". Carta VII.

"…se iban corrompiendo la letra y el carácter de las leyes (

)

Expone también su investigación del concepto de justicia. Parte de un concepto insatisfactorio de justi- cia: "dar a cada uno lo suyo".

Van debatiendo sobre lo que es lo justo en el hombre y en la ciudad hasta alcanzar un concepto satisfac- torio de justicia. "hacer cada uno lo suyo".

Platón emprende la reforma política que persigue fundamentar la polis y sus instituciones sobre el orden eterno del ser. Este orden eterno del ser antes hay que descubrirlo. Para ello recurre a una extra- polación de sus hallazgos en torno al alma a la estructura social de la ciudad estado. Vincula las tres partes del alma humana: concupiscible, irascible y racional con tres clases sociales que han de compo- ner su estado ideal: productores (campesinos, artesanos y comerciantes), guerreros y gobernantes.

Lo que pretende es utilizar las características de cada ser humano (alma predominante) como causas de la división social del trabajo. A partir de ellas se puede establecer un orden ideal. De esta manera alcan- za el concepto de que en un estado existiría justicia cuando aparezca una ordenación jerárquica en la que la sociedad es estratificada en tres grupos. Los gobernantes serán los más dotados de razón, puesto que el gobierno ha de estar en manos de los mejores, (filósofos-gobernantes) por sus capacidades natu- rales y por su educación. Los guerreros serán los ciudadanos más valerosos, los más dotados de fortale- za los irascibles y los productores los más dotados de templanza, los concupiscibles. Así mismo se exige que cada uno de ellos cumpla con su función, que ha de coincidir con aquello para lo cual está mejor dotado.

La división tripartita del alma se corresponde con la división tripartita del gobierno. La justicia será así reguladora de las relaciones de los individuos en el estado, como reflejo de una relación armónica entre las partes del alma. Esta estructura es permeable, es decir se puede pasar de un estamento a otro en función de las condiciones con las que uno esté dotado de modo natural y alcance a través de la educa- ción.

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La educación que asigna Platón a la clase de los productores es ligera, puesto que la mayoría de los ofi- cios se adquieren mediante la práctica. Para los guardianes reserva una ecuación gimnástico-musical, deberían alcanzar el conocimiento de las artes; y para los gobernantes reserva “el largo camino” que consiste en el conocimiento de la dialéctica que le proporcionaría la contemplación de la idea de Bien.

En las obras de política del último período como son Político y Leyes, Platón descubre una evolución que siguen las formas políticas en las ciudades y que tiene como eje explicativo el hecho de que el deve- nir histórico de los estados conduce necesariamente a su degradación.

Aristocracia, los mejores, "aristos", los más virtuosos, los más sabios. Es sustituida por la Timocracia, "time" dominio del ansia de honor y ambición de los guerreros. Oligarquía, nace cuando entre los timó- cratas, "óligos", unos pocos, los más ambiciosos y faltos de virtud se hacen con el poder. El pueblo, em- pobrecido, se levanta y los derroca inaugurando así la Democracia, "demos", es decir pueblo. En este estado, cada uno de ellos se cree legislador y acaban en una Anarquía, en un vacío de poder del cual se levanta la Tiranía, donde el tirano hace de su capricho ley, es la ruina definitiva del estado.

"De la mayor libertad surge la mayor esclavitud".

Finalmente, en Leyes, propone la constitución mixta (equilibrio entre poder y libertad) y la igualdad proporcional (a cada cual en su justa medida).

El proyecto político de Platón va directamente dirigido contra el relativismo sofista, que hay que intro- ducirlo dentro de la dinámica de la teoría de las ideas y que construye un estado, donde la pretensión de evitar introducir la más mínima variación en las leyes parece pretender evadir el tiempo y el devenir.

Conclusiones acerca de Platón

El mito de la caverna

Nos encontramos ante el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platón y con el concluiremos.

Imaginemos unos hombres que viven en una habitación subterránea, en una caverna cuya entrada está abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo vestíbulo de acceso. Imaginemos que los habitan- tes de esa caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide darse la vuelta y que, por consiguiente, únicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos, luego, que a escasa distancia de la entrada de la caverna existe un muro de la altura de una persona; que detrás de esta pared, del todo ocultos por ella, caminan otros hombres que llevan sobre los hombres diversas estatuas de piedra y de madera, que representan toda clase de objetos; y que detrás de estos arde encendida una hoguera. Imaginemos, además, que en la caverna haya eco y que los hombres que pasan más allá del muro hablen entre sí, de modo que por efecto del eco retumben sus voces desde el fondo de la caverna.

Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podrían ver más que las sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y oirían el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto jamás otras cosas, creerían que aquellas sombras constituían la única y verdadera realidad, y también creerían que las voces del eco eran las voces producidas por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre con gran esfuerzo zafarse sus ligaduras. Le costaría mucho acostum- brarse a la nueva visión que adquiriría. Una vez acostumbrado, vería las estatuas moviéndose por enci- ma del muro, y por detrás de ellas el fuego; comprendería que se trata de cosas mucho más verdaderas a las que antes veía y que ahora le parecen sombras. Supongamos que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevándole más allá del muro. Al principio quedaría deslumbrado por la gran lumi- nosidad. Luego, al acostumbrarse, vería las cosas en sí mismas y por último – primero, reflejada en lago,

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y luego en sí misma – vería la luz del sol y comprendería que éstas – y sólo éstas – son las auténticas realidades y que el sol es causa de todas las demás cosas visibles.

¿Qué simboliza este mito?

Los

cuatro significados del mito de la caverna

1)

Antes que nada nos habla de los distintos grados ontológicos de la realidad, es decir, los gé- neros de lo sensible y suprasensible junto con sus subdivisiones: las sombras de la caverna son meras apariencias sensibles de las cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la línea divisoria entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Más allá del muro las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas, y el sol simboliza la idea de Bien.

2)

El mito también simboliza los grados de conocimiento, sus dos grados. La visión de las som- bras simboliza la imaginación y la visión de las estatuas es la creencia. El paso de la visión de las estatuas al de los objetos verdaderos y a la visión del sol, representa la dialéctica en sus diversos grados y la pura intelección.

3)

También este mito simboliza el aspecto ascético, místico y teológico del platonismo. La vida en la dimensión de los sentidos y de lo sensible es la vida en la caverna, mientras que la vida en la dimensión del espíritu es la vida a plena luz. El pasar de lo sensible a lo inteligible apa- rece como una liberación de las ataduras, siendo la visión del Sol y de la luz, la visión del Bien y la contemplación de lo divino.

4)

También manifiesta una concepción de la política. El filósofo nos habla de un regreso a la ca- verna por parte del prisionero liberado y este regreso tiene como objetivo la liberación de las cadenas que sujetan a quienes habían sido antes sus compañeros de esclavitud. Dicho re- greso seria el retorno del filósofo político que permanecería contemplando lo verdadero si se limitase a seguir sus propios deseos. En cambio, desciende para tratar de salvar también a los demás. Al pasar de la luz a la sombra dejara de ver hasta que se acostumbre de nuevo a las tinieblas, le costara adaptarse a los viejos hábitos, se arriesgara a que sus compañeros no le entiendan considerándolo un loco, y quizá incluso a ser asesinado (igual que le sucedió a Sócrates). Sin embargo el hombre que haya visto el verdadero Bien correrá el riego y sabrá hacerlo.

Aristóteles

Nace en Estagira en el 384 a. C., para morir el 322 a. C., de origen macedonio, era hijo de un médico real, de nombre Nicómaco. De su Macedonia natal, parte para incorporarse en las filas de los discípulos de Platón, en la Academia, donde permaneció durante 20 años. Tras la muerte de Platón abandonará Ate- nas, y progresivamente se irá quitando de encima la influencia platónica, para ir componiendo su propia línea de pensamiento. Tras abandonar Atenas, se marchará a Assos, donde se encarga de la educación de Alejandro Magno alguien que como él marcará un hito en la historia de la humanidad. Más tarde vol- verá a Atenas, donde fundará el Liceo, donde Aristóteles impartía clase mientras paseaba por los jardi- nes de alrededor; de ahí que también se conozca esta escuela como peripato (paseo) y a sus discípulos los peripatéticos. Años después se verá obligado a abandonar Atenas, ante la acusación de impiedad, para morir a los 62 años en la ciudad de Eubea.

Su obra (se han conservado los escritos esotéricos –usados en la actividad didáctica del Liceo-; los exo- téricos, destinados al público y escritos en forma de diálogos, apenas si hay fragmentos) queda recogida en un conjunto conocido como Corpus Aristotélico, donde encontramos obras de:

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Lógica: Organon 37 , Categorías 38 , Sobre la Interpretación, Segundos Analíticos, Primeros Analíticos, Tópi- cos. De Ciencia y filosofía: Biología, Física, (4 libros), Metafísica, 39 14 libros. De Ética y política: Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco y Magna Moralia, Política. Y por último de Arte: Retórica y Poética.

Aristóteles y su herencia Platónica.

Aristóteles se propone hacer un análisis del ser, de todo ser. Si hasta ahora hemos visto que Platón ini- ciaba el análisis del ser desde arriba, desde el mundo de las ideas. Aristóteles, lo que pretenderá será precisamente lo contrario, iniciar su reflexión sobre el ser desde la observación directa, desde la reali- dad concreta de cada ser. Su proceso es de abajo a arriba, desde lo sensible.

El estudio del ser lo hace Aristóteles en su Metafísica. El fin último que persigue es solucionar el pro- blema presocrático que supone compaginar el ser y el cambio, tal y como ya había quedado plateado por Parménides y Heráclito. Constituía un misterio para la mentalidad de la época y a juicio de Aristóte- les, Platón no había resuelto debidamente.

Aristóteles supone un paso más en el alejamiento progresivo del mito, puesto que va a rechazar todos aquellos planteamientos platónicos que hunden sus raíces en el orfismo religioso y, aunque sigue consi- derando lo universal como la verdadera naturaleza de las cosas, no acepta la separación platónica entre mundo sensible y mundo inteligible. Por eso, pondrá todo su empeño en volver a unir lo que es real e inmutable del mundo inteligible con lo concreto y contingente del mundo fenoménico.

Una última herencia platónica la vemos cuando Aristóteles toma la Idea de Bien y, manifiesta que todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia 40 , manteniendo así la teleología en el universo la naturaleza.

Sin embargo la gran aportación de Aristóteles viene dada por el hecho de que abandona la forma dialó- gica en sus escritos e introduce la sistematicidad en ellos, clarificando las líneas maestras que a partir de ahora ha de seguir la filosofía: Metafísica, física, sicología, ética, política, estética y lógica.

La Metafísica

Definición de la metafísica

Aristóteles dividió la ciencia en tres secciones:

a) Ciencias teóricas, las que buscan el conocimiento por sí mismo.

37 El silogismo hay que verlo como un razonamiento deductivo, en el que se parte de una verdad general, una premisa mayor; un caso particular que se incluye bajo la acción del principio general que es la premisa menor y por último una conclusión que es una nueva verdad. Este método de conocimiento, platea el problema de que nunca una nueva verdad podría rebelarse contra un principio general, puesto que toda nueva verdad no era sino la asunción de un nuevo caso particular. 38 Nos ofrece un estudio de los términos que entran en la proposición, son las clases más amplias de predicados que se pueden afirmar de un sujeto: Sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción, pasión. 39 A partir del siglo XII pasará a llamarse "Metafísica", en función de una clasificación de la obra Aristotélica que hizo Andrónico de Rodas, en la que los libros que venían a continuación de los dedicados a la física, los llamó me- tafísica. 40 Por ejemplo, un embrión realiza una serie compleja de procesos vitales, encaminados a la consecución de la forma y perfección características del adulto. La concepción teleológica de Aristóteles viene dada fundamental- mente a partir de sus estudios de biología. Los procesos biológicos parecen presididos por una finalidad interna que los orienta y dirige; fue esto lo que le llevó a pensar que todos los seres tienden a realizar su propia perfec- ción.

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b) Ciencias prácticas, que buscan el saber para alcanzar la perfección moral.

c) Ciencias creadoras o productivas, que persiguen producir objetos concretos.

Las que poseen una dignidad y un valor más elevado son las primeras: la metafísica, la física y la mate- mática. A partir de las ciencias teóricas, sobre todo de la más elevada de ellas: todas las demás ciencias adquieren su cabal significado gracias a ella y en función de ella.

¿Qué es la metafísica? Es sabido que el término metafísica (= lo que está más allá de la física) no es un término aristotélico. En la mayoría de los casos Aristóteles utilizaba la expresión “filosofía primera” o incluso teología, en oposición a la filosofía segunda o física, pero el término metafísica fue considerado más expresivo y obtuvo las preferencias de la posteridad. En definitiva la filosofía primera constituye precisamente la ciencia que se ocupa de las realidades que están por encima de las realidades físicas.

Aristóteles definió la metafísica de cuatro maneras diferentes:

a) La metafísica “indaga las causas y los principios primeros o supremos.

b) “Indaga el ser en cuanto ser”.

c) “Indaga la substancia”.

d) “Indaga a Dios y la substancia suprasensible”.

Se advierte que las cuatro definiciones aristotélicas de la metafísica no sólo se hallan en armonía con la tradición filosófica que precede al Estagirita, sino que están también en perfecta armonía entre sí. Quien busca las causas y los principios primeros, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por excelencia (en consecuencia, está haciendo teología). A partir de las de- más definiciones, también se llega a idénticas conclusiones: preguntarse qué es el ser quiere decir pre- guntarse si sólo existe el ser sensible o también un ser suprasensible y divino (ser teológico). Asimismo, el problema sobre “qué es la substancia” implica el problema sobre “qué tipos de substancias existen”, sólo las sensibles o también las suprasensibles y las divinas (lo cual es un problema teológico). Fundán- dose en esto, se comprende a la perfección que Aristóteles haya utilizado sin vacilar el término “teolo- gía” para indicar la metafísica, dado que las otras tres dimensiones conducen estructuralmente a la di- mensión teológica.

¿Para qué sirve la metafísica? Aristóteles afirma que es la ciencia más elevada, precisamente porque no está vinculada con las necesidades materiales. La metafísica no es una ciencia que se proponga satisfa- cer objetivos prácticos o empíricos. La metafísica no responde a necesidades materiales sino espiritua- les, a aquella necesidad que surge después de haber satisfecho las necesidades físicas: la pura necesidad del saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los “porqués” y, en especial al “porqué” último. Por ello Aristóteles escribe: “Todas las demás ciencias serán más necesarias para los hombres, pero no habrá ninguna superior a ella.”

Las cuatro causas

Si queremos alcanzar el porqué de las cosas, es necesario que tengamos en cuenta todas las causas. Aristóteles las contextualiza en cuatro clases:

1)

Causa formal 41 . “Aquello que hace que la materia indeterminada pase a ser algo determinado”. Se identifica con la esencia o la naturaleza y es aquello que hace que una cosa sea tal coso y no otra.

2)

Causa material 42 . Sería el sustrato indeterminado que puede convertirse en todo, en cualquier cosa. “La materia inmanente de la que algo se hace”.

41 Sería la forma. 42 En una escultura, será el bronce.

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3)

Causa eficiente 43 . Sería el agente productor de la sustancia, aquello de donde procede el princi-

4)

pio primero del cambio. Ejerce una función transformadora sobre el compuesto, sobre la esen- cia, no separadamente sobre la forma o sobre la materia. Causa final 44 . Es aquello por lo que se hace algo, el fin al que se encamina el devenir del hombre.

Las dos primeras no son más que la forma o esencia y la materia, que constituyen todas las cosas. Para Aristóteles “causa” y “principio”, significan “condición” y “fundamento”.

Sustancia y Accidente

Aristóteles parte del ser individual, el que existe, y ve que hay en él un hecho claro, y es que el ser cam- bia. Observa como el agua se licúa, evapora o solidifica, pero en todos estos cambios permanece siem- pre como agua, por lo que interpretará que hay algo dentro de ella, dentro de las cosas que no cambia, será un sustrato, algo que permanece a través de los cambios. Es la sustancia “lo que permanece detrás de cada cambio”, mientras el accidente es lo que cambia en el ser.

Sustancia se llama a los cuerpos simples, por ejemplo, la tierra, el agua y todas las cosas semejan- tes, y, en general, los cuerpos y los compuestos de estos… y todas estas cosas se llaman sustancias porque no se predican de un sujeto, sino que las demás cosas se predican de estas. Aristóteles. Me- tafísica. Accidente se llama lo que ciertamente se da en algo y se le puede atribuir con verdad.(…) Se habla también de accidente en otro sentido, entendiendo por tal todo aquello que es inherente a algo en cuanto tal sin pertenecer a su sustancia; por ejemplo en el triángulo el contener dos rectos.

Para Aristóteles, todas las cosas están compuestas de sustancias y accidentes. Y en un plano más pro- fundo son compuestos de materia y forma. Esta doble articulación de las cosas le permitirá explicar los cambios de las cosas a la vez que la permanencia de su esencia. Así, el ser va a ser uno y múltiple a la vez, la realidad será cambiante y no por ello dejará de ser real como planteaban los presocráticos. Para explicar esto recurre a la teoría hilemórfica, que contempla la sustancia natural como compuesta de materia y forma. Tienen materia y forma la casa, el hombre, las estatuas… Pero no la tiene la alegría, el bien… Ni la materia sola ni la forma sola constituyen el ser, sino que el ser es el compuesto de estas dos realidades. Toda sustancia es un compuesto de materia y forma, estas son inseparables, de la misma manera que no podemos separar en una estatua el mármol de la imagen que posee.

La materia es aquello de lo que está hecha cada cosa, no puede existir por sí sola, es un cooprincipio sustancial inseparable de la forma. En ella hay que distinguir entre materia segunda y materia primera. Mientras la materia segunda es la materia física, perceptible por los sentidos, apta para recibir cual- quier forma. La materia primera es un concepto más complicado, únicamente perceptible por la inteli- gencia, y que viene a ser el sustrato universal (de cualquier cosa) básico, indeterminado, constitutivo de todas las cosas, capaz de recibir la determinación de la forma y que se conserva incorrupto a pesar de los cambios. Es comparable al concepto actual de energía que nos ofrece Heisenberg 45 .

La forma es lo que determina a la materia, poniéndola en acto, haciendo que aquello indeterminado pase a ser algo determinado, es lo que actualiza a la materia. Es la esencia de la cosa, que no existe fuera de la cosa, sino sólo, en la materia. Es el dador del ser y recibe diversos nombres en la boca de Aristóte-

43 El escultor. 44 El prestigio, el dinero, el esfuerzo, la fama

45 Heisenberg: “Física y filosofía” 1959. Aquí podemos leer: “Todas las partículas elementales pueden, con energías

tenemos aquí la prueba de la unidad de la materia.

suficientemente altas, ser trasformadas en otras partículas,

Todas las partículas están hechas, por así decirlo, de la misma sustancia, que podría os llamar energía o materia

universal. Solo son distintas las formas en las que tal materia universal aparece.”

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les: “morfe”, “entelequia”. Es lo universal permanente (la belleza da el ser a los objetos bellos, pero no se puede separar de ellos, solo existe en ellos). Es algo intrínseco a la misma realidad.

Platón pretendía que las ideas fueran la forma de las cosas, pero el problema que se le planteaba era explicar cómo existiendo en otro mundo podían darle el ser a las cosas de este. La solución aristotélica será colocar este elemento universal, la forma, en las cosas mismas.

Una vez hecha esta distinción y para profundizar en la idea de la permanencia de la sustancia a través del cambio, del devenir, del movimiento, recurre a mostrar dos modos de ser, de existir, en acoto y en potencia.

Parménides, había negado la existencia del movimiento, del devenir, del cambio, por considerar que cuando algo estaba cambiando, moviéndose, no era nada, era no-ser. El movimiento no es, ni tiene realidad, no existe. Platón con un razonamiento próximo había afirmado que la única realidad era está- tica, el mundo de las ideas era inmutable, mientras que el mundo sensible, donde aparecía el cambio no quedaba dentro de lo real. Aristóteles, va a traer una solución original, ofreciéndonos una nueva expli- cación al movimiento. Partamos de un ejemplo: una piedra, no es un árbol, una semilla, no es tampoco un árbol, pero entre ambos existe una diferencia significativa: la piedra, no es ni puede convertirse en árbol, la semilla, no es un árbol, pero puede llegar a serlo. De ahí podemos concluir que hay dos mane- ras de no ser algo. Un no ser absoluto; ni es ni puede llegar a ser. Un no ser relativo; no es, pero puede llegar a ser. El movimiento es imposible en el primer caso, pero es posible en el segundo. Existen tam- bién dos maneras de ser algo:

1)

Ser en potencia. Lo que es pero puede ser se halla en potencia, o es un ser en potencia (la semi-

2)

lla es un árbol en potencia). Ser en acto, lo que actualmente es se halla en acto (el árbol es árbol en acto).

De este modo, el movimiento, el cambio queda definido como el paso o tránsito de la potencia al acto. La naturaleza es algo que tiene una fuerza interna, que hace que crezca, cambie, se desarrolle, se transfor- me. Todo ser se mueve desde sí mismo, sin que otro le tenga que empujar desde fuera. Hechas estas consideraciones, tenemos que afirmar que si un ser antes no se movía y ahora se mueve, es porque an- tes tenía en sí mismo la potencialidad del movimiento.

Hemos explicado el cambio en la sustancia a través de las causas, sin embargo, aún no hemos llegado al Principio primero. Para llega a él, Aristóteles discurre así: si todas las sustancias fuesen corruptibles no existiría absolutamente nada incorruptible, pero tenemos que el tiempo y el cambio son incorruptibles. Antes y después del tiempo, tendría que existir una antes y un después, que no son otra cosa que tiem- po, por lo que tenemos que aceptar que es tiempo es eterno. Si el tiempo se percibe por el cambio que acontece en él, tendremos que concluir que ambos han de ser necesariamente eternos. A continuación se pregunta Aristóteles ¿cómo puede subsistir un movimiento o un tiempo eternos? Solo si existe un Principio primero que sea su causa. Y, ¿cómo ha de ser este Principio primero o supremo? Pues ha de ser eterno, pues la causa no puede tener menos calidad que el efecto, ha de ser inmóvil (se refiere Aris- tóteles al primer motor o motor inmóvil que pone en marcha el movimiento del universo) y por último ha de estar exento de potencialidad, ha de ser un acto puro. Se dibuja así, lo que algunos historiadores han llamada el Dios aristotélico.

Cosmología

La concepción cosmológica de Aristóteles y que invadirá el cielo medieval, viene definida en Sobre la naturaleza, donde encontramos una estrecha influencia platónica. El cosmos aristotélico, aparece divi- dido en mundo sublunar y mundo supralunar.

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El mundo supralunar está constituido por los astros, que sin estar sometidos a cambios y hechos de quintaesencia 46 , dibujan en el espacio su movimiento perfecto, circular. La esfera, herencia parmenoi- dea, es la figura perfecta y por tanto, Aristóteles, deduce que los astros, habitantes de un mundo perfec- to, han de describir tal movimiento. Cada planeta lleva asociado un motor móvil, excepción hecha de la primera esfera que es donde se coloca el primer motor inmóvil. No hay que olvidar que estamos en un universo limitado, cerrado donde no existe el vacío, y donde la tierra se coloca en su centro. Estamos en pleno sistema geocéntrico.

El mundo sublunar, es sin embargo un mundo sometido a corrupción, generación, temporalidad, imper- fección, donde el movimiento no es el circular sino recto, arriba y abajo, todo lo que sube ha de bajar, no se puede quedar arriba eternamente. Donde todo se reduce en último término a cuatro elementos 47 que tienden a ocupar su lugar natural, lo ligero arriba y lo pesado abajo.

Estamos ante una concepción jerárquica el universo, que nos muestra la supremacía de lo que hay más allá de la luna sobre lo que queda más cerca de la tierra. El principio que rige el orden del universo, es que "todo lo que se mueve es movido por otro". En la cúspide del sistema nos encontramos el motor in- móvil, acto puro que no está en contacto con el mundo, pero al cual tienden todos los seres del mundo como último fin.

Antropología

Aristóteles intenta profundizar en la esencia del hombre, y comienza por plantear que el hombre consta de cuerpo y alma, pero no al modo platónico, alma encarcelada en el cuerpo, sino que aquí se produce la unión de un modo sustancial. Es un conjunto hilemórfico en el que el cuerpo funciona como materia y el alma como forma, pero su unión es sustancial, nadie está encarcelado, son una sola entidad. Ambos, alma y cuerpo marchan juntos en una unidad sustancial que es una nueva entidad distinta de la suma de ambos.

El alma es un principio vital, es el acto del cuerpo, mientras éste es la potencia. El alma es la forma del cuerpo que es la materia. Hay una prioridad del alma sobre el cuerpo. El cuerpo existe por el alma y en orden al alma.

Todos los seres vivos tienen alma, vida, auto movimiento, pero se distinguen tres tipos de ella, o funcio- nes o partes: la vegetativa, funciones de crecimiento, nutrición y reproducción, regula las actividades biológicas. Sensitiva, donde se incluyen además deseos, percepciones sensibles y movimiento local. Y por último alma racional, propia del hombre donde además aparece la capacidad de pensar y entender; está formada por dos principios, uno activo y otro paciente, el llamado entendimiento agente, que tenía como misión hacer que las formas materiales de los objetos físicos, consideradas sensibles, sean inteli- gibles para el alma despojando a los objetos de todo lo individual y dejándolos en lo esencial, momento en que el resultado pasaba al entendimiento paciente, que a partir de esos datos elaboraba el concepto.

Ética y política

La filosofía moral está compuesta por el conjunto que forman la ética y la política. No podemos perder de vista que su ética esta subordinada a su política. Ya hemos dicho que los griegos no conciben al indi-

46 Éter, es el elemento que añade Aristóteles a los cuatro conocidos: agua, aire, tierra y fuego.

47 Empédocles, en el siglo V a d. N. E. había dado una teoría según la cual todo el universo está compuesto de cuatro elementos. Aristóteles, no sólo acepta la teoría sino que además demuestra porque son esos y no otros. Nos dirá, que porque la tierra y el fuego son contrarios, igual que lo son el agua y el aire. Cada uno se vincula con un movimiento espe- cífico. La tierra el elemento frío y seco, tiende hacia abajo de un modo natural. El fuego, contrario a la tierra es caliente y seco y tiende hacia arriba. El agua es fría y húmeda y tiende hacia abajo, en menor proporción que la tierra, por eso la tierra se hunde en el agua. El aire cálido y húmedo, tiende hacia arriba pero en menor medida que el fuego.

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viduo en estado solitario, sino como un animal social, dentro de la familia y dentro de la sociedad civil, únicamente dentro de estas instituciones puede el hombre alcanzar su propia perfección individual.

En Aristóteles encontramos tres tratados de ética. "Ética a Eudemo" 48 , "Ética a Nicómaco" y "Gran Ética". Pero en este autor, la ética se relaciona directamente con "Ética a Nicómaco", donde se pueden ver tres elementos que se entrelazan como son el concepto de Bien, de Felicidad y de Virtud. Detengámonos en cada uno de estos conceptos.

El bien y la felicidad

En Aristóteles hay una correlación entre el fin y el bien, hay una ética finalista, donde el bien es definido en función del fin, de manera que el fin al que tiende el hombre es el bien. De este modo, toda acción humana está orientada a la consecución de algún fin que constituye un bien.

Si de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás cosas por causa

de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa, ( bueno y lo mejor.

es evidente que este fin sería lo

)

Aristóteles entiende que todas las acciones humanas y todos los fines particulares están subordinados a un fin último que es el bien supremo o la felicidad. Para algunos la felicidad es el placer y el gozo, pero limitar la finalidad del hombre a ello es reducirlo a un esclavo y a un animal; para otros es el honor y para otros acumular riquezas, pero ambos son medios para conseguir otra cosa, y no fines en sí mismos.

La felicidad ha de ser el mayor bien al que puede aspirar el hombre en esta vida, ha de ser autosuficien- te, o sea buscada en sí misma, y nunca como medio para otra cosa. Ahí encuentra que el bien supremo que ha de realizar el hombre consiste en hacerse más completo, más perfecto ¿Y cómo? Pues haciendo aquello que le es propio, cultivando la razón, viviendo de acuerdo con la razón. El hombre solo será feliz si realiza la actividad intelectual. La vida del hombre para ser feliz consistirá en vivir conforme a la ra- zón. Hay en este concepto de felicidad una herencia socrática (intelectualismo moral) y por supuesto platónica (alma racional).

Hay que dejar de lado por tanto la vida de nutrición y crecimiento; vendría después la sensitiva, pero parece que esta es también común al caballo, al buey y a todos los animales; queda por último

cierta vida activa propia del ente que tiene razón (

si la función propia del hombre es una acti-

el bien humano es una actividad del alma

conforme a la virtud. Aristóteles: Ética a Nicómaco.

vidad del alma según la razón y acciones razonables (

)

)

Virtud

Etimológicamente "virtud", "areté", significa fuerza, energía, poder, es como la potencia o capacidad de un ser para ser sí mismo, es la fuerza que le hace llegar a su perfección. Aristóteles nos dirá que la vir- tud de cada ser es aquello que le hace apto para cumplir con la tarea que le es propia.

cuando una cosa recibe su propia

virtud, entonces se la llama perfecta, pues es cuando ella es más conforme a su naturaleza 49 . Toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su función, por ejemplo, la virtud del ojo, hace bueno el ojo y su función. (Que el ojo vea y que

vea bien.)

La virtud es una especie de consumación o perfeccionamiento

48 Tanto este texto como el siguiente aluden a los destinatarios de los manuscritos, un amigo y un hijo de Aristóteles.

49 Por ejemplo, un círculo, está acabado cuando se ha trazado todo el círculo, y lo mejor posible.

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Aristóteles distingue dos tipos de virtud: virtudes intelectuales o dianoéticas, son puramente intelectua- les, suponen el perfeccionamiento del alma racional en cuanto tal, se originan y crecen a través de la enseñanza y requieren por tanto de experiencia y tiempo. Son fundamentalmente la sabiduría, es a la vez ciencia e inteligencia, además de comprender los principios de la ciencia, juzga sobre la verdad de sus resultados y la prudencia, capacidad de obrar de acuerdo con la razón en los asuntos humanos, de- termina el término medio virtuoso en cada acción. Y virtudes éticas, son una aplicación del intelecto al control de la vida apetitiva, proceden del hábito, de la costumbre. Todas tienen una característica esen- cial y es que la virtud consiste en el término medio 50 . Con esta expresión, quiere identificar Aristóteles el equilibrio entre dos extremos.

Es

razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por

exceso y otro por defecto.

la virtud un modo de ser selectivo, un término medio relativo a nosotros determinado por la

Esta concepción del término medio, hay que llevarla a cada una de las actuaciones del hombre en la vida, generándose así las distintas virtudes éticas: Valor, término medio entre cobardía y temeridad. Templanza, término medio entre insensibilidad e intemperancia. Liberalidad, Magnanimidad, Apacibili- dad, Veracidad, Gracia, Amabilidad, Vergüenza. Pero la virtud ética principal, es la Justicia, el hombre que respete todas las leyes, será un hombre virtuoso. Sobre la Justicia, está fundado el derecho.

La virtud se fundamenta sobre la libertad humana. La virtud no pertenece a la naturaleza humana, no es innata, sino que es tarea de la voluntad convertir la virtud en hábito. El hombre ha de decidir libremen- te si quiere hacer el bien o no. Es un hábito voluntario y libre que implica deliberación y acción. Aristó- teles se aleja del intelectualismo moral de Sócrates, por el que el saber se identificaba con el bien y la ignorancia con el vicio.

La ciudad

Hay que señalar que la época aristotélica, se caracterizaba políticamente por una crisis en el sistema político de la polis. Para superar esta decadencia, Aristóteles propone una amplia clase media 51 como fundamento de la constitución política de la ciudad. Del mismo modo postula que el fin del estado es el bien común, interés común.

El ser de la comunidad política es natural, procede de una inclinación natural que tiene el hombre a asociarse, a integrarse en una polis, a ser un animal político. Ser individuo es lo mismo que ser ciuda- dano. Este origen natural hay que buscarlo en el precedente que supone la casa, "oikos", interpretada como comunidad primitiva en la que se cubren las necesidades básicas del hombre, como familia, aque- lla que está constituida por los que viven juntos y forman una unidad económica básica.

La comunidad constituida naturalmente por la satisfacción de las necesidades cotidianas es la ca-

sa a cuyos miembros, (…) la primitiva comunidad constituida por varias casas en vista de las nece-

sidades no cotidianas, es la aldea (

) De todo

esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por

naturaleza un animal social. Aristóteles: La Política.

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tie-

ne por así decirlo, al extremo de toda suficiencia, y… que existe ahora para vivir bien. (

)

50 El equilibrio es lo propio de la virtud y este equilibrio lo sitúa en el conjunto del universo, como formando parte del cosmos, que tiene un orden establecido por una inteligencia superior. Este orden del cosmos es el que debe alcanzar el hombre como microcosmos que es. Lo mismo debería suceder en la ciudad, en la polis, donde ha de haber un orden reflejo de un cosmos, ha de haber un equilibrio entre los ciudadanos. 51 Vuelve a aparecer aquí el término medio, la clase media, situada entre el egoísmo y la ambición de los ricos y la carga y el peligro que supone siempre para el estado de la clase de los pobres.

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El estado es un todo, y el hombre solitario es antinatural, la naturaleza ha formado al hombre para vivir en sociedad y una prueba de ello es la palabra. Mientras los demás animales solo emiten sonidos, el hombre, tiene razón, discurre, habla. La palabra no es solo logos, sino también diálogo, eso implica co- municación entre seres que son semejantes.

Considera Aristóteles que la felicidad, el bien del estado, es alcanzable solamente los ciudadanos, aque- llos que participan en la administración de justicia y en el gobierno.

La ciudad es, en efecto, cierta multitud de ciudadanos(…) El ciudadano, no lo es por habitar en un sitio determinado (pues también los metecos y los esclavos participan de la misma residencia), ni

De tales personas, como los

por participar de ciertos derechos, como poder entablar un proceso (

niños, que por su edad, aún no han sido inscritos, o de los ancianos que han dejado ya de serlo, se

El

podrá decir que son ciudadanos en cierto modo "imperfectos" o "excedentes por la edad" (

ciudadano sin más, por nada se define mejor que por participar en la administración de justicia y

No es posible que se

en el gobierno.(…) La ciudad más perfecta, no hará ciudadano al obrero. ( ocupe de la virtud el que lleve una vida de obrero o campesino.

)

)

)

El ideario aristotélico es un pensamiento aristocrático, en el que la felicidad queda excluida de la mayor parte de los miembros de la ciudad, entre ellos aquellos que se dedican a alguna actividad física, de ma- nera que el bien común de la ciudad, se convierte en el bien de algunos, de alguna clase particular.

La ciudad tiende a conseguir un fin determinado y concreto que es la felicidad. Es el bien del hombre y es el bien de la ciudad. Los ciudadanos viven en la polis para vivir bien, para vivir conforme a la virtud, para llevar una vida regida por la razón. La tarea pues del estado es crear las condiciones para que se dé una vida buena y perfecta, que además de satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciu- dadanos, vele para que la ciudad alcance la felicidad, perfeccionar su alma racional.

Formas de gobierno

Hay diversas formas de procurar el bien común a los conciudadanos, diferentes sistemas políticos. Dis- tingue sistemas justos, como la monarquía: gobierno de uno solo, aristocracia, gobierno de los mejores y república gobierno de la comunidad, frente a otros que son injustos como la tiranía, que sería una desviación de la monarquía; la oligarquía como una desviación de la aristocracia y la democracia una desviación de la república.

La mejor forma de gobierno es una mezcla de aristocracia y república, que es el término medio entre monarquía y democracia y debe orientarse a la formación de una clase media como elemento estabili- zador, donde los ciudadanos se consideren semejantes e iguales en el mayor grado posible. Esto permi- te al ciudadano cultivar las virtudes propias de la razón.

En todos los estados, por consiguiente, hay que señalar tres divisiones: los muy ricos, los muy po- bres y en tercer lugar los que están entre esos dos. Así, pues, puesto que se admite que lo que es moderado e intermedio es lo mejor, es evidente que una cuantía media de todos los bienes de for- tuna es la cantidad mejor en orden a la posesión. Porque este grado de riqueza es el más apto para obedecer a la razón.

Lógica

Aparece como un elemento nuevo en la filosofía y se convierte en el instrumento necesario para afron- tar cualquier tipo de indagación. La lógica muestra como procede el entendimiento cuando piensa, cuál es la estructura del razonamiento y cuáles son sus elementos. De ahí, que aunque estos textos se agru- pen bajo el nombre de Organon, que significa instrumento y que no fue puesto por Aristóteles, sin em- bargo las obras principales que lo componen, contienen el término analítica; y es que análisis, significa

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solución y la lógica determina el modo en que partiendo de determinadas premisas se fundamenta la solución.

Comienza Aristóteles por hablarnos de las categorías, que representan lo significados fundamentales del ser y a las cuales se ha de poder atribuir cualquier término de una proposición (sustancia, cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, donde, cuando, tener, estar. “Sócrates es hombre” –entraría en la cate- goría de sustancia-. “Sócrates corre” -entraría en la categoría de acción-). A continuación pasa a analizar la definición que es un intento de determinar qué es el objeto indicado. De ahí que la definición sea el discurso que expresa la esencia y la naturaleza de las cosas y para llevarla a cabo es necesaria la concu- rrencia del género y de la diferencia. Así el hombre es un animal (género) racional (diferencia específi- ca).

Se complica la lógica cuando se incorporan los juicios que son el acto, recogido en un enunciado o pro- posición, mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro. Aparece aquí la verdad o falsedad de los mismos así como su universalidad o particularidad. Los juicios abren la posibilidad al razona- miento, que se produce cuando unimos unos juicios con otros y aquí entra en juego el silogismo, al que califica Aristóteles de razonamiento perfecto y que consiste en que la conclusión del razonamiento se desprende necesariamente de su o sus antecedentes (“Si todos los hombres son mortales, y si Sócrates es hombre, Sócrates es mortal”.)

Cuando nos referimos a un silogismo científico tenemos que analizar el valor de verdad de las premisas, que deben de ser inteligibles y claras por sí mismas y más universales que las conclusiones. El silogismo es un razonamiento deductivo, y exige que sus premisas sean verdades universales cuya certeza garan- tizan la intuición (captación pura que hace el intelecto de los primeros principios) e inducción (proce- dimiento por el que desde lo particular se llega a lo universal mediante un proceso de abstracción).

Con la lógica, pretende dotar a la ciencia de una metodología que le sirva para trabajar con solvencia. Así el primer paso de la ciencia será determinar el objeto sobre el que versarán sus determinaciones y lo hará mediante su definición. A continuación definirá una serie de términos que hará suyos y para operar con la sustancia objeto desarrollará unos axiomas, verdades intuitivas que servirán de ejes para la demostración. Para cerciorarse de que estos principios lógicos son válidos crea el principio de no contradicción, por el cual una proposición no puede ser verdadera y falsa a la vez.

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