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Curso de Teologia
1.2) Fe Y Teologa
B. EL OBJETO DE LA TEOLOGIA
Distinguimos:
2) Objeto formal - Uno es el objeto formal "quod": lo que es propio de Dios. "Deus
sub ratione Deitatis" y el otro es el objeto formal "quo": luz intelectual bajo la que el
objeto es considerado. En este caso, la razn iluminada o guiada por la fe.
1.2 Fe Y Teologa
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Por tanto la Teologa es desarrollo de la dimensin intelectual del acto de fe. Es una
fe reflexiva, fe que piensa, comprende, pregunta y busca. Trata de elevar, dentro de
lo posible el credere al nivel de intelligere. El Telogo se apoya en la solidez del
conocimiento de Dios por la fe, pero apoyndose tambin en la razn humana y en
sus adquisiciones ciertas. Entonces, con todo esto, el Telogo intenta ordenar e
interpretar los datos de la creencia catlica de modo que se vean sus
encadenamientos tal como Dios los ha dispuesto.
Para mostrar el carcter cientfico de ciencia, antes hay que decidir el concepto de
ciencia.
Pero si entendemos como ciencia aquella discipina que pueda probar un objeto, un
mtodo propio y pueda desembocar en condiciones que se puedan comunicar a
otros; en este sentido se podra hablar de ciencia cannica, ciencia bblica, y ciencia
teolgica (en razn del rigor).
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1. Normalmente la ciencia tiene evidencia de sus principios, pero las ciencias cuyos
principios vienen de otra ciencia superior que consigue demostrar la evidencia de
aquellos principios. Hay ciencias que se basan de unos principios dados por otras
ciencias superiores, de modo que no parten de la evidencia de sus principios sino
que parten de unos principios que son evidentes en otras ciencias superiores. Estas
ciencias sa llaman ciencias subalternas.
Por tanto concluimos que la Teologa es una ciencia , una ciencia subalterna de la
ciencia de Dios.
El mtodo que la Teologa utiliza se suele desarrollar en tres etapas: (1) expresin
de la doctrina de la Iglesia sobre una determinada verdad de fe, (2) demostracin o
esfuerzo de comprensin de la doctrina a partir de la Sag. Escritura y Tradicin y por
ltimo (3) reflexin especulativa. De esta forma la Teologa va desarrollando su
discurso cientfico.
(2) comprensin y sntesis de ese contenido: Intelectus fidei . Ambos son aspectos
complementarios e indespensables de la Teologa.
Sin embargo, la S.E. debe estar unida a la Tradicin para entregar el recto sentido
de los textos.
Los lugares donde podemos encontrarla son los escritos de los santos padres, Actas
de mrtires, autores msticos, enseanzas de las conferencias episcopales, la
legislacin cannica, sensus fidelium, etc.
En virtud del mandato recibido de Cristo y por un don especial del E.S. (carisma de
asistencia), el Magisterio tiene la misin de conservar el depsito de la fe en toda su
integridad. Lo protege de error y juzga con autoridad las interpretaciones de la
revelacin que ofrece la Teologa y l mismo ofrece consideraciones y desarrollos en
torno a la fe.
As, pues, la Tradicin, S.E., y Mag. estn tan unidas que ninguno puede subsistir
sin los otros (DV 10).
- Lleva a una comprensin ms honda del dato revelado, pero no debe ser
confundida con una simple especulacin; no es la aplicacin de una filosofa tcnica
a la comprensin de la doctrina revelada. Sino, que toda la Teologa especulativa
cae bajo el control y la luz del misterio de salvacin. No es una superestructura de la
Teologa positiva, a modo aadido extrnseco o fcilmente separable, sino que el
pensamiento especulativo se encuentra englobado en la Teologa positiva. El dato de
fe no es nicamente el punto de partida; es el principio vital que la anima a lo largo
de todo su recorrido de reflexin creyente.
Para esto, cobra gran importancia el tema de la analoga. La analoga entis: nos
permite hablar de Dios de modo que nuestro lenguaje tenga sentido. Algo podemos
decir de Dios aunque no se le puede aplicar univocamente. La analoga fidei
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responde a dos realidades. (1) Hace que toda la afirmacin teolgica concuerde
con la fe objetiva y puede ser entendida a partir de ella (nos permite interpretar el
A.T. en relacin con el N.T.) y (2) nos dice las relaciones y conexiones entre los
diferentes misterios.
Por ltimo, la filosofa sirve a la Teologa de modo que el Telogo puede emplearla
segn las exigencias y naturaleza de los misterios de la fe. La Teologa no est
ligada a ninguna filosofa, puede tomar todo lo verdadero que se encuentre en cada
una. Sin embargo, no toda la filosofa es apta para expresar la revelacin divina.
1. Comprensin lo mejor posible el dato revelado. No quiere decir que los misterios
puedan ser demostrados o asimilados como si fueran datos totalmente evidentes.
Sino que es la bsqueda del sentido preciso que se encierra en la fe y relacionar los
misterios entre s.
Es decir, el trabajo especulativo trata de: definir conceptos, deducir conclusiones, dar
argumentos de conveniencia, responder a las objeciones, mostrar la conexin entre
los misterios, etc.
A. Disciplinas histrico-bblicas:
B. Teologa Sistemtica:
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C. Teologa Prctica:
2. Derecho Cannico - expone el orden dado por Cristo a la Iglesia en cuanto pueblo
de Dios y desarrollado por ella misma.
Previa a estos tres grupos est la Teologa Fundamental (disciplina que muestra la
factibilidad de la Revelacin, demostrando con ello la racionalidad de la Fe).
La piedad y la formacin estn muy unidas entre s y con el ejercicio del apostolado.
"No es ciencia en absoluto, si no tiene ningn valor para la piedad (...) y carece de
valor toda piedad falta de la capacidad de discernimiento de la ciencia" (San
Gregorio Magno).
Tema 2: La Revelacin
Revelacin (R), viene del latn re-velare y significa descubrir algo. Cabe distinguir
entre R. activa (palabra proferida por Dios) y pasiva (contenido). Segn el medio,
puede ser inmediata o mediata; segn el receptor, pblica o particular; la R. puede
ser tambin natural o sobrenatural.
En el AT, se entiende por R., la palabra (dabar) de Dios dirigida a Israel a travs de la
historia; est cargada de dinamicidad y pide obediencia, llevando al hombre a la
accin. El punto central de la R. es la Alianza, la cual se convierte en la Palabra de
Dios por excelencia, plasmada en la Ley y meditada como Sabidura.
a) En cuanto palabra, la R. es accin por la que una persona se dirige a otra de cara
a una comunicacin. Por esto, posee tres aspectos: tiene contenido, es interpelacin
(provoca respuesta) y es auto-comunicacin (descubre la actitud interna del emisor).
Esta es la categora principal que refleja la Biblia, para explicar la palabra de Dios.
En este sentido muestra tres dimensiones: dinmica (crea y acta obrando signos-
milagros en el cosmos y en la historia personal y colectiva); notica (revela y
ensea, desde la Ley y Sabidura hasta las Bienaventuranzas y Padre Nuestro); y
personal.
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b) Siendo encuentro, exige un yo y un t; esto es, la propia libertad y, por ello, mutua
reciprocidad (compromiso de respuesta-dilogo). Esta relacin interpersonal supone
intimidad, pues afecta al er mismo, llegando a un nosotros experimentado en la
amistad y en el amor.
El encuentro es, finalmente, una relacin de Alianza basada en la eleccin (Ps 2,7; Is
43,1), el contrato y la promesa. "Dios...habla a los hombres como a amigos suyos,
movido por su gran amor..., y habita con ellos invitndolos a comunicarse y a estarse
con El" (DV 2).
Cristo, "Camino, Verdad y Vida" (Jn 14.6), es centro y culmen de la R.: Palabra
verdadera, Encuentro Dios-hombre, Camino que muestra y lleva al Padre.
Por ello, Dios se hace cognoscible a todo hombre (R. natural) por la creacin (Rom
1, 19-20 y CVI), irrumpiendo en su vida y llamndolo a su seguimiento salvfico.
Para salvar a los hombres, movido por su amor, Dios decidi manifestarse
personalmente a nuestros primeros padres y, despus de la cada, a los patriarcas y
profetas, adoctrinndolos en orden a la venida del Salvador (DV 3). En Cristo
coinciden plenamente R. y Salvacin.
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" Con su entera presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y
milagros, sobre todo con su resurreccin gloriosa de entre los muertos, y finalmente
con el envo del Espritu de verdad, Jesucristo completa la R. y confirma con el
testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del
pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna" (DV 4).
"Cristo -dice el Decreto Ad Gentes-, recorri las ciudades y aldeas curando todos
los males y enfermedades, como prueba de la llegada del Reino de Dios" (n 12; cfr.
Lumen Gentium, 5). Como el acto de fe es razonable y libre, no es admisible ni el
fideismo ni el racionalismo. Los signos de credibilidad, en cuanto remiten a la R.,
slo son comprensibles por aquellos que pueden conocer su significado; lo cual
radica en la exposicin del hombre que, por naturaleza, est abierto al trascendente
y espera de algn modo la salvacin. "Los signos, pues, no se dirigen slo a la faz
sensible, sino a la luz interior del corazn (Lc 11,34)" (Pi i Ninot).
Milagro
Profeca
Misma definicin que milagro en CVI. Es signo del cumplimiento de las Escrituras
Sagradas.
Cristo
Iglesia
Junto con Cristo y por su unin con l es calificada como el "signo total: Cristo en la
Iglesia.
Dios quiso edificar su Iglesia, para lo cual dispuso los medios capaces de conservar
fielmente el Depsito de la Revelacin: la SE, Tradicin y Magisterio.
TEMA 3.- LA FE
3.4) Fe e Iglesia
Creer es un suceso personal, es decir, algo que ocurre entre dos seres personales.
Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la
llamada. Antes que creer algo, el fiel cristiano cree en Alguien, a quien de alguna
manera transfiere aspectos fundamentales de su existencia, porque sabe bien que
ese Alguien no puede engaarse ni engaarle. El creyente percibe en grado
suficiente que el Dios vivo y personal que le llama no es simplemente para l otro
sino que es como la vida de su vida y tiene que ver absolutamente con su destino
ltimo.
e) Lleva consigo un modo de vivir, pues es el principio y la base del modo de vivir
segn el Evangelio. Slo la fe introduce y posibilita la vida nueva que trae Jesucristo.
El sujeto es el hombre con uso de razn, capaz de hacer actos plenamente libres y
conscientes de fe. El sujeto prximo -potencia o facultad-, es el intelecto
especulativo: cada acto de fe es un asentimiento intelectual a una verdad.
El objeto del acto de fe, puede ser todo el objeto de la virtud en conjunto -todas las
verdades reveladas- o bien parte de l.
El trmino fe, designa tambin el contenido de lo que se cree: "fides qua creditur"
(virtud de la fe) y "fides quae creditur" (lo que se cree por esta virtud).
El acto de fe se apoya en :
3- decisin o mandato de la voluntad (11): fruto de la gracia y la fe, pero con total
libertad.
Entendimiento Voluntad
3- quiero pensar
4- piensa
5- consejo (prudencia):
razonable y posible.
Hasta 7, se puede alcanzar por las fuerzas naturales, con la ayuda de la gracia
actual de Dios (ayuda, no capacidad). 11 y 12 son actos movidos por la virtud de la
fe. 9 y 10 -y probablemente 8-, necesitan la gracia de Dios (santificante o actuales),
por la cual se dispone el sujeto para recibir la fe: son acciones estrictamente
sobrenaturales.
"la razn, usada rectamente, demuestra los fundamentos de la fe", incluyendo los
milagros, profecas, y la misma realidad de la Iglesia, adems de motivos internos y
personales. Y Santo Toms ensea: "non enim crederat, nisi videret ea esse
credenda"; lo credo es conocido "sub ratione credibilis".
3.4 Fe e Iglesia.
La fe no slo crea una relacin externa entre los miembros de la congregacin de los
fieles, sino tambin una relacin interna de real comunidad de vida divina. Si por la
fe somos hijos de Dios, la fe tambin produce simultneamente una comn
fraternidad entre los fieles, que son hermanos en la fe. Ontolgica y espiritualmente
-y no slo jurdicamente-, el credere in Deum tiene como efecto unirse a los
miembros de la Iglesia.
Dogma:
Confesin de fe
- Transmitir la fe y ensearla.
La Profesin de fe:
Los tres ltimos concilios ecumnicos, son las tres fuentes magisteriales principales
para la doctrina sobre la fe:
- Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes, analiza la situacin del hombre de hoy y
dice que "la fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la
entera vocacin del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente
humanas" (n.11).
El canon cristiano del AT contiene libros (Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Baruc
y algunas secciones de Daniel) que no aparecen en el canon judo. Estos libros son
llamados deuterocannicos y fueron aceptados oficialmente como inspirados y
normativos por el C. de Trento (1546) (D 1502).
El canon se ordena a identificar y delimitar para los creyentes una serie de libros
recibidos y ledos en la Iglesia como Palabra de Dios. El criterio que influy en mayor
medida para la formacin del canon bblico cristiano fue el reconocimiento en los
libros de una recta regla de fe, una clara apostolicidad y un uso habitual en el culto.
Nocin.
"La revelacin que la SE contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la
inspiracin del Espritu Santo" (DV.11). El trmino inspiracin expresa la cualidad
ms propia de los libros catalogados en el canon del AT y del NT.
- La I.divina de un escrito, es previa y necesaria para que ese escrito sea cannico.
- La I. es un don otorgado por Dios, no para la santificacin del que lo recibe (gracia
santificante), sino para el bien de la Iglesia (gratia gratis dada).
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Naturaleza.
" La Santa Madre Iglesia, fiel a la fe de los Apstoles, reconoce que todos los libros
del AT y del NT con todas sus partes, son sagrados y cannicos, en cuanto que,
escritos por inspiracin del Espritu Santo (Ioh20,31; 2Tim3.16; 2Pet1.19-21), tienen
a Dios como autor y como tales han sido confiados a la Iglesia" (CVI: DF, 21; PCB
1915).
Entre los Padres, el testimonio es unnime. Sus enseanzas se pueden recoger en:
El que la Biblia sea una obra literaria que tiene a Dios y al hombre conjuntamente
como verdaderos autores, plantea el problema teolgico de cmo se compagina la
accin de Dios y del hagigrafo en la composicin del texto.
El Aquinate sintetiz su solucin diciendo que la causa agente puede ser doble:
principal (o aquella que obra por su propia virtud) e instrumental (o aquella que obra
en virtud de una mocin previa que recibe de un agente principal y es tambin
aplicada a la accin). As, el instrumento adems de su propia capacidad, adquiere
otra ms elevada a su propia naturaleza. El efecto conseguido es tanto del uno
como del otro, aunque de manera distinta. Y de modo anlogo, sucede en la
composicin de la SE.
Hay que afirmar que los hagigrafos son instrumentos vivos, libres y racionales
movidos por Dios para la redaccin de los Libros Sagrados. Esta accin de Dios
sobre el hagigrafo, se observa como una accin ad extra de Dios (inspiracin
activa), atribuida de modo especial al Espritu Santo; que es recibida libre y
voluntariamente por el hagigrafo (inspiracin pasiva); y que se contempla plasmada
en los Libros Sagrados (inspiracin terminativa).
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Como conclusin, decir que el Libro Sagrado es de Dios y del hagigrafo. Toda la
Biblia es inspirada, tiene a Dios por autor y es, por tanto, palabra de Dios.
Una consecuencia lgica de que Dios es autor, es que estos libros son santos y nos
transmiten una enseanza verdadera. "Todo lo que afirman los hagigrafos o autores
inspirados, lo afirma el Espritu Santo; se sigue que los Libros Sagrados ensean
slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros
para salvacin nuestra. Por tanto, toda la SE, inspirada por Dios, es til para
ensear, reprender, corregir, instruir en la justicia, para que el hombre de Dios est
en forma, equipado para toda obra buena (2Tim3,12-17)", DV.11.
Veracidad.
1- que la V. est en ntima relacin con el fin mismo de la inspiracin, de manera que
son inseparables.
Santidad.
El hecho de que la Biblia sea un conjunto de textos inspirados por Dios, trae consigo
una consecuencia para la interpretacin de esos textos: "Dios habla en la Escritura
por medio de hombres y en el lenguaje humano, por lo tanto, el intrprete de la
Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin
lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con dichas palabras"
(DV.12).
La hermenetica bblica, es la disciplina que ensea las reglas que deben seguirse
para entender y explicar correctamente los Libros Sagrados. Es el mtodo para
alcanzar la Exgesis, que consiste en la misma interpretacin mediante la aplicacin
de las reglas establecidas en la hermenetica. A las reglas comunes valederas para
cualquier escrito, la hermenetica aade otras particulares correspondientes a los
Libros Sagrados.
Los Libros Sagrados, como tienen autor humano, las reglas que deben aplicarse
para su interpretacin son las de cualquier obra literaria (criterios racionales), y como
adems su autor es Dios, tiene unas reglas especficas para su interpretacin
(criterios dogmticos o teolgicos) (DV.12).
"Para descubrir la intencin del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los
gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se anuncia de modo diverso en
obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros
literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado dice o intenta decir, segn su
tiempo o cultura, por medio de los gneros literarios propios de su poca. Para
comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy
en cuenta los modos de pensar, de expresarse , de narrarse que se usaban en
tiempo del escritor, y tambin las expresiones que entonces ms se oan emplear en
la conversacin ordinaria" (DV.12).
Hay que tener en cuenta la importancia que tiene el conocimiento de las ciencias
auxiliares (ciencias filolgicas, lingusticas, historia del antiguo Oriente, arqueologa,
geografa bblica) y algunos mtodos hermeneticos (mejor conocimiento de los
gneros literarios de la Biblia, el mtodo histrico formal redaccional).
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d) La gracia divina y la accin vivificante del Espritu Santo. Lector e intrprete deben
"sintonizar" con ese Espritu de Dios por medio de la prctica de la vida cristiana,
especialmente de la oracin..., para que la gracia divina y la accin vivificante el
Espritu, abra el alma a la comprensin de la SE.
La SE es una de las fuentes constitutivas de la Teologa: aporta los datos sobre los
cuales se hace la especulacin teolgica. "La teologa se apoya, como en cimiento
perdurable, en la SE unidas a la tradicin; as se mantiene firme y recobra su
juventud, penetrando a la luz de la fe verdad escondida en el misterio de Cristo. La
SE contiene la Palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente Palabra de Dios;
por eso la Escritura debe ser alma de la Teologa" (DV.24).
TEMA 5: El Pentateuco
5.5) La Alianza
Son los cinco primeros libros del AT, llamndola los judios "la Torah". En el NT se
denomina "la Ley de Moiss" y son: GENESIS, EXODO, LEVITICO, NUMEROS, y
DEUTERONOMIO. Estos cinco estn atestiguados por la versin de los LXX, cuyo
nombre se origina en Alejandra por su contenido.
GENESIS: narra la creacin del mundo y del hombre "hecho a imagen suya" (Dios).
Contiene la relacin de cmo fueron creadas todas las cosas y la historia de los
patriarcas. Dios comunic, por divina revelacin, los orgenes del mundo.
EXODO: quiere decir, peregrinacin o salida. Se cuenta en l los hechos del 145
aos desde la muerte de Jos hasta la ereccin del Tabernculo. Consta de un
conjuto de relatos y de normas ntimamente entrelazados que transmiten la historia
de los hijos de Israel, desde Egipto hasta su prolongada estancia en el monte Sina.
En esta etapa ocurrieron los acontecimientos ms importantes de la vida de Israel:
su esclavitud, el nacimiento de Moiss,los prodigios que Dios obr para sacarles de
la opresin, institucin de la Pasena, y el establecimiento de la Pascua. Aparecen
figuras o tipos: Nueva Ley y Sacramentos: v.gr. el paso del mar rojo, que prefigura el
bautismo donde se lavan los pecados; el man, prefigura la Eucarista; el monte
Sin, prefigura la Jerusaln militante; el paso del desierto, representa nuestro
trnsito temporal en esta vida para llegar a la eterna.
NUMEROS: comienza con el censo del pueblo. Relata los sucesos acaecidos en 39
aos desde que los Israelitas salieron del Sina hasta casi llegar a las puertas de la
Tierra Prometida. El tiempo de estancia en el desierto pervivi en la memoria de
Israel como una poca dorada de relacin con Dios. Sobre la base de estos
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recuerdos, el libro de los Nmeros, recogiendo las tradiciones del desierto, viene a
dar un sentido an la peregrinacin del pueblo de dios a travs de su historia. En ella
se dan los factores que aparecen en el libro: la esperanza de una situacin mejor, la
instauracin del reino de Dios, las pruebas e infidelidad del pueblo, el culto a Dios, y
sobre todo la misericordia divina que constantemente llama a la conversin.
Contenidos: Abarca el largo periodo histrico que va desde la creacin del mundo
hasta la muerte de Moiss. No se trata de una narracin de los hechos, sino de
destacar el designio salvfico de Dios en toda la humanidad.
b) historia patriarcal: (cap. 12-50) enumera las grandes figuras de los antepasados:
ej. Abrahm -hombre de fe, cuya obediencia es premiada por Dios y le promete una
prosperidad para l mismo y la tierra santa para sus descendientes; Jacob -hombre
de la astucia, que suplanta a su hermano Esa que escamotea la bendicin de su
padre Isaac, y gana en picarda a su to Labn. La satucia de Jacob no haba servido
de nada si Dios no le hubiera preferido a Esa; Isaac- es, entre Abrahn y Jacob,
una figura de poco relieve; los Doce hijos de Jacob son los antepasados de las 12
tribus de Israel; Jos- (Gen 37-50) el hombre de la sabidura. A lo largo de toda la
historia patriarcal se muestra cmo Dios lleva adelante la eleccin y reafirma las
promesas.
Ambos (Gen y Ex) estn enlazados mediante un tema secundario: la marcha por el
desierto (15,22-18,27). Moiss recibe la revelacin de Yahvh en Sina, conduce all
a los israelitas liberados de la servidumbre. Dios hace alianza con el pueblo dndole
las leyes. Pero el pacto, apenas sellado, queda roto por la adoracin del becerro de
oro, pero Dios perdona y renueva la Alianza. los castigos que dios aplica son
tambin acciones salvficas porque ensean que los pecados que conducen al
pueblo a tal situacin que slo Dios puede remediarla.
El libro est construdo en base a los escenarios del desierto en los que se va
encontrando el pueblo de Israel. Reanuda el tema de la marcha por el desierto. La
partida desde el Sina se prepara con el censo del pueblo (1-4); cap. 7, las grandes
ofrendas con motivo de la dedicacin de la tienda; cap.9-10,10; despus de la
celebracin de la segunda Pascua dejan el monte Santo. Num 10,11- 20,21 llegan
por etapas a Cads, en el desierto de Parn. All el pueblo se revela contra Dios y
experimenta la amargura del castigo, la eficacia de la intercesin de Moiss hace
que dios perdone otra vez al pueblo. Num 20,22-21,35, vuelven a ponerse en el
camino, y llegan a las estepas de Moab, frente a Jrico. All siguen experimentando
el cvastigo y la misericordia de dios, pero predomina sta ltimaconcedindoles las
primeras victorias sobre los enemigos. Num 21,36-36,13, en las llanuras de Moab.
dios les protege frente a los enemigos y les concede obtener nuevas victorias que
permitan su asentamiento. Las tribus de Gad y de Rubn se establecen en
Transjordasnia; cap. 33, una lista que resume las etapas del xodo.
Del cap. 1-4,43, Tiene una introduccin histrica y el primer discurso de Moiss:
recuerda los episodios del xodo, desde la gran teofana del Horeb hasta llegar a
Moab. Cap 4,44-28,68,segundo discurso de Moiss. Es la parte fundamental del
libro. Los temas que destaca son: declogo moral(5,1-22); la Shem (6,1-9); Alianza
de Moab o el Cdigo deuteronmico (caps.12-26) presenta una estructura especial:
un cdigo de leyes civiles y religiosas; discursos de conclusin (caps. 27-28). Tercer
discurso de Moiss (29,1-30,20) reitera las exhortaciones aser fieles a la Alianza.
conclusin histrica (caps. 31-34) se refiere a los ltimos das de Moiss, la misin
de Josu como sucesor, cntico y bendiciones de Moiss, y su muerte.
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Testimonios:
a) del mismo Pentateuco: Dios manda a Moiss a poner por escrito en repitidas
ocasiones, ej. (Ex 17,4) Clam Moiss a Yahvh y dijo: Qu puedo hacer con este
publo? poco falta que para que apedreen.... (Dios hace brotar agua de la roca
porque el pueblo reclamaba a Moiss). Moiss tiene que tener un cuerpo legislativo
para organizar el pueblo en el desierto. Ex 24,1 " Moiss escribi todas las palabras
de Yahvh". De estas afirmaciones se deduce que al menos fue consignado por el
proio Moiss, aunque no se puede decir que todo halla sido compuesto por l
b) de otros libros del AT: ej. (Jos 8,30-31) Josu construy un altar a Yahvh, Dios
de ISRAEL, en el monte de Ebal, como haba mandado Moiss, siervo de Yahvh, a
los ojos de Israel, segn est escrito en el libro de la ley de Moiss... (v.32) Josu
escribe sobre las piedras una copia de la ley que Moiss haba escrito para los
Israelitas.
Cap. 11,15-23: que Josu fue fiel al mandato divino transmitido por Moiss. (cfr. 1Rg
2,3; 2Rg 1,7;9.1; 10,28; Ecles 46,6 etc.). Tambin en el libro de los Reyes, 1Re
2,3" ... observando sus preceptos, sus sentencias y sus instrucciones segn est
escrito en la ley de Moiss..."; y en el libro de Crnicas, 2Cr 34,14-18 - habla del
descubrimiento de la Ley- "... el sacerdote Jilquas encontr el libro de la Ley de
Yahvh dada por Moiss..."
c). del Nuevo Testamento: El Seor hable varias veces de moiss como autor de la
Ley: ej. Ioh 5,45-47 Vuestro acusador es Moiss porque si creyerais a Moiss me
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creerais a mi, porque l escrici de m ....creed en sus escritos. Ioh 6,32 ....Moiss
no os dio el pan del cielo, sino mi Padre es quien os da el verdadero pan del cielo.
(cfr. Lc 24,44; Mt. 5,17 La ley es lo que fue dado por Moiss....".etc.
e) argumentos internos: 1) el autor fue conocedor del periodo que se narra; 2) Israel,
no haba ocupado todava Palestina cuando se escribi; 3) la lengua empleada es
una forma muy antigua.
- Siglo XVIII: Winter nota las diferencias de estilo en los dos relatos de la creacin. J.
Astruc, propondr la Hiptesis de los documentos: observa la alternancia en el uso
de los nombres de Dios (Yahvh, Elohim) en Gnesis, piensa en la posibilidad del
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empleo de diversas fuentes. En la misma lnea contina Eichhorn, sobre los relatos
del Diluvio, precisa las caractersticas de estos dos documentos principales. Ilgen
hace notar que los pasajes que emplean el nombre Elohim han de proceder de los
documentos distintos, y son entonces tres los grandes documentos.
b) Elohista (E), s.VIII aC.; redactado en Israel. Con la cada del reino del Norte-721-
fue trasladado a Jerusalny fusionado con el yahwista.
d) Sacerdotal (P), despus del destierro s. VI-V. Obra de los sacerdotes del Templo.
Se uni a los anteriores durante las reformas de Nehemas y Esdrs -450-, sirviendo
de marco y armazn a la recopilacin de los documentos anteriores.
Alrededor del ao 400 a.C un redactor habra compuesto Gen, Ex, Lev y Num
tomando como base la fuente Pe interpolando J y E que previamente se habran
fusionado. El documento D dara lugar al Dt y Josu. Esta hiptesis tiene al menos
tres puntos flacos: 1) El prejucio anti-sobrenatural. 2) El insuficiente conocimento del
Antiguo Oriente. 3) El insuficiente conocimiento de los gneros literarios.
Ante esta situacin, y viendo que se atacaba a la canonicidad de los libros del AT, la
Pontificia Comisin Bblica en 1906 promulg un documento sobre la autenticidad
mosaica del Pentateuco: salvaguarda la figura de Moiss y la veracidad histrica de
los hechos que constituyen la base de la biblia de la Historia Salutis; en 1909 otro
documento sobre la el cracter histrico de los tres primeros captulos del Gnesis.
En 1943 La Enc. Divino afflante Spritu y en 1948 la Carta de la PCB al Card. Suhard
buscan integrar las verdaderas aportaciones de la crtica en una interpretacin
catlica de la Biblia.
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La historia de la tradicin de Von Rad (1938), piensa que las fiestas litrgicas con
sus formulaciones rituales y las frmulas de fe, han dado origen a las diversas
tradiciones que fueron incorporadas, hasta formar el Pentateuco. Una reminiscencia
es la conservada en el credo histrico de Dt 26,5-9; 6,20-24. Siendo el autor ms
significativo M. Noth (1948).
S. Ausn, estudia en los profetas los antecedentes de las tradiciones que han
quedado recogidas en el Pentateuco.En 1986, su trabajo de la tradicin del exodo en
los profetas indica que la lectura de los textos profticos sobre el Exodo concluyen y
fortalece la incidencia de Dios en la historia y fundamenta la esperanza de una
intervencin salvadora. En 1991 su estudio de " La tradicin de Jacob en Oseas 12",
concluye que del texto no puede deducirse que en su poca estuviese redactada la
tradicin de jacob tal como la conocemos hoy. Se indica que, en el s.VIII exista la
narracin del ciclo de Jacob, al menos en tradicin oral; no es una simple historia de
clan, carebnte de valor teolgico; y Oseas acude a ella no por su carcter atrayente
sino porque transmite una verdad teolgica, la eleccin divina.
37
"En el principio Dios cre el cielo y la tierra" (Gen 1,1). La Sagrada Escritura empieza
revelando una de las veraddes ms importantes para el hombre, la que declara el fin
de su existencia y la verdad de la creacin:
La Sagrada escritura distribuye en seis das la creacin. En los tres primeros dios
prepar la tierra -opus distinctionis- para ser habitada; y en los tres siguientes fue
desplegando su providencia -opus ornatus- para hacerla gigna morada del hombre.
b) Bondad de lo creado: la exoresin que tanto se emplea ' vi que era bueno"
declara la bondad de las criaturas por el amor y sabidura depositados en ellas.
Cada criatura es buena y pregona , a su modo, la grandeza, la sabidura y bondad
del creador. si cada una de las cosas creadas es buena, su conjunto lo es de
sobremanera.
A) Creacin del hombre: (Gen. 2,7) Form Dios al hombre del polvo de la, tierra y le
inspir en el rostro aliento de la vida, y fue as el hombre ser animado.
D) El pecado original: (Gen 3,23) que nace por la disobediencia. Son expulsados del
jardn en que el hombre haba sido colocado inmortal, por lo tanto, pierden el don de
la inmortalidad y de la felicidad del paraiso terrenal. Pierden la gracia sobrenatural.
F) Perversin del pueblo y el diluvio (Gen 6,5) Uniones conyugales que llegaron a la
ms profunda corrupcin. Resuelve Dios hacer un juicio contra el hombre y contra
las bestias que por El haba creado. Todos perecieron hombres y animales, y slo se
salvaron la familia de No y algunos animales puros.
Son relatos que a partir de antiguas tradiciones que, con los acontecimientos de
Exodo, son fruto de una profunda reflexin. Se pueden clasificar en tres ciclos!
a) Gen 12-25,18, Abraham llamado por Dios -vocacin- abandona su patria (Ur de
Caldea, en el norte de Mesopotamia), findose de la promesa de Dios. En Gen 15,
40
nos relata el pacto de Alianza (Dios pasa por en medio de los animales partidas
como una antorcha de fuego). A partir de entonces Abraham se convirti en padre de
las naciones, le es dada la posesin de la tierra de Cann, y Yahvh es su Dios
siendo reconocidos por la circuncisin (Gen 17).
c) Gen 37-50. La historia de Jos. Dios habla a Jacob en una visin y le promete
hacer un gran pueblo en Egipto. A su muerte bendice a sus hijos, que formarn las
doce tribus, entre las que destaca:
termina la historia patriarcal con el anuncio del Exodo que supondr la vuelta del
pueblo a Palestina, en ciumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas: la
numeriosa descendencia y la posesin de la tierra prometida.
5.5 LA Alianza
Los captulos de Exodo 19-24 relatan el momento capital de la vida del pueblo de
Israel. La promulgacin del declogo, la manifestacin grandiosa de dios en el
monte Sina, la conclusin solemne del pacto con Dios. Forman la carta de
constitucin de un nuevo pueblo, aquel que ha sido elegido para llevar la salvacin a
todos los dems pueblos. Como queda de manifiesto en las palabras de S. Pedro en
1 Pe 2, 9 - toma como propias las palbras dictadas en Ex 19,5-6 " ...vosotros sereis
mi propiedad entre todos los pueblos; porque ma es toda la tierra. Pero vosotros
seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa."- A tal compromiso de
dios corresponde la obligacin de Israel de observar fielmente los preceptos divinos.
El pueblo de Israel acepto libremente el pacto de Moiss que dio a conocer: "
nosotros haremos todo cuanto ha dicho Dios" (Ex 19,8). La ratificacin solemne del
41
pacto tuvo lugar en un sacrificio, en que se representaban a las doce tribus de Israel
por medio de las doce piedras que formaban el altar, Ex 24,1-8 " esta es la sangre
de la alianza que hace con vosotros Yahvh sobre todos estos preceptos". despus
del sina el sbado qued como seal entre Dios y los hombres ( Ex 31,13).
Conclusin
-la historicidad de los primeros captulos del Gnesis fue puesta en dudad y an
negada a causa de los descubrimientos arqueolgicos e histricos. La negacin de
la historicidad lleva a la negacin de una parte de los principios dogmticos en que
se basa la religin cristiana. La CPB sale en su defensa el 30 Junio de 1909, y aqu
esta el resumen de su doctrina:
1. Los diversos sistemas exegticos inventados, con aparincia cientfica para excluir
el sentido literal histrico de estos captulos, no se apoyan en fundamentos slidos.
42
Entre los hebreos el nombre indica la naturaleza de lo designado o con su misin -si
es una persona-, de ah la importancia de conocer los trminos usados para
designar al profeta. Son tres: (aybn): profeta; (hzwj): visionario; (hawr): el vidente.
Con estos mismos nombres se designa tanto a los verdaderos como a los falsos
profetas. Si nos referimos a las otras civilizaciones se puede decir que los
fenmenos profticos de tipo intuitivo que encontramos en la Biblia fueron rarsimos
entre los Sumero-Acadios. En cambio, fueron ms frecuentes los movimientos
extticos y la adivinacin. Los orculos de Mari son los que tienen ms parecido con
la profeca bblica, aunque su contenido es completamente diferente.
Todos los que han ejercido alguna funcin en Israel (patriarcas, jueces, reyes,
sacerdotes, profetas) son conscientes de que cumplen una misin especfica de
parte de Dios, puesto que pertenecen a un pueblo especialmente elegido. Las tres
instituciones (reyes-sacerdtotes-profetas) tienen por finalidad cumplir un designio
salvador de Dios dentro del pueblo, pero cada uno tiene un objetivo y unas
caractersticas concretas. Sin embargo, ni los reyes ni los sacerdotes recibieron una
llamada especfica y personal: los reyes porque alcanzaron el trono por herencia,
especialmente en el reino del Sur, o por usurpacin; los sacerdotes, porque haban
de pertenecer a la tribu de Lev, descendientes de Aarn.
Todos los profetas, se sintieron llamados por Dios, aunque slo de cinco se ha
escrito el relato de su vocacin: Am 7,15; Os 1,2; Is 6; Ier 1,4-10 y Ez 2,3-3,9. Por
lo similares que son, muchos autores descubren en ellos el llamado gnero literario
de vocacin. Dos bloques:
-La irrupcin de Dios . Cada uno percibe la presencia divina de forma sbita, sin
previa preparacin, sin entrar en trance, sin xtasis ni fenmenos extraordinarios.
(Ex 3,1; Am 7,15; Os 1,1; Jer 1,4).
-Confirmacin divina, normalmente con la frmula "Yo estar contigo". Ams y Oseas
tampoco recogen expresamente esto, pero hablan con la certeza de saberse
portavoces de Dios. (Ex 3,12a; Jer 1,7-8)
44
-No hay objecin explcita. Aunque se supone, Isaas siente sus labios puroificados
por la brasa del ngel (Is 6,7), adems de la ptotesta encubierta que encierra la frase
" Hasta cundo, Seor?" (Is 6,11); y Ezequiel escucha la frmula tcnica "No
temas"( Ez 2,6).
-Confirmacin divina (Is 6,11-13; Ez 2,3 ss). En Isaas hay adems una confirmacin
en el anuncio del "tocn", del que brotar el pueblo fiel; a ezequiel se le da la certeza
de su misin, al darle a conocer que sus oyentes no le aceptaran ni acogeran su
mensaje.
-La seal confirmatoria est en ambos casos diluida, quizs en Isaas podra ser el
Enmanuel (Is 7), y en Ezequiel la accin simblica de comer "el rollo" (Ez 3,1).
b) Dios tiene con Israel una relacin particular que Oseas denomina Alianza. En
Amos, Dios es el compaero del camino, que comunica sus secretos a sus siervos
los profetas. A Oseas se debe la imagen esponsal (Os 1-3), y la paterno-filial (Os 11-
12). La eleccin es un don gratuito que el pueblo debe reconocer (Is 2,11; Jer 9,24).
c) Dios es Santo, su relacin con el pueblo no significa que sea uno ms, y menos
que sea manipulable por medio de sacrificios. Dios es trascendente, el Altsimo, est
explicitado en Isaas (cap. 6). La santidad del pueblo estriba en ser distinto de los
dems tambin en sus exigencias morales. dios es el "Santo de Israel" (Is 5,19-24),
porque se ha hecho cercanoen su relacin de amistad ("Hablar a su corazn" Os
2,16), y de conversacin de esposo enamorado ("Me has seducido y me he dejado
seducir" Jer 20,7).
pueblo al tribunal (Os 1,4; Miq 6,2). Todos los profetas recogen la tradicin de la
Alianza, en el doble aspecto de compromiso de amor y de exigencias morales.
b)Los profetas exlicos apenas hablan del mesianismo real; Ezequiel llega a quitar el
ttulo de rey al prncipe davdico que regir al Israel restaurado (Ez 37,25) Mesas se
denomina a todo personaje que en nombre de Dios triga la salvacin a Israel,
aunque sea extranjero, como el caso de Ciro ( Is 41,14). La salvacin vendr ante
todo a travs del pueblo, de uno nacido en el pueblo; en este contexto se comprende
el alcance de la idea del resto: unos pocos, pertenecientes a Israel, alcanzarn
para s y sus compatriotas la liberacin plena.
Los preceptos morales son los mismos que aparecen en la Ley, pero hacen un
esfuerzo de interiorizacin, exigiendo un corazn limpio, por encima de los actos
externos. Cada individuo es responsable de sus propios actos.
Las exigencias cultuales tambin forman parte del mensaje, es purificar y rectificar
las desviaciones del culto. Piden coherencia, por la denuncia de los ritos puramente
externos y su falta de aplicacin en la vida moral y social. Un pueblo que se acerca a
Dios el la liturgia y en los sacrificios, no puede negarlo en sus costumbres
depravadas e injustas.
- Uso del tiempo perfecto en la expresin proftica, para anunciar hechos futuros
como ya realizados.
Los datos que proporciona la Biblia no son suficientes para conocer el origen y el
desenvolvimiento detallado del profetismo en Israel, porque los autores sagrados no
pretenden reflejar la cronologa de los acontecimientos, sino presentar la revelacin
de Dios en la historia. El desarrollo del profetismo, tal como aparece en los libros
sagrados es el siguiente:
48
5. De Samuel a Ams. Cabe distinguir entre el reino del norte y el reino del sur.
a. En el reino del sur encontramos grandes profetas ulicos: Gad y Natn son los
ms importantes. Gad es el "vidente de David": Le defiende frente a Sal, reivindica
los derechos de las tribus, le indica el lugar del templo de Jerusaln. Natan mostr
una gran independencia. Profeta ulico, intervino en tres momentos claves de la vida
de David: prometi el sucesor-Mesas, conden el pecado de la muerte de Uras y el
concubinato con Betsab; influy decisivamente en la subida al trono de Salomn.
Despus de stos ya no vuelve a hablarse de profetas en el reino del sur hasta
Isaas, excepto Azaras (2Chr 14,1-15,7) y Semayas, hombre de Dios (1Reg 12,21-
24).
Ajas de Silo, en tiempos de Jeroboan I, Jeh, en tiempo de Basa, Elas, durante los
reinados de Ajab y Ococas. Eliseo, durante los reinados de Joran, Jeh, Joacaz y
Joas. Miqueas ben-Yimlah, durante el reinado de Ajab.
Por otra parte, se mencionan los profetas de los templos de Jeric, de Gilgal, de
Betel .
-siglo VIII:
-siglo VII:
-Destierro:
Ezequiel (593-571)
-Epoca persa:
Ageo (520)
Daniel.
Tras la muerte de Salomn el pueblo hebreo se dividi en los reinos de Jud (sur) e
Israel (norte). Israel estaba amenazado por peligro de idolatra, Dios envi a Elas y
Eliseo, sin libro. Tena su capital en Jerusaln, hubo 19 reyes y reinaron alrededor de
2120 aos. T ras esto fueron invadidos por Salmanasar IV, rey asirio, que dispers al
pueblo de Israel y parte de ste fue deportado en 721. Su territorio fue repoblado por
pueblos gentiles a los que se asociaron ms tarde algunos israelitas que haban
regresado del destierro. Dio lugar a los llamados samaritanos.
Los reyes de Jud ( reino del sur) fueron unos veinte, algunos permanecieron fieles
a Dios. El instrumento que emple dios para poner fin a este reino por sus
constantes infidelidades fue Nabuconosor, rey de Babilonia, en el ao 537 a.c.
Destruy el templo y la ciudad, llevndose a Sedecias como prisionero y a gran
parte del pueblo a Babilonia. En el reino del norte surgieron los profetas Ams y
Oseas, que proclaman con insistencia la penitencia:
Subraya su doctrina:
b, Justicia: Es el profeta que muestra mayor sensibilidad ante las injusticias sociales
de su tiempo: los orculos contra las naciones (Am 1-2), la perversin de los jueces
por dinero, los abusos de los prestamistas (Am 2,6; 5, 11-12),denuncia cruda y real
de abusos de la clase urbana, avaricia de poderosos, inmoralidad del comerciante,
el lujo y despilfarro.
Pero no se queda en lo social , sino que los crmene de Israel son contra Dios (Am
2,6-16) y slo Dios puede castigarlos como merecen. No busca tanto la solucin de
los problema, como la conversin del pueblo (Am 4,6-12)
Oseas: 745-725, en decadencia poltica de Israel, con Jeroboam II. Tras la muerte
de ste se produjeron en pocos aos cinco pronunciamientos, ocupando el trono
seis reyes en 24 aos. La deacdencia vertiginosa es producida por el resurgimiento
del poder Asirio . Con la subida de Salamanasar V al poder de Asiria, y el rey Oseas
que dejo de pagar los tributos, provoc la invasin de Samra. Con lo cual se di por
derrotado el reino del nortte en el 721 a.C.
Otro aspecto imprescindible en Oseas es la influencia del culto a Baal. Los israelitas
al asentarse en Canaan, tenan clara idea de Yahveh, Dios pertsonal, que cuida de
su pueblo. Pero al sedenarizarse, muchos se hicieron agricultores y adoptaron las
costumbres de los cananeos, y empezaron a dar culto a Baal. Poe eso, Oseas
aparece como defensor del monotesmo.
Los pecados contra la Alianza no son simples actos contra una norma, sino ofensa y
desamor: son infidelidad, prostitucin, y falta de conoxcimiento de Dios. Siendo el
mayor pecado la idolatra, al participar en el culto de los baales. Esta Alianza tiene
adems conotacoines polticas, al intentar pactar con Asiria y Egipto, se olvidan de
Dios, pensando que slo de esos pueblos puede veniri la salvacin (Os 5,13-14).
Isaas: n. 760, en s.VIII. Su actividad proftica se realiza a lo largo de los anos 740-
700 a.C. Su mensaje se basar en la eleccin divina de Jerusaln y en la dinasta
David. En el relato de su vocacin aparecen cuatro temas que vertebran toda su
enseanza: santidad de Dios, conciencia de pecado como levantamiento contra
Dios, la inminencia de un castigo inevitable y la esperanza de salvacin.
1 Parte:
b. Figura del Siervo: hay unas secciones en el libro que parecen formar una uindad
literaria: Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12.
3 Parte (Is 56-66). La fecha de los orculos vara, entre quienes lo sitanen el ao
450 hasta quienes los consideran del s.II. Se supone que los orculos ms tardos
pertenecen a las primeras dcadas de la vuelta al destierro, entre 538 y el 510. En
esta situacin habra una permisividad de culto.. El entusiasmo de los repatriados
chocara con la realidad cruda surgiendo tensiones de los que llegaban y los que
haban permanecido en Jerusaln. En el tercer Isaas es la polmica que se
encuentra de transfondo. Se considera que los captulo 60-62 forman el cuerpo del
mensaje, teniendo como elemento central Is 61,1-11.
hace referencia a un personaje elegido por Dios y que por su sufrimiento traer la
salvacin. El mensaje es:
El pueblo descubre el valor de la humillacin pasada: donde Dios se fija en los que
sufren y les anuncia una nueva era de salvacin, Is 61,1-3. La era mesinica no se
caracteriza por el dominio d un rey ni por la presencia de unser trascendente, sino
por el anuncio de una nueva etapa de libertad, de bendicin, y de gracia.
son los primeros en transgredir la ley. Dios como el sumo juez, cap. 8, para las
gentes y su pueblo.
b. Alianza: ha sido violada por la injusticia del pueblo, se convoca al gran juicio,
donde Yahvh acusa, castiga y se apiada de su pueblo. En este clima de esperanza,
la profeca sobre Beln.
d. Catstrofe universal.
La segunda parte es un dilogo entre miqueas y los falsos profetas; en el cual insiste
en la seguridad de un resto, que surgir de entre el pueblo.
Las relaciones de Dios con su pueblo es como un agricultor con su via, de esposo
que se ha unido a Israel por la Alianza eterna. Rechaza el mero formalismo religioso,
y da tono optimista a los hechos.
b. Dios y la humanidad: todas las naciones deben reconocerlo como nico Dios,
todos los pueblos son sus hijos.
c. Dios e Israel: Su pueblo por vinculo especial, ha hecho una alianza matrimonial
(2,2). La idolatra es una verdadero adulterio (2,11).
e. Observancia religiosas: las ideas se toman del disccruso en el Templo (Jer 7,1-
8,3): puro formalismo externo, sin la entrega del corazn es una hipocresa.
Verdadera religin consiste en la prctica de la justicia con el prjimo y circuncisin
del corazn. No puede compaginarse el culto en el templo con la prctica idoltrica.
Las ofrendas carecen de valor si no van acompaadas de la acogida de la palabra
de Dios. Jeremas no condena el culto sino su falsa interpretacin.
Sofonas: va a la raz del pecado que es la falta de fe y de amor, habla del pobre y
humilde con visin escatolgica y mesinica. El da de Yahvh como una catstrofe
que alcanzar a todas las naciones.
Nahm: La clera de Yahvh contra los malos, Dios castigar los enemigos del plan
divino, al opresor de Israel y todos los pueblos. El cumplimiento de la Ley Divina.
Habacuc: el triunfo del bien sobre el mal, se atreve a pedir a Dios cuenta de su
gobierno del mundo (Dios ejerce su justicia por caminos paradjicos y el justo vivir
por su fidelidad. Su libro es dialogo entre le profeta y Dios).
Daniel: Libro escrito en hebreo, arameo y griego. Tres partes: narraciones, visiones
y sueos.
La figura del Hijo del Hombre, (Dan 7,9-14), ha suscitado tres cuestiones
fundamentales:
b) Figura colectiva o individual; los conceptos de rey y reino estan unidos. El cap.7
anuncia la venida de una comunidad mesinica, pero esa comunidad es
inconcebible sin su Cabeza. La figura del Hijo del hombre simboliza a lossantos y al
Santo, al Salvador futuro.
Ageo: Habla de la grandeza del nuevo templo cuando aparezca el Mesas. Indica
que la gran era est por inagurar, era de prosperidad.
Zacaras: Profeta oscuro. El Mesas ser rey manso y pacfico. Se preocupa por la
pureza y la moralidad, la reconstruccin del Templo y la restauracin ancional.
Su situacin cronolgica es una cuestin aun abierta , unos los sitan en el s.VIII,
mientras otros los colocan en la poca persa.
Abdas: Es el libro ms corto del AT, slo posee veintin versculos. Dado su
caracter de espritu de venganza y de nacionalismo, su valor radica en su aspecto
documental y de testimonio. Es un documento que refleja la situacin de la
comunidad juda en un momento de la historia y de la influencia de la ley del talin.
Aun con todo, hay un mensaje de esperanza par el "resto santo", llamado a recobrar
las posesiones( (v.17), y a permanecer inclume el " da del Seor".
Joel: Tiene el libro dos partes bien diferenciadas. la primera (cap. 1-2) se mueve en
un plano histrico - que se inicia con la plaga de langostas y una sequa, y provoca
que se haga una ceremonia penitencial y una rogativas a Dios para que termine con
la desgracia y vuelva la abundancia.- . La segunda (cap. 3-4), parte se remonta al
plano escatolgico, lo integran tres aspectos: la efusin del espritu, el juicio sobre
las naciones y la restauracin paradisaca.
Jons: es una narracin sapiencial al estilo de tobas, escrita para transmitir una
enseanza. Intenta plasmar el dominio de Diops sobre todas las naciones, puede
condenar a Nnive o a cualquier nacin, como se expr4s en los 'orculos de las
naciones; aunque tambin puede ser misericordioso con ellas.
7.3) Contenido y enseanazas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral
Por libros didcticos del A.T. se entiende el conjunto que abarca libros de carcter
sapiencial o potico, diferenciado de los libros histricos y profticos, y son siete:
Job, Salmos, Proverbios, Eclesiasts o Siracida, Cantar de los cantares, Sabidura y
Eclesiastico o Qohelet. Insertados tras los libros histricos y antes que los profticos
en el cann tridentino.
1. En relacin al hombre:
Forma literaria: han sido redactados en su casi totalidad en verso, cada uno tiene su
forma literaria propia. Los principales gneros poticos:
Los estudios sobre la tcnica y principios -su peculiaridad son los paralelismos- de la
poesa hebrea son relativamente recientes; se debe en gran parte al obispo
anglicano R. Lowth en 1753.
1. Job. Este libro est dedicado a la reflexin sobre el problema del justo que sufre y
refleja una poca en la que todava no se ha iluminado el misterio del ms alla, de la
muerte y retribucin. Job aparece como un antiguo patriarca que vive fuera de
Palestina, en los lmites de Arabia y Edom, regin de sabios clebres. El libro consta
de:
a) Prologo ( cap. 1-2) carcter narrtivo. El relato cuenta como Job viva feliz siendo
fiel servidor de Dios y poseyendo riquezas. Dios permiti que Satn le tentase para
probrar su fidelidad y todo lo soporta Job con paciencia sin maldecir a Dios. Su
esposa incluso le invita a maldecir a Dios. Tambin aparecen tres amigos de Job que
intentan consolarle (Elifaz de Temn, Bildad de Suar y Sofar de Naam).
c) Epilogo (cap 42,7-17), en prosa. Dios censura a los amigos de Job y a ste le
devuelve los bienes, en mayor abundancia.
El autor y la unidad de la obra. Se concluye que exista una leyenda popular que un
autor compuso la obra potica aprovechando la leyenda, introduce tres amigos para
el dilogo y componiendo tambin la respuesta de Yahwh. Luego la obra habra
sufrido ampliaciones con los discursos de Elihu. Como fecha de composicin se
pone entre la vuelta del destierro y la invasin griega.
2. Proverbios.
Primera coleccin (Prov 1,1-9,18): contiene una serie de poemas sapiencialesen los
que un padre amonesta a su hijo, o habla la sabidura personificada,
recomendndose a s misma o siendo confrontada con la estupidez.
Segunda coleccin (Prov 10,1-22,16): contiene 375 proverbios sueltos. Pueden estar
agrupados por temas, o por alguna regla mtrica. Aunque no se percibe ninguna
sistematizacin.
Cuarta coleccin (Prov 24,23-34): o segunda de los sabios. Son cinco dichos , cada
uno de dos a cuatro versos.
Sexta coleccin (Prov 30, "Palabras de Agur"): empieza bcon un monlogo sobre la
incomprensibilidad de Diospara el hombre. Siguen unos dichos y unos proverbios
numricos.
Sptima coleccin ( Prov 31, palabras de Lemuel): son sentencias breves que
exhorta a prevenrise de las mujeres y del vino, y a acordarse del pobre. A
continuacin viene el poema de la mujer perfecta.
b)La moral presentada en Prov. reconoce la prctica de las virtudes y fustiga los
vicios. Insiste en la moral familiar y recomendaciones de moral social.
El libro est acompaado por un prologo del traductor griego, por eso se fecha en el
ao 38 del rey Everegetes, es decir el 132 a.C.
Estructura:
Hay quien ve tan solo dos partes: Ecl 1-42,15 - colecciones de sentencias-, y la
segunda parte representa la gloria de dios en su naturaleza primero (hasta 43,33), y
en la historia despus (hasta 50,29).
4. Cantar de los cantares. en hebreo es 'Sir hasirin aser liselomoh': canto en grado
superlativo atribuido a Salomn autor de cantos segn 1Rey 5,12.
Los Santos Padres siguiendo en esta lnea, interpretan el Cantar como expresin del
amor de Cristo y la Iglesia. Aunque cuidando no ver en todos los detalles realidades
sobrenaturales.
En este contexto el Cantar ha sido tambin visto como la relacin mstica enter Dios
y el alma
Canonicidad. Los judos no lo han aceptado como libro sagrado, sin embargo la
Iglesia lo recibi del judaismo desde el principio. Se sita en la corriente de sabios
de Israel, y su enseanza, al igual que la de sus predecesores, est centrada en la
Ley de Dios.
Un punto de vista que trae es sonbre la inmortalidad del alma. Se ensea en el libro,
por vez primera en la Biblia, la inmortalidad del hombre, su incorruptibilidad tras la
muerte, (Sab 2,23-24). Esjustamenta la sabidura y el atender a sus leyes lo que
aseguran al hombre su incorruptibilidad. La sabidura afecta a todo el hombre entero,
teniendo el alma la preeminencia en la unin con la sabidura. Aunque pueda verse
algunas referencias a la filosofa platnica, el autor del libro le pesa ms la
concepcin unitaria del hombre que le viene dada de la tradicin del judasmo.
b) el cuerpo del libro, cap. 1,12-12,8. Trata todo l de la vanidad de las cosas de este
mundo, parece que las va mencionando sucesivamente.
Pantea el valor de las realidades que vive el hombre en la tierra. La respuesta es "
todo es vanidad y atrapar vientos" (Eccl 1,14). La nica sabidura vlida para
Qohelet no es otra que el percatarse del carcter pasajero e inconsciente de las
cosas deeste mundo. No porque no se valore la otra vida sino que el hecho de la
muerte hace iguales a todos los hombres.
Pero no es una actitud que conduzca al pesimismo, o una conducta amoral, sino lo
contrario: a agradecer y saborear los pequeos placeres que Dios concede al
hombre, llevando una conducta honrada. Todo podra resumirse en la sentencia de
Eccl 12,13-14 " Todo est dicho: teme a Dios y guarda sus mandamientos, pues esto
es todo el hombre".
Esta sentencia no est presente en todo el libro, porque llega a considerar como
vanidad la sabidura y la bsqueda de la pefeccin. La sabidura para el autor no
soluciona los que se plantea en su deseo de comprensin y de felicidad. Aunque es
til, la sabidura para gozar de la pequeas cosas de esta mundo.
Sobre la retribucin presenta un punto diferente a Job - si los justos hallasen en esta
vida la prosperidad-, para Qohelet afirma que esto no es suficiente y que tambin es
vanidad.
La religiosidad del autor se inserta en la tradicin del pueblo: Dios creador, que
gobierna todas las cosas con su providencia. se alaba la sabidura divina y se
recomienda el temos de Dios y la observancia de sus mandatos. el hombre es
responsable de sus acciones y est sometido al premio o castigode Dios, aunque no
se entiende cmo.
-David, se le atribuyen 73
Ttulos de los Salmos. La mayor parte tiene unsa indicaciones preliminares de ndole
literaria, musical, litrgica, histrica y de autor.
-de constante accin de agracias: se alaba a Dios por motivos de carcter general.
-mesinicos: de modo ms directo se refieren al Mesas (2, 110, 16, 22, 45, 72)
Los Salmos reflejan la vida de Israel y sus sentimientos ante Dios a lo largo de ms
de 600 aos. Como cantos litrgicos traspasan el tiempo concreto y entran en l
aoracin de la Iglesia.
Los Evangelios Sinpticos son los escritos por s.Mateo, s.Marcos y s.Lucas.
La cuestin sinptica:
- Teora de las dos fuentes: los Evang hay que estudiarlos a partir de dos fuentes, un
Marcos primitivo que contiene el esquema narrativo y las "Logia", coleccin de las
entecnias de Jess. (La PCB 1912 rechaza esta teora y afirma la autenticidad de los
Sinpticos, no es ms que explicacin lgica pero sin pruebas - Schleiermacher,
Weisse, Holtzman)
puesto que sus presupuestos parten de principios a priori que niegan el valor
histrico de la revelacin. Es una relectura del Evang, niegan la intervencin de Dios
personal y la falsa nocin de fe en la que se apoya la verdad histrica - Schmidt,
Bultmann, Dibelius)
a) La materia: aunque los resmenes de los evangelios (Mt 9,35; Mc 6,6; Lc 10,1)
indican que Jess hizo y dijo cosas que no estn recogidas en cada Evangelio, sin
embargo, en general los tres han conservado ms o menos los mismos hechos y
dichos de Jess; los mismos milagros, las mismas parbolas y los mismos
acontecimientos principales de su vida. Los tres evangelios tienen en comn 330
versculos.
b) El orden: a pesar d ser comn a los tres el esquema del Evangelio, cada uno
sigue un orden propio. Normalmente Mateo, sigue un orden personal que tiene como
consecuencia una distinta sucesin de los acontecimientos en uno y otro Evangelio;
v.gr: despus de la controversia sobre Beelzebul en Mt 12, 43-45, viene la cuestin
sobre la familia de Jass; en Lc 11, 14-26, la misma controversia es seguida por la
bienaventuranza de la Madre de Jess.
DV. 19 : "Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos
de la tradicin oral o escrita, reducindolos a sntesis, adaptndolos a la situacin de
las diversas Iglesias, conservando el estilo de la proclamacin"
Evang. San Mateo: Los destinatarios inmediatos son los cristianos convertidos del
judasmo, y se propone demostrar que cristo es el Mesas, Hijo de Dios, anunciado
por los profetas. Tiene una fuerte unidad, en contenido y estructura, y tambin
literaria, en la que en cada parrafo, por lo que dice y el encuadramiento, est lleno
de intencionalidad. Es un Evangelio muy completo, hay mucha labor redaccional.
75
Tiene un cierto colorido hebraico, por ser escrito para las comunidades judaicas. Se
nota la tensin con los grupos religiosos opuestos a Jess. Presenta a Jess como
Mesias. Las alusiones al AT, en especial a los profetas, son para mostrar el
cumplimiento de las promesas, tambin usa la exgesis judia dershica (como
argumentos). Hay una cuidado por la precisin y claridad en la exposicin de la
doctrina, son discursos largos y los suele agrupar por temas. Estilo conciso, sobrio y
ponderado. Hace enfrentar al lector con el misterio de Jesucristo. Por su estilo
peculiar, sus frases son las ms fciles de retener en la memoria, lo que podra
indicar que es un libro de catequesis.
Evang. San Marcos: Los destinatarios, segn una antigua tradicin, los cristianos
de Roma. Se propone demostrar que Jesucristo es el Hijo de Dios, a personas que
proceden de la gentilidad, propsito que deja manifiesto al principio del evangelio. Al
ser personas que no conocen el AT, se centra de modo especial en narrar los
milagros del Seor( aunque no es el evangelio que narra ms milagros). Pero por su
brevedad es llamado el Evangelio de los milagros. Es el Evang ms breve y Jess
est en accin. Es el Evang de Jesucristo el Hijo de Dios. La sintaxis y el vocabulario
de San Marcos son muy sencillos y expresivos. Predomina la coordinacin simple de
las frases por la conjuncin "y", "pues", sintaxis sencilla. Suele usar el discurso
directo en medio del relato, lo cual adems de dar viveza, permite conservar muchas
frases de Jess, traduccin literal al griego del arameo. Caracterstico suyo es la
descripcin pormenorizada de ciertos detalles y circunstancias, narrados ms
sobriamente por los otros evangelistas (nombre del ciego Bartimeo, hierba fresca...),
esto dan gran expresividad y espontaneidad, son los 'efectos de realidad',
connotadores de veracidad. Muestra la tensin hacia la Pasin y muerte, en
discursos. Refleja la tensin de cristianos y judios y presenta la vida en grado
heroico, en lucha para ayudar en proximas persecuciones.
Difiere con los otros Evang. en los discursos, Mc. pone muy pocos, y en diverso
orden.
Evang. San Lucas: Maneja la lengua griega con ms perfeccin gramatical que los
otros, ya que est formado en el helenismo -como deca s.Jeronimo-. Evita palabras
y expresiones hebreas, arameas o latinas sustituyendolas por lo equivalente griego,
carcter no judaico, Jess es Mesias, pero es el "soter", el salvador. Silencia
detalles que pudieran ser molestos para personas o escenas de cierta crudeza. Es
peculiaridad suya el perfilar el contexto geogrfico-cronolgico, y agrupa su
esquema por Pascuas. Tiene gran precisin medica en los trminos. Tiene gran
cultura histrica y literaria. No comete anacronismos, con la conciencia postPascual
(PN o P,). Usa el estilo indirecto, ms propio del historiador.
Narra los hechos desde una perspectiva peculiar, presenta la vida de Cristo como un
caminar hacia Jerusaln, desde donde, el da de la Ascensin subir al Cielo.
Destaca tambim la universalidad del Evangelio y de la Iglesia, la divinidad de Cristo
Profeta y Salvador, la figura de Santa Mara y algunos aspectos de la vida cristiana:
pobreza, misericordia, alegria, etc.
En Lc 24,47 el Seor explica a sus discpyulos que estaba profetizado que el deba
padecer y resucitar, y que se predicara en su nombre la conversin y el perdn de
los pecados a todas las gentes.
Ttulo usual es Hechos o Actos de los Apstoles, del latin Actus, que aparece ya a
mitad del siglo II con este nombre. No sera del autor el ttulo, sino posterior. No es
un relato de la actividad de los Apstoles, sino una monografa histrica de las
primeras tapas del cristianismo: establecimiento de la nueva Iglesia en Jerusalen y
la propagacin inicial del Evangelio por los Apstoles. Pero no pertenece
exclusivamente al gnero histrico, no se debe separar del tercer Evangelio con el
que forman unidad de carcter narrativo y teolgico.
Autor: casi la totalidad afirman que fue escrito por San Lucas, compaero de viaje
de S. Pablo. Las razones de identificacin son tanto internas -importancia relatos en
1pers, en un diario de viaje- como externas -testimonio autores cristianos, S. Ireneo
de Lyon ( 180) lo afirma, tambin el Codigo Muratori (s.II)
Datacin: Por los datos, ni antes del 62 63, prisin romana de S. Pablo, ni
despes del 70 destruccin de Jerusaln, ya que no hace eco por la importancia
para el culto nuevo. Tambin por el silencio de martirio de Padro y Santiago, el
hermano del Seor, en poca de Nern. La dedicacin a Tefilo es detalle que indica
que ya estaba terminada y la dejaba en manos del pblico.
Caractersticas literarias
Presenta a Jess hablando en largos discursos (por contraste con los sinpticos)
que ms bien parecen monlogos del propio Juan que profundiza las palabras de
Cristo. Los interlocutores de Jess no son grandes masas (como sinpticos) sino
personajes concretos (Nicodemo, Samaritana, etc) o pequeos grupos.
1.-Ocular: Juan da testimonio de lo que ha visto para suscitar la fe. La secuencia es:
ver-testimoniar-creer. Pero ya el mismo 'ver' de Juan tiene una doble dimensin:
sensible y espiritual. Contempla la realidad de Jess con ojos de fe.
El Evangelio est inmerso en la luz pascual desde el principio: Cristo es, sobre todo,
el Verbo hecho carne.
En el cuarto Evangelio estn unidos la historia y la doctrina. Los hechos son a la vez
reales y simblicos. de ah la hondura y peculiaridad del evangelio de Juan.
Contenido doctrinal
* Prlogo.-El Verbo es Dios, consubstancial con el Padre: usa Thes con artculo
cuando designa a la Persona del Padre, y sin artculo cuando se refiere a la esencia
divina.
Cristo revela al Padre con sus obras: el culmen es la luz-> manifestacin suprema
del amor salvfico de Dios.
Consolador, Espritu de Verdad: morar en los que creen en Cristo, les recordar sus
enseanzas y les dar luces para comprender su verdadero sentido.
80
* S. Juan seala que ha escrito su Evangelio" para que creis que Jess es el Cristo,
el Hijo de Dios, y, para que creyendo, tengis vida en su nombre" Io20,31. La fe en
Cristo conduce a la vida eterna: por ella nos unimos a Jess y participamos de su
victoria sobre el pecado y la muerte.
La fe es un modo de participar ya de la vida divina "el que cree tiene vida eterna"
Hemos visto que S. Juan pasa de lo sensible a lo espiritual: descubre que tras los
hechos del Seor hay unas realidades salvficas sobrenaturales, y que a travs de la
humanidad de Cristo se manifiesta su Divinidad. Todo esto est ntimamente
relacionado con el principio bsico de la Teologa Sacramentaria: el valor de los
elementos naturales como instrumentos para significar y producir, por voluntad
divina, la gracia.
De modo indirecto:
Juan la designa Madre de Jess. Relata dos pasajes paralelos: -Can, Calvario- en
que Cristo la llama "mujer" (alusin a Gen3,15: victoria sobre el demonio en la que
participa Mara)
LAS EPISTOLAS
Segn la tradicin San Juan escribi sus tres cartas en Efeso a la vuelta del
destierro de Patmos hacia los aos 95-96. La autenticidad de la tradicin est
documentada desde muy antiguo. Son claras las semejanzas de estilo, estructura de
las frases y vocabulario; tiene giros tpicamente arameos: ser de Dios, permanecer
en la verdad, caminar en la luz, luz, tinieblas, verdad-mentira etc.
Primera epstola
2.- Fe en Jesucristo, nico mediador que comunica su vida a los creyentes. Hijo
unignito. Encarnacin redentora.
3.- Caridad: tema central. Dios es comunidad viva de amor. De ella, a travs de
Cristo participan los hijos de Dios. Cristo nos lo revela y comunica todo mediante el
bautismo. El don de la caridad capacita y obliga a amar a Dios y al prjimo.
4.- Filiacin divina: La comunin con Dios y la vida de la gracia recibida a travs de
Cristo constituyen al cristiano en Hijo de Dios. Tal filiacin divina lleva consigo una
identificacin misteriosa con Cristo. Exigencias de esta condicin: apartarse del
pecado, caridad fraterna, obrar la justicia.
Segunda epistola
Destinatario: seora elegida y sus hijos. Parece ser una Iglesia local . Las
recomendaciones que hace el autor coinciden con los temas tratados ampliamente
en la primera epstola.
Tercera epstola
Destinatario: Gayo. Lo elogia por ser verdadero cristiano. Los motivos son unos
conflictos surgidos en una comunidad cristiana.
APOCALIPSIS.
Destinatarios y finalidad : "Las siete Iglesias de Asia", nmero simblico que significa
la Iglesia universal. Su finalidad es poner en guardi a los cristianos contra los
peligros para la fe (herejas), consolar y animar a los que sufran las persecuciones
de Domiciano.
4 = lo creado
7 y 12 = plenitud
rojo = violencia
84
negro = muerte
*Interpretacin
DOCTRINA.
3. Espritu Santo: es el que ms habla a las Iglesias, las alienta y anima con un
impulso interior que empuja a uplicar la venida del Seor.
57 Visita a Corinto
La parte doctrinal
La justificacin tiene otro aspecto y es la Nueva Vida que el Espritu nos concede,
por la cual somos verdaderamente hijos de Dios.
La parte doctrinal
89
Tras esta parte viene la parte moral, que saca consecuencias prcticas.
La nueva Ley pide obras del Espritu frente a las obras que produce la carne y el
pecado.
A) La primera epstola
En esta epstola S.Pablo trata de aclarar algunos temas que estan confusos en la
Iglesia de Corintio.
- Instrucciones sobre el culto litrgico: habla sobre el velo de las mujeres y sobre la
esencia de la eucarista. Habla de su esencia, finalidad, efectos y la dignidad de su
celebracin.
B) La segunda epstola
90
Desde el s.XVIII se llama asi a las tres cartas dirigidas a Timoteo y a Tito, discpulos
de S.Pablo.La finalidad de los escritos es orientar a estos en el gobierno pastoral de
las iglesias.
91
Desde el s.IV es atribuida a S.Pablo , antes de esta fecha era admitida como paulina
en Oriente pero habia dudas en Occidente. La causa principal era la diferencia de
estilo, sintaxis y vocabulario respecto del corpus epistolar paulino: hebreos tiene un
griego pulido y culto a diferencia de las dems epstolas que tienen un griego ms
vigoroso y expontaneo. Sin embargo es cierto que el talante de fondo y el
pensamiento es coherente con el del Apostol.
Soluciones propuestas :
a) que S.Pablo dict algunas ideas que quera transmitir a un secretario, de gran
cultura y que por su cuenta, este le dio un estilo propio. ( cfr. Pontificia Comisin
Bblica, respuesta 13 del 24 de 1914, EB nn. 411-413; AAS 6 (1914) 417 s. )
b) otra solucin mas antigua es que S.Pablo la dict en hebreo o arameo y que se
perdi muy pronto, habindose conservado la temprana y elegante traduccin
griega, que pas al canon de la Escritura y que es el canon que conservamos.
La epstola fue escrita evidentemente desde Italia, quizs desde Roma, alrededor
del ao 65.
La pregunta por Dios tiene una doble cara: es tambin, al mismo tiempo, una
pregunta por el mismo hombre. Cuando el hombre pregunta por s mismo, cuando
se hace la pregunta quin es el hombre?, su respuesta no llega a tocar fondo si no
incluye la pregunta por Dios. Dos preguntas hay que el hombre no puede evitar:
Quin soy yo? y quin es Dios?. El hombre no puede vivir sin Dios, porque su
vida no sera vida humana. Perdera toda dimensin de absoluto. Pero Dios ya no
puede ser pensado sin el hombre. Dios se ha dado a conocer al crear al hombre;
93
1. Experiencia de lo sagrado.
3. Exigencia de salvacin.
94
En cuanto a la respuesta dada desde la filosofa hay que decir que el problema
filosfico es el fundamento del ser, de su verdad, de su universalidad. Concibe a
Dios como el Absoluto, la Causa Primera. Este Ser Supremo no es personal o el que
salva. La pregunta es la exigencia de inteligibilidad, investigar las causas, establecer
un orden; esta pregunta es el fundamento de la pregunta sobre Dios.
En esta bsqueda del ser la filosofa trata de hallar la Causa Primera, el fin de todo
lo que es y es en esta direccin que se plantea la cuestin sobre Dios. Por eso, la
filosofa necesariamente llega (debe llegar) a Dios. Para la filosofa esta cuestin es
lo nico que importa realmente. Pero si se llega a ese Principio Ultimo buscando la
inteligibilidad, se corre el riesgo de querer hacer tambin a Dios inteligible. Se corre
el peligro de querer expresar a Dios a travs de categoras nuestras: Dios puede
acabar siendo un concepto. La filosofa ms avanzada (Aristteles), a lo que ha
llegado es al "Pensamiento que se piensa a s mismo", no a un Dios personal,
cercano, al que llega el cristianismo.
La verdad es que entre una certeza absoluta y una demostracin no hay ninguna
distancia y esto es lo que en el fondo pretende decir el Concilio, pero de un modo
suave.
El hombre tiene a su disposicin dos vas para acceder a Dios, dos caminos distintos
y complementarios: la fe y la razn.
La razn llega a Dios teniendo como punto de partida la realidad creada (Rom 1,20)
y se apoya en las fuerzas naturales. Ello es posible porque Dios, an siendo
trascendente, est presente en la Creacin, de manera que es posible conocer algo
de El mediante su obrar, ya que "el obrar sigue al ser". Este conocimiento natural de
Dios puede ser espontneo (ejercicio comn de todo hombre que haya alcanzado un
desarrollo normal del sentido comn, y que reconoce a Dios como fundamento de
toda realidad), y cientfico (conocimiento metdico que da lugar al conocimiento
metafsico: Dios como Causa Primera de todo lo creado).
La fe, gracias a la Revelacin, nos permite confirmar este conocimiento; hace que
todas esas verdades sean conocidas por todos, de modo fcil y sin mezcla de error.
Adems, da a conocer los misterios a los que nunca nadie puede llegar con sus
fuerzas naturales: Encarnacin, Redencin, la Trinidad, etc.
Tenemos, pues, que el conocimiento teolgico de Dios se caracteriza por ser una
reflexin sobre el misterio de Dios, la realidad revelada de Dios que tiene que ver
con nosotros. Eso no slo como algo que podemos conocer ms o menos, sino
como algo que me ha sido dado y por eso el estudio teolgico empieza con la
aceptacin del misterio como misterio; es un conocimiento desde la fe. El marco en
que se desarrolla es la doctrina de fe recibida en la Iglesia y el punto de partida es la
propia fe personal.
a. Fidelidad a la fe de la Iglesia.
12.4) La Revelacin del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno,
hecho Hombre
La Biblia nos habla de un Dios "que salva". La idea de salvacin tiene, a lo largo del
AT, un desarrollo continuo de que slo Dios puede salvar al hombre. Dios ofrece la
salvacin, no la impone. La historia de Israel es una historia de salvacin cuyo autor
es Dios.
El siervo de Yahweh es la nueva figura mesinica que "salva a todos los pueblos" (Is
49,6); ser luz para todos los pueblos. Esa salvacin ser por medio del dolor (Is
53,13).
98
- Adonai: "Dominus meus" o slo "Dominus", que se atribuye al solo Dios y expresa
el reconocimiento de su supremo dominio.
- Yahweh: el ms usado -ms de 6000 veces-, que quiere decir "Qui est", y es el
nombre ms propio de Dios. Dios mismo lo revela en la primera aparicin a Moiss
(Ex 3,14). Es el nombre mas adecuado a Dios, o mejor dicho, el menos inadecuado,
como la Tradicin de la Iglesia siempre lo ha entendido, porque con l se expresa
que Dios es el "Ipsum Esse Subsistens"; y en esto consiste la esencia metafsica de
Dios (aquella nocin de Dios, propia y fundamental), fuente y fundamento de todas
las otras perfecciones divinas: el modo propio y exclusivo de ser de Dios es que El
sea su Ser Subsistente, o sea, que en El se identifiquen el Ser y la Esencia.
La enseanza de Cristo no es tanto una terica sino que mueve a una relacin con
Dios. El ncleo central de la revelacin neotestamentaria es que Jess es el Hijo
Unignito de Dios y al mismo tiempo que Dios es el Padre. Si en Dios hay uno que
es Hijo Unignito, tambin hay uno que es Padre; hay un Hijo de Dios en sentido
estricto y un Padre en sentido estricto.
99
Es comn que la designacin de Dios como Padre sea tenida entre los exegetas
como algo propio de Jess ("verba Christi"). Es muy frecuente encontrar la palabra
"padre" en boca de Jess. El usa la expresin "Abba" y esto es tenido por la
exgesis, como el tratamiento personal de Jess con el Padre. Esta palabra expresa
la profunda intimidad con el Padre, al mismo tiempo est dicha en el contexto del
Reino; ese Dios que es "Abba" es tambin el Creador todopoderoso, Juez, etc.
Se podra decir que la enseanza de Cristo acerca del Padre tiene dos puntos
importantes:
a) Cristo identifica la llegada del Reino, con El mismo; lo nuevo aqu es que ese
Reino es anunciado bajo la perspectiva del perdn, bajo la perspectiva del Padre
que ama a sus hijos.
b) Su modo de actuar es expresin de cmo es Dios (por ejemplo, parbola del hijo
prdigo). Dios es misericordioso y las acciones de Cristo ponen de manifiesto su
amor infinito desde la perspectiva de la paternidad.
En San Juan el Hijo es el revelador del Padre (Jn 1,18). Y en San Pablo Dios es
Padre de Cristo y en Jesucristo Padre de nosotros; la posibilidad de invocar a Dios
como Padre nos ha sido dada por el Hijo en el Espritu Santo (Rom 8,14-17).
Cristo en su predicacin habla fundamentalmente del Reino de Dios que llega. Ese
Reino est indisolublemente unido a su propia persona; hay una relacin entre su
persona , su mensaje y el hecho escatolgico. Todo esto es un modo de mostrar
implcitamente quin es El. Esto nos lleva a sealar cmo en el NT hay muchos
pasajes que revelan la divinidad de Jess:
C. Pasajes en los que invita a su seguimiento; estos sealan que slo hay un
nico Maestro y que el vnculo con este va mas all del docente, es una comunidad
de vida, es un seguimiento radical inaudito, solo a Dios se le puede seguir as.
D. Pasajes en los usa la palabra "Abba". Jess siempre habla de"mi Padre y de
vuestro Padre" expresando que su unidad y relacin con el Padre no es compartida
100
de igual manera con nadie. Se manifiesta una unidad vital en el ser, una unidad
operativa, una relacin cuya culminacin la encontramos en San Juan: "Yo y el
Padre somos una misma cosa" .
En San Pablo aparece la preexistencia de Cristo como el Hijo. Este que ha muerto y
resucitado ya preexista y ha vuelto al Padre. La Cruz y la Resurreccin son
salvficas porque Cristo es quien es, el Hijo del Padre.
Por su parte, para San Juan "el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios". Lo que
dice es algo muy nuevo, es que el Logos ha entrado en la historia y l lo ha visto; no
es una forma mtica sino un hecho histrico. El Logos es personal, no es una idea.
La Palabra, la mente de Dios, exista delante de Dios; orientado ontolgicamente
frente a Dios tiene subsistencia personal, carcter divino.
B. Cartas paulinas: a)"somos templo de Espritu Santo" del mismo modo que los
somos de Dios Padre (1Cor 3, 16-17), b) Realiza funciones divinas, conoce los
101
secretos del Padre (2Cor 6, 16), c) Nos santifica (Rom 8,9), y nos comunica la
adopcin filial (Rom 8,14-15).
C. San Juan: Habla del "nacer del Espritu" (Jn 3,5-6). La interpretacin que hace
del "ro de agua viva" entendindolo del Espritu Santo coloca a esta Persona en el
centro de la santificacin cristiana. Para San Juan se trata de una verdadera
persona, a la que puede llamar hasta otro "Parclito" (Jn 14,15-17). De este Parclito
se afirma: a) la misin del Padre (Jn 14,15-17), b) la misin del Hijo (Jn 5,20), y c)
la inhabitacin (Jn 14,17).
Antiguo Testamento
En Ex 3,14 Dios se nombra a s mismo como "El que es". La postura exegtica
afirma que "El que es" no tiene un significado propiamente metafsico desde el punto
de vista de la filosofa griega pero sin dudas se est dando la idea del Ser (que es
eterno,absoluto, inmutable, etc.). Es el que est siempre presente. Aparece en
contraposicin a los otros dioses que no son nada.
Nuevo Testamento
En Jn 8,28 leemos: "Cuando hayis levantado al Hijo del hombre, entonces sabris
que Yo soy...". Aqu aparece tambin la nocin de Dios bajo la idea del Ser. El "Ego
eimi" es un modo de expresar la divinidad de Cristo.
Padres (griegos)
103
La distincin entre ellos est en el expresar la nocin de ser. Dios es el Ser pero el
Ser no es exactamente lo mismo en uno y otro.
Para S. Agustn el ser es la inmutabilidad; ser es ser siempre del mismo modo. Lo
propio de Dios es ser inmutable.
Para Santo Toms la clave est en la distincin entre esencia y acto de ser (cada
cosa es lo que es y lo es por el acto de ser). Dios es el Ser que no requiere causa
para existir, es el Ser necesario, en quien esencia y acto de ser se identifican. "Deus
est ipsum Esse Subsistens" (el mismo Ser Subsistente). Dios es el nico en quien su
esencia consiste en ser. Por eso el nombre ms propio de Dios es "Qui est" ("El que
es") porque: a) no significa una forma determinada de ser sino el mismo ser, b)
tambin lo es por su universalidad (el nombre ser ms propio cuanto ms general y
menos determinado sea) y, c) por su condicin de presente (significa la realidad de
Dios en su sentido atemporal).
Auer: Dir que el "Yo soy lo que soy" no significa lo que Dios es, sino lo que es y
hace en favor de Israel; constituye el sentido de esa revelacin divina. Lo que Dios
es en s mismo contina siendo un misterio eterno para el hombre.
Antiguo Testamento
Nuevo Testamento
En 1 Jn 4,8 se nos dice que "Dios es amor". Encontramos ahora que Dios no solo
manifiesta su amor en su obrar sino que El mismo es amor. Se refiere a la
manifestacin de su amor en Cristo: esa manifestacin nos muestra qu es Dios en
s mismo. Al enviar a su Hijo se revela como amor a nosotros. El contenido teolgico
del texto es mostrar la intimidad divina (su amor y su obrar se identifican).
En el NT vemos que tanto nos ama Dios que nos ha llamado a participar de l (Rom
5,8; Jn 3,16). Ms que un sentido ontolgico, que por supuesto lo tiene, el sentido de
la expresin "Dios es amor" es la voluntad salvfica de Dios. Se manifiesta Dios cul
es cuando nos acepta a participar de su intimidad. Dios obra libremente siendo as
que su obrar muestra cul es su voluntad; el amor es el acto de la voluntad. Dios se
muestra como amante y as en realidad se est mostrando como el amor; al amar
sin necesidad se est mostrando no solo como el que ama sino como el amor.
Que Dios sea el Ser no dice relacin, es un absoluto, me lleva a Dios como Causa
del ser. Que Dios sea Amor dice relacin, porque el amor siempre dice relacin entre
dos. Esto nos deja ver que en Dios hay relacin y, por lo tanto, nmero; esto nos
lleva, por tanto, a la realidad trinitaria. "Dios es amor" nos lleva a una realidad ms
interior de Dios.
El amor de Dios no puede ser a lo creatural porque ese es un amor sin consistencia
ninguna. Solo puede ser verdaderamente Dios si es un amante en la misma manera
que El mismo es Amor (Amor trinitario).
105
En el orden del conocimiento, para nosotros que Dios sea el Ser es anterior a ser
Amor; hay una jerarqua. Sin embargo, en Dios ser Amor no es menos que ser el
Ser. Ser y ser Amor son lo mismo aunque no seamos capaces de expresar eso.
Auer: Solo porque con la Encarnacin de Cristo se nos ha acercado Dios tanto, se
ha hecho posible para nosotros los hombres la afirmacin de que Dios es amor. En
Cristo Dios se ha hecho una persona con el hombre, y ese dato posibilita una
afirmacin personal totalmente nueva sobre el ser de Dios. En San Juan el amor de
Dios aparece como expresin pura de su ser y no como una respuesta a nada
anterior.
Los cristianos, desde el primer momento, creyeron y vivieron de esta Verdad, como
lo ponen de manifiesto la Sagrada Escritura, los escritos de los primeros Padres y la
misma Liturgia. Sin embargo, era preciso toda una labor de bsqueda y fijacin de
trminos y conceptos que permitieran exponer, de un modo ordenado y sin
equvocos - cientficamente-, esta Verdad. Y que, podramos decir, se condensa en
la afirmacin de que la Esencia divina es numricamente una, simple,..., y que en
Ella subsisten tres Personas realmente distintas.
De acuerdo con esto podemos distinguir los siguientes perodos (hasta el Smbolo
niceno-constantinopolitano):
I. ss. II y III: A finales del siglo II surgieron, como fruto de las escuelas de
catequistas, las escuelas teolgicas de Alejandra y Antioqua. Cada una de ellas, de
acuerdo a su propio mtodo de trabajo, trataba de llevar a cabo una exposicin
cientfica del dogma trinitario.
equilibrio: oscilaban entre las de aquellos que, por resaltar la unidad de la Esencia
divina, ponan en peligro la distincin real entre las Personas; y las de los que, por
resaltar la distincin de las Personas, presentaban al Hijo y al Espritu Santo como
dioses de segunda categora -unidos al Padre por la operacin, la energa, el
amor,..., pero no dejando clara la unidad numrica de la esencia.
II. s. IV: la crisis arriana: Lo que hasta ese momento haban sido formulaciones
menos precisas o herejas limitadas, a principios del siglo IV tom forma de una
doctrina racionalista completa - la hereja arriana-, en la cual se afirmaba que el
Verbo divino era una criatura, con lo que se atentaba a la misma esencia del Misterio
Trinitario,y, como consecuencia, al sentido mismo de la salvacin cristiana.
La respuesta del Magisterio no se hizo esperar: primero con la condena de Arrio por
el obispo de su dicesis, Alejandro de Alejandra; y ms adelante (a. 325) por el
primer Concilio Ecumnico - Nicea- en el cual se declar dogmticamente la
consubstancialidad del Padre y del Hijo (homousius). El "homousis t Patr"
niceno se refiere no solo a una identidad especfica sino numrica en la esencia
divina, o sea, un Dios Unico. No es que el Padre y el Hijo tengan una misma esencia
sino que son una nica esencia, entendiendo nica en sentido de unicidad, una sola
esencia.
sido negada por los arrianos posteriores). Este Concilio recoge a Nicea y le aade
algunos artculos pneumatolgicos, por eso se conoce el Smbolo como niceno-
contantinopolitano. Pasa a ser la primera definicin completa sobre el dogma
trinitario.
Desde el punto de vista teolgico, los Padre Capadocios, haban dado lugar a las
siguientes exposiciones del misterio que pasaron luego a la doctrina de la Iglesia:
- siendo la Esencia comn a las tres Persona, stas se distinguen entre s en razn
de las propiedades personales, que tienen un cierto carcter relativo.
En San Agustn hay dos grandes cosas: primero, sus nociones filosficas -la nocin
de persona- y, por tanto, tratar de expresar porque en Dios hay tres personas y, un
segundo mundo de pensamientos que es la llamada doctrina psicolgica.
Segn San Agustn para que un nombre sea comn a distintas cosas (por ejemplo,
en la Trinidad el nombre de Persona se le da a tres) es preciso que pertenezcan al
mismo gnero o a la misma especie o sea parte de un mismo todo, pero esto no es
exactamente as en Dios, en Dios no hay tres esencias.
En Dios hay nombres relativos (Padre, Hijo, Verbo, Imagen, Don), por otro lado, hay
nombres que no son relativos (Dios, Persona, Sustancia, los Atributos); si estos
ltimos se consideraran absolutos llevaran al error.
Entonces, persona tiene un sentido relativo como lo tienen los nombres propios o
no? Aunque hable de cmo en efecto puede "persona" tener un sentido relativo
expresa que no, que no tiene sentido relativo. San Agustn no se atreve a dar el paso
de decir que en Dios la Persona es la relacin. Se queda donde han estado los
griegos, las Personas son la ousia divina distintas por sus relaciones de origen. Su
teologa de la Persona es inacabada, su pensamiento complejo. Su teora es
equilibrada en conjunto pero si se trata un elemento aislado al no tener una sntesis
global se le puede hacer padre de muchos errores.
Doctrina psicolgica
el mundo creado. sta ser la parte superior del alma humana, la mens. Si en la
estructura misma del espritu humano hay ese sello de la Trinidad, se trata de
ahondar en el conocimiento de ese espritu.
Junto a esas razones eternas que permiten esa produccin de mi propio verbo,
juega tambin un papel importante el amor ya que la mens se busca y se encuentra
en el verbo porque se ama. Ese verbo en el cual la mens se dice a s misma no es
un conocimiento puramente especulativo sino que entra tambin el amor. El verbo es
"amanta notitia", el amor est en el origen de la concepcin del verbo y por eso el
amor une la cogitatio, el pensamiento actual con la memoria.
Esta imagen puede ser vlida para hablar de la Trinidad: el verbo no es inferior a la
mens, la mens se conoce tanto cuanto es y el amor tampoco es inferior, se ama
tanto cuanto se conoce. Hay una igualdad esencial y una triada: memoria,
inteligencia y voluntad son tres y al mismo tiempo uno; son distintos pero una sola
esencia. Hay un verdadero estar cada uno en el otro, esa inteligencia es parte de la
mens, se da una inmanencia, una inseparabilidad entre estas tres realidades del
espritu.
Junto con esta triada est la memoria Dei, intelligentia Dei y el amor Dei; la mens es
verdaderamente imagen de Dios cuando se refiere a l. Cuando se actualiza en una
intelligentia Dei y en un amor Dei es cuando se convierte en una imagen ms
expresiva de la Trinidad.
Todo esto es, sin duda, es una ilustracin riqusima de la Trinidad (aunque la
distincin entre las personas divinas sea insuficiente). No es un intento de expresar
formalmente la Trinidad divina segn las leyes de la metafsica, pero abre camino, es
algo nuevo en el pensamiento trinitario. Se explica el modo de los orgenes en Dios y
se abre camino tambin al hecho de ilustrar de que en Dios hay tres Personas en
cuanto que hay dos operaciones.
110
3. De las personas, que no son sino esas mismas relaciones subsistentes, idnticas
a la esencia, pero opuestas entre s (q.29-43)
De esos tres apartados, los dos primeros son como la introduccin al tercero, que es
propiamente el objeto de estudio.
Si el dato revelado es que ad intra de Dios hay Tres Personas, no cabe analoga
ms apropiada que la de nuestras operaciones inmanentes de conocimiento y amor,
pues explica la posibilidad de las procesiones reveladas, y da razn de los nombres
relativos con los que la Tres Personas son designadas: Padre, Hijo y Espritu Santo.
que siendo Dios el Padre y siendo Dios el Hijo, y en todo iguales, se distinguen
mutuamente.
Aqu es donde entran en juego las relaciones. Qu es la filiacin? Hemos visto que
es la procedencia del Hijo que por s misma implica distincin y, por tanto, oposicin
en ese aspecto. Y a la vez, analgicamente a lo que observamos en las criaturas, la
filiacin es relacin del Hijo al Padre. Luego distinguirse en la filiacin es idntico a
distinguirse en la relacin, segn nuestro modo anlogo de entender. El problema se
traslada a buscar el paso de la relacin que distingue a la Persona distinta,
procurando as ofrecer una aproximacin racional al dato revelado.
As pues basado en que lo que llamamos persona viene definido por la subsistencia,
la individualidad o distincin, y la naturaleza racional, persona se dice que es un
"subsistente distinto en una naturaleza racional". Ahora, para aplicar esta definicin a
Dios habr que buscar qu es lo distinto en Dios. STh dir que lo que distingue en
Dios es la relacin (relacin que en Dios es subsistente, como ya vimos); pero lo que
distingue es igual a lo distinto: la paternidad es el Padre, al no distinguirse en Dios
nada de su esencia. La relacin resulta ser no solo raz de distincin sino tambin lo
distinto, o lo que es lo mismo: la Persona divina. La Persona es la misma relacin
subsistente.
Segn la doctrina tomista el argumento de fondo del "filioque" es que: si el Esp. Sto.
procede tambin del Hijo entonces el Hijo y el Esp. Sto. son distintos. El modo de
expresar que teniendo el mismo origen son distintos es diciendo que el Esp. Sto.
tambin procede del Hijo adems del Padre. Es necesario decir que el Esp. Sto.
tambin procede del Hijo para distinguirlo de ste. Con el "filioque" se afirma que no
solo es distinto del Hijo sino que tambin procede de l.
La tradicin latina del Credo confiesa que el Espritu "procede del Padre y del Hijo
(filioque). El Conc. de Florencia, en el 1438, explicita: "El Esp. Sto. tiene su esencia y
su ser a la vez del Padre y del Hijo, y procede eternamente tanto del Uno como del
Otro como de un solo Principio y por una sola espiracin... Y porque todo lo que
pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo Unico, al engendrarlo, a excepcin de
su ser de Padre, esta procesin misma del Esp. Sto. a partir del Hijo, ste la tiene
eternamente del Padre que lo engendr eternamente".
381. El uso de esta frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina
(entre los siglos VIII y XI). La introduccin del "filioque" en el Smbolo de Nicea-
Constantinopla por la liturgia latina constituye, todava hoy, un motivo de no
convergencia con las Iglesias ortodoxas.
La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen primero del Padre
por relacin al Esp. Sto. Al confesar al Espritu como "salido del Padre" (Jn 15,26),
esa tradicin afirma que este procede del Padre por el Hijo. La tradicin occidental
expresa en primer lugar la comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo
que el Espritu procede del Padre y del Hijo (filioque).
c) La Iglesia se contempla como surgiendo del amor trinitario, amor del Padre por el
Hijo en el Espritu Santo.
"Consumada la obra que el Padre encomend al Hijo sobre la tierra, fue enviado el
Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y
para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un
mismo Espritu". (LG #4)
Dios se ha revelado no solo para que el hombre le conozca como Trino y Uno, sino
para que llegue a participar de su Vida, pues la Revelacin tiene como finalidad la
salvacin del hombre, que consiste en una particular comunin con Dios. La
comprensin de que Dios es Salvador, de que el Dios Creador es tambin un Dios
que salva, permite a la razn creyente penetrar hasta el fondo de su realidad
trascendente, y constituye "la cumbre de la consciencia de la Iglesia acerca de Dios".
Se observa, por tanto, que hay una profunda unidad entre la Trinidad "inmanente" y
la Trinidad "econmica". Ahora bien, esta perfecta unidad y el hecho de que el Dios
inmanente es el mismo que se ha revelado, no nos puede llevar a afirmar como
cierto el famoso axioma de K. Rahner que dice: "La Trinidad "econmica" es la
Trinidad "inmanente" y a la inversa".
Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La Trinidad "econmica es la
Trinidad "inmanente") es cierta, es una verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto
se ha manifestado en la historia.
Se trata, en una palabra, de si la cruz de Cristo -en toda su riqueza de hecho pleno
de sentido divino- seorea la teologa, o si, viceversa, es el peculiar punto de partida
filosfico o cultural del que arranca el telogo el que intenta interpretar y transferir su
propio sentido a la cruz, prescindiendo de las palabras reveladas que proclaman las
obras de Dios y esclarecen el misterio contenido en ellas. En este sentido, una
verdadera teologa de la cruz ha de ser antes una teologa enseoreada por la cruz,
es decir, que no solo hable de la cruz, sino cuyo discurso sea fiel exposicin del
misterio; una teologa que no desvirta la cruz de Cristo, porque no se deja llevar por
118
"sabia dialctica, sino que est poseda por el misterio de Cristo en toda su
integridad. Una teologa que no se glora en otra cosa sino en la cruz de Cristo y
que, por tanto, vive intensamente ambas partes del binomio agustiniano: "intellege ut
credas; crede ut intellegas".
Toda la vida cristiana se edifica sobre un hecho fundamental: Dios se nos ha dado y
nos invita a responder a su donacin. Dios, Uno y Trino, nos crea, nos eleva al orden
sobrenatural y nos lleva a la santidad, es decir, a conocer y participar de su vida
trinitaria; esto no simplemente como algo de futuro sino como algo que comienza ya
en la tierra con la infusin de la gracia santificante en el alma, infusin a la que
Santo Toms llama "nueva creacin".
La creacin del mundo y del hombre por Dios es un misterio de fe. No es el simple
resultado de una deduccin emprica-racional. De hecho, la reflexin pagana clsica
no se plante jams directamente la cuestin de la procedencia del mundo y su
razn de ser. Los griegos se adheran firmemente a la idea de un cosmos eterno,
permanente e inmutable, a un ser de perodos cclicos.
Creo en un slo Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la Tierra. Hace
alusin a Dios, como Creador del universo. Todopoderoso, significa que todo viene
de El. Creador de cielo y tierra; expresin que muestra que Dios es el Creador de
todo el Universo.
A) LA CREACION EN LA S.E.
I) Antiguo Testamento
1) Fase de separacin:
1 da: Dios separa la luz de las tinieblas, es la creacin del da y la noche. Desde
este momento, comienza el tiempo, antes exista slo Dios en su eternidad.
2 da: Dios separa las aguas superiores de las aguas inferiores, es la creacin del
agua encima del firmamento y del agua de bajo del firmamento.
3 da: Dios separa agua y tierra, es la creacin de los ocanos y el suelo. Surge
pues el aire, el agua y la tierra. Empiezan a crecer las hierbas y las plantas.
2) Fase de decoracin:
(A diferencia de las religiones paganas en las cuales Dios y los astros se confunden
se enumeran los cuerpos celestiales. Hay un nico Dios Creador, las dems cosas
son criaturas.)
5 da: Dios crea los animales, adorna los mares de peces y los aires de aves.
6 da: Dios puebla la tierra, crea los animales domsticos y el hombre a su imagen,
le pone encima de todas las criaturas.
B- Relato Yahvista (Gen. 2, 4b-25), este relato empieza con la creacin del hombre y
lo presenta en dos estados diferentes:
Gen. 2, 7, Dios crea el hombre con polvo, sopla en sus narices para darle el soplo de
vida, as el hombre deviene un ser vivo. El hombre no ha sido creado por la palabra
de Dios segn este relato, sino que fue modelado con barro del suelo. La creacin
del hombre y de la mujer es el inicio de la creacin. La creacin del hombre es una
participacin del ser de Dios.
C- Los profetas:
123
Los salmos son himnos que hablan de la creacin. Cantan y exhortan las acciones
gloriosas. por lo tanto muestran que Dios es el Creador del universo (Sal. 136).
En los libros de los proverbios se relata la creacin como obra divina en su aspecto
objetivo: se destaca su orden y su racionalida. Es considerada como una obra
magnfica (Prv. 3, 19-20; 8, 31-32). Pasa a un segundo plano su aspecto histrico-
salvfico.
E- 2 Macabeos 7, 28: Dios crea el mundo de la nada. Hay una relacin entre
creacin y escatologa. Dios es Consumador por ser Creador y es Creador por ser
Consumador. El misterio de la creacin es en definitivo un estmulo para la confianza
en Dios y una prueba de la fidelidad divina a la Alianza.
A- Evangelios sinpticos:
La predicacin de Jess acerca del Reino de Dios, que llega con El, arranca de la fe
bblica en Dios Creador. Esta resulta tan evidenta en el ambiente religioso judo, que
Jess no necesita insistir en ella. An as, Jess acude expresamente a la doctrina
de la Creacin en diversas ocasiones manifestando que es la Creacin un hecho
fundamental.
Mc. 10, 6: Al principio del mundo Dios les hizo varn y hembra.
Mt. 6, 25_30: Jess pide a los judos que no se preocupen de su vida, de lo que
comern, ni por su cuerpo, con qu se vestirn. Porque Dios, Creador del universo,
124
Padre celestial les nutrir. Dios ejerce su providencia sobre todo lo que ha creado
(criaturas sensibles y los hombres)
B- San Juan:
-La Palabra era Dios,en Gen. 1 Dios es el autor de la creacin. San Jn. presenta
a Cristo como autor de la nueva creacin. Jess no se distingue de Dios por que l
es Dios.
-En ella estaba la vida y la vida la luz de los hombres, Cristo es el salvador del
mundo. La creacin es renovada por la Redencin
C- San Pablo:
1Cor. 10, 26: S. Pablo dice que hay que comer de todo, porque todo viene de Dios.
Predica as que Dios es el Creador del mundo. Slo existe un nico Dios Creador
(1Cor. 8, 5). Dios cre el mundo por medio de su Hijo Cristo (1Cor. 1, 15-20).
Rom. 4, 17: Dios ha creado el mundo de la nada, y ha dado existencia a todo lo que
no exista.
B) LA CREACION EN EL MAGISTERIO
Hace alusin a Dios, como Creador del universo: Todo viene de El. Dios es el
Creador de todas las cosas visibles e invisibles. Creemos en un solo Dios Creador
de todas las cosas visibles e invisibles, se dice claramente que la obra creadora es
de un nico Dios.
por quien todas las cosas fueron hechas, Dios crea el mundo por medio de su
Hijo.
- Un solo Espritu por lo cual todo existe (Cfr. Gen. 1, El Espritu de Dios flotaba
sobre las aguas
Hay una enumeracin Clara de la St Trinidad. El Dios uno y tres es el Creador del
universo. Se confiesa que hay un solo principio de todo lo que existe. De Dios todo
procede, de las tres personas divinas, pero con un solo principio.
Crea Dios al comienzo de los tiempos. Antes no haba nada, con la creacin
empieza el tiempo. Dios cre el mundo de la nada. Crea las creaturas espirituales y
corporales. Dios Cre todo bueno. El mal no ha sido creado por Dios, por que Dios
cre el mundo ordenado y en armona. El mal entr en el mundo por la causa del
hombre (pecado).
V) Concilio Vaticano I
126
(1869-1870): Afirma que Dios es el Creador del universo. Dios es perfecto, inmvil,
inmortal, cre el mundo no por adquirir perfecciones, sino para que las criaturas
participen a su perfeccin (repartir su perfeccin a las criaturas). Condena los
errores modernos que niegan la existencia de Dios (atesmo materialista, y
pantesmo: Dios y las cosas tienen una misma substancia); los que aceptan a Dios
pero no admiten su libertad creadora y su intervencin en el mundo (desmo);
VI) C.V.II.
1962-1965: Tres personas divinas son autor de la creacin. El mundo fue creado
bueno por que Dios es Bueno y de El nada malo puede salir. La actividad del
hombre debe llevar a la perfeccin la obra creadora de Dios.
I - El acto creador:
Nocin: la Creacin se puede definir como la produccin del ser entero de las cosas
o la produccin de las cosas segn toda su sustancia. En el acto creativo, Dios
produce lo que existe en cuanto que existe. Dado que lo que existe es tal en virtud
del acto de ser, que es perfeccin de toda perfeccin en todo individuo existente,
producir lo que existe en tanto que existe significa producirlo totalmente.
Ser creatura significa poseer el esse participado, limitado por la esencia que lo
recibe. Dios, en cambio, no "posee" el esse, el ES el ESSE subsistente.
-S. Agustn: No puede haber una criatura creadora, ni los ngeles, ni las dems
criaturas.
-S. Toms dice que entre el efecto y la causa debe haber una proporcin, por lo
tanto, si el efecto es universal la causa debe ser universal. Es necesario que la
creacin sea producida por Dios porque slo Dios es el Ser total que existe por s
mismo, el Ser absoluto. Dios no puede crear a travs de un ser finito porque crear es
pasar del no-ser al ser, lo cual requiere una potencia infinita.
Como toda actividad de Dios hacia afuera (ad extra) la creacin es un acto libre de
Dios, y comn por lo tanto a las tres Personas divinas.
-Jn. 1, 1ss, Todo fue creado por El y sin El nada sera hecho. Se refiere al Hijo.
-Gen. Y el Espritu de Dios soplaba sobre las aguas, Espritu Santo agente de la
creacin. (JP II, en Dominum et vivificantem se refiere repetidas veces al "ES
Creador").
Argumento teolgico: as razona Santo Toms: "Crear, es decir, producir el ser de las
cosas, conviene a Dios por razn de su ser, que es su misma esencia, la cual es
idntica en las tres divinas Personas. Por consiguiente, crear no es principio de
alguna Persona, sino algo comn a toda la Trinidad" (S.Th.1,45,6.).
I) LOS ANGELES:
Sagrada Escritura: a)AT: Los ngeles aparecen a lo largo de toda la historia salvifica,
y no solo despus del destierro: se les designa en grupo (Gn. 28,12; 32,2-3;Jb 1,6),
se habla del "ngel de Yahv (Gen 16,57, 22,11). Otros textos: Dn 10,13 (Miguel); Dn
129
8,16 (Gabriel); Tob 12,15 (Rafael); Gn 3,24 (querubines); Is 6,2 (serafines). En el N.T.
se llega al mximo de la revelacion anglica: forman la corte de Dios, estn
presentes en la tierra con mayor frecuencia (Anunciacin, Zacaras, San Jos, etc.),
se ve claramente su subordinacin a Cristo y su funcin de mediadores, as como la
distincin entre los ngeles buenos y los demonios, la limitacin de su ciencia
(desconocen la fecha del juicio final), su posesin de la visin beatfica, etc.
La Tradicin, en general, deja claro que no son "diosecillos", sino criaturas, y que
hay ngeles buenos y malos. Mas confuso es el tema de su perfecta espiritualidad.
Fue Santo Toms el gran constructor de la teologa anglica.
Quines son los ngeles: San Agustn dice respecto de ellos: "El nombre de ngel
indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas por su naturaleza, te dir que es un
espritu, si preguntas por lo que hace, te dir que es un ngel". Con todo su ser, los
ngeles son servidores y mensajeros de Dios. Porque contemplan "constantemente
el rostro de mi Padre que est en los cielos (Mt 18,10), son "agentes de sus rdenes,
atentos a la voz de su palabra"
II) HOMBRES
1- el hombre es creatura.
3- es un ser a la vez corporal y espiritual, como totalidad ontolgica querida por Dios.
El alma y el cuerpo se unen de tal manera que resulta una nueva naturaleza que es
persona.
4 - Nuestros primeros padres, en cuanto al alma, fueron hechos por Dios de la nada;
en cuanto al cuerpo, fueron hechos con una intervencin especial de Dios. El alma
de cada hombre es creada inmediatamente por Dios cuando es infundida en el
cuerpo.
2) Pero hay que afirmar a la vez que la mente humana es incapaz de penetrar
completamente la realidad, porque esta ha sido ideada y producida por un intelecto
mayor que el nuestro y posee entonces un carcter misterioso e inabarcable.
3) La contingencia de las creaturas nos habla de una voluntad libre creadora. Esa
voluntad divina origina en las cosas la bondad como aspecto esencial de su ser.
Ahondaremos en este tema en el prximo apartado.
"Salida de la bondad divina, la creacin participa de esa bondad (y vio Dios que era
bueno...muy bueno": Gn 1,4.10.12.18.21.31). Porque la creacin es querida por Dios
como un don dirigido al hombre, como una herencia que le es destinada y confiada,
131
La teologa cristiana afirma sin ambagues que el mundo creado es bueno, porque
procede del querer divino. Pero la afirmacin neotestamentaria no menos importante
es que, a causa del pecado, el mundo se encuentra como en poder del Maligno (Jn
5,19). Esto explica que las muchas implicaciones y consecuencias contenidas en la
primera idea hayan sido desarrolladas con gran lentitud por los telogos de la
Iglesia. (Se puede consultar la evolucin de tales explicitaciones en el libro de Jos
Morales "El Misterio de la creacin", pag 299-302).
Providencia significa el plan eterno de Dios sobre el mundo. Santo Toms la define
como "la razn del orden que hay en las cosas respecto de sus fines" (S.Th. I
q22a1). La existencia de la providencia se basa en que Dios es causa de las cosas
por su entendimiento, "por lo cual ha de preexistir en El la razn de cada uno de sus
efectos" (ib.).
132
El mal es precisamente lo que no ha sido creado por Dios. "por que existe el mal? A
esta pregunta...no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana
constituye su contestacin". (Cat. de la Igl. Cat. n 309).
Dentro de esta compleja realidad, suele distinguirse entre el mal fsico y el mal
moral: El primero se produce en el mundo de la naturaleza material y visible.
Significa la falta de una propiedad de la que el ser que lo sufre se halla dotado por
naturaleza, y sin la que se ve mermado en su plena realidad. (ej. ceguera). Mal fsico
son tambin para el hombre ciertos procesos biolgicos como el envejecimiento, la
enfermedad y la muerte, as como el padecimiento ocasional provocado por
catstrofes y fenmenos naturales (hambre, terremotos, sequas, etc.).
El origen del mal: Los sistemas dualistas afirman la existencia de dos principios
objetivos, reales y antagnicos del bien y del mal respectivamente. La respuesta
bblica a estas cuestiones contrasta con tales soluciones: afirma rotundamente que
todo lo que existe tiene un nico principio: Dios Creador, Bondad suma.
Cmo puede ser posible la existencia del mal? Ello se debe a que Dios quiso
libremente crear un mundo "en estado de va" hacia su perfeccin ltima. Ese
devenir trae consigo junto a la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de otros;
junto a lo ms perfecto, lo menos perfecto; junto a las construcciones de la
naturaleza, las destrucciones. Esta es la justificacin de la existencia del mal fsico.
(cf. Cat. de la Igl. Cat, n310).
El mal moral se origina por el pecado. Los ngeles y los hombres son criaturas
dotadas de inteligencia y libertad. Han de caminar hacia su destino ltimo por
eleccin libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse, y de hecho pecaron,
introduciendo en el mundo el mal moral que es incomparablemente ms grave que
el fsico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del
mal moral. Sin embargo, lo permite respetando la libertad de su criatura (cf. Cat de la
Igl. Cat n 311).
Dios sabe sacar bien aun del mal moral. (Gn 45,8);(Rm 8,28) (cf. Cat de la Igl Cat
n 312 a 314). La fe nos da la certeza de que Dios no permitira el mal si nos hiciera
salir el bien del mal mismo, por caminos que nosotros slo conoceremos plenamente
en la vida eterna (ib, n 324)
134
La razn del concurso divino se halla en la total dependencia que todo ser creado
tiene de Dios. Dios acta como causa primera y la accin humana como causa
segunda. No son dos operaciones yuxtapuestas sino que se coordinan para obrar
juntos en la consecucin de un mismo efecto. La accin de Dios y la humana forman
un todo orgnico con intrnseca dependencia la segunda de la primera. De ah que
no se puede decir que una parte del efecto proviene de la causa divina y otra parte
de la causa humana, sino que todo el efecto proviene tanto de la causa divina como
de la causa creada. La causa creada est subordinada a la causa divina, pero sin
perder su causalidad propia.
a) El tomismo ensea que la accin de Dios en cada una de las acciones de los
agentes creados consiste en el influjo de la Causa Primera recibido inmediatamente
en las causas segundas. En virtud de esa influjo, Dios inspira a las causas segundas
su eficacia actual, movindolas y aplicndolas a la accin, no slo objetiva y
moralmente (por va de atraccin, persuasin, etc.) sino tambin fsica y
activamente, inclinndolas interiormente, aplicndolas y determinndolas a la
actividad, de lo que se sigue al punto la accin. Y como la mocin y aplicacin de la
virtud activa a la accin es anterior por naturaleza a la misma accin, la mocin
divina recibe el nombre de previa mocin, o premocin divina. Por este influjo divino,
135
Dios activa y propiamente hace que la criatura haga, y la vuelve dependiente de El,
no como una concausa a su concausa (como dos caballos tirando del mismo carro),
sino como una causa segunda subordinada a la primera. De donde resulta que la
accin, en lo que tiene precisamente de accin (y no en lo que pueda tener de
defectuosa, por el defecto procedente de la causa segunda) es totalmente de Dios
como causa primera y totalmente del agente creado como causa segunda.
Estas palabras legitiman la actividad humana que tiende por s misma a transformar
y usar en beneficio propio los bienes naturales, y a hacer del mundo un lugar cada
vez ms habitable por el hombre.
Desde esta perspectiva nos situamos ante dos temas que abordaremos a
continuacin: a) El trabajo humano; b) la ecologa; para terminar considerando una
aproximacin hacia una "teologa de la tierra" (c)).
a) El trabajo humano:
La Const. G.S. constata que vivimos en una civilizacin del trabajo ms que
cualquier otra poca. Se han logrados resultados magnficos, pero junto a estos
gozos aparecen tambin sombras "cul es el sentido y el valor de tanta
laboriosidad?" (GS 33). La Revelacin da respuesta a este interrogante.
1- El trabajo humano aparece como una actividad que se halla bajo una bendicin
divina y una promesa de fecundidad (cf. Gen 2,15).
136
3- El trabajo puede y debe ser considerado una actividad creativa. "La conviccin de
que el trabajo humano es una participacin en la obra de Dios debe llegar incluso a
los quehaceres ms ordinarios" (GS 25)
b) La ecologa
El trmino ecologa fue creado por el bilogo alemn Haeckel en el siglo XIX.
Designa la ciencia de las relaciones entre un organismo vivo y su medio ambiental.
Ese significado ha sufrido de hecho una patente ampliacin, y lo aplicamos hoy con
cierto dramatismo a la consideracin de las condiciones naturales de supervivencia
para la humanidad. La cuestin ecolgica desborda los lmites puramente biolgicos,
y se ha convertido en un asunto de gran alcance poltico, tico y religioso.
2- Pero las acciones protectoras del medio ambiente se deben fundamentar en una
cosmovisin correcta, si quieren ser eficaces a largo plazo. La cuestin ambiental no
puede considerarse al margen de valores ticos y religiosos (cf. J. Morales, op. cit
pag 314-315. All hay numerosas citas del Magisterio que avalan este punto).
Como resmen, veamos lo que dice el Catecismo de la Igl Cat: "El uso de los
recursos minerales, vegetales y animales del universo no pude ser separado del
respeto a las exigencias mirales. El dominio concedido por el Creador al hombre
sobre los seres inanimados y los seres vivos no es absoluto; est regulado por el
cuidado de la calidad de vida del prjimo, incluyendo las generaciones futuras; y
exige un respeto religioso de la integridad de la creacin" (n.2415).
1-Fundamentos bblicos: Las enseanzas del Gen nos proporcionan una visin muy
equilibrada acerca del hombre, su lugar en la creacin, y su relacin con los dems
seres creados. El mandato de dominio de Gen 1, 28 debe ser contemplada en
relacin al pacto global de Dios con No: es un pacto universal y ecolgico (incluye a
los animales). Ese pacto representa un nuevo comienzo para los hombres, animales
y la tierra entera. El hombre no ha de dominar despticamente la naturaleza: el
mundo no es algo meramente dado, es una tarea confiada al hombre.
3- Valor de los seres creados: tales seres se hallan sujetos a una jerarqua. Las
criaturas no-humanas presentan un valor instrumental respecto del hombre, pero
poseen adems un valor intrnseco. '
Citamos las palabras del Concilio donde se expone con claridad la doctrina sobre
este tema:
"Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la
sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir,
emplear y ordenar poco apoco, es absolutamente legtima esta exigencia de
autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro
tiempo. Es que adems responde a la vocacin del Creador. Pues, por la propia
naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y
bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el
reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte. Por ello, la
investigacin metdica en todos los campos del saber, si est realizada de una
forma autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en
realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su
origen en un mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza
por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la
mano de Dios, quien sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a
este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido
de la legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios
cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron a muchos a
establecer una oposicin entre la ciencia y la fe.
La criatura sin el creador desaparece. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual
fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el
lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda
oscurecida" (GS n.36).
Hay que rechazar el evolucionismo materilista, segn el cual todo el ser del hombre
-cuerpo y alma- se deriva mecnicamente por evolucin a partir del reino animal. A
este sujeto, el Papa Pio XII dice en su Encclica Humni generis las investigaciones
tanto paleontologa como de la biologa y morfologa, sobre estos problemas acerca
del origen del hombre no han aportado hasta hora nada de positivo, claro y cierto,por
eso hay que dejar la respuesta a la pregunta de si un da la ciencia, iluminada y
guida por la revelacin, podra ofrecer resultados seguros y definitivos.
La Sagrada Escritura relata en dos lugares la creacin del primer hombre: Gen. 1,
27: "Y cre Dios al hombre a imagen suya a imagen de Dios le cre, y los cre varn
y hembra."; Gen. 2, 7: "Form Yahve Dios al hombre del polvo de la tierra, y le
inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado". Dios form
directamente de materia inorgnica el cuerpo del primer homre y lo anim
infundindole el alma espiritual. El hombre ha sido creado por Dios en cuanto al
cuerpo y al alma.
139
Segn Gen. 2, 21ss el cuerpo de la primera mujer fue formado del cuerpo del primer
hombre. Eso viene a explicar la igualdad esencial de la mujer con el hombre. El
hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios en una perfecta
igualdad en cuanto personas humans. Explica tambin la constitucin divina del
matrimonio. El hombre y la mujer son creados a la vez, es decir son queridos por
Dios el uno por el otro, una unidad de dos. Las palabras de explican claramente:" No
es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada". Y el hombre
descubre en la mujer un otro "yo" de la misma humanidad: "Esta vez s que es hueso
de mis huesos y carne de mi carne".
San Pablo dice que el hombre es imagen de Dios porque es el nico ser que puede
entrar en dalogo con Dios. Santo Toms dice que el hombre es imagen de Dios en
cuanto todo ha sido creado para el hombre. Todas las obras de Dios Se orienta hacia
el y encuentra en el hombre su meta. Despus de los ngeles, el hombre es la
criatura que parece ms a Dios, por eso todo ha sido sumido a l y por eso gobierna
el mundo.
racionales, capaz de conocer y amar. Santo dice que la persona es una substancia
individual con naturaleza racional. El hombre es pues una persona humana; humana
adiferencia de las personas divinas y de los ngeles. Substancia individual porque el
hombre es en s un individo compuesto de cuerpo material y alma espiritual.
El alma es individual, quiere decir que cada hombre tiene su alma irrepetible e
intranferible. La Iglesia condena la idea del alma universal y afirma que cada
persona tiene un alma que es inmortal porque tiene la capacidad de perdurar.
El alma es inmortal por su carcter espritual. Por lo tanto una vez que existe no
puede desaparecer. Mt. 10, 28 "No temis a los que pueden matar el cuerpo, que al
alma no lo pueden matar". (Errores neoaristotlicos que niegan la inmortalidad del
alma individual, por ellos cuando muere el cuerpo muere todo.
El alma proviene de Dios. Es creada por Dios y no es producida por los padres. El
alma y el cuerpo son profundamente unidos de tal modo que se decir que el alma es
"la forma " del cuerpo, es decir gracias alma espiritual, la materia que integra el
cuerpo es un cuerpo humano y viviente. En el hombre, el espritu y la materia no son
dos naturalezas unidas, sino una nica naturaleza. El muerte el alma se separa del
cuerpo y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final.
Lutero neg que la gracia fuera sobrenatural, puesto que la consideraba como algo
connatural al hombre en estado de inocencia.
Dios una vez que todo estaba creado le entreg al hombre toda la creacin para que
la dominar. y pacto con Adn en estos trminos: "Come del fruto de todos los
rboles del paraso; ms del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas,
porque el da que comieres de el, infaliblemente morirs" (Gn. 2,16-17).
A lo largo de todo el captulo 3 del gnesis se nos muestra la cada del hombre, esto
es fruto de la Soberbia, pues el hombre quera ser como Dios. Con la cada viene la
prdida de los bienes preternaturales, y de igual modo entra el desorden, el pecado
y la muerte.
142
El Concilio de Trento defini que: "Si alguno no confiesa que el primer hombre
Adn, al trasgerdir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi
inmediatamente la santidad y la justicia en que habia sido constituido, e
incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios y,
por tanto, en la muerte con que Dios antes les habia ammenazado, y con la
muerte en el cuativerio bajo el poder de aquel que tiene el imperio sobre la
muerte (hebr.2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn por
aquella ofensa de prevaricacin fue mudada en peor, segn el cuerpo y el
alma. sea anatema" (DZ 788).
El Catecismo de la Iglesia Catlica manifiesta que el pimer pecado del hombre fue la
desobediencia, razn por la cual en adelante todo pecado ser una desobediencia a
Dios y una falta de confianza en su bondad (CatIC.397).
Por decreto divino, tanto la gracia como estos dones preteranaturales fueron dados
a Adn para que los trasmitiera por generacin a sus descendientes. Y es por esto
que Trento define que Adn no slo perdi la santidad y justicia no slo para s, sino
tambin para nosotros".(Dz.792).
Resumen:
precisan las circunstancias de vida y pasin del Redentor (Poemas del siervo de
Yaveh).
2.-Dios: Gal 2,20; Rom 1,4:"...manifestado Hijo de Dios..."; Jesucristo Dios y hombre
verdadero es el Hijo enviado por el Padre, consubstancial al Padre.
4.-Hombre: Aparece esta nota de Cristo en Rom, Philip, 2 Cor, Gal 4,4-5, etc. Rom
8,3:"...lo hizo Dios enviando a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado
y por causa del pecado conden al pecado en la carne". El misterio salvfico es fruto
de la misericordia y del amor de Dios: el Hijo, sin dejar de ser Dios, asume nuestra
naturaleza humana.
5.-Redentor: Este ttulo aparece en Rom, 1 Cor, Galat Cristo es el Nuevo Adn (cfr.
Rom 5,12ss). Es el Redentor por su vida y su muerte; Cristo ha sufrido el castigo
que nosotros merecamos por el pecado (Rom 4,25) y con su Sangre derramada
hemos sido rescatados (1Cor 6,20). La muerte de Cristo ha constitudo la reparacin
perfecta del pecado y nos ha introducido a una vida nueva. Cristo al asumir la
naturaleza humana se constituy en representante y cabeza de toda la humanidad,
en el Nuevo Adn.
- Se afirma que es El mismo Verbo quien se encarn, se hizo hombre, sufri, muri y
resucit al tercer da.
EFESO (a. 431) define la unidad de la persona de Cristo y, como consecuencia, que
Mara es Madre de Dios. Cirilo intervino activamente contra Nestorio, ste neg que
en cristo habra dos naturalezas, la humana y la divina: el verbo habitara en la
persona humana (en Cristo) como en un Templo, y entre las dos habra una perfecta
unin moral, por lo que Mara no sera Madre de Dios, sino Madre de Cristo: no es
Theotocos, sino Christotocos.
- Jesucristo no es ms que una sola Persona: el Verbo y Cristo no son dos, sino el
mismo individuo.
- En esta persona nica, hay dos naturalezas, por haber un doble origen: el divino y
el humano, sin confusin ni mezcla de ambas naturalezas.
- Cada una de estas naturalezas tiene sus facultades y operaciones propias, que no
realiza independientemente de la otra y fuera de la unin que es permanente.
- Indivise: las naturalezas no son compartimentos estancos: Cristo tiene un slo yo,
porque no est compuesto de dos naturalezas yuxtapuestas.
Capreolo : entiende que la subsistencia pertenece al terreno del esse, o del acto de
ser. De ah que pueda definirse a la persona como la naturaleza racional en cuanto
est bajo su propio ser. En consecuencia, la naturaleza humana de Jess no es
persona humana, porque no tiene su propia existencia, sino que existe con la
existencia del Verbo. He aqu algunos de los problemas que suscita la opinin de
Capreolo: cmo en la Trinidad, habiendo una sola existencia hay tres Personas;
151
cmo es posible hablar de una sola existencia en Cristo, cuando el acto de existir del
Verbo es comn a las otras Personas.
Surez:: busca un camino intermedio entre Escoto y Cayetano. Por una parte,
coloca el constitutivo metafsico de la persona en algo positivo, no negativo, como
haca Escoto. Ese algo positivo sera un modo sustancial, que hara incomunicable a
esa naturaleza. Ese modo sustancial no prepara a la naturaleza humana apara
recibir la existencia, sino que le adviene despus de la existencia, terminando a esa
existencia. En consecuencia, la naturaleza humana de Cristo no sera persona
humana, porque le faltara ese modo sustancial que la hara incomunicable. Una de
las objeciones ms graves que se pueden hacer a esta posicin consiste en que, lo
que adviene a la sustancia completa, ya constituda en su ser, slo puede
sobrevenirle como un accidente, como un aadido. Ahora bien, la unin hiposttica
no es accidental, sino sustancial.
Hay que decir que la persona implica la subsistencia como aadida a la naturaleza
completa. Por eso se puede afirmar que la naturaleza humana de Cristo es completa
y perfecta en s misma, y se puede decir al mismo tiempo que no es persona
humana: porque la subsistencia, que es la que la constituye en persona, es
realmente distinta de la naturaleza. En Jess esa subsistencia es suplida por el
Verbo que es quien la hace subsistir en S mismo. No se puede olvidar que la fe
cristiana confiesa que en la Santsima Trinidad hay una naturaleza y tres personas,
mientras que en Jesucristo confesamos que existe una persona en dos naturalezas.
padres por ministerio de los profetas (Heb 1,1), cuando lleg la plenitud de los
tiempos, mand a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido del Espritu Santo, para
anunciar la buena nueva a los pobres, devolver la salud a los contritos de corazn,
'como mdico de la carne y del espritu' y Mediador entre Dios y los hombres. Su
humanidad, unida a la Persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvacin"
Santidad y Gracia
En Cristologa se habla de que existe en Cristo una triple gracia: la gracia de unin
es decir, la unin hiposttica considerada en su aspecto de don o gracia otorgada a
la humanidad de Jess, la gracia habitual la gracia que llamamos santificante, y
la gracia capital, es decir, la gracia que Cristo posee en cuanto cabeza de la
humanidad. La naturaleza humana de Cristo ha sido elevada por la unin hiposttica
la gracia de unin a la mayor unin con la divinidad con la Persona del Verbo
a que puede ser elevado ser alguno. De ah que la gracia de unin sea para Cristo el
mayor don que su naturaleza humana ha podido recibir. Una gracia infinita con la
misma infinitud del Verbo con el que se da ontolgicamente unida su naturaleza
humana. Por esta unin, el hombre Jess la naturaleza humana de Jess
154
Son tres las razones que suelen aducirse para afirmar la existencia de la gracia
habitual en Cristo: 1) la proximidad de la humanidad de Cristo a la fuente de la
gracia, el Verbo; 2) el alma de Cristo, por su cercana al Verbo, deba alcanzar a
Dios lo mas ntimamente posible por medio de sus operaciones de conocimiento y
amor, para lo que necesitaba la elevacin de la gracia; 3) Cristo, en cuanto hombre,
es cabeza de todos los santos, con una capitalidad que deba redundar en los
dems: Jn 1, 16
Las virtudes que son exclusivas del status viatoris, como la fe y la esperanza, o las
que incluyen en s una imperfeccin, como la virtud de la penitencia, no estn
formalmente en Cristo, pero lo que tienen de perfeccin se encuentra en El asumido
en una perfeccin superior. Tambin estuvieron en Cristo todas las gracias gratis
datae y todos los carismas, como corresponde "al primer y principal Doctor en la Fe"
(STh III, q. 7, a. 7, in c.). La razn ms universalmente aducida fue formulada por
San Agustn con estas palabras: "De igual forma que en la cabeza estn todos los
sentidos, as en Cristo estuvieron todas las gracias"
La gracia de Cristo en cuanto gracia capital trata de la gracia que conviene a Cristo
en cuanto que es Cabeza de la Iglesia y Mediador de todos los hombres. La
expresin de Cabeza y Cuerpo mstico, tan usadas por San Pablo, (cfr p.e. Rom 12,
4-6, etc), se aplica a Jesucristo por analoga con la cabeza y el cuerpo fsicos del
hombre. En concreto, se dice de Cristo que es Cabeza del Cuerpo mstico por su
conformidad con el cuerpo es hombre, de la misma naturaleza que aquellos de
quienes es cabeza, y, sobre todo, porque de El, en cuanto cabeza, fluye la vida a
los miembros y da unidad al cuerpo.
155
Ciencia
recibir la ciencia infusa, deba recibir esta ciencia. Los textos del NT no son
apodcticos en este sentido. Sin embargo, no se deben minusvalorar aquellos en que
se habla de un conocimiento sobrenatural de Cristo, conocimiento que puede
atribuirse al don proftico de Jess, conocimiento de cosas que Jess no poda
conocer por los recursos ordinarios de su ciencia adquirida.
La libertad humana de Cristo .:Es de fe que Cristo tuvo libertad humana y libre
albedro. En efecto, la libertad pertenece a la integridad de la naturaleza humana,
pues a la existencia de inteligencia y de la voluntad sigue necesariamente la
capacidad de elegir. La existencia de libertad humana en Cristo y de su capacidad
de elegir no slo se encuentra implcita en aquellos lugares en los que se afirma que
Jess es hombre perfecto, sino tambin en aquellos otros en los que se dice que
Cristo obedeci a su Padre o que mereci por nosotros (cfr p.e., Fil 2, 5-11; Jn 5,
30). En efecto, sin autntica libertad es imposible obedecer y merecer. Tambin para
157
merecer se requiere gozar de libre albedro, es decir tener voluntad libe de coaccin
externa y de necesidad interna
He aqu algunas de las principales razones: 1)Las personas son las que responden
de las acciones realizadas a travs de su propia naturaleza; si Cristo hubiese
cometido pecado, sera la Persona del Verbo la que habra pecado a travs de su
naturaleza humana; 2) La santidad infinita de Cristo es incompatible con cualquier
sombra de pecado; 3) Finalmente, su misin de Redentor es la argumentacin que
hemos visto usada por el Concilio de Efeso, era contraria a que Cristo cometiese
pecado. El es el sacerdote santo que no necesita ofrecer vctimas y sacrificios por s
mismo, sino slo por sus hermanos, y no hubiese sido modelo perfecto si hubiese
habido pecado en El.
Santo Toms se limita, como buen telogo, a aceptar sin limitaciones los datos que
le ofrece el NT. En efecto, mientras que, por una parte los evangelios presentan a
Jess como compaero de camino en esta tierra, de forma que es claro que su vida
marcha hacia la consumacin de la muerte (es decir, est en estado de caminante),
por otra parte, al ser el Unignito del Padre tambin en su Humanidad, es obvio
afirmar que se encuentra en estado de trmino. Pues si el estado de trmino no
consiste en otra cosa que en la definitiva unin con la Divinidad, no hay unin con
Dios ms estrecha e irreversible que la unin hiposttica. Mantiene al mismo tiempo
que "es imposible que el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto camine hacia su fin y
a la vez descanse en l" (STH. III, q.15,a.10). Por ello, seala que Cristo est en
estado de caminante en cuanto a la pasibilidad del alma y del cuerpo, mientras que,
en cuanto a lo profundo del alma, se encuentra ya en estado de trmino (Viador y
Comprehensor en relacin a dos trminos formalmente diferentes).
22.2) Valor salvfico de todos los misterios de la vida, muerte yglorificacin de Jess.
Cristo como Profeta habla a los hombres palabras de Dios, Jess anuncia el
Evangelio, la Buena Nueva, del Reino de Dios (cfr Mc 1, 15). Jess es, pues,
Profeta. Enviado por el Padre para llevar a los hombres la Palabra de Dios; la
autoridad de su predicacin es, por eso divina: el mismo Padre ordena escuchar la
palabra de Jess (Mt 17, 5). Y como Maestro ensea la verdad por propia autoridad:
"yo os digo". El mismo es la verdad que por sus palabras y obras (Verba et Gesta)
lleva al culmen la Revelacin, la confirma con milagros y habla de los que ve y
conoce: la esencia misma de Dios; El es el Maestro, es decir, el que ensea por
propia autoridad (Mt 7, 29).
y perfecta del Padre hecha visible en la carne. El es, al mismo tiempo, el Maestro
que ensea y la Verdad enseada
del hombre y no de Dios, y, por otra, el valor infinito de esta mediacin le viene a la
Humanidad de Cristo de su unin en unidad de persona con el Verbo.
Todo lo que el Seor hizo y padeci tiene carcter salvfico; todas sus acciones
anteriores a la Resurreccin fueron meritorias (sentencia ms comn entre los
telogos). STH. (III,34,1-3) expone este valor, basndose en la perfeccin de la
naturaleza humana de Cristo y la unin hiposttica. Haber merecido la salvacin
desde el primer acto no hace intiles los dems, ni hace que sus mritos le sean
ms debidos por ms razones.
Toda accin humana de Jess, considerada en s misma, poda ser suficiente para
redimir a todo el gnero humano, por ser accin del Dios-Hombre, mediador perfecto
entre Dios y los hombres. Pero la voluntad divina fue que la Redencin se operase a
travs de la Muerte y Glorificacin de Cristo
La esencia del acto redentor es el amor del Hijo de Dios, en cuanto ofrenda de su
Humanidad al Padre por la salvacin de los hombres. Este amor se manifiesta en su
obediencia al Padre.
La Muerte de Cristo no fue uno de los posibles trminos de su vida terrena, sino la
meta terrena prevista que consumaba su accin redentora, querida por Dios y
querida tambin por la voluntad humana de Jess (Lc 12, 50).
Es muerte por separacin del alma y del cuerpo: Es la manera de morir propia de la
naturaleza humana, lo cual muestra, una vez ms, la realidad de la naturaleza
asumida. Pero alma y cuerpo permanecen unidos a la divinidad, por la
indisolubilidad de la unin hiposttica En la separacin alma-cuerpo no se ve
afectada la persona del verbo, sino slo su naturaleza humana. El cuerpo, que fue
sepultado, no sufri corrupcin y su alma desdendi a los infiernos: mostrando
verdademente la muerte de Cristo, su soberana sobre la vida y la muerte, liberando
a los justos.
aade nada a Cristo, simplemente manifest la Gloria de Jess ante sus discpulos,
a ellos les dice: " os conviene que yo me valla, porque si no me voy, no vendr a
vosotros el Parclito; pero si me voy , os lo enviar".
Cristo por su Pasin mereci la salvacin de todos los hombres. Mrito es derecho
al premio. Sus mritos son infinitos en atencin a la Persona que realiza la obra.
Jess con su obediencia hasta la muerte no slo satisface por el gnero humano,
sino que merece para s mismo y para el genero humano las bendiciones divinas: es
decir la nueva vida de la gracia y de la gloria. Decir que Cristo merece nuestra
salvacin con su Pasin y su Muerte equivale a decir que stas han sido verdadera
causa de nuestra redencin por el valor moral que tienen ante Dios.
Jess no solo mereci para nosotros la gracia que nos reconcilia con Dios y nos
libera del pecado, sino que la causa realmente en nosotros. La infinta caridad y
obediencia de Cristo le hacen acreedor ante el Padre de nuestra reconciliacin, es
decir, Cristo merece que el Padre nos conceda el perdn de los pecados y la filiacin
adoptiva. La causa eficiente principal de la gracia de la salvacin slo puede ser
Dios, pero Dios causa esta gracia en nosotros mediante la Humanidad de Jess. La
Humanidad del Hijo de Dios es el instrumento que su Divinidad quiso utilizar para
producir -y no slo para merecer- todas las gracias en los hombres.
Los frutos de la Redencin son:-Nos liber: *del pecado: la victoria del Seor sobre
el pecado es total. Y nos hace partcipes de ella. Cristo con su predicacin
desenmascara al pecado; lo muestra en su maldad, y lo condena como lo que es:
como enemistad con Dios, como expresin demonaca del egosmo. Esta liberacin
significa tambin que el hombre puede -con la gracia de Dios- vencer en s mismo el
poder del pecado. *del poder del diablo: en la medida en que el hombre es esclavo
del pecado, se encuentra tambin bajo el dominio del demonio, no porque tenga un
derecho sobre el pecador, sino porque tiene un mayor influjo sobre l. La llegada del
reino de Dios implica la destruccin del poder tirnico del demonio. *de la pena por
el pecado: directamente (por satisfaccin sobreabundante) e indirectamente
(remitiendo el pecado que es causa de la pena). *de la muerte: la muerte y todo lo
que de dolor y frustracin se sintetiza en ella, es pena del pecado (Rom 5,12), la
liberacin del pecado, comporta, pues , la liberacin de la muerte. La victoria de
Cristo sobre el dolor y sobre la muerte comporta tambin el heberlos cambiado de
signo: su negatividad se convierte en positividad. *de la ley: Jesucrsito no vino a
destruir la ley, sino a darle cumplimiento (Mt 5,17); pero tambin habla de su sangre
como sangre de una nueva alianza (Lc 22,20), y como un nuevo Moiss pronuncia
palabras que llevan la Ley Antigua a su ltima perfeccin, una perfeccin que
trasciende al mismo tiempo que le da plenitud. -Nos reconcili con Dios,
satisfaciendo por la ofensa inferida, por medio del sacrificio gratsimo a Dios y
mereciendo la salvacin y todos los bienes de la gracia y de la gloria.
Fundamentos bblicos
El ttulo como tal no aparece en SSEE, pero s se ensea claramente que Mara es
la Madre de Jess y que Jess es Dios. Textos:
Mt 1,21 anuncio a Jos: "dar a luz un hijo y le pondrs por nombre Jess porque
salvar a su pueblo de sus pecados" Indica la divinidad de Jess porque el pueblo
de Israel era el pueblo de Dios
Lc 1,35 anunciacin a Mara "el santo que nacer de ti sera llamado hijo de Dios.
Solo Dios es santo.
Tradicin
El ttulo Theotokos -usado por primera vez por Orgenes- se define en el Conc. de
Efeso (431) tras la crisis nestoriana con la afirmacin unnime de todos los Padres
desde el siglo III.
Magisterio
Conc Calcedonia (451): contra el error monofisita: "antes de todos los siglos es
engendrado por el Padre... y en los ltimos das por nosotros...engendrado de Mara
virgen, Madre de Dios en cuanto a la humanidad"
Errores
INMACULADA: hace referencia a la preservacin del pecado original. Por tanto, este
privilegio comporta dos realidades: -preservacin de todo pecado y - plenitud de
Gracia.
Siglos III-IV: adems de la doctrina anterior aparece el ttulo de Panaghia (San Efrn,
San Epifanio)
San Agustn: todos somos una masa damnata excepto Mara. Pero tiene una frase
-cuya interpretacin aun hoy es dificultosa- que fue la base de las controversias
medievales.
Edad Media: hubo aceptacin inicial (s. IX-XII) gran controversia en los siglos XII-
XIII. Haba dos razones para negar el privilegio de la Inmaculada Concepcin:
- Es un hecho singular: Dios sustrajo a la virgen de la ley general del pecado por
singular privilegio.
Fundamento en SSEE
Errores: en este siglo hay maneras errneas de explicar el pecado original que
llevan al error sobre la Inmaculada
Plenitud de Gracia:
Mara posey todas las virtudes y dones sobrenaturales en grado eminente, todos
los carismas que convenan a su condicin; no posey en la tierra la visin beatfica.
Conceptos previos
-virginidad del alma: " formal (es la voluntad consciente y libre de pertenecer slo a
Dios, de conservar siempre total integridad).
A) CONCEPCION VIRGINAL
SSEE
Lc 1, 26-35: usa 3 veces el ttulo "virgen", dice que estando desposada era virgen;
modo de concepcin "el ES vendr sobre t"; hay una referencia implcita a Is 7,14.
Tradicin
Los Padres del siglo II-III usan la virginidad in conceptione como argumento para la
divinidad de Jess
Magisterio
CV II, LG 63: engendr al Hijo de Dios sin conocer varn por obra del ES
CEC 496
Errores
Razones de conveniencia
- una concepcin sobrenatural slo poda tener como fruto al Verbo de Dios.
B) VIRGINIDAD IN PARTU
SSEE
Is 7,14 "La virgen concebir y dar a luz": es la misma la persona que concibe y da a
luz, y lo hace siendo virgen.
Lc 1,35: "Lo que nacer santo ser llamado hijo de Dios" En griego hay cuatro
lecturas siguiendo esta "nacer santo" es lo opuesto a nacer en pecado, es decir "de
las sangres". Por tanto, nacer santo equivale a nacer virginalmente.
Lc 2,7 (texto de la purificacin): 1)dice tres veces "la ley del templo" implica el
carcter meramente ritual de esta ceremonia. 2) purificacin del "ellos" no slo de
Mara; por tanto Mara tena tanta necesidad de ser purificada como Jos, es decir,
ninguna. 3) Al citar el AT se omite la parte referente al sacrificio de purificacin.
Mara no tena nada que purificar.
Tradicin
A penas se trata el tema: San Ignacio de Antioqua habla de un parto misterioso. Los
smbolos dicen: "concebido del ES y nacido de Mara la virgen.
Magisterio
Errores
Refutacin: el Magisterio hace clara referencia a que la integridad forma parte del
dogma. Esa integridad no es slo algo somtico, sino signo de realidades
sobrenaturales: - de la divinidad de Jess; -de lo que ser el nacimiento escatolgico
de los cristianos; -prototipo de la Iglesia.
Razones de conveniencia:
SSEE
Magisterio
Razones teolgicas
Asuncin al Cielo
Tradicin
Los apcrifos recogen un fondo de doctrina que puede ser de origen apostlico. Sin
embargo el dogma no se funda en ellos sino en el testimonio unnime de la
Tradicin
-se pone en relacin la Asuncin con los otros tres privilegios marianos.
Fundamento en SSEE
No es que estos textos funden el dogma pero la Iglesia los ha interpretado siempre
as.
Gen 3,15: papel soteriolgico de la Virgen. Igual que el misterio pascual incluye
resurreccin/ascensin. Tambin la Virgen fue asunta.
Errores
-Dilogo ecumnico: sobre todo con los protestante y anglicanos porque el punto de
doctrina mariolgica que ofrece mayor dificultad es el papel intercesor de Mara y su
colaboracin con la Redencin.
Respuestas:
La nueva alianza a sido anunciada desde antiguo por los profetas entre estos
destaca Isaas y Jeremas. En el N.T. las caractersticas de la nueva alianza:
El hombre fue creado en gracia, y hay una continuidad entre naturaleza y gracia, sin
que no obstante pertenezcan al mismo nivel metafsico. Dios al crear el ser,
comunica su bondad a otros poniendo en cierto modo a las criaturas fuera de si, al
otorgarles consistencia propia, ya que Dios en incomunicable, slo comunicacin
sustancial de la divinidad se realiza en las procesiones intratrinitarias. pero quizo
crear seres espirituales capaces de conocerle y amarle a los cuales introducir en su
vida ntima. de aqu la diferencia entre creacin y recreacion. ninguna creatura
puede participar por naturaleza de la vida divina de Dios, es decir, su entendimiento
y amor, pero Dios puede hacer que la creatura espiritual participe de su vida ntima
sin destruir su naturaleza sino llevndola ms all de sus posibilidades hasta
introducirla en su intimidad.
178
b.- Despus de la cada y la Redencin toda la gracia que lleg al hombre viene de
Cristo, esto comporta que la divinizacin que es unin de gracia es en Cristo y que la
progresiva unin a EL nos une al Padre. La vida de gracia es una participacin de la
gracia de Cristo en el alma que nos viene a travs de su humanidad. la teol. lo
explica con una comparacin que tiene fundamento biblico: As como por la
generacin carnal participamos de la naturaleza de adn, por la regeneracin en
Cristo participamos de la vida misma de Dios, pues la vida de Cristo es nuestra vida:
"Cualquiera que me ama, guardar mis mandamientos, y mi padre lo amar y
vendremos a l y haremos mansin en l" (Jn14,23) y en otro lado de la escritura
"porque sois hijos de Dios envi a vuestros corazones el espritu de su hijo"
(Rom.8,14).
Por la gracia santificante toda la Trinidad inhabita en el alma. por decirlo de algn
modo, elhombre desde su mismo acto de ser, es transformado por el don de la
gracia creada, para poder ser introducido en la intimidad divina.
179
La vida del cristiano es una cierta participacin de la vida de Cristo, el mismo Seor
lo ilustra usando la alegora de la vid y los sarmientos (Jn.15,4-5). esto no es slo
una imgen, sino que es una realidad, cada cristiano en la medida en que se une y
alimenta de la vida de Cristo, puede llegar a decir: "Ya no soy yo quin vive es Cristo
quin vive en M"(Gl. 2,20). Cristo mismo nos ensea tambin que somos Hijos de
Dios, porque hemos recibido el Espritu Santo (Rom.8,14), asi que somos
convertidos en hijos adoptivos de Dios y asimilados al hijo de Dios por la presencia
en nosotros del Espritu Santo que es el mismo Espritu de Cristo.
A esto hay que decir que el error de Jansenio y Bayo es que toda gracias es eficaz.
Graca del Haro. afirma que los principos intrnsecos del actohumano son:
inteligencia y voluntad, pasiones y gracia.
c.- las pasiones oredenadas preparan y contribuyen al recto querer de la volntad, los
desrdenes la dificultan.
d.- la gracia recrea la persona y su libertad, pero no obra en nosotros sin nosotros,
sealaremos cuatro puntos de cmo la gracia transforma el dinamismo de la
libertad :
d.3. La caridad asume el papel de principio motor de la nueva vida del hombre.
Actos preparativos:
2.) De ellos elige a 12, a quienes revela el misterio del mesas, de las parbolas, de
la ltima cena etc. Lo entienden como nmero totalmente lgico ya que se reflejan
las doce tribus de Israel sobre las cuales nacer el pueblo de Dios y por eso los
enva (apostoloi) pero, y esto es importante, los enva como si fuera l mismo.
3.) Voluntad explcita de que entre ellos haya uno que sea la Roca que d
consistencia (en los Evangelios Pedro siempre aparece en primer lugar) y que debe
confirmar a sus hermanos. Tras la confesin de Pedro aparece la promesa de que
Cristo edificar su Iglesia sobre la persona de Pedro y tambin sobre la Fe en que l
es el Mesas.
Actos anticipatorios:
182
1.) La Ultima Cena es el acto fundacional que da sentido a los otros porque la Nueva
Iglesia surge por la entrega de Cristo y la participacin de los creyentes en ese
tomar el cuerpo que es anticipada en la Ultima Cena. Se presenta al pueblo como la
Nueva Alianza con el encargo de hacerlo en su conmemoracin.
1.) ahora con todo el poder del Cielo. Manda perdonar los pecados como fruto de la
Cruz.
2.) Pedro es el signo de la potestad de Cristo sobre su Iglesia, cuando le dice que
debe apacentar sus obejas.
Cristo predic el Reino y lo que surgi fue la Iglesia. Esta doctrina modernista que
negaba la relacin entre el Reino de Dios y la Iglesia aparece por la influencia del
protestantismo liberal en la Teologa catlica. De ella aparece la escuela
escatologista que predicaba una existencia del Reino de Dios nicamente anunciado
para el final de los tiempos sin haber lugar para l en esta tierra. Era una
consecuencia de la negacin: de la conciencia divina de Jess quien se equivoc en
su predicacin del fin del mundo. La escuela ilustrada protestante la reducan a una
realidad puramente espiritual e interna que desembocaba en una tica.
Cuando llega Cristo este reino brilla ante los hombres en la palabra, en las obras y
en la presencia de Cristo (LG, 3). Predica el Reino de Dios.y el Reino de los cielos y
ambos son el eje de la vida pblica. Se hace presente en la palabra compara a una
semilla que va germinando hasta la siega. Los milagros confirman que ha llegado,
pero se manifiesta sobre todo en la misma venida de Xto (LG, 3), que slo Dios
puede dar a conocer y lo da a los humildes ( humildad como actitud interior).
Por tanto las caractersticas del Reino predicado por Jess son: 1) Es escatalgico
(la presencia total ser al final); 2) Destinado a crecer (habr por tanto un espacio); 3)
Es religioso, no poltico (no es de este mundo); 4) Universal (vendrn de oriente y
occidente); 5) Misericordioso con los pecadores; 6) Se accede por la conversin
(aceptacin total del Reino de Xto).
Pero como Xto resucit y derram sobre los apstoles el Espritu, por eso la Iglesia
recibe la misin de anunciarlo e instaurarlo. La Iglesia en la tierra es constituida
como el germen y el principio de ese reino (LG, 5). Por tanto la relacin entre la I. y
el Reino es que la I. es: a) el agente al servicio del Reino, b)es la presencia germinal
en tensin. La I y Reino se identifican y se definen porque la I. no es el Reino, pero
es el agente del Reino. El Reino est presente desde la llegada del Mesas y desde
el inicio de la Iglesia, pero no est consumado, hablamos del ya pero en el todava
no. Y como tambin es futuro ahora es tiempo de crecimiento y de testimonio hasta
que se cumpla ese estado ltimo al cual la I. est orientada como plenitud. Mientras
tanto, es el tiempo de la I. , etapa terrena y presente, de avances temporales cuyo
valor al final ser incluido en el Reino aunque sin identificar el progreso terrenal con
el progreso del RD en la tierra.
De este modo para poder comprender los aspectos del misterio de la I., habr que
profundizar en el misterio en s mismo y entonces nos percataremos de que la I. es
esencialmente el misterio de la comunin de los hombres con Dios en Xto y de los
hombres entre s en Xto, misterio que se ha ido expresando tradicionalmente en los
trminos de la I. como Pueblo de Dios, esposa y cuerpo mstico. Para luego
entender cmo este misterio se realiza ya en la tierra aunque no perfectamente
hasta el cielo; nos referimos a las tres estados (militante, purgante y triunfante).
1) Como fuente del misterio pascual y del misterio de la redencin. La gracia capital
que Xto posea es la fuente y causa (formal y eficiente pero no final) de la I. Nos
referimos a la misma gracia de Xto que santifica su humanidad que es la plenitud de
gracia con que el Padre ha colmado su alma humana para que pueda ser cabeza del
cuerpo.
Esta es la nica I. de Xto, que en el Smbolo confesamos como una, santa, catlica y
apostlica (LG, 8). Entendemos por notas ciertas propiedades esenciales en la I. que
la hacen exteriormente reconocible y discernible. Constituyen a la I. en su ser,
dimanan de la misma esencia de la I. en el centro mismo de su misterio. Y, a la vez,
la I. se manifiesta en ellas porque ofrecen la mejor descripcin de su realidad. Es
decir, han de ser propiedades esenciales y a la vez que resulta fcilmente
discernible y verificable (es por eso por lo que la peregnidad de la I. no puede ser
nota ya que a pesar de ser sta una propiedad fundamental no es verificable an).
Una I. que no pudiera hacerse reconocer en la tierra con certeza no sera la I. ,
porque al no poder ser el signo eficaz de Xto entre los hombres tampoco podra
llevar a cabo la misin recibida de l. Asi, las notas son consecuencias de su
naturaleza sacramental y condicion sine qua non de su mision.
La I. que fund cristo tiene que ser Una, Santa, Catlica y Apostlica.
Es la nota que mejor se manifiesta al exterior. Pero por ser I. terrenal, y por tanto de
imperfeccin. La unidad visible constituye un don de Dios (procedente de Dios y
garantizada por el ES) y es tarea del hombre (imperfecta, que aunque el hombre no
ser capaz de destruirla podr empaarla y disminuirla). Otro aspecto es la unicidad:
slo puede haber una I. verdadera. Cristo funda una sla I. , no puede haber ms
185
Santidad. Toda religin se dice santa. La de Cristo lo es. Lo es por su origen divino y
por su pertenencia a lo divino. Los medios son santos (la palabra, los sacramentos)
y sus miembros lo son por participacin de Dios.
Catolicidad. Universal. Puede llegar a todos los pueblos y a todos los hombres para
ofrecerles la salvacin. Esto parte de la catolicidad interna en la I. , es decir, que la I.
tiene la plenitud de la verdad revelada y de los bienes de salvacin. El fundamento
est en Xto por cuya redencin en la cruz hizo que la I. est ligada a una riqueza y
fin universal. Debe poder acoger a toda la humanidad.
1. Indica primeramente esa unin indisoluble que hay entre la I. y Cristo; el cuerpo y
la cabeza. Por esto la Eclesiologa depende tanto de una buena Cristologa.
2. Seala que es una unin vital, depende de Cristo, elaborado como Gracia Capital
de Cristo; se est re-creando por la accin de Cristo, refundando.
4. Muestra la extrecha relacin entre los sacramentos y esa comunin de gracia. "
comiendo el mismo pan los muchos se hacen uno".
186
1. Une el AT con el NT, de modo que el Nuevo Pueblo de Dios se entender como la
continuacin del Kahal Yahveh. Se refleja, pr tanto, el concepto de vocacin:
convocados por Dios sumado a la respueta del hombre. Asu vez esto refleja el
sentido histricode la I. , que tiene verdadera santidad aunque imperfecta.
3. Muy til para entender el estatuto de la I., para entender la dignidad cristiana ya
que se muestra que lo fundamental es el ser cristiano ( bautizado y confirmado)
Luego vendr la distincin jerquica como una congregacin dentro de la
congregacin, que est para el servicio de ella. La I. vendr exigida por la
comunidad orgnica mientras acta en la tierra.
As pues, vemos que cada imgen remarca ms unos aspectos que otros de modo
que slo las dos imgenes juntas reflejan el misterio de la Iglesia:
3.) Sin embargo, se ve muy bien la existencia de una diversidad entre los miembros
que estn unidos por una igualdad radical formando un nico cuerpo; mientras que
en el pueblo se ven como diversidad de funciones dentro del mismo pueblo.
4.) Pero vemos que la idea de pueblo no resalta la novedad de ese nuevo Pueblo,
no da relieve de manera inmediata a la filiacin divina la cual, por el contrario,
muestra perfectamente que somos miembros del cuerpo de Xto quien es el Hijo de
Dios vivo.
5.) Una eclesiologa que slo vea Pueblo de Dios lo puede reducir al concepto
sociolgico de pueblo, o convertirse en una teologa de expectativa a la vuelta de
Xto sin tener en cuenta la realidad de gracia que ya existen, se quedara sin
comprender la novedad de gracia.
187
Hay que unirlos y relacionarlos. En el AT se vea Pueblo de Dios; ahora hay una
novedad, es Pueblo de Dios por ser cuerpo de Xto. La I. es el PD que tiene su
consistencia como cuerpo de Xto.
La I. es instituida por Xto y enviada para hacer a todos los hombres partcipes de su
pascua. La I. debe realizar efectivamente esta tarea: la reunin de todos los
hombres en Xto, ste es el nico objetivo de las estructuras externas con las que Xto
ha dotado su I. As, la misin de la I. no finalizar hasta el momento de la tierra
nueva, hasta ese momento la I. ser necesariamente en el mundo una I. en estado
de misin y su misin no es otra que la misin misma de Xto que prosigue y se
culmina.
El objetivo que persigui Xto al fundar la I. fue transmitir a la I., para continuarlas, la
misma misin y el mismo mandato que l haba recibido de su Padre.
1.) La misin de la I. es don de Dios y tarea del hombre. Xto al morir en la cruz no
slo comunica a su esposa inmaculada la obra de santificacin de las almas, sino
que quiere que de alguna manera provenga del propio trabajo de ella (Mystici
Corporis). Es decir, es principalmente don de Dios, pero tambin es una tarea para
el hombre que debe colaborar con Dios.
2.) Es una misin visible e invisible a su vez. Xto nace, entrega a los hombres de un
doble don: les confiere su propio Espritu, pero les deja al mismo tiempo el conjunto
de estructuras visibles. A la vez es una misin interior y exterior porque es accin de
la gracia santificante en las almas y es actividad visible de todo el cuerpo bajo la
autoridad de la jerarqua y por el don del ES.
a) La totalidad de los hombres. "Todos los hombres estn llamados a formar parte
del nuevo Pueblo de Dios" (LG, 13). Debe realizar un papel de mediadora universal
ofreciendo a todos los hombres la salvacin y los medios y ayudndoles
materialmente a adherirse a esa salvacin.
La misin que acabamos de analizar ha sido confiada por Xto a la totalidad de la I.,
bajo la autoridad del cuerpo epscopal y de su cabeza, el Romano Pontfice (LG 18,
20, 21, 32). "Los pastores no han sido constituidos por Xto para asumir por s solo
toda la misin salvfica de la I. en el mundo, sino que su funcin consiste en
apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y carismas de tal suerte que todos a
su modo cooperen unnimemente en la obra comn" (LG, 30).
Es decir, los responsables de esta misin son la jerarqua y luego el resto de los
fieles. En el tema 26 se ver cmo la jerarqua puede desempear la misin que Xto
ha dado a su I. Las tres funciones de la misin son: ensear, gobernar y santificar.
2 - es necesario que ah donde est presente lleve a cabo la tarea pastoral. Esta
tarea alcanza su punto culminante en la celebracin eucarstica: objetivo y expresin
mxima de la vida eclesial terrena, hacia ella se orientan las restantes actividades de
la I.
Cristo despus de haber hecho oracin (ambiente mistrico) eligi a doce para que
viviesen con El y para enviarlos a predicar el Reino de Dios. Les instituy a modo de
colegio o grupo estable, al frente del cual puso a Pedro elegido de entre ellos
mismos. Les envi primero a los hijos de Israel, luego a todas las gentes para que
participando de su potestad propagasen la Iglesia, la apacentasen sirvindola hasta
la consumacin de los siglos. En esta misin fueron confirmados plenamente el da
de Pentecosts (LG, 19).
Cristo, antes de ascender al Padre para completar su misin, les hace entrega de un
don interior: el Espritu Santo, y un don exterior: el cuerpo apostlico que sustituir
su humanidad visible conforme a su triple funcin de sacerdote, rey y profeta. De
este modo, El seguir siendo la cabeza de su Iglesia; los apstoles no sern sus
sucesores, sino sus vicarios.
a) Los doce forman un colegio, un grupo, un orden; una misin que realizan
solidariamente, una nica potestad.
Con todo esto vemos que Cristo di a su Iglesia en los apstoles una estructura
jerrquica de naturaleza episcopal.
La misin divina confiada por Cristo a los Apstoles ha de durar hasta el fin del
mundo porque el Evangelio que ellos deben propagar es en todo tiempo el principio
de toda la vida para la Iglesia (LG, 20).
Los obispos son pastores, maestros de doctrina, sacerdotes del culto y ministros del
gobierno.
1) Los obispos son colaboradores de los Apstoles cuando stos dejan la tierra.
190
2) Son los sucesores "por institucin divina a los Apstoles como pastores de la
Iglesia, de modo que quien les escucha escucha a Cristo y quien los desprecia
desprecia a Cristo."( LG 20).
3) Perdura el oficio de los obispos de apacentar la Iglesia, que debe ejercer de forma
permanente al orden sagrado de los obispos.
Los Apstoles fueron enriquecidos por Cristo con una fusin especial del E.S. que
descendi sobre ellos y ellos, a su vez por la imposicin de las manos, transmitieron
a sus colaboradores este don espiritual que ha llegado hasta nosotros en la
consagracin episcopal (LG, 21).
As como por disposicin del Seor S. Pedro y los dems Apstoles forman un solo
Colegio apostlico, de igual manera (de semejante razn) se unen entre s el
Romano Pontfice, sucesor de Pedro y los obispos sucesores de los Apstoles (LG,
22). La nota explicativa #1 advierte que se dice de semejante manera para explicar
que hay una proporcionalidad, es la que hay entre Pedro-Apstoles y Papa-Obispos.
1) El Romano Pontfice tiene sobre su Iglesia, en virtud de su cargo (es decir, como
Vicario de Cristo y Pastor de toda la Iglesia) plena, suprema y universal potestad que
191
puede siempre ejercer libremente. Sin embargo, el colegio no puede ejercer esa
potestad, que tambin posee, sin el consentimiento del Romano Pontfice (LG, 22).
2) La finalidad y sentido de este Primado: es para que el episcopado mismo sea uno
e indiviso y para que en la universal muchedumbre de los creyentes se conserve la
unidad de la fe y de comunin. Es decir, la finalidad es dar consistencia al cuerpo de
los obispos y a travs de la unidad de los obispos, unidad a toda la Iglesia (Past.
Aeternus). De modo que el Romano Pontfice como sucesor de Pedro es el principio
y fundamento perpetuo y visible de unidad, as de los obispos como de la multitud de
los creyentes (LG, 23).
Hemos visto que los Apstoles establecen colaboradores con el orden de consolidar
la obra por ellos comenzada. Estos colaboradores son los obispos que han sido
constituidos miembros del cuerpo episcopal en virtud de la consagracin
sacramental y por la comunin jerrquica con la cabeza y con los miembros del
colegio (LG, 22).
2) Y todos juntos con el papa representan a toda la Iglesia (LG, 23) y la palabra
colegio comprende siempre a su cabeza (Nota expl. 3)
192
3) Pero el Colegio, aunque exista siempre, no por eso acta de forma permanente
con accin estrictamente colegial (...) y acta estrictamente con accin colegial slo
a intervalos.( Nota expl. 4)
4) Y esta potestad suprema sobre la Iglesia universal que posee el Colegio se ejerce
de modo solemne en el Concilio Ecumnico. Es prerogativa del R Pont. convocar
estos concilios, presidirlos y confirmarlos, y no hay concilio ecumnico si no es
aprobado o aceptado por el Papa (LG, 22).
Para que su Iglesia sea capaz de proseguir y completar su obra en el mundo, Cristo
la ha dado misin y poder de desempear las funciones que El mismo ejerca:
ensear, santificar y gobernar.
Vemos que estos tres poderes derivan de la nica misin de Cristo y persiguen
idntico objetivo, es decir, estn intimamente vinculados. A su vez observamos que
hay una primaca en la funcin sacerdotal "por la salvacin del gnero humano se
sacrific Cristo, y a este fin refiri todas sus enseanzas y todos sus preceptos, y lo
que orden a la Iglesia fue que buscara la santificacin y la salvacin de los
hombres" (Satis cognitum. Leon XIII), por eso la liturgia es la cumbre a la cual tiende
la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza"
( SC 10). Por ltimo, es necesario observar que estos poderes tienen el sentido
ministerial; es decir,son poderes para misin de servicio.
2) Munus sanctificandi. As como Cristo fue enviado por el Padre, as envi a sus
Apstoles con el E.S., no slo a predicar el Evangelio sino tambin a llevar a cabo la
obra de salvacin mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira
la vida litrgica (SC, 6). Es decir, como la Iglesia tiene por objeto la salvacin de los
hombres ella est dotada del poder de santificar a los hombres que se realiza por los
sacramentos y la liturgia, siendo los responsables los mismos miembros de la
jerarqua.
3) Munus regendi. Debe pastorear a su Iglesia. Debe saber guiarla. Para ello surge
la jurisdiccin pastoral de la Iglesia y todo el tema de la Teologa de la Pastoral.
193
El sacramento de la Nueva Ley es una cosa sensible que por institucin divina,
tiene la virtud de significar y obrar la santidad y la justicia (Cat. Rom., II,1,II).
Los sacramentos son signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados
a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina. Los ritos visibles bajo los
cuales los sacramentos son celebrados significan y realizan las gracias propias de
cada sacramento. Dan fruto en quienes los reciben con las disposiciones requeridas
Cat. 1131.
En definitiva, son medios por lo que Dios nos concede la gracia. No porque en s
mismas esas cosas sensibles tengan una cualidad especial, sino que la poseen en
virtud de una voluntad expresa de Dios.
1.- Bautismo.
3.- Eucarista.
4.- Penitencia.
- res = materia.
- verbum= forma.
La materia puede ser: remota: La cosa sensible con la que se realiza el sacramento.
Prxima: La accin que resulta de aplicar la cosa sensible. ejm, ablucin, uncin,
imposicin de manos,etc.
195
Magisterio: Con. Florencia y Trento, res y verbum son esenciales del sacramento.
Hay una unin estrecha entre los dos elementos. Por tanto el signo sacramental es
inmutable. Quien realiza un cambio sustancial de la materia o de la forma, hace
invlido el sacramento; y si lo realiza conscientemente, peca gravemente. Quien
realiza un cambio accidental, no hace invlido el sacramento; pero pecar grave o
levemente, si lo realiza conscientemente y sin causa suficiente.
Al estudiar cada uno en particular, se vern los textos en que se apoya esta
afirmacin. Jesucristo no slo instituy todos los sacramentos de la Nueva Ley de
manera immediata, sino que tambin determin su materia y su forma, aunque de
distinto modo: unos sacramentos los instituy con su uso (Bautismo, Eucarista),
otros, prometiendo sus efectos (Confirmacin), otros, confiriendo una potestad
(Orden, Penitenncia).
Con. Florencia: para que exista un sacramento debe haber: res, verbum, ministrum.
Pero no todo hombre vivo puede recibir todos los sacramentos. Se requiere el
Bautismo para recibir los dems sacramentos; cada sacramento tiene sus
particularidades para recibirlo vlidamente; para la recepcin vlida de los
sacramnetos no se requieren, en general, ni la fe -excepto en la penitencia- ni la
probidad del sujeto (estado de gracia).
En los adultos que tienen uso de razn, para la validez de todos los sacramentos
(exceptuada la Eucarista), se requieren la intencin, que es diversa para los
diversos sacramentos: habitual (tenida alguna vez y no retractada), salvo en el
matrimonio, orden y penitencia , que requieren una intencin al menos virtual.
Los sacramentos confieren la gracia "ex opere operato", es decir, por la virtud del
mismo sacramento recibida de Dios (Trento, Dz 851).
Como no producen la gracia por propia virtud, sino en virtud de la voluntad de Dios,
se dice que los sacramentos son causa instrumentales de la gracia que confieren,
siendo Dios la causa eficiente principal. Esa virtud instrumental proviene de la
Pasin del Seor. La virtud instrumental de la Pasin del Seor alcanza a cada uno
de los hombres, de todos los lugeres y tiempos, mediante los sacramentos.
Trataremos armnicamente todos los aspectos, siguiendo las directrices del CV II,
que recomend la enseanza de la liturgia bajo los aspectos teolgico e histrico,
espiritual, pastoral y jurdico e invit a los profesores de las restantes disciplinas
teolgicas a tener en cuenta la conexin de cada una con la lirurgia (cf. SC16;OT16).
198
2.- ETIMOLOGIA.
Uso en el mundo griego, el trmino liturgia procede del griego clsico, leitourga
(Leit-les-las:pueblo, popular; y rgon:obra). se usaba para indicar el origen o el
destino popular de una accin o de una iniciativa, con el tiempo pasa a convertirse
en un servicio oneroso en fevor de la sociedad. la liturgia vino a designar un servicio
pblico, en el mbito religioso, as se refera al culto oficial de los dioses.
A partir del s. XVI, liturgia aparece en algunos ttulos de libros dedicados a la historia
y a la explicacin de los ritos de la Iglesia. Junto a este significado, el trmino liturgia
se hizo sinnimo de ritual y de ceremonia. En el lenguaje eclesistico la palabra
liturgia empez a aparecer a mediados del S.XIX, cuando el Movimiento Litrgico la
hizo de uso corriente.
Antes del Vaticano II. Los primeros intentos, desde los comienzos del Mvto litgico,
eran de tres clases: estticas la liturgia es la "forma exterior y sensible del culto";
jurdicas liturgia como "el culto de la Iglesia en cuanto regulado por su autoridad";
teolgicas, la liturgia como el "culto de la Iglesia", pero limitaban el carcter eclesial
del culto a la accin de los ministros ordenados.
Esta nocin teolgica de la liturgia, sin olvidar los aspectos antropolgicos, aparece
en ntima dependencia del misterio del Verbo encarnado y de la Iglesia. La
Encarnacin, en cuanto presencia eficaz de lo divino en la Historia, se prolonga "en
los gestos y palabras" (cf DV2;13) de la liturgia, que reciben su significado de la
Sagrada Escritura (SC24) y son prolongacin en la tierra de la humanidad del Hijo
de Dios (Cat 1070,1103).
Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a que, saciados "con los
sacramentos pascuales",sean "concordes en la piedad"; ruega a Dios que
"conserven en su vida lo que recibieron en la fe", y la renovacin de la alianza del
seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra a los files a la apremiante
caridad de Cristo. Por tanto, de la liturgia, sobre todo, de la Eucarista, mana hacia
nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene con la mxima eficacia aquella
santificacin de los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios a la cual las
dems obras de la Iglesia tienden como a su fin. SC10.
Dimensiones del signo litrgico: Por lo tanto, todo signo litrgico es signo
rememorativo de los hechos y de las palabras de Cristo, pero tambin de los hechos
y palabras que, en la Antigua Alianza, anunciaron y prepararon la plenitud de la
salcacin. El signo es tambin demostrativo de las realidades invisibles presentes, la
202
gracia santificante y el culto a Dios. El signo tiene una dimensin proftica en cuanto
prefigurativo de la gloria que un da ha de manifestarse y del culto que tiene lugar en
la Jerusalen de los cielos (SC8). Por ltimo, en el signo llirrgico se advierte tambin
una dimensin moral, el sentido de que la presencia de la gracia santificante dispone
al hombre para traducir en su vida lo que celebra como presente y espera alcanzar
un da como futuro.
" En Cristo se realiz plenamente nuestra reconciliacin y se nos dio la plenutud del
culto divino" (SC5). La palabra culto (del latn, cultus, colere: honrar, venerar), es la
expresin concreta de la virtud de la religin, en cuanto manifentacin de la relacin
fundamental que une al hombre con Dios. El culto comprende actos internos y
externos en los cuales se realiza la citada relacin. Esta relacin nace del
conocimiento de la condicin creatural del hombre respecto de Dios, lo sita en una
posicin distinta de l y lo impulsa a reconocer su dependencia mediante actos de
adoracin, de ofrecimiento o de splica, de ayuda, susceptibles de ser analizados
por las ciencias de la religin.
El famoso axioma lex orandi, lex credendi (la norma de la oracin, es la norma de la
fe), tiene un sentido amplio en orden a mostrar la aducuacin entre las verdades de
la fe y su celebracin en la liturgia. En efecto la liturgia refleja siempre una doctrina
de la fe y una cierta enseanza, aunque su finalidad no es la de instruir, sino de
vivirla, as la liturgia expresa la fe. La vida espiritual, llamada tambin vida interior, es
la vida "en el Espritu" es decir la vida de los cristianos realizada como una
permanente asimilacin al Hijo, bajo la accin del Espritu Santo. La liturgia est en
el origen, en el desarrollo y en la consumacin de esa vida.
Ahora bien, " la liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC9), tampoco
abarca toda la vida espiritual. El cristiano, llamado orar en comn, debe no obstante,
orar al Padre (SC12). As hay relaciones entre la oracin personal y al participacin
litrgica, y la situacin de los llamados ejercicios piadosos del pueblo cristiano.
Conviene que los ejercicios piadosos se organicen teniendo en cuenta los tiempos
litrgicos, para que estn de acuerdo con la sagrada liturgia, deriven en cierto modo
de ello y conduzcan al pueblo a ella (SC 13).
En la Iglesia han existido siempre la liturgia y los actos de piedad como dos formas
legtimas de culto cuya diversidad especfica suele explicarse en base de la
naturaleza de cada una de ellas: la liturgia es el culto que pertenece al entero cuerpo
de la Iglesia, y los ejercicios piadosos, son formas de piedad privada, pero ambas
203
A. Naturaleza
"Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam in verbo" (Cat. Rom., II, 2,
5). El Bautismo es un sacramento de la Nueva Ley institudo por Cristo para la
regeneracin mediante el lavado por el agua en la palabra.
El trmino latino "baptismus", que viene del griego, significa: sumergir, lavar, limpiar.
Este sacramento ya estaba prefigurado en el AT: circuncisin, paso del Mar Rojo,
diluvio, etc. Fue anunciado por San Juan Bautista, cuyo bautismo era una
preparacin para el Bautismo de Cristo sealando las disposiciones necesarias para
recibirlo. Tambin fue anunciado por el Seor mismo en su conversacin con
Nicodemo (Jn 3,5).
En cuanto a la institucin del Bautismo el Concilio de Trento afirma que hay dos
momentos: institucin y mandato de administrarlo. El Catecismo de la Iglesia
Catlica afirma que "en su Pascua Cristo abri a todos los hombres las puertas de
su Bautismo."
La forma de este sacramento son las palabras: "Yo te bautizo en el nombre del
Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo".
B. Efectos
a. Efectos santificadores:
- Nos infunde la gracia santificante, las virtudes y los dones del Espritu Santo. Nos
concede, asimismo, una gracia sacramental especfica.
b. Efectos purificadores:
- Remite todas las penas, tanto las temporales como las eternas, debidas a los
pecados.
C. Necesidad
D. Ministro
E. Sujeto
Toda persona viva, adulto o nio, que no haya sido bautizado antes vlidamente, es
sujeto capaz de recibir el Bautismo.
En el caso de los nios, la fe, necesaria para la licitud del Bautismo, es prestada por
la Iglesia a travs de los padres y padrinos.
Santo Toms afirma que el carcter es una cualidad (que adviene a un ser
constitudo y, por lo tanto, no puede ser una sustancia) y, dentro de que es una
cualidad, dice que es una potencia porque es una capacidad para algo. Cuando Dios
nos imprime el carcter lo que hace es regalarnos una capacidad (potencia, poder)
que nos permite realizar actos que otros no pueden; en concreto, para realizar el
culto que agrada a Dios.
206
Como el carcter capacita para el culto y el culto cristiano deriva del sacerdocio de
Cristo, el carcter es una participacin, en mayor o menor grado, de ese sacerdocio.
Esto tiene como consecuencia que el carcter sea indeleble ya que el sacerdocio de
Cristo no pasa.
-Es un accidente principio de operaciones y no solo una simple relacin (nos da una
relacin ms perfecta con Cristo, y nos capacita para determinadas operaciones).
Los hbitos y las potencias son los nicos accidentes que cumplen las dos
anteriores cualidades; el carcter es una potencia, pues es un principio operativo,
pero no de realizar algo bien o mal (que es lo que caracteriza al hbito), pues del
carcter se puede abusar (vgr. celebrar indignamente el Santo Sacrificio). Adems,
esa potencia es de carcter espiritual e instrumental, pues obra no en virtud propia,
sino como instrumento de Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote.
A. Naturaleza
B. Institucin
La materia prxima es: La uncin del crisma en la frente, que se hace con la
imposicin de la mano.
La forma es: "Recibe por esta seal el don del Espritu Santo."
C. Efectos
- Imprime carcter: Hay una nueva y mayor configuracin con Cristo y una
vinculacin mayor a la Iglesia.
D. Ministro
Ordinario: el Obispo.
E. Sujeto
30.1) Introduccin
30.4) Transubstanciacin
30.1 Introduccin
c) "Sanctissima Eucaristia est Novae Legis sacramentum in quo sub speciebus panis
et vini ipsemet Christus Dominus, omnium sacramentorum Auctor, continetur, offertur
et sumitur".
- in fieri (sacrificio)
- in usu (comunin)
(1) Por el contenido de la Euc.: en este sacramento no hay, como en todos los
dems, una virtud otorgada por Cristo para darnos su gracia, sino que es Cristo
mismo quien se halla presente; Cristo, fuente de todas las gracias.
(3) Por el rito de todos los dems sacramentos, que la mayor parte de las veces se
completa con la recepcin de la euc. (S.th.III 65,3)
a. Acts.2,42: .
(iii) San Ireneo de Lyn (+ hacia 202) - frente a los gnsticos: Cristo es Dios, porque
slo Dios puede hacer el milagro de la trasubstanciacin: . (Adv. haer IV 18,4 )
(i) Los Griegos: (a) S. Cirilo de Jerusaln (b) S. Jun Crisstomo - , (c) S. Cirilo
deAlejandra, (d) S. Jun Damasceno
(a) S. Hilario de Poitiers (b) S. Ambrosio - quien constituy una autoridad decisiva
para la doctrina eucarstica de la teologa escolstica. As lo explica, "Esta pan es
pan antes de la consagracin; no bien ha tenido lugar sta, el pan pasa a ser la
Carne de Cristo...Ved, pues, cun eficaz es la palabra de Cristo... As pues, cuando
lo recibes, no dices en vano "Amen", confesando en espritu que recibes el Cuerpo
211
de Cristo. El sacerdote te dice: "El Cuerpo de Cristo" y t dices: "Amn"; esto es,
"verdadero"". ( De sacram., lib. 4, cap. 4 )
El MAGISTERIO DE LA IGLESIA:
2) IV Letran (a. 1215, XII ecumnico, DZ 430) Vs. los valdenses, albigenses,
petrobrusianos, henricianos, ctaros que, por aborrecimiento a la organizacin
visible de la Iglesia y por reviviscencia de algunas ideas gnosticomaniqueas, negar
el poder sacerdotal de consagrar y la presencia real (S. XII y XIII). Para combatir
todos estos errores, el Concilio defini oficialmente la doctrina de la
transubstanciacin, la presencia real y el poder exclusivo de consagrar que posee el
sacerdote ordenado vlidamente.
3) Constanza (a. 1414, XIV ecumnico, DZ 581-583) Vs. Juan Wicleff que impugn
la doctrina de la transubstanciacin enseando que, despus de la consagracin,
permanecen las sustancias de pan y vino (teora de la remanencia). La presencia de
Cristo en la euc. quedaba reducida a una presencia puramente dinmica. El fiel
cristiano recibira slo de manera el Cuerpo y la Sangre de Cristo. La adoracin de la
Euc. sera culto idoltrico. La misa no haba sido instituida por Cristo.
4) Trento (Sesiones XIII, XXI, XXII) - que define la presencia verdadera, real y
sustancial de Cristo en la Euc. Como es lgico, esos tres adjetivos no se utilizaron
por casualidad, sino que respondan al empeo por salir al paso de los errores que
hablaban de una presencia engaosa, slo simblica ( Zwinglio y Wycleff) o slo
virtual (Calvino).
5) CAT 1373-1374 - se han recogido 3 pasajes grandes sobre Euc.: Trento Ses XII,
SC 7: (Cristo est presente en la Euc. tanto en (a) el ministro-in Persona Christi-,
(b) especies y en (c) la palabra) y Mysterium Fidei(habla de una presencia por
excelencia porque Cristo en su totalidad est all sustancialmente).
212
30.4 Transubstanciacin
1. Un poco de historia:
- De hecho, Santo Toms (III, q.75, a.2) afirma que el Cuerpo de Cristo slo puede
hacerse presente en la Euc. por conversin de toda la sustancia del pan en la
sustancia del Cuerpo de Cristo, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de la
Sangre de Cristo, descartando todo tipo de movimiento local.
2. El dogma:
3. La nocin:
(a) En la Euc. no hay aniquilamiento de la sustancia del pan (o del vino), porque
sta no destruye, slo se cambia;
(b) no hay creacin del Cuerpo de Cristo: crear es sacar algo de la nada, y aqu la
sustancia del pan cambia por la sustancia del Cuerpo, y la del vino por la de la
Sangre;
213
(c) no hay conduccin del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra: en el cielo
permanece el nico Cuerpo glorificado de JC, y en la Euc. est su Cuerpo
sacramentalmente;
N.B. En los ltimos aos, algunos telogos han buscado nuevas frmulas de explicar
esta Presencia real de Cristo el la Euc.: la transignificacin o de la
transfinalizacin, sealando que, por las palabras de la consagracin, el pan y el
vino consagrados adquieren una nueva significacin y se dirigen a un nuevo fin. No
obstante, el Magisterio las juzgas insuficientes y exige mantener la terminologa de
siempre. (Cf. Mysterium fidei, 3-IX-1965, n. 39)
4. Prueba de la Escritura:
5. Prueba de la Tradicin:
Los padres de los tres primeros siglos dan testimonio de la presencia real, pero sin
entrar en detalles sobre el modo con que se verifica la misma. De ah que en esa
poca no encontremos ms que sugerencias de la transubstanciacin. As por
ejemplo dice Tertuliano - .
Para explicar de forma intuitiva este misterio, los santos padres emplean analogas,
tales como la conversin del alimento en la sustancia corporal (Greg. de Nysa, Jun
Damasceno), la conversin del agua en vino en las bodas de Can (Cirilo de
Jerusaln), la conversin de la vara de Moiss en serpiente, la conversin del agua
de los ros de Egipto en sangre, la creacin y la encarnacin (Ambrosio).
En las antiguas liturgias, se invoca al Logos o al Espritu Santo por medio de una
oracin especial, llamada epiclesis, para que descienda y de aquel pan y vino el
Cuerpo y Sangre de Cristo, o para que el pan y el vino el Cuerpo y la Sangre de
Cristo.
214
- Nadie duda que el Seor est presente en medio de los fieles, cuando stos se
renen en su nombre: (Mt 18,20)
a) Bajo cada una de las especies sacramentales, y bajo cada una de sus partes
cuando se fraccionan, est contenido JC entero, con su Cuerpo, su Sangre, su
Alma y su Divinidad (Trento Ses. XIII can. 3). JC no se encuentra presente en la
Hostia al modo de los cuerpos, que ocupan una extensin material determinada ( la
mano en un lugar, y la cabeza en otro ), sino al modo de la sustancia, que est toda
entera en cada parte del lugar (la sustancia del agua se encuentra tanto en una gota
como en el ocano; la sustancia del pan est tanto en una migaja como en una pan
entero, etc.) Por ello, al dividirse la Hostia, est todo Cristo en cada fragmento de
ella.
No han faltado en nuestro siglo, ante teoras teolgicas erroneas, las oportunas
orientaciones del Magisterio, que recuerdan cmo la "conversio mirabilis et
singularis" que se realiza mediante las palabras de la consagracin es un cambio
sustancial, no slo formal; por lo que no es lcito hablar de la transfinalizacin o
transignificacin: Pablo VI, en la Mysterium fidei (3-IX-65), afirma que si hay un
216
Sacrificios en Israel: Los sacrificios rituales son esenciales para la vida del Pueblo
escogido. stos son:
-Sacrificios pacficos. Aqu la vctima es comida por los oferentes. Se reparte entre
Dios, el sacerdote y el oferente. Su sentido es de dar gracias y de comunin con
Dios al participar de la misma comida.
-Sacrificio de expiacin. Se realizaban para reparar por los pecados. Como la sangre
era el centro de la vida, se usaba especialmente en este tipo de sacrificio para
recuperar la amistad con Dios. El ms importante era el da del gran Kippur o
expiacin.
1. Sacrificio de Abel
Es evocado por la carta de los Hebreos (11,4), donde es presentado como modelo
de fe, en virtud de la cual sus sacrificios fueron aceptados por Dios. En otro pasaje
dice tambin "Jess, mediador de una nueva alianza, y la aspersin purificadora de
una sangre, que habla mejor la de Abel" (Heb. 12,24). Aqu la comparacin se
establece entre el sacrificio propio de Cristo en la cruz y el sacrificio, tambin
personal, de Abel.
2. Sacrificio de Abrahn
En el NT, el sacrificio de Abrahn se presenta como tipo del sacrificio de Cristo. San
Pablo alude a 'el cuando dice: "El que no perdon a su hijo, sino antes bien lo
entreg por todos nosotros..." (Rom 8,32). Ms clara todava es la alusin de Juan:
"Dios ha amado tanto al mundo, que ha entregado a su Hijo nico..."(Jn 3.16). Se
trata de la misma actitud de Abrahn, que entrega asu propio hijo a la muerte.
3. Sacrificio de Melquisedec
Gen. 14,18-20, encontramos la figura de Melquisedec, del que se dice que sali al
encuentro de Abrahn. El hecho es que en Hebreos ve en Melquisedec un tipo de
Cristo (Heb 5-7). Melquisedec por no estar vinculado ni a la ley ni a la descendencia
de Aarn, sin principio ni fin, viene a ser un personaje representativo del nuevo y
eterno sacerdocio de Cristo, aunque lo cierto en que no hace mencin de un
sacrificio ofrecido por Melquisedec. Los padres han visto en el pan y vino aportados
por Melquisedec la materia de un sacrificio ofrecido por l y, por tanto, una figura
proftica.
4. Profeca de Malaquas
El Libro contiene una profeca referente a una oblacin pura sacrificada en todo
lugar, en la cual la tradicin patrstico-teolgico, incluso el Concilio de Trento (Ses.
22 c. 1), ha visto una clara prefiguracin de la eucarista.
218
Comienza exponiendo la predileccin divina por Israel (Mal 1,1), para pasar a la
recriminacin de los pecados de los sacerdotes, que "despreciaban el nombre de
Yahveh" y ofrecen "pan inmundo" y vctimas viciadas e imperfectas. Con tales dones
no pueden agradar a Yahveh. A continuacin viene la profeca: ".....y en todo lugar se
ofrece a mi nombre un sacrificio de incienso y una oblacin pura" Mal 1,10-11).
Padres de la Iglesia.
Es una constante el hablar del sacrificio eucarstico como memorial del sacrificio de
la cruz. Justino habla de los sacrificios que hacen los cristianos en conmemoracin
de la pasin que por ellos padeci el Hijo de Dios (Dilogo con Trifn 117,2).
Orgenes se hace eco del carcter de memorial que tenan los panes de la
proposicin del AT y, frente a ellos, coloca el pan eucarstico, cuya eficacia
propiciatoria no tiene comparacin. Cipriano es sobre todo el que desarrolla el tema.
El sacrificio que Cristo ofreci al Padre mand que se hiciese en su conmemoracin,
de modo que el sacerdote hace las veces de Cristo, dice, imitando lo que hizo Cristo
ofreciendo as un sacrificio verdadero y pleno a Dios en la Iglesia (Carta 63,14;
Solano, I 223).
El santo Sacrificio del Altar es la renovacin incruenta del sacrificio del Calvario. Esta
renovacin se puede realizar hoy porque el sacrificio de Cristo es eterno y perdura
en el Cielo y puede hacerse presente entre nosotros en la medida en que esa misma
vctima y esa misma accin sacerdotal se hacen presentes en la eucarista. Por eso
cuando el sacerdote consagra el pan y el vino, la Vctima que muri en la Cruz se
hace presente bajo las especies eucarsticas en virtud de la transubstanciacin,
participando el sacerdote de la eterna accin sacerdotal de Cristo. No se repite el
sacrificio nico de Cristo, sino que se participa repetidamente de l.
220
a.) Fin latrutico. La Mediator Dei lo seala como el primer fin de la eucarista. Toda
la Eucarista es un canto de alabanza al Padre. Nuestra adoracin se dirige a El por
medio de Cristo, por medio su sacrificio redentor.
c.) Fin propiciatorio A travs de la santa Misa recibe Dios, de modo infinito y
sobreabundante, mritos que remiten los pecados de vivos y muertos.
Frutos
Para toda la Iglesia. Cada fiel, aunque no participe, recibe los beneficios de la
Eucarista.
c.) especial
AT: Es clara la idea de que por un pecado hay que hacer penitencia para
reconciliarse con Dios. Habiendo introducido el pecado ( hat, pesha, awon) una
ruptura de las relaciones personales entre Dios y el hombre, la reanudacin del
dilogo con Dios supone que el hombre comience por quitar el obstculo que l
mismo ha puesto. Es el volver a Dios de 1Re. 8, 33-48. Se expresa con el verbo
shub que es retornar. En los LXX se traduce por epistrefein. Tambin se usa niham
que es arrepentirse con desgarro. En los LXX se traduce por metanoein.
NT: El NT empieza con una clara llamada al arrepentimiento y a la penitencia por los
pecados (Mt 3, 1-2). El mismo Cristo manifiesta que no ha venido a llamar a los
justos sino a los pecadores que son los que necesitan mdico (Mt 9, 12-13). A ese
perdn que Cristo ofrece debe preceder el arrepentimiento y la conversin (Mc 1, 15;
Mt 4, 17).
Este poder Cristo Dios lo confiere a la Iglesia. Lo vemos en Mt 16, 17-19; Mt 18, 15-
18 y Jn 20, 19-23.
Mt 16, 17-19 T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia y te dar las
llaves del Reino de los cielos: lo que atares en la tierra, quedar atado en el Cielo, y
lo que desatares en la tierra quedar desatado en el Cielo.
c. Ejercer ese poder vicario atando y desatando: Qu es atar y desatar? Tiene dos
sentidos.
a) Es declarar con autoridad que una cosa es permitida o prohibida en relacin con
la ley de Dios.
En estos textos vemos que esta potestad es universal, de carcter judicial, de ndole
sacramental y de institucin divina.
Siguiendo la estructura escolstica, todo sacramento tiene una materia y una forma.
Como en la penitencia no hay presencia de ninguna realidad corporal sino de
acciones morales, se aplica la teora hilefrmica analgicamente: Los actos del
penitente (contricin, confesin y satisfaccin) son la cuasi materia del sacramento,
y la absolucin del sacerdote es la forma. Es as como el Cc. de Trento (Ds 1704)
ensea: " La forma del sacramento de la penitencia, en la que est puesta
principalmente su virtud, consiste en aquellas palabras del ministro: "Yo te
absuelvo..." (...) y son cuasi materia de este sacramento los actos mismos del
sacramento..."
Contricin del corazn. Es un dolor del alma y una detestacin del pecado
cometido con la resolucin de no volver a pecar ( Cc. de Trento DS 1676).
Si brota del amor de Dios amado sobre todas las cosas se llama contricin perfecta:
Perdona los pecados veniales, y si comprende la determinacin de recurrir
prontamente como sea posible a la confesin sacramental, perdona los pecados
mortales (Cc. de Trento DS 1677).
La Iglesia cree y confiesa que, entre los siete sacramentos, existe uno
especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: es la
Uncin de los enfermos. "Fue instituida por Cristo nuestro Seor como un
sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por
Marcos (Mc 6,13), y recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apstol y
hermano del Seor ( St 5,14-15). (Cc. de Trento: DS 1695).
Los efectos de este sacramento son: La unin del enfermo a la Pasin de Cristo,
para su bien y el de toda la Iglesia; el consuelo, la paz y el nimo para soportar
cristianamente los sufrimientos de la enfermedad o la vejez; el perdn de los
pecados si el enfermo no ha podido confesarse antes; el restablecimiento de la salud
corporal, si conviene a la salud espiritual; y la preparacin para el paso a la vida
eterna.El sujeto del sacramento es todo bautizado que se encuentra en peligro de
muerte por enfermedad o vejez. Si se recupera y vuelve a enfermar de gravedad
puede volver a recibir el sacramento.Solo los sacerdotes (obispos y presbteros) son
ministros de la Uncin de los enfermos.
Hay una clara diferencia con el sacerdocio de Israel del A.T., a pesar de que en l
haba una jerarqua y un sacerdocio ministerial que se dedicaba al culto, y en el que
tambin se utilizaba la imposicin de manos para transmitir el poder. Pero en el N.T.
queda abolido. S Pablo en Heb: Cristo instituye a los Apstoles sacerdotes
(CdTrento, s.XXIII, cap. 1, definida ya en II C de Lyon y Florencia).
Cristo instituye la sustancia del sacramento, en la Ultima Cena (DZ 949) y deja a la
Iglesia la potestad de determinar el rito, grados que son ya de institucin apostlica.
Lumen Gentium aclara que se produce en dos etapas, una referida a la institucin,
en la que Cristo enva a los Apstoles y les da la gracia para la misin
encomendada; y una segunda referida a la sucesin.
CdTrento, cap. III-0 Orden verdadero, sacramento, signos, palabras dan la gracia.
Po XII, Const. "Sacramentum Ordinis " (1947) define la materia y la forma: El rito
esencial del sacramento del Orden est constituido, para los tres grados, por la
imposicin de manos del obispo sobre la cabeza del ordenado, as como por una
oracin consecratoria especfica que pide a Dios la efusin del Espritu Santo y de
sus dones apropiados al ministerio para el cual el candidato es ordenado.
Efectos
de la persona de Cristo: sacerdocio comn, los fieles son hechos 'linaje escogido',
pueblo de sacerdotes reyes (I Pet). No gozan de potestad sacerdotal, pero si
participan en la Misa y los otros sacramentos ofrecindose junto a Cristo.
de Cristo cabeza: sacerdocio ministerial, para actuar como ministro suyo, 'in
persona Christi'. No se trata de una diferencia de funciones, sino ontolgicamente
distinto.
Hubo polmica con los protestantes que no reconocan el sacerdocio ministerial por
eso en Cd Trento se acenta el sacerdocio ministerial y se dej perder un poco el
sacerdocio comn. LG 10-11 lo recupera.
Hubo otros oficios, que son la base de la rdenes menores, pero luego evolucion
de distinto modo en Oriente que en Occd.
228
CdTrento ses XXIII, cap. 2, dice que fueron convenientes. Diferencia las ordenes de
ministros e introduce el subdiaconado en las rdenes.
Ordenes:
No fue claro su raz sacramental desde un principio, porque tampoco estaba claro
qu eran los sacramentos. Consagracin episcopal (LG 21), plenitud del sacramento
del orden.
Triplex munus en comunin con el Papa y los dems miembros del colegio. Al
principio el Obispo era ms que el presbtero solo por la jurisdiccin, pero a medida
que se aclara el mismo significado de los sacramentos, se entiende como grado
diferente del sacramento.
Presbiterado:
Ministros de Cristo cabeza, aunque sin tener la plenitud del sacramento del orden,
en el ejercicio de su potestad depende de los Obispos. No es slo ministerio,
asegura la continuidad de la accin de Cristo que es sacramental.
Como el colegio episcopal, lo mismo los presbteros, dependen del orden episcopal
(en el ejercicio, concreto de un obispo) y as sirven a la Iglesia universal (flexibilidad
del CIC para las incardinaciones). Pero siempre cooperadores del Obispo.
Diaconado:
229
Es una uncin diferente, En Act.6 por las quejas ordenan a tres jvenes helnicos.
Su funcin es de caridad, a los pobres y necesitados. Servicio que es un deber y
espiritualidad de servicio que asemeja a Cristo.
Ministerio: caridad:
1.- El obispo en comunin con el Papa, (para ordenar obispos debe haber dos
presentes para la consagracin y es exigencia de Nicea y CIC 1014.)
3.- Ser obispo propio -diaconado y presbiterado- o tener las cartas legtimas.
230
Sujeto: Condiciones de validez, ser varn bautizado. Bautismo por ser puerta de
todo sacramento, y ser varn por voluntad divina y sentir la Iglesia que no tiene
autoridad para cambiar este designio. Y la intencin suficiente habitual expresa.
6.- Tener los ministerios laicales y guardar los intersticios (CIC 1050, 1031, 378)
8.- Libre.
35.1) El matrimonio, realidad querida por Dios desde la creacin del hombre y
elevada por Cristo a la condicin de sacramento.
35.1 El matrimonio, realidad querida por Dios desde la creacin del hombre y
elevada por Cristo a la condicin de sacramento.
231
Ya en el Nuevo Testamento el Seor mismo asiste a las bodas de Can y realiza all,
a peticin de su Madre, su primer signo. De sto la Iglesia ha interpretado que Cristo
confirma la bondad del matrimonio y que ser signo eficaz de Su presencia.
Los protagonistas son un hombre y una mujer bautizados y libres para contraer el
matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. As pues, los cnyuges
son los ministros y sujetos del sacramento.
Por eso es esencial vivir la fidelidad conyugal por la que son fieles a Dios, a Cristo y
a s mismos. El amor conyugal es personal; se trata de un amor esponsalicio y es un
amor libremente elegido. Tal tipo de amor exige y demanda fidelidad y ayuda mutua,
unidad, indisolubilidad y fecundidad.
Cristo quiso nacer en el seno de la Sagrada Familia. La Iglesia no es otra cosa que
la Familia de Dios, y desde los orgenes de la Iglesia, las familias han sido islotes de
vida cristiana en un mundo no creyente. Hoy las familias deben ser lo mismo, y los
padres han de ser para sus hijos los primeros anunciadores de la fe con su palabra y
con su ejemplo, y han de fomentar la vocacin personal de cada uno. Aqu es donde
se pone de manifiesto principalmente el sacerdocio bautismal de los fieles de la
familia. La Iglesia domstica se convierte as en comunidad de gracia y de oracin,
escuela de virtudes humanas y de caridad cristiana.
Este tema de teologa moral, habla del hombre partiendo de un dato necesario para
hacer teologa que es la Revelacin, y en concreto la Creacin y la Redencin;
partimos de que somos criaturas de Dios, hechas a imagen de Dios y elevadas por
la gracia a la dignidad de hijos suyos.
" las acciones que realiza el hombre solo las calificamos de humanas cuando
proceden del hombre en cuanto hombre. Y como la criatura humana se diferencia de
los animales irracionales por ser duea de sus actos, solo se pueden calificar como
especificamente humanas aquellas acciones de las que es dueo. El hombre
domina sus actos gracias a la inteligencia y a la voluntad; por eso se dice que la
libertad es un poder de la inteligencia y la voluntad. En consecuencia solo se
consideran especficamente humanas las acciones que proceden de una decisin
deliberada; las dems es preferible llamarlas actos del hombre mas que actos
humanos, pues no proceden del hombre en cuanto hombre ".
Una vez aceptada esta idea fundamental hay que aadir que :
2. El hombre dueo de sus actos los dirige al bien que le es atractivo pero ha
de discernir si ese bien esta en consonancia con el BIEN PROPIO DEL
HOMBRE, que es su propia naturaleza, la verdad sobre el hombre, radicada en
ltimo trmino en que somos imagen y semejanza de Dios. Es propio de la
verdad del hombre el amor de Dios y del prjimo.
Por tanto, todo acto humano se autoclasifica como bueno o malo, segun la relacin
que guarde con esta verdad fundante del hombre.
3. Como tercer elemento tenemos en palabras de Juan Pablo II, Exhort, apost.
Reconciliatio et paenitentia, n 16.:" El hombre puede ser condicionado,
presionado, empujado, por no pocos ni leves factores externos, como puede estar
234
4. El caracter inmanente del acto libre - como los actos libres perfeccionan al
hombre - .
De aqui se deriva el que no solo realizamos acciones buenas o malas sino que estas
nos hacen ser buenos o malos.
El hombre que se autoposee tiene dominio de sus actos y ejercitando este dominio
decide sobre si mismo. A estas afirmaciones que constata la experiencia, hay que
aadir que en el obrar del hombre hay un aspecto - transeunte -, por el que produce
o transforma, domina, el universo material, y otro - inmanente - por el que se
transforma a si mismo como persona, acercndose o alejndose de su fin, Dios.
Es en el " agere " donde el hombre labra su propia dignidad y felicidad temporal y
eterna. Precisamente, uno de los puntos en que el cristianismo revolucion el mundo
antiguo fue este: frente a la divisin de los hombres en clases por el tipo de trabajo
que realizaban, el cristianismo dej claro que el fundamento de la dignidad del
hombre no es el tipo de tarea que cumple, sino el modo en que lo desarrolla la
persona.
" las fuentes de la dignidad del trabajo se deben buscar sobre todo no en su
dimensin objetiva (producto), sino en la subjetiva (dignidad de la persona del
trabajador)". La tica cristiana no es una tica de la tercera persona, de la
perspectiva del observador externo, sino de la primera persona, de la interioridad
dinmica, de la pureza del corazn.
235
Una vez visto que el hombre es libre y que sus actos libres lo construyen, es decir lo
perfeccionan, vamos a ver algunos puntos mas que nos amplien lo que es el actuar
del hombre, en orden a su fin ltimo.
Tenemos que hablar de fin, para hablar de moralidad, y para hablar de moralidad
tenemos que hablar de bien y de mal, lo cual depender de la idea de hombre que
tengamos, en nuestro caso la antropologa es cristiana, revelada. Es desde esta
perspectiva desde donde hablamos de moralidad y decimos lo siguiente:
A esta idea clave de creacin del hombre por Dios, de elevacin y caida, hay que
aadir un punto mas que influye en la actuacin del hombre: la justificacin recibida.
Pues bien estas son las bases reveladas de las que se parte para hablar de
moralidad.
Hemos hablado de fin, pero,cual y como es el fin del hombre en esta visin
antropolgica?
b. El universo tiene un ltimo fin que es, manifestar la gloria de Dios por los bienes
que reparte a las criaturas. Asi Dios manifiesta su gloria haciendo al hombre
partcipe de su bondad. El hombre por tanto tiene como fin participar de la bondad
de Dios y manifestar esta bondad de Dios en l.
Ese bien que el hombre apetece y que puede libremente querer le perfecciona o lo
hace ser persona si es el bien que le corresponde como imagen del Bien absoluto
sino ni le perfecciona ni le hace ser persona. En estas coordenadas se habla de fin
unido a la idea de bien.
El ltimo fin tiene caracter rector sobre la actividad moral. En palabras de Sto. Toms ;
" La intencin es lo que mueve todo el querer y el principio de toda intencin es el
ltimo fin, sea el verdadero ltimo fin, o aquello que - al rechazarlo - el hombre
sustituye en su lugar. "
a. El influjo del ltimo fin en todo acto humano: todo acto humano se dirige a un bien
limitado y finito, pero esto esta precedido de la tendencia a un ltimo fin que
configura la escala de valores del actuar libre. A la vez hay que decir que el ltimo fin
no tiene porque estar explcitamente presente en todo acto libre. Por ejemplo: el
viajero no considera continuamente el trmino de su viaje.
b. Los dos ltimos fines posibles para el hombre: son basicamente dos, la propia
excelencia o Dios. Cualquiera de estos dos se puede presentar como absoluto. Y es
una o en otra direccin como actuamos, formando en nosotros un modo de ver y de
querer las cosas en funcin del bien deseado como absoluto: con cada obra el
hombre tiendea ratificar su eleccin del ltimo fin. En este sentido se puede decir
237
La vida de la gracia en el hombre es como una -recreacin- , que supone una vida
distinta, elevada, mas perfecta, propia de Dios.
Mientras que en la creacin Dios no cont con nuestra opinin, en esta recreacin si
que cuenta con nuestra voluntad libre, que se conforma a esta vida o no.
Con la gracia el hombre recibe las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo,
una vida nueva. Las potencias operativas - entendimiento y voluntad - pueden obrar
segun esta vida nueva, de aqui se deriva que el obrar humano elevado al orden
sobrenatural es expresin de esta vida de la gracia.
Es una vida que tiene como fin inspirador de todos los actos, a Dios, y que por
actuar en un " nivel divino ", los actos merecen retribucin o condena divina, eterna.
La gracia hace posible al hombre actuar a este nivel, y asi sin dejar de ser libre el
hombre sus actos son mas perfectos y mas gratos a Dios.
238
Asi todo el que quiere salvarse y volver a vivir la vida de hijos de Dios ha de vivir
como Cristo, siguiendo su ejemplo y viviendo de su misma vida en el Espritu, por los
sacramentos.
El hombre redimido por Cristo puede ahora y no antes, vivir como hijo de Dios y
cumplir integramente el orden natural, que en su estado de enemistad con Dios no
podia al estar herido por el pecado.
La gracia que Cristo nos consigue sana nuestra naturaleza aunque no cura
totalmente sus heridas. Esto har que la vida del hombre este en estado de
perfeccionamiento, de lucha por mantenerse en gacia y por alcanzar la Vida.
En Cristo, segun hemos visto, hemos sido restaurados y se nos revela quienes
somos en realidad. Nos muestra como ramos en el principio y nos da la
oportunidad de volverlo a ser.
Por tanto Cristo para el hombre es el camino a recorrer para llegar al fin que Dios le
ha puesto. La vida moral cristiana no es mas que una vida distinta, un modo de vivir
nuevo, que esta explicado en Cristo. Pero no solo es seguir un modelo, como antes
apuntaba, sino que es participar de una fuerza vital, de una vida nueva que es la
gracia, vida en el Espritu y que como es lgico lleva a un nuevo modo de actuar
libremente.
Queda muy bien expresado en (Ioh, 14,23): " Cualquiera que me ama, observar mis
mandamientos, y mi padre le amar, y vendremos a l y haremos, mansin dentro
de l." A esto podemos aadir, que ese don de la vida en Cristo lo recibimos por la
misin del Espritu Santo que actua en nuestros corazones. Crecer en gracia es en
definitiva crecer en identificacin con Cristo.
Cristo nos dice en (Ioah, 16,7): "En verdad, os conviene que yo me vaya, porque si
yo no me voy, el Consolador no vendr a vosotros, pero si me voy os lo enviar."
que fuesen: Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto
(Mt 5, 48). Envi a todos el Espritu Santo, que los moviera interiormente para que
amen a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y contodas las
fuerzas (Mc 12, 30) y para que se amen unos a otros como Cristo los am (Ioh 13,
34; 15, 12). Los seguidores de Cristo, llamados por Dios y justificados en el Seor
Jess, no por sus propias obras, sino por designio y gracia de El, en el bautismo de
la fe han sido hechos verdaderamente hijos de Dios y partcipes de la divina
naturaleza, y por lo mismo realmente santos; conviene, por consiguiente, que esa
santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda
de Dios. Les amonesta el Apstol a que vivan como conviene a los santos (Eph 5, 3)
y que, como elegidos de Dios, santos y amados, se revistan de entraas de
misericordia, benignidad, humildad, modestia, paciencia.
Esta segunda llamada, la vocacin cristiana, fruto tambin de otra iniciativa divina
como la primera llamada creadora o vocacin humana, se asienta sobre sta en
perfecta y maravillosa armona. Por eso, el cristiano, el hombre que ha recibido esta
segunda llamada, es enteramente igual a los dems. Al recibir y seguir su vocacin
no pasa a ser una nueva persona, sigue siendo el mismo, pero elevado a un fin y
llamado a una vocacin esencialmente ms alta y superior, sobrenatural la
santidad.
As podemos decir con San Pablo: "No vivo yo, es Cristo que vive en m" (Gal 2, 20).
Esta plena identificacin con Cristo en que se resume la santidad exige por parte de
todos una respuesta decidida y sin condiciones de tiempo, lugar o espacio; pero no
se vive por todos de idntica manera, se puede realizar vlidamente de mltiples
modos. La riqueza del Modelo, Jesucristo, hace posible esa variedad de imitaciones
y maneras de seguirlo. El Concilio Vaticano II, partiendo de la unidad de santidad
cristiana, afirma solemnemente la pluralidad de caminos: "Por tanto, todos los
cristianos, en las condiciones, ocupaciones o circunstancias de su vida, y a travs de
todo eso, se santificarn ms cada da si lo aceptan todo con fe de la mano del
Padre celestial y colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todos,
incluso en su dedicacin a las tareas temporales, la caridad con que Dios am al
mundo" (LG, 41).
La perfeccin de cada uno est determinada por lo que Dios quiere y por la
respuesta personal. En el nivel del orden de la existencia cada uno debe buscar la
santidad en el camino en el que Dios lo llama. Esta llamada especifica no es un
nuevo aadido a lo que se tiene, es simplemente decirle a uno como utilizar eso que
ya se tiene. Porque todo cristiano est llamado a la vida en Cristo, a la santidad.
A. Oracin.
La palabra oracin, viene del latn os oris: boca, algo que sale de la boca, algo
pronunciado. En el lenguaje latino clsico: frase o discurso pronunciado. En el
lenguaje cristiano se toma para significar el trato con Dios. En las definiciones
clsicas se ven algunas particularidades:
Santa Teresa de Jess: "tratar de amistad con quien sabemos nos ama"
San Gregorio y Santa Teresa destacan el elemento existencial del dilogo. San
Agustn destaca la actitud espiritual de quien reza, sabe que Dios es cercano pero
no patente.
La oracin judia consiste en recordar lo que Dios ha hecho con su pueblo con amor.
Este recuerdo se convierte en accin de gracias, lamentecin etc. a la vez que piden
se prolongue al futuro. La oracin aparece como respuesta a un Dios que interviene
en la historia. La oracin cristiana est en intima relacin con la oracin de Cristo, El
mismo invita a rezar en su nombre Jn 16,26; la oracim cristiana participa de la
novedad de la oracin de Jess, realizada de manera intensa y constante en la
intimidad con el Padre poniendose en sus manos con plena confianza. A diferencia
de la oracin judia, la cristiana recuerda o remite a un Dios que se entreg de
manera definitiva, un Dios que sigue encarnado, que sigue siendo hombre. Estamos
por tanto en un presente que no es solo trascendente, sino que est en la Iglesia, en
los sacramentos. Esto da la fortaleza total a la esperanza cristiana, da la seguridad
de que la segunda venida llegar pero que de alguna manera ya est en la primera.
As el cristiano al orar entra en comunin con Dios que est presente, entra en una
relacin intensa, viva y personal con Dios.
La vida cristiana requiere un recurso constante a la oracin: "vigilad y orad" (Mt 26,
41); "es necesario orar siempre sin desfallecer" (Lc 18, 1); pedid y se os dar;
buscad y encontraris; llamad y se os abrir. Todo el que pide recibe, y el que busca
encuentra, y al que llama se le abre" (Mt 7, 78); "orad sin interrupcin" (1 Thes 5,
17); "perseverad en la oracin y manteneos vigilantes gracias a ella" (Col 4, 2); "sed
sobrios, para poder dedicaros a la oracin" (1 Pet 4, 7); etc. La oracin familiariza
con los bienes del espritu y hace desearlos, mostrando cun atractivos son: "cuanto
ms pensamos en los bienes espirituales, ms nos agradan y ms plenamente
desaparece aquel tedio engaoso que pueden engendrar en quien los conoce slo
superficialmente" (Sto. Toms, Summa theol, II-II, q. 35, a. 1, ad 4).
El Seor conduce a cada persona por los caminos que El dispone y de la manera
que El quiere. cada fiel, a su vez, le responde segn la determinacin de su corazn
y las expresiones personales de su oracin. No obstante, la tradicin cristiana ha
conservado tres expresiones personales de la vida de oracin: la oracin vocal, la
meditacin y la oracin de contemplacin. Tienen en comn un rasgo: el
recogimiento del carazn. Esta actitud vigilante para conservar la palabra y
permanecer en presencia de Dios hace de estas tres expresiones tiempos fuertes de
la vida de oracin. (CIC, 2699).
B. La Lucha Asctica.
Toda la tradicin habla de esta lucha que, inevitablemente, empea al cristiano para
vivir en plenitud su fe: "El que verdaderamente desea la perfeccin va siempre
adelante, sin darse punto de reposo, y si no se cansa al cabo llegar. Por el
contrario, quienes no alimentan este deseo volvern atrs y cada da sern ms
imperfectos. Dice San Agustn que, en los caminos de Dios, no ir adelante es
retroceder. Quien no se esfuerza por seguir adelante en lo comenzado, presto ver
que vuelve atrs, arrastrado por la corriente de la corrompida naturaleza. En
gravsimo error estn quienes contienen que Dios no exige que todos seamos
santos, ya que San Pablo afirma: Esta es la voluntad de Dios, vuestra
santificacin (1 Thes 4, 3). Dios quiere que todos seamos santos, y cada uno
244
El hombre se define por la llamada. Cada hombre es aquello para lo que Dios le ha
creado. La vida humana no tiene otro sentido que el ir conociendo y realizando
libremente esa voluntad divina. La vocacin es realidad que se encarna en la vida y
que se precisa con la misma vida. todo acontecimiento es llamada, invitacin que
Dios dirige al hombre para que reaccione manifestando el amor de Cristo de la
manera que el momento lo exija. Cada situacin va perfilando la vida del hombre y
manifestando, por tanto, su vocacin. Puede as decirse que la vocacin de cada
hombre, aquello para lo que Dios lo ha creado, es algo que solo se dar a conocer
245
Qu obligacin existe de seguir la vocacin divina, supuesto que haya llegado a ser
claramente conocida?.
Ante la gracia, el cristiano no puede situarse como si fuese un bien til, cuyas
ventajas sopesa o valora indiferentemente, sino con conciencia de estr ante Dios
que llama, y, por tanto, con toda la seriedad y responsabilidad, alegria y
agradecimiento, que de ah se derivan.
son el camino necesario para alcanzar el fin; dicho de otro, permite, teniendo en
cuenta las circunstancias particulares, percibir el grado de concordancia de las
propias acciones e intenciones, con la propia norma moral objetiva. Es la enseanza
clara del Vaticano II : " En lo mas profundo de su conciencia, descubre el hombre la
existencia de una ley, que el no se dicta a si mismo, pero a la cual debe obedecer y
cuya voz resuena , cuando es necesario en los oidos de su corazn, advirtindole
que debe amar y practicar el bien y evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el
hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste
personalmente ... Es la conciencia la que de modo admirable da aconocer la ley ".
( Gaudium et Spes n 6)
Son vanos por tanto los intentos de fundamentar una "conciencia autnoma", como
si la persona, a traves de su conciencia fuera capaz de determinar lo que es bueno y
248
malo por su propia decisin libre, aun en la hiptesis de que la decisin estuviera en
oposicin abierta a la ley objetiva.
DIVISION DE LA CONCIENCIA
PROPIEDADES DE LA CONCIENCIA
-cabe el error porque tambin la inteligencia est sometida a la posibilidad del error
(vencible o invencible);
-no seguir la luz de la conciencia es hacer violencia a la razn (es el origen del
remordimiento).
249
En este punto hay que considerar dos cosas: una es la necesidad de la formacin de
la conciencia - de lo que se deduce la obligacin -; y otra, el modo de conseguir esa
educacin o formacin.
Esta formacin nunca podr darse por acabada pues siempre es posible un mayor y
mas exacto conocimiento de la voluntad de Dios y caben tanbin mas perfectas y
mejores disposiciones morales.
Esta formacin es, adems, obligatoria: obliga por el mismo ttulo que lo hace el
mandamiento "amars al Seor con todo el corazn" es decir, por la obligacin de
tender a la santidad. Sin una conciencia cierta y verdadera, no es posible una vida
recta. Y es dificil hablar de rectitud moral, cuando se hace de la conciencia una
vlvula de escape para la propia comodidad y justificacin de los pecados
personales.
Por encima de la propia conciencia esta el orden objetivo, la ley de Dios. "La norma
suprema de la vida humana -recuerda el Concilio Vaticano II-, es la propia ley divina,
eterna, objetiva y universal ( Decl. Dignitatis humanae, n3) Por eso la conciencia,
para ser regla autentica de la moralidad, debe escuchar atentamente y transmitir con
fidelidad los dictmenes dev.la ley. Y a partir de esa ley, conocida por la razn y la fe,
debe explicar, para cada caso, el contenido moral de las acciones. A propsito de los
contraceptivos, Pablo VI hace la aplicacin de esa doctrina explicando que el uso de
los contraceptivos es "intrnsecamente ilcito y ni aun por razones gravsimas de un
mayor bien humano es posible cohonestarlo( Humanae Vitae n14). Y en relacin
con los actos propios de la vida conyugal, la Declaracin Persona Humana, acerca
de ciertas cuestiones de tica sexual, citando al Concilio Vaticano II (Gaudium et
Spes n 51), enseav.que su bondad moral no depende solamente de la sincera
intencin y apreciacin de los motivos, sino de criterios objetivos tomados de la
naturaleza de la persona y de sus actos, que guardan ntegro el sentido de la mutua
entrega y de la humana procreacin, entretegidos con el amor verdadero.(n 5)
De ah que los intentos de construir una moral con independencia del orden objetivo
se opone ala doctrina de la fe, y de la ley de Dios. Es el caso de la " Nueva moral,
o " Moral de situacin, de signo protestante y hasta ateo en su forma mas radical.
La " tica de situacin condenada por Pio XII en el 1952, vulve a serlo en el 1956
por la Sagrada Congregacin para a doctrina de la Fe, como contraria a la verdad
( insrtuccin del Sto. Oficio, 2-XI- 1956 Dz 3918).
251
Por otro camino se llega tambin al rechazo del orden moral objetivo: El de la
"libertad de conciencia. Se entiende como la emancipacin de la conciencia de
cualquier norma extrnseca y autoridad superior distinta del propio yo; la conciencia
esta desligada de todo vnculo y, por si misma y para si misma es ley. Segun esta
interpretacin, solo la conciencia es la norma de la verdad y de la bondad de los
actos: estos son bueno o malos porque sai lo decide la conciencia; se niega el orden
moral objetivo. En su interpretacin mas radical, por libertad de conciencia se quiere
indicar la negacin de toda autoridad y norma, incluida la propia conciencia. Es el
amoralismo total. Seria decir que todo lo humano -instintos, tendencias, pasiones-,
por el hecho de darse y ser espontaneos, son buenos.
Estas interpretaciones han sido condenadas siempre por la Iglesia, como contrarias
a la verdad( cfr. Leon XIII, Enc. Libertas Praestantisissimum Dz 3250). El hombre es
libre y cuando Dios concurre con l, tanto en el orden natural como sobrenatural, de
ningn modo anula su libertad, en efecto la cooperacin que Dios pide al hombre en
su condicin de criatura espiritual, ha de ser siempre libre y responsable. Ser libre no
significa que el hombre en su actividad no este sometido a preceptos y normas
morales; negar esa sujeccin sera como afirmar que Dios no creo al hombre ni lo
destin al fin sobrenatural: seria negar la existencia de Dios, sustituyndola por el
hombre mismo, "mi conciencia. La conciencia es libre fisicamente -ausencia d
coaccin, de vnculos externos y fsicos-, pero no moralmente - ausencia de los
vnculos morales de la ley de Dios-: "Dios llama a los hombres a servirle en espritu y
verdad. Por este llamamiento quedan ellos obligados en conciencia, pero no
coaccionados ( Decl. Dignitatis Humanae, n 11). "Dios ha querido que el hombre
le busque segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido, guiado por
conviccin personal e interna, y no por un ciego impulso interior u obligado por mera
coaccin externa. ( Const. Gaudium et Spes n 17).
En el hombre hay dos series de operaciones, de acuerdo con el modo que hayan
sido realizadas: los llamados actos del hombre, que proceden del hombre, pero sin
dominio racional; y los actos humanos, que el hombre realiza segn su modo
especfico propio, es decir, en cuanto ser racional y libre. Se puede decir que actos
humanos son aquellas acciones internas y externas en las que el hombre acta por
su voluntad, a propuesta del entendimiento y previa la deliberacin anterior. Se les
define tambin como los actos voluntarios y deliberados.
El acto humano implica una estructura cuyos elementos generales y esenciales son:
A) El cognoscitivo: B) El volitivo: c) La libertad
A) El cognoscitivo
B) El volitivo:
Santo Toms define el acto voluntario como"el que procede de un principio intrnseco
con conocimiento del fin" (S. Th I-II, q 6, a 1). Dos cosas son, as, necesarias para
que algo se diga, en sentido verdadero, voluntario : a) Que procede de nuestra
voluntad a manera de efecto; y b) que el efecto o resultado de nuestra voluntad haya
sido, al menos en su causa, previsto por el entendimiento, previamente a ser
realizado por la voluntad. Son tambin voluntarios los efectos o resultados de las
acciones y hasta de las omisiones, con tal que se hubieran previsto y fuera
obligacin de evitarlo.
254
c) La libertad
Las Circunstancias del acto moral: Son aquellos aspectos accidentales del objeto o
de la intencin del agente, que afectan de algn modo a la bondad de la accin, pero
sin cambiar su sustancia. Por ejemplo, el cario con que se da una limosna, etc. Si
el fin y el objeto eran como la forma y la materia, respectivamente, del acto moral,
las circunstancias son como sus accidentes. Por tanto, si el acto es bueno o malo
por su objeto y fin, las circunstancias acrecientan o disminuyen accidentalmente su
bondad o maldad.
El fin del acto moral es el objetivo al que el agente ordena sus actos, es decir lo que
se propone conseguir. Este fin, junto con el objeto, determina la sustancia del acto
moral. El fin es la intencin subjetiva que pretende el agente con la accin.
Violencia: Es la accin exterior que fuerza a la persona para que actue contra su
voluntad. Para que haya violencia completa o coaccin, se requiere: a) que sea
ejercida por otro, pues nadie puede causarse violencia a s mismo; b) que se oponga
al querer del sujeto: si este cede o colabora, ya no se puede hablar de violencia al
menos perfecta.
d)Culpable o vencible: Supone que se pudo y se debi superar. Por tanto procede de
negligencia o culpa del sujeto. Caben varios grados: 1) Simplemente vencible:
cuando se pusieron medios incompletos o insuficientes. 2) Crasa o supina:: cuando
la ignorancia se debe a negligencia grave. 3) Afectada: es la que evita informarse
para actuar segn su apetencia.
Miedo: Es una perturbacin del nimo ante un peligro real o imaginario. El miedo es
un temor que llega a turbar la inteligencia, y aunque de ordinario no suprime la
voluntariedad, la limita de modo notable.
Existen actos humanos indiferentes en abstracto, o sea, que por su objeto especfico
y naturaleza intrnseca no son buenos ni malos. La razn es porque, considerados
en abstracto, los actos humanos toman su moralidad nicamente de su propio objeto
especfico, sin tener para nada en cuenta el fin de las circunstancias que les rodean,
que son ya elementos concretos.
Existen, pues, un uso correcto de la expresin opcin fundamental, que sirve para
poner de relieve aspectos fundamentales de la vida moral, como son, entre otros, la
revelancia de los actos y opciones singulares, la unidad de la vidad moral, etc.
el hombre actos, que implican unas decisiones de fondo que de tal modo fijan la
voluntad en el bien o en el mal, que van marcndole, dndole una orientacin
fundamental a su vida.
##"Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam".
(San Agustn Contra Faustum , XXII, 27: PL 42, 418). Son dos los elementos que
destacan: Acto humano. Slo puede haber pecado si hay acto libre, es decir, si
media conocimiento de lo que se hace y de su maldad (Advertencia), y la voluntad
que quiere hacerlo (consentimiento). Todo lo que disminuya la libertad (ignorancia,
miedo, etc) disminuye la razn de pecado. El acto puede ser interno (pensamiento) o
externo (palabra y obra), consistir incluso en una omisin. Contraria a la Ley de
Dios: El acto humano es malo cuando no se ordena a la ley de Dios como ltimo fin.
PECADO MORTAL:
No todos los pecados mortales tienen igual gravedad aunque cualquier pecado
grave prive de la gracia y desordene al hombre respecto a su ltimo fin, no siempre
su voluntad queda comprometida igualmente con el mal. Cuanto mayor sea el
desorden, ms grave es la culpa.
A) Materia grave : que el objeto del acto supone un desorden grave contra la ley de
Dios
objeto del acto externo, cualesquiera que sean las circunstancias personales,
sociales, las intenciones y motivaciones subjetivas, contradicen gravemente la
dignidad personal del ser humano y la ley de Dios.
PECADO VENIAL:
Entre el pecado mortal y venial media una diferencia escencial y no slo de grado:
a)- La razn de pecado est plenamente slo en el mortal, y de modo imperfecto en
el venial: en el primer caso la voluntad se aparta de Dios; en el segundo caso
permanece unida a l, si bien imperfectamente. b)- el pecado mortal priva de la
misma vida del alma en cuanto hace perder la gracia; el venial ni siquiera la
disminuye, si bien dificulta el ejercicio de las virtudes.
Clases de pecados veniales: El desorden propio del pecado venial puede darse de
dos maneras:
B-Por levedad de la materia: sea porque el gnero mismo del acto malo es leve, o
porque hay parvedad de materia en un gnero de actos de suyo graves.
260
La tradicin moral cristiana ensea que si en los siguientes casos: 1- Por conciencia
errnea: si se estima errneamente que una determinada conducta es falta grave, y
a pesar de todo se realiza.
2- Si se realiza el acto con desprecio formal (por ej., quien omitiera hacer una
reverencia al santsimo con objeto de despreciar la fe).
3- Por la acumulacin de actos entre los que media una unin moral.
Efectos del pecado mortal: los principales efectos que causa en el alma un solo
pecado mortal voluntario son: Prdida de la Gracia santificante, de las virtudes
infusas y de los dones del Espritu Santo; Prdida de la presencia amorosa de la
Santsima Trinidad en el alma, que es incompatible con la aversin a Dios propia del
pecado mortal; Prdida de todos los mritos adquiridos en toda su vida pasada;
mancha en el alma (Macula animae); esclavitud de Satans, aumento de las malas
inclinaciones, remordimiento e inquietud de conciencia; Reato de pena eterna.
Efectos del pecado venial: Los efectos son la dificultad para la vida de la gracia, la
disposicin al pecado grave y el reato de pena temporal. El pecado venial no priva
de la vida de la gracia, aunque enfra el fervor de la caridad manchando
parcialmente el alma, dispone al pecado grave. Al pecado venial corresponde penas
temporales, en esta vida o en el purgatorio.
La doctrina clsica sobre los efectos sociales del pecado lleva a concluir que se
puede atribuir indiscutiblemente a cada pecado el carcter social. La solidaridad es
una dimensin inherente a toda actividad del hombre por la sola condicin de ser
humana y personal (G S,n.23-32). El carcter de pecado social no es propio tan slo
de aquellas acciones que se oponen directa y abiertamente al hombre y a la
sociedad o que son participacin -por omisin o comisin- en los pecados de otros,
sino que alcanza a todo pecado. Todo pecado daa e infecciona de mal al cosmos,
la Iglesia y la entera familia humana :"en virtud de una solidaridad tan misteriosa e
imperceptible como real y concreta, el pecado de cada uno repercute en cierta
manera en los dems (...), de suerte que se puede hablar de una comunin de
pecado , por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y,
en cierto modo, al mundo entero (...). Todo pecado repercute, con mayor o menor
intensidad, con mayor o menor dao en todo el conjunto eclesial y en toda la familia
humana" (R P, n.16).
El pecado social posee una existencia real y externa. Porque, aunque el pecado
siempre primero est en el interior del hombre, desde all pasa luego a su actividad y
tambin a las intituciones y estructuras creadas por l la experiencia se encarga de
mostrar, adems, que ejerce un influjo y poder de seduccin capaz de condicionar a
las mismas personas. Por eso, el pecado social es una expresin que sirve para
describir las situaciones de injusticia, falta de libertad y paz entre los individuos, los
grupos y los pueblos, calificadas por el Magisterio de la Iglesia como verdaderas
situaciones de pecado, dada su condicin de males en s, material y objetivamente
pecaminosas.
Un slo acto bueno no basta para mantener la orientacin firme del hombre hacia su
ltimo fin moral. Tampoco basta para hacer buenas las raices de las facultades
morales del alma y el alma misma. En cambio la gracia y las virtudes dan una
orientacin moral, permanente y profunda, a la vida humana.
La virtud natural se adquiere en la actividad humana libre por medio del ejercicio
repetido de actos buenos y no slo con la simple reflexin o instruccin de los
valores morales.
La virtud se diferencia del acto bueno por ser una cualidad permanente, una
disposicin y una inclinacin duraderas; esta cualidad lleva a realizar los
correspondientes actos buenos (habitus operativus).
Las facultades naturales del hombre y las virtudes coinciden en que ambas llevan al
acto pero se diferencian:
-las FN pueden realizar actos buenos o malos; las V slo inclinan a los buenos.
-las FN son una capacidad para realizar los actos correspondientes; esta capacidad
es moralmente indeterminada y puede usarse en distintas direcciones. Las V
sealan un camino y dan facilidad e inclinacin para el bien.
-la V ocupa un lugar intermedio entre la FN y el acto y hace que la FN pase a su acto
bueno correspondiente.
La V es un hbito moral que tiende a los actos buenos; no todos los hbitos son V.
Los vicios son hbitos que tienden a actos malos.
-Artes (perfecciona el entendimiento, para que conozca el modo de hacer algo bien
en orden a sus fines prximos).
A2-Morales:
264
Los Santos Padres aceptan esta divisin y la toman como base de sus exposiciones
morales. S. Ambrosio las llama ya virtudes cardinales. S.Agustn las nombra tambien
con frecuencia.
Fortaleza: recta disposicin del apetito irascible (s); robustece el nimo frente a las
dificultades de la vida moral y ante el peligro de muerte(o).
Templanza: virtud propia del apetito concupiscible. Dominio racional de los apetitos
sensibles.
Estos cuatro hbitos son virtudes de menor excelencia que las sobrenaturales, pero
son ms bsicas.
Junto a las VC estn las V derivadas que constituyen las llamadas partes
potenciales de las VC
B-Infusas: Son hbitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para
disponerlas a obrar sobrenaturalmante.
B1-V Teologales (fe, esperanza y caridad) son hbitos operativos capacitativos (no
facilitativos como las v naturales) sobrenaturales, infusos y que tienen por objeto a
Dios.
265
Fe: Virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios,
creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de
las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad de Dios que
revela, el cual no puede engaarse ni engaarnos.
Caridad: Virtud sobrenatural infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a
Dios en si mismo como sumo Bien, a nosotros mismos y al prjimo por Dios.
B2-V Morales infusas son aquellas virtudes infusas que tienen por objeto inmediato y
directo la honestidad de los actos humanos en orden al fin sobrenatural. Su objeto
inmediato no es Dios, sino el bien honesto distinto de Dios. Llevan al cristiano a
realizar con sentido divino sus tareas humanas.
Una vida verdaderamente virtuosa supone la posesin de todas las virtudes. La falta
de alguna V, sin embargo, no priva del caracter moral a las restantes.
La P es forma de las dems V: no slo les da el modelo al que se tienen que ajustar,
la misma prudencia las ajusta.
La caridad perfecciona las dems virtudes, es su forma extrinseca. Hace que las
dems virtudes se ordenen a la unin con Dios, y por tanto sean buenas en su
sentido ms estricto, osea pone el fin ltimo a las dems virtudes, la unin con Dios.
Son hbitos sobrenaturales infundidos en las potencias del alma para recibir y
secundar con facilidad las mociones del propio Espritu Santo.
-Sabidura: con este don el Espritu Santo ilumina la inteligencia, hacindole conocer
las razones supremas de la revelacin y de la vida espiritual, y formando en ella un
juicio sano y recto sobre la fe y la conducta. Es raiz de un conocimiento nuevo,
impregnado por la caridad, gracias al cual el alma adquiere familiaridad con las
cosas divinas y prueba gusto en ellas.
-Piedad: perfecciona la justicia. El E.S. sana nuestro corazn de todo tipo de dureza
y lo abre a la ternura para con Dios y el prjimo.
.En su sentido bblico la fe puede describirse como la plena adhesin del intelecto y
de la voluntad a la palabra de Dios.
(Gen 15,6). Esta misma confianza del Patriarca llegar al mximo cuando no se
niega a sacrificar a su nico hijo Isaac por obedecer a Dios (Gen 22,10).
Las experiencias del pueblo elegido en la tierra prometida varan segn su fidelidad
a la Alianza con Yahwh. En la poca de Josu hubo manifestaciones divinas como
la cada de Jeric (Ios 6), pero tambin castigos al pueblo por sus continuas faltas
de confianza y por su idolatra (Idc 6,v.1; 10,v.6; 13,v.1). El juez Samuel muestra la
delicadeza de la fe en su docilidad a la palabra de Yahwh desde pequeo (1v.Sam
3,v.10); es el que unge a David como rey de Israel, en el que se va a centrar la
esperanza mesinica. David sigui a Yahwh sinceramente a pesar de sus fallos
personales, y un poco antes de morir comunica a su hijo Salomn la sustancia de
una vida de fe: "S fiel (wesamarta) a Yahwh, tu Dios, marchando por sus caminos,
guardando sus mandamientos, sus leyes y sus preceptos como estn escritos en la
Ley de Moiss..." (1v.Reg 2,v.3). Despus de Salomn, en los reinos de Israel y Jud
habr reyes que hagan lo recto y otros que obren el mal, siendo juzgados
individualmente por Yahwh (2v.Reg 18,v.5).
hombre que confa simplemente en Dios su Pastor con fe de abandono (Ps 23).
Tambin hay ceremonias en que todo el pueblo reunido da gracias y gloria a Dios
por las maravillas que le ha hecho, especialmente en los salmos hallel (Ps 113-118).
El libro de los Hechos proclama aquella realidad de Cristo resucitado, tanto con
obras como con palabras. En el discurso de San Pedro se manifiesta ese valor
testimonial de la fe: "Nosotros somos testigos de estas cosas, con el Espritu Santo
que Dios ha dado a los que son dciles" (Act 5,v.32). En repetidas ocasiones los
Apstoles aparecen como 'martyres', testigos apoyados en la verdad de Cristo y su
Espritu (Act 10,v.39-42; 13,v.31; 22,v.15; 23,v.11). La fe que proponen a judos y
gentiles se confirma con signos y milagros (Act 2,v.22; 5,v.12; 14,v.3), entre los
cuales se nota en primer plano la curacin de un cojo por Pedro "en nombre de
Jesucristo Nazareno" (Act 3,v.6). La consecuencia sacramental de la fe es el
Bautismo. En el caso del Eunuco etope se une el entendimiento de la Escritura,
pero la exigencia central es "Felipe dijo: si crees de todo corazn, bien puedes
(bautizarte). Y respondiendo dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios" (Act
8,v.37). La fe en Jess lleva a una transformacin de la vida y una comunin entre
creyentes, viviendo juntos y compartiendo todo (Act 2,v.44). Su fidelidad se
manifiesta en su perseverancia en la enseanza de los Apstoles, en la unin, en la
fractio panis, y en las oraciones (Act 2,v.42).
270
En la epstola a los Hebreos (cap. 11) se da lo que podemos llamar una definicin de
la fe, junto con una exgesis de cmo la vivan los protagonistas del Antiguo
Testamento. "La fe (pistis) es la garanta (hypostasis) de lo que se espera, la prueba
de las cosas que no se ven" (11,v.1). Literalmente la palabra griega hypostasis se
traduce mejor por el trmino latino substancia. En este sentido la fe es lo que est
debajo de (o subyace a) toda nuestra esperanza; se refiere fundamentalmente a lo
que no se posee, pero que se espera. Siendo el principio de nuestra esperanza, nos
capacita para saber que el mundo ha sido creado por la Palabra de Dios (11,v.3), y
que Dios remunera a quienes le buscan (11,v.6). Tambin se repite un tema implcito
en todo el Antiguo Testamento, el cual fundamenta la misma justificacin del hombre:
sin la fe es imposible agradar a Dios (11,v.6).
.Tf
La fe divide a los hombres en funcin de su destino eterno: "el que crea y se bautice
se salvar, el que no crea se condenar" (Mc 16,v.15 ss.; Io 13,v.18); se trata pues,
de una condicin indispensable y radicalmente necesaria para el estado de gracia:
"Sin fe es imposible agradar a Dios" (Heb 11,v.6); "la fe es fundamento de la
salvacin" (Heb 11,v.1).
Una dificultad se plantea, sin embargo, con los que ignoran invenciblemente, sin
culpa, el Evangelio, porque a ellos no ha llegado la predicacin o por otras razones.
Estos, necesitan tambin la fe para salvarse? Ciertamente; lo que ocurre es que no
hay que identificar la necesidad de la fe con la necesidad de aceptar explcitamente
todo el Evangelio. Este tema ha sido afrontado repetidas veces por el Magisterio, y
resuelto: cfr. Dz 1645-1647; Dz-Sch 2865-2867; 2915-2917. El Conc. Vaticano II ha
recogido claramente la doctrina sobre este punto (Lumen gentium, nn. 14-16; Ad
gentes, n. 7).
Pero aparte de las verdades necesarias mnimas, el cristiano tiene el grave deber de
conocer todas las verdades reveladas por Cristo y propuestas por la Iglesia; sta,
desde el principio, procur expresar en conceptos el contenido de la fe y as
surgieron los Smbolos. Se considera deber grave el conocimiento del Credo, del
Declogo, Sacramentos y oracin dominical. Pero, implcitamente, se debe creer
toda la Revelacin, es decir, lo que Dios ha manifestado a los hombres y ha sido
propuesto por la Iglesia para creer: "Deben creerse con fe divina y catlica todas
aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional y son
propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas, ora por
solemne juicio, ora por su ordinario y universal Magisterio" Dz-Sch 3011).
272
Pues bien, el cristiano, una vez aceptado globalmente todo el contenido de la fe, ha
de procurar conocer y estudiar, a la luz de la razn ilustrada por esa misma fe, lo que
Dios ha revelado. De acuerdo con su edad, nivel cultural, etc., tiene el deber de
adquirir una slida formacin doctrinal-religiosa, de llegar a un conocimiento cada
vez ms serio y hondo de las verdades de la fe.
Este deber tiene dos aspectos: uno negativo, que exige no renegar de la propia fe; y
otro positivo, que obliga a confesarla pblicamente en determinadas circunstancias,
concretamente, "siempre que el silencio, la tergiversacin o la manera de obrar
lleven consigo la negacin implcita de la fe, desprecio de la religin o escndalo del
prjimo" (CIC, c. 1325). La confesin pblica es necesaria cuando se es interrogado
por pblica autoridad (cfr. Dz-Sch 2118), o cuando se deben cumplir determinados
deberes religiosos (contraer matrimonio, por ejemplo); tambin cuando lo exige el
bien de la propia alma o el bien espiritual del prjimo, en aquellos casos, sobre todo,
en los que el silencio podra poner en peligro la propia fe o producir escndalo.
Existe tambin ese deber cuando, por ley eclesistica, se manda una profesin de fe
en ciertas circunstancias: conversin a la Iglesia catlica, Bautismo, orden
sacerdotal, promocin a la Jerarqua eclesistica, etc. (cfr. CIC, c. 1406, 2314). Slo
cuando haya graves motivos, causa justa y proporcionada, se puede ocultar la
propia fe o la pertenencia a la Iglesia (convertidos en ambiente hostil, pocas de
persecucin, etc.). Y aun en esos casos, si se hace mediante negacin implcita o
con escndalo para el prjimo, esa ocultacin puede ser pecaminosa.
llegar a ser ejemplar, comunicativa, informada por la expresin que muy justamente
llamamos testimonio" (Pablo VI, aloc. 14-XII-1966).
C. Pecados contra la fe
.Tf
Entre todas, tal vez la ms importante sea el desorden moral. Al estar el acto de fe
sostenido por la voluntad y en ltima instancia por la gracia, es lgico que est
condicionado por las disposiciones morales del sujeto.
Doctrinalmente, el problema fue resuelto por el Conc. Vaticano I, que afirma que "los
que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia no pueden jams tener causa
justa para cambiar o poner en duda esa misma fe" (Dz-Sch 3013; 3036). Los
telogos posteriores al Concilio interpretaron el texto unnimemente as: No existe
causa objetivamente justa, ni subjetivamente justa, es decir, no hay motivo justo para
la persona, que le lleve a abandonar la fe sin pecado.
Los pecados contra la virtud de la fe son de forma y gravedad diversa, y se han dado
diversas clasificaciones. Se puede pecar contra la obligacin de creer (infidelidad,
274
a) es sobrenatural, por ser infundida en el alma por Dios (cfr. Rom 15,v.13; 1v.Cor
v.13,v.13), y porque su objeto es Dios que trasciende cualquier exigencia o fuerza
natural. El Conc. de Trento afirma que en la justificacin viene infundida la
esperanza, junto con la fe y la caridad (Dz-Sch 1530);
c) es una disposicin activa y eficaz, que lleva a poner los medios para alcanzar el
fin; no es mera pasividad;
.Tf
La fe en las promesas de Dios sostiene la esperanza del pueblo elegido (cfr. Heb 11)
y lo empuja a observar todas las exigencias morales que esta esperanza lleva
consigo. Israel confa en Dios del cual depende nicamente su futuro, soporta con
paciencia las pruebas del tiempo presente y permanece fiel a las promesas divinas
que patriarcas y profetas transmiten y renuevan de generacin en generacin. Fe,
confianza, fidelidad, paciencia, esperanza y amor son los varios aspectos del
comportamiento espiritual del pueblo de Dios ante las promesas mesinicas, que
tocan no slo a la comunidad de Israel, sino tambin a cada israelita.
c) por la certeza del acto, que aunque en las dos es absoluta (en cuanto entrega
incondicionada a la Verdad y Fidelidad divinas), sin embargo, en la esperanza no se
tiene "infalibilidad" de conseguir la salvacin. Precisamente el error de Lutero fue ver,
en esa certeza infalible de la salvacin personal, la esencia de la fe justificante,
identificando ambas virtudes. Por eso Trento defini que "acerca del don de la
perseverancia... nadie se prometa nada cierto con absoluta certeza, aunque todos
deben colocar y poner en el auxilio de Dios la ms firme esperanza" (Dz-Sch 1541).
Por lo dems sa es la enseanza de la Sagrada Escritura que afirma la voluntad
salvfica universal de Dios, pero pone condiciones morales para la eficacia de la
redencin y habla tambin de la posibilidad del pecado y de la condenacin (cfr.
Philp 2,v.12; 1v.Cor 4,v.4; 10,v.12; etc.).
.Tf
La moral catlica hace hincapi sobre el hecho que toda la vida cristiana est bajo el
signo de la esperanza. La experiencia de Israel se vive en la Iglesia, pueblo elegido,
Israel espiritual, que lleno de gratitud a Dios por la riqueza de gracias ya obtenidas,
confa y espera en la posibilidad de perseverar y cumplir el propio destino
sobrenatural (cfr. Rom 8,v.37). La esperanza es necesaria para perseverar en la
vocacin cristiana, ser justificados y obtener la salvacin: "Porque la fe, si no se le
aade la esperanza y la caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro
vivo de su cuerpo" (Dz-Sch 1530). La fe muestra al hombre la meta y el camino de la
vida sobrenatural; la esperanza orienta la voluntad humana hacia Dios en cuanto fin
ltimo, le hace tender seriamente a la salvacin mostrada por la fe, y le hace
apoyarse con confianza en el nico medio para alcanzarla: la gracia auxiliadora. Por
tanto, la esperanza, al estar conectada con el fin ltimo, es necesaria para la
salvacin. Es exigida sobre todo a la hora de la tentacin, para vencer la cual es
necesaria la confianza en que la ayuda de Dios no faltar.
.Tf
Causas de la desesperacin son, entre otras, la falta de fe, los pecados frecuentes
que aumentan la potencia del mal en la voluntad, la soberbia, la no aceptacin de las
dificultades que la vida lleva consigo, etc. Santo Toms las resume en la lujuria, que
279
Definicin: Virtud teologal infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a
Dios por s mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al prjimo por Dios
Es una virtud en la que su objeto material est dividido (Dios, nosotros, prjimo) y el
objeto formal es nico: la Bondad de Dios.
Si el motivo del amor no es Dios nos salimos del mbito de la caridad (entramos en
filantropa...). Esta infundida por Dios y no puede ser alcanzada por las propias
fuerzas naturales.
Antiguo Testamento:
280
Citas:
*Mandamiento del amor Deut 6,5: <<Amars a Yahveh tu Dios con todo tu corazn,
con toda tu alma, con todo tu poder.>>
*En el Declogo se nos muestra el orden que hemos de mantener (los tres primeros
preceptos se refieren a Dios, y los siete restantes al prjimo).
A modo de conclusin hemos de decir que la caridad tal como la muestra el A.T. no
es ms que un sombra de lo que ser con la llegada de Cristo, ahora bien, esta
centrada en el respeto a la ley, es all dnde encontramos la garantia de la eficacia
en el amor en primer lugar a Dios y luego al projimo, pero centrada en la ley, que
como sabemos se llevar a plentid con Cristo.
Nuevo Testamento:
*Deriva de la accin del Espritu Santo en nuestras almas: Rom5,5: <<El amor de
Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espiritu Santo que nos ha sido
dado.>>
*La gran prueba del amor de Dios por nosotros: Ioh 3,16: <<Tanto am Dios al
mundo que le di a su Hijo unignito...>>
Ioh 13,1:<< Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo los am hasta el
extremo>>.
*Mandamiento del amor: Mt 22,35-38: << Amars al Seor tu Dios con todo tu
corazn, con toda tu alma, con toda tu mente. Este es el ms grande y el primer
mandamiento. El segundo, semejante a este es amars al prjimo como a t
mismo>>.
*Caracteristica propia del cristiano: Ioh 13,34: <<Un precepto nuevo os doy que os
ameis unos a otros como yo os he amado. En esto conoceran que sois mis
discpulos>>.
281
TRADICIN: Los primeros Padres destacan la caridad sobre todas las dems
virtudes.
MAGISTERIO:
Martn V, condena el error de Niclas Serruier que afirmaba que el amor a uno
mismo no es objeto de la caridad,v.junto al amor a Dios y al prjimo. ( Bula Ad hoc
precipue 6-1-1420 )
Luego los errores de Bayo y Jansenio que negaban la sposibilidad del amor naturla
a Dios como distinto de la caridad sobrenatural.
Concilio Vaticano II: retoma todas las enseanzas anterioes y las manifiesta a lo
largo de tosoa los documentos del concilio, algunas ideas sobre este tema:
282
* los obsipos han de tener una especial caridad para con los sacerdotes.
La caridad vivifica y da forma a todas las dems virtudes y actos de la vida cristiana.
La caridad actual es necesaria con necesidad de medio para los que tienen uso de
razn. Toda virtud est destinada a producir actos, de acuerdo con la libertad
humana que hace uso de esa virtud responsablemente.
-positivamente: manda amar a Dios sobre todas las cosas, a nosotros mismos, y al
prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios.
#frecuentemente en la vida
#en estado de pecado mortal, y sin tener posibilidades de confesarse para recuperar
la gracia.
Respecto al orden que debe presidir la caridad: Primero Dios, depus nosotros
mismos y luego el prjimo. Dentro de este orden principal se puede distinguir:
a) Personas:
-no todos los dems han de ser amados en igual medida, ms cuanto ms cercanos
a Dios o a nosotros se encuentren.
c) Necesidad:
-en extrema necesidad espiritual debemos socorrer al prjimo, incluso con peligro
para nuestra propia vida corporal si:
-fuera del caso de extrema necesidad espiritual del prjimo, no urge la obligacin de
ayudarle con inminente peligro de la vida o con otro gran dao propio. Se exceptuan
los casos en los que el bien comn o un cargo especial exigen auxilio, incluso con
gran dao corporal.
-el prjimo que se encuentra en grave necesidad espiritual o corporal debe ser
socorrido con mediano incomodo.
-el prjimo en leve necesidad debe ser socorrido con leve incomodo.
b2) defecto:
#Acedia: fastidio o tristeza ante la dificultad de los bienes espirituales y medios para
conseguirlos. Mortal ex genere suo.
a)Omisin
a)Omisin
b2)defecto:
*Escndalo: Activo, directo si se busca el pecado ajeno( mortal ex toto genere suo);
indirecto si no se busca directamente el pecado ajeno, pero se sabe que puede
seguirse.(mortal ex genere suo)
Pero no todo acto humano que no respete o contradiga la ley divina es pecado. Se
necesitan, adems, unas condiciones: que el entendimiento advierta suficientemente
la malicia de la propia accin; y tambin, que la voluntad preste su consentimiento al
acto advertido previamente como malo.
El pecado mortal
El pecado venial
288
Distincin especfica
La especie teolgica se determina por la relacin del acto pecaminoso con Dios; y
segn esta relacin, los pecados pueden ser mortales o veniales: los primeros
apartan totalmente de Dios, mientras que los veniales no.
Pero no todos los autores se sirven de este criterio para diferenciar especficamente
los pecados. Algunos prefieren decir que los pecados se distinguen por las virtudes a
que se oponen. Otros, por los preceptos que se quebrantan. En realidad, sin
embargo, son criterios coincidentes, porque tanto las virtudes como los preceptos se
diferencian y especifican por sus objetos.
Segn este criterio, los pecados que se distinguen especficamente son de especie
moral diversa en los siguientes casos:
Estas malicias, especficamente diversas, pueden darse, por tanto, en un solo acto,
siempre que este acto est mandado -o prohibido- por virtudes -o defectos-
formalmente distintos. Por eso, el adulterio, por ejemplo, encierra dos pecados, el de
lujuria y el de injusticia.
Distincin numrica
Los actos de la voluntad, que versan sobre el mismo objeto o contenido, se hacen
distintos si la voluntad interrumpe su querer.
una sola bomba da muerte a cinco personas, es reo -si lo hace voluntariamente- de
cinco homicidios.
En todo pecado, se distinguen dos aspectos: uno objetivo, la materia, que designa la
falta de conformidad de la accin pecaminosa con la ley moral; otro subjetivo, que
depende de las condiciones de la persona que comete el pecado, y es doble: la
advertencia y el consentimiento.
a) materia grave;
b) plena advertencia; y
c) perfecto consentimiento.
293
El pecado mortal exige siempre materia grave, en s misma (v.g., el adulterio), o por
las circunstancias que la rodean (v.g., el escndalo grave que se sigue de una
materia que de s es leve). Por otra parte, una materia que de s no es grave, ni
tampoco por las circunstancias, puede subjetivamente ser juzgada como grave y dar
as lugar al pecado mortal: v.g., robar una cantidad pequea de dinero, que
errneamente se cree grave, es un pecado mortal.
Existen diferentes criterios para conocer si una determinada materia es grave o no.
Primeramente est el criterio de autoridad: si la Escritura as lo indica, como en los
casos citados de la fornicacin y el adulterio, que excluyen del Reino de los Cielos
(cfr. Gal 5,19-21; 1 Cor 6,9-10); o si el Magisterio de la Iglesia, declara que una
materia es grave: v.g., no or Misa los domingos. La enseanza constante y comn
de los grandes santos y doctores, ayuda tambin a determinar la existencia de
materia grave en algunos casos, v.g.: en el robo y la restitucin.
La razn humana puede, a su vez, deducir cuando una accin rompe gravemente la
debida relacin a Dios, al prjimo y a nosotros mismos y, en consecuencia, es
materia grave. Ms en concreto son materia grave los actos -pensamientos,
acciones o palabras- que van directamente contra Dios: v.g., la blasfemia; los que
daan notablemente al prjimo en sus bienes, vida o fama: v.g., el robo de una fuerte
suma de dinero, una lesin grave o una calumnia; y los que constituyen un grave
desorden contra la naturaleza: v.g., la homosexualidad, la masturbacin.
En relacin con la materia, hay pecados que siempre son mortales, es decir, que en
ellos la materia, por pequea que sea, es siempre grave; no caben, pues, en esa
materia los pecados veniales, salvo por imperfeccion del acto, imperfeccin que
consiste en la falta de una advertencia plena o de un perfecto consentimiento.
Para la existencia del pecado venial se requiere materia leve o bien una advertencia
no plena o un consentimiento imperfecto.
Esta decisin total de la persona -continan estos autores- slo puede romperse
por otra decisin contraria especialmente profunda e intensa que, brotando tambin
del fondo mismo de la persona, compromete la accin anterior y la cambie por la
contraria. Los actos aislados y particulares, es decir, aquellos que tienen por objeto
algo particular, aunque sea sobre materia grave -aseguran-, como no nacen de una
"actitud" contraria, slo contradicen de forma leve la opcin y, por tanto, no deben
tenerse en cuenta.
"Algunos autores llegan a afirmar que el pecado mortal que separa de Dios, slo se
verifica en rechazo directo y formal de la llamada de Dios, o en el egosmo que
cierra al amor del prjimo completa y deliberadamente. Slo entonces tendr lugar
una opcin fundamental, es decir, una de aquellas decisiones que comprometen
totalmente a la persona, y que seran necesarias para constituir un pecado mortal.
Por ella tomara o ratificara el hombre, desde el centro de su personalidad, una
actitud radical en relacin con Dios o con los hombres. Por el contrario, las acciones
que llaman perifricas (en las que niegan que se d, por lo regular, una actitud
decisiva) no llegaran a cambiar una opcin fundamental. Y tanto menos cuanto que,
segn se observa, proceden de hbitos contrados. De esta suerte, esas acciones
pueden debilitar las opciones fundamentales, pero no hasta el punto de poderlas
cambiar por completo" (Decl. Persona humana, 10).
pecados graves "ordinarios", sino los "extraordinarios", los que nacen de una actitud
radical contraria; algunos los identifican con el endurecimiento, al final de la vida, en
el mal.
En este Documento, Juan Pablo II sale al paso de algunas peticiones para que la
divisin venial-mortal se transformara en venial-grave-mortal. Estas propuestas, a
las que se podra dar una motivacin pastoral, tienen tambin una fuerte carga
doctrinal, en cuanto que proceden de los autores que reducen el pecado mortal a la
opcin fundamental (Decl. Persona humana, n. 10 y las palabras de Juan Pablo II
arriba citadas). Sin rechazar esa clasificacin, el Santo Padre deja bien clara la
existencia de los pecados mortales y la de los veniales, sean o no graves: "Durante
la asamblea sinodal, algunos Padres propusieron una triple distincin de los
pecados, que podran clasificarse en veniales, graves y mortales. Esta triple
distincin podra poner de relieve el hecho de que existe una gradacin en los
pecados graves. Pero queda siempre firme el principio de que la distincin esencial y
decisiva est entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la
vida sobrenatural: entre la vida y la muerte no existe una vida intermedia" (n. 17).
La Virtud de la Prudencia
1. Introduccin
1. Conceptos de la prudencia
Esta realizacin del bien exige conocer la verdad. Este saber no es el meramente
tcnico o cientfico. No hay bien sin la verdad. S. Toms dice que el que ignora como
es la verdad de las cosas no puede hacer el bien. Pieper dice que este saber es el
contacto objetivo con la realidad objetiva.
2. Los personalistas.
3.Esto se entiende cuando se sabe que la verdad est de forma distinta en:
Entonces, si la libertad prima sobre la verdad, resulta que "es verdadero lo que yo
quiero que sea verdadero" y, en consecuencia, "lo que yo quiero, se convierte en
verdadero" y por tanto, en "bueno". Pero la libertad no es un valor absoluto, es un
valor medial!.
Pero entonces, para qu, entre otras cosas, evangelizar?, o para qu la Cruz?: la
cultura postmoderna desvirta la Cruz de Cristo, y, por ende, al hombre mismo. Pero
se comprueba que la cultura postmoderna es la muerte de la misma cultura
postmoderna: la mentira y el pecado siempre se vuelven contra ellos mismos:
pudren a sus mismos defensores, son destructivos, corrosivos: es la rebelin de las
ramas contra el rbol (vid. "TAO" en "La abolicin del hombre" de C.S. Lewis).
Aforismo clsico: "sabio es el hombre a quien las cosas le parecen tal y como son".
La psiquiatra moderna resalta cmo un hombre al que las cosas no le parecen tal y
como son, sino que las capta y ve en funcin de su egoismo y secuaces, no slo ha
perdido la posibilidad de ser justo, fuerte y templado, sino que ha perdido la salud de
298
5. Etimologa: procul videns: ver desde lejos. Saber ver las cosas antes de actuar.
Ensea a vivr rectamente segn un dictamen previo. Fronesis: antiguo nombre de
prudencia; que puede entenderse como sabidura (cuando las cosas parecen como
son).
Relacin con ltimo fin: virtud cercana a la fe: la fe descubre con plenitud el ltimo
fin de los actos humanos; pero es la prudencia la que en la multiplicidad y variedad
de las actuaciones humanas, en medio de la complejidad de la vida, la prudencia
discierne lo que es til para ir a Dios, y lo que es perjudicial y me puede alejar de El.
2. La prudencia, pues, aplica la ley general (moral) a cada uno de los actos
concretos. Llega incluso a descubrir lo que Dios quiere de cada uno en cada
momento de su vida. Es un conocimiento prctico ms una decisin imperativa. Es
el precepto del momento bien entendido: la relacin de la ley con el "hic et nunc".......
(preceptos negativos: los intrinsecamente malos, los absolutos morales).
299
Clasificacin: los que hacen mal el bien (los chapuzas bienintencionados)...los que
hacen bien el bien (los santos)...los que hacen mal el mal (estos desgraciados no
tienen nombre)...y los que hacen bien el mal (los chacales superkillers).
c. Por ser una ordenacin imperante, pone en juego todas las virtudes. Es la que
dirige las dems virtudes.
Prov: Mas vale equivocarse actuando rectamente que no actuar. Pues los fallos
tambin ayudan a adquirir la prudencia.
Prov 2, 11 / 7, 4 / 8, 14: Preserva de los caminos torcidos del pecado, protege contra
las artimaas de la astuta seductora, etc.
Ecclico 19, 18: Slo el prudente sabe cuando es tiempo de ...y tiempo de...
Prov 28, 11: a ella pertenece dirigir los pasos del hombre
Mt 25, 1 / 24, 36: reconoce los signos de los tiempos y hace el hombre atento y
vigilante; y por ella se sabe que la venida de Cristo no est en manos del hombre
Mt 24, 45: al siervo establecido sobre la "familia del Seor" se le exige fidelidad y
prudencia ; vrgenes prudentes
Mt. 10, 16: prudentes como serpientes. Prudencia no es la astucia, sino que debe ir
acompaada por la sencillez. No es la astucia de quien se autodirige arbitrariamente,
sino del que busca y acude al Espritu de Sabidura.
Lc 16, 8: Cristo exhorta a la prudencia: pone ante los ojos la de los hijos de este
siglo, ms avispados que los hijos de la luz, consiguen medios, se mueven por
objetivos mezquinos pero poniendo esfuerzo y atencin. Los hijos de la luz deben
poner todas sus fuerzas al servicio de Dios.
5. Tras toda esta enseanza, hay una verdadera prudencia hecha vida: Cristo.
"Hablaba de modo que no podan contradecirle" sus enemigos porque sus palabras
eran tan francas como prudentes.
Ante la falsa prudencia de la carne (El rico que atesora en su granero, sin saber que
esa noche morir), Cristo muestra la verdadera y nueva prudencia:
La locura de la Cruz: Dar la vida: S. Pablo menciona en Cor que la Cruz es una
locura para algunos. A veces no se entiende la ascetica cristiana porque no se
entiende la prudencia. Ratzinger en Informe sobre la fe: Al perder el valor de la
virginidad, se pierde todo no porque sea central la viriginidad sino porque se pierde
la tensin escatolgica. Se pierde toda la nocin de trascendente. Deja de tener
sentido todo: matrimonio, Iglesia.
S. Toms, II-II, q. 47, 3: "El prudente precisa conocer tanto los primero principios
universales de la razn cuanto las realidades concretas sobre las que versa la
accin moral".
Todo este mecanismo de acertar en la visin de las cosas y de intentar hacer bien
tiene 2 fuentes: principios universales de la razon y realidades concretas.
b) La "prudencia infusa" del cristiano supone adems las tres virtudes teologales, fe,
esperanza y caridad, por las que cobra conciencia el cristiano de que el fin
sobrenatural de su existencia es participar en la vida del Dios trinitario.Pero la
prudencia no apunta directamente a los ltimos fines - natural y sobrenatural- de la
vida humana, sino a los medios justos, a las vias conducentes a tales fines. Su
funcin ms peculiar no es la contemplacin actual de esos "principios universales".
La mas caracteristica funcin de la prudencia es su referencia al plano de los
"caminos y medios" que supone la concreta realidad.
Por lo demas, la unidad viva de sindresis y prudencia no es otra cosa que lo que
solemos denominar "la conciencia".
3. Tres fases del paso de la parte cognoscitiva a la imperativa: S. Th., II-II, 47, 8
c. imperio.
6. Requisitos de la prudencia
a) memoria: no es slo acordarse del pasado, sino ser fiel a la realidad pasada,
fidelidad al ser, a la realidad tal y como realmente aconteci. Es saber captar los
acontecimientos tal y como ocurieron, porque la prudencia se basa en la fidelidad a
la realidad
S. Toms dice que este es el primer requisito de la virtud de la prudencia, y que aqu
es donde ms se prostituye la prudencia. Si no hay memoria, no habra criterio al
cual se ajusta el juicio. Aqu vienen las deformaciones no slo de la prudencia sino
tambin de la conciencia. Se olvida, se niega, o incluso se crea algo distinto de la
realidad. Por eso, afirma que es el primer y necesario requisito de la prudencia; y, al
mismo tiempo, comporta el mayor peligro, ya que no est cara a cara con una
realidad, sino con una realidad pasada; es un peligro casi imperceptible, y no hay
mejor camino para los intereses subjetivos.
S. Toms dice que el mejor camino para ser subjetivo, o mejor: subjetivista, es
trabajarse subjetivamente la memoria.
Por tanto, la memoria debe ser fiel al ser, a lo que fue. Slo la propia conciencia
puede decir si hay pecado o no.... " de internis neque Ecclesia iudicat".
Puesto del "amor amicitiae": todo intento de captar desde fuera lo que tiene de
concreto la decisin moral de un hombre, es vano. Hay una nica posibilidad de
que se haga bien: en el caso del amor de amistad. Slo el vero amico o el que est
305
Por eso, el amigo puede: aconsejar, reconstruir y juzgar, y corregir. Este amor es
distinto de la intimidad sentimental vaga; si sta existiera se corre el riesgo de que el
amor vardadero deje de serlo. Tal amor, es presupuesto de la autntica direccin
espiritual.
Es intil pretender tener todos los datos en la mano para emitir el imperio. Y no se
puede pretender perseguir y conseguir decisiones morales con certeza absoluta.
No se puede decir "esto es lo que hay que hacer" sino "esto es lo que conviene
hacer". Hay que prever otras medidas, posibilidades, pues la providencia alcanza a
lo razonablemente imprevisible. El prudente no espera certeza donde y cuando ni la
hay ni puede haberla, ni se deja tampoco embaucar por falsas certezas.
- experiencia de la vida misma(por ejemplo: en una conciencia laxa, si duda, hay que
presumir el pecado).
- experiencia personal
La norma prctica es que si la deliberacin es larga, la accin debe ser rpida, corta,
justa y precisa. Por ejemplo, T. de la Liberacin: deliberacin larga, accin rpida y
precisa con "Libertatis conscientiae"; caso Lefebvre: deliberacin corta, pero
mientras se actua tambin se delibera.
- La inconstancia, que lleva a abandonar facilmente, por ftiles motivos, los buenos
propsitos y determinaciones dictados por la prudencia. Se opone al precepto o
mandato.
La astucia, que supone una habilidad especial para conseguir un fin, bueno o malo,
por vas falsas, simuladas o aparentes. Es pecado aunque el fin intentado sea
bueno, ya que el fin no justifica los medios, y hay que obtenerlo por caminos rectos,
no torcidos.
La solicitud excesiva de las cosas temporales o futuras, que supone una imprudente
sobrestimacin del valor de las cosas terrenas y una falta de confianza en la divina
Providencia.
Inconstancia en el imperio, S.Th., II-II, 53, 6: La raiz mas profunda de todo defecto
en la prudencia est en la lujuria que es lo que ms parcializa al hombre.
1. II-II, 55, 8: "la virtud moral donde mejor se manifiesta el uso de la recta razn -o
sea, la prudencia- es la virtud de la justicia, que tiene por sujeto propio el apetito
racional. De ah que donde ms se patentice el uso indebido de la razn, sea,
correlativamente, en los vicios que se oponen a dicha virtud. Pero el que ms se
opone a ella es la avaricia". El primer requisito de la justicia -y lo mismo puede
decirse de la prudencia, desde un nivel subjetivo- es prescindir de uno mismo, de mi
bien, de mi verdad, pues su objeto propio es el bien en s, la verdad real.
Paul Claudel, en "Cinq Grandes Odes", en la 5 Oda (La Maison ferme): "La
prudence est au nord de mon me comme la proue intelligente qui conduit tuot le
bateau".
2. Los virtudes teologales dan nuevos matices y luces, y aportan los motivos
autnticos a la prudencia. II-II, 52, 2: la prudencia, que implica rectitud de la razn,
alcanza su mxima perfeccin en cuanto es regulada y movida por el Espritu Santo.
Y esto es lo propio del don de consejo. De aqu han nacido los actos ms sublimes y
309
No hay justicia sin prudencia (II-II, 55, 8). Tampoco hay fortaleza no fundada en la
prudencia: sta es el recurso fcil de los que siempre quieren llegar tarde a los
momentos de "peligro"; pues la fortaleza se refiere a los bienes dificiles. Tampoco
hay templanza sin prudencia, pues ajusta los lmites de cada caso # "imprudentes
excesos" y "prudente adaptacin". En suma, para el hombre contemporneo parece
que no se puede casar la pareja "prudente - bueno": falsedad y cobarda es
prudencia, veracidad y valenta es imprudencia.
Toda virtud por necesidad es prudente (Omnis virtus moralis debet esse prudens:
Virt. comm., 12 ad 23) porque la prudencia forma parte intrnseca de la definicin del
bien (II-II, 50, 1) y de "valor", de forma que no hay valor sin prudencia; toda virtud es,
por necesidad, prudente.
2. Es causa: es causa de las restantes virtudes y hace que sean, de hecho, virtudes
(prudencia ms caridad: virtudes simpliciter y virtudes secundum quid); hace que las
potencias del hombre sean, de hecho, virtud (hbito bueno). (Distinguir bien tcnico
y bien moral).
La virtud es una "facultad perfectiva" del hombre como persona espiritual; y, en tanto
"facultades" del hombre entero, la justicia, la fortaleza y la templanza no alcanzarn
su "perfeccin" mientras no se funden en la prudencia, esto es, en la "facultad
perfectiva" que dispone a determinarse rectamente, que es la facultad perfectiva de
nuestras determinaciones. Slo la prudencia perfecciona la rectitud impulsiva e
instintiva del obrar, las disposiciones naturalmente buenas, para elevarse al grado de
310
autntica virtud, esto es, a la categoria racional de "facultad perfectiva" (Vid. Pieper,
p.37)
Si falta la prudencia, habra vicio por exceso o defecto. La prudencia da los lmites.
Deja sentir su efecto en todas las virtudes: formar la prudencia -en los distintos
mbitos: educativo, asctico, etc- es sencillamente formar las dems virtudes: en
cada virtud suministra el complemento que le permite el logro de su propia esencia,
y todas participan de ella, alcanzando, gracias a su participacin el rango de virtud.
En resumen, no hay virtud sin la prudencia. Segn el esquema de potencia-hbito-
acto, se puede decir que se completa as:
potencia-hbito-prudencia-virtud
311
potencia-hbito-imprudencia-vicio
Sto. Toms, en De Virtutibus, 9, dice que "el bien propio y esencial del hombre (es
decir, el hombre bueno en cuanto hombre, su verdadero ser humano, su propia y
personal humanidad desarrollada) consiste en que la razon, perfeccionada por el
conocimiento de la verdad, informe y plasme internamente el querer y el obrar".
Por tanto, exige dar un paso hacia la realidad, debe tener necesaria referencia a lo
real. Esta apertura de la razn a lo real siempre es un requisito.
La prudencia (por ser causa, medida y forma) no solamente sabe que obra mal,
cuando obra mal, sino que sabe que obrando mal, "yo me hago malo". Ontologiza,
incorpora los valores. Hay una experiencia del remordimiento. No porque se le digan
a uno, sino que uno mismo sabe que ha hecho mal, y se ha hecho malo.
La verdad es el bien -lo que perfecciona, lo que se apetece- de nuestro ser espiritual
cognoscente, y es un bien al que el ser tiende por natura, sin que le sea dado poder
"elegirlo o no elegirlo", porque ello ya supone un conocimiento. La naturaleza fuerza
a conocer la verdad de las cosas reales.
Algunas corrientes de moral lo niegan, en cuanto que separan el ser de las cosas del
obrar moral.
S. Th., II-II, 47, 2: en los asuntos humanos, las vas que conducen al fin no estan
determinadas sino que se diversifican de multiples modos segn la diversidad de
los negocios y segn la diversidad de las personas: experiencia de personal
autonoma; la historia del hombre no es una historia escrita de antemano, es una
historia que cada uno escribe, hecha de autnticas decisiones segn el empleo de
la libertad.
2. Casustica. Especie de moral que desgaja la accin moral de sus raices en el ser.
Realizar el bien # cumplimiento fctico de un precepto que se "impone".
Hay una tendencia a amarrar la solucin de los problemas, que puede degenerar en
la casustica. En el fondo es no querer tener responsabilidad. Es la intencin de
delimitarlo todo, de dar solucin a todo (cuadrar, hacer cosmovisin de la moralidad).
Esto es imposible pues cada caso es distinto y requiere una solucin distinta: no se
puede hacer una moral de casos concretos como modelos de decisin, sino slo de
ilustracin.
- agere: actuar, donde el producto resultante es uno mismo. Accin. Objeto ltimo y
mediato es el propio yo. Por tanto, en un acto humano, aunque hay objeto externo
(que es el objeto intermedio o inmediato), el objeto ltimo es el yo.
HACER....
bien el bien
mal el bien
bien el mal
mal el mal
3. Subjetivismo
Sin embargo, aunque la moralidad no tiene existencia real sino en el acto concreto,
no hay que caer en el extremo subjetivista. Que la decisin y responsabilidad
314
personal se cifre y concrete en la accin moral, no significa que la moral catlica sea
enteramente subjetivista o dependa enteramente de la subjetividad cerrada. Pues el
acto libre debe estar precedido por la prudencia, entre otras cosas para ser libre.
Franz Bckle , dice que la nueva ley es la ley de la caridad. Lo nico necesario es
amar a Dios, toda norma sobra ante esto (huele a opcin fundamental). La esencia
de la moral estara en la libertad, sin ninguna instancia a la cual pueda remitirse la
moralidad; ni a la conciencia, ni a la ley moral, ni al conocimieto. Sus seguidores
argumentan que la ley natural est escrita en s mismo, por tanto, cualquier
conciencia que se refiera a algo externo es inmadura.
Autonoma tenoma: Dios como nico punto de referencia, sin que me diga nada.
Pero con una autonoma absoluta. Abandona todo realismo y ve un mundo de uno
mismo.
Se advierte que la Nueva Ley se distingue del AT, porque no determina la accin
concreta (el rigorismo formal): por eso se tacha de talmdico y judaizante un
sistema moral excesivamente casustico. I-II, 108, 1: la Nueva Alianza es la lay de la
libertad perfecta porque la antigua ley determinaba cosas y dejaba poco margen a la
libertad personal. La Nueva, por prohibicin o precepto, precisa slo las acciones
exteriores de los sacramentos y los preceptos morales implicados en la razn de
virtud: no matar, no robar, etc..No juzga el interior del hombre.
Moral Catlica: La ley del amor debe estar vinculada con la realidad (conocimiento),
por tanto, regida por la prudencia. Sin prudencia, sera subjetivismo.
el interior del hombre es vano. Uno puede juzgar los hechos externos, pero no los
interiores.
1. Sin prudencia, no hay virtud (de Veritate, 14, 6). Sin virtud, no hay prudencia (II-II,
47, 13). En qu quedamos, porque esto no se arregla con "tanto monta monta
tanto". Algo debe primar: o la prudencia genera las virtudes, o es generada por ellas.
Por ejemplo: me doy cuenta de que tengo que confesarme, pero al llegar la hora, no
lo puedo hacer. Por tanto, prudente es slo quien a la vez conoce y ama al bien; y s
lo puede ejecutar el bien el que es prudente. No se pueden dar las dems virtudes
cardinales sin prudencia, ni viceversa.
La prudencia depende de la afirmacin voluntaria del bien como fin del hombre. Pero
el aval de la prudencia no es que la voluntad quiera el bien, sino la realidad misma:
uno no es prudente porque quiera el bien, sino que es prudente cuando ese querer
lo ajusta, hic et nunc, segn la realidad. La voluntad jamas puede causar la verdad
316
2. Supuesta una disposicin moral normal, se deben ajustar las acciones a dos
normas; las acciones humanas son buenas cuando son conformes a su doble regla:
- prudencia: forma de todas las virtudes morales (de todas las potencias); la
operacin de la virtud es "materia" con respecto al fin ltimo; los actos seran la
materia prima de que el hombre dispone para dirigirse al ltimo fin. Ahora bien, la
ordenacin al fin se recibe por el imperio de la caridad. Ergo: la caridad es la forma
de todas las dems virtudes.
S. Th., I-II, 61, 5: Hay una prudencia superior, informada por la caridad, que juzga
con menosprecio las cosas de este mundo. Jess dijo, "Si alguien no menosprecia a
sus padres, etc., no es digno de m". Este "menosprecio" no significa negar el valor
de las cosas, ni negar la realidad, sino reconocerlas tal cual son y por tanto, que la
verdad de las cosas no es absoluta, sino medida por la verdad de Dios, "relativizar"
las cosas a los ojos de Dios, con quien nos hacemos uno por la caridad. Por tanto, a
mayor caridad, hay mayor menosprecio, y la nica manera legtima de
menospreciar es tener ms caridad. Si no: orgullo que contradice la verdad del ser /
sustraerse de los deberes cotidianos / pasotismo...
El hombre, por tanto, capta la verdad de las cosas cuando es amigo de Dios, porque
la amistad con Dios da al hombre la verdad de las cosas. El hombre deja que la
verdad del ser de Dios y de las cosas se convierta en la regla y medida del propio
querer y obrar.
Por tanto, ojo para decir a otro: "Tu tienes vocacin". En la direccin espiritual, el
dirigido tiene que tener y asumir la responsabilidad de su decisin personal
insustituible (no dejarse suplantar sin ms por el director). En el fondo est la
libertad. Quien se somete ms a la regla de la verdad de Dios y de las cosas es ms
libre. La libertad no existe en s. Siempre depende del vnculo.
Todo ser humano es varn o hembra. Este hecho biolgico de la naturaleza humana
afecta a lo ms intimo de la persona humana como tal. La diferenciacin sexual hace
posible la complementariedad y la amistad peculiar entre hombre y mujer : una
relacin que en su raz est conectada con la economa de la salvacin: Dios cre al
hombre varn y mujer; les hizo a su imagen y semejanza.(Gen,1).
Si estos deseos y sentimientos no estan sujetos por la razn puede llegarse a tratar
a las otras personas como meros objetos de satisfaccin sexual y no con la dignidad
que les es debida.
Aqu entra en juego la Castidad que es: "el orden de la razn en lo sexual". La
castidad es un aspecto de la virtud de la templanza que se refiere a los placeres de
la sexualidad.
Dimensin personal:
Existe una unin sustancial entre cuerpo y alma. El cuerpo no es slo algo que se
tiene sino que se es.
Dimensin relacional:
G.S. 19: "Los actos con que los esposos se unen ntima y castamente entre s, son
honestos y dignos, y, ejecutados de una manera verdaderamente humana, significan
y fortalecen el don recproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de
gozosa gratitud".
El sexo por el sexo crea soledad. El placer sexual tiene que ser integrado en una
norma superior, que es la norma moral que conduce a amar al otro en cuanto es
digno de ser amado, conduciendo as a la donacin mutua del amor recproco; ni el
hedonismo ni el utilitarismo pueden ser esta norma superior.
*fecundo.
320
Dimensin procreativa:
La Humanae Vitae anuncia que todo acto conyugal debe estar abierto a la vida. El
amor de los conyuges es fecundo, no se agota en la comunin de los esposos, sino
que se prolonga en nuevas vidas. Este principio responde a los dos significados del
acto conyugal: unitivo y procreativo.
La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los actos
propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biolgico, sino que afecta
al nucleo intimo de la persona como tal.
Estas tres dimensiones tienen plena justificacin cuando la dignidad del hombre se
apoya en la verdad revelada de la creacin del ser humano por Dios.
A) Lujuria Consumada:
3-Incesto: relacin sexual entre parientes prximos a los que el vinculo del
parentesco les impedira el matrimonio. Lesiona la virtud de la piedad.
6-Perversiones sexuales.
7-Adulterio: relacin sexual entre personas una de las cuales o las dos est casada.
8-Poligamia.
La Iglesia resalta que los primeros educadores son los padres, y en esta materia es
se pone en juego una dimensin personal, ya que uno de los elementos que
constituyen a la persona es la sexualidad.
La educacin sexual debe llevar a los hijos a conocer y estimar las normas morales
como garanta necesaria y preciosa para un crecimiento personal y responsable en
la sexualidad humana.
322
-no debe limitarse a la instruccin sobre el misterio de la vida, abarca otros temas
(robustecimiento de la voluntad).
-no debe darse a todos por igual, debe ser personalizada, en tiempo oportuno, por
quien tiene la misin educativa y con las cautelas oportunas.
#Familia
#Escuela
Hay una serie de condiciones para una buena educacin en la castidad: preparacin
de los educadores, madurez, capacidad de prudencia y discernimiento, educacin
personalizada, educacin en el pudor y en la amistad.
48.6) El purgatorio
48.7) La reprobacin
- "es la doctrina de las cosas ltimas del mundo y del hombre. Las cosas ltimas
son la muerte, el juicio, el infierno y la gloria" (Lexicon alemn).
Jun Bautista predica: "Preparad el camino del Seor..." (Mc. 1,2,3). Jun introduce
el reino, o sea, lo prepara - promesa y cumplimiento- exhorta a la penitencia y a
recibir un bautismo para evitar la "ira venidera" (Mt. 3,7) o sea el juicio escatolgico.
Veamos pues algunos textos sobre cada uno de estos dos aspectos:
a) Los milagros - que no son la alteracin de las leyes naturales, Dios no hace
parntesis ni hiatos. El milagro responde a una capacidad de la naturaleza, se
glorifica puntualmente la naturaleza anticipadamente a lo que ser en el escatn. El
milagro prefigura los nuevos cielos y la nueva tierra porque ya est aqu el Reino,
semilla de lo que va a venir.
Como se puede ver, la escatologa consecuente de Albert Schwaitzer que dice que
Jess anunci el reino como una magnitud futura, no es justa, no da razn de los
textos que acabamos de aducir, suprime la frontera entre Jess y Jun que
practicamente hacen lo mismo. El Reino de Dios no est virtualmente en Jess, sino
que est con todo su dinamismo, solo contenido por las limitaciones de lo temporal,
la contigencia de lo humano.
Tampoco la escatologa realizada de C.H. Dott que dice que Jess anunci el Reino
como algo presente y no habl de ninguna dimensin futura da razn de otros textos
del NT. Lo vemos al considerar el segundo aspecto.
Jess habla de dos siglos o eones o mundos, son dos espacios temporales
sucesivos:
325
Lc 20,34: "Los hijos de este mundo se casan, los que tengan parte en el otro..."
(Viuda de siete hermanos sucesivamente).
Mc8,38: El juicio: recoge las ideas del AT sobre el da de Yahweh con una
connotacin de retribucin futura que tiene que ver con algo que ya ha ocurrido aqu.
Las figuras del banquete mesinico, la Vida etc., todo eso habla de un final que
todava no ha llegado, es una tensin siglo presente-siglo futuro.
Las Parbolas:
Las parbolas indican crecimiento de algo que ya est presente caminando en una
direccin de futuro en la que habr una consumacin.
Ttulo cristolgico que solo lo dice Jess de s mismo, Mesas, Hijo de David etc., lo
dicen otros, pero esto solo lo dice Jess, al principio es algo misterioso, tiene un
contexto de glorificacin y abajamiento y tiene su antecedente en el Libro de Daniel,
ltimo libro del AT que es un apocalipsis y enuncia los dos temas preparatorios del
326
NT: el Hijo del Hombre y el Reino de Dios -"su reinado es sempiterno y todos los
Reyes le servirn"..
Resumiendo y terminanando:
Muchos Padres usan la parbola de Epuln y Lzaro para subrayar que despus de
la muerte ya no se puede merecer.
En el original hebreo, se menciona al alma con varios nombres: Nefesh; Ruah; que
significan respectivamente: "aliento de vida", "espritu" o soplo de Dios a los
hombres, al cuerpo animado se le llama "basar", el hebreo tena pues cierta
dificultad para expresar nuestro concepto de alma espiritual. Pero esto no quiere
decir que concibieran al hombre como una unidad no compuesta, pues es tambin
claro que a la muerte del hombre, pervive algo de l en el sheol o morada de los
muertos. La revelacin de la espiritualidad e inmortalidad del alma es mucho ms
clara en el N.T.
48.6 El Purgatorio
Razn teolgica: En el cielo no puede entrar nada manchado (Cfr. Apoc. 21,27).
Remitida la culpa del pecado mortal o venial (aversio a Deo) queda la pena temporal
en mayor o menor grado (conversio ad criaturas), se han de purificar todas las
reliquias de pecado antes de entrar en el cielo.
Las penas del purgatorio son desiguales, segn la pena temporal an debida y
temporales -no sabemos como es ese tiempo- despus del juicio final no habr ya
purgatorio. Se pueden aliviar con sufragios, sobre todo con la aplicacin de los frutos
de la Sta. Misa (Trento ses. 25).
48.7 La Reprobacion
Jun Bautista supone una transicin entre el A.T. y el N.T. Su predicacin contiene
el anuncio de un castigo escatologico: "Ya est puesta el hacha a la raz de los
rboles... la paja la quemar en el fuego inextinguible" (alusin a Isaas).
-"As ser en la consumacin del mundo: saldrn los ngeles y separarn los malos
de en medio de los justos". Jesucristo explicando la parbola de la red barredera y la
explicacin de una parbola (metfora) no puede ser otra metfora.
- "Apartaos de m, malditos".
Idea de exclusin definitiva muy frecuente en S. Pablo, sentido tan absoluto que
hace inadmisible cualquier idea de apokatstasis.
Afecta a toda la realidad existencial del hombre: "No temis a los que matan el
cuerpo... temed al que pueda arrojar cuerpo y alma al fuego".
- "Y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos" (Apoc 14,11).
Los Padres:
S. Justino: "Cada uno va a la pena eterna o a la salvacin eterna, segn los mritos
de sus acciones"
Magisterio:
a) Smbolo Quicumque: "Los que hicieron bien irn a la gloria eterna, los que mal al
fuego eterno".
g) Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: Pena de dao y pena de sentido
distintas, aquella no mera afliccin sicolgica que provendra de la privacin de la
visin de Dios.
En 23 lugares del N.T. se menciona el "fuego" como agente de esta pena. El Santo
al hablar de las almas separadas explica cmo les puede afectar un agente material
como es el fuego: un espritu se puede unir a una materia como la forma a su
materia (caso del alma humana) o como el motor al movil; la accin del fuego sobre
al alma implica una unin de ese segundo tipo, el alma se ver aterrazada por un
agente material que impide su libertad de movimiento y es el instrumento de la
justicia divina, con todo, es imaginable lo que supondr esta sujecin ser un fuego
material no unvoco al terreno que acta sobre espritus y demonios.
En el A.T. vida indica una cierta plenitud caracterizada por una serie de bienes que
acompaas la existencia:
- Es el Dios vivo
Existe una conexin vida santa-vida larga como una introduccin a la vida como
categora moral y escatolgica en el A.T.
- El que busca a Dios vive: "El que me habla, habla de vida" (Proverbios)
En el A.T. se revela la existencia del premio eterno de modo parcial y oscuro, con el
uso de analogas como la de la Tierra Prometida o con alusiones ms expresas:
En el N.T. La Vida Eterna para los sinpticos tiene una dimensin de futuro, para S.
Jun una dimensin de presente. Es el premio prometido en las bienaventuranzas y
a lo que aluden muchas parbolas del Seor (Diez Vrgenes, talentos, etc,).
-1 Jn: "Quien cree en el Hijo tiene Vide Eterna, todo homicida no tiene Vida Eterna
Resumiendo:
- Est en el Hijo
- Esta Vida Eterna consistir en que "te conozcan a t, nico Dios verdadero y a tu
enviado Jesucristo" (Jn. 7,13) con una visin facial de Dios, tal como es (1 Cor
13,12)
4. Amor de Dios (la caridad jams decae) intimidad con Cristo simbolizado en el
banquete nupcial.
- "Bien, siervo bueno y fiel, entra en el gozo de tu Seor" (parbola de los talentos).
6. Eternidad:
- El gozo del Seor es para siempre (pantote), el Seor habla de las moradas
eternas (Lc 16,9).
MAGISTERIO
Que los justos ya difuntos que carecen de toda culpa y pena de los pecados entran
para siempre en la vida eterna, es una verdad de fe divina y definida en todos los
smbolos: Nicea, Apostolico, Atanasiano.
La const. Benedictus Deus afirma adems que las "almas de todos los fieles que
estn en el cielo ven la esencia divina con visin intuitiva y facial, al mostrrseles ella
misma desnuda clara y abiertamente". Con estas palabras se explica el modo en
que se produce la posesin de Dios en el cielo. Se trata por tanto de una operacin
del intelecto que "ve" la esencia de Dios tal como es Uno y Trino "sin que medie
criatura alguna que tenga razn de objeto visto". Esto es lo que significa visin
intuitiva y facial cuya existencia es dogma de fe.
Han negado la realidad de esta visin: Teodoreto de Ciro (S. V) y Gregorio Palamas
(S. XIV), segn estos, la visin del cielo alcanza solamente a la gloria que dimana
de la esencia divina, pero no a esta.
Algo as como la gloria de que fueron testigos los tres Apostoles en el Tabor. En
1887 Len XIII conden la sentencia de Rosmini segn la cual "Dios es objeto de la
visin beatfica en cuanto que es el Autor de las obras ad extra".
La visin de Dios en el cielo, que como es obvio no puede hacerse con los ojos de la
carne, es un conocimiento que defiere notablemente de cualquier conocimiento que
de El podemos tener in via. El Magisterio ensea que es un conocimiento inmediato,
sin objeto creado alguno que haga las veces de "objeto visto" o sea sin especie
impresa que actualice el entendimiento ya que es imposible que haya especie
alguna de Dios que lo represente a la perfeccin, de manera que es su misma
esencia la que de un modo misterioso actualizar en el cielo el entendimiento sin
intermediario alguno.
"La esencia divina se une al entendimiento creado, actualizando por ella misma el
entendimiento" (S Th. I q 12 a. 2); "La esencia divina es tanto lo que se ve como
aquello mediante lo que se ve" (C.G. III, 51). Se trata de una verdad sublime,
inmaginable pues afirmamos que Dios se hace como la forma del entendimiento.
Estas consideraciones del objeto de la visin beatfica que es la esencia divina, lleva
a deducir que excede la capacidad operativa natural. Si en esta vida no
conoceramos los misterios de la vida divina sin la luz de la fe, en la otra
necesitaremos una luz superior que se llama luz de gloria (lumen gloriae) que eleve
nuestra naturaleza para alcanzar esa visin. As lo ensea la Iglesia al condenar a
beguinos y begardos en el concilio de Vienne (1312) quienes decan que "el alma no
necesita de la luz de la gloria que la eleve a ver a Dios y gozan de El con la plena
felicidad" (Const. Ad Nostrum Qui). La necesidad de esta luz la ensea tambin
Po XII en Mystici Corporis.
335
La S.E. alude expresamente a la luz con la que vemos a Dios: "y en tu luz vemos la
luz" (Ps 36,10); "Vern su rostro y no tendrn necesidad de antorchas ni de luz del
sol, porque el Seor Dios los alumbrar" (Apoc 22,4).
Po XII en Mystici Corporis dice: "por esta visin ser posible de una manera
absolutamente inefable, contemplar al Padre, al Hijo, y al E.S. con los ojos de la
mente, elevados por una luz superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las
procesiones de las divinas personas y ser bienaventurado con un gozo muy
semejante al que hace bienventurada a la Santa e indivisa Trinidad".
1. El fin del mundo: 1 Tes 2,19; Mt 24,3 cual ser la seal de tu venida y del fin del
mundo?
2. Resurreccin de los muertos: 1 Cor 15, 23; 1 tes 4,15 "Los que vivamos hasta la
venida del Seor no nos adelantaremos a los que murieron".
3. Juicio final universal: 1 Tes 5,23 "Que todo vuestro ser se conserve sin mancha
hasta la venida del Seor J.C.".
La Parusa tiene un carcter revelador, hay una oscuridad -la de la fe- que se
iluminar, pero esto no agota el contenido de la Parusa. Esta trae algo nuevo con
respecto a lo que ahora experimentamos, el cristiano aguarda no simplemente un
revelamiento sino un cumplimiento de algo que ya est incoado, pues de lo contrario
para que servir el tiempo entre la revelacin y la Parusa? Sera un tiempo neutro,
aparte de que la consumacin entraa novedades como son: La resurreccin, el
juicio y la nueva creacin.
Si se tiene de esto una visin simblica (protestante) la Parusa no aade nada, pero
la Escritura nos habla de los acontecimientos que se aglutinan en torno a la Parusa:
- Aparicin de Cristo, correlativo al aparecer nosotros gloriosos con El. (Cor 3,4)
Los hombres no podemos juzgar, Dios s. Porque conoce los corazones, es un juicio
sobre el hombre porque es retribuidor. El juicio divino tiene una doble vertiente
salvfica y judicial. Es una manifestacin del poder divino y la llegada definitiva del
reino, juzga el que puede juzgar.
El juicio final suceder cuando vuelve Cristo glorioso, solo el Padre conoce el da y
la hora en que tendr lugar; solo El decidir su advenimiento. Entonces, El
pronunciar por medio de su Hijo JC, su palabra definitiva sobre la historia. Nosotros
conoceremos el sentido ltimo de toda la obra de la creacin y de toda la economa
de la salvacin y comprenderemos los caminos admirables por los que su
Providencia habr conducido todas las cosas a su fin ltimo. El juicio final revelar
que la justicia de Dios triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas y
que su amor es ms fuerte que la muerte (Cat. 1040).
La resurrecin viene como a ratificar las esperanzas de los hombres y mujeres del
N.T.: "Si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe y somos los mas desgraciados
de los hombres". Es como la piedra de toque de que el cristiano ha elegido bien y
Dios no abandona al hombre en la muerte. Al discpulo le ocurre lo que al Maestro, el
cristiano sigue los pasos de Jess.
Hay algunos precedentes un poco oscuros en Dt., salmos msticos -Ps 16- y sobre
todo en 2 Macabeos. Con estos precedentes algunos grupos judos mas estancados
doctrinalmente -saduceos- no admitan la resurreccin. No as los fariseos.
Sinpticos:
-Mc 12,8 (La mujer que tuvo 7 maridos): "Dios no es Dios de muertos sino de vivos".
Teniendo en cuenta que no se puede concebir una vida verdadera que no sea
encarnada.
S. Jun:
-5, 25-29: "Todos oirn la voz del Hijo, unos resucitarn para la vida y otros para el
juicio".
-6: Hace la conexin entre la Eucarista y la Resurreccin, la Euc. rompe las barreras
entre el tiempo y la eternidad.
San Pablo:
ser hermanos de Cristo, somos hijos en el Hijo (v. 14). La resurreccin de Jess es
la nica respuesta al misterio de la muerte, hay una vinculacinn en ese estar en el
cuerpo de Jess -la Iglesia- y resucitar.
Otro testimonio es 1 Cor 15. Aqu hay problemas de tipo gnstico que hablaban no
de una resurreccin corporal sino de tipo neumtico o espiritual.
v 12: Sin resurreccin no hay salvacin, la salvacin cristiana solo puede ser
encarnada y escatolgica.
vv 20-28: Cristo resucit como primicias de los que durmieron, o sea que Cristo no
resucita para s mismo, sino como abriendo brecha hay una conexin entre el
destino de Cristo y el de los cristianos.
Esto significa que la resurreccin es algo que acontece en un solo momento para
todos. La constitucin del cuerpo de Cristo se consuma comunitariamente una vez
completados todos sus miembros.
Col 3,4: "Cuando aparezca Cristo Vida vuestra, entonces tambin vosotros
aparecereis con El".
a) el cuerpo
3. Habr una identidad somtica, resucitarn con sus cuerpos, en esta carne en la
que ahora vivimos, no es una carne aerea o squica, se afirma la identidad personal
que no se puede separar de la identidad somtica.
Adems los cuerpos gloriosos de los justos tendrn las siguientes dotes:
impasibilidad, sutileza, agilidad y claridad. A imagen de Cristo resucitado.
La triple relacin del hombre con Dios, el otro y la naturaleza tambin reaparece en
el ms all; reaparece Dios que resucita a Cristo. Reaperece "el otro", se salva el
Cristo total, el nmero de los elegidos y reaparece la nueva creacin, los cielos
nuevos y la nueva tierra.
Esta solidaridad del hombre con la tierra es una tesis de la S.E., de la antropologa y
de la escatologa, pues solamente la creacin entera puede expresar las
perfecciones divinas. El hombre ha nacido en el mundo y ya simpre tendr que ver
con el mundo. La consumacin del hombre tambin repercute en la del cosmos que
tiene un destino que se alcanza cuando alcanza el suyo la humanidad, el cosmos es
subsidiario del hombre, la tierra no es un escenario neutro o indeferente de la
historia humana, las intervenciones de Dios en la historia alcanzan cierta resonancia
csmica:
- La primera alianza de Dios con Noe (Gen 8, 21-22) es un pacto ecolgico (mientras
dure la tierra habr ritmos).
- Los profetas muestran como el pecado del hombre contamina el medio ambiente
que sufre por eso la ira de Dios y a veces se desata en sus aspectos destructivos.
341
-1 Cor 8,6:La accin salvfica de Cristo tiene las mismas dimensiones que su accin
creadora, todo lo que es creado es salvado, por eso, Cristo ha de reconciliar,
recapitular todas las cosas.
1. El hecho de la nueva creacin: "Dios nos prepara una nueva morada y una tierra
donde habita la justicia", o sea, certeza del hecho e incertidumbre del cuando y del
como.
2. La expectacin de una nueva tierra no debe agotar sino mas bien estimular la
solicitud por perfeccionar esta tierra. Por eso, aunque el progreso temporal ha de
distinguirse cuidadosamente del desarrollo del Reino de Cristo, interesa mucho el
342
progreso temporal por cuanto puede ayudar en gran medida a ordenar la sociedad
humana.
El orden de la creacin tiene valor propio (G.S.36) las cosas libres de mancha
pueden participar entonces de la nueve creacin.
"El creyente sabe que el inmenso esfuerzo de transformacin del mundo dispone las
materiales con que Dios levantar la nueva creacin" (Ruiz de la Pea).
Tema 51
La Virtud de la Fortaleza
1. Definicin: recta disposicin del apetito irascible que robustece el nimo frente a
todo peligro o adversidad que se deriva de querer hacer el bien o rechazar el mal,
sobre todo frente a la muerte.
Virtud cardinal que tiene por sujeto al apetito irascible en cuanto subordinado a la
razn, y por fn remover los impedimentos provenientes de las pasiones de temor y
temeridad, para que la voluntad no deje de seguir los dictados de la recta razn
frente a los peligros graves o grandes males corporales, llegando, si es preciso,
hasta la muerte.
Trmino: fortis-e: que abarca tanto el concepto de fuerza fisica, como el de energa
de nimo, entereza interior del hombre (quiz flaco pero heroico). Fuerza #
violencia: fuerza es la potencialidad activa de un ser e implica, para ste, una
perfeccin.
2. Acepciones:
- como virtud: es una potencialidad del hombre, con materia y objeto propio.
3. Sujeto y fin
objeto: el objeto sobre el que recae es doble: superar el temor y moderar la audacia:
-el temor, que provoca un retraimiento frente al mal que amenaza, un apartarse del
bien por temor
S. Th., II-II, 123, 1: fortaleza es fortitudo mentis, pues consiste en una actividad
fortsima del alma para adherirse firme y constantemente al bien, a pesar de las
dificultades. La moral cristiana consiste, en resumen, en estar dispuesto a morir
antes que pecar.
Es funcin de toda virtud ordenar al bien: ms principal y mejor virtud ser la que, de
suyo, ms y mejor ordene el bien.
Y antes de la templanza (que, junto con la fortaleza, son virtudes conservativas del
bien, es decir, hacen que, de hecho, el hombre se dirija al bien - no quedarse en lo
terico, liberan el hombre de todo que le aparte del bien sobre todo de los apetitos
desordenados; pero como el temor a un peligro grave es ms fuerte que el amor a
un bien concupiscible, por tanto, ordena ms al bien la fortaleza).
La fortaleza ocupara el tercer lugar, porque el temor a los peligros graves es mucho
ms fuerte y eficaz para apartar al hombre del bien que la atraccin de los bienes
concupiscibles. Es ms difcil vencer un temor intenso que apartarse de un placer.
5. Tipos de actos externos que parecen fortaleza pero que, sin embargo, no son
verdadera virtud; falsas fortalezas:
- Cuando uno obra incontrolablemente por pasin; por ejemplo, con ira
descontrolada. Est ausente la direccin racional del juicio prudencial.
- Cuando se realizan actos que parecen de la fortaleza, pero slo en orden a bienes
temporales o para evitar incomodidad. Falta la necesaria ordenacin de la recta
razon, y la adhesin firme al bien que, en el fondo, hace referencia al Sumo Bien.
Puede haber ordenacin de la ratio pero no de la recta ratio.
2. Enseanza Bblica.
Los vocablos bblicos que hacen referencia a la fortaleza son mltiples: en hebreo:
hayil, geburah, 'oz,.... En griego: dynamis, kratos, isjis,....En latn: fortitudo, virtus,
vis...
1. AT
Antes morir que ser infiel. Es una virtud humana que se puede elevar a lo
sobrenatural. Est relacionada con la fe y con la esperanza: Sacrificio de la cruz:
sumo grado de la fortaleza en el martirio. Bienes superiores a la vida humana.
Mt 10, 28: "No tengais miedo a los que matan al cuerpo y al alma no pueden matar;
temed ms bien a los que pueden matar al alma."
Debe ser precedida por un acto de humildad, para reconocer que contra el pecado y
sobre todo contra el demonio, sus solas fuerzas no son suficientes. Se enfrenta a
fuerzas que le superan. S. Toms dice que el hombre sin gracia frente al demonio se
puede echar a temblar. Lo que ms le maravilla en el mundo (preguntado despus
de un xtasis) es que el hombre puede dormir estando en pecado mortal.
La fortaleza cristiana es, por tanto, una realidad espiritual basada en la aceptacin
de la Palabra de Dios, y en la seguridad de la consecucin de los bienes arduos e
imperecederos del Reino de los Cielos (esperanza). Una realidad moral con la que el
cristiano, reconocida previamente su debilidad radical, se mantiene firme en la
Verdad de Dios y se enfrenta a los peligros de las tinieblas de este mundo, y a los
poderes del pecado y de la muerte.
2 Cor 12, 9: cuando parezco dbil, entonces es cuando soy fuerte. La victoria del
espritu sobre la carne, "te basta mi gracia". Esta virtud viene slo de Dios (2 Cor 4,
7; 1 Cor 2, 1; 1 Tim 1, 12...): acta sobre la incapacidad del hombre cado en orden a
las cosas del Espritu.
Para cumplir el deber, hace falta saber primero cul es el deber. Para estar
dispuesto a sufrir por y para alcanzar el bien, hay que saber cual es el bien. II-II, 125,
2: por causa del bien se expone el fuerte a morir.
S. Ambrosio dice que la fortaleza es una virtud que no debe fiarse de s misma. El
fuerte no busca ser herido, el sufrimiento, sino el bien. Lo importante es hacer el
bien; no el sufrir.
Por tanto, las exposiciones innecesarias al mal son, entre otras cosas, muy
antipedaggicas. Pues lo que importa es buscar el bien, no las dificultades. La
esencia de la fortaleza es el bien. Uno no es ms virtuoso porque sufra ms, sino
por la firmeza de su adhesin al bien.
La mayor herida del viador es la muerte. Toda herida es, en el fondo, una figura e
imagen de la muerte. Por tanto, son temidas.
Si llega el martirio, el dolor oculta incluso la alegra espiritual por ofrecerse a Dios: no
es que no haya alegra, pero es por la adhesin al bien no perdido.
La virtud, por tanto, no est en sufrir, sino en adherirse al bien: Recibir la herida es
slo la mitad de la virtud; la otra mitad es no recibir la herida por propia voluntad
-padecer por padecer- sino por conservar o ganar una integridad mayor y ms
347
esencial. El mrtir no menosprecia la vida, pero le asigna menos valor que aquello
por lo que se entrega (= sentido de la mortificacin cristiana).
II-II, 123, 8: el cristiano ama la vida y las cosas de este mundo con todas las fuerzas
del cuerpo y las del alma. Dios al crear, vio que todo era bueno y como bien, el
hombre debe disfrutar de esto.Todas estas cosas son bienes autnticos, que no
desprecia el cristiano. No le hace falta desprender de stos, salvo para conseguir
bienes ms altos cuya consecucin es ms esencial para el ncleo personal =
conservar bienes ms altos cuya prdida lesionara ms gravemente el ncleo
personal del hombre. Si privan de un bien superior, no ser un bien el hecho de
buscarlos, pelearlos y conseguirlos.
Alegra, placer, xito, salud, felicidad, dinero, etc, son bienes autnticos que el
cristiano no desprecia, sino que ordena (la belleza de la Venus Capitolina). Esto no
es una oposicin antinatural a la vida de los santos: lo que ocurre es que stos ven
las cosas con ojos de eternidad, que es como mejor se ordenan a Dios.
1. Hay dos actitudes fundamentales ante el bien dificil de conseguir o el mal dificil de
evitar:
2. Este hacer frente al posible dao, se puede hacer de dos modos: resistiendo o/y
atacando. El acto principal de la fortaleza no es atacar sino resistir. II-II, 123, 6: se da
primaca al acto de soportar, subrayando que no es pura resignacin pasiva.
No es porque en s mismo sea ms valeroso resistir que atacar -ya que a veces
sucede al revs-, sino porque en casos extremos, en extrema gravedad, la
resistencia es la nica opcin que queda, es el ltimo punto de la fortaleza que se
puede usar. No hay otra forma de oponerse a un mal en ltimo lugar sino resistirse.
No es una pasividad, pues es un acto de la voluntad, actividad del alma que es la
fortsima adhesin al bien, la perseverancia en el amor al bien ante los daos que
pueda acarrear el dirigirse a l. El resistir, slo externamente es pasivo:
internamente existe un "fortissime inhaerere bono", una fuerte perseverancia del
amor que nutre al cuerpo y al alma ante los ultrajes, las heridas y la muerte (=
paciencia).
Pieper: fortaleza: 238 - 241, comentando Sgda. Escritura: poner la otra mejilla y
reprender al soldado boxeador.
Nocin: captar la realidad personal de tal modo que uno se juzga digno de hacer
grandes empresas. Es el compromiso, que el espritu voluntariamente se impone a
s mismo, de tender a lo sublime.
II-II, 129 / II-II, 162: Rasgos de un espritu magnnimo son: en cierto modo es
caprichoso: no deja reclamar su atencin por cualquier cosa, sino slo por lo grande
y noble, que le es connatural. El honor de Dios, opinin de Dios # opinin de los
dems. Por tanto, est muy relacionada con la asctica, por ejemplo, por saber
convertir y encauzar a lo noble las cosas ms pequeas. Educa una sensibilidad
delicada para saber dnde est el honor y el deshonor, fundamentalmente a los ojos
de Dios. No desprecia la honra hasta tal punto que no se preocupa de hacer aquello
que honra merece, porque sera de vituperar.
- materia prxima: la pasin de la esperanza (ms que la virtud): bien arduo, futuro y
posible.
Vanagloria: buscar falso honor, buscar gloria sobre lo vano: buscar el honor en la
frivolidad, en la falsa estima de las gentes
- Por defecto: Parvificencia: aspirar a mucho pero hacer poco. Relacionada con la
falsa humildad. Lo cutre.
351
No consiste en el ser vctima, tampoco es no huir del mal, sino la virtud que inclina a
soportar sin tristeza ni abatimiento de corazon los padecimientos fsicos y morales
que comportara la adhesin al bien. Sto. Toms dice que "paciente no es el que no
huye del mal, sino el que no se deja arrastrar por su presencia a un desordenado
estado de tristeza".
En parte es la capacidad que uno tiene de renunciar su ego para hacerle justicia a la
realidad. La falta de valor, de enfrentarme a cosas difciles, para m, es falta de
fortaleza vital. Muchos suicidios vienen por esto. Tambin las neurosis, y otras
pertubaciones psquicas.
Por tanto, entre otras cosas, hay que tener cuidado en no exigir a uno lo que no
puede dar cuando no tiene la necesaria fortaleza vital. Hay que atender
necesariamente a lo que est estropeado humanamente.
3. Fortaleza sobrenatural: el abandono total en Dios, no slo cuando uno hace actos
de abandono, sino cuando no hay ms remedio. No es quietismo. Incluso se est
dispuesto a perder la vida.
Un hbito sobrenatural que robustece al alma para practicar, por mocin del Espritu
Santo, toda clase de virtudes en grado heroico, con la invencible confiaza en superar
hasta los mayores peligros y dificultades que puedan surgir.
Sto. Toms, en S. Th., II-II afirma que algo no est mal por no adecuarse a la Ley,
sino por ir contra la recta ratio, contra el hombre, por desordenar al hombre,
oponerse a un comportamiento acertado. Bruno Schuller opone a S. Toms, contra
la tica como dinamismo interno del sujeto. Hay que afirmar que ser moral o inmoral
es ser o no consecuente con la recta razon.
2. Definiciones
353
- "Virtud cardinal que inclina al apetito concupiscible a ordenar sus actos propios
bajo el imperio de la voluntad segn el dictamen de la recta razon (iluminada por la
fe - virtud sobrenatural)"
Sto. Toms, Sent. IV, d. 14, 1, 4 ad 2: "...por ser la templanza lo que es (ordenadora
el lo interior) el primer y ms inmediato efecto del templaza es la tranquilidad del
espritu."
El orden, por no ser igual para todos, debe ser guiado por la razon. El objeto de la
razon es la realidad; conocer la realidad, por tanto, no es desordenado pero puede
desordenarse voluntariamente, por la voluntad. Uno puede "ordenarse" en sentido
egoista (sera pues desordenarse) o en plan inteligente. conocer la realidad, por
tanto, no es desordenado pero puede desordenarse voluntariamente, por la
voluntad. Uno puede ordenarse en sentido ego ;
- no tiene explicacin, es puro azar, pura cosa natural. No es aceptable, pues nadie
tendra responsabilidad de nada, ni libertad.
en el espritu; y esto se debe a que tales fuerzas forman parte de la esencia del
hombre". Son la propia conservacin, y la propagacin de la especie.
Pieper - Este orden de la templanza no puede darse mas que poniendo en prctica
el mirar por s mismo pero de forma desprendida. Aceptar las relaciones reales. La
autoposesin del yo no es realizable mientras la mirada siga puesta exclusiva y
egoistamente sobre lo humano propio. Pues de estas relaciones reales, la primera
de todas es la dependencia ontolgica respecto al Creador. Se llega a esto incluso
por la Filosofa. El filsofo tiene que poner su ltimo pensamiento en Dios, o no es
capaz de mostrar nada.
4. Dios puso en la naturaleza humana unas fuerzas vitales, que son constitutivas de
la vida: la propia conservacin, la conservacin del especie. Estas fuerzas estan en
el ncleo del mismo hombre.
6. En cuanto a los actos que la templanza debe moderar: todo acto del apetito
concupiscible de la voluntad que sigue al conocimiento intelectual, sea corporal o
sensible, sea intelectual.
La antropologa cristiana no slo usa la razon para llegar a un dato, sino que
tambin incorpora el dato revelado.
Dominum et Vivificantem: "La revelacin ntima con Dios, por el Espritu (Dios y
hombre como imgenes mutuas) hace que el hombre se comprenda a s mismo y
comprenda de un modo nuevo a la humanidad. As se realiza plenamente aquella
imagen y semejanza de Dios, que es el Hijo desde el principio." Esta es la verdad
ntima e interna del ser humano: esta imagen y semejanza es plenamente desvelada
en Cristo.
356
"El hombre es la nica criatura del universo que Dios ha querido por s mismo."..."El
conocimiento eficaz de esta verdad (del hombre y del ser) y su realizacin plena se
dan solamente por obra del Espritu"
No quiere decir que la unin fe-razn sea artificial. Es ms, se respeta al hombre
slo en culturas donde est el cristianismo, o vestigios o asomos de cristianismo.
Slo donde est el ES, se ama al hombre por s mismo, y no slo por lo que aporte o
tenga: culturas del ser, y del tener.
Slo se resuelve acabadamente la cuestin de la dignidad del hombre por obra del
ES.
3. Revelacin de Dios
Dios se revel en 3 modos: por la creacin, por la gracia y por la unin hiposttica.
Poda haber sido de otras formas, pero no fu as. Esta revelacin no es
simplemente algo que Dios ha dicho, sino algo que ha hecho al hombre. La prinicipal
revelacin de Dios al hombre es el hombre mismo. La revelacin no es algo que est
all. El hombre se hace igual que Cristo. El misterio del hombre slo se entiende en
Cristo - al hacerse alter Christus. Por su pertenencia a Cristo comprende mejor
tambin su dignidad de hombre. Dignidad en llevar a cabo el modelo de hombre:
vocacin humana, porque es sujeto de la presencia y acercamiento de Dios. Por
tanto, la gloria de Dios es el hombre viviente pero la vida del hombre es la visin de
Dios.
S. Basilio dice que Dios, simple en su esencia y diverso en sus dones, reparte al
hombre sus dones. Est presente y ama al hombre como si cada hombre fuera el
nico existe. Dios cre por puro amor, no por necesidad. Est es lo que significa
verdaderamente crear de la nada.
La verdadera libertad del hombre es la que se ajusta a su dignidad bajo el influjo del
ES: la vocacin humana. En Cristo se realiza y se descubre la verdadera dimensin
de la dignidad del hombre. La revelacin es la revelacin de la libertad y por tanto,
de la dignidad.
Pitagoras habla de los 4 elementos. Vivificado por un alma que se transmigra. Hay
una procedencia material, el cuerpo, y procedencia celeste, el alma.
Tradicin cristiana: Durante los primeros siglos, platnica, por tanto, hubo un
ascetismo tremendo, muchos herejes que se pasaban. Grandes escandalos al decir
S. Toms que no peca una mujer que se pinta para ser ms presentable.
Boecio: s. VI. retoma a Aristteles. El cuerpo tiene un papel esencial. Visin todava
peyorativa.
Sto. Toms: no hace, propiamente, una teologa del cuerpo, pero habla del cuerpo
como no accidental, sino que alma y cuerpo son dos realidades incompletas que al
reunirse forman una sola substancia.
s. XVII-XVIII - crisis
Descartes: "res cogitans y res extensa". El alma y cuerpo son dos substancias
completas que nada tienen que ver, que se unen en la glndula pineal, hasta tal
punto que puedo fingir que no tengo cuerpo sin dejar de pensar ni de existir. Por
tanto, soy una substancia cuya esencia es pensar. El cuerpo es pura mquina,
autmata. La persona est en el "yo pienso"
Malebranch:
a) carcter totalitario
b) carcter expresivo
c) carcter abierto
d) carcter ambivalente
La persona con cuerpo siempre est en una situacin de exposicin tal que la
subjetividad personal est constitutivamente afectada desde fuera. El hombre
cerrado no tiene subjetividad. El cuerpo no es algo que se tiene de forma trivial o
neutra, otorgando fijeza espacio-temporal. Pues no...ya que la persona se forma
desde fuera y los vicios corporales ciegan la sensibilidad anmica. El alma no es
opaca y cerrada sino que tiene la luz que le brinda el cuerpo.
- 1 Cor 6, 20: "Glorificad a Dios en vuestro cuerpo". El mirar la realidad con ojos
limpios es condicin necesaria para la sabidura y viceversa. Por eso, en Tito 1, 15:
"Todo es puro para los puros, mas para los impuros no hay nada puro."
- amor sensual: amar algo por placer que me proporciona; peligro de tomar la parte
por el todo. El hombre se convierte en placer. Es slo un amor placentero.
GS. La vida es una cosa sagrada, sobre la cual el hombre no tiene dominio absoluto.
Tiene el dominio de un ministro, en cuanto administrador, pero no el dominio de un
seor absoluto. Sobre la vida, slo Dios es dueo.
La vida es un don que adquiere su pleno sentido a la luz de la fe. GS dice que "el
hombre ha sido creado y puesto en la tierra para trabajar y dar gloria a Dios (sentido
presente) y de este modo alcanzar su destino eterno (sentido futuro)".
Ratzinger, Informe sobre la fe: "La sexualidad y la alimentacin son dos elementos
de la dimensin fsica del hombre. Y hoy a una menor comprensin de la castidad
corresponde una menor compresin del ayuno. Una incomprensin de la una y del
otro vienen de la misma raiz : el actual oscureciemiento de la tensin escatolgica",
de la tensin cristiana hacia la vida eterna. "Sin la castidad y el ayuno la Iglesia ya
no es Iglesia. Se sumerge en la historia". El sentido comn es histrico (la moral se
adapta a la historia) pero el fin es escatolgico.
5. El hedonismo
361
Una de los corrientes que hace perder esta tension escatolgica es el hedonismo.
Spaemann, en "Etica: cuestiones fundamentales", dice que en la primera tica que
existi lo que se preguntaba no era "qu debemos hacer?", no era una bsqueda
de normas, sino "qu es lo que, de verdad, el hombre quiere en el fondo?" Es el
mismo planteamiento de algunos moralistas buenos americanos ahora. El bien "es lo
que todos apetecen". Por ejemplo, Charles Derrick, en "Huid del Escepticismo", dice
que la tica debe responder no a qu es lo que debo hacer, sino a qu tipo de
persona quiero ser yo.. Tambin lo mantiene McInthayr, en "Tras la Virtud", donde
afirma que a la luz de este fin, el hombre busca a los medios.
Hay algo en el hombre que le permite saber lo que quiere, y lo que es bueno?. La
primera respuesta de la historia a esta cuestin: s lo hay: es bueno todo lo que
produzca placer, y malo todo lo contrario. Lo que el hombre busca al fondo es lograr
todo lo que es placer y rechazar todo lo que es dolor. Y esto tiene bastante ciencia
de la vida: la amistad es un placer, incluso la que requiere sacrificio; uno que busca
el deber, busca el placer de cumplir el deber; uno que busca tener conciencia
tranquila, busca el placer de tener conciencia tranquila.
Pero en ese mismo aspecto est el fallo de hedonismo: confunde la felicidad con el
placer. El centrarse en el placer propio no significa que se consiga la felicidad. Es
una tica subjetivista. Hay que darse cuenta que en cualquier tica, es importante el
bien objetivo. Lo que importa no es el placer sino el bien que me aporta el placer. El
hecho de que me satisfaga lograr el objetivo de la voluntad, no quiere decir que el
verdadero fin de nuestras acciones es el placer: salvar a un hombre que se est
ahogando, da cierta satisfaccin pero no quiere decir que yo lo haya salvado para
satisfacerme. El placer acompaa, o no, a una accion, pero no es el fin del acto.
Dos peligros del hedonista: apata y pasiones (la pasin mata a la pasin).
........
Sto. Toms dice que es mucho ms fructifera una afirmacin que una negacin. Por
tanto, ante una tentacin, es mejor la fuga (adherirse a otro bien) que el no consentir
(mera resistencia).
No es una negacin de una serie de bienes, potencias, etc., sino que busca la
armona ntima de la persona. A secas, esta mortificacin es humna (por la limitacin
del hombre) y es cristiana.
Es cristiana porque:
todas las realidades (cosas, tendencias, impulsos, etc.) son buenas (premorales). El
hombre, al aplicar una eleccin, como tiene que ser circunstanciada (un hombre
concreto, un bien concreto), lo puede hacer bien o mal. Toda la creacin es buena,
pero el hombre puede usar mal de cosas buenas. Pueden introducir un desorden en
el interior del hombre. La renuncia voluntaria de estas cosas buenas no se hace as
sin ms, sino en orden a bienes mayores y mejores, que perfeccionan ms; p.ej.,
respecto a la tendencia a adquirir bienes, la pobreza no significa el mero renunciar a
tener sino que por sus circunstancias concretas, perfecciona ms el renunciar.
Por prioridad ontolgica, no es algo negativo, pues es aspirar por algo mejor. Es
aspirar por algo superior, el orden interior de la persona. No es que los cristianos "no
pueden" sino que "no quieren". La verdadera mortificacin cristiana es causa de
mayor alegra, pues es causa de mayor bien. No sera as, si fuera una negacin por
la negacin.
Partes de la Templanza
2. mansedumbre: Es una virtud que tiene por objeto moderar (potenciar o limitar) la
ira (sea externa o interna) segn la recta razon o razn prcti
Por tanto, los mandatos de adorar a Dios y a amar a Dios y a los dems tiene algo
de natural.
No es la primera virtud, pero es fundamental. Tiene algo que ver con la prudencia,
pero visto desde el punto de vista de moderar el apetito de la propia excelencia. Sin
comportarse de acuerdo con la verdad de la propia condicin, no puede
desarrollarse de acuerdo como persona, porque tendr un fundamento falso.
El hombre tiene un instinto natural que le lleva a sobresalir, a ser superior, etc. que
se puede desordenar. Sto. Toms, en q.161, dice que es un hbito que lleva al
hombre a tenerse por lo que realmente es. Nos es autodesprecio, autoreproche,
rebajamiento, no legitimar el propio derecho.
Formas de soberbia
- reconocer que los bienes vienen de Dios pero no como don de Dios, sino como
mrito propio.
366
- jactancia por unos bienes que no se tienen o se tienen pero no en el grado que se
dice.
N.B. leve ex genere suo - leve en s mismo, pero puede ser grave.
La soberbia es grave ex genere suo. Pero tambien hay que decir que los pecados
ms graves son de soberbia (ms grave: querer ser como Dios). La humildad lleva a
uno a aceptar sin reservas aquello que por divina voluntad es real.
La humildad en primer trmino no es una forma de relacionarse con los dems, sino
una forma de tener presencia de Dios. Pues es mantener la realidad de la relacin
criatura-Creador. Cita a Sto. Toms
La humildad est ligada de raiz a la alegra porque es reconocer las cosas tal y
como por voluntad divina son realmente. Por tanto, no es doblegarse al hecho de
que las cosas y el hombre no son Dios. Por tanto, la humildad y el humor tiene aqu
su relacin. Ante la dificultad, no amargarse excesivamente.
Por tanto, hay una escala de humildades, pero lo importante es que en esta escala,
hay un camino de santidad: cada uno segn su vocacin. No hay camino nico. San
Agustin dice que si uno dice que tiene que recibir al seor diariamente y otro dice
que no, que cada uno haga lo que quiera, como tampoco no hay camino nico entre
Zaqueo y el Centurion que no quiso recibir a Cristo.
367
2) Estudiosidad: virtud que modera el apetito o deseo de saber (otro de los instintos
ms fuertes) segn la razon.
Ya comentado por Aristteles: deca que es un instinto que por ser primario, se
puede desviar:
Vicio por exceso: curiositas: apetito por saber cosa intiles o perjudiciales:
- por el mal objeto en s que uno estudia. Hay que distinguir: estudiar lo deshonesto,
estudiar deshonestamente.
- por los malos medios (magia negra o espiritismo: invocar al demonio para conocer
cosas ocultas)
Sto. Toms dice que esta inquietud errante del espritu incluye:
Cuando esta inclinacin a conocer la verdad degenera en curiositas, puede ser algo
peor una desorientacin inocente en el ser humano. Puede ser un desarraigo, fuga
de su propio yo, desesparacin y bsqueda por medios imposibles de la plenitud de
la vida. Todo lo prueba, buscando afirmarse en lo no estable.
368
Vicio por defecto: negligencia o pereza para adquirir la verdad. Puede ser un pecado
mortal por una ignorancia vencible (no saber lo que se debe saber). Hay que tener la
ciencia suficiente para solucionar los casos ordinarios, y la prudencia suficiente para
remitir al experto los casos difciles.
3) modestia corporal: virtud que inclina a guardar el debido decoro en los gestos y
los movimientos.
Hay que distinguir la dignidad del agente y tener en cuenta a los que le rodean.
4) eutrapelia: un impulso de pasrselo demasiado bien, reir de mucho por una cosa
dentro de la Iglesia, pero no en la sala de estar. Es la virtud que regula este impulso
de pasrselo bien.
Vicio por exceso: necia alegra: alegria o manifestaciones de alegria fuera de lugar,
sin motivo. Los motivos son muy importantes pues puede haber motivos que no
responden a lo que exige el bien.
Vicio por defecto: austeridad excesiva: est relacionada con la falsa humildad. El que
se cree que es todo muy solemne, grandioso. Hay que tener en cuenta el aspecto
humano p.ej. cansancio.
- la afectividad excesiva
- ostentacin, sobrecarga
- sensualidad
- excesiva solicitud: falta de higiene es malo pero no hay que ser afectado
excesivamente
369
- excesiva negligencia: hay quie tener en cuenta que el hombre es humano. A veces
aparta los fieles de la Iglesia. No son motivos buenos pero en la prctica, afecta
mucho a los fieles
- jactancia: presuncin
Ley eclesistica
La Iglesia, para facilitar la penitencia de los fieles, sabiendo que la penitencia era
algo necesario para la vida cristiana, ha dado unas leyes mnimas para que los
cristianos tengan unos momentos para la penitencia. Actualmente, se regula por la
Const. Apos. "Poenitemini", de 1976, en la cual se dice que hay 3 formas de
penitencia: la oracin o piedad, las obras de caridad, y el ayuno.
CIC 1252: manda observar el ayuno eclesistico: una comida normal y dos frugales
colaciones al da, y nada ms. Se extiende a dos das del ao: Miercoles de Ceniza
y Viernes Santo. Obliga a todos los sbditos de la Iglesia con 18 aos cumplidos
hasta 60 incohados. No obliga si hay un notable perjuicio.
370
CIC 1251: La ley de abstinencia prohibe comer carne todos los viernes que no
coincidan con solemnidad, ms el Mircoles de Ceniza; especialmente, los Viernes
de cuaresma. Las conferencias Episcopales pueden sustituir la carne por otro
alimento. Obliga a todo sbdito de la Iglesia con 14 aos cumplidos. Las CE pueden
determinar con ms detalles e incluso sustituirlo por otras formas de penitencia.
especialmente, los Viernes de cuaresma. Las conferencias Episcopales pueden
sustituir la carne por otro alimento. Obliga;
Dispensa: por motivos justos. Los obispos pueden dispensar a todos sus fieles. El
prroco puede dispesar mediante una consulta al obispo sobre casos singulares
(personas concretas). El superior de una orden religiosa, a sus sbditos. El confesor
no puede dispensar. Lo ms que puede hacer es decir que a su juico existen
razones vlidas, pero hay que remitir al prroco.
- comer a deshora
Por s mismo la malicia es leve in genere suo pero puede ser grave:
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- si hay escndalo
3. Sobriedad
En la Sagrada Escritura:
- JC: no beber el fruto de la vid hasta que vuelva a beber con vosotros en el cielo.
- Eccle: que se beba en su dbido tiempo y con moderacin; excita la mente del
loco.
Juicio moral: hay que contemplar el caso concreto. Hay una constante: la prdida del
sentido cristiano de la vida. El porqu de drogarse, no querer vivir en este mundo,
evasin.
Principios morales - cuidado de la propia vida etc.; hay casos en que est justificado
la droga, cuando se responde al principio de totalidad: para salvar el todo, se puede
sacrificar o anular temporalmente una parte: analgsicos, etc., en hospitales.
Drogas blandas: uso espordico. Algunos lo equiparan con el uso de alcohol. Pero
no es as, pues crea dependencia ms rpidamente. En principio, ha de ser
considerado grave (ex genere suo). Hay que calibrar las circunstancias: edad,
finalidad (evasin o fuga existencial, para tener menos barreras morales), ambiente,
cooperacin al mal (trafico de drogas, etc.) escndalo. Hay que ver: uso de razon,
dao a la salud, circunstancias y peligro prximo de la persona (su constitucin
moral-dbil o fuerte).
La castidad.
1. Castidad y sexualidad
Sto. Toms, en II-II q. 153, dice que cuanto ms importante es una cosa tanto ms
debe entrar en juego la razon. La sexualidad es importante porque: el buen uso
forma parte de la constitucin moral de la persona, incluye la procreacin, y los
pecados son muy placenteros.
Sto. Tomas dice que una insensibilidad por renuncia expresa y voluntaria (no una
opcin de celibato) fuera del orden de la razn no slo es una deficiencia, sino que
es un vicio.
374
En la Sagrada Escritura, S. Pablo en 1 Tim dice que son hipcritas los que prohiben
casarse y comer ciertos alimentos. S. Juan Crisostomo comenta que el que se va
contra lo que dijo Cristo "sern una sola carne" es un hereje.
Por referirse a cosas importantes y santas, requiere ser guardado por la razon
(iluminada por la fe, para los cristianos).
En los pecados contra la castidad, siempre hay un egoismo, pues meter el orden de
la razon en la sexualidad se quiebra en la lujuria. Este ordo rationis, frente al
emocionalismo: decir que la razon es capacidad de conocer la realidad no slo
incluye la racionalidad, sino tambien la fe. La fe, aunque supera la razon, entra
dentro del orden de la razon. es un conocimiento por revelacin. El hombre tiene
acceso a la realidad por dos vas: ciencia y revelacin (fe).
Antes, se ha dicho que la sexualidad es un mal menor que hay que soportar, pues
hace perder el uso de la razon (ctaros, maniqueos, etc). Algunos Santos Padres
dijeron que en el paraiso, si no hubiere pecado original, la reproduccin humana
habra sido de otra forma. Sto. Toms refuta esto diciendo que en el Paraiso, sin
pecado original, no slo la reproduccin no habra sido de otra forma sino que el
placer de la sexualidad sera mayor, pues este placer es un bien y es as porque
Dios lo ha querido. En la vida eterna, no habr reproduccin.
Para salvaguardar este orden de razon, hay una institucin moral, divina, pero
natural: matrimonio. Hay dos formas de salvaguardar este orden: celibato (propter
regnum caelorum) y el matrimonio.
Todo pecado de lujuria implica una injusticia porque es contra el bien comn, el bien
propio y contra Dios. En algunos casos muy explicitamente, (rapto, violacin, etc).
Sto. Toms dice que la prudencia queda herida de muerte por la lujuria.
- Le quita la fuerza a la voluntad, que se deja dominar slo por el bien sensible, no
por bien honesto.
Pieper: El dao de la lujuria es distinto a que una planta se seque porque le falta
agua. La lujuria no es algo que afecta poco a poco por falta de riego, sino que es
algo que positivamente envenena. La visin parcial, entrega a la sensibilidad, no es
capaz de escuchar la realidad ni reunir los datos de la relidad. Es incapaz de tener
posturas justas.
Es mala la lujuria no porque sea sensible, material, sino por la visin de la realidad
slo desde la perspectiva del placer. El desorden es porque le hace insensible a
captar la realidad. Ve valores, pero slo de forma egoista. Esta obsesin de gozar le
priva del verum, y le hace tener ilusiones que no son reales. La razon humana es
capaz de ver la realidad en s misma, no slo en cuanto me afecta a m mismo. Es
capaz de desligar el pulchrum de la cosa no como los animales que siguen slo el
estimulo-respuesta.
Por tanto, la esencia del egoismo es la lujuria (porque busca slo el bien placentero
para m) y la esencia de la lujuria es el egoismo.
Sto. Toms: la lujuria degenera la raiz del conocimiento. Debilita la potencia volitiva,
que busca slo el bien deleitable y deja herida de muerte a la prudencia
Pieper cuenta cmo Sto. Toms habla del Tertuliano, al que siempre le denomina
"hereje". Tertuliano dijo que haba 3 pecados que no pueden ser perdonados:
idolatra, homicidio y adulterio. El montanismo crea en la maldad de lo corporal, del
cuerpo del hombre. El pecado original y el pecado de los angeles fueron contra la
castidad. Papa Calixto dijo que no puede ser perdonado slo si no quiere ser
perdonado. Pues, el mrito de Cristo es infinito. Tertuliano le comenta que se
mancha la Iglesia con estas palabras de Papa Calixto. Siempre molesta a la Iglesia
denominar el pecado contra la castidad como "mancha" y los dems pecados como
falta.
S. Th. II-II, q. 142: "No se cometen muchos pecados por la incitacin de las pasiones
mismas, sino que la mayor parte se comete por incentivos que vienen de fuera."
2. Sexualidad como don de Dios. Hay que seguir afirmando que la sexualidad es
buena, una ddiva divina que se ordena limpiamente al amor, a la vida y a la
fecundidad.
377
Familiaris Consortio, 11 - "Esta facultad sexual con su propio sentido slo tiene un
mbito en que se puede llevar a cabo: el matrimonio mongamo indisoluble."
Historia
No slo para responder a los anticatlicos, sino que se vio que haca falta cierta
educacin sexual. No slo saber qu no hay que hacer, y lo que hay que hacer sino
tambin el por qu, el sentido de la norma moral. Ms que educacin sexual habra
que hablar de educacin de la castidad.
Pio IX, 31 Dic 29, Divini Illius Magistri vs. una educacin sexual naturalista (lo que
es bueno es lo espontneo). Muestra la importancia de la educacin sexual en 4
puntos:
- Debe tender a robustecer la voluntad. No slo una informacin sexual, sino una
formacin de la castidad como valor humano.
- Debe darse individualmente. No se puede dar indistintamente. Hay que ser gradual
y prudente. Primero, los padres, y luego los que tienen la misin educativa. En
segundo lugar, los educadores por delegacin de los padres. Hay que darla con las
cautelas oportunas para no dar efectos contraproducientes.
Santo Oficio: Reafirma DIM. Insiste que la educacin sexual debe ser acompaada
(adems de la formacin de la voluntad), por medios sobrenaturales. No debe ser
una mera informacin, sino una formacin de la persona, pues la sexualidad es una
dimensin de la persona.
educacin sexual. Los nios y los adolescentes tiene derecho a que se les ayuden a
ver los valores.
S.C. Ed. Cat., 1 Nov 83, Orientaciones Educativas sobre el Amor Humano y Pautas
Sobre la Educacin Sexual.
- Hay una situacin actual donde se ve necesaria una educacin sexual fina y
buena, pues la reclaman los alumnos. Los educadores deben ser firmados.
- 3 puntos de apoyo:
GS 49, 52
Familiaris consortio 37
Estos documentos deben ser leidos de acuerdo con la situacin. Per tambin debe
haber fidelidad al Magisterio. En estos momentos, quizs hay que ir ms
gradualmente, permitir un matrimonio a usar mtodos naturales de prevencin de
concepcin aun con mentalidad anticonceptiva en vez de medios artificiales.
La educacin sexual. No slo fsica, biolgica, sino todos aspectos: bios (fsica),
psyche (sentimento), anima (espiritual). Tiene que ser en el mbito de la fe,
adaptada a la edad y su objetivo fundamental no slo es el conocimiento de la
sexualidad, sino el crecimiento total de la persona (una maduracin).
a) familia. Los padres poseen el derecho primario de educar a sus hijos; la funcin
de la escuela es subsidiaria respecto a los padres. Los genuinamente educadores
son los padres, pero delegan su autoridad a la escuela, la cual debe adecuarse a los
deseos de los padres.
b) La Iglesia. Tiene una misin educadora, ensear a los fieles el camino para ser
humano, ser santos. Tres capitulos: catequesis y educacin sexual (debe seguir
DIM), catequesis prematrimonial, orientaciones y catequesis para adultos.
c) La sociedad civil: la autoridad. Tiene una misin muy expresa: velar por el bien
comn. No es perseguir, castigar al pecado sino lo que atenta contra el bien comn.
Los medios de comunicacin tienen una gran importancia. La autoridad tiene misin,
autoridad para moderar lo que va contra el bien comn.
Educacin del pudor: defensa de la dignidad del hombre, del amor humano,
educacin de la amistad.
Virginidad y Celibato
380
1. Virginidad
Hay que atender a los motivos para vivir la virginad. Algunos miran a la sexualidad
como algo malo (maniqueos, dualistas). S. Agustn: la nobleza de esta virtud no le
viene por el estado de virginidad sino por estar consagrada a Dios. Sto. Toms: tal
decisin no se hace laudable slo por ser tal decisin, sino por su fin: propter
regnum caelorum.
La virtud por voluntaria decisin y por gracia de Dios, pero tambin por el carisma de
renunciar al ejercicio de la sexualidad propter regnum caelorum. Mt 19, 11
-"eunuchus propter regnum caelorum."
S. Th., II-II, q. 152 a.2: dos objeciones: que la virginidad es contra natura.
No es contra natura perder un bien material para cuidar la vida y tampoco es contra
natura perder un bien corporal para adquirir un bien espiritual.
En casi todas culturas hay virgenes para ser ejemplo, para que no se pierda el
espritu de tal civilizacin.
381
La obligacin y permisin puede ser para todos y para cada uno, o para todos en
general. La alimentacin es para todos y cada uno, mientras "creced y multiplicaos"
no es para todos y cada uno sino para el conjunto de los hombres, pues el conjunto
de los hombres necesita un crecimiento corporal y tambin un crecimiento espiritual.
La actitud que se toma ante esta cuestin refleja la cosmovisin de una persona.
2. Celibato
CV II: Los periodistas dicen que el CV II fue pedajoso en esta cuestin. Pablo VI en
la Carta a los Padres dice: "No es conveniente tratar en discusiones pblicas el tema
del celibato".
Los periodistas dijeron que es una imposicin por Pablo VI, que quiso que no se
malinterpretara desde el exterior. De hecho, se trat y se discuti el tema en las
aulas conciliares. Se pidi todo tipo de intervenciones. Nunca se haba tratado un
tema tan profundamente.
Historia
- C. Elvira (300). Da una disposicin disciplinaria. Pide a los clerigos casados antes
del sacerdocio que no usen el matrimonio.
- C. Letran I (1123). Prohibe que los clerigos tengan concubinas y que se hicieron
atender por mujeres buenas.
- CV II - PO 16, OT 10
1964 - castidad como algo que es de imitatin de Cristo. Antes, se ligaba mucho con
los votos religiosos pero la desventaja era asimilar todo al estado religioso. El
celibato sacerdotal propiamente dicho pone una significacin excelsa en el
sacerdote. PO 16 tuvo 1150 enmiendas hasta el texto definitivo. La votacin: 2243
placet, 27 non placet, 1 nulo. Vease tb. CIC 277.
Razones de conveniencia - CV II
a) Por Consagracin
Heb 7, 3 - "Homo ex hominibus assumptus"; sin padre, sin madre, sin genealoga.
Tim 6, 11. Es una especial configuracin sacramental con Cristo, no una mera
funcin, tarea.
Mt. 10, 23; 20, 24; Lc. les invita a renunciar a tener mujer e hijos "propter regnum
caelorum".
b) Por Misin
El celibato no es el principal motivo del celibato pero, s, es una ventaja muy grande.
383
La Iglesia no impone la ley del celibato sino que slo se admite a los rdenes a
quien tenga certeza moral de tener el carisma del celibato, y se comprometa a cuidar
tal carisma. La pregunta en el fondo: no se impone, pues es un carisma divino. PO
dice que la Iglesia ruega a Dios que se conserve siempre tal carisma. La Iglesia no
admite tampoco a los rdenes a los hombres no normales.
1. Fin: pro-creacin. Esto no es slo algo biolgico; es, sobre todo, comunin de
personas, algo ms ntimo, enraizado en el amor conyugal por que dos se hacen
una sla carne. Pero, al mismo tiempo, como son dos personas humanas -cuerpo y
alma-, lo biolgico no se puede separar de lo ntimo o personal, son coesenciales.
En caso contrario, se dara una instrumentalizacin de la persona por el sexo, o
mejor, por la genitalidad.
Procreacin y comunin conyugal vienen exigidas por la verdad interior del ser
personal, dando lugar a una realidad unitaria, llamada amor conyugal. Este doble
significado se une y se protege mutuamente: se toma el todo (la persona), no la
parte (el cuerpo). La mejor defensa del amor conyugal se da con la apertura a la
vida.
- HV 11: "Todo acto matrimonial abierto a la vida es honesto y meritorio aunque ese
acto resulte infecundo de hecho o se prevea infecundo o se desee infecundo". Es
esencialmente distinto del acto no abierto a la vida. Continencia como virtud no es lo
mismo que como mtodo.
Cuando es un acto inhumano por parte de quien lo realiza o lo sufre uno no acta
como persona incluso si est abierto a la vida. El CIC dice que una violacin no es
una consumacin del matrimonio, pues la consumacin es algo ms que lo fsico, es
comunin personal.
Todos esos actos son buenos (puede haber circunstancias que los hacen malo, pero
en s son buenos). Son malos cuando no se llevan bien, cuando la voluntad lo hace
en forma no personal (uso de frmacos, etc., incluso cuando se desea infecundo sin
razon suficiente). Hay que enfrentar a la gente con su responsabilidad y conciencia.
Los esposos pueden tener deber moral (no una concesin) de evitar la procreacin.
Pueden usar los perodos infecundos, lo ha dispuesto Dios sabiamente. No son
defectos de la naturaleza. Adems, puede haber anomal
Lo que quiere Dios es no poner obstculo a la fecundidad. Cafarra dice que hay un
espacio de Dios en la generacin; ponerle obstculo es borrar este espacio de Dios.
La creacin de un nuevo ser sera pues puramente acto humano. Crea una
mentalidad de desprecio por la otra persona, usandola como objeto. El divorcio,
contracepcin, fecundacin artificial estn relacionadas con esto.
El amor del conyuge es por naturaleza fecundo. La voluntad no debe romper esta
unidad. LG, 25 lo recoge. Esta cuestin no es meramente en el plano sobrentural,
sino que se capta por la razon. Dice LG 25 que aun cuanto sea captable por la
razon, el cristiano debe mantener esto tanto por la enseanza de la Iglesia cuanto
por mocin del ES.
El amor conyugal debe ser personal. Es el nico sitio en que nazca la persona. Por
tanto, el amor conyugal dene superar lo meramente fsico, sexual. Es la donacin de
la persona.
- generativo: capaz de generar (es otra cosa si de hecho no genere). Un acto que no
lo sea, no slo es contrario al plan divino sino adems inepto para expresar
integramente el acto conyugal.
- HV 14: habla de las vas ilcitas de regulacin, naturales (la paternidad responsable
mal entendida) y artificiales.
3. Paternidad responsable
Las causas econmicas deberan ser las ltimas. Sera negar la vida a un hombre
por una suma de dinero. Tiene la raiz en una mentalidad hedonista donde la
fecundidad se ve como una desgracia.
"Siempre que no existan serias causas para limitar los nacimientos, la paternidad
responsable se ejerce mediante la generacin de hijos que Dios enva, porque los
conyuges no ejercen la capacidad generativa a su arbitrio total, sino que son
responsables ante Dios, ante la familia, ante la sociedad y ante s mismos."
386
- JP II - Hom. 7 Oct 79: "No se puede olvidar que es menor mal negarles ciertas
ventajas materiales que privarles la presencia de hermanos que les permiten a
desarrollarse."
La mera licitud del medio no basta para el comportamiento recto. En F.C. se dice que
de hecho, se puede usar con mentalidad e intencin anticonceptiva. Sera malo por
tal intencin. Pero cules son los "motivos graves"? Por ejemplo, un corazon dbil,
pero no el capricho, posible malestar, privarse de ciertos alimentos.
Ex. Apost. Fam. Cons.: No se refiere expresamente a los "motivos graves". Por
tanto, algunos han cogido esta ausencia de "motivos graves" para decir que no
hacen falta motivos graves.
Los conyuges son quienes que deciden. No el cura. No puede aconsejarles usarlo ni
negar la absolucin. Si la persona en conciencia (aun mala conciencia) cree que lo
usan bien, el cura le debe absolver de sus pecados (otros pecados). Habr que
formar a la conciencia, a la gente. Puede informarles de la doctrina de la Iglesia, sin
meterse en lo mdico; pero s puede aconsejarlo a los que practican mtodos
artificiales (por la ley de gradualidad).
Indirecta - e.g. efectos secundarios de una pastilla para curar otra enfermedad (sin
haber otra pastilla posible). Se juzga como los actos voluntarios indirectos.
directa: lo que quiere la voluntad es esterilizarse. Vicia todos los actos posteriores.
- en el acto conyugal
- en su realizacin
Los que hacen imposible la fecundacin o yugulan las funciones del rgano o
estirpan el rgano.
388
Hay que ser desapasionado, y juzgar con rectitud de intencin. Criterios del principio
del doble efecto. Puede haber casos de gran similitud mdica pero con intenciones
distintas. Hay que juzgarla como un doble efecto. Los criterios son:
- objeto bueno
No son tal esterilizantes, pues se hacen con el fin no de curar, sino para que no se
siga una fecundacin. No cura nada. Es ms, la fecundacin no se radica en el
organo sexual sino en la voluntad. Hay que formar en la sexualidad, en la castidad.
Lo humano es ser casto, y no el hacer el acto sexual como sea.
El principio de totalidad: Sacrificar una parte en beneficio del todo. Se debe vivir
respetando la tica, dignidad, moral y no slo la perfeccin tcnica. Hay cierta
burguesia, una dicotoma - querer las causas pero no los efectos.
Antes, aunque conocido el mtodo, no se saba aplicar muy bien estas normas
cientficas, hasta mitad s.XIX: 1830, Ogino y Knaus: mtodo natural
1853: La S. Sede ya haba dado dictamen sobre los perodos infecundos: Es lcito
cuando hay razones graves y vlidas y la intencin no es meramente anticonceptiva.
Y slo se puede regular la natalidad por mtodos naturales. Los artificiales siempre
son ilcitos.
Algunos dicen que es una concepcin muy fisicista pero est clara la diferencia: la
voluntad respeta la naturaleza en los medios naturales. No es mediada por frmacos
la donacin interpersonal.
Persona y Accin - slo puede donarse quello que se posee (pues uno no puede
donar lo que no posee). Sera slo una accin pasional.
Los mtodos naturales dan y respetan un espacio de Dios que interviene. Los
artificiales, anulan el espacio de Dios, pues uno determina cuando hay o no hay
vida. La accin, pues, es nicamente humana, un antrpocentrismo radical: el hombre
es nicamente y exclusivamente creacin del hombre. La sexualidad pues es
totalmente bajo la voluntad del hombre.
c.4.- La persona humana es una unidad sustancial del cuerpo y alma, donde el
cuerpo es parte constitutiva de la persona. Esto conlleva unas consecuencias
antropolgicas, cientficas y ticas. Es un cuerpo vivificado. Consecuencias ticas:
respetar la persona supone respetar el cuerpo. Falta de respeto al pudor es no
respetar la persona. Hoy hay un desprecio por la corporalidad, sobre la que hay una
concepcin reductiva. No se da cuenta que se desprecia tambin a la persona.
Hay que liberarse de una concepcin nefasta de la tcnica: que la verdad de las
cosas la da la intencin del hombre: la moralidad no la da el objeto, sino el fin, el fin
que justifica el medio. Hay que distinguir la bondad tcnica y la bondad moral.
No se rechazan los mtodos artificiales simplemente por ser artificiales sino porque
hacen crujir la dignidad humana. Tambin se rechaza una violacin, que es natural
biologicamente porque atenta contra la dignidad humana. La persona debe ser
"engendrada", no "producida". Toda persona merece respeto personal, y no ser
tratado como un instrumento. Por tanto, la unin matrimonial es la nica cuna digna
de engendrar una persona.
Cada ciencia tiene sus mtodos propios y autonoma propia. Pero hay autonoma
siempre que no vayan contra la persona, que est por encima de toda la ciencia. La
libertad personal termina donde comienza la libertad de otra persona. El lmite de la
ciencia es la tica. No es la ciencia un absoluto: debe respetar a la persona. No todo
lo tecnicamente posible es lcito.
Todos estos "noes" hay que entenderlos como un "s" en defensa de la persona
humana.
Cuando un cnyuge quiere vivr bien el matrimonio y el otro no, en el mismo acto
fsco, hay dos actos humanos. El conyuge tiene derecho al dbito matrimonial.
Hasta que punto puede un cnyuge prestarse al otro, sabiendo que el otro lo hace
mal?
La pasividad tampoco quiere decir pasividad en la unin en cuanto tal, sino que el
cnyuge inocente no puede ser la causa de la accin que cierra la procreacin. En
algun caso, puede ser la causa de la unin conyugal, pero no de la accin que cierra
la procreacin. Puede ser causa indirecta de cierra la procreacin una seora que
continuamente habla a su marido de lo pesado que es el embarazo.
La mujer se debe oponer al marido que usa preservatico, pero sin tener que sufrir un
mal mayor. Pues como es injusto agresor, y es intrinsecamente malo, no es que
coopere, sino que sufre. Es como uno que da el dinero ante uno que le apunta la
pistola, no es cooperacin al mal.
Uno no est obligado a sufrir un mal mayor. Por tanto, no se debe tirar por la
ventana. No est obligada la mujer oponerse con toda su fuerza, pero debe hacer lo
posible para que no suceda el pecado.
Hay casos especialmente delicados (crisis matrimonial etc.,) Aqu, incluso la parte
inocente puede pedir el dbito, siempre que se realice el acto de modo natural.
Estos causas nunca justifican un acto en que se sabe que positivamente sigue un
aborto, pues no sera cooperacin al pecado del otro sino cometer un crimen.
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efectos: quedan en el alma, como los otros pecados, pero tambin en el cuerpo:
hbito muy fsico.
c.4.1. consumada
1. fornicacin - acto sexual completo entre dos solteros sin ordenar (sin vnculo
humano ni espiritual)
1. masturbacin
2. no consumada
tiene la misma especie teolgica que la lujuria externa, aunque con menos gravedad
b. externa - aquellos actos ex libidine (fruto del mal deseo) que no llegan a
consumarse i.e., inicio de actos consumadas, tacto, mirada, palabra, etc.
No tiene moralidad propia (un beso, mirada que no tiene una malda propia). Por
tanto, son lujuria si proceden ex libidine.
b. segun la intencin
2. indirectamente querida
Cuando se produce un movimiento venereal sea consumado o no, pero que el fin no
es dishonesto, e.g., un estudiante de moral que le consulta un caso moral y lo
estudia, o un medica que examina a un paciente. El fin no es malo, pero un efecto
secundario es el movimiento corporal venereal.
Malicia de la Lujuria
Lujuria directamente querida: grave ex toto genere suo, non datur parvitas materia
NT: pecados que excluyen del Reino de los Cielos. Impuditia, adulterio, fornicacin.
Segn algunos, estos pecados son normas categoriales, no transcendentales. Por
tanto, pueden cambiar: no son vlidos para siempre. Esa opinin jams la ha
secundado la Iglesia, ni la tradicin, ni el Magisterio: Son malos intrisicamente.
Ninguna circunstancia puede justificarlos.
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Hay que educar la conciencia: Los "pecados de debilidad" son pecados. Son menos
graves que los de malicia, pero son graves.