Convertirea În Contextul Noilor Mișcări Religioase

CONSTANTIN-IULIAN DAMIAN
CONVERTIREA N CONTEXTUL
NOILOR MICRI RELIGIOASE
SPLAREA CREIERULUI, MANIPULARE, INFLUEN SOCIAL
CONSTANTIN-IULIAN DAMIAN (n. 1979) este cadru didactic la Facultatea de Teologie
Ortodox a Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai, unde pred Istoria i filosofia religiilor.
Doctor al aceleiai universiti, a mai publicat Secte sinucigae (Iai, 2005) i numeroase studii i
articole.
Refereni tiinifici:
Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu
Prof. dr. Nicu Gavrilu
2014 Autorul volumului. Toate drepturile rezervate. Reproducerea integral sau

parial a textului, prin orice mijloace, fr acordul autorului, este interzis i se
pedepsete conform legii.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
DAMIAN, CONSTANTIN-IULIAN
Convertirea n contextul noilor micri religioase : splarea creierului,
manipulare, influen social / Constantin-Iulian Damian ; cuvnt nainte de pr. prof. dr.
Nicolae Achimescu. - Sibiu : Astra Museum, 2014
Bibliogr.
ISBN 978-606-733-059-5
I. Achimescu, Nicolae (pref.)
269.4:29
323.232
2
CONSTANTIN-IULIAN DAMIAN
CONVERTIREA N CONTEXTUL
NOILOR MICRI RELIGIOASE
SPLAREA CREIERULUI, MANIPULARE, INFLUEN SOCIAL
Cuvnt nainte de
Editura ASTRA Museum

2014
CUPRINS
CUVNT NAINTE ............................................................................................................. 11

INTRODUCERE .................................................................................................................. 15
1. SECTE, CULTE, NOI MICRI RELIGIOASE .................................................................... 21
1.1. SECTA SENSUL TEOLOGIC I SOCIOLOGIC AL TERMENULUI .............................................................. 22
1.2. CULT NTRE SOCIOLOGIC I PEIORATIV ....................................................................................... 25
1.3. NOI MICRI RELIGIOASE .......................................................................................................... 30
1.3.1. Origine i ncercri de definire ................................................................................... 31
1.3.2. Ce este nou n noile micri religioase? ..................................................................... 35
1.3.3. Religii sau micri religioase?..................................................................................... 39
1.3.4. Noi micri religioase i religii alternative.................................................................. 41
1.3.5. Relevana pentru spaiul teologic .............................................................................. 41
2. CONVERTIREA N CONTEXTUL NOILOR MICRI RELIGIOASE: PARADIGME
EXPLICATIVE ........................................................................................................................ 45
2.1. CONVERTIREA RELIGIOAS ASPECTE TEORETICE........................................................................... 45
2.2. SCURT INCURSIUNE N CLASIFICRI ............................................................................................ 47
2.2.1. Tipuri de convertiri .................................................................................................... 47
2.2.2. Atitudinea subiectului................................................................................................ 48
2.2.3. Cauze ......................................................................................................................... 49
2.2.4. Motive dominante ..................................................................................................... 51
2.3. O SCHIMBARE DE PARADIGM: DE LA CONVERTIREA SPONTAN LA CONVERTIREA PROGRESIV ............... 52
2.3.1. Modelul lui J. Lofland i R. Stark ................................................................................ 55
2.3.2. Convertirea n termeni de cutare religioas ............................................................ 57
2.3.3. Cutare religioas i mediu cultic ........................................................................... 58
2.3.4. R. Straus i teoretizarea convertirii active ................................................................. 59
2.3.5. Convertirea ca schimbare a universului discursiv...................................................... 60
2.3.6. Convertirea ca alegere raional ............................................................................... 62
2.3.7. ncercri de armonizare a celor dou paradigme ...................................................... 64
3. SPLAREA CREIERULUI, NTRE MIT I REALITATE ....................................................... 67
3.1. TEORIILE LUI R. LIFTON I E. SCHEIN ........................................................................................... 70
3.1.1. Cele opt teme ale lui R. Lifton.................................................................................... 70
3.1.2. Dezgheare, schimbare, rengheare ............................................................... 77
3.2. MARGARET SINGER I NCERCAREA DE FUNDAMENTARE TIINIFIC A SPLRII CREIERULUI.................... 84
3.3. MRIREA I DECDEREA TEORIEI SPLRII CREIERULUI .................................................................... 87
3.4. O PERSPECTIV CRITIC............................................................................................................ 90
3.5. REFORMULRI: S. KENT I B. ZABLOCKI....................................................................................... 93
3.5.1. Splarea creierului n cadrul Scientologiei i Copiilor Domnului/Familia................... 94
3.5.2. B. Zablocki i reformularea teoriei splrii creierului ................................................ 97
3.5.2.1. Necesitatea reevalurii teoriei ........................................................................................... 97
3.5.2.2. Teoria splrii creierului n versiunea lui B. Zablocki.......................................................... 99
3.5.2.3. Context charismatic, agent operativ, costuri de ieire..................................................... 101
3.5.3. Reacii critice ........................................................................................................... 103
3.6. DILUAREA TEORIEI SPLRII CREIERULUI ................................................................................. 104
4. MANIPULAREA CA PERSPECTIV EXPLICATIV A CONVERTIRII N CONTEXTUL
NOILOR MICRI RELIGIOASE .......................................................................................... 109
4.1. CE ESTE MANIPULAREA .......................................................................................................... 110
4.1.1. Sensul propriu i cel metaforic ................................................................................ 111
4.1.2. Definiii ale manipulrii ........................................................................................... 112
4.2. CONDIIILE I SCHEMA GENERAL DE FUNCIONARE .................................................................... 115
4.3. MANIPULAREA N CONTEXTUL FORMELOR DE INFLUEN .............................................................. 116
4.3.1. Manipularea n contextul influenei sociale ............................................................ 117
4.3.2. Manipulare, persuasiune, coerciie ......................................................................... 119
4.3.3. Manipularea supunere liber consimit ............................................................ 123
4.4. TIPURI DE MANIPULARE ......................................................................................................... 125
4.4.1. Manipularea psihologic ......................................................................................... 125
4.4.2. Manipularea informaional ................................................................................... 126
4.4.3. Manipularea mediului ............................................................................................. 127
5. TEHNICI DE MANIPULARE SPECIFICE NOILOR MICRI RELIGIOASE ....................... 129
5.1. SCENARIUL CLASIC AL CONVERTIRII ........................................................................................... 129
5.2. CONTEXTUL SOCIO-CULTURAL I RELIGIOS AL (POST)MODERNITII ................................................. 135
5.2.1. Macrocontextul ....................................................................................................... 136
5.2.1.1. Modernitatea raionalism, individualism, criz identitar............................................. 137
5.2.1.2. Contextul religios ............................................................................................................. 139
5.2.1.2.1. Secularizarea i privatizarea religiei ...................................................................... 139
5.2.1.2.2. Criza Bisericilor tradiionale ..................................................................................... 142
5.2.1.2.3. Un context pluralist i sincretist ............................................................................... 144
5.2.1.2.4. Declinul teismului i orientalizarea Occidentului .................................................. 147
5.2.1.2.5. Revoluia spiritual i fascinaia experienelor mistice ............................................ 149
5.2.1.2.6. De la viaa ca la viaa subiectiv ........................................................................ 150
5.2.2. Microcontextul ........................................................................................................ 152
5.3. CRIZA I CUTAREA. PROFILUL POTENIALULUI CONVERTIT ............................................................ 159
5.3.1. Indicatori socio-demografici.................................................................................... 160
5.3.1.1. Vrsta i sexul................................................................................................................... 160
5.3.1.2. Rasa.................................................................................................................................. 163
5.3.1.3. Clasa social ..................................................................................................................... 163
5.3.1.4. Mediul familial ................................................................................................................. 164
5.3.1.5. Nivelul de educaie........................................................................................................... 164
5.3.1.6. Mediul religios anterior.................................................................................................... 165
5.3.2. Profilul psihologic .................................................................................................... 167
5.3.3. Criza sau cauzele psihosociale ................................................................................. 170
5.3.3.1. Teza frustrrii relative ...................................................................................................... 171
5.3.3.2. Criza inerent vrstei ....................................................................................................... 173
5.3.3.3. Criza determinat de context........................................................................................... 174
5.3.4. Cutarea unei soluii religioase ca reacie la criz ................................................... 177
5.3.4.1. Modul de reacie la criz .................................................................................................. 177
5.3.4.2. Disponibilitatea structural.............................................................................................. 179
5.3.4.3. Structurile motivaionale ................................................................................................. 181
6
5.3.5. Cutarea ca identitate sau temnia libertii........................................................ 183
5.4. NTLNIREA. STRATEGII DE RECRUTARE...................................................................................... 189
5.4.1. Strategii de recrutare............................................................................................... 190
5.4.2. Recrutarea, unde i cum? ........................................................................................ 194
5.4.2.1. Mediul socio-spaial i canalele de comunicare............................................................... 194
5.4.2.1.1. Prozelitismul stradal ................................................................................................ 195
5.4.2.1.2. Reuniuni publice, conferine, cursuri, seminarii ...................................................... 196
5.4.2.1.3. Prozelitismul din u n u .................................................................................. 198
5.4.2.1.4. Prozelitismul n spaiul virtual .................................................................................. 198
5.4.2.2. Strategii specifice de abordare ........................................................................................ 202
5.4.2.2.1. Teste de personalitate i chestionare ...................................................................... 202
5.4.2.2.2. Fundaii, asociaii, organizaii civice......................................................................... 204
5.4.2.2.3. Spaiul educaional .................................................................................................. 206
5.4.2.2.4. Terapeui i pseudoterapeui................................................................................... 207
5.4.2.2.5. Diseminarea literaturii proprii.................................................................................. 208
5.4.2.2.6. Exploatarea mediatic a modelelor ......................................................................... 211
5.4.2.2.7. Infiltrarea n companii.............................................................................................. 211
5.4.2.2.8. Recrutarea prin intermediul relaiilor personale preexistente ................................ 216
5.4.3. Recrutarea un act persuasiv cu potenial manipulativ ......................................... 218
5.4.3.1. Misionarul ........................................................................................................................ 219
5.4.3.2. Exploatarea rutelor alternative ........................................................................................ 222
5.4.3.3. Seducia ........................................................................................................................... 224
5.4.3.3.1. Flirty fishing-ul sau seducia vulgar ........................................................................ 227
5.4.3.4. Identificare i reciprocitate .............................................................................................. 229
5.4.3.5. A persuada c i a persuada s ........................................................................................ 232
5.4.3.6. Satisfacie garantat sau returnarea banilor ................................................................ 233
5.4.3.7. Specificul manipulativ al discursului................................................................................. 237
5.4.4. De la misiune la vnzri ........................................................................................... 240
5.4.4.1. Scientology Missions International i francizarea misiunii ............................................... 240
5.4.4.2. Sankirtana de la misiune la vnzri ............................................................................... 242
5.5. INTERACIUNEA. STRATEGII MANIPULATIVE DESTINATE INTEGRRII I SUPUNERII ................................ 246
5.5.1. Structuri specifice () .............................................................................................. 247
5.5.1.1. Liderul charismatic........................................................................................................... 247
5.5.1.1.1. Charisma i autoritatea charismatic....................................................................... 247
5.5.1.1.2. Relaia charismatic................................................................................................. 248
5.5.1.1.3. Lideri fondatori ........................................................................................................ 251
5.5.1.1.4. Proiecia i identificarea proiectiv.......................................................................... 255
5.5.1.1.5. Un profil al liderului ................................................................................................. 256
5.5.1.2. Structuri organizatorice i grade de afiliere ..................................................................... 260
5.5.1.2.1. Comunitile de via nchise................................................................................... 265
5.5.1.2.2. Comuniti elective, exemplare, totalitare i separatiste ........................................ 267
5.5.1.2.3. Un grad ridicat de coeziune ..................................................................................... 268
5.5.1.2.4. Un grup fundamentat pe autoritate ........................................................................ 270
5.5.1.2.5. Dinamica social a comunitilor religioase nchise................................................. 270
5.5.2. () i caracterul lor manipulativ .............................................................................. 273
5.5.2.1. Prima ntlnire cu grupul. Regizarea contextului ............................................................. 275
5.5.2.2. Obinerea i exploatarea angajamentului i consecvenei .............................................. 278
5.5.2.2.1. Angajament i consecven ..................................................................................... 279
5.5.2.2.2. Obinerea i escaladarea angajamentului................................................................ 280
5.5.2.3. Capcana ascuns i cheltuiala inutil. Sacrificiul i investiia............................................ 284
5.5.2.4. Caracterul angajant al ritualurilor de iniiere ................................................................... 287
7
5.5.2.4.1. Ritualurile de iniiere i adoptarea unei noi identiti.............................................. 288
5.5.2.4.2. Caracterul angajant al iniierii .................................................................................. 289
5.5.2.5. Luna de miere ............................................................................................................... 294
5.5.2.5.1. Bombardamentul afectiv ......................................................................................... 296
5.5.2.6. Izolarea sau neutralizarea legturilor cu exteriorul.......................................................... 300
5.5.2.6.1. Izolarea fizic............................................................................................................ 302
5.5.2.6.2. Izolarea social......................................................................................................... 303
5.5.2.6.3. Izolarea ideologic ................................................................................................... 305
5.5.2.7. Anularea disonanei normative sau supraangajamentul ................................................. 310
5.5.2.8. Presiunea grupului ........................................................................................................... 312
5.5.2.8.1. Experimentul lui S. Asch........................................................................................... 313
5.5.2.8.2. Influena normativ i influena informaional ...................................................... 317
5.5.2.8.3. Complezen, identificare, interiorizare................................................................... 319
Complezena sau supunerea .............................................................................................. 320
Identificarea........................................................................................................................ 321
Interiorizarea ...................................................................................................................... 322
5.5.2.8.4. Abandonarea i mortificarea ................................................................................... 325
5.5.2.8.5. Adoptarea normelor comportamentale ale grupului .............................................. 329
5.5.2.9. Inducerea i manipularea disonanei cognitive................................................................ 334
5.5.2.9.1. Pregnana fenomenului n noile micri religioase .................................................. 336
5.5.2.9.2. Controlul comportamentului, gndirii, sentimentelor i informaiilor..................... 338
Controlul comportamentului.............................................................................................. 338
Controlul gndirii ................................................................................................................ 339
Controlul sentimentelor ..................................................................................................... 340
Controlul informaiilor........................................................................................................ 341
5.5.2.10. Autoritate suprem, supunere absolut ........................................................................ 342
5.5.2.10.1. Ce demonstreaz experimentul lui S. Milgram ...................................................... 342
Factori situaionali .............................................................................................................. 344
Factori dispoziionali........................................................................................................... 346
5.5.2.10.2. Conformism i supunere ........................................................................................ 347
5.5.2.10.3. Liderul i fora autoritii charismatice .................................................................. 348
Liderul ilustrarea autoritii supreme .............................................................................. 349
Autoritatea confirmat i susinut de grup ....................................................................... 353
Mecanisme de meninere a autoritii charismatice.......................................................... 354
Moderarea identificrii cu liderul ....................................................................................... 357
Negocierea rutinizrii charismei ......................................................................................... 359
Obinerea de noi succese ................................................................................................... 362
5.6. CONSECINE N PLAN PERSONAL, FAMILIAL I SOCIAL .................................................................... 364
5.6.1. Preconizate efecte benefice?! ................................................................................. 367
5.6.1.1. Funciile latente ale noilor micri religioase ................................................................... 367
5.6.1.2. Eliberare de stres, ameliorarea problemelor psihice i a consumului de droguri ............ 369
5.6.2. Repercusiuni n plan psihologic ............................................................................... 372
5.6.2.1. Consecine n plan ontologic ............................................................................................ 373
5.6.2.2. Comutarea dependenei.................................................................................................. 374
5.6.2.3. Patologia asociat apartenenei la o nou micare religioas ......................................... 377
5.6.2.4. Patologia asociat disafilierii ............................................................................................ 378
Fenomene depresive .......................................................................................................... 379
Disocierea ........................................................................................................................... 380
Anxietatea generalizat i tulburrile anxioase atipice....................................................... 380
Atacurile de panic ............................................................................................................. 381
Stare de stres permanent sau acut ................................................................................. 381
8
Depersonalizarea................................................................................................................ 382
Conduitele nevrotice .......................................................................................................... 382
Fobiile ................................................................................................................................. 382
Nevrozele obsesive............................................................................................................. 383
Pseudo-identitatea............................................................................................................. 383
Diminuarea simului critic i a capacitii de a lua decizii ................................................... 384
5.6.3. Noile micri religioase i familia ............................................................................. 384
5.6.3.1. Aderarea la o nou micare religioas ca reacie la valorile familiale .............................. 384
5.6.3.2. Noile micri religioase ca familii surogat..................................................................... 385
5.6.3.3. Familia victim colateral.............................................................................................. 387
5.6.3.4. Copiii-victime ................................................................................................................... 388
5.6.4. Consecine n plan social.......................................................................................... 391
6. RECUPERAREA UN PARCURS LUNG I ANEVOIOS ................................................. 397
6.1. DEPROGRAMAREA SAU DECONVERTIREA COERCITIV ................................................................ 398
6.2. DECONVERTIREA VOLUNTAR I RECUPERAREA........................................................................ 404
6.3. A PREVENI NSEAMN A SALVA ................................................................................................ 407
7. REACII N PLAN LEGISLATIV...................................................................................... 409
7.1. DOU TIPURI DISTINCTE DE ATITUDINI LEGISLATIVE ...................................................................... 411
7.1.1. Modelul francez....................................................................................................... 412
7.1.2. Modelul german ...................................................................................................... 417
7.2. SITUAIA N RILE DIN S-E EUROPEI ........................................................................................ 420
8. N LOC DE CONCLUZII: PENTRU O STRATEGIE PASTORAL I DIALOGIC ............... 423
8.1. ATITUDINEA BISERICII: REPERE MISIONARE ................................................................................. 423
8.1.1. Atitudini antimisionare ............................................................................................ 424
8.1.2. Atitudinea apologetic i limitele sale ..................................................................... 425
8.1.3. O abordare critic i evanghelizatoare: mrturia n dialog...................................... 427
8.2. COORDONATELE UNEI ATITUDINI PASTORALE .............................................................................. 429
8.3. MACRO-REPERELE UNEI ATITUDINI COERENTE I EFICIENTE ............................................................ 431
ANEXE ............................................................................................................................. 439
BIBLIOGRAFIE ................................................................................................................. 447
9
Cuvnt nainte
Aa cum se tie, ncepnd cu anii 60 ai secolului trecut, n Europa Occidental, iar

mai apoi cu anii 90, n Europa Rsritean, au ptruns i proliferat tot felul de grupri
neoreligioase al cror mesaj, pe fondul unei secularizri tot mai accentuate a lumii
cretine, a avut un impact deosebit n special n rndul tinerilor. La dezvoltarea i
rspndirea acestora au contribuit numeroase cauze, particulare sau generale, dar i
recursul noilor micri religioase la diverse strategii, metode i mijloace mai mult sau mai
puin convenionale. n acest context, s-a vorbit i s-a scris relativ mult despre tehnici de
manipulare mintal, splarea creierului sau programare sectar folosite de astfel de
grupri pentru a-i procura i pstra adepii. La fel de mult s-a vorbit i s-a scris despre
lipsa de tiinificitate a unor asemenea supoziii. Prin urmare, nu este deloc surprinztor
faptul c unii analiti le-au plasat undeva ntre mit i realitate, unele innd de sfera
fabulaiei, altele fiind confirmate tiinific.
ntr-o lucrare a sa intitulat Cultele emergente i dreptul penal (1982), profesorul
italian Michele C. Del Re sugera, fcnd referire la diferite psihoterapii ce se recomandau
drept apte s faciliteze o pretins evoluie a personalitii, introducerea unor norme clare
n vederea protejrii integritii psihice i interzicerea folosirii unor tehnici pe care el le
numete psihagogice.
Mult mai trziu, la 4 martie 2004, doi raportori ai Parlamentului Italian, referindu-
se la polemica nou generat de activitatea operatorilor de ocultism care realizau mari
profituri prin intermediul televiziunilor, au adus n discuie ceea ce ei au numit legea
mpotriva magiilor, sectelor i splrii creierului. Proiectul lor de lege, aprobat de
Comisia Juridic a Senatului, n-a fost supus, ns, spre aprobare Parlamentului.
Dimpotriv, el a suscitat mpotrivirea multor medii politice italiene i a 47 de specialiti
universitari de numeroase naionaliti. ntr-o scrisoare deschis adresat preedintelui
Italiei, preedintelui i vicepreedintelui Consiliului Italian de Minitri, acetia subliniau
c manipularea mintal i splarea creierului n-ar fi categorii recunoscute de majoritatea
comunitii tiinifice i c proiectul propus ar fi periculos pentru libertatea cultelor
religioase.
n SUA i n alte ri din spaiul anglofon, critica juridic i cea tiinific a noiunii
de splare a creierului (brainwashing) a reinut atenia mediului academic preocupat de
cercetarea noilor micri religioase, aceasta n timp ce presa i, uneori, instanele
judectoreti, i-au alimentat pentru o vreme discursul din perspectiva popular asupra
problematicului concept.
Altfel stau lucrurile, ns, n afara spaiului anglofon. n Europa i Japonia, de
pild, chiar dac i-a fcut simit prezena o micare antisectar nc de la nceputul
anilor 70, totui, cu cteva excepii, autoritile publice n-au acordat o prea mare atenie
campaniei sectelor i noilor micri religioase. De asemenea, n-au fost adoptate nici un fel
CONVERTIREA N CONTEXTUL NOILOR MICRI RELIGIOASE
de legi pe aceast linie n Europa. Situaia avea s se schimbe, ns, odat cu sinuciderile
i asasinatele comise de Ordinul Templului Solar (1994, 1995 i 1997) i n urma
atentatului cu gaz sarin comis de organizaia japonez Aum Shinrikyo (1995). Tot la fel,
n Africa, sinuciderea i asasinarea a peste 800 de persoane, de care este rspunztor
grupul catolic periferic Restaurarea celor 10 Porunci ale lui Dumnezeu, din Uganda,
provoac n anul 2000 consecine similare n mai multe ri. Iar n SUA, sinuciderea
colectiv a gruprii Heavens Gate (1997) avea s redeschid dezbaterea pe aceast tem,
chiar dac ntr-un cadru oarecum limitat i fr implicarea autoritilor statului. De
asemenea, n anii 1990-2000, n China se amplific lupta mpotriva instituiilor religioase
necontrolate de stat, avnd drept urmare represiunea micrii Falun Gong. Argumentul
adus de autoriti era tot manipularea mintal sau splarea creierului adepilor.
n unele ri din Europa, legislaia a fost amendat n ideea sancionrii unor forme
de manipulare folosite de micrile neoreligioase. De pild, noul Cod penal spaniol din
1995 consider ilicit o organizaie care, dei are scopuri permise de lege, folosete totui,
pentru a realiza aceste scopuri, metode violente sau tulburarea i controlul personalitii.
Primul caz de aplicare a acestui articol din noul Cod penal a fost ndreptat mpotriva
Fundaiei Atman, la origine o schism a celor din micarea Brahma Kumaris, care triau
ntr-o comunitate din Insulele Canare, condus de controversata Heide Fittkau-Garthe din
Germania. n Frana, legea din 30 mai 2001 a modificat Codul penal francez, care acum
pedepsete orice form de subjugare, nu doar fizic, ci i psihologic, cauzat de
presiuni grave i repetate sau de tehnici care pot tulbura capacitatea cuiva de judecat.
Sanciunea pn la care se poate merge n astfel de situaii este dizolvarea comunitii
gsite vinovate.
Iat, aadar, doar cteva argumente care justific att noutatea, ct i actualitatea
acestei lucrri bine concepute i elaborate, susinut ca tez de doctorat n cadrul Facultii
de Teologie Ortodox din Iai, sub titlul Tehnici de manipulare specifice noilor micri
religioase. De altfel, o asemenea analiz lipsea pn n momentul de fa la modul absolut
din literatura romneasc de specialitate consacrat fenomenului neoreligios.
Reinem n cele ce urmeaz doar cteva argumente n favoarea valorii prezentei
lucrri. n primul rnd, cercetarea cuprins n paginile acestei cri are un caracter
interdisciplinar, autorul apelnd la o literatur provenind din sfera sociologiei, psihologiei
i sociopsihologiei, la care se adaug i lucrri din domeniul teologiei i istoriei religiilor.
Aceast abordare corespunde astfel exigenei de interdisciplinaritate ce caracterizeaz o
analiz responsabil a fenomenului neoreligios. Totodat, delimitarea foarte exact pe
care o realizeaz ntre domeniul sectelor, respectiv sectologiei, i cel al noilor micri
religioase, n contextul n care apariia acestora din urm a provocat o serie de controverse
terminologice n spaiul academic, se poate dovedi foarte util n special pe fondul unei
folosiri abuzive a unor termeni-etichet care nu mai corespund realitii prezente.
Subliniem i valoarea abordrii cronologice i analitice a evoluiei i semnificaiei teoriei
splrii creierului n contextul noilor micri religioase, dar mai ales faptul c autorul d
dovad de selectivitate, respingnd elementele ce in de senzaionalism i mitul splrii
creierului, dar reinndu-le pe cele demonstrate tiinific. Pe acestea din urm le valorific
ncadrndu-le ntr-o alt perspectiv, aceea a aa-numitor tehnici de manipulare la care
recurg unele noi micri religioase n goana dup noi i noi adepi. Documentate tiinific
n special de psihologie i psihologia social, tehnicile identificate de autor explic
12
CUVNT NAINTE
numeroase necunoscute legate de cine, de ce i mai ales cum ajung tinerii, n special, s se
alture unor grupri religioase care frecvent se dovedesc a fi ameninri serioase la adresa
integritii fizice, psihice i spirituale a adepilor lor. n final, un alt aspect pe care dorim
s-l evideniem este conturarea unor repere privind atitudinea Bisericii fa de fenomenul
neoreligios. Fr a nsemna c pn n prezent aceasta a fost indiferent fa de
problematica implicat de noile micri religioase, autorul subliniaz necesitatea unei
strategii misionare i pastorale coerente i eficiente, cu efecte pe termen scurt, mediu i
lung, prin care Biserica nu doar s-i protejeze proprii credincioi, dar s se constituie i
ntr-un factor de aprare a libertii religioase i a valorilor spirituale autentice.
Limitndu-ne doar la aceste cteva scurte aprecieri, lsm fiecrui cititor plcerea
de a parcurge lucrarea, exprimndu-ne sperana c ea va fi urmat i de altele, la fel de
reprezentative.
13
INTRODUCERE
Este evident c lumea de astzi nu mai seamn cu cea de acum un secol i nici
mcar cu cea din urm cu cincizeci de ani. nalta tehnologie a anulat barierele distanelor,
o simpl apsare de buton fcnd legtura cu cellalt capt al lumii; medicina a fcut
progrese unice n vindecarea suferinelor umane, n ncetinirea procesului de mbtrnire
i n prelungirea vieii; roboii industriali au diminuat eforturile fizice, iar computerul pe
cele intelectuale. i exemplele pot continua. ns, paradoxal, astzi putem comunica
nengrdit i totui ne simim singuri. Putem cltori oriunde, dar nu ne regsim nicieri.
Putem avea aproape orice, dar nimic nu ne mulumete. Suntem nconjurai de sisteme de
supraveghere i protecie, dar niciunde nu ne mai simim n siguran. Putem face aproape
orice, dar deseori suntem cuprini de neputin. Nu tim dac exist o corelaie ntre
progresul tehnic al lumii n care trim i aceast angoas existenial pe care din ce n ce
mai muli semeni de-ai notri o resimt, dar constatm c muli nu se mai regsesc n
aceast stare de lucruri, motiv pentru care caut o evadare din real, un spaiu al siguranei
i certitudinii, un acas spiritual, unde toate incertitudinile i temerile s dispar. Pe
fondul acestei crize spirituale i a cererii vine i o ofert pe msur: religii,
spiritualiti, terapii sufleteti sau psihologii abisale se propun individului n cele mai
diverse moduri, crend un context de supermarket religios, din care oricine este liber s
aleag ce crede c s-ar potrivi sufletului su. Religiile tradiionale, nelegnd n special
cretinismul, i gsesc din ce n ce mai greu locul aici. n schimb este prezent o gam
vast de noi religii i spiritualiti artificial create, alimentate de maetri spirituali
delirani, ce profit fr scrupule de disperarea cutrii spirituale a clienilor. Astzi ne-
am obinuit att de mult cu prezena lor, nct aproape nici nu-i mai sesizm pe cei doi
tineri mormoni care i ndeplinesc atribuiunile misionare pe strada noastr, nici pe
martorii lui Yehova ce intr n casele vecinilor, nici afiele care invit tinerii din marile
orae n diferite locaii pentru a cunoate Sahaja Yoga, misterele Graalului, meditaia Sri
Chinmoy etc.
Din panoplia de astfel de oferte ne oprim n lucrarea de fa la cele numite generic
noi micri religioase, grupri aprute pe scena religioas a Occidentului ncepnd cu anii
60, iar n Romnia, dup anii 90. Iar cnd ne referim la noile micri religioase nu avem
n atenie doar tinerii mbrcai n portocaliu ce cutreier strzile cntnd din tobe i
tamburine i nici doar spirala MISA ori slile de cultur pline de curioi. Invocm i
imaginea confereniarului mbrcat la patru ace care prezint publicului noua tehnic de
dezvoltare a potenialului uman, ntlniri ale gospodinelor pe teme de ocultism sau magie,
tineri participnd la ritualuri sataniste macabre n sperana c vor dobndi o putere
supraomeneasc, oameni pltind sume considerabile pentru a lua legtura cu spiritul cuiva
drag sau pentru a afla adevruri cosmice.
Spre deosebire de clasicele secte, gruprile aflate sub umbrela terminologic
larg a noilor micri religioase presupun o problematic nou, ce impune analize
specifice i complexe, care s rspund att exigenelor tiinifice, ct i ntrebrilor de
natur spiritual. n categoria unor astfel de analize sperm c se afl i lucrarea de fa,
susinut ca tez de doctorat n cadrul Facultii de Teologie Ortodox a Universitii Al.

I. Cuza din Iai, cu titlul Tehnici de manipulare specifice noilor micri religioase, sub
coordonarea Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu.
Pentru a nu irosi timpul preios al cititorilor interesai de o alt perspectiv, spunem
mai nti ce nu este aceast lucrare. Nu e o analiz exhaustiv a noilor micri religioase,
ntreprindere de altfel imposibil ntr-un singur demers condiionat de timp i spaiu. Nu
este o lucrare senzaionalist, care elucideaz teme misterioase, precum splarea
creierului, hipnoz colectiv, sugestie subliminal, candidatul manciurian etc. Nu
este un tratat de psihologie social, de sociologie sau de teologie (poate doar cte puin
din fiecare). Nu este o compilaie de mrturii ale fotilor membri ai unor noi micri
religioase, dei acestea nu lipsesc din paginile crii. Nu este o lucrare de popularizare,
avnd n vedere c stilul cum este redactat se supune rigorilor academice de form i
fond. n fine, nu este o lucrare care s-i mulumeasc pe toi cititorii, motiv pentru care
apelm la indulgena celor ce au avut alte ateptri.
Ceea ce este prezenta carte e doar o ncercare de a rspunde la ntrebri precum de
ce i, mai ales, cum n special tinerii ajung s cad n mrejele ntinse de un autoproclamat
guru, profet sau Mesia i s se identifice cu un grup care i subjug total i i rupe de
societate, familie i de viaa proprie, nchiriindu-le o via surogat, de adepi devotai ai
unei cauze strine de spiritualitatea autentic. Succint, ceea ce dorim s demonstrm aici
este c, pe de o parte, aceste grupri nu fac apel nici la tehnici oculte i inexplicabile de
convertire, n faa crora cel vizat este doar un subiect pasiv, dar nici la traseele clasice ale
misionarismului i la procesele fireti de integrare ntr-un grup religios. Pornind de la
faptul c nici teoria splrii creierului i nici cea a proceselor fireti de socializare nu pot
oferi rspunsuri satisfctoare la ntrebrile de mai sus, teza ce o propunem i o
argumentm n lucrarea de fa este aceea c putem vorbi mai curnd de tehnici de
manipulare la care numeroase noi micri religioase fac apel att pentru a-i procura noi
adepi, ct i pentru a-i pstra pe cei deja existeni. Cu siguran c sunt aspecte prezente
aici care ar fi putut fi mai mult explicitate sau argumentate, n timp ce altele sunt indicate
mai curnd ca ipoteze de cercetare ntr-o form dezvoltat, dar ne exprimm sperana c
vom reveni asupra lor i le vom trata exhaustiv n cercetri ulterioare.
n acest demers am inut cont de exigenele impuse de abordarea unui astfel de
subiect, cea dinti fiind a pluri i interdisciplinaritii. Dup cum afirm teologul John
Saliba, examinarea noilor micri religioase din mai multe perspective tiinifice
constituie un pas necesar att n nelegerea acestora, ct i n conturarea unei reacii i
atitudini corecte fa de ele. Dei difer n privina premiselor majore, a metodelor,
teoriilor i scopurilor, perspectivele sunt complementare i pot oferi o imagine a
fenomenului neoreligios n ansamblul su. Psihologii i psihiatrii care au studiat noile
micri religioase i-au direcionat cercetrile n sensul determinrii profilului persoanelor
atrase de astfel de grupri, ncercnd s identifice dac exist un tip aparte de personalitate
care predispune la aderarea la acestea. Tot din sfera psihologiei au venit i primele
investigaii ce au ncercat s explice modul cum tinerii se convertesc la astfel de grupri i
consecinele pe care le antreneaz schimbarea dramatic a credinelor i modului de via.
Sociologii analizeaz preponderent cum iau natere noile micri religioase, dinamica i
structurile lor interne, tipul de conducere i nivelurile de angajament impuse membrilor,
conflictele cu religiile tradiionale i societatea, cum evolueaz n timp sau dispar. Spre
16
INTRODUCERE
deosebire de psihologi, cercettorii din spaiul sociologic sunt interesai de noile micri
religioase din cu totul alte motive. n primul rnd, fiind grupuri mici, acestea sunt mai
uor de gestionat din punctul de vedere al metodologiei de cercetare; n al doilea rnd,
ofer ansa de a asista la naterea unei grupri religioase ab initio; n al treilea rnd, le
permit s observe fenomenul liber de impactul tradiiei; n fine, unele dintre aceste grupri
furnizeaz comportamente i metode care sunt mai uor de msurat i evaluat, putnd fi
ulterior extrapolate i la alte situaii sociale. Pentru Istoria sau tiina religiilor, disciplina
care urmrete o nelegere i o explicare raional nu neaprat desacralizant a
fenomenului religios, noile micri religioase au constituit i constituie o provocare prin
aceea c, prin originalitatea lor, readuc de multe ori iraionalul, incomprehensibilul i
inexplicabilul n studiul religiei. Dup cum afirm Hugh Urban, referindu-se la
sinuciderile colective antrenate de unele noi micri religioase, semnificaia religioas
a acestor mori a continuat s produc frustrare, perplexitate i cazne istoricilor
contemporani ai religiilor, rmnnd una dintre marile enigme pentru noi, fiii
Iluminismului. Noile micri religioase invalideaz sau depesc schemele raionale
tradiionale de nelegere a religiei, care nceteaz a mai fi aplicabile ntr-un context n
care grania dintre real i imaginar, dintre original i simulat, dintre trupul uman i ecranul
calculatorului devine din ce n ce mai vag. Aceast realitate implic i impune o aplecare
foarte serioas din partea istoricilor religiilor asupra fenomenului neoreligios i o
dezvoltare a unor noi paradigme explicative n privina a ceea ce nseamn religia. n fine,
o a patra perspectiv din care sunt studiate noile micri religioase este cea teologic.
Teologia caut s rspund altor ntrebri, precum: n ce msur sunt doctrinele i
practicile acestora diferite de cele cretine i n care puncte sunt similare? Care ar trebui s
fie atitudinea Bisericii, n general, i a preotului, teologului sau credinciosului, n
particular, fa de noile micri religioase? Dar fa de membrii lor? Cum i poate preotul
ajuta pe prinii tinerilor ce au devenit membri ai acestor grupri? Ce poate face Biserica
pentru a cultiva un climat responsabil de libertate religioas? .a. Avnd n vedere acest
imperativ al interdisciplinaritii, i abordarea noastr este una interdisciplinar, apelnd
att la literatura din sfera psihologiei, ct mai ales la cea din domeniul sociologiei i
psihologiei sociale, la care se adaug lucrri din domeniul teologic i din cel al istoriei
religiilor.
O alt exigen este cea a obiectivitii. Fiind un domeniu presrat cu numeroase
polemici, orice tem legat de noile micri religioase abordm, putem observa c intrm
n mijlocul unei controverse ntre cel puin dou tabere. Referitor la convertirea n
contextul noilor micri religioase, subiectul principal al acestei lucrri, putem sesiza,
exprimate n literatura de specialitate, dou atitudini sau curente de gndire majore,
diametral opuse: pe de o parte se afl tabra acuzatorilor, care afirm i, uneori,
argumenteaz c noile micri religioase i ctig i pstreaz adepii prin recurgerea la
splarea creierului sau alte forme ilicite de persuasiune i susin c efectele aderrii la o
astfel de grupare sunt catastrofale pentru individ; de cealalt parte se afl autorii i
cercettorii provenii n special din cercurile sociologice ce susin, n numele
dezideratului obiectivitii, c noile micri religioase reprezint structuri religioase
normale, care exercit n general efecte benefice asupra membrilor lor, fiind respins orice
acuzaie de coerciie, splare a creierului, manipulare etc. Aceste dou perspective impun
afilierea la o tabr sau alta a cercettorilor, aparent fr a lsa prea mult loc pentru
17
conciliere. Referirile bibliografice le-am fcut la ambele perspective, dar poziia pe care
ne-am asumat-o prin lucrarea de fa este aceea c dac nu avem suficiente argumente
pentru a vorbi de splarea creierului n cadrul noilor micri religioase cel puin n
varianta original a acestei teorii , putem totui identifica anumite tehnici de manipulare
i influen social documentate de ctre psihologia social, folosite de gruprile la care
facem referire pentru a-i atrage i pstra adepii.
n fine, o ultim exigen creia a trebuit s ne supunem este cea a selectrii
bibliografiei n funcie de relevan i credibilitate. Avnd n vedere att dimensiunea, ct
i insolitul fenomenului, numrul crilor i studiilor se ridic la ordinul miilor. A alege
dintre acestea pe cele mai reprezentative constituie o investigaie cvasi-detectivistic. Am
ncercat s evitm literatura senzaionalist sau pe cea de popularizare, avnd n vedere
c, de multe ori, aceasta prezint i fabulaiile unor autori n cutare de afirmare i cote de
vnzri. n schimb, lucrarea de fa este tributar n mare parte literaturii sociologice,
avnd n vedere c instrumentele specifice acestei discipline reduc considerabil
posibilitatea inexactitii sau a ficiunii, dar fr a respinge literatura din sfera psihologiei
sau pe cea nscut n curentul anticulte/antisecte, pe care o considerm meritorie prin
faptul c investigheaz situaii concrete. Totodat, acolo unde am considerat de cuviin,
am evocat mrturiile unor foti adepi. Cu siguran, alegerea exemplificrii a fost
subiectiv, existnd numeroase locuri n care nu am apelat la astfel de mrturii i,
totodat, relatri valoroase la care nu am fcut referire. Din cauza constrngerilor legate
de dimensiunea crii, am fost nevoii s rezumm succint unele cercetri numai la notele
de subsol ori s le indicm doar n bibliografia general.
Strduindu-ne s ndeplinim aceste exigene, am sistematizat coninutul lucrrii n
opt mari capitole, fiecare cu subcapitole aferente. Cel dinti const ntr-o delimitare a ariei
cercetrii, pentru a evita confuziile ulterioare ntre noile micri religioase, care constituie
subiectul lucrrii de fa, i secte, n accepiunea teologic sau comun a termenului.
Considerm c realiznd aceast delimitare conceptual, prevenim catalogarea lucrrii de
fa n sfera sectologiei, dei prin coninutul su s-ar putea dovedi util i sectologilor sau
teologilor ce au de-a face cu sectele. Al doilea capitol prezint stadiul cercetrilor i
principalele dou perspective privind convertirea religioas convertirea spontan i cea
progresiv , fcnd referire n special la cercetrile derulate n contextul analizei noilor
micri religioase. Exemplificm modul cum s-a concretizat perspectiva convertirii
spontane i imaginea unui individ spectator al propriei convertiri prin invocarea teoriei
splrii creierului, care a fcut carier pentru cteva decenii. Alocm acestui subiect
capitolul al treilea al lucrrii de fa, pentru ca, odat cu capitolul al patrulea, pornind de la
perspectiva convertirii progresive, s argumentm principala tez pe care o susinem aici.
Aceasta postuleaz un subiect ce se implic activ n propria convertire i asupra cruia i
exercit influena o serie de fore orchestrate de gruparea religioas interesat s-l
converteasc. Totalitatea acestor fore difereniate, progresive i cumulative le numim
generic tehnici de manipulare, capitolul al cincilea, i cel mai extins al lucrrii, fiind
dedicat identificrii i investigrii lor. Includem sub aceast titulatur att tehnicile
propriu-zise de manipulare (ex. piciorul n u), ct i procesele de socializare i
influen social care n alte contexte sunt ct se poate de fireti (ex.: conformism,
coeziunea de grup, supunerea fa de autoritate) , dar pe care le considerm n sfera
manipulrii deoarece sunt folosite n mod contient de aceste grupri pentru a obine
18
INTRODUCERE
convertirea i dedicarea total. Pentru a sistematiza coninutul capitolului apelm la cele

apte etape ale procesului convertirii religioase evideniate de antropologul Lewis Rambo.
Avem aici n vedere contextul favorizant n care se realizeaz ntlnirea dintre potenialul
adept i noua micare religioas, profilul candidatului i identificarea unor caracteristici
care ar predispune la aderarea la o astfel de grupare, ntlnirea propriu-zis cu aceasta i
modul cum este ea regizat, fazele interaciunii i angajrii, iar n final, consecinele
convertirii asupra individului, familiei i societii. Dei am ncercat s evideniem i o
succesiune temporal a proceselor, de multe ori ne-am vzut nevoii s renunm n
favoarea coerenei expunerii. Tot n cadrul acestui capitol, un loc important l acordm i
structurilor specifice noilor micri religioase (i.e. liderul charismatic i structurile
organizatorice), care considerm c au un ridicat potenial manipulativ. Cel de al aselea
capitol se refer la reacia fa de astfel de convertiri, alocnd un spaiu generos
prezentrii practicii deprogramrii i celei a deconvertirii voluntare. Penultimul capitol
ale lucrrii de fa abordeaz reacia autoritilor legislative prinse ntre datoria
proteciei cetenilor i cea a asigurrii libertii religioase fa de ameninarea noilor
micri religioase. Exemplificm cu dou situaii, a Franei i a Germaniei, ri unde s-au
remarcat preocupri la cel mai nalt nivel pentru aceast problematic. n ultimul capitol
al prezentei lucrri, dedicat atitudinii Bisericii fa de noile micri religioase, ncercm s
schim coordonatele unei strategii pastorale i misionare adaptate acestor grupri,
subliniind cteva macro-repere n acest sens, dar lista rmne deschis. La fel i cea a
soluiilor.
Frecvent s-a invocat chiar i de ctre unii teologi c, avnd n vedere incidena
relativ redus a noilor micri religioase, nu se justific un efort susinut de analiz i
nelegere a acestora. ntr-adevr, aproximativ 1-2% din populaia lumii face parte dintr-o
nou micare religioas, cifr nesemnificativ din punct de vedere statistic. ns reperele
teologiei nu funcioneaz dup principiile statisticii, avnd n pilda oii rtcite (Lc. 15, 4-
7) un exemplu de atitudine contrar oricrei analize n termeni de cost-beneficiu, cci
niciodat un efort pentru salvarea unui suflet nu este supradimensionat. Finalitatea
practic a lucrrii de fa const n aceea c ofer celor care au de-a face cu fenomenul
neoreligios fie ei teologi sau nu rspunsuri la ntrebrile de ce i cum ader un tnr la
o nou micare religioas. Aceste rspunsuri, dei nu sunt definitive, pot contura o
strategie pastoral coerent i eficient, care s cuprind att aciuni ale forurilor
ecleziastice decizionale, ct i o atitudine i o abordare mult mai avizate ale preoilor i
credincioilor laici fa de adepi ai noilor micri religioase.
* *
Exist att de muli oameni fa de care trebuie s-mi exprim gratitudinea pentru c
au fcut posibil aceast ntreprindere, nct cu siguran c dac i-a meniona a grei
prin omisiune, uitnd pe cineva. Pe lng familie i Printele profesor Nicolae Achimescu
sunt i muli alii al cror ajutor a fost la un moment dat esenial, chiar dac numele lor nu
apar n subsolul paginilor acestei cri. Tuturor le mulumesc i le sunt recunosctor, iar ca
smerit omagiu nu pot dect s-i asigur c se afl permanent n rugciunile mele.
19
1. SECTE, CULTE, NOI MICRI RELIGIOASE
Explozia religioas din anii 60 i 70 ai secolului trecut a constituit o provocare

att pentru teologi, ct i pentru istoricii i sociologii religiilor. Noile doctrine, noile forme
de manifestare i organizare religioas i chiar modul original n care societatea s-a
raportat la fenomen n ansamblul su ori la anumite grupri n particular au sfidat teoriile
anterioare, au depit tipologiile ideale unanim acceptate i au fcut impropriu limbajul de
cercetare consacrat. n consecin, concomitent cu studiul fenomenului neoreligios,
cercettorii din diferite domenii umaniste i sociale s-au vzut nevoii s elaboreze noi
cadre teoretice i metodologice care s permit dezvoltarea obiectiv, tiinific i
coerent a studiului gruprilor nou aprute pe scena religioas a Occidentului. 1 n aceste
circumstane, una dintre cele mai dificile ntreprinderi s-a dovedit a fi elaborarea unei
terminologii adecvate noilor realiti, demers ce a presupus inclusiv identificarea unui
termen generic care s denumeasc noile grupri religioase. Spre deosebire de
terminologia anterioar, trebuia s fie destul de cuprinztor nct s poat circumscrie
diversitatea acestor grupri, suficient de neutru pentru a nu implica nici un fel de evaluare
calitativ i totodat destul de precis pentru a fi utilizabil n cercetarea tiinific.
Dup cum subliniaz Nicolae Achimescu, [d]iscuiile contradictorii din lumea
specialitilor privind denumirea general a tuturor acestor micri aprute pe scena
religioas ncepnd cu anii 60 nu reprezint nici pe departe doar o simpl disput n jurul
unor noiuni, ci n primul rnd o dialectic privind evaluarea lor i atitudinea
corespunztoare pe care trebuie s-o adopte Biserica i societatea fa de ele2, un motiv
suficient pentru a suscita numeroase polemici i controverse care n prezent sunt departe
de a se fi ncheiat. n cele ce urmeaz nu ne-am propus s insistm exhaustiv asupra
acestor dispute de ordin terminologic, ci urmrim s realizm o distincie clar ntre trei
concepte vehiculate n contextul cercetrii fenomenului neoreligios, respectiv sect, cult i
nou micare religioas, aducnd o serie de precizri utile n primul rnd delimitrii ariei
prezentei cercetri.
1
Cf. R. Hummel, Contemporary New Religions in the West, n: A.R. Brockway (ed.), J.P. Rajashekar (ed.),
New Religious Movements and the Churches, WCC Publications, Geneva, 1987, pp. 18-19.
2
Pentru importana i implicaiile terminologiei vezi i N. Achimescu, Noile micri religioase, Ed. Limes,
Cluj-Napoca, 2002, p. 11; cf. idem, Contextul apariiei noilor micri religioase, Analele tiinifice ale
Universitii Al. I. Cuza din Iai (Serie nou), Teologie, tom VI, 2001, p. 33.
1.1. Secta sensul teologic i sociologic al termenului
Etimologic, termenul de sect provine de la latinescul sequi, nsemnnd, printre

altele, a urma un model, o persoan, o idee, un partid etc.3 Cea de a doua etimologie,
incorect, ns mai popular, pornete de la termenul latin secare, adic rupere, segregare
de Biseric.4 Din perspectiv teologic, dincolo de sensul etimologic al termenului, secta
rezult din separarea dintr-o comunitate mai mare, separare motivat de o concepie
divergent asupra adevrului de credin sau a unei practici religioase, interpretarea
diferit a Scripturii, raiuni naionaliste, rasiale, socio-revoluionare, resentimente
tradiionaliste i influene necretine. n viziunea comunitii-mam, aceast schism se
prezint ca o apostazie, dar n viziunea comunitii disidente, dimpotriv, este o ntoarcere
sau un progres spre o credin mai autentic sau mai pur. Astfel, secta implic fie i
erezia i schisma, fie numai schisma, motiv pentru care se va situa permanent sub semnul
opoziiei fa de comunitatea din care s-a rupt.5 ns, n ciuda acestei opoziii, antiteza
sectei rmne intim legat de teza Bisericii-mam, fie c este Ortodox, Romano-Catolic
sau Protestant.6
Din punct de vedere sociologic, secta, ca i form de organizare religioas, este
definit, ncepnd cu Max Weber i Ernst Troeltsch, prin raportare i n comparaie cu
Biserica. n timp ce aceasta din urm este o organizaie religioas bine integrat n
societate, de mari dimensiuni, impersonal i birocratizat, majoritatea membrilor
Bisericii fiind nscui n interiorul su, secta reprezint o asociaie voluntar, care nu
pretinde autoritate asupra vieii religioase i comportamentului celor ce nu-i sunt membri
i care se afl ntr-un raport de tensiune cu societatea n ansamblul su.7 Desigur, teoria
3
A se vedea Gh. Guu, Dicionar latin-romn, ediie revzut i completat, Editura tiinific, Bucureti,
1993, p. 382.
4
Pentru etimologia termenului sect, a se vedea: H. Cazalles, Quest-ce quune secte religieuse?, Communio.
Revue Catholique Internationale, vol. XVI, nr. 2, 1991, pp. 12-13; J. Vernette, Sectele, trad. de C. Sava, Ed.
Meridiane, Bucureti, 1996, p. 11; J.-F. Mayer, Les sectes et vous. Petit manuel d'information pratique,
Paris/Fribourg, Editions Saint-Paul, 1989, p. 11.
5
K. Hutten, Le monde spirituel des sectaires, Delachaux & Niestl, Neuchatel, 1965, pp. 11-12, 25. Pentru
raportul dintre erezie i sect vezi i G. Ferreyrolles, Sur la gense ecclsiale des sectes, Communio. Revue
Catholique Internationale, vol. XVI, nr. 2, 1991, pp. 30-31; J. Vernette, Sectes et reveil religieux. Quand
lOccident seveille, Salvator, s.l., 1976, p. 21; J.-P. Benoit, Dnominations et sectes en France. De ladmirable
a linacceptable, coll. Les bergers et les mages, 29, Librairie protestante, s.l., 1965, pp. 3-8; Pr. dr. Gh. Petraru,
Secte neoprotestante i noi micri religioase n Romnia, Vasiliana98, Iai, 2006, pp. 27 sq. Faptul c secta,
ca i categorie sociologic, presupune o schism sau o ruptur dintr-un corp religios mai mare este menionat
i de Rodney Stark i William Sims Bainbridge. Vezi R. Stark, W.S. Bainbridge, A Theory of Religion, Peter
Lang, New York, 1987, p. 128.
6
K. Hutten, op. cit., p. 13. Dup cum se exprim foarte plastic acelai autor, Sectele sunt fiicele Bisericii. Cu
siguran exist o dumnie ntre mam i fiice. Fiicele i reproeaz mamei c a czut n greeal i a devenit
urt. Mama arat ranchiun fiicelor pentru c au degenerat. Ibidem, pp. 96-97.
7
A se vedea mai pe larg: M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, transl. by T. Parsons,
Routledge, London, 2005, p. 93, 222 (nota 173); M. Hamilton, The Sociology of Religion: Theoretical and
Comparative Perspectives, 2nd ed., Routledge, London, 2001, p. 230; B. Wilson, Religious Sects: A
Sociological Study, McGraw-Hill, New York, 1970, pp. 22-28; idem, Religia din perspectiv sociologic, trad.
de Dara Maria Strinu, Ed. Trei, Bucureti, 1981, pp. 106-108; O. Dent, Church-Sect Typologies in the
Description of the Religious Groups, Journal of Sociology, vol. 6, nr. 10, 1970, n special pp. 22-23; Roland
Robertson identific aceast tipologie dihotomic i la Hegel. A se vedea n acest sens: R. Robertson,
22
SECTE, CULTE, NOI MICRI RELIGIOASE
celor doi, care nu au urmrit s elaboreze o definiie universal valabil a sectei, ci un

construct complex de elemente sociologice, teologice i etice care s creeze modele
privind dezvoltarea organizaional a gruprilor cretine i a membrilor lor8, a cunoscut
numeroase critici i dezvoltri ulterioare9, asupra crora nu vom insista aici, ci vom reine
opinia lui Benton Johnson i cea a sociologilor Rodney Stark i William Sims Bainbridge
privind relaia Bisericii i a sectei cu mediul social n care activeaz. Considernd c
tipologiile lui Max Weber i Ernst Troeltsch se refereau preponderent la spaiul cretin
european, Benton Johnson ncearc o definire mai larg a Bisericii i sectei. Astfel, [o]
Biseric este o grupare religioas care accept mediul social n care se afl. O sect este o
grupare religioas ce respinge mediul social n care se afl.10 Aceeai idee este preluat i
de Rodney Stark i William Sims Bainbridge, potrivit crora Biserica este o organizaie
religioas convenional care accept i coopereaz cu mediul social dominant, n timp
ce secta este o organizaie religioas deviant n raport cu credinele i practicile
tradiionale i se afl ntr-un raport de tensiune sau ostilitate fa de mediul social. n
definitiv, secta este un protest ndreptat nu ctre celelalte organizaii religioase, ci
mpotriva ntregii societi seculare.11
Mai ales n ultima jumtate de veac, secta, ca i tip ideal n sociologia religiilor, a
fost pe larg analizat, fiind identificate principalele sale caracteristici (voluntarismul,
caracterul exclusivist, pretenia deinerii monopolului asupra adevrului, tendina spre
secularizare .a.)12 i tipologii sectare (conversionist, revoluionar/ transformator,
introversionist, manipulaionist, taumaturgic, reformist, utopic)13. Avnd n vedere aceast
raportare permanent la (o) Biseric, putem afirma c secta, ca i categorie sociologic i
aa cum a fost aceasta descris, este specific i operabil doar n mediul cretin. n
hinduism, de pild, care este difuz, necentralizat i pluralist, fenomenul sectar are alt
specific. Dup cum menioneaz Bryan Wilson, aici au coexistat diverse moduri
particulare de venerare sau coli filosofice divergente, ns adepii lor nu au simit nevoia
de a se separa de restul comunitii. Prin urmare, dei termenul de sect exist i este
Religious Movements and Modern Societies: Toward a Progressive Problemshift, Sociological Analysis, vol.
40, nr. 4, pp. 299-303, iar n privina evalurii aplicabilitii acestei tipologii la contextual religios contemporan,
sq.
8
A. Beckford, New Wine in New Bottles: A Departure from Church-Sect Conceptual Tradition, Social
Compass, vol. 23, nr. 1, 1976, p. 73.
9
Sistematizri ale teoriilor sociologice referitoare la secte a se vedea la: J. Sguy, Les problmes de la
typologie dans letude des sects, Social Compass, vol. 12, 1965, pp. 165-170, sociologul francez identificnd
cele mai reprezentative teorii privind sectele, de la Max Weber la Bryan Wilson, A. Beckford, art. cit., pp. 71-
79.
10
B. Johnson, On Church and Sect, American Sociological Review, vol. 28, nr. 4, 1963, p. 542. Aceast
perspectiv a tensiunii dintre sect i mediul sociocultural n care se afl a fost ulterior verificat
experimental de Rodney Stark i William Sims Bainbridge. Vezi W.S. Bainbridge, R. Stark, Sectarian
Tension, Review of Religious Research, vol. 22, nr. 2, 1980, n special pp. 113-122.
11
Cf. R. Stark, W.S. Bainbridge, op. cit., p. 124 sq.; B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, p. 110;
idem, Magic and the Millennium: A Sociological Study of Religious Movements of Protest among Tribal and
Third-World Peoples, Harper & Row, New York, 1973, pp. 11-12; M. Hamilton, op. cit., pp. 246-248; M.
Introvigne, Cults and Sects, n: L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, 2nd ed., vol. 3, Thomson Gale, 2005,
p. 2084.
12
Vezi mai pe larg B. Wilson, Religious Sects..., pp. 28-35; idem, Religia din perspectiv sociologic, pp.
108-110.
13
Idem, Religious Sects, pp. 38-40.
23
aplicat i n mediul hindus, aici denumete mai curnd moduri originale de devoiune.14 n
consecin, acelai autor ajunge la concluzia c conotaiile specifice ale termenului, cnd
se refer la micrile cretine, nu sunt toate relevante pentru cele din afara tradiiei
cretine.15 i chiar i n interiorul cretinismului a aprut o schimbare n ceea ce privete
definirea sectei prin raportare la Biseric. Bryan Wilson sesizeaz c []n general, sectele
se formeaz acum din rndurile celor aflai n afara Bisericii, sau cel puin fr o legtur
direct foarte strns cu treburile bisericeti, astfel nct, dei membrii unei secte sunt n
general mult mai ataai credinelor lor dect membrii unei Biserici, aceasta nu nseamn
c trebuie s existe o relaie anume ntre cele dou tipuri de organizare sau ntre
persoanele care le aparin.16
Observm de aici c nici din perspectiv sociologic i nici din cea teologic
termenul de sect nu este potrivit pentru a denumi n ansamblu gruprile aprute pe scena
religioas n ultima jumtate de veac. Majoritatea acestora nu au aprut n urma scindrii
din organisme religioase mai mari, ci fie prin import, transplantnd n Occident o cale
spiritual alogen17, fie prin inovaie, atunci cnd doctrina nu reprezint o simpl
reinterpretare a tradiiei religioase dominante, precum n cazul Scientologiei, gruprilor
religioase ufolatre .a., fiind rezultatul creativitii i inventivitii n plan religios.18 Unele
dintre acestea se ncadreaz n tipologia general, altele doar parial, pe cnd altele, deloc.
Desigur, tipologia academic este orientativ i i are propriile limite, dup cum
subliniaz i sociologul Bryan Wilson19, ns considerm mai util crearea unei noi
categorii, care s corespund realitilor religioase contemporane, dect lrgirea pn la
abuz a categoriei de sect.
O alt dificultate prezentat de termenul sect este dat de faptul c acesta are
nuane diferite, n funcie de care parte a Atlanticului te afli. Astfel, n Statele Unite este
neles strict ca noiune sociologic, aa cum a fost folosit de Max Weber i Ernst
Troeltsch. ns n Europa, secta a devenit n limbajul colocvial o judecat de valoare.
Fiind utilizat de ctre Bisericile cretine n sens apologetic i polemic, pentru a descrie
grupri eretice care s-au separat de cretinismul oficial, n ultimul secol a dobndit n
vocabularul cotidian o conotaie negativ i defimtoare.20 Un dicionar de sociologie
elaborat n spaiul francez definete secta n felul urmtor: termen folosit n mod
tradiional ntr-o manier peiorativ pentru a desemna grupurile de indivizi care
profeseaz o doctrin nscut la marginea sau ca reacie la o Biseric sau o tradiie
religioas dominant.21, menionnd, pe de o parte, att sensul sociologic al termenului,
ct i ncrctura sa negativ. Totui n limbajul colocvial este mult mai pregnant
14
Ibidem, p. 14.
15
Ibidem; idem, Magic and the Millennium, pp. 13, 15-17.
16
Idem, Religia din perspectiv sociologic, pp. 107-108.
17
Kurt Hutten consider c, n cazul hinduismului i budismului, oricum nu putem vorbi de secte, ci mai
curnd de variante. K. Hutten, op.cit., p. 25.
18
J.-F. Mayer, op. cit., p. 11, 17. J. Vernette, Sectele, p. 11; C. Wessinger, New Religious Movements: An
Overview, n: L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, 2nd ed., vol. 10, Thomson Gale, 2005, p. 6513.
19
B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, pp. 122-123.
20
J.-F. Mayer, op. cit., p. 10; M. Introvigne, J.-F. Mayer, E. Zucchini, I Nuovi movementi religiosi. Stte
cristiane e nuovi culti, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1990, p. 16.
21
G. Ferrol, (coord.), Dicionar de Sociologie, trad. de L. Decei, R. Grmacea, Ed. Polirom, Iai, 1998, p.
204.
24
conotaia negativ a termenului, sensul sociologic fiind complet estompat. n atare

context, gsim ca foarte interesant observaia lui Bryan Wilson privind aceast mutaie.
Sociologul britanic constat c dac n trecut termenul a fost folosit pentru a desemna o
grupare aflat explicit n opoziie cu Biserica, n prezent, n societatea secularizat, secta e
vzut mai curnd ca o provocare pentru societate n ansamblul su. Aceasta este
perceput ca o ameninare la adresa practicilor seculare convenionale, nereligioase,
devenind mai curnd o provocare de ordin social, dect religios.22 O astfel de perspectiv
asupra sectei este ct se poate de evident n modul cum este definit secta n Raportul
Gest-Guyard, susinut n Parlamentul francez de ctre comisia de resort, respectiv ca un
grup care vizeaz, prin metode de destabilizare psihologic, s obin o supunere
necondiionat din partea adepilor, o diminuare a spiritului critic, o ruptur de sistemele
de referin comun acceptate (etice, tiinifice, civice, educative) i antrennd pericole
pentru libertile individuale, sntate, educaie, instituiile democratice i care
utilizeaz mti filosofice, religioase sau terapeutice pentru a disimula influena, izolarea
i exploatarea adepilor.23
1.2. Cult ntre sociologic i peiorativ
Dac n Europa toate gruprile religioase aprute n ultima jumtate de veac au fost
numite generic secte, n Statele Unite termenul care a fcut carier este cel de cult, mult
mai dificil de circumscris ntr-o definiie dect sect. Dup cum remarc Ron Rhodes,
vorbete cu zece experi n culte i i vor da zece definiii diferite. Sociologii au
propriile opinii, accentund autoritatea i exclusivismul cultelor, psihologii au propria
perspectiv, controlul minii constituind punctul central al evalurii lor, iar teologii
propriile lor analize, evalundu-le doctrina ca eretic .a.m.d.24 Definiia termenului
oferit de un dicionar de specialitate sintetizeaz perspectivele variate teologic,
sociologic i colocvial definind cultul ca un grup religios relativ mic, adesea efemer,
care urmeaz un lider radical. Un cult, spre deosebire de o sect, adopt credine i
practici religioase radical noi, care sunt frecvent considerate ca o ameninare la adresa
valorilor fundamentale i normelor culturale ale societii n ansamblul su. n consecin,
persoanele ce fac parte din culte manifest frecvent un comportament antisocial i
nevrotic. n ultimul timp, cretinismul ortodox a folosit termenul pentru a desemna acele
grupri religioase care resping Sfnta Treime i n special divinitatea lui Iisus Hristos.
nvturile lor sunt diferite de cele ale ortodoxiei cretine tradiionale.25
22
B. Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in Contemporary
Society, Clarendon Press, Oxford, 1992, p. 2, 47.
23
A. Gest, J. Guyard, Les Sectes en France (Rapport 2468), Assemble Nationale, 22 dcembre 1995, Les
Documents dInformation, Paris, 1995, (disponibil i la www.assemblee-nationale.fr/rap-enq/r2468.asp.).
24
R. Rhodes, The Challenge of the Cults and New Religions: The Essential Guide to Their History, Doctrine,
and Our Response, Zondervan, Michigan, 2001, p. 20.
Aici ortodox nu este folosit n sensul su confesional.

25
G. A. Mather, L.A. Nichols, Dictionary of Cults, Sects, Religions and the Occult, Zondervan, Michigan,
1993, p. 86.
25
Din punct de vedere etimologic, termenul cult deriv de la latinescul cultus

(venerare), implicnd ritualuri i ceremonii. Pn n secolul al XIX-lea, teologii l
foloseau pentru a se referi la practicile rituale specifice unui centru religios i la venerarea
persoanelor sfinte sau la totalitatea actelor liturgice i ritualurilor religioase. La sfritul
secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea, termenul a ajuns s denumeasc n
limba englez o form de religie moart, ritualist, n contrast cu micrile profetice
i credina spontan, iar de aici a ajuns s fie folosit pentru a denumi acele grupri sau
micri considerate eretice sau false religii, precum Spiritualismul, Mormonismul,
Teosofia, tiina Cretin, New Thought.26 Din punct de vedere teologic, conform unei
definiii, cultul este un grup religios care se consider legitimat de Hristos i de ctre
Biblie, dar neglijeaz sau distorsioneaz Evanghelia.27 Walter Martin l definete ca un
grup de oameni adunai n jurul unei anumite persoane sau rstlmciri a Bibliei din
partea unei persoane.28 Aplicarea acestei definiii tuturor gruprilor religioase aprute
dup jumtatea secolului al XX-lea creeaz anumite probleme. n primul rnd, avnd n
vedere pluralitatea interpretrilor Scripturii n nsui snul confesiunilor cretine, este
imposibil din punct de vedere obiectiv identificarea unei ortodoxii n interpretarea
Bibliei. n al doilea rnd, gradul de ne-ortodoxie al cultelor este diferit. n al treilea
rnd, dac aceast descriere poate fi aplicat gruprilor din sfera cretinismului, este
imposibil de aplicat gruprilor orientale, ezoterice, neopgne etc., care nu fac deloc apel
la Biblie i cu att mai puin o rstlmcesc.29
n sociologia religiilor, termenul cult a fost folosit n general pentru a denumi un
grup redus ca dimensiuni, lipsit de o structur organizatoric rigid, condus de un lider
charismatic i format din persoane care caut o experien mistic. n anii 40, John
Milton Yinger, pornind de la tipologia lui Ernst Troeltsch (Biseric-sect-misticism)30,
remarc necesitatea unui termen care s descrie gruprile similare sectelor, dar totodat
constituie o ruptur mai radical de tradiia dominant a unei societi. Astfel, prin cult,
acesta nelege un grup ce se afl la cea mai ndeprtat extrem de Biserica universal.
Sociologul american consider c doctrina i ritualurile deviaz mult fa de cele
26
G. Melton, An Introduction to New Religions, n: J.R. Lewis, (ed.), The Oxford Handbook of New
Religious Movements, Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 17; I. Hexham, K.O. Poewe, op. cit., pp. 31-
32; N.J. Demerath III, Cults, Culture and Manure: Why the Root of the Second Should Be the First rather than
the Third, n: J.A. Beckford (ed.), J.T. Richardson (ed.), Challenging Religion: Essays in Honour of Eileen
Barker, Routledge, London, 2003, pp. 21-22. n acelai spirit, dar lrgind paleta de valene ale termenului cult,
n lucrarea The Chaos of Cults, publicat pentru ntia oar n 1938 i de referin n epoc, Van Baalen
consider culte i Rosicrucianismul, Bahaismul, Adventitii de Ziua a aptea, Martorii lui Iehova .a. Cf. J. K.
van Baalen, The Chaos of Cults: A Study in Present Day Isms, 2nd ed., Eerdmans, Grand Rapids, 1956.
27
R. Rhodes, op. cit., p. 21.
28
W. Martin, mpria cultelor eretice, Ed. Cartea cretin, Oradea, 1997, p. 11; pentru o prezentare a
multiplelor definiii teologice ale termenului de cult a se vedea: R. Abanes, Defending the Faith: A Beginners
Guide to Cults and New Religions, Baker Books, Michigan, 1997, pp. 40-41.
29
J.A. Saliba, Understanding New Religious Movements, AltaMira Press, Walnut Creek, 2003, pp. 3-6.
30
A se vedea privind legtura dintre misticism i cult: B. Campbell, A Typology of Cults, Sociological
Analysis, vol. 39, nr. 3, 1978, pp. 228-232. n opinia lui Karl-Fritz Daiber, cultul nu se suprapune categoriei de
misticism, acesta din urm fiind mai curnd o religie fr organizare, respectiv fr tendina de a se organiza
n culte sau micri, ci mai curnd n grupri de mici dimensiuni, cercuri sau reele, orientate n jurul unei figuri
charismatice. Cf. K.-F. Daiber, Mysticism: Troeltschs Third Type of Religious Collectivities, Social
Compass, vol. 49, nr. 3, 2002, n special pp. 339-340.
26
tradiionale, iar cultul tinde s rmn redus ca dimensiuni, s se dizolve uor i este
probabil ca, la a doua sau a treia generaie de membri, s se dezvolte ntr-o sect stabil
(established sect) sau ntr-o denominaiune. Cultul este preocupat aproape n exclusivitate
de problemele individului i mai puin l intereseaz cele de ordine social, n cazul
acestuia sugestia anarhiei fiind mai puternic dect n cazul sectei. 31 Reinem de aici c,
spre deosebire de sect, un cult propune o doctrin radical diferit de cea tradiional a
mediului n care activeaz.
n termenii teoriei lui Rodney Stark i William Sims Bainbridge, cultele sunt
ntreprinderi sociale angajate n principal n producerea i schimbul de compensaii noi i
exotice (s.n.). Din moment ce ofer un alt set de valori, cultele manifest un grad nalt de
tensiune cu mediul social. Chiar i aa, trebuie s avem n vedere c, n timp ce unele
culte sunt complet noi prin doctrin i practici, iar altele mprumut din contexte sociale i
religioase total diferite, exist totui i unele care mprumut din formele dominante ale
culturii occidentale.32 O alt perspectiv asupra cultului, apropiat de teoria lui Rodney
Stark i William Sims Bainbridge, este aceea c, spre deosebire de sect, cultul nu are
membri. n loc s recruteze membri loiali, un cult i ofer revelaiile, ritualurile i
terapiile unor consumatori. Acetia aleg din ofert ceea ce le este pe plac sau consider
c li se potrivete, sintetiznd rezultatele alegerii ntr-un amestec eclectic. Astfel,
consumatorii pot participa la cursuri, la edine de channelling, pot cere alctuire
astrogramei, pot citi literatura cultului, cumpra casete, participa la workshop-uri de
week-end etc. Prin urmare, spre deosebire de secte, cultele emit mai puine cerine pentru
membri, au o organizare mai liber, sunt extrem de tolerante i inclusive. New Age ar
reprezenta exemplul perfect pentru aceast descriere.33
Un alt aspect interesant este acela c, precum afirm Geoffrey Nelson, cultele care
au succes se transform n noi religii. Dac un cult este o grupare ce se rupe de tradiia
religioas a societii, atunci, dac va fi suficient de longeviv i va reui s strng
suficieni adepi, se va impune n societatea respectiv i va deveni dominant (ex.
cretinismul sau budismul). Iar un cult care reuete s fac aceasta este o nou religie.
Dinamica nu este unidirecional, ci, consider acelai autor, atunci cnd o religie
dominant devine minoritar n urma presiunii unei noi religii, tinde s se transforme n
cult (ex. pgnismul din Europa).34 Sau exist situaii n care, sub presiunea anumitor
factori, cultele se transform n secte.35
31
J.M. Yinger, Religion in the Struggle for Power: A Study in the Sociology of Religion, Duke University
Press, Durham, 1946, pp. 22-23. Ulterior, aceast perspectiv a fost preluat i dezvoltat i de ali sociologi ai
religiilor, accentul deplasndu-se spre caracterul deviant al cultului, individualism i misticism. A se vedea n
acest sens: G. Melton, Another Look at New Religions, The Annals of the American Academy of Political
and Social Science, vol. 527, nr. 1, 1993, p. 98; G.K. Nelson, The Spiritualist Movement and the Need for a
Redefinition of Cult, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 8, nr. 1, 1969, p. 156. Cf. C. Campbell,
Clarifying the Cult, The British Journal of Sociology, vol. 28, nr. 3, 1977, pp. 377-386.
32
W.S. Bainbridge, R. Stark, Cult Formation: Three Compatible Models, Sociological Analysis, vol. 40, nr.
4, 1979, p. 284; cf. S.J. Hunt, Alternative Religions: A Sociological Introduction, Ashgate, Hampshire, 2003, p.
23.
33
S. Bruce, S. Yearley, The Sage Dictionary of Sociology, Sage Publications, London, 2006, p. 260; R. Wallis,
Scientology: Therapeutic Cult to Religious Sect, Sociology, vol. 9, 1975, p. 92.
34
G.K. Nelson, art. cit., p. 159.
35
R. Wallis, art. cit., pp. 93-94; cf. J.T. Richardson, From Cult to Sect: Creative Eclecticism in New
Religious Movements, The Pacific Sociological Review, vol. 22, nr. 2, 1979, pp. 143-159.
27
Avnd n vedere c, n ceea ce privete unele aspecte, gruprile religioase provenite

din contra-cultura anilor 60 corespundeau definiiilor termenului cult, mass-media,
publicul larg i asociaiile anticult l-au adoptat ca denumire generic pentru toate aceste
grupri, indiferent c prezentau caracteristicile unui grup nchis sau ale unei comuniti
clientelare. Faptul c n majoritatea lor aceste grupri au atras atenia presei i oprobriul
public prin doctrine sau practici considerate aberante, grefat pe sensul teologic anterior de
rtcire de la adevr, a contaminat termenul cult cu alte conotaii dect cele iniiale,
aceste entiti religioase ajungnd s fie considerate grupri manipulative i autoritare
care folosesc controlul minii i ar reprezenta o ameninare pentru sntatea mintal. O
astfel de evaluare a cultelor s-a fundamentat pe ceea ce putem considera perspectiva
psihologic asupra acestor grupri, asupra creia vom insista n capitolul dedicat splrii
creierului. Oricum, conform noii percepii, cultele sunt autoritare n sistemul de
conducere, au o organizare comunitar i totalitar, sunt agresive n prozelitism,
sistematice n programul lor de ndoctrinare, relativ noi i neformate n Occident,
recrutndu-i clientela din clasa de mijloc a societii.36
Dac este s ne oprim asupra criteriilor de identificare ale unui cult stabilite n
cadrul mediilor anticult, respectiv supunerea fr rezerve fa de lider, reglementarea
strict de ctre conductorul gruprii a modului cum membrii trebuie s gndeasc i s
acioneze, preocuparea pentru resurse financiare, nesupunerea liderului n faa nici unei
autoriti, regimul exclusivist al grupului (aderarea presupune ruperea legturilor cu
familia i prietenii), restrngerea relaiilor sociale doar la legturi n interiorul grupului,
pedepsirea dubiilor sau a ntrebrilor37, sesizm c nu difer cu mult nici n spirit i nici n
elementele principale de definiia pe care Raportul Gest-Guyard o propune pentru sect.
Observm de aici c termenul a mprtit aceeai soart cu europeanul sect. Chiar dac
am accepta cult ca denumire generic pentru gruprile la care facem referire dei nu
toate au fost fondate de un lider charismatic, nu toate au un numr redus de membri, nu
toate au sucombat dup moartea liderului .a. termenul a devenit att de demonizat n
spaiul american, nct a ajuns inutilizabil din punct de vedere academic. Desigur, mass-
media, asociaiile anticult i unii apologei cretini continu s-l foloseasc, ns pentru un
cercettor ce se dorete imparial, apelativul peiorativ de cult atribuit unei grupri sau
alteia l poziioneaz automat n tabra criticilor, iar ncercarea unor sociologi ai religiilor
de a reabilita termenul, astfel nct s-l fac utilizabil n spaiul academic, a fost sortit
eecului.38 Mai mult, dac, precum n cazul sectei, s-ar accepta termenul cult epurat de
36
T. Robbins, D. Anthony, Deprogramming, Brainwashing and the Medicalization of Deviant Religions,
Social Problems, vol. 29, nr. 3, 1982, p. 283. Cf. D. Cohen, Cults, The Millbrook Press, Brookfield, 1994, pp.
31-33; D.E. Cowan, D.G. Bromley, Cults and New Religions: A Brief History, coll. Blackwell Brief Histories
of Religion Series, Blackwell, Malden, 2008, pp. 1-5; J.A. Saliba, op. cit., pp. 7-10; L.L. Dawson, New
Religious Movements, n: R.A. Segal, (ed.), The Blackwell Companion to the Study of Religion, coll.
Blackwell Companions to Religion, Blackwell, Malden, 2006, p. 374; J.T. Richardson, Definitions of Cult:
From Sociological-Technical to Popular-Negative, n: L.L. Dawson (ed.), Cults in Context: Readings in the
Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New Brunswick, 1998, pp. 33-37.
37
Cf. M. Kropveld, M.-A. Pelland, The Cult Phenomenon: How Groups Function, transl. by Natasha DeCruz,
Gwendolyn Schulman, Info-Cult, Quebec, 2006 p. 9.
38
J. Pfeiffer constat aceast situaie n urma administrrii unui chestionar la 100 de studeni, cerndu-le s-i
descrie sentimentele fa de culte. 74% au oferit o interpretare negativ, iar 82% au descris membrii cultelor
n termeni negativi. 92% au afirmat c aceast percepie se bazeaz pe relatrile din mass-media, iar 78% au
28
sensurile sale negative din limbajul colocvial, acesta nu ar corespunde din punct de vedere
tehnic tipurilor ideale, avnd n vedere c n sociologia religiilor denumete alte realiti
dect cele reprezentate de gruprile religioase din ultima jumtate de veac. Dup cum
subliniaz Gordon Melton, legtura dintre frmntrile sociale i apariia i dezvoltarea
noilor religii (culte) nu se confirm n totalitate. Dei apariia lor a fost asociat cu
contracultura anilor 60-70, acest tip de grupri au existat i n deceniul precedent i
continu s apar i n prezent; apoi, cultele nu dispar dup prima generaie, aa cum a
afirmat John Yinger. Astfel, din 836 de grupri studiate de cercettorul american, doar
125 au disprut. Din cele 125, numai 38 s-au format nainte de anii 40. Aproximativ 200
de grupri religioase formate nainte de 1950, considerate culte, sunt acum la a treia
generaie. Prin urmare, doar cteva dintre religiile neconvenionale apar i dispar. 30 din
cele 216 grupri formate n anii 70 au ncetat s mai existe. Majoritatea lor au trecut prin
faze de instabilitate, mai ales la prima generaie, dar cele mai multe au supravieuit.
Rezult de aici c aceste culte sau religii neconvenionale nu sunt efemere, ci parcurg
traseul cunoscut de la organizaii informale la structuri birocratice. De asemenea, n ciuda
percepiei generale potrivit creia cultele sunt impulsuri generale noi, originale, datele
din prezent sugereaz c religiile neconvenionale i au originea ntr-un numr restrns de
familii i tradiii religioase din alte arii culturale (ex. India, Japonia, Turcia .a.) sau chiar
din acelai spaiu cultural. n fine, conform lui John Yinger i concepiei generale privind
cultele, moartea fondatorului sau a liderului charismatic reprezint un eveniment aproape
fatal pentru existena gruprii. Totui, n ultimii ani, liderii unor astfel de grupri au murit
(ex. Scientologia, ISKCON, Eckankar .a.) ns, dup o scurt perioad de declin, s-a
realizat o tranziie uoar ctre un nou leadership. Din cele 125 de grupri care au
disprut, doar n cazul a zece se poate realiza o asociere a dispariiei cu moartea liderului,
iar acestea zece erau organizate mai curnd ca i grupuri personale ale liderului, fr
nclinaie spre denominaionalism, astfel nct nu au disprut datorit unor probleme de
succesiune.39
O alt raiune pentru care nici termenul de sect i nici cel de cult nu reprezint
cele mai fericite variante terminologice este dat i de faptul c, dei iniial au exprimat
aceleai realiti, au cunoscut dezvoltri diferite n Europa i Statele Unite. n Europa i
mai ales n spaiul latin, sect este n prezent sinonim cu termenul depreciativ de cult din
spaiul lingvistic anglo-saxon, n timp ce cult i-a pstrat sensul neutru i tiinific. n
SUA, n schimb, termenul sect este neles n general n sens sociologic, dicionarele
nemenionnd nici o nuan evaluativ negativ, n timp ce etichetarea unei grupri drept
cult invoc imaginea creat de mass-media prin aplicarea apelativului de culte unor
grupri controversate, precum Templul Popoarelor, Heavens Gate, Scientologia .a. Din
acest motiv, unele dicionare chiar traduc termenul de sect din limbile latine prin
englezescul cult i viceversa. Avnd n vedere aceste diferene de sens, comunicarea i
cooperarea tiinific ntre cercettorii fenomenul neoreligios de pe cele dou continente a
declarat c nu au avut un contact personal cu un membru al vreunei grupri catalogate drept cult. J. Pfeiffer,
The Psychological Framing of Cults: Schematic Presentations and Cult Evaluations, Journal of Applied
Social Psychology, 22, 1989, pp. 531-544, apud J.T. Richardson, Definitions of Cult, p. 36.
39
G. Melton, Another Look, pp. 103-106.
29
devenit dificil, de multe ori conducnd la interpretri eronate ale unor cercetri sau luri
de poziie.40
1.3. Noi micri religioase
n consecin, sociologi i istorici ai religiilor au sesizat c, cel puin pentru spaiul

academic, este necesar renunarea la folosirea termenilor de cult i sect n contextul
fenomenului neoreligios. n acest sens au fost propuse mai multe variante, precum
micri religioase alternative, religii emergente, micri religioase marginale, religii
juvenile, micri para-religioase, noi religii, noi micri religioase, cvasi-religii .a.,
fiecare nou concept suscitnd, la rndul su, alte dezbateri. Dintre toate acestea, de cea
mai larg acceptare i circulaie se bucur n prezent noi micri religioase, cu varianta
noi religii.41 La baza rapidei diseminri a acestui termen n spaiul academic au stat o
serie de avantaje: n primul rnd, poate fi considerat un substitut non-peiorativ pentru
sect i cult, fiind neutru i lipsit de conotaii negative; n al doilea rnd, pentru sociologia
religiilor este mult mai cuprinztor i poate descrie i acele grupri distincte de tipurile
ideale de sect i cult; n ultimul rnd, prin folosirea apelativului de noi micri
religioase, cercettorii exprim o atitudine tiinific neutr fa de gruprile la care fac
referire.42 ns, spre deosebire de termenii de sect i cult, acest termen aprut n mediul
sociologic a fost i este mai puin popular din mai multe motive: nu face nici o trimitere la
lipsa de veridicitate a doctrinelor, nu sugereaz c ar fi grupri periculoase, nici c adepii
lor ar fi persoane inferioare din punct de vedere intelectual sau cu probleme psihice,
dominate de un lider autoritar.43
n ciuda relativ extinsei acceptri a termenului de nou micare religioas n
special n mediul academic, trebuie s avem n vedere c acesta a suscitat o serie de
discuii i contestri ce privesc dificultile definirii, elementul de noutate pe care l indic,
faptul c multe dintre gruprile catalogate astfel nu sunt propriu-zis religioase sau c
40
E. Arweck, Researching New Religious Movements: Responses and Redefinitions, Routledge, London,
2006, pp. 27-28. n privina diferenelor terminologice vezi i: M. Introvigne, art. cit., p. 2084; T. Robbins,
Cults, Converts, and Charisma: The Sociology of New Religious Movements (lucrare publicat integral n
Current Sociology, vol. 36), Sage, s.l., 1988, pp. 19-20; Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux. Anthologie
de textes de lglise catholique 1986-1994, Pierre Tequi, Paris, 1994, pp. 48-49; M. Introvigne, J.-F. Mayer, E.
Zucchini, op. cit., p. 16. n privina folosirii termenilor de cult i sect n mass-media, a se vedea cercetarea
desfurat de Barend van Driel i James T. Richardson Research Note: Categorization of New Religious
Movements in American Print Media, Sociological Analysis, vol. 49, nr. 2, 1988, pp. 176-180 (a se vedea
Anexa 1).
41
M. Introvigne, art. cit., p. 2085; cf. J.T. Richardson, Definitions of Cult, p. 37; cf. P.J. Olson, The
Public Perception of Cults and New Religious Movements, Journal for the Scientific Study of Religion,
vol. 45, nr. 1, 2006, p. 97; D.E. Cowan, D.G. Bromley, op. cit., p. 6; J.A. Saliba, op. cit., p. 11; C.L. Harper,
Cults and Communities: The Community Interfaces of Three Marginal Religious Movements, Journal for
the Scientific Study of Religion, vol. 21, nr. 1, 1982, p. 27; C.L. Harper, B.F. Le Beau, The Social Adaptation
of Marginal Religious Movements in America, Sociology of Religion, vol. 54, nr. 2 (Theory and History in the
Study of Religion), 1993, pp. 171-172.
Dei nou micare religioas este o sintagm, din raiuni stilistice o vom desemna prin termen sau concept.
42
E. Arweck, op. cit., p. 28; cf. M. Introvigne, art. cit., p. 2085.
43
J.A. Saliba, op. cit., p. 11.
30
termenul este att de cuprinztor nct devine prea evaziv pentru a constitui un concept
teoretic funcional. Asupra acestor aspecte vom insista mai jos, ncercnd s precizm,
att ct este cu putin, sensurile, dar, totodat, s semnalizm i deficienele pe care le
prezint nou micare religioas.
1.3.1. Origine i ncercri de definire

Noi micri religioase este derivat din noi religii, ns traseul pe care acesta l-a
urmat pn s ajung s denumeasc ansamblul de grupri aprute n Occident n a doua
jumtate a secolului al XX-lea este destul de sinuos. n privina originii sale, exist dou
teorii. Conform celei dinti, noi religii a fost preluat din spaiul religios japonez unde
gruprile religioase aprute dup jumtatea secolului al XIX-lea i n special cele nscute
din efervescena religioas ante i postbelic au fost numite generic shin shky (noi
religii)44 i folosit iniial n SUA pentru a denumi att gruprile religioase orientale
aprute aici n special dup 1965, ct i acele grupri cretine nscute n contextul
contraculturii anilor 60.45 Conform celei de a doua teorii, nsuirea termenului de noi
religii de ctre cercettorii din domeniul sociologiei religiilor se datoreaz lui Jacob
Needleman, care, n 1970, n urma cercetrii fenomenului religios din zona Golfului San
Francisco, public lucrarea The New Religions (Noile religii), unde face referire la
grupri precum Zen, Meher Baba, Subud, Meditaia Transcendental, Krishnamurti .a.,
grupri anterior numite culte. Ulterior, termenul a fost preluat i de ali cercettori ai
fenomenului i folosit pentru a denumi toate gruprile religioase care s-au nscut din
contracultura anilor 60 i sunt diferite de cultura i tradiia religioas occidentale. Cu
44
J.G. Melton, New Religious Movements: History of Study, n: L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion,
vol. 10, 2nd ed., Thomson Gale, 2005, pp. 6521-6522; cf. idem, An Introduction..., p. 19. Menionm c
termenul de noi religii a fost folosit n Japonia pentru a face iniial distincie ntre religiile tradiionale (kisei
shky), recunoscute de stat (shintoismul, budismul i cretinismul) i patronate de mprat, i religiile de dat
mai recent, care au aprut ncepnd cu a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Faptul c pn n anul 1945
guvernul le-a aplicat eticheta de cvasi-religii (ruiji shky), false (jaky) sau religii eretice a condus la
discreditarea lor, iar termenul de noi religii a dobndit o conotaie peiorativ, denumind religii de mna a
doua, neautentice, sinonim cu sensul european al termenului sect. Desigur, dup cum subliniaz Ian Reader,
atributul de noi se refer n contextul japonez att la faptul c aceste religii sunt de dat recent (recent
nsemnnd n ultimii 150 de ani), ct i la inovaiile doctrinare pe care ele le prezint comparativ cu religiile
japoneze istorice. Dup cel de al Doilea Rzboi Mondial, noile religii au ncercat s-i dovedeasc origini
mult mai vechi pentru a scpa de apelativul denigrator de noi, aprnd distincia ntre noile religii (cele aprute
dup jumtatea secolului al XIX-lea) i noile noi religii (aprute dup al Doilea Rzboi Mondial sau, potrivit
altor cercettori, dup anii 70). Observm de aici c, n mod ironic, nici nou religie nu este absolut lipsit de
conotaii negative. Cf. H.B. Earhart, The Interpretation of the New Religions of Japan as Historical
Phenomena, Journal of the American Academy of Religion, vol. 37, nr. 3, 1969, p. 243 sq; idem, Toward a
Theory of the Formation of the Japanese New Religions: A Case Study of Gedatsu-Kai, History of Religions,
vol. 20, nr. 1-2, 1980, pp. 177-181; S. Murakami, Les religions nouvelles ou Japon, Social Compass, vol. 17,
nr. 1, 1970, p. 138; S. Shimazono, The Commercialization of the Sacred: The Structural Evolution of
Religious Communities in Japan, Social Science Japan Journal, vol. 1, nr. 2, 1998, p. 182; I. Reader,
Perspective. Chronologies, Commonalities and Alternative Status in Japanese New Religious Movements:
Defining NRMs outside the Western Cul-de-sac, Nova Religio, vol. 9, nr. 2, 2005, pp. 85-88.
45
J.G. Melton, The Fate of NRMs and their Detractors in Twenty-first Century America, Nova Religio, vol.
4, nr. 2, 2001, p. 242.
31
acest sens, pn la sfritul anilor 70, noi religii a ajuns destul de uzitat mai ales n
domeniul sociologiei religiilor.46
Concomitent cu generalizarea sa n privina utilizrii, acest concept a cunoscut o
expansiune progresiv i n privina realitilor pe care le denumea. Dac, sub influena lui
Jacob Needleman, iniial au fost numite noi micri religioase gruprile religioase
rezultate n urma ntlnirii dintre religiile tribale i religiile universale superioare
(cretinismul, budismul sau islamul) ce au luat natere fie n spaiul de contact, fie n
rndul imigranilor (erau considerate noi micri religioase cultele cargo-boatului,
micrile mesianice, micrile nativiste, micrile de rennoire spiritual etc.), sensul
termenului a fost ulterior extins, astfel nct s cuprind i alte tipuri de grupri religioase,
precum cele de inspiraie occidental sau cele care, dup cum vom vedea mai jos, doar cu
maxim condescenden pot fi considerate religioase.47
n urma acestui proces, noi micri religioase a ajuns s denumeasc grupri dintre
cele mai variate. Sociologul Catherine Wessinger propune ntructva o sistematizare a lor.
Astfel, (1) religiile care au fost introduse ntr-o cultur de ctre misionari ai religiilor din
afara spaiului cultural respectiv (ex. ISKCON, Meditaia Transcendental, Ska Gakkai,
dar i gruprile cretine din Orient), (2) gruprile religioase aduse ntr-un context cultural
de ctre imigrani, (3) gruprile ce s-au scindat din ceea ce Yinger numea established
sects, precum Ramura Davidienilor, care s-a rupt din Adventitii de Ziua a aptea, (4)
reconfigurarea temelor religioase n interiorul religiilor tradiionale, precum Kurozumiko
sau Tenriko n Japonia, (5) renvierea tradiiilor religioase disprute, precum micrile
neopgne din Europa, (6) amalgamrile creative ale diferitelor tradiii religioase, fie ale
celor tribale cu elemente din religiile universale, fie sincretismul de tip New Age, (7)
46
J.G. Melton, New Religious Movements: History..., p. 6522; idem, An Introduction, pp. 19-20.
47
Aceast evoluie a termenului poate fi observat n primul rnd prin consultarea dicionarelor de specialitate,
care, mai ales cele mai vechi, menioneaz ca prim sens pe acela de micare nativist, de revitalizare, culte ale
crizei i micri sincretiste. Cf. J.A. Beckford, New Religions: An Overview, n: Mircea Eliade (ed.), The
Encyclopedia of Religion, Simon and Schuster, London, 1987, vol. 9, pp. 390-391; J.Z. Smith (ed.), The
Harper Collins Dictionary of Religion, Harper, San Francisco, 1995, p. 771, 774; J. Bowker (ed.), The Oxford
Dictionary of World Religions, Oxford University Press, Oxford, 1997, p. 694. n dicionarele i enciclopediile
de dat mai recent, primul sens menionat este cel de substitut al termenului cult. Cf. C. Wessinger, loc. cit.,
p. 6513. Aceast evoluie este evident i la autorii care au abordat problematica noilor micri religioase. De
pild, ntr-o lucrare mai veche, Bryan Wilson face referire la noile micri religioase de origine tribal fr a
aduce n discuie i vreun alt sens al termenului (cf. B. Wilson, Magic and the Millennium, pp. 17-18, 26-
30). Acelai autor, dup nici zece ani, se refer la noile micri religioase avnd n vedere sensul mai
cuprinztor al termenului, menionnd Scientologia, ISKCON, Divine Light Mission .a. (cf. idem, Religia din
perspectiv..., pp. 141-170, iar mai trziu n The Social Dimensions of Sectarianism..., p. 203 sq.). Un alt autor,
Harold W. Turner, teoreticianul termenului de nou micare religioas, dei l folosete preponderent cu
referire la religiile tribale (cf. H.W. Turner, Noi micri religioase i culturi tribale, n: Jacques Bersani (ed.),
Enciclopedia religiilor, Ed. Pro Editur i Tipografie, Bucureti, 2005; idem, Africa, n: S. Sutherland (ed.)
et al., The Worlds Religions, vol. 6 (New Religious Movements), Routledge, London, 1988, pp. 945-947; idem,
The Relationship Between Development and New Religious Movements in the Tribal Societies of the Third
World, n: F. Ferr, Rita H. Mataragnon, God and Global Justice: Religion and Poverty in an Unequal World,
Paragon Press, New York, 1985, pp. 87-88), sesizeaz plurivalena termenului i realizeaz o necesar
distincie terminologic, numind sincretismele tribale cu acronimul PRINERM (primal new religions), pentru a
le deosebi n cadrul categoriei extinse de noi micri religioase (H.W. Turner, A Global Phenomenon, n:
A.R. Brockway (ed.), J.P. Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC Publications,
Geneva, 1987, pp. 4-8).
32
recrerile fanteziste i sincretiste ale unor tradiii religioase preexistente, precum

pgnismul din America de Nord, (8) organizaiile care fuzioneaz n jurul reformulrii
doctrinelor diferitelor tradiii religioase, precum Societatea Teosofic, i (9) micrile
milenariste formate ca reacie la condiiile culturale sau la opresiune, toate acestea intr
sub incidena termenului generic de noi micri religioase.48
Avnd n vedere varietatea excesiv de grupri considerate noi micri religioase,
elaborarea unei definiii cuprinztoare i unanim acceptate constituie o real provocare.
Grupri binecunoscute, precum Biserica Unificrii, Scientologia, ISKCON, gruprile
religioase mai vechi, cum sunt Martorii lui Iehova sau Teosofia, ori grupri diferite,
precum Sufismul, Societile Vedanta, Wicca, Biserica Celest a lui Hristos .a. ar trebui
s poat fi circumscrise aceleiai definiii. Apoi, definiia ar trebui s in seama de
relaiile noilor religii cu tradiiile religioase mai vechi, avnd n vedere c acest raport
poate fi unul extrem de variat: multe dintre noile religii se inspir ideologic din cele mai
vechi, unele nu fac dect s le importe ideile n alte spaii culturale, altele renvie sau
revalorizeaz idei din religii occidentale prea puin cunoscute sau demult disprute
.a.m.d.49
n principal, putem considera c exist trei tipuri de definiii ale noilor micri
religioase: cele care adopt o abordare cronologic, gravitnd n jurul noutii istorice a
micrilor, cele ce au n vedere caracteristicile intrinseci, ncercnd identificarea unor
elemente definitorii comune tuturor acestor grupri, i, n fine, abordarea relaional, care
definete noile micri religioase prin raportarea lor la contextul cultural i religios n care
activeaz.50
Pentru a exemplifica abordarea cronologic, pe care o considerm c fiind cea mai
facil, dar i superficial, ne oprim asupra definiiei sociologului Jean-Paul Willaime, ce
afirm c putem reine [] termenul de noi micri religioase pentru a desemna, la
modul general, un ansamblu foarte divers de realiti socio-religioase care s-au dezvoltat
n ultimele decenii n mai multe societi.51 Avantajul acestui tip de definiie este
concizia, ns nu lmurete efectiv ce sunt noile micri religioase i se fundamenteaz pe
un aspect foarte relativ i controversat, anume factorul de noutate al gruprilor avute n
vedere, asupra cruia vom insista mai jos.
n privina perspectivei intrinseci, mai muli autori au subliniat i totodat avertizat
c o definiie succint este imposibil de elaborat, astfel nct ncercrile de definire sunt
mai curnd descrieri sau liste, mai lungi sau mai scurte, de caracteristici. Eileen Barker
dei din motive practice accept definiia cronologic, considernd noi micri
48
C. Wessinger, loc. cit., p. 6513; cf. Summary Statement and Recommendations, n: A.R. Brockway (ed.),
J.P. Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC Publications, Geneva, 1987, pp. 171-
172; F. Champion, Spirit religios difuz, eclectism i sincretisme, n: J. Delumeau, Religiile lumii, trad. de C.
Stoean, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 702.
49
J.G. Melton, Introducind and Defining the Concept of a New Religion, n: D.G. Bromley (ed.), Teaching
New Religious Movements, Oxford University Press, New York, 2007, pp. 30-31.
50
Cf. T. Robbins, Perspective: New Religions and Alternative Religions, Nova Religio, vol. 8, nr. 3, pp. 105-
107.
51
J.-P. Willaime, Sociologia religiilor, Ediia a doua revzut, trad. de F. Dumas, Institutul European, Iai,
2001, p. 78.
33
religioase acele grupri ce i-au fcut apariia dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial52 a
sintetizat, ntr-o astfel de list, elementele definitorii pe care o grupare ar trebui s le
prezinte pentru a fi considerat nou micare religioas. Acestea sunt: (1) dimensiunile
reduse; (2) reprezentare atipic a populaiei, existnd tendina de a atrage adepi dintr-un
singur segment de vrst, ras, posibiliti financiare i educaie; (3) se afl la prima
generaie de membri; (4) leadership charismatic, conductorul fiind cel mai adesea i
fondatorul, cruia i se acord reveren i supunere; (5) noi sisteme de credin lipsite de
orice echivoc; (6) tendina de a trasa granie clare n diviziunea noi/ei, interior/exterior; (7)
resimirea unei ostiliti venite din exterior, n principal din partea societii n care
activeaz.53 Acestor apte criterii le mai putem aduga alte cinci, identificate de ali
sociologi, care apropie noua micare religioas de categoria sociologic de cult: (8)
accentuarea experienei personale (form de meditaie sau o alt practic); (9) oferirea
unei mntuiri mai apropiate dect n religiile tradiionale; (10) sunt mai curnd
inclusiviste dect exclusiviste, marea lor majoritate nepretinznd din partea adepilor
exclusivitate, ci admind apartenena simultan la o Biseric; (11) sunt adaptate
aspiraiilor omului contemporan, afind ambiia de a reconcilia tiina cu religia; (12)
atac elitismul spiritual.54 Observm c, dac acceptm aceste caracteristici crora
probabil c n timp li se vor aduga i altele, avnd n vedere diversitatea fenomenului
ca ndeplinind rolul unei definiii, se pierde tocmai rolul definiiei, anume a surprinde n
mod clar i concis esena termenului definit. Pe de alt parte, considerm c prin
intermediul lor este descris tipul ideal de nou micare religioas, n practic aceste
caracteristici fiind prezente numai n diferite combinaii i niciodat toate simultan pe
parcursul dezvoltrii unei grupri religioase.
Gordon Melton, dup ce are n vedere c o definiie trebuie s fie suficient de
cuprinztoare pentru a acoperi ntregul spectru de noi religii, susine c identificarea unei
caracteristici sau a unui set de caracteristici comune tuturor noilor religii este imposibil.
ns, consider acesta, ceea ce noile micri religioase au efectiv n comun este poziia
marginal pe care o ocup n societate, faptul c sunt percepute ca diferite sau
deviante de ctre societatea i cultura religioas dominant. Mai mult, i asum rolul de
competitori pentru religiile mai vechi din societatea gazd. Din aceast perspectiv,
Gordon Melton ofer urmtoarea definiie: Noile religii sunt grupri religioase marginale
din punct de vedere social i cultural, ce difer semnificativ n ceea ce privete credina i
practicile de instituiile religioase dominante ale culturii n care activeaz i au minime
legturi cu i susinere din partea structurilor guvernamentale, religioase sau intelectuale
dominante ale societii n care opereaz.55 Raportnd noile religii la tipologiile
anterioare, acelai autor consider c atunci cnd sunt date la o parte religiile tradiionale,
52
E. Barker, New Religious Movements: Their Incidence and Significance, n: B. Wilson (ed.), J. Cresswell
(ed.), New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London, 1999, p. 16.
53
Idem, Plus a change , Social Compass, vol. 42, nr. 2, 1995, pp. 166-167; cf. idem, Perspective: What
Are We Studying? A Sociological Case of Keeping the Nova, Nova Religio, vol. 8, nr. 1, 2004, pp. 92-99.
54
B. Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism, pp. 210-215; E.B. Rochford, Social Building Blocks
of New Religious Movements: Organization and Leadership, n: D.G. Bromley (ed.), Teaching New Religious
Movements, Oxford University Press, New York, 2007, pp. 163-164; J.-F. Mayer, op. cit., p. 17; cf. J.-P.
Willaime, op. cit., pp. 83-84.
55
J.G. Melton, Introducind and Defining the Concept, p. 33; cf. idem, Toward a Definition of New
Religion, Nova Religio, vol. 8, nr. 1, 2004, p 76, 79, 81; idem, An Introduction, p. 25, 27 sq.
34
gruprile religioase etnice i sectele, gruprile ce rmn sunt noile religii56. Aceast
perspectiv determin o maxim inclusivitate a termenului de noi religii, cuprinznd
att gruprile anterior considerate culte, ct i pe cele care depesc tipologia ideal
Biseric-sect-cult.
Observm n aceast abordare o deplasare a accentului de la aspectele cronologic i
intrinsec spre cel relaional, n care noile micri religioase sunt definite prin raportul lor
cu societatea. O astfel de perspectiv, consider Thomas Robbins, ofer avantajul
posibilitii nuanrii n ceea ce privete cronologia, organizarea i doctrina57 tocmai
pentru c nu circumscrie n definiie aspectele extrem de dinamice. Dezavantajul definiiei
de tip relaional oferite de Gordon Melton este acela c a aprecia dimensiunea diferenei
fa de religiile tradiionale este imposibil din punct de vedere obiectiv, iar dac, totui,
am accepta c ar putea fi realizat, o dificultate insurmontabil o prezint gruprile
sincretiste; n cazul lor, de care din tradiiile religioase de unde au preluat trebuie s fie
diferite?58
Lista ncercrilor de definire ar putea continua, dar fr a ajunge la un enun
incontestabil. Totui, chiar i n lipsa unei definiii unanim acceptate, conceptul n sine
este utilizabil, oferind avantajul c-i reveleaz sensul din chiar termenii din care este
compus, anume nou i religie sau micare religioas. Trebuie ns s avem n
vedere c, aa cum subliniaz Thomas Robbins i David Bromley, fiecare termen al
acestui construct tripartit prezint anumite ambiguiti.59
1.3.2. Ce este nou n noile micri religioase?

De departe cel mai problematic i supus dezbaterii este elementul de noutate
sugerat de nou micare religioas, i anume de ce sunt noi noile micri religioase?
Peter Clarke propune folosirea adjectivului nou n sens cronologic i sugereaz
alegerea unei date care a marcat un punct de cotitur, astfel nct toate micrile
religioase ce au aprut ntr-un anumit spaiu dup acea dat s fie considerate noi,
indiferent dac prezint sau nu elemente alogene spaiului religios n care activeaz. Un
avantaj al acestei propuneri ar fi c data aleas poate diferi de la o ar la alta i de la un
spaiu cultural la altul. Spre exemplu, n SUA, 1965 este anul cnd imigranii din Asia s-
au bucurat de aceleai drepturi ca i cei din Europa, ceea ce ntr-un timp foarte scurt a
condus la un val de imigrani care au adus cu ei i idei religioase orientale, concretizate n
multe cazuri n naterea unor noi micri religioase. 60 Astfel, pentru spaiul american,
1965 reprezint acel punct de cotitur, iar gruprile religioase aprute ulterior pot fi
numite noi micri religioase. ns, dac e s ne referim la alte spaii culturale, n
56
Idem, Toward a Definition..., p. 80.
57
T. Robbins, Perspective: New Religions and Alternative, p. 106.
58
Pentru o critic a definiiei lui Gordon Melton a se vedea: E. Barker, Perspective: What Are We
Studying?..., pp. 90-92.
59
T. Robbins, D. Bromley, New Religious Movements in the United States, Archives des sciences sociales
des religions, vol. 83, nr. 1, 1993, p. 91.
60
A se vedea mai pe larg: J. Coney, New Religious Movements in the West Led by South Asians, n: H.
Coward, J.R. Hinnells, R.B. Williams, The South Asian Religious Diaspora in Britain, Canada, and the United
States, State University of New York Press, Albany, 2000, pp. 56-60.
35
Japonia, de pild, noile religii au nceput s apar de la jumtatea secolului al XIX-lea,

cele aprute n anii 70 ai secolului trecut fiind deja considerate noile noi religii( shin-
shin-shky).61 Mai mult, n lucrrile consacrate noilor micri religioase din Occident
sunt incluse n aceast categorie i Teosofia sau Antroposofia, care au aprut la sfritul
secolului al XIX-lea, iar Bahai, de asemenea menionat, i are originile la nceputul
aceluiai secol. Apoi, ce autoritate stabilete respectivul punct de cotitur i cnd ncepe
i se termin noutatea ntr-o societate?62 n Europa Occidental, ce a preluat multe noi
micri religioase din SUA, care poate fi considerat punctul de cotitur? Iar n Romnia
sau n Europa de Est, poate fi considerat astfel anul 1990? Prin urmare, factorul
cronologic n determinarea noutii acestor grupri este destul de relativ i subiectiv.
Dac raportm noutatea la doctrin, ntr-adevr, multe noi micri religioase n
special orientale sunt percepute ca noi nu doar n Occident, ci chiar de ctre religiile de
la care se revendic. De pild, Hare Krishna a fost privit n India ca fiind nou, iar
Biserica Unificrii nu a fost niciodat recunoscut ca fcnd parte din cadrul
cretinismului, dei se proclam astfel. Dac facem referire la Scientologie sau la New
Age, noutatea este i mai pregnant.63 Cu toate acestea, dup cum afirm Reinhart
Hummel, abia dac exist noi religii printre noile religii din Occident. Exist ramuri
ale unora dintre noile religii japoneze, Biserica Unificrii ar putea fi catalogat drept o
grupare cretin, Scientologia cu greu poate fi considerat religie, i abia rajneeshismul
dac a putut emite pretenii la statutul de nou religie timp de civa ani, pentru ca apoi s
se apropie din nou de hinduism.64 Dup cum afirm i Gordon Melton, fiecare grupare
cel puin din SUA deriv din alta sau din mai multe, ori mprtete o doctrin similar
cu acestea, astfel nct criteriul noutii absolute nu este unul foarte corect. 65 Noutatea ar
consta, n ceea ce privete doctrina, mai curnd n modul original cum sunt combinate
diverse elemente provenind din surse diferite.66 Apoi, chiar aceste grupri, din raiuni
misionare, de respectabilitate sau de legitimitate, resping apelativul de noi i i revendic
originea ntr-o tradiie mult mai veche. De pild, Bhaktivednta Swami Prabhupda se
consider un continuator al maestrului Chaitanya Mahaprabhu, care a trit n secolul al
XVI-lea.67 Mai intervine un element generator de erori n privina stabilirii noutii,
respectiv evaluarea ca original a doctrinelor care, de fapt, sunt doar exotice, distincia
dintre noutate i exotism dovedindu-se a fi foarte dificil mai ales n cazul gruprilor
61
J.G. Melton, Perspective. New New Religions: Revisiting a Concept, Nova Religio, vol. 10, nr. 4, 2007,
pp. 103-104. Cf. E. Arweck, P.B. Clarke, New Religious Movements in Western Europe: An Annotated
Bibliography, Greenwood Press, 1997, Westport, p. XXVII; F. Champion, art. cit., p. 702, 723; B. Wilson, The
Social Dimensions of Sectarianism, p. 203. Conform acestei propuneri, ar nsemna c n spaiul romnesc
numim noi micri religioase gruprile care au luat natere sau au ptruns n Romnia dup anul 1990, odat cu
deschiderea granielor i ctigarea libertii religioase.
62
Cf. J.-L. Schlegel, Pourquoi on nen finit pas avec les sectes, Esprit, Juin 1997, pp. 107-108.
63
E. Arweck, P.B. Clarke, op. cit., p. XXVI; cf. E. Barker, Perspective: What Are We Studying?..., pp. 92-
93.
64
R. Hummel, art. cit., p. 17; cf. J.G. Melton, Introduction: New Religious Movements, n: J.A. Saliba, op.
cit., p. xiii.
65
G. Melton, Another Look, pp. 104-105.
66
B. Zablocki, The Birth and Death of New Religious Movements, comunicare prezentat la ntlnirea
anual a Asociaiei pentru Sociologia Religiei, Washington, 2000, disponibil pe pagina web personal a
autorului: http://www.rci.rutgers.edu/~zablocki/.
67
E. Barker, Perspective: What Are We Studying?..., p. 93.
36
religioase orientale. Dup cum subliniaz Louis Hourmant, noile micri religioase sunt
de dou ori exotice n raport cu societile n care se instaleaz: sunt legate de religii
strine spaiului respectiv i introduc forme religioase descumpnitoare fa de conveniile
epocii68, dar aceste dou atribute ale exotismului nu implic n mod necesar i noutatea lor
absolut, ci doar una contextual. Avnd n vedere acestea, subscriem la afirmaia
printelui Teofil Tia, potrivit cruia suntem n imposibilitatea de a indica n ce const
autentica noutate (s. n.) de care aceste micri sunt purttoare69.
Privind altfel lucrurile, putem ns considera un element de noutate dezvoltrile
originale pe care le aduc unor tradiii religioase mai vechi, precum oferirea unei ci mai
sigure, uoare, scurte sau clare spre mntuire, atribuirea unui rol central laicilor n paralel
cu diminuarea importanei clerului, popularitatea, faptul c ofer o form de spiritualitate
mai relevant pentru omul contemporan, pretenia la o legitimare exclusiv, liderul
charismatic i legitimarea mesajului acestuia pe o revelaie secret sau surs de iluminare,
mesajul urgent pe care l au de transmis .a. Tot ca elemente de noutate se adaug i
prozelitismul agresiv, urmat de invitarea adepilor s intre ntr-o comunitate de via
nchis i separarea lor de familie i societate.70 n acelai sens, i religiile sinelui (self-
religions), aa cum le numea Paul Heelas, pot fi considerate noi, dei sunt doar expresie a
manifestrii religiilor orientale n contextul occidental. Elementul de noutate pe care l
aduc este mbinarea a dou domenii percepute de obicei ca antagonice, respectiv religia i
psihologia. Ceea ce rezult nou din acest melanj este ieirea din parametrii religiei, aa
cum este ea neleas n Occident, dar i depirea cadrelor clasice ale psihanalizei i
psihoterapiei. Tot elemente de noutate le reprezint i folosirea metodelor tiinifice
pentru diagnosticarea problemelor spirituale (ex. Scientologia), organizarea mult mai
secular (seminar n loc de biseric, punctul central este individul) sau afirmarea ethosului
consumerist.71
James Beckford propune o alt perspectiv asupra noutii noilor micri
religioase, considernd c elementul de noutate rezid n aspectul cantitativ al apariiei i
rspndirii acestor micri. Ceea ce face ca actuala situaie s fie nou, afirm
sociologul britanic, este dezvoltarea simultan a unui numr exagerat de micri
religioase72. Aceast perspectiv simpl i cuprinztoare ofer avantajul evitrii
dezbaterilor privind originalitatea doctrinar sau noutatea cronologic a noilor micri
religioase, ns prezint inconvenientul reducerii lor doar la aspectul cantitativ. Dac
avem n vedere c valul neoreligiozitii anilor 60 n mare parte a pierdut din intensitate,
68
L. Hourmant, Sectele i societatea, n: Jacques Bersani (ed.), Enciclopedia religiilor, Ed. Pro Editur i
Tipografie, Bucureti, 2005, pp. 204-205.
69
T. Tia, Rencretinarea Europei? Teologia religiei n pastorala i misiologia occidental contemporan, Ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p. 38.
70
E. Arweck, P.B. Clarke, op. cit., p. xxvii; P.B. Clarke (ed.), Encyclopedia of New Religious Movements,
Routledge, London, 2006, pp. 452-453; B. Wilson, The New Religions: Some Preliminary Considerations,
n Japanese Journal of Religious Studies, vol. 6, nr. 1-2, 1979, pp. 196-206; G Melton, Introduction: New
Religious..., p. xiv.
71
P. Heelas, Western Europe: Self-Religions, n: S. Sutherland et al. (ed.), The Worlds Religions,
Routledge, London, 1988, p. 925, 928; E. Arweck, P.B. Clarke, op. cit., p. xxix.
72
J.A. Beckford (ed.), Nuove forme del sacro. Movimenti religiosi e mutamenti sociali, Il Mulino, Bologna,
1990, p. 28, apud T. Tia, op. cit., p. 38, 97.
37
aceasta nu nseamn c nu continu s apar noi micri religioase.73 Dar, conform

afirmaiei lui James Beckford, dac nu ating proporiile unui fenomen, nu mai pot fi
numite astfel.
John Saliba consider c aceste micri religioase sunt noi prin faptul c au aprut
ntr-un moment al istoriei Occidentului cnd religia prea s fie n declin. ntr-un context
n care secularizarea i demitologizarea sugerau c religia este pe cale s ias din viaa
oamenilor, fundamentalismul religios i noile micri religioase au aprut mpotriva
tendinei generale. Astfel, noutatea ar consta i n surpriza pe care apariia i succesul lor
l-au reprezentat pentru cei ce analizeaz scena religioas.74
Apropiindu-se mai mult de perspectiva relaional a lui Gordon Melton sau mai
curnd de modul de a fi n lume al acestor micri, Elisabeth Arweck sintetizeaz, dintr-
o perspectiv multipl, noutatea noilor micri religioase. Astfel, poate fi considerat nou
apetitul pentru sincretism, respectiv modul n care au combinat ideile i practicile i cum
le-au aplicat n propria lor dezvoltare. Sunt noi i prin profilul adepilor, cci, contrar
opiniei generale, conform creia membrii gruprilor deviante sunt doar sau n
majoritate cei defavorizai social i economic, membrii noilor micri religioase sunt
relativ tineri, cu educaie, interesai de religie i spiritualitate i provenind din clasa de
mijloc. Un alt factor de noutate l constituie i vizibilitatea de care se bucur, folosind
toate mijloacele de comunicaie i mass-media pentru a dobndi o audien ct mai larg.
Sunt noi i prin opoziia i reaciile pe care le-au provocat n societate, fiecare micare
crend o contra-micare ce i s-a mpotrivit. i faptul c au reinut atenia mediilor
academice oferind sociologilor, psihologilor i teologilor ansa de a studia procesele de
convertire, structura, coeziunea de grup .a.m.d., fapt ce a dus la schimbarea multor teorii
n domeniu reprezint tot un factor de noutate. n fine, sunt noi pentru c membrii lor nu
s-au comportat ca subieci ce pot fi studiai, precum membrii unui trib, ci au folosit
mecanisme moderne de comunicare ctre lume a propriei poziii n privina acuzelor ce li
se aduceau, deseori prin purttori de cuvnt i luri de poziie oficiale.75
Tot n ceea ce privete raporturile cu mediul social, noile micri religioase sunt
noi i prin faptul c opereaz n dou moduri originale. n primul rnd nu ncearc s
dubleze vechile biserici (altar against altar) din fiecare ora sau cartier i nici nu
urmresc s nlocuiasc slujba de duminic, ci instituie noi centre (coli, comuniti,
mnstiri, ashram-uri, sli de meditaie) care s ofere o experien mai intens dect ofer
parohia. n al doilea rnd, printr-o serie de mijloace precum conferine, cri, periodice,
cursuri, coresponden, radio i televiziune, prefer s exercite o influen difuz mai ales
asupra non-membrilor. Astfel, impactul difuz este mai mare dect al oricrei Biserici
tradiionale, ajungndu-se frecvent la situaia n care o persoan face parte dintr-o Biseric
73
Gordon Melton propune denumirea de noi noi religii pentru gruprile religioase aprute n ultimul deceniu,
astfel nct acestea s poat fi difereniate de cele nscute din contracultura anilor 60. Cf. J.G. Melton,
Perspective: New New Religions..., pp. 104-107.
74
75
E. Arweck, op. cit., pp. 30-34; cf. Summary Statement and Recommendations, pp. 172-173.
38
tradiional oficial, dar particip i la o nou micare religioas (Meditaia

Transcendental, cursuri de yoga etc.).76
n declaraia final a ntlnirii teologilor interesai de problematica fenomenului
neoreligios organizat de ctre Consiliul Mondial al Bisericilor i Federaia Luteran
Mondial la Amsterdam, n septembrie 1986, se subliniaz caracterul inovator al acestor
micri, n virtutea cruia sunt numite noi. n primul rnd, subliniaz documentul,
tradiiile religioase nu sunt structuri statice, ci dinamice i adaptate realitilor, iar noi
micri religioase au aprut pe tot parcursul istoriei cretinismului. i tradiiile religioase
contemporane se schimb i se ntlnesc, depindu-i vechile granie geografice i
culturale, astfel nct nou poate nsemna nou doar pentru noi (de exemplu, micrile
orientale n Occident sau cretinismul n Orient ori Africa). Nou se poate referi, de
asemenea, la spiritul dinamic al acestor micri, accentund renvierea sau rennoirea
vechilor tradiii religioase. Nou se poate referi i la religiile alternative care apar ca protest
fa de cele tradiionale. Nou nu nseamn neaprat bun sau ru, corect sau greit, uneori
noul aducnd rennoire, alteori nefiind demn dect de critic.77
Controversa n jurul noutii probabil c va continua att timp ct va continua i
cea n jurul definirii termenului nou micare religioas. Cert este faptul c, din mai
multe puncte de vedere, micrile religioase aprute ncepnd cu sfritul secolului al
XIX-lea i care nu se ncadreaz n tipologia clasic a sectei pot fi cel puin n spaiul
religios occidental considerate noi. n acest mod evitm, n cuvintele lui Giovanni
Filoramo et al., capcana unei definiii eseniale a noutii aflate n joc, greu de sesizat
i de circumscris78.
1.3.3. Religii sau micri religioase?

Tot la fel de problematic este i aplicarea etichetei de religii multora dintre
gruprile considerate noi micri religioase. Este evident faptul c, n ceea ce privete
credinele i practicile, posed numeroase trsturi asociate cu religia i ndeplinesc o
serie de scopuri religioase, ns n timp ce unele astfel de micri nu doresc nicidecum s
fie considerate religii (ex. Meditaia Transcendental), altele au devenit religii dup o
perioad de timp (ex. Scientologia), altele sunt religii ntr-un anume context, dar n altul
nu, n timp ce unele au pretins c sunt un anumit tip de religie ntr-un context i alt tip de
religie ntr-un alt context. Rezult de aici c statutul religios al acestor noi micri este
foarte fluid, iar diversitatea i rspndirea lor n attea culturi face clasificarea lor ca religii
la fel de problematic pe ct este de problematic i definirea religiei. 79 Totui Eileen
Barker consider c o nou micare poate fi considerat religioas nu doar dac are o
76
R.S. Ellwood, Introduction, n: D. Choquette, New Religious Movements in the United States and Canada:
A Critical Assessment and Annotated Bibliography, coll. Bibliographies and Indexes in Religious Studies, 5,
Greenwood Press, Westport, 1985, p. 5.
77
Summary Statement and Recommendations, pp. 172-173.
78
G. Filoramo et al., Manual de istorie a religiilor, trad. de M. Elin, Ed. Humanitas, Bucureti, 2003, p. 499.
79
T. Robbins, D. Bromley, art. cit., p. 92; E. Arweck, P.B. Clarke, op. cit., p. XXXI; Meditaia
Transcendental a ncercat asiduu s se legitimeze ca tehnic de meditaie terapeutic areligioas, respingnd
orice asociere cu religia. Scientologia, pe de alt parte, s-a strduit pe toate cile, inclusiv cea legal, s
demonstreze c este o religie. A se vedea mai pe larg: D.E. Cowan, D.G. Bromley, op. cit., pp. 40-46, 65-71.
39
perspectiv teologic privind existena i natura unor fiine supranaturale, ci i dac

propune rspunsuri la ntrebrile tari, precum Exist Dumnezeu?, Cine sunt eu?,
Cum s-mi gsesc sensul i semnificaia vieii?, Exist via dup moarte? .a.80
Avnd n vedere fluiditatea lor religioas, este mai potrivit apelativul de micri
religioase dect noi religii, dei i n termenul micare se afl o oarecare ambiguitate: se
refer acesta la un grup organizat sau la o comunitate? Este noiunea de micare aplicabil
noilor curente teologice sau mediului subcultural difuz, precum micarea New Age sau
Micarea pentru Dezvoltarea Potenialului Uman?81
Oprindu-ne asupra valenelor noiunii de micare n sociologia religiilor, micrile
religioase pot fi nelese, n principiu, ca o sub-categorie a micrilor sociale, definite de
Rodney Stark i William Sims Bainbridge ca eforturile organizate pentru a cauza sau
preveni o schimbare.82 Spaiul sociologic identific trei tipuri de micri religioase,
respectiv micri religioase endogene, ce constau n efortul de a schimba caracterul intern
al unei religii, micri religioase exogene, care ncearc s schimbe mediul unde activeaz
religia respectiv, i micri religioase generatoare, ce ncearc s introduc noi religii
ntr-o cultur sau mediu. Cea dinti categorie cuprinde acele micri care ncearc s
schimbe, din interior, credina, sistemul de simboluri, practicile sau organizarea unei
religii. Unele astfel de micri endogene au avut un impact uria asupra istoriei i culturii
umanitii (spre exemplu, Schisma din 1054 sau Reforma din secolul al XVI-lea), n timp
ce altele, cu o semnificaie cultural mai redus, au trecut aproape neobservate. n
principiu, acestea constituie cel mai adesea schisme n cadrul unei religii, iar noile entiti
formate n urma schismei sunt catalogate cel puin n faza lor iniial drept secte.83
Micrile religioase exogene, respectiv cele ce caut s schimbe mediul n care activeaz,
sunt n general Bisericile i denominaiunile.84 Acest lucru este explicabil, avnd n vedere
c schimbarea intenionat presupune colaborarea cu puterea secular (stat, partide
politice), iar cele dou forme de organizare religioas manifest o tensiune minim n
raport cu societatea. n fine, micrile generatoare sunt cele care depun un efort deliberat
pentru a produce o nou religie ntr-o cultur, fie prin introducerea ei din exterior, apelnd
la misionari, fie inventnd-o din interior.85 Iar n aceast ultim situaie se afl gruprile
numite generic noi micri religioase.
Dac este s coroborm cu acestea afirmaia lui James Beckford, potrivit cruia o
micare religioas induce o schimbare, iar schimbarea creeaz tensiune i conflict ntre
micarea religioas respectiv i competitorii sau oponenii si86, ne apropiem de
perspectiva lui Gordon Melton privind tensiunea cu lumea ca trstur definitorie a noilor
micri religioase, astfel nct putem afirma c nsi titulatura de nou micare
80
E. Barker, New Religious Movements: Their Incidence..., p. 16.
81
T. Robbins, D. Bromley, art. cit., p. 92.
82
R. Stark, W.S. Bainbridge, op. cit., p 126.
83
Ibidem, pp. 126-127; cf. J.K. Hadden, Religious Movements, n: E.F. Borgatta (ed.), R.J.V. Montgomery
(ed.), Encyclopedia of Sociology, vol. 4, 2nd ed., Macmillan, New York, 2000, p. 2364. Aici trebuie s avem n
vedere c nu ntotdeauna, din punct de vedere teologic, schisma implic i secta, n timp ce secta este o schism
produs pe fondul unei erezii sau abateri doctrinare.
84
J.K. Hadden, loc. cit., p. 2365.
85
Ibidem, p. 2366.
86
J.A. Beckford (ed.), New Religious Movements and Rapid Social Change, Sage, London, 1986, p. x.
40
religioas aplicat unei grupri implic un anume grad de tensiune n relaia sa cu

societatea.
1.3.4. Noi micri religioase i religii alternative

Thomas Robbins consider c termenul de noi micri religioase implic cel puin
dou ambiguiti. n primul rnd se ridic ntrebarea care este grania dintre nou i vechi
n acest domeniu? Din punct de vedere cronologic, am vzut mai sus c ea fluctueaz n
funcie de mai muli factori, mergnd de la sfritul secolului al XIX-lea i pn la anii
60 ai secolului al XX-lea. n al doilea rnd, cnd nceteaz o religie s mai fie nou?
Acum, n secolul al XXI-lea, mai pot fi numite noi grupri precum Biserica Unificrii,
ISKCON sau Scientologia? Pentru evitarea acestor dificulti, Thomas Robbins preia
criteriul tensiunii cu societatea dezvoltat de Gordon Melton i propune o distincie ntre
gruprile religioase ce pot fi considerate cu adevrat noi (din punct de vedere structural i
cronologic), care s fie numite noi micri religioase, i acele grupri ce se deosebesc
radical de modelele culturale i instituionale dominante ale societii, care s se
numeasc religii alternative. Distincia nu presupune, n opinia autorului, c o nou
micare religioas nu poate fi i alternativ, fiind n tensiune cu societatea, sau invers, c o
religie alternativ nu poate fi nou prin origine sau structur.87
Aceeai idee este susinut i de Stephen Hunt, care propune denumirea de religii
alternative pentru gruprile religioase diferite de religia dominant dintr-o societate.
Astfel, vor fi numite religii alternative acele religii aflate la periferia scenei religioase, ce
formeaz subculturi cu valori i moduri de via proprii i diferite de cele dominante i
care au puine n comun cu sistemul religios tradiional i practica sa. Sociologul britanic
consider c explicaia conform creia aceste religii alternative umplu golul lsat de
cretinismul istoric i prezint o atracie din ce n ce mai mare pe piaa spiritual este ct
se poate de plauzibil. n opinia sa, titulatura ar trebui s se refere att la credinele
religioase care i au originea n afara spaiului occidental, asociate cu imigranii
(musulmani, buditi, hindui .a.), ct i la acele grupri ce au derivat din cretinism, dar
n afara tradiiei sale istorice i doctrinare, precum Biserica Sfinilor Zilelor de pe Urm,
Martorii lui Iehova .a., ce pot fi catalogate drept secte, ct i la fundamentalismele din
interiorul cretinismului istoric.88
1.3.5. Relevana pentru spaiul teologic

Spre deosebire de Biserica Ortodox, Biserica Romano-Catolic s-a confruntat cu
fenomenul neoreligios de peste 40 de ani, astfel nct a experimentat dificultile
provocate de absena unei terminologii adecvate. Documentul Fenomenul sectelor sau al
noilor micri religioase sesizeaz, pe de o parte, c rspunsurile la chestionarul trimis
conferinelor episcopale i organismelor de rspundere vdesc o mare imprecizie n
terminologie i c exist o dificultate cu privire la concepte, definiii i terminologie.
87
T. Robbins, Perspective: New Religions and, p. 106 sq.
88
S.J. Hunt, op. cit., p. 13-14.
41
Pe de alt parte, consider c termenii de sect i cult sunt destul de dispreuitori i

par s implice o judecat de valoare mai curnd negativ, propunnd, n schimb,
termeni mai neutri, cum ar fi noi micri religioase sau noi grupri religioase. Dar
dei recomand folosirea lor, documentul subliniaz c este greu s definim aceste noi
micri sau grupri, deosebindu-le de Biserici i de comuniti ecleziale sau de
micri legitime n cadrul unei Biserici.89 Concluzionm de aici c Biserica Catolic a
adoptat relativ repede noua terminologie, a gsit-o util i a i implementat-o n
vocabularul apologetic i misionar.
Dac facem referire la Biserica Ortodox Romn, fenomenul neoreligios a
constituit o provocare misionar-pastoral ncepnd cu anul 1990, ns problema
identificrii unor concepte potrivite pentru a defini noile realiti este aceeai ca i n cazul
Bisericilor occidentale. Tendina care se pstreaz nc este utilizarea excesiv a
apelativului de sect, ca reminiscen a vremurilor cnd principala provocare la adresa
Ortodoxiei o constituiau gruprile neoprotestante. ns noile realiti impun o nuanare, iar
exemplul cel mai la ndemn este Micarea de Integrare Spiritual n Absolut (MISA),
frecvent catalogat drept sect de ctre Biseric, mass-media i public. Din punct de
vedere tehnic, MISA nu este o sect, avnd n vedere c nu a rezultat n urma unei
schisme, ci este expresia inventivitii religioase a lui Gregorian Bivolaru. Chiar
extinznd accepiunea categoriei de sect i la spaiul hindus din care MISA se
revendic din punct de vedere doctrinar nu exist certitudinea unei reale filiaii
doctrinare hinduse. Pe de alt parte, nu trebuie s pierdem din vedere un alt aspect
important, anume c, n limba romn, termenul sect poart i o puternic ncrctur
negativ. n consecin, apelativele de sect i sectar risc s anuleze orice eforturi
pastorale i s blocheze nu doar dialogul teologic, ci i pe cel interuman. Prin urmare,
mult mai potrivit ar fi pentru MISA apelativul de nou micare religioas, ce corespunde
att rigorilor tiinifice, ct i celor pastorale.90
89
Secretariatul pentru Unirea Cretinilor, Secretariatul pentru Necretini, Secretariatul pentru Necredincioi,
Consiliul Pontifical pentru Cultur, Fenomenul sectelor sau al noilor micri religioase, trad. rom., Ed. Presa
Bun, Iai, 2004, p. 5. Pentru o analiz a acestui document a se vedea J.A. Saliba, Vatican Response to the
New Religious Movements, Theological Studies, vol. 53, nr. 1, 1992, pp. 5-19.
90
Din mai multe raiuni nu mprtim opinia printelui Viorel Georgescu, potrivit cruia n discursul intern
al Bisericii, adresat credincioilor, poate fi folosit noiunea de sect, iar atunci cnd e necesar o atitudine
diplomatic s se fac uz de apelative mai neutre. (Pr. dr. V. Georgescu, Prozelitismul, piedic n calea unitii
cretine n trecut i azi, Ed. Paralela 45, Piteti, 2002, pp. 92-93). n primul rnd, aceast atitudine poate fi
catalogat drept duplicitar; n al doilea rnd, dincolo de a nspimnta credincioii, termenul nu este corect
din punct de vedere tiinific; catalogarea membrilor unor grupri religioase drept sectari poate crea reale
bariere de comunicare i conduce la fundamentalizarea atitudinii cretinilor ortodoci; n ultimul rnd, ar fi
de preferat o mai bun informare a credincioilor n privina doctrinelor, practicilor i consecinelor negative
ale aderrii la astfel de grupri, dect atitudinea mai facil, de trezire a unei repulsii iraionale, prin folosirea
unei terminologii incorecte i ncrcate de conotaii negative.
42
ntr-adevr, termenul de noi micri religioase are avantajul de a fi relativ liber de

conotaiile peiorative i depite ale termenilor de sect, cult sau religie minoritar, ns
prezint dezavantajul c, fiind prea cuprinztor, devine vag i relativ. 91 O alt dificultate o
constituie absena unui raport clar stabilit ntre sect, cult i nou micare religioas. n
timp ce pentru unii sunt termeni sinonimi, pentru alii nou micare religioas exclude
ceea ce sociologic se nelege prin sect, ns se suprapune cu ceea ce denumete
termenul cult.92 Pentru ali cercettori, diferena dintre cult i nou micare religioas este
una de scal. Atunci cnd cultele depesc un anumit numr de membri i se dezvolt
organizaional, ar trebui numite noi micri religioase. Astfel, numeroase noi micri
religioase ncep ca i culte, dar evolueaz, ajungnd la zeci de mii de membri, o structur
organizatoric stabil i reprezentativitate n numeroase ri.93 n fine, pentru alii,
termenul de cult nu este sinonim cu nou micare religioas, avnd n vedere faptul c, ca
i categorie ideal, cultele nu sunt n mod necesar noi sau religioase. 94 Cu toate
acestea, accepiunea general, la care subscriem, este aceea a depirii sinonimiei cu
americanul cult i europeanul sect i denumirea unui nou tip ideal n sociologia i istoria
religiilor, mai cuprinztor i adaptat noilor realiti religioase.
Trebuie s avem n vedere i faptul c procesul nlocuirii apelativelor de cult sau
sect cu nou micare religioas nu s-a realizat instantaneu, nct i n prezent numeroi
autori continu s-i foloseasc interanjabil, numind aceleai grupri cnd culte (sau secte
n literatura european), cnd noi micri religioase, ns este evident tendina general
de renunare la vechii termeni.95 Oricum, cert este c nou micare religioas i-a atins
scopul i a reuit s se impun ca alternativ, fiind perceput cel puin pentru moment
ca neutru i liber de orice conotaie peiorativ sau negativ. n acest sens este relevant
cercetarea sociologic realizat de Paul Olson i desfurat n perioada decembrie 2003-
mai 2004, prin care i propune s afle dac, ntr-adevr, terminologia diferit afecteaz n
vreun fel atitudinea fa de o grupare religioas. El cere unui numr de 814 subieci s
rspund, printre altele, ce prere ar avea dac un vecin al lor ar deveni membru al unui
cult, altor 831 dac un vecin ar deveni membru al unei noi micri religioase i, n fine,
91
J.A. Beckford, States, Governments, and Management of Controversial New Religious Movements, n: E.
Barker (ed.), J.A. Beckford (ed.), K. Dobbelaere (ed.), Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays
in Honour of Bryan R. Wilson, Clarendon Press, Oxford, 1993, p. 127; cf. B. Wilson, The Social Dimensions of
Sectarianism, p. 216.
92
De pild, Barend van Driel i James T. Richardson consider c termenul de nou micare religioas se
refer mai curnd la insuficiena puterii descriptive a conceptelor anterioare [i.e. sect i cult, s.n.], dect la o
nou categorie sociologic. B. van Driel, J.T. Richardson, art. cit., p. 172.
93
S.J. Hunt, op. cit., pp. 19-20.
94
Vezi A. Mooney, The Rethoric of Religious Cults: Terms of Use and Abuse, Palgrave Macmillan,
Hampshire, 2005, p. 156 sq.
95
Trebuie s avem n vedere c folosirea unuia sau altuia dintre termeni denot atitudinea fa de aceste
grupri. Atunci cnd sunt numite secte sau culte n general de ctre autori provenind din spaiul bisericesc sau
al organizaiilor anticult/antisecte este indicat atitudinea critic. Apelativul noi micri religioase utilizat
mai ales n spaiul academic evideniaz n schimb o atitudine neutr, necombativ, a cercettorului obiectiv
al fenomenului.
43
unui numr de 769 de persoane dac vecinul ar deveni membru al unei noi Biserici
cretine. Rezultatele cercetrii, n mare, arat astfel: 43% dintre respondeni ar fi foarte
deranjai dac ar avea un vecin membru al unui cult, iar 38,6% ar fi cumva deranjai de
acest lucru. ns numai 29% ar fi foarte sau cumva deranjai dac un vecin ar fi membru
al unei noi micri religioase, iar n cazul unei noi Biserici cretine, numai 6,1%.
Rezultate similare s-au obinut i la ntrebarea dac ar fi de acord ca guvernul s
controleze mai ndeaproape activitatea cultelor, noilor micri religioase sau a noilor
Biserici cretine. Astfel, 56% au fost de acord n cazul cultelor, 25% n cazul noilor
micri religioase i 12,4% n cazul unei noi Biserici cretine. 96 Din aceast cercetare
rezult c atitudinea cetenilor americani fa de un cult, chiar i atunci cnd nu tiu
despre care este vorba, este una preponderent negativ, iar simpla schimbare a
terminologiei produce o schimbare semnificativ a atitudinii. Ne exprimm convingerea
c aceeai atitudine s-ar nregistra n rndul europenilor dac termenul de cult din
cercetarea lui Paul Olson ar fi nlocuit cu cel de sect. Lsnd la o parte modul cum cult a
ajuns att de ncrcat de semnificaii negative, trebuie s menionm c cel de nou
micare religioas a fost folosit n ultimii douzeci de ani cu precdere n spaiul
academic, nefiind accesibil culturii maselor, astfel nct i-a pstrat mult-cutata conotaie
neutr.97 Dar dei noi micri religioase se bucur n momentul de fa de o rspndire
din ce n ce mai larg, aceasta nu nseamn c este i singurul sau c ncercrile de gsire
a unui apelativ mai potrivit au ncetat, fiind posibil ca, n viitor, s fie elaborat un alt
concept, la fel de util, dar poate mai puin problematic.98
Am insistat pe larg asupra termenului de nou micare religioas pentru c acesta
delimiteaz aria cercetrii de fa. Lsnd la o parte disensiunile i impreciziile sale, n
cele ce urmeaz ne vom referi exclusiv la gruprile religioase ce intr sub incidena sa,
ignornd sectele neoprotestante i alte manifestri religioase. Nu nseamn c respingem
existena oricror similitudini mai ales n ceea ce privete modurile de prozelitism,
structurile organizatorice sau anumite practici, ns nu problematica sectelor ne propunem
s o aducem n discuie i s o analizm aici, ci pe cea a noilor micri religioase. Avnd
n vedere tranziia terminologic relativ lent, referirile bibliografice vor face trimitere i
la lucrri i cercetri dedicate n spaiul anglo-saxon cultelor, iar n cel de limb latin
sectelor, ns nelegnd prin acestea grupri care corespund descrierii noilor micri
religioase. n privina diferenelor terminologice dintre cele dou spaii, am preferat uneori
s recurgem la anumite compromisuri mai ales n cazul citatelor, traducnd n anumite
contexte sect i cult prin nou micare religioas, n timp ce n alte cazuri n special n
textele polemice am recurs la pstrarea terminologiei autorilor.
96
P.J. Olson, art. cit., pp. 100-101, 105. O observaie de aceeai natur o fac i James Richardson i Barend
van Driel ntr-o cercetare ce i-a propus s identifice atitudinea opiniei publice americane fa de legislaia anti-
cult. Unii respondeni au indicat s sunt de acord cu restrngerea libertii cultelor, dar nu i a celei a noilor
religii (J.T. Richardson, B. van Driel, Public Support for Anti-Cult Legislation, Journal for the Scientific
Study of Religion, vol. 23, nr. 4, 1984, p. 416-417).
97
Cf. ibidem, p. 105.
98
Aceeai opinie privind caracterul lipsit de perenitate al conceptului o exprim i Massimo Introvigne (cf.
The Future of New Religions, p. 980).
44
2. CONVERTIREA N CONTEXTUL NOILOR MICRI
RELIGIOASE: PARADIGME EXPLICATIVE
n contextul studierii fenomenului neoreligios, analiza i explicarea cauzelor,

mecanismelor i naturii convertirii constituie o preocupare predilect a cercettorilor din
diferite domenii ale cunoaterii. Acest interes deosebit este justificat de cel puin dou
raiuni. n primul rnd, atitudinea familiilor victimelor, a sistemului de justiie i a mass-
mediei, cauzat de presupusele metode oneroase folosite de unele noi micri religioase
pentru a obine convertirea, a condus la implicarea cercettorilor, fie ei teologi, psihologi,
sociologi sau antropologi, n desluirea misterului acestor convertiri. n al doilea rnd,
este motivat de nsi secularizarea societii contemporane. Dup cum remarc Thomas
Robbins, apoteoza spiritual este un fenomen nenatural i problematic ntr-o societate
secularizat, motiv pentru care abandonarea total a multor tineri n braele unor grupri
religioase necesit s fie explicat ntr-un fel.99
Derulndu-se pe o perioad de cteva decenii, studierea intensiv a convertirii s-a
concretizat ntr-o literatur de specialitate mai mult dect abundent, numrul crilor i
articolelor rezultate ridicndu-se la ordinul sutelor. Parcurgerea lor este, fr ndoial, o
ntreprindere dificil i care nu elucideaz n mod necesar ce este convertirea. Aceasta
pentru c cercetrile nu sunt unitare, pornesc de la premise divergente, de la cadre
conceptuale diferite, autorii adopt nomenclaturi diverse n investigaiile lor, motive
pentru care suma cercetrilor nu se constituie ntr-o aprofundare continu i cumulat a
fenomenului convertirii, ci mai curnd n alturarea de analize disparate, ce nu se susin
reciproc.100 Totui, n urma consultrii acestei consistente bibliografii se pot observa i
reine cteva aspecte generale, precum schimbarea de paradigm n privina modului n
care este perceput convertirea, pregnana ctorva modele teoretice generale i, nu n
ultimul rnd, faptul c generalizarea n astfel de cmp de cercetare are propriile sale
limite.
2.1. Convertirea religioas aspecte teoretice
nainte de a vorbi despre convertire la modul general trebuie s avem n vedere c

aplecarea asupra convertirii trebuie s fie nsoit de imperativul pluralitii: pluralitatea
abordrilor (istoric, literar, filosofic, teologic, sociologic), pluralitatea faetelor
99
Cf. T. Robbins, op. cit., p. 63.
100
Ibidem, p. 64; S. Thumma, Seeking to Be Converted: An Examination of Recent Conversion Studies and
Theories, Pastoral Psychology, vol. 39, nr. 3, 1991, p. 185; J.E. Pitt, Why People Convert: A Balance
Theoretical Approach to Religious Conversion, Pastoral Psychology, vol. 39, nr. 3, 1991, p. 171.
45
abordate (convertirea ca demers personal sau convertirea ca demers colectiv) i

pluralitatea definiiilor (convertirea neleas ca proces pe care l supori sau ca proces pe
care l ntreprinzi pentru a converti pe cineva).101
n cazul definirii convertirii se ntmpl acelai lucru ca i n cazul definirii religiei:
toi tim ce nseamn, dar nu-i putem gsi o definiie.102 Definit simplu (i poate i
simplist), convertirea reprezint o transformare a identitii unei persoane i a modului ei
de a vedea lumea. Cu toate acestea, termenul de convertire are o multitudine de sensuri.
Uneori nseamn ajungerea gradual la o nou contiin, alteori nseamn o schimbare
brusc, cu o puternic ncrctur emoional. Uneori este sfritul unui drum, alteori un
salt nainte n progresul spiritual. Uneori poate fi neleas ca sentimentul unificrii
propriului spirit, alteori ca o schimbare brusc, o metanoia. Prin convertire se numete i
iluminarea sau trezirea, dar i abandonarea n braele lui Dumnezeu.103
Din punctul de vedere al psihologiei, convertirea reprezint o schimbare radical
i subit a credinelor religioase, valorilor i practicilor legate de acceptarea unui nou
angajament religios104, sau, accentundu-se aspectul public al acesteia, o schimbare
perceptibil n identitatea religioas a cuiva, o auto-transformare contient care este
adesea exprimat i proclamat public105. Walter Clark definete convertirea ca acel tip
de evoluie sau dezvoltare spiritual ce implic o schimbare apreciabil de direcie privind
concepiile religioase i comportamentul. Cel mai evident i specific, aceasta denot un
episod emoional subit, cu caracter edificator, care poate fi profund sau superficial, dei
poate surveni i ca un progres gradual.106 Pe lng aceast schimbare interioar, aa cum
reiese din definiii, convertirea implic adoptarea i investirea credinei ntr-un anume tip
de ritualuri religioase, relaii, roluri, retoric, ce servesc mpreun la crearea unui sistem
de semnificaii pentru individ. Totodat, individul se convertete de la un sistem de
semnificaii la alt sistem de semnificaii, convertirea reprezentnd ruperea de cel dinti
i adoptarea celui nou.107
Exist dou moduri distincte de abordare a convertirii, respectiv cea normativ i
cea descriptiv. Potrivit abordrii normative, o convertire veritabil este formulat n
consonan cu convingerile teologice ale unei tradiii religioase, aceast tradiie fiind cea
care elaboreaz normele pentru ca o convertire s fie considerat valid. Spre exemplu,
101
E. Godo, Introducere, n: E. Godo (coord.), Convertirea religioas, trad. de N. Petuhov, Ed. Anastasia,
Bucureti, 2002, pp. 10-11; cf. L.R. Rambo, Anthropology and the Study of Conversion, n: A. Buckser,
S.D. Glazier, The Anthropology of Religious Conversion, Rowman & Littlefield, Lanham, 2003, p. 211; idem,
Understanding Religious Conversion, Yale University Press, New Haven, 1993, p. 7.
102
Cf. D. Taylor, Conversion: Inward, Outward and Awkward, n: C. Lamb (ed.), M.D. Bryant (ed.),
Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies, coll. Issues in Contemporary Religion,
Cassell, London, 1999, p. 35.
103
T. McGowan, Conversion and Human Development, n: H. Richardson (ed.), New Religions & Mental
Health: Understanding the Issues, coll. Symposium Studies, 5, Edwin Mellen Press, Lewiston, 1980, p. 152.
104
105
B. Beit-Hallahmi, M. Argyle, The Psychology of Religious Behaviour, Belief and Experience, Routledge,
London, 1997, p. 114.
106
W.H. Clark, The Psychology of Religion: An Introduction to Religious Experience and Behavior,
Macmillan, New York, 1958, p. 191.
107
P.M. Davis, L.R. Rambo, Converting: Toward a Cognitive Theory Of Religious Change, n: K. Bulkeley
(ed.), Soul, Psyche, Brain: New Directions in the Study of Religion and Brain-Mind Science, Palgrave, New
York, 2005, p. 159.
46
dac ne referim la tradiia cretin, convertirea este definit cel mai frecvent ca o
mrturisire a pcatelor, o supunere fa de voina lui Dumnezeu, afirmarea unei credine
veritabile c Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul lumii i o invitaie
adresat lui Hristos s se pogoare n inima celui convertit. La acestea se poate aduga, ca
i act vzut, botezul.108 Abordarea descriptiv, pe de alt parte, ncearc s delimiteze
contururile fenomenului, s observe natura procesului, fiind mai puin preocupat de
doctrina la care se realizeaz convertirea.109
Perspectiva noastr asupra convertirii, aa cum este expus n capitolul de fa, este
una descriptiv, fiind mai interesai aici de procesul n sine, nu de doctrina la care ader
cel ce intr ntr-o nou micare religioas. Aceast abordare ne permite un anumit grad de
generalizare, generalizare care se impune avnd n vedere c, dei diferite prin doctrin,
noile micri religioase au n comun tehnici, stratageme sau aciuni orchestrate prin care
i atrag i convertesc adepii.
2.2. Scurt incursiune n clasificri
Potrivit lui Lewis Rambo, convertirea este un proces maleabil, care se transform
n timp, n funcie de expectanele actorilor. Dei pot fi identificate modele cu caracter
general, nu putem afirma c toate persoanele convertite trec prin aceeai experien,
pentru c gruprile religioase difer, indivizii difer, modul de interaciune dintre individ
i grup difer. Prin urmare, diversitatea convertirilor este egal cu numrul celor
convertii, motiv pentru care o tipologie a convertirilor ar putea fi realizat din perspectiva
psihologic a manifestrilor individuale.110 Au fost totui dezvoltate mai multe tipologii
generale ale convertirii, n funcie de perspectiva cercettorului sau de anumite variabile.
Ne oprim doar asupra ctorva, n scopul de a defini mai clar poziia noastr fa de
fenomenul convertirii n contextul noilor micri religioase.
2.2.1. Tipuri de convertiri

Jean-Luc Blaquard propune, din punct de vedere teologic i filosofic, ase tipuri de
convertiri:
1) Convertirea tradiional, neleas ca o ntoarcere la origini;
2) Convertirea raional sau critic;
3) Convertirea biblic: o ntlnire;
4) Convertirea gnostic: o evadare;
5) Convertirea evanghelic: o rsturnare de valori;
6) Convertirea modern: un sistem eclectic.111
108
L.R. Rambo, op. cit., p. 6.
109
Ibidem.
110
Ibidem, p. 170; J.-L. Blaquard, Tipuri tradiionale de convertire. Abordare filozofic i teologic, n: E.
Godo (coord.), Convertirea religioas, trad. de Nicoleta Petuhov, Anastasia, Bucureti, 2002, p. 19.
111
J.-L. Blaquard, art. cit., pp. 19-29.
47
Vom insista n paginile ce urmeaz doar asupra acestui ultim tip. Pentru omul
modern, pentru care unica valoare fundamental este propria dezvoltare, [c]onvertirea sa
nseamn alegere dintre materialele culturale a celui ce corespunde cel mai bine
aspiraiilor sale, iar la nevoie chiar fabricare a semnificaiilor acestora. Tradiiile devin
obiecte de consum, ce graviteaz n jurul su, ateptnd s fie examinate: ceea ce l
satisface va fi nsuit. i, dac cumva se simte contient de utilizarea lor, nu se simte
responsabil pentru asta: omul modern se consider pe deplin eliberat, posesor al unei
liberti aproape divine, superior oricrei legi al crei creator nu este el.112
2.2.2. Atitudinea subiectului

Din perspectiva atitudinii subiectului, pornind de la teoria weberian a aciunii,
Enzo Pace o parafrazeaz n termenii convertirii, delimitnd patru tipuri ideale de
convertire: raional-instrumental, raional orientat spre valoare, tradiional-conformist
i charismatic-subiectiv.113
1. Convertirea raional-instrumental 2. Convertirea raional orientat spre

valoare
Convertirea este rezultatul unui calcul mai Convertirea este rezultatul unei adeziuni
mult sau mai puin exact. din convingere la un sistem de credine i
valori.
M convertesc pentru c se potrivete
scopurilor mele, fr s devin implicat n M convertesc pentru c eu cred c noua
plan emoional sau n ceea ce privete credin ofer un set de valori mai bun
modul meu de via. dect ofer alte credine.
3. Convertirea tradiional-conformist 4. Convertirea charismatic-subiectiv
Convertirea se datoreaz unei politici de Convertirea deriv dintr-o interaciune

convertire pe care o impune un sistem de afectiv i emoional dintre un lider
credine dominant. spiritual i un discipol care dorete s fie
ghidat pe cile spirituale.
M convertesc pentru a m conforma
regulilor jocului social, din moment ce M convertesc pentru c am gsit un mod
religia majoritii este un pilon al ordinii de via ce conduce ctre iluminare
sociale existente. interioar i ctre descoperirea adevrului
pe care religia mea anterioar nu mi le
oferea sau nu m putea face s le neleg.
Cele patru tipuri de convertire pot fi evaluate i din perspectiva convertirii active i
pasive, dup cum vom vedea mai jos. Tipurile 1 i 3 sunt forme pasive de convertire,
112
Ibidem, p. 30.
113
E. Pace, Convert, Revert, Pervert, n: G. Giordan, Conversion in the Age of Pluralism, coll. Religion and
the Social Order, 17, Brill, Leiden, 2009, p. 193; cf. P.E. Hammond, D.W. Machacek, Soka Gakkai in
America: Accommodation and Conversion, Oxford University Press, Oxford, 1999, pp. 163-166.
48
impuse fie de politicile de convertire, fie alese din oportunism. Tipurile 2 i 4 implic o
mobilizare activ din partea individului care, fie ndrumat de un maestru spiritual, fie n
urma unui proces de maturizare a convingerii, se convertete la o religie, alta dect cea n
care s-a nscut, sau i redescoper propria religie.114
2.2.3. Cauze
Numeroase cercetri s-au concentrat i pe identificarea cauzelor convertirii, n acest
sens lund natere trei paradigme. Cea dinti a fost dominat de perspectivele teologic i
psihologic, avndu-i drept principali exponeni pe William James, Edwin Starbuck,
George Coe .a. Cea de a doua, inspirat din experienele prizonierilor americani de
rzboi, este perspectiva splrii creierului sau a persuasiunii coercitive. Cea de a treia
paradigm, dezvoltat n special n sfera sociologiei, a debutat cu teoria lui John Lofland
i Rodney Stark (1965) i a continuat cu o serie de teorii asupra crora vom insista mai
jos.115
Toate aceste teorii i-au propus s identifice factorii care faciliteaz sau cauzeaz
convertirea. Pornind de la respectivii factori, David Snow i Richard Machalek116, dar i
Dena Davis117, grupeaz perspectivele asupra convertirii n urmtoarele categorii:
1. Convertirea este perceput ca o subjugare instantanee a tnrului ce se ntmpl
s ntlneasc un misionar al unei noi micri religioase, fiind imediat absorbit n
respectiva grupare din care abia mai scap pentru a putea povesti ce a pit. n general,
aceast perspectiv este fundamentat pe rolul hipnozei sau a unor puteri misterioase pe
care misionarul le-ar deine i prin intermediul crora l-ar nrobi instantaneu pe tnr.118
2. Convertirea ca reacie psihofiziologic la coerciie i presiune, fiind un rezultat al
splrii creierului, persuasiunii coercitive sau manipulrii mintale. n afara mediului
sociologic, aceasta este cea mai popular perspectiv privind convertirea, postulnd c
este rezultatul al anumitor fore insidioase ce acioneaz asupra individului incontient de
existena lor i, prin urmare, vulnerabil. Pornind de la teoria lui William Sargant, la rndul
su inspirat de Pavlov, pentru a produce convertirea este necesar o destabilizare a
funcionrii creierului, nct capacitatea critic i egoul sunt erodate prin controlul
informaional, suprastimularea sistemului nervos, confesiuni forate .a. Popularitatea
114
E. Pace, art. cit., p. 194.
115
D.A. Snow, R. Machalek, The Sociology of Conversion, Annual Review of Sociology, vol. 10, 1984, p.
178.
116
Ibidem, pp. 178-184.
117
D.S. Davis, Joining a Cult: Religious Choice or Psychological Aberration?, Journal of Law and Health,
vol. 11, nr. 1-2, 1996, pp. 150-160. Categoriile 2-6 sunt evideniate de David Snow i Richard Machalek.
Categoriile identificate de Dena Davis se suprapun parial cu acestea, mai puin 1 i 8, pe care le identificm
doar la respectiva autoare.
118
Nu aducem aici n discuie pe larg problema hipnozei n convertirea religioas, considernd ca probat prin
cercetri faptul c hipnoza nu este o tehnic eficient de a-i determina pe oameni s se angajeze involuntar n
comportamente mpotriva propriului lor interes, imorale sau ilegale. Prin intermediul hipnozei nu poate fi
impus o fals personalitate victimei sau stabilit un control de durat asupra acesteia, astfel nct s devin un
candidat manciurian iresponsabil pentru faptele sale (inclusiv convertirea religioas). A se vedea D.
Anthony, Pseudoscience and Minority Religions: An Evaluation of the Brainwashing Theories of Jean-Marie
Abgrall, Social Justice Research, vol. 12, nr. 4, 1999, p. 444.
49
acestei perspective se datoreaz faptului c ofer o explicaie facil a convertirii la grupri

deviante i i exonereaz att pe cei convertii, ct i pe cei apropiai ai lor de orice
responsabilitate. n ciuda popularitii, a fost i este foarte criticat de ctre specialitii din
domeniul tiinelor sociale i psihologiei.
3. Convertirea ca rezultat al unor trsturi de personalitate i orientri cognitive
specifice. Potrivit acestei perspective, anumite trsturi de personalitate predispun la
convertire, cauzele sale aflndu-se n interiorul individului, nu n factorii situaionali sau
n influena social. Astfel, convertirea este vzut ca o boal sau ca o dependen, o
anomalie n viaa psihic a individului. Cercettorii mai noi au renunat la tendina de a
atribui, n acest context, convertirea patologicului i au accentuat atitudinea de cuttor
(seeker) ca trstur specific de personalitate a persoanelor care se convertesc.
4. Convertirea ca rezultat al unor factori situaionali ce induc o tensiune. Accentul
cade n aceast perspectiv pe tensiunea pe care individul o resimte prealabil convertirii,
tensiune cauzat de factori precum tensiunea conjugal, pierderea unui membru al
familiei, omajul sau schimbarea serviciului etc. Totui o astfel de perspectiv rmne
dificil de verificat empiric.
5. Convertirea ca rezultat al unor atribute sociale care predispun. Atributele sociale
sunt vrsta, clasa social, educaia i mediul familial. ntr-adevr, s-a confirmat c tinerii
din clasa de mijloc, cu o educaie peste medie i provenind dintr-un mediu familial fr
probleme deosebite sunt cei ce ngroa rndurile noilor micri religioase, ns aceste
caracteristici sociale nu reuesc s explice propriu-zis convertirea, ci doar s contureze
profilul celui convertit.
6. Convertirea ca rezultat al influenei sociale. David Snow i Richard Machalek
mpart influena social n trei categorii: reelele sociale, interaciunea afectiv i intensiv
i nvarea rolului. Dac reelele sociale se pare c au un rol capital mai curnd n
recrutare dect n convertirea propriu-zis, fapt dovedit de cifre, interaciunea afectiv
constituie un factor care produce convertirea. n privina teoriei nvrii rolului, Robert
Balch, analiznd o grupare ufolatr, constat c nu se poate vorbi propriu-zis de
convertire, o transformare a contiinei, ci de o nvare a rolurilor.
7. Convertirea ca rezultat al unui proces cauzal implicnd convergena mai multor
elemente. Aceast perspectiv a debutat odat cu John Lofland i Rodney Stark, care au
ncercat s armonizeze ntr-o singur teorie factorii mai sus menionai. Dei nu s-a
dovedit a fi universal aplicabil, prin gradul mare de generalizare este cea mai
cuprinztoare i reuete s sublinieze cel mai bine factorii ce faciliteaz convertirea.
8. Convertirea la o nou micare religioas este o experien religioas la fel de
legitim precum i convertirea la o religie tradiional din cel puin dou motive. n
primul rnd, multe din tehnicile de prozelitism pentru care sunt condamnate aceste
grupri sunt sau au fost folosite la un moment dat n istoria lor i de ctre Bisericile
tradiionale. n al doilea rnd, nu avem repere n funcie de care s calificm o anumit
convertire ca legitim, iar alta ca nelegitim.
50
2.2.4. Motive dominante

John Lofland i Norman Skonovd consider c teoriile i constatrile empirice
divergente privind convertirea nu se datoreaz perspectivei diferite a cercettorilor, ci
unor particulariti ale convertirilor, astfel nct se poate afirma c exist mai multe tipuri
de convertiri sau de parcursuri n procesul convertirii. Acestea sunt considerate de cei doi
autori motive ale convertirii.119 Urmrind mai multe variabile (atitudinea individului,
durata, presiunea grupului, implicarea emoional i afectiv), cei doi sistematizeaz, n
funcie de motivele dominante, ase tipuri de convertiri120:
1. Convertirea intelectual. Acest tip de convertire debuteaz cu investigaia
personal, privat, a unor noi fundamente, a unor teodicei alternative, a mplinirii
personale etc. prin lectur, urmrirea de emisiuni TV tematice, participarea la conferine
sau prin alte moduri impersonale, care nu presupun o implicare social ntr-o ideologie
alternativ sau un mod de via specific. Este convertirea n izolare, fr interaciune cu
credincioii religiei respective, lipsit de presiune social. Convertirea intelectual
intervine n timp (sptmni sau luni), iar credina precede participarea la ritualuri sau la
activitile organizaiei religioase.
2. Convertirea mistic. Este cel mai cunoscut tip de convertire, fiind numit i
drumul Damascului, paulin, evanghelic sau renatere. O consider mistic
pentru c toi cei care au experimentat-o nu o pot exprima n cuvinte. Ea nu ine de
subiect, ci pur i simplu i se ntmpl. n acest tip de convertire nu exist nici o presiune
social, cei convertii fiind n general singuri n momentul experienei mistice. De
asemenea, este de scurt durat (minute sau ore), dei s-ar putea considera c exist o
perioad anterioar de tensiune. Din punct de vedere emoional, trirea acestei experiene
este foarte puternic, implicnd extazul, fiorul sacru, iubirea i chiar teama. Este urmat
de participarea la ritualuri sau la activitile religiei cu care este asociat.
3. Convertirea experimental. Este prezent mai ales n gruprile de tip New Age,
dar i n cele autoritare i cu o structur organizaional rigid, precum Martorii lui Iehova
sau Scientologia. Aceste grupri insist ca potenialul adept s adopte o atitudine
experimental, respectiv s participe la ritualurile i la activitile organizaiei.
Convertirea experimental pornete de la principiul vino i ncearc, astfel nct nivelul
presiunii sociale este foarte redus, transformrile interioare au loc ntr-un interval relativ
lung de timp, iar presiunea emoional este foarte sczut. Elementul afectiv cel mai
implicat pare a fi curiozitatea.
4. Convertirea afectiv. Este dominat de legturile afective, elementul cognitiv
trecnd n plan secund, iar adevrul fiind definit de ctre mediul social i emoional
(afectiv). Presiunea social este prezent, ns funcioneaz n direcia susinerii i
atragerii celui convertit. n privina perioadei de timp, aceasta dureaz cel puin cteva
sptmni. Dei se fundamenteaz pe afeciune, implicarea emoional este de intensitate
medie. Ca i n cazul convertirii experimentale, credina se nate din participare.
5. Convertirea ca trezire spiritual. Dei s-a speculat de ctre muli c micrile de
trezire nu-i mai au locul n contextul societii contemporane, n opinia lui John Lofland
119
J. Lofland, N. Skonovd, Conversion Motifs, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 20, nr. 4,
1981, p. 374.
120
51
i Norman Skonovd exist valuri de redeteptare chiar i n contextul noilor micri

religioase. Acetia invoc exemplul Bisericii Unificrii, care racoleaz trectori pentru
participarea la un week-end unde, prin cntri, mbriri, predici i sentimentul
camaraderiei, sunt introdui ntr-o atmosfer similar celei a marilor adunri de trezire
spiritual din secolele trecute. Aceast convertire se obine n mijlocul mulimilor sau cel
puin al unui grup numeros, unde presiunea social i contagiunea induc frica, sentimentul
de vin sau bucuria cu aa o intensitate nct participanii trec printr-o transformare
exterioar i interioar profund.
6. Convertirea coercitiv. Are loc rar i doar n cazuri excepionale, ns a reinut
atenia spaiului occidental i a primit denumiri precum splarea creierului,
programare, control mintal etc. Cei doi sociologi resping aplicarea teoriei splrii
creierului n contextul convertirii religioase, ns consider c aceast coerciie poate
consta i n presiunea afectiv a grupului, frica indus de preceptele religioase i
constrngerile sau ameninrile fizice. Acest tip de convertire presupune cel mai nalt grad
de presiune extern pentru o perioad de timp relativ lung, n timpul creia se creeaz o
atmosfer emoional de team i nesiguran. i n astfel de convertire, credina urmeaz
participrii.
Thomas Robbins consider c teoria temelor convertirii elaborat de John Lofland
i Norman Skonovd, dei are o valoare indiscutabil, prezint i unele elemente de
ambiguitate. Astfel, este incert dac aceste motive reprezint tipuri de convertire
individual, modele de convertire folosite de anumite grupri sau un set de teme care
caracterizeaz analiza sociologic a convertirii.121
2.3. O schimbare de paradigm: de la convertirea spontan la

convertirea progresiv
Modelul paradigmatic tradiional al convertirii religioase spontane l constituie

convertirea Sf. Ap. Pavel pe drumul Damascului (Fapt. 9, 1-9). Pertinena acestui model
este evident: atunci cnd ne gndim la convertire invocm n minte, n general, drumul
Damascului, extazul n umbra unei coloane de catedral, n meandrele unei pduri, ntr-o
celul de nchisoare, auzirea unui glas dintr-o alt lume etc.122 Astfel, convertirea este o
schimbare spontan, radical, un punct de cotitur n biografia persoanei, n urma cruia
viaa este descris n termeni de nainte perioada lipsit de autenticitate i dup
perioada de iluminare i perfeciune. Sintetiznd principalele sale caracteristici,
convertirea spontan este subit i dramatic, emoional i iraional, reprezint un
121
T. Robbins, op. cit., p. 71.
122
E. Godo, Introducere, p. 9. Convertirea Sf. Ap. Pavel nu este singurul model de convertire spontan.
Gautama Siddharta, Moise, Mahomed .a. sunt cazuri nu mai puin celebre de astfel de convertiri, fapt ce
demonstreaz c aceast perspectiv este prezent i n alte religii i spaii culturale. A se vedea n acest sens:
C.D. Batson, P. Schoenrade, W.L. Ventis, Religion and the Individual: A Social-Psychological Perspective,
Oxford University Press, New York, 1993, pp. 82-87; R.F. Paloutzian, J.T. Richardson, L.R. Rambo,
Religious Conversion and Personality Change, Journal of Personality, vol. 67, nr. 6, 1999, pp. 1049-1050.
52
eveniment unic, presupune o schimbare total i permanent a vieii, constituie o

experien individual i este rezultatul unei fore exterioare celui convertit.123
Cel mai citat teoretician al convertirii subite a fost psihologul i filosoful William
James. Acesta nu a fost interesat de religia comunicat oamenilor prin tradiie, religia
instituional, ci de experienele religioase individuale originale. n opinia sa, unii oameni
experimenteaz o boal sufleteasc ce i duce la pesimism, melancolie i depresie, viaa
pierzndu-i orice semnificaie. n interiorul acestor persoane exist o lips de unitate la
nivelul voinei i intelectului. n atare context, convertirea vine s uneasc sinele
divizat.124 Aduce n discuie cele dou tipuri de convertire: convertirea voliional, care
este gradual i const n construirea treptat a unui nou set de valori morale i
spirituale, i convertirea prin auto-abandonare, instantanee i dramatic.125 n ceea ce
privete cel de al doilea tip de convertire, asupra cruia William James insist n mod
deosebit, individul este un subiect pasiv, o primete de sus. Psihologul american pune n
legtur aceast perspectiv cu cea teologic, a alegerii de ctre Dumnezeu i primirea
harului (graiei) care acioneaz n mod miraculos.126 Convertirea este perceput de ctre
subiect mai curnd ca un miracol, dect ca un proces natural. Uneori aude voci, are
viziuni, are sentimentul c este posedat de o putere superioar lui. De asemenea, are
sentimentul rennoirii, al siguranei, curiei, corectitudinii care i confirm noua sa
natur.127
n termenii lui William James, atunci cnd facem referire la o persoan c s-a
convertit spunem c ideile religioase, odinioar periferice n contiina sa, ocup acum
un loc central i c elurile religioase formeaz centrul comun al energiei sale128. La nivel
individual, convertirea subit este urmat de patru indicatori ai convertirii: sentimentul
123
A se vedea mai pe larg: L. Berzano, E. Martoglio, Conversion as a New Lifestyle: An Explanatory Study
of Soka Gakkai in Italy, n: G. Giordan (ed.), Conversion in the Age of Pluralism, coll. Religion and the Social
Order, 17, Brill, Leiden, 2009, pp. 219-220; B. Kilbourne, J.T. Richardson, Paradigm Conflict, Types of
Conversion, and Conversion Theories, Sociological Analysis, vol. 50, nr. 1, 1988, pp. 1-2; J.T. Richardson,
Studies of Conversion: Secularization or Re-enchantment?, n: P.E. Hammond, The Sacred in a Secular Age:
Toward Revision in the Scientific Study of Religion, University of California Press, Berkeley, 1985, pp. 105-
107; idem, The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion/Recruitment Research, Journal
for the Scientific Study of Religion, vol. 24, nr. 2, 1985, pp. 164-166; T. McGowan, art. cit., pp. 164-180.
Dac din punct de vedere teologic fora exterioar este Dumnezeu, din perspectiv sociologic i psihologic
s-a considerat c agentul exterior este reprezentat de un set de procese incontiente, expectane ori presiuni
culturale i sociale care determin schimbarea credinei, urmat de schimbarea atitudinilor i schimbarea
comportamentului. Cf. L.L. Dawson, Comprehending Cults: The Sociology of New Religious Movements, 2nd
ed., Oxford University Press, 2005, pp. 117-118; cf. J.T. Richardson, The Active vs. Passive Convert, pp.
165-166. Din perspectiv psihanalitic i psihiatric, convertirea subit a fost i este considerat o stare
patologic, o proiecie oedipal, o criz de identitate. A se vedea spre exemplu R.J. Wootton, D. F. Allen,
Dramatic Religious Conversion and Schizophrenic Decompensation, Journal of Religion and Health, vol.
22, nr. 3, 1983, pp. 212-219. Pentru un scurt sumar al acestei perspective a se vedea L.D. Shinn, Cult
Conversions and the Courts: Some Ethical Issues in Academic Expert Testimony, Sociological Analysis, vol.
53, nr. 3, 1992, p. 276.
124
W. James, Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Centenary Edition, Routledge,
London, 2002., pp. 132-149, 150-155.
125
Ibidem, p. 163 sq.
126
Ibidem, p. 178.
127
128
Ibidem, p. 155.
53
unui control superior din partea divinitii, sentimentul pcii i al armoniei, nsoit de
dispariia oricrei griji, sentimentul perceperii unor adevruri necunoscute nainte,
senzaia unei viei i lumi noi i un extaz al fericirii.129
Totui acest tip de convertire este unul excepional, fiind prezent doar n rare cazuri
att n plan religios general, ct i n sfera noilor micri religioase, n particular. Din acest
motiv, ncepnd cu anii 60 ai secolului trecut, s-a remarcat o schimbare progresiv n
privina modului cum este privit convertirea religioas. De la o convertire eveniment,
unic, sociologii i psihologii sociali au realizat translaia ctre paradigma convertirii
progresive sau graduale, care postuleaz convertirea ca un proces de durat, ce presupune
tensiuni, pendulri, decizii, reprezint finalitatea unui demers de cutare, este un proces
social, rezultnd din interaciunea dintre individ i grup, constituie o decizie calculat i,
nu n ultimul rnd, presupune asumarea contient a unui rol.130 Convertirea a ncetat s
mai fie privit ca un eveniment n viaa persoanei, ci ca un proces pe care aceasta l
parcurge.
La un alt nivel de analiz (sub-paradigmatic, cum l consider Brock Kilbourne i
James Richardson131, sau orizontal, cum este numit de Luigi Berzano i Eliana
Martoglio132), aceast schimbare de paradigm implic i o schimbare radical a modului
n care este privit persoana convertitului i perceput rolul su n propria convertire. Din
perspectiva convertirii spontane, convertitul este un subiect pasiv, un spectator al propriei
convertiri, fie c i are originea ntr-o intervenie divin, fie n tehnici extreme de
influen orchestrate de grup, precum splarea creierului, asupra creia vom reveni mai
jos. n schimb, convertirea progresiv are n centru persoana care se afl n cutare, face
alegeri, ia decizii. Cel convertit este un agent activ al propriei convertiri, caracterizat de
voin proprie, autonomie, dorin de sens n via; parcurge convertiri succesive, i
interpreteaz raional experienele i negociaz cu grupul religios. 133
Avnd n vedere acestea, exist mai multe niveluri de analiz ncruciat:
convertirea activ vs. convertirea pasiv i convertirea intra-individual vs. convertirea
inter-individual. Nu constituie scopul nostru aici realizarea unei analize exhaustive i
complexe134, ci doar subliniem faptul c modelele teoretice dezvoltate plecnd de la
studierea noilor micri religioase asupra celor mai importante urmnd a insista n cele
ce urmeaz contureaz o imagine a convertirii ca proces, a unui convertit cu un rol activ
n propria transformare i accentueaz importana proceselor de socializare i influen
social n convertire. Totui subliniem c multe dintre aceste modele nu suport o singur
analiz sau clasificare, ci se afl la ntlnirea dintre mai multe perspective, motiv pentru
care categoriile folosite mai jos nu au valoare absolut, ci constituie o sistematizare
subiectiv.
129
130
L. Berzano, E. Martoglio, art. cit., pp. 220-221; L.L. Dawson, Comprehending Cults, pp. 118-119; J.T.
Richardson, Studies of Conversion, pp. 107-108.
131
B. Kilbourne, J.T. Richardson, art. cit., p. 2.
132
L. Berzano, E. Martoglio, art. cit., pp. 221-223.
133
B. Kilbourne, J.T. Richardson, art. cit., p. 2; M. Singer, art. cit., p. 178.
134
A se vedea n acest sens: L. Berzano, E. Martoglio, art. cit., pp. 219-224; B. Kilbourne, J.T. Richardson, art.
cit., pp. 3-14.
54
Ne-am limitat135 la teoriile sau modelele din sfera sociologiei i psihologiei sociale
aprute n contextul studierii noilor micri religioase n intervalul deceniilor apte-nou
ale secolului trecut pentru c, pe de o parte, atunci cnd cercetarea tiinific a nceput s
investigheze noile micri religioase, aceasta s-a realizat n special de ctre cercettori din
domeniile amintite, iar pe de alt parte pentru c aceste teorii au influenat schimbarea de
perspectiv n ceea ce privete analiza convertirii religioase, rmnnd pn n prezent
cele mai citate, dar i controversate modele explicative.136
2.3.1. Modelul lui J. Lofland i R. Stark

n 1965, n urma studierii unei obscure grupri religioase numit Preceptele Divine
grupare ce avea s evolueze ulterior n mult mai cunoscuta Biseric a Unificrii ,
sociologii John Lofland i Rodney Stark au elaborat i publicat137 un model al procesului
de convertire prin care au deschis stvilarele studierii sociologice a cauzelor i naturii
convertirii religioase. Totodat, de-a lungul anilor, aceast prim teorie care prezenta
sistematic convertirea ca proces, iar nu ca eveniment, avea s devin cea mai citat i
controversat perspectiv.
n opinia lui John Lofland i Rodney Stark, procesul convertirii este determinat de
apte factori ce acioneaz cumulativ:
1. Tensiunea dat de discrepana resimit de subiect ntre statutul ideal i
circumstanele actuale n care se afl el. Sursele tensiunii pot fi: nerealizare pe plan
material, al recunoaterii, faimei sau prestigiului, halucinaii inexplicabile, relaii sexuale
i maritale frustrante, disfuncionaliti fizice, aceasta pentru a meniona doar cteva
dintre posibilele cauze.
2. Perspectiva subiectului asupra modului de soluionare a problemelor sale, el
conferind evenimentelor o semnificaie religioas i, n consecin, cutnd o rezolvare n
aceeai sfer.
135
Cu bun tiin am ignorat unele modele, precum cel al teoriei rolurilor, elaborat de David Bromley i
Anson Shupe (a se vedea: D.G. Bromley, A.D. Shupe, Just a Few Years Seem Like a Lifetime: A Role
Theory Approach to Participation in Religious Movements, n Research in Social Movements, Conflicts, and
Change, vol. 2, 1979, pp. 159-185), cel al lui James Downton (J.V. Downton Jr., An Evolutionary Theory of
Spiritual Conversion and Commitment: The Case of Divine Light Mission, Journal for the Scientific Study of
Religion, vol. 19, nr. 4, 1980, pp. 383-392) care constituie o dezvoltare a teoriei lui John Lofland i Rodney
Stark , cel al lui Rodney Stark i William Sims Bainbridge (R. Stark i W.S. Bainbridge, A Theory of
Religion, Peter Lang, New York, 1987, pp. 200-237), pe care l considerm o interpretare n termeni de
recompense i compensaii a teoriilor anterioare.
136
Cf. Preface la: A. Buckser, S.D. Glazier, The Anthropology of Religious Conversion, Rowman &
Littlefield, Lanham, 2003, pp. xii-xiii.
137
J. Lofland, R. Stark, Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective,
American Sociological Review, vol. 30, nr. 6, 1965, pp. 862-875 (republicat n: L.L. Dawson (ed.), Cults in
Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New Brunswick, 1998,
pp. 159-180). Pentru un rezumat succint al acestei teorii i al influenelor sale ulterioare a se vedea i S.J. Hunt,
op. cit., pp. 101-102; T. Robbins, op. cit., pp. 79-85.
55
3. Seekership-ul. Toi subiecii consider inutile soluiile oferite de religiile

convenionale i se percep pe ei nii drept cuttori ai adevrului. Majoritatea membrilor
gruprii studiate a manifestat anterior o mare mobilitate n privina opiunilor religioase, a
explorat ocultismul i muli erau familiarizai cu literatura mistico-ezoteric. Exista n
rndul lor convingerea c o for supranatural intervine constant n treburile oamenilor,
tot ce se ntmpl fiind lucrarea lui Dumnezeu sau a diavolului.
4. Existena unui punct de cotitur (turning point), subiecii trecnd printr-o criz
sau aflndu-se n faa acesteia (omaj, divor, schimbarea locului de munc etc.), iar ca o
consecin, vechile moduri de aciune fie s-au epuizat, fie au fost ntrerupte brutal, astfel
nct sunt constrni s caute o soluie la noile probleme.
5. Legturile afective dintre potenialii convertii i unul sau mai muli membri ai
gruprii. Aceste legturi sau prietenii se formeaz, de obicei, prealabil convertirii i
nainte ca cel convertit s fi acceptat credinele gruprii respective, venind s umple
spaiul dintre prima expunere la mesajul gruprii i acceptarea doctrinei ca adevrat.
6. Neutralizarea legturilor afective n afara gruprii. Aceste legturi trebuie s fie
fragile sau slabe, n caz contrar convertirea deplin fiind periclitat. Avnd n vedere c
muli dintre adepi, prin faptul c nu au o via social, sunt un fel de atomi sociali,
neutralizarea legturilor cu non-membrii nu este o ntreprindere foarte dificil. ns pentru
cei care au o familie sau un cerc de apropiai, convertirea devine o competiie i o alegere
ntre vechile legturi sociale i noul grup.
7. Interaciunea intens cu membrii gruprii, care l transform pe adept ntr-un
convertit desvrit. Aceasta implic reducerea sau suprimarea contactului cu cei care
nu sunt membri, lucru ce se face i prin izolarea fizic sau segregarea n stilul de via
comunitar al gruprii.138
Aceti apte factori sunt mprii de John Lofland i Rodney Stark n dou
categorii: primii trei sunt condiiile care predispun sau factorii predispoziionali,
referindu-se la contextul subiectiv prealabil convertirii, iar urmtorii patru sunt factori
situaionali (situational contingencies), ce creeaz contextul favorabil convertirii. Dup
cum remarc cei doi sociologi, frecvent s-a fcut referire doar la caracteristicile
demografice, psihologice etc. ce conduc la protest fa de ordinea social instituit i, de
aici, la aderarea la grupri care au aprut n sfera subculturii. ns aceste constatri nu
explic actul convertirii, ci doar evideniaz ce predispune la convertire. De aceea, pentru
ca procesul convertirii s aib loc, factorilor predispoziionali trebuie s li se adauge i
factorii situaionali, care se dezvolt din interaciunea dintre potenialul convertit i
membrii gruprii religioase.139
Termenul de seekership este derivat din seeker, ce denumete n contextul acestor teorii persoana care se
afl ntr-o cutare religioas. l folosim n limba englez din dou motive: (1) a devenit un termen tehnic n
cercetrile privind fenomenul neoreligios i (2) nu exist un echivalent perfect n limba romn, cel de
cutare acoperind doar parial sensul din limba englez.
138
J. Lofland, R. Stark, art. cit., pp. 865-874.
139
Ibidem, p. 864.
56
Dup cum afirmam i mai sus, acest model al convertirii a devenit cel mai aplicat,
citat, reformulat i contestat model privind convertirea religioas, trezind dezbateri intense
n privina structurii i a aplicabilitii sale universale.140
Considerm c teoria lui John Lofland i Rodney Stark, n calitate de deschiztoare
de drumuri n ceea ce privete schimbarea de paradigm la care ne refeream mai sus, are
cteva merite deosebite. n primul rnd este prima teorie ce reuete s sistematizeze i s
explice convertirea ca proces. n al doilea rnd, face trecerea de la perspectiva convertirii
pasive la cea a convertirii active. Dei n 1977 John Lofland revine asupra propriei teorii,
aducnd cteva precizri i remarcnd, printre altele, faptul c modelul su i al lui
Rodney Stark este antiinteracionist, prezentndu-l pe cel convertit ca pe un actor pasiv,
subiect al influenelor sociale ale grupului,141 teoria celor doi se distaneaz de paradigma
convertirii pasive chiar prin plasarea celui convertit n relaie cu ceilali membri ai
grupului. n al treilea rnd, dei nu are o aplicabilitate universal, conine germenii
viitoarelor perspective din care va fi analizat convertirea religioas: prin invocarea
tensiunii i a perspectivei religioase a subiectului trimite la predispoziii, prin evidenierea
importanei cutrii religioase l prezint pe cel convertit ca pe un actor activ n propria
convertire, iar prin factorii relaionali trimite spre viitoarele teorii care privesc convertirea
preponderent ca pe un proces interacional sau de influen social.
2.3.2. Convertirea n termeni de cutare religioas

Sociologul Arthur Greil consider convertirea o conjugare ntre cutare
(seekership) i procesele de socializare. Acesta postuleaz c, prin rezolvarea problemelor
cotidiene ale vieii, fiecare persoan dezvolt un stil cognitiv i un stoc de soluii la
situaii specifice. Dac se va confrunta cu probleme la care nici experiena i nici
cunotinele nu i ofer soluii sau cele pe care le deine deja sunt discreditate, fie va nva
noi soluii (furnizate de instituii de informare, de sistemul de educaie ori de un grup de
referin), fie va cuta un rspuns n alt parte, fie va realiza c ceea ce a nvat pn
atunci a fost greit.142 Odat experimentat aceast discreditare, individul se angajeaz
140
A se vedea n privina testrii acestui model: R.L. Austin, Empirical Adequacy of Loflands Conversion
Model, Review of Religious Research, vol. 18, nr. 3, 1977, pp. 282-287 (cf. i critica lui James T. Richardson
la studiul lui Roy Austin: J.T. Richardson, Comment on Austins Article Empirical Adequacy of Loflands
Conversion Model, Review of Religious Research, vol. 19, nr. 3, 1978, pp. 320-322); J.T. Richardson, M.
Stewart, Conversion Process Models and the Jesus Movement, American Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6,
1977, pp. 819-838; W. Kox, W. Meeus, H. Harm't, Religious Conversion of Adolescents: Testing the Lofland
and Stark Model of Religious Conversion, Sociological Analysis, vol. 52, nr. 3, 1991, pp. 227-238; M. Singer,
art. cit., pp. 182-187; Cea mai sistematic i pertinent critic a teoriei lui John Lofland i Rodney Stark
rmne cea a lui D.A. Snow i C.L. Phillips, The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment,
Social Problems, vol. 27, nr. 4, 1980, pp. 430-444. Pentru o prezentare exhaustiv a literaturii dezvoltate pe
marginea teoriei celor doi sociologi a se vedea L.L. Dawson, Comprehending Cults, pp. 75-76; H. Gooren,
Reassessing Conventional Approaches to Conversion: Toward a New Synthesis, Journal for the Scientific
Study of Religion, vol. 46, nr. 3, pp. 337-338.
141
J. Lofland Becoming a World-Saver Revisited, American Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, p.
817.
142
A.L. Greil, Previous Dispositions and Conversion to Perspectives of Social and Religious Movements,
Sociological Analysis, vol. 38, nr. 2, 1977, p. 117.
57
n cutarea unui nou grup de referin, capabil s-i ofere o soluie.143 Adoptarea unei astfel
de noi soluii este definit de Arthur Greil drept convertire.
Paleta de soluii i, implicit, de grupuri de referin la care poate accede o persoan
este, teoretic, nelimitat, ns cel aflat n cutare nu poate face abstracie de stocul de
soluii prealabil sau de stilul cognitiv propriu, influenndu-i alegerea noului grup de
referin i limitndu-i opiunile.144 Totodat nseamn c, n cutrile sale, se va ndrepta
spre acele doctrine i grupri ce consoneaz cu predispoziiile sale cognitive anterioare i
va apela la grupri religioase care i ofer soluii cvasi-familiare.
Dac Arthur Greil nu ofer un suport empiric teoriei sale, acest lucru l face Max
Heirich, care adopt o perspectiv asemntoare. El aplic empiric teoriile sociologice
vehiculate ncepnd cu John Lofland i Rodney Stark la o grupare penticostal catolic 145
i constat c influenele sociale au un rol n convertire, dar nu n msura n care s-a
considerat anterior; convertirea nu poate fi explicat n ntregime n termeni de stres
psihologic i socializare, iar legturile sociale ocup un loc important, ns numai atunci
cnd respectiva persoan este deja angajat ntr-o cutare religioas.146
Max Heirich propune, pe baza rezultatelor cercetrii sale, o viziune asupra
convertirii n care s se realizeze o omogenizare ntre cutarea adevrului (n ceea ce l
privete pe individ) i procesele de socializare (similar cu cea a lui Arhur Greil). n
consecin, potrivit sociologului american, convertirea implic o alegere i o schimbare
contient n sistemul de referin al persoanei. Cei convertii aleg o perspectiv care
vorbete direct problemei cu care se confrunt, iar dac acest lucru nu reuete, atunci
convertirea nu are loc.147
2.3.3. Cutare religioas i mediu cultic

Robert Balch i David Taylor studiaz procesul de convertire prezent n cazul unei
obscure, dar de succes noi micri religioase care, dup 20 de ani, avea s rein atenia
tuturor celor interesai de fenomenul neoreligios, anume Heavens Gate. Autorii resping
ca incorect perspectiva splrii creierului sau a controlului mintal ca explicaie a
succesului cu care aceast grupare recruta noi membri, considernd c decizia de
adeziune este determinat de atitudinea de cuttor (seeker) a individului i de
familiaritatea sa cu subcultura religioas (cultic milieu) prezent n Statele Unite n acei
ani.148
143
Ibidem, p. 120.
144
145
Acest lucru se ntmpla n perioada cnd charismaticii catolici se aflau la periferia Bisericii Catolice.
146
M. Heirich, Change of Heart: A Test of Some Widely Held Theories About Religious Conversion, The
American Journal of Sociology, vol. 83, nr. 3, 1977, pp. 672-673.
147
Termenii de recrut, recrutat, a recruta este folosit de numeroi autori din domeniul tiinelor sociale
pentru a denumi prozelitismul noilor micri religioase i pe potenialii convertii. n continuare l vom folosi
cu acest sens.
148
R.W. Balch, D. Taylor, Seekers and Saucers: The Role of the Cultic Milieu in Joining a UFO Cult,
American Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, p. 840; cf. R.W. Balch, Looking behind the Scenes in a
Religious Cult: Implications for the Study of Conversion, Sociological Analysis, vol. 41, nr. 2, 1980, p. 137.
58
Insistnd asupra rolului individului n propria convertire, Robert Balch i David

Taylor consider c cel care este un cuttor manifest un sine protean, predispus la
adoptarea consecutiv a diferitor credine i moduri de via. Cei care aderaser la
Heavens Gate manifestaser n prealabil aceast caracteristic, fiind persoane cu puine
legturi sociale, muli dintre ei nomazi sau neataai de familie, serviciu sau posesiuni
materiale, astfel nct nu le-a fost greu s renune la tot pentru a se altura grupului lui Bo
i Peep.149 Sinelui protean i se adaug i interesul prealabil pentru o realitate alternativ.
Majoritatea lor erau familiarizai i cochetaser cu idei precum rencarnarea, existena
spiritelor, puteri paranormale, OZN-uri, maetri spirituali etc. ntr-un fel sau altul, datorit
cutrii spirituale n care fuseser angajai, erau familiarizai cu ceea ce se numete
mediul cultic (cultic milieu), nvnd s accepte noi idei, orict de bizare ar fi fost
acestea.150 Avnd n vedere i alte aspecte pe care nu le vom detalia aici, cei doi sociologi
propun o perspectiv diferit de cea a lui John Lofland i Rodney Stark n ceea ce l
privete pe cel angajat n cutarea religioas. El nu este un cuttor dezorientat, ce se
zbate prin mai multe curente i idei religioase, ci o persoan interesat de propria
dezvoltare spiritual, angajarea contient n cutarea religioas conferindu-i o identitate
aparte.151
Consecina acestor observaii este c cei care au aderat la gruparea Heavens Gate
nu s-au convertit n sensul tradiional al termenului au trecut printr-o ruptur de
identitate , ci au adoptat o extensiune fireasc a cutrii lor spirituale prealabile, ntr-o
succesiune fluid.152
2.3.4. R. Straus i teoretizarea convertirii active

Sociologul Roger Straus respinge radical paradigma convertirii spontane i
consider incorect i perspectiva potrivit creia convertirea este un proces ce-i are sursa
exclusiv n forele sociale exercitate asupra individului, ca i cum persoanele umane ar fi
obiecte pasive n minile forelor sociale sau ale presiunilor de grup. Acesta militeaz
pentru dezvoltarea paradigmei active, susinnd c trebuie luat serios n considerare i
personalitatea celui convertit, care are un rol activ n propria-i convertire, i studiat cum
fiinele umane i construiesc i reconstruiesc propriile lor realiti sociale i
fenomenologice, acordnd atenie i comportamentului colectiv, i instituiilor. 153
Convertirea este vzut de acest sociolog ca un act personal i colectiv: personal pentru c
individul caut i se regsete ntr-o religie i grup religios, colectiv pentru c grupul
religios ncearc s-i ofere ceea ce caut.154 Referindu-se la seeker, Roger Straus schimb
ntructva perspectiva155, considernd c el este cel ce apeleaz la mass-media sau la cei
149
Ibidem, pp. 847-849; cf. ibidem, pp. 138-139.
150
Ibidem, pp. 849-851; cf. ibidem, p. 140.
151
R.W. Balch, D. Taylor, art. cit., pp. 851, 853-854.
152
Ibidem, p. 856.
153
R.A. Straus, Religious Conversion as a Personal and Collective Accomplishment, Sociological Analysis,
vol. 40, nr. 2, 1979, pp. 160-161.
154
Ibidem, p. 162.
155
O considerm o perspectiv ntructva rsturnat, avnd n vedere c, n general, se postuleaz c gruprile
neoreligioase recruteaz prin intermediul acestor mijloace.
59
din jur mai nti pentru a-i defini siei ceea ce caut i abia ulterior pentru a cuta. Odat
ce a aflat ceea ce cuta, ncepe s se transforme n funcie de ceea ce a gsit, respectiv va
participa la activitile grupului i i va adopta limbajul i viziunea asupra lumii. Punctul
culminant al acestei cutri l constituie tocmai transformarea individului i integrarea sa
deplin n grup.156 n opinia lui Roger Straus, convertirea nu constituie un act terminal,
un sfrit, ci, odat convertit, individul va aciona n sensul concretizrii comportamentale
i experieniale a convertirii, primind n acest sens sprijinul grupului.157
Prin plasarea seeker-ului n raport cu grupul, Roger Straus face trecerea spre
perspectiva teoretic a alegerii raionale n convertire, asupra creia vom insista mai
jos.158
2.3.5. Convertirea ca schimbare a universului discursiv

n opinia sociologilor David Snow i Richard Machalek, convertirea nu reprezint
doar o schimbare a valorilor, credinelor i identitii, ci, mai semnificativ, implic
nlocuirea unui univers discursiv definit drept sistemul de semnificaii n funcie de care
oamenii triesc i i organizeaz experienele cu un altul sau ascensiunea unui univers
discursiv periferic la statutul de autoritate primar.159
Cei doi sociologi consider c, de-a lungul timpului, au fost sesizai mai muli
indicatori empirici ai convertirii160, dar nu toi sunt i relevani. Astfel, cel dinti indicator,
statutul de membru al unei grupri sau comuniti religioase, este n mod eronat echivalat
cu convertirea, pierzndu-se din vedere faptul c exist mai multe moduri de afiliere la un
grup, unele dintre acestea neimplicnd i convertirea la ideologia grupului respectiv. 161
Cel de-al doilea, ritualul iniierii sau confirmrii (demonstration events), are n vedere
expunerea public a convertirii printr-un ritual de confirmare ce se constituie ntr-o
dovad, att pentru individ, ct i pentru ceilali, c a devenit un credincios sau un
convertit autentic. Totui, subliniaz David Snow i Richard Machalek, exist riscul ca
participarea la un astfel de ritual s fie mai curnd rezultatul unei presiuni de grup, dect
urmarea unei convertiri interioare, astfel nct nici aceste evenimente nu pot constitui
indicii indubitabile ale convertirii.162 n schimb propun ca indicatori empirici indubitabili
ai convertirii indicatorii retorici. Potrivit lor, dac procesul convertirii este o schimbare a
156
R.A. Straus, art. cit., pp. 162-163.
157
158
Cf. H. Gooren, art. cit., p. 339; idem, Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of Change
in Faith Practices, Palgrave Macmillan, 2010, p. 26.
159
D.A. Snow, R. Machalek, The Convert as a Social Type, n: R. Collins (ed.), Sociological Theory, Jossey-
Bass, San Francisco, 1983, pp. 265-266; idem, The Sociology of Conversion, p. 170.
160
n materialul din 1983 (p. 261), cei doi autori introduc ca prim indicator manifestrile fizice, respectiv:
comportament similar autismului, privire fix, zmbetul ntiprit permanent pe fa, reacii stereotipe etc., att
de invocate de ctre adepii teoriei splrii creierului. n articolul din 1984 nu mai revin asupra acestui
indicator, introducnd ca prim indicator statutul de membru.
161
D.A. Snow, R. Machalek, The Convert as a Social Type, pp. 261-262; idem, The Sociology of
Conversion, p. 171.
162
Ibidem, pp. 262-264; ibidem, pp. 172-173.
60
universului discursiv, atunci ea ar trebui s fie evident att la nivelul discursului

(limbajului), ct i al modului de raionare. Aceti indicatori sunt caracterizai de:
a) reconstrucia biografic, ce se refer la anularea trecutului personal i
reconstruirea altuia, n conformitate cu noul univers discursiv;
b) adoptarea unei scheme principale de atribuire (master attribution scheme)163,
astfel nct toate sentimentele, comportamentele i evenimentele, interpretate anterior din
perspectiva mai multor sisteme conjugate, sunt nelese acum din perspectiva unuia
singur; ceea ce nainte era inexplicabil sau ambiguu, devine acum ct se poate de clar;
c) suspendarea gndirii analogice, care se manifest prin aceea c, pornind de la
ideea c perspectiva sa este unic i incomparabil, persoana convertit va demonstra
reluctan n folosirea de metafore analogice (sau analogii)164 cnd vorbete de propria
credin, analogia n acest context fiind evaluat ca o cdere de la credin;
d) adoptarea rolului de convertit, prin care persoana nu doar i asum acest rol, ci
l generalizeaz la toate aspectele vieii sale i la interaciunile cu ceilali. 165
Aceast teorie a lui David Snow i Richard Machalek este prima ce face referire la
natura propriu-zis a convertirii. n timp ce teoriile anterioare se refer mai mult la cauze
i mecanisme ale convertirii, modelul celor doi sociologi are n vedere nsi esenialul
convertirii: schimbarea ntregului univers de raportare al convertitului.
Clifford Staples i Armand Mauss rmn pe aceeai linie cu David Snow i
Richard Machalek n privina raportrii convertirii la universul discursiv al individului,
ns se manifest critici fa de unele aspecte ale celor doi sociologi. n primul rnd,
consider c termenul de contiin cu care a fost nlocuit cel de persoan de ctre David
Snow i Richard Machalek nu este suficient explicitat nct s poat fi folosit n acest
context. Privit astfel, convertirea este mai curnd o schimbare a contiinei de sine, a
modului cum individul se percepe pe sine. Mergnd mai departe, Clifford Staples i
Armand Mauss o consider o transformare a sinelui. Cea de a doua observaie adus la
teoria lui David Snow i Richard Machalek se refer la limbajul sau retorica celui
convertit, limbaj ce nu doar c ne ofer indicii indirecte privind transformarea la nivel de
contiin, ci individul nsui se transform prin intermediul limbajului. n consecin,
adoptarea unui nou limbaj constituie metoda folosit de subieci pentru a realiza o
transformare a sinelui. O alt observaie este aceea c persoana convertit este singura
care poate afirma despre sine dac este convertit sau nu. ntr-adevr, cercetarea empiric
a evideniat faptul c reconstrucia biografic este un indiciu al convertirii, ns celelalte
trei caracteristici ale convertirii sunt considerate de Clifford Staples i Armand Mauss
drept indicatori ai angajrii (commitment) n gruparea religioas.166 Spre deosebire de
163
Atribuirea se refer n acest context la procesul cognitiv prin care oamenii i formeaz interpretarea cauzal
a comportamentului lor i al celorlali, precum i interpretarea evenimentelor din jurul lor. Cf. idem, The
Convert as a Social Type, p. 269.
164
Metaforele analogice sau analogiile arat cum un lucru este similar cu altul, n timp ce metaforele iconice
subliniaz unicitatea sau exclusivitatea unui lucru. n contextul convertirii, sunt preferate metaforele iconice, n
timp ce analogiile sunt vehement respinse. A se vedea: ibidem, pp. 273-274.
165
Aici cei doi trimit spre teoria rolurilor, dezvoltat de David Bromley i Anson Shupe. Ibidem, pp. 263-278;
idem, The Sociology of Conversion, pp. 173-174.
166
C.L. Staples, A.L. Mauss, Conversion or Commitment? A Reassessment of the Snow and Machalek
Approach to the Study of Conversion, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 26, nr. 2, 1987, pp.
137-138, 141-145.
61
David Snow i Richard Machalek, perspectiva acestora este una mai activ, respectiv
individul este cel care, prin adoptarea unui nou limbaj, acioneaz n sensul propriei
convertiri i, implicit, transformri a sinelui.167
2.3.6. Convertirea ca alegere raional

Perspectiva convertirii ca alegere raional s-a dezvoltat n cadrul paradigmei
economice de nelegere a religiei. Potrivit acesteia, pe piaa spiritual pia neleas
aici nu n sensul su metaforic, ci propriu, ca descriere fidel a realitii, alturi de termeni
precum consum i consumator de bunuri religioase168 activeaz numeroase
entiti religioase (Biserici, secte, noi micri religioase) care se afl n concuren,
urmrind fiecare s atrag un numr ct mai mare de adepi. Membrii societii studiaz
oferta i o aleg pe cea pe care o consider cea mai potrivit sau atractiv.169 Privit din
aceast perspectiv, convertirea reprezint o alegere raional. Dup cum afirm David
Gartrell i Zane Shannon, teoria alegerii raionale170, dei acord importan i rolului
interaciunii sociale, pornete de la perspectiva principal a unui individ activ, un actor
cognitiv ce acioneaz n sensul maximizrii utilitii rezultatelor aciunii sale. n
contextul convertirii, rezultatele sunt socio-emoionale (sentimente de acceptare,
afeciune, respect, iubire) i cognitive (transformarea elementelor sistemului propriu de
credin, cum ar fi modul n care individul vede lumea i pe sine). 171
Privite din perspectiva acestor dou tipuri de rezultate, din punct de vedere socio-
emoional noile micri religioase variaz n privina gradului de furnizare a
recompenselor, ca parte a strategiei de convertire, dar i n privina momentului cnd le
furnizeaz. n timp ce unele l copleesc pe recrut nc de la nceput cu o efuziune de
dragoste (love bombing), precum Biserica Unificrii, n altele aceste recompense sunt
oferite numai dup un interval de timp scurs de la momentul recrutrii (ex. Misiunea
Luminii Divine), iar n alte grupri recompensele afective nu sunt primite niciodat (ex.
Heavens Gate).172 n privina recompenselor cognitive, convertirea trebuie s-i asigure
individului rspunsuri viabile att la ntrebrile fundamentale, ct i soluii la micile
probleme ale vieii. ndeplinirea rolului depinde de abilitatea gruprii de a oferi rspunsuri
la problemele sale i de gradul de concordan al soluiilor cu elementele sistemului de
credin preexistent al individului. n acest sens, n cercetarea realizat n gruparea
Misiunea Luminii Divine, cei doi autori au constatat c: (1) nainte de convertire indivizii
167
Ibidem, p. 138.
168
Cf. J.-F. Mayer, Biens de salut et march religieux dans le cultic milieu, Social Compass, vol. 53, nr. 1,
2006, p. 98.
169
K.D. Miller, Competitive Strategies of Religious Organizations, Strategic Management Journal, vol. 23,
nr. 5, 2002, pp. 435-452.
170
n context religios, modelul alegerii raionale postuleaz c indivizii care se convertesc pun n balan
recompensele i sanciunile ce ar putea rezulta din afilierea la un grup sau altul, astfel nct se convertesc la
acele grupri de la care cred c pot primi anumite recompense, precum asentiment, iubire, respect etc. A se
vedea: C.D. Gartrell, Z.K. Shannon, Contacts, Cognitions, and Conversion: A Rational Choice Approach,
Review of Religious Research, vol. 27, nr. 1, 1985, pp. 32-33.
171
Ibidem, pp. 33-34.
172
Ibidem, p. 35.
62
se confruntaser cu probleme la care nu gsiser soluii; (2) erau familiarizai cu

credinele i practicile orientale; (3) au fost atrai imediat de preceptele fundamentale ale
gruprii.173 Ca i n cazul recompenselor socio-emoionale, i n cazul celor cognitive
noile micri religioase variaz n privina modului cum le folosesc n procesul convertirii
i n privina momentului cnd le folosesc. Spre exemplu, grupri precum Biserica
Unificrii sau Mormonii trec sub tcere preceptele doctrinare fundamentale din dorina de
a nu-i pierde potenialii convertii, n timp ce altele, precum Misiunea Luminii Divine, le
proclam public tocmai pentru a da prilejul unei evaluri cognitive din partea potenialilor
adepi.174
Un alt aspect al teoriei alegerii raionale pe care l dezvolt David Gartrell i Zane
Shannon este nevoia fiecrei persoane de echilibru. Cei doi sociologi insist asupra
legturii dintre sistemul de credine al unui grup (atractivitatea sa pentru potenialul
convertit) i relaia cu membrii gruprii, aplicnd aceast legtur la procesul de recrutare:
1. Dac un recrut nu gsete atractiv doctrina unei grupri, atunci va tinde s nu-
i simpatizeze nici pe membrii gruprii respective.
2. Dac un recrut se simte atras de membrii unei grupri, atunci va tinde s
evalueze pozitiv i doctrina gruprii respective.
3. Dac att recrutul, ct i membrii unei noi micri religioase vor evalua pozitiv
doctrina, atunci recrutul va tinde s-i simpatizeze pe membrii gruprii
respective.
4. Dac recruii au tendina de a evalua negativ doctrina, atunci membrii vor tinde
s treac sub tcere aceste credine, n paralel cu stabilirea de legturi sociale
puternice cu recruii.
5. Dac cercul de prieteni din afar va evalua negativ doctrina gruprii, n timp ce
aceia din interior o vor evalua pozitiv, recrutul va experimenta o tensiune n
evaluarea ei.
6. n aceast situaie, convertirea presupune ca fora i numrul legturilor sociale
din interiorul gruprii, precum i consistena doctrinei s depeasc fora i
numrul legturilor sociale din exterior i valenele explicatorii ale credinelor
alternative din exterior.
7. Dac recrutul evalueaz pozitiv doctrina unei noi micri religioase i este
strns legat att de membrii din interiorul ei, ct i de persoane din exterior, iar
acestea din urm nu au nimic mpotriva doctrinei, atunci nu va experimenta
tensiunea menionat.
8. Dac un recrut nu are legturi puternice cu persoane din exteriorul gruprii,
care s evalueze negativ doctrina, dar are legturi puternice cu cei ce sunt deja
membri, atunci va tinde s evalueze doctrina ntr-un mod pozitiv.
9. Acelai lucru se ntmpl i dac cei din exterior tind s evalueze pozitiv
doctrina gruprii la care a aderat respectivul.175
Abordarea celor doi sociologi este una socio-psihologico-dispoziional, mai
rarefiat dect teoriile anterioare, i care vede convertirea ca pe o nlnuire ntre
173
Ibidem, pp. 36-38.
174
Ibidem, pp. 38-39.
175
Ibidem, pp. 39-44.
63
nsuirile i dispoziiile individuale i elurile i ideologiile gruprii.176 Totodat am inut

s prezentm acest model pentru c este printre puinele care face referire i la importana
doctrinei gruprilor religioase n procesul de convertire i la modul cum este ea gestionat
n procesul recrutrii. Cu toate acestea, i alegerea raional ca paradigm explicativ a
convertirii sufer de numeroase deficiene.177
2.3.7. ncercri de armonizare a celor dou paradigme

Scriind n plin dezbatere tiinific i legal n jurul splrii creierului n cadrul
noilor micri religioase, Theodore Long i Jeffrey Hadden ncearc s armonizeze cele
dou perspective privind convertirea cea spontan, pasiv, i convertirea ca proces,
activ , considernd c exist argumente care s confirme gradul de adevr al ambelor.
Cei doi sociologi pornesc de la premisa c dei exist diferene semnificative ntre
convertire i celelalte forme de socializare, n esen procesul i variabilele implicate sunt
aceleai, convertirea implicnd dou aspecte centrale ale procesului de socializare:
eforturile grupului de a-i modela pe noii membri perspectiv mprtit de partizanii
convertirii pasive sau ai splrii creierului i traseul parcurs de noii membri ctre
afilierea la grup modelul convertirii active sau motivaional (numit de cei doi drift
model).178
Dup cum subliniaz Theodore Long i Jeffrey Hadden, diferenele dintre cele
dou perspective apar datorit faptului c au domenii de interes diferite: n timp ce
modelul splrii creierului se concentreaz pe eforturile membrilor de a converti noi
adepi, cel al socializrii se concentreaz pe experienele celui angajat n procesul de
convertire. Totodat, fiecare din cele dou perspective atrage un anumit tip de susintori.
Prefer modelul splrii creierului cei care consider noile micri religioase o ameninare
pentru adepii lor, pentru familie i pentru societate n general, n timp ce modelul
convertirii active este mbriat de cei ce susin respectarea libertilor religioase. 179
Theodore Long i Jeffrey Hadden au propus o armonizare a acestor modele, integrnd
cele dou perspective ntr-un singur model, n opinia lor existnd trei activiti specifice
procesului de convertire-socializare: natura i cerinele statutului de membru, participanii
n procesul de socializare i activitile de ncorporare, creare i formare a adepilor. 180
Tot un model care s armonizeze dou perspective a fost propus de sociologul
Stephen Wilson. n primul rnd, acesta se exprim critic fa de noua perspectiv privind
convertirea, o consecin a asimilrii convertirii cu procesul de nvare social fiind i
aceea c numeroi cercettori o neleg doar ca pe un proces de socializarea prin care
indivizii ce experimenteaz anumite tensiuni n via se dedic normelor i credinelor
unui nou grup. Dei are valoare ei, aceast premis reduce convertirea doar la schimbrile
176
Ibidem, p. 45.
177
A se vedea, spre exemplu: S. Bruce, Choice and Religion: A Critique of Rational Choice Theory, Oxford
University Press, Oxford, 1999, pp. 122-129.
178
T.E. Long, J.K. Hadden, Religious Conversion and the Concept of Socialization: Integrating the
Brainwashing and Drift Model, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 22, nr. 1, 1983, p. 2.
179
Ibidem, n special pp. 1-4.
180
Ibidem, pp. 8-13.
64
rezultate n urma socializrii sau re-socializrii. n opinia lui Stephen Wilson, n unele
grupri procesul de socializare este nsoit i de un proces de nvare, numit de acesta
decondiionare181 i folosit pentru a desemna schimbrile fundamentale care intervin n
personalitate pe msur ce un individ ader i se integreaz ntr-un grup de referin. n
esen, e procesul prin care modurile fundamentale de a percepe lumea i pe sine,
dobndite nc din copilrie prin procesul de condiionare, sunt eliminate. Este ceea ce ali
autori neleg prin reconstrucia sinelui, moartea i renaterea sinelui, de-
automatizare, dehipnotizare etc.182
n contextul acesta, socializarea nu este neleas de Stephen Wilson ca esen a
procesului de convertire, ci ca o oportunitate sau mijloc prin care recrutul renun la
vechea socializare i poate avea loc procesul de nvare i adoptare a unor noi credine,
urmate de asumarea unei noi identiti. El i verific empiric teoria studiind convertirea la
o grupare religioas oriental ce activa n SUA, Kripalu Yoga Ashram.183
Totui sociologul are o poziie nuanat n privina universalitii teoriei sale,
afirmnd c n timp ce socializarea este indispensabil atunci cnd o persoan se altur
unui grup, nu este obligatoriu s survin i decondiionarea. Aceasta este prezent n
special n convertirile la religiile transformative, ce i propun s-l schimbe radical pe
credincios (ex. gruprile yoghine), dect n religiile integratoare, care urmresc s l
integreze ntr-o structur social stabil.184
Observm c Stephen Wilson rmne n sfera perspectivei lui John Lofland i
Rodney Stark, a convertirii rezultate din interaciunea social, ns le armonizeaz cu o
perspectiv ce l apropie de teoria lui David Snow i Richard Machalek, n care
convertirea este neleas ca o schimbare a universului discursiv (la Stephen Wilson,
decondiionare). Totodat, aceast perspectiv l apropie i de perspectiva convertirii
pasive, postulnd un proces al decondiionrii de care cel convertit nu este contient, ci
pur i simplu i se ntmpl prin intermediul socializrii.
Dup cum se poate observa din expunerea succint a teoriilor sociologice de mai
sus, dei conduc la o schimbare de paradigm n privina modului cum este privit
convertirea, multitudinea perspectivelor creeaz confuzie. Totui apreciem c, avnd n
vedere complexitatea fenomenului convertirii, multitudinea punctelor de vedere
contribuie substanial la nelegerea sa. Desigur, (im)posibilitatea armonizrii acestor
perspective constituie o alt discuie, asupra creia nu ne vom opri aici. Totodat dorim s
subliniem c emergena acestei noi paradigme care privete convertirea ca pe un proces
activ nu anuleaz validitatea convertirii spontane, perspectiv specific n special mediilor
teologice cretine, ci i este mai curnd complementar: exist persoane care
181
S.R. Wilson, Becoming A Yogi: Resocialization and Deconditioning as Conversion Processes,
Sociological Analysis, vol. 45, nr. 4, 1984, p. 302.
182
Ibidem, p. 303.
183
184
Ibidem, p. 304.
65
experimenteaz o convertire subit, dar majoritatea oamenilor sunt implicai activ n

procesul propriei convertiri.185
Distincia dintre convertirea subit i cea gradual nu este att de clar pe ct s-ar
crede. Convertirile subite pot fi considerate ca parte a unui proces, n timp ce acelea
graduale au puncte decisive de cotitur.186 Irving Hexham i Karla Poewe consider
procesul convertirii ca aflndu-se pe spectrul cuprins ntre doi poli: cel dinti, convertirea
subit, de tip paulin, i cel de al doilea reprezentnd convertirea ca rezultat al relaiilor cu
membrii gruprii respective.187 ntr-un mod similar, Pehr Granqvist afirm c desprirea
radical a celor dou perspective (subit i gradual) este eronat i provine din
incapacitatea de a lua n consideraie diferenele dintre indivizi. Cercettorii fiecreia
dintre paradigme s-au oprit asupra a dou profiluri ale indivizilor convertii: cei ce au
studiat convertirea ca eveniment s-au concentrat numai asupra persoanelor pentru care
religia este o eliberare de suferin, pe cnd cei care au studiat convertirea ca proces s-au
oprit doar asupra celor ce manifestau un ataament psihologic ferm i pentru care
convertirea reprezenta un proces de socializare. Totodat, prima paradigm a accentuat
criza i natura dramatic a convertirii, n timp ce a doua le-a trecut n plan secund.188
185
Din cele 2174 de convertiri studiate de Clark n 1929, doar 33% erau convertiri spontane, restul fiind
caracterizate de o intensitate progresiv. Apud M. Argyle, Psychology and Religion: An Introduction,
Routledge, London, 2000, p. 14. Acest fapt este evident i n cazul noilor micri religioase. Larry Shinn
constat c, n cazul micrii Hare Krishna, mai puin de 10% dintre adepi experimentaser o convertire
subit. Restul se familiarizaser progresiv cu practicile i doctrina gruprii, uneori chiar i timp de un an,
nainte de a se converti formal i de a se muta n stabilimentele (templele) micrii. (L.D. Shinn, Cult
Conversions, p. 278). Cf. J.A. Saliba, op. cit., p. 103. S.A. Wright, The Dynamics of Movement
Membership: Joining and Leaving New Religious Movements, n: D.G. Bromley (ed.), Teaching New
Religious Movements, Oxford University Press, 2007, p. 194.
186
E.V. Gallagher, A Religion without Converts? Becoming a Neo-Pagan, Journal of the American
Academy of Religion, vol. 62, nr. 3, 1994, p. 865.
187
I. Hexham, K.O. Poewe, op. cit., p. 122.
188
P. Granqvist, Attachment Theory and Religious Conversions: A Review and a Resolution of the Classic
and Contemporary Paradigm Chasm, Review of Religious Research, vol. 45, nr. 2, 2003, p. 182.
66
3. SPLAREA CREIERULUI, NTRE MIT I REALITATE
n contextul dezbaterilor derulate n jurul noilor micri religioase, paradigma

convertirii subite a slujit perfect partizanilor teoriei persuasiunii coercitive sau a splrii
creierului189 n cadrul acestor grupri, fora exterioar fiind reprezentat de tehnicile
extreme de influen aplicate de grupul de referin. Privit astfel, experiena convertirii
este psihologic, determinist i presupune un subiect pasiv.190
Dei aprut n contextul Rzboiului Rece, teoria splrii creierului a urmat o
traiectorie neprevzut, trecnd de la cultura popular n tiinele sociale, de aici la statutul
de argument principal al asociaiilor anticult din SUA iar mai trziu din Europa ,
pentru ca, n final, s ajung subiect de controvers ntre cercettorii din sfera psihologiei,
sociologiei i nu numai. Succint, putem considera c teoria splrii creierului s-a dezvoltat
n trei stadii succesive.191 Cel dinti stadiu, din anii 40 pn la nceputul anilor 70, a fost
creaia CIA-ului, tehnicile de splare a creierului constituind subiect al cercetrilor de
laborator, ncercndu-se prin intermediul acesteia transformarea modului n care un
individ percepe lumea, n funcie de interesele experimentatorului. Totodat a devenit i
instrument de propagand anticomunist, ptrunznd rapid n cultura popular prin
intermediul mass-media i al ctorva cri i articole. La sfritul acestui prim stadiu,
cercetrile lui Robert Lifton i Edgar Schein au adus conceptul n dezbaterea i uzul
tiinelor sociale. n anii 70 i 80, splarea creierului a intrat n cel de al doilea stadiu,
conceptul fiind preluat i folosit de ctre asociaiile anticult din SUA. Prin intermediul
189
Exist o serie de termeni persuasiune coercitiv, splarea creierului, reforma gndirii, menticid .a.
pentru a descrie n esen acelai proces, doar c ncearc s surprind diferite aspecte ale sale. Splarea
creierului ne duce cu gndul la ceva fcut unei persoane, respectiv eliminarea sistemului de valori i a
perspectivei asupra lumii. Menticid accentueaz faptul c transformarea nu este convertire voluntar. Reforma
gndirii face distincie ntre aceast form de schimbare i procesele fireti se socializare. Persuasiunea
coercitiv nu are drept scop doar a fora o persoan s fac ceea ce dorete agentul persuasiv, ci a o fora, prin
manipularea emoiilor, s vrea s fac acel lucru. A se vedea: V. Merton, R. Kinscherff, Coercive Persuasion
and the Culpable Mind, The Hastings Center Report, vol. 11, nr. 3, 1981, p. 6. n continuare vom folosi
splarea creierului pentru a denumi generic toate aceste forme de influen.
190
H. Richardson, Mental Health, Conversion, and the Law, n: H. Richardson (ed.), New Religions &
Mental Health: Understanding the Issues, coll. Symposium Studies, 5, Edwin Mellen Press, Lewiston, 1980, p.
xlvii. J.T. Richardson, The Active vs. Passive Convert, p. 165; B. Kilbourne, J.T. Richardson, art. cit., p.
2; M. Singer, The Social Context of Conversion to a Black Religious Sect, Review of Religious Research,
vol. 30, nr. 2, 1988, p. 178.
191
Pentru istoricul i evoluia conceptului i teoriilor a se vedea: D. Anthony, M. Introvigne, Splarea
creierului: mit sau realitate?, trad. de A. Tudoric, Ed. Contiin i Libertate, Bucureti, 2006, pp. 60-135; D.
Anthony, T. Robbins, Conversion and Brainwashing in New Religious Movements, n: J.R. Lewis (ed.),
The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University Press, Oxford, 2004, pp. 245-250; D.
Anthony, Tactical Ambiguity and Brainwashing Formulations: Science or Pseudo Science, n: B. Zablocki
(ed.), Th. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a Controversial Field,
University of Toronto Press, Toronto, 2001, pp. 224-225.
67
splrii creierului se ncerca explicarea convertirilor aparent lipsite de motivaie ale

tinerilor din clasa de mijloc la doctrine i grupri religioase, politice sau de alt natur
considerate bizare (printre care i unele noi micri religioase), care ncepuser s
prolifereze de pe la jumtatea anilor 60, precum i schimbrile surprinztoare survenite
n credinele, atitudinile i comportamentul tinerilor adepi.192 Aceast perspectiv a
oficializat o nou abordare a adepilor noilor micri religioase, anume deprogramarea
coercitiv, a instituit o nou meserie, cea de deprogramator, i a adus n tribunale att
gruprile religioase, ct i asociaiile anticult ntr-un interminabil ir de acuzaii reciproce.
Cel de al treilea stadiu, n desfurare n prezent, a debutat la sfritul anilor 80 i
nceputul anilor 90, ca rezultat al respingerii practice i academice a teoriei splrii
creierului n noile micri religioase. n acest stadiu, teoria cunoate numeroase
mbuntiri, astfel nct, pe de o parte, s rspund criticilor, iar pe de alt parte, s fie
evideniate diferenele fa de reforma gndirii sau persuasiunea coercitiv.
Conceptul n sine de splare a creierului a aprut relativ trziu, fiind folosit
pentru prima dat de ctre Edward Hunter, un fost agent CIA care activase n China, ntr-
un articol publicat n numrul din 24 septembrie 1950 al cotidianului american Miami
Daily News. Acesta susinea c noul termen (engl. brainwashing), reprezint traducerea
expresiei chineze hsi nao, ce ar fi auzit-o de la un tnr din Indochina i pe care
respectivul a folosit-o pentru a denumi procesul de transformare mintal aplicat
disidenilor de ctre autoritile comuniste chineze. Ulterior, ntr-o serie de lucrri
publicate n perioada 1951-1962,193 Edward Hunter popularizeaz i detaliaz conceptul.
Iniial, acesta a folosit doi termeni: splarea creierului (brainwashing) i schimbarea
creierului (brain-changing). n timp ce splarea creierului se referea mai curnd la o
nceoare a creierului, la care ar fi supui majoritatea cetenilor chinezi sau coreeni
nc din leagn, i care poate fi indus uneori i prin lovituri, ameninri i repetarea unui
slogan propagandistic, schimbarea creierului era mult mai atroce, presupunnd utilizarea
drogurilor, torturii sau neurochirurgiei. Exprimnd modaliti diferite de influenare a
minii oamenilor din spaiul chinez sau coreean, ori mai bine zis diferite n privina
intensitii violenei implicate, Edward Hunter le folosete interanjabil pn cnd observ
c splarea creierului prinde mai bine (probabil i datorit mai marii plasticiti), astfel
nct renun definitiv la schimbarea creierului.194 n viziunea sa, splarea creierului
const dintr-un ansamblu de tehnici foarte eficiente folosite de autoritile comuniste din
China cu intenia de a schimba radical o minte, astfel nct posesorul su devine o
ppu vie, un robot uman, cu noi credine i noi procese de gndire, inserate ntr-un corp
captiv, fr ca atrocitile la care acesta a fost supus s fie vizibile195. Chinezii ar fi
perfectat metoda n scopul reeducrii i corectrii burghezilor deinui n nchisori sau a
192
A se vedea mai pe larg: L.L. Dawson, Comprehending Cults, pp. 95-97.
193
Brain-Washing in Red China. The Calculated Destruction of Mens Minds (1951), Brainwashing. The Story
of Men Who Defied It (1958), The Story of Mary Liu (1957), Brainwashing: From Pavlov to Powers (1960),
The Black Book on Red China. The Continuing Revolt (1962); cf. D. Anthony, M. Introvigne, op. cit., p. 67;
A.D. Biderman, The Image of Brainwashing, The Public Opinion Quarterly, vol. 26, nr. 4, 1962, pp. 547-
548.
194
D. Anthony, M. Introvigne, op. cit., pp. 68-70.
195
E. Hunter, Brainwashing: From Pavlov to Powers, Bookmaster, New York, 1960, p. 309, apud D.
Anthony, T. Robbins, Conversion and Brainwashing, p. 250.
68
SPLAREA CREIERULUI, NTRE MIT I REALITATE
tinerilor din universitile comuniste. Tehnica n sine, care era aplicat pentru o perioad
de timp ce varia ntre ase luni i patru ani, implica epuizarea fizic, izolarea, umilirea,
rutina, spionarea reciproc a celor supui acestui tratament, prizonierii fiind obligai s-i
reexamineze trecutul i s admit c erau spioni i conspiratori mpotriva poporului.196
Sintagma splarea creierului s-a dovedit ulterior a fi o invenie a lui Hunter,
termenul hsi nao din limba chinez nsemnnd a purifica gndurile, iar expresia
preferat i obinuit folosit de autoriti pentru a numi tehnicile pe care le descria
autorul american era szu hsing kai tsao, nsemnnd reforma gndirii.197 Cu toate
acestea, avnd n vedere faptul c lucrrile lui Edward Hunter erau publicate n contextul
rzboiului rece i c descriau tehnici inumane i respingtoare prin care ideologia
comunist n viziunea americanilor de neacceptat pentru un om raional era
implantat n creierele celor din blocul comunist, acestea s-au bucurat de un imens
succes n rndul publicului doritor de senzaional. n mod firesc, concomitent cu
rspndirea crilor lui Edward Hunter s-a rspndit i conceptul insuficient de clar de
splare a creierului, care a ptruns imediat n cultura popular a anilor 60.198
Dincolo de impunerea unui nou concept, teoria splrii creierului a avut mai curnd
un rol propagandistic. Dar n timp ce lucrrile lui Edward Hunter fceau senzaie n rndul
publicului larg, unele agenii guvernamentale americane ncercau aplicarea experimental
a teoriei. Experimentele derulate sub acoperirea unor fundaii i care reuneau unii
psihologi, psihiatri i neurologi reputai ai timpului, au reprezentat un fiasco att prin
rezultatele obinute, ct mai ales prin tratamentele inumane aplicate subiecilor alei n
general dintre criminalii condamnai, pacieni internai n spitale de psihiatrie sau
voluntari ademenii cu promisiunea unor ctiguri nsemnate. Pornind de la teoria
simplist n acest context a condiionrii elaborate de Pavlov n URSS i Skinner n SUA,
s-a considerat c procesul de splare a creierului ar consta din dou etape:
1. decondiionarea sau nmuierea (softening-up), neleas ca tergerea ideilor
precedente prin inducerea unei stri de apatie provocate de privarea de somn, extenuarea
fizic, foame, tortur, inocularea terorii sau disperrii etc.
2. recondiionarea, care se realiza prin intermediul hipnozei sau prin repetarea
obsesiv a unor texte lipsite de logic.199
Dac n ceea ce privete tergerea creierului s-au obinut oarecare rezultate de
laborator, subiecii devenind mai curnd adevrate epave datorit tratamentelor la care au
fost supui (droguri halucinogene, supradoze de medicamente neuroleptice, privri
senzoriale, electroocuri sau intervenii neurochirurgicale, utilizate separat sau combinate
196
Cf. J. Buckman, Brainwashing, LSD, and CIA: Historical and Ethical Perspective, International Journal
of Social Psychiatry, vol. 23, nr. 8, 1977, pp. 11-12.
197
A se vedea: J.E. Davis, Thought Control, Totalism, and the Extension of the Anti-Cult Critique Beyond
the Cults, la: http://religiousmovements.lib.virginia.edu/cultsect/brainwash/davis.htm; cf. E.H. Schein, I.
Schneier, C. H. Barker, Coercitive Persuasion: A Sociopsychological Analysis of the Brainwashing of
American Civilian Prisoners by the Chinese Communists, W.W. Norton and Company, New York, 1961, p.
16.
198
n privina relaiei dintre splarea creierului i contextul rzboiului rece a se vedea mai pe larg n: A.D.
Biderman, The Image of Brainwashing, pp. 552-553.
199
D. Anthony, M. Introvigne, op. cit., p. 88; cf. D. Anthony, T. Robbins, Conversion and
Brainwashing, p. 220.
69
n diferite reete), n ceea ce privete a doua faz, recondiionarea, nu s-a reuit

obinerea nici unui rezultat notabil.200
3.1. Teoriile lui R. Lifton i E. Schein
Splarea creierului n versiunea lui Edward Hunter a rmas numai la stadiul

senzaionalului i a mitului cu iz propagandistic, fr s ofere un rspuns clar la ntrebrile
ce se ridicau privind modul cum erau splate creierele oamenilor din spatele Cortinei de
Fier. n decada ce a urmat publicrii primelor cri ale lui Hunter, sensul termenului a fost
determinat n principal de articolele senzaionaliste ale jurnalitilor i de autobiografiile
sau biografiile victimelor, iar nu de cercetrile oamenilor de tiin. Acolo unde acetia
din urm abordau problema, o fceau n general lapidar i ntr-un stil alarmist, insistnd
asupra pericolului pe care l reprezenta splarea creierului. 201 Desigur, unii cercettori au
respins existena splrii creierului n nchisorile comuniste. Invocm doar un singur
studiu din epoc, cel al psihologilor I.E. Farber, H.F. Harlow i L.J. West, care, nc din
anul 1957, susin c speculaiile privind puterea misterioas numit splare a
creierului, controlul gndirii sau menticid, ce le permite comunitilor s manipuleze
gndurile i aciunile altora, ine mai mult de domeniul science-fiction dect de
realitate.202 Acetia consider c, dimpotriv, obinerea colaborrii din partea
prizonierilor, a convertirii ideologice i a auto-denunului sunt provocate de controlul
asupra mediului fizic i social al victimelor. Lovirile, bolile, malnutriia, privaiunile de tot
felul, lipsa somnului, izolarea etc. determin, n cazul prizonierilor, slbirea psihologic,
dependena i frica, cele trei fiind responsabile de schimbrile de opinii i atitudini, iar nu
splarea creierului sau controlul gndirii.203
n ciuda acestor reacii sporadice din partea unor cercettori, perspectiva
hunterian ncepe s piard teren numai odat cu publicarea de ctre psihiatrul american
Robert Lifton, n 1961, a lucrrii Thought Reform and the Psychology of Totalism: A
Study of Brainwashing in China (Reforma gndirii i psihologia totalitarismului: un
studiu al splrii creierului n China), care, pentru cteva decenii, a devenit cea mai
citat surs n domeniu.
3.1.1. Cele opt teme ale lui R. Lifton

Dei Robert Lifton folosete sintagma splarea creierului n titlu i de cteva ori pe
parcursul lucrrii sale, ntotdeauna o va scrie ntre ghilimele. nc din primele pagini,
autorul, contient de ct de controversat este expresia, i exprim poziia fa de
folosirea sa: Dincolo de aceast reea de confuzii semantice, se afl imaginea splrii
200
D. Anthony, M. Introvigne, op. cit., pp. 93-99.
201
A.D. Biderman, The Image of Brainwashing, p. 547.
202
I.E. Farber, H.F. Harlow, L.J. West, Brainwashing, Conditioning, and DDD (Debility, Dependency, and
Dread), Sociometry, vol. 20, nr. 4, 1957, p. 271.
203
Ibidem, pp. 272, 273-278.
70
creierului ca o metod atotputernic, irezistibil, de neneles, magic, de a dobndi un

control total asupra minii umane. Nu este, desigur, nici una din ele, iar aceast folosire
liber face din cuvnt un termen care implic frica, resentimentul, supunerea silit,
justificarea eecului, acuzarea iresponsabil i o gam larg de extremism emoional.204
n consecin, Robert Lifton utilizeaz preponderent termenul de reform a gndirii
(thought reform), traducerea termenului chinez szu-hsiang kai-tsao, ce denumea
programul oficial al guvernului comunist chinez de remodelare ideologic, reform
ideologic sau reform a gndirii. Autorul nu respinge n vreun fel existena splrii
creierului205, nsui demersul su fiind fundamentat pe realitatea acesteia, ci, n primul
rnd, expresia n sine, iar n al doilea rnd, percepia simplist care s-a dezvoltat fa de
manipularea mintal i de posibilitile nelimitate ale splrii creierului.
Robert Lifton a realizat, bazndu-se pe mrturiile a 25 de occidentali i 15 chinezi,
foti deinui ai autoritilor chineze i care au fost supui reformei gndirii, prima
cercetare tiinific ce face legtura ntre autoritarism, totalitarism i reforma gndirii. n
acest sens, autorul subliniaz c fiecare ideologie ce presupune anumite credine despre
om i relaia lui cu naturalul sau supranaturalul are un potenial totalitar, dar cu mult mai
probabil este ca acest lucru s se ntmple cu acele ideologii care sunt mai dominante n
coninut i mai ambiioase sau mesianice n revendicri, indiferent c sunt religioase,
politice sau tiinifice.206
Robert Lifton identific dou etape ale procesului de reform a gndirii, anume
moartea omului vechi i naterea celui nou. Astfel, spionul reacionar care a fost
ncarcerat trebuie s moar, iar locul su trebuie luat de un om nou. n urma
intervievrii celor supui reformei gndirii, psihiatrul american constat existena a 11
etape sau pai ai procesului socio-psihiatric cruia i-au fost supui acetia207:
1. Atacarea identitii, pe parcursul creia li se spunea celor ncarcerai c nu sunt
ceea ce pretind a fi, iar pentru a-i dezvlui identitatea real erau supui la interogatorii
incriminatorii, umiliri, constrngeri, brutalitate fizic. n urma acestor constrngeri de
ordin fizic i psihologic, prizonierii nii ajungeau s-i pun ntrebri asupra identitii
lor reale, fiind astfel adui la o stare infantil i subuman. Atacarea identitii i
autonomiei conducea la un stadiu hipnagogic, n care subiecii deveneau mai uor de
influenat, dar erau i mult mai susceptibili la propriile impulsuri distructive i agresive.
2. Stabilirea vinei. Vina era indus att n mod direct Eti vinovat! , ct i pe
cale psihologic Trebuie s nvei s te simi vinovat! , situaie care nu lsa dect
posibilitatea acceptrii vinei i imprimarea gradual a sentimentului c pedeapsa este una
meritat.
3. Auto-denunarea se realiza prin denunarea prietenilor i colegilor, fapt ce nu
numai c accentua sentimentul de vin i ruine, ci submina principiile n conformitate cu
204
R.J. Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of Brainwashing in China, W.W.
Norton Company Inc., New York, 1961, p. 4. n acelai mod, Thomas Robbins i Dick Anthony fac distincie
ntre metafora splarii creierului, nedemonstrabil tiinific, i persuasiunea coercitiv, reforma gndirii .a.,
forme de influen extrem care au un oarecare suport empiric (T. Robbins, D. Anthony, Brainwashing and
the Persecution of Cults, Journal of Religion and Health, vol. 19, nr. 1, 1980, p. 67).
205
n Prefaa lucrrii sale, l folosete ca sinonim cu reforma gndirii. R.J. Lifton, op. cit., p. vii.
206
Ibidem, p. 419
207
Ibidem, pp. 67-83.
71
care respectivii triser pn atunci. Erau forai, de fapt, s-i trdeze cele mai intime
convingeri, cele mai preioase standarde etice i comportamentale de pn atunci.
4. Punctul de ruptur: conflictul total i frica primar. Instituirea unui dezacord
dureros fa de adevrurile anterioare, situaia conflictual cu mediul i lipsa sprijinului
comunicrii i relaionrii instituia una din fricile primare, anume frica de anihilare total,
punctul n care integritatea fizic i mintal erau sparte, provocnd anxietate, depresie i
tendine suicidale.
5. Bunvoina i alegerea momentului oportun. n aceast etap avea loc o
schimbare brusc n atitudinea autoritilor, respectiv manifestarea unei bunvoine i
chiar bunti aparent inexplicabile. Aprut chiar n momentul cnd prizonierul ajungea
la punctul de ruptur, aceast atitudine elimina tensiunea cu mediul. Pentru prizonier,
anihilarea nu mai reprezenta singura alternativ posibil, ci aprea i varianta abandonrii
totale n minile autoritilor, variant pe care o adopta i chiar ajuta autoritatea s obin
ceea ce dorea, respectiv propria-i schimbare.
6. Dorina de a mrturisi. Mesajul primit nc dinainte de etapa de bunvoin era
c numai cei ce mrturisesc vor supravieui, motiv pentru care lua natere nevoia de a
mrturisi totul, mai ales ceea ce prizonierul considera a fi pctos. Aceasta era etapa
acceptrii identitii de criminal.
7. Canalizarea vinei. n aceast etap, subiectul evalua i reinterpreta evenimentele
anterioare ncarcerrii ca pe ceva ru i distructiv, gsind propria condamnare ca
justificat. Aceasta se realiza nu n funcie de ce a fcut respectivul, ci de ce a fost el.
8. Reeducarea. Nu mai era suficient acceptarea vinei sau recunoaterea aciunilor
vinovate din trecut. Acum prizonierul trebuia s-i extind auto-condamnarea asupra
tuturor aspectelor fiinei sale i s nvee s-i vad viaa ca pe o serie de fapte ruinoase i
rele. Trebuia s analizeze cauzele deficienelor i a rezistenei sale i s le nlture, pn
cnd credea i simea n termenii adevrurilor doctrinare la care a fost redus ntreaga sa
via.
9. Progres i armonie. Noul sine al prizonierului avea nevoie de nutrieni
emoionali pentru a continua s se dezvolte, acetia fiind furnizai de obinerea unui
sentiment de armonie cu mediul. Dac demonstra progrese n reformarea sa, primea
condiii mai bune de detenie, precum i recunoatere i acceptare din partea mediului.
10. Confesiunea final. n atmosfera de armonie creat, prizonierul era gata s fac
o mrturisire conclusiv privind ceea ce a fost i ceea ce este n prezent, mrturisire care
se dorea o confesiune lucid, benevol, a omului nou.
11. Renaterea. Dei identitatea anterioar a subiectului a fost aruncat n dizgraie
n timpul procesului de reform a gndirii, el a suferit numai o moarte temporar,
controlat i parial. Pentru a iei din nchisoare, o mare parte din vechiul sine era
renviat. ns renvierea este permis numai atunci cnd elementele impuse de reforma
gndirii erau suficient de puternice pentru a domina noua combinaie de criminal, pctos
plin de remucri, student al doctrinei comuniste i individ ncarcerat, toate aceste
elemente constituind noua identitate a omului renscut.
Din aceast serie de etape, atacurile fizice i emoionale sunt cele care provoac
moartea simbolic, atitudinea binevoitoare i confesiunea reprezint puntea dintre moarte
i renatere, iar procesul reeducrii, mpreun cu confesiunea final creeaz experiena
72
renaterii.208 Am insistat asupra lor pentru c dei ar putea s explice schimbarea

progresiv prin care trece un adept al unei noi micri religioase, nu este invocat deloc n
discursul partizanilor acestei perspective. n schimb, se opresc asupra temelor sau
condiiilor caracteristice mediului totalitar identificate tot de Robert Lifton ,
asociindu-l cu cel prezent n cadrul unei noi micri religioase.
Dac pentru Edward Hunter splarea creierului se realiza n toate societile
totalitare, din perspectiva lui Robert Lifton, prezena anumitor teme sau condiii sociale
structurale n cadrul unui mediu, al unui sistem politic sau religios ori n cadrul unei
ideologii, face ca acesta s fie nclinat spre totalitarism. Iar cu ct este mai nclinat spre
totalitarism, cu att este mai probabil ca n cadrul su s fie practicat reforma gndirii.
Cele opt teme identificate de psihiatrul american au fcut din cartea sa probabil cea mai
citat lucrare de ctre partizanii teoriei splrii creierului n cadrul noilor micri
religioase, motiv pentru care ne vom opri pe scurt asupra lor, menionnd i modul cum
au fost adaptate la contextul noilor micri religioase.209
1. Controlul mediului. Const n controlarea comunicrii. Prin acest control al
mediului, afirm Robert Lifton, totalitarismul caut s stpneasc nu numai
comunicarea individului cu exteriorul (tot ceea ce vede i aude, citete i scrie,
experimenteaz i exprim), ci, ptrunznd n viaa lui intim, i comunicarea cu sine
nsui.210 Subminnd combinaia dintre informaia din exterior i reflecia interioar,
necesare pentru a contientiza realitatea mediului nconjurtor i a propriei identiti n
cadrul acestuia, principala consecin a controlului mediului este pentru victim pierderea
echilibrului dintre sine i lumea exterioar i periclitarea autonomiei personale.211 n cazul
noilor micri religioase sau al cultelor, controlul mediului se realizeaz prin izolarea
fizic, psihologic sau informaional a comunitii de adepi, astfel nct singurele
influene pe care le experimenteaz sunt cele din interiorul grupului.212
2. Manipularea mistic. Dup controlul mediului, manipularea personal constituie
urmtorul pas. n aceast etap nu exist nici o restricie privind mijloacele, indiferent de
ct de bizare sau violente ar fi. Se invoc mandate divine sau sociale pe care agenii
manipulatori le au ei sunt alei de istorie, Dumnezeu sau de o for supranatural, iar
partidul, guvernul sau organizaia sunt nfiate ntr-o aur mistic. Apelul la mistic are
rolul de a suspenda orice reguli de decen i fericire, individul nu mai conteaz n faa
unui bine comun proiectat n viitor, pentru realizarea cruia toate metodele sunt
justificate. Orice gnd sau aciune care pune la ndoial scopul suprem este considerat o
208
Ibidem, p. 66.
209
Unele dintre aceste teme se regsesc ntr-un studiu anterior al lui Robert Lifton, unde le numete principii
psihologice: controlul mediului, inducerea sentimentelor de vin i ruine, precum i a nevoii confesiunii,
analizarea de ctre grup a confesiunii i sancionarea, apelarea la emoii, schimbarea personalitii. Cf. idem,
Thought Reform of Chinese Intellectuals: A Psychiatric Evaluation, The Journal of Asian Studies, vol. 16,
nr. 1, 1956, pp. 81-86.
210
R.J. Lifton, op. cit., p. 420.
211
Ibidem, p. 421.
212
M.T. Singer, Cults in Our Midst: The Continuing Fight Against Their Hidden Menace, Revised Edition,
Jossey-Bass, San Francisco, 2003, p. 70; S. Hassan, Combating Cult Mind Control, Park Street Press,
Rochester, 1988, p. 201; R.L. Snow, Deadly Cults: The Crime of True Believers, Praeger, Westport, 2003, pp.
152-153. Y. Walsh, Deconstructing Brainwashing within Cults as An Aid to Counselling Psychologists,
Counselling Psychology Quarterly, vol. 14, nr. 2, 2001, pp. 121-122.
73
cdere, o ruine, o dovad de egoism i meschinrie.213 ntr-o nou micare religioas,

manipularea mistic se realizeaz prin direcionarea ntregii veneraii, devoiuni i iubiri
ctre liderul cruia i se recunoate un statut sau cel puin un mandat divin. n paralel, are
grij s-i susin aceast imagine prin diverse minuni i miracole.214
3. Imperativul puritii. Lumea este divizat categoric de mediile totalitare n
termeni de pur i impur, de bine absolut i ru absolut. Desigur, caracterul de pur i bun
aparine ideilor, sentimentelor i aciunilor care sunt n acord cu ideologia sau politica
sistemului totalitar; restul, orice ar fi, intr n sfera impurului i rului. Scopul reformei
gndirii ar fi tocmai identificare i eliminarea cu orice mijloace a rului i impuritii, de
oriunde ar veni acestea. La nivelul victimei, aceast dihotomie creeaz un sentiment de
vin, din moment ce impuritatea sa este un pcat i reprezint un potenial pericol pentru
sine i pentru ceilali, sau un sentiment de ruine, n cazul n care eueaz s
ndeplineasc standardele de puritate. De aceea, umilinele sau ostracizrile pe care
trebuie s le suporte le consider binemeritate i nu protesteaz n nici un fel. La un
moment dat, distincia artificial pur-impur este interiorizat, astfel nct indivizii devin
capabili de a-i considera virtuoase anumite aspecte ale personalitii i de a le condamna
pe altele, n funcie de standardele ideologiei. Un aspect interesant este faptul c,
ntotdeauna, la originea impuritii se afl influenele din exterior; n consecin, cei din
afar vor face subiectul urii i al condamnrii.215 n planul gruprilor neoreligioase,
imperativul puritii se exercit ntr-o manier similar: impunerea unei viziuni dualiste
asupra realitii, asupra creia vom reveni mai jos.216
4. Cultul confesiunii. Mrturisirea propriilor gnduri, sentimente sau fapte este
strns legat de necesitatea puritii absolute. Robert Lifton afirm c mrturisirea este
dus dincolo de expresiile sale religioase, legale sau terapeutice normale, pn la punctul
n care devine un cult n sine. Se cere mrturisirea unor crime niciodat comise i a unor
pcate artificial induse, n numele unei curiri impuse arbitrar. [...] n mini totalitare,
mrturisirea devine un mijloc de exploatare, nu unul de alinare...217. Psihiatrul american
identific trei scopuri principale ale mrturisirii: n primul rnd ajut obinerea
purificrii printr-o golire psihologic perpetu de ceea ce este considerat a fi impur,
sporind totodat i sentimentul de vin al victimei; n al doilea rnd, confesiunea este un
act simbolic de predare, de unire a individului cu mediul; n ultimul rnd, aceasta
determin meninerea unui etos de total expunere n faa sistemului, n care viaa,
gndurile, sentimentele unei persoane trebuie s devin publice, iar proprietatea exclusiv
asupra propriei mini este imoral.218 Prin confesiuni, adeptul unei noi micri religioase
i asum o contiin a pctoeniei care l va plasa ntr-o poziie de inferioritate att fa
213
214
M.T. Singer, op. cit., p. 72-73; S. Hassan, op. cit., p. 202; R.L. Snow, op. cit., p. 154; Y. Walsh, art. cit., p.
122.
215
R.J. Lifton, op. cit., pp. 423-425.
216
M.T. Singer, op. cit., pp. 71-72; S. Hassan, op. cit., p. 203; R.L. Snow, op. cit., p. 155; Y. Walsh, art. cit.,
pp. 122-123.
217
218
74
de lider, ct i de grup n ansamblul su. n consecin, nu va avea niciodat dreptul s

pun sub semnul ntrebrii sau s critice liderul ori grupul.219
5. tiina sacr. Un mediu totalitar menine o aur de sacru n jurul dogmei
centrale, concretizat prin interzicerea oricror dubii sau critici privind premisele sale,
precum i a oricrei alternative la aceasta. tiina sacr presupune reveren fa de
autorii Cuvntului, fa de purttorii din prezent ai Cuvntului i de Cuvnt n sine.
Niciodat nu poate grei tiina sacr, dup cum niciodat nu poate fi netiinific.
Aceasta are cea mai nalt autoritate tiinific, iar cel care o critic nu este numai imoral
i necuviincios, dar i netiinific. Ideile n sine devin un fel de Dumnezeu, iar din
combinarea lor cu o serie de principii morale rezult o doctrin valabil pentru toi
oamenii, din toate timpurile. La nivel individual, ofer confort spiritual i securitate,
fcnd legtura ntre mistic sau iraional i logic, raional. Iraionalul devine demonstrat
raional prin intermediul tiinei sacre, lucru care confer adeptului sentimentul
veridicitii acesteia.220 n cazul noilor micri religioase, orice contestare a doctrinei
devine o blasfemie ce l plaseaz pe cel care o emite ntr-o tensiune acut cu grupul ca
ntreg, avnd n vedere c prin punerea la ndoial a doctrinei este subminat nsi
raiunea de a exista a grupului.221
6. Limbajul specific. Robert Lifton observ c mediile totalitare sunt caracterizate
de cliee verbale, iar cele mai profunde i complexe probleme umane sunt condensate n
expresii concise, reducioniste, definitive, uor de monitorizat i uor de folosit. Aceste
cliee alctuiesc un jargon abstract, categoric, apreciativ i lipsit de sensibilitate. Autorul
recunoate c fiecare grup are propriul jargon, ca o expresie a unitii i identitii sale,
ns, n cazul doctrinelor totalitare, remarc faptul c rolul jargonului este de a circumscrie
i transmite certitudinile tiinei sacre. Pentru individ, acest limbaj exprim
constrngerea; el este privat de limbaj i, din moment ce limbajul ocup un rol central
n toate activitile umane, capacitile cognitive i sentimentele individului sunt drastic
reduse.222 ntr-o nou micare religioas, pe lng vocabularul specific, sensurile
cuvintelor comune sunt schimbate, astfel nct doar membrii tiu la ce se refer atunci
cnd le folosesc. Acest limbaj ce devine propriu le confirm membrilor exclusivismul i
elitismul, dar contribuie i la izolarea de societate.223
7. Primatul doctrinei asupra persoanei. Limbajul steril frecvent folosit de mediile
totalitare reflect i o alt caracteristic a lor: subordonarea oricrei experiene umane
afirmaiilor doctrinei. Robert Lifton consider evident primatul doctrinei asupra persoanei
n comutarea permanent de la tririle individuale la interpretarea abstract pe care o
realizeaz doctrina. n acelai mod n care istoria trecut i contemporan este rescris
pentru a fi n conformitate cu doctrina, la fel sunt modelai i oamenii. Caracterul i
identitatea, afirm psihiatrul american, sunt remodelate nu n funcie de caracterul i
posibilitile fiecruia, ci mai curnd pentru a se conforma cadrelor rigide ale doctrinei.
219
M.T. Singer, op. cit., p. 72; S. Hassan, op. cit., p. 203; R.L. Snow, op. cit., p. 156; Y. Walsh, art. cit., p. 123.
220
221
M.T. Singer, op. cit., p. 73; S. Hassan, op. cit., p. 203; R.L. Snow, op. cit., p. 157; Y. Walsh, art. cit., pp.
123-124.
222
223
M.T. Singer, op. cit., pp. 70-71; S. Hassan, op. cit., pp. 203-204; R.L. Snow, op. cit., p. 158; Y. Walsh, art.
cit., p. 124.
75
Umanul (s.n.) este astfel subjugat (supus) a-umanului (s.n.) pornind de la considerentul
c doctrina inclusiv elementele ei mitologice este n definitiv mai valid, adevrat i
real dect orice aspect al personalitii sau experien uman.224
8. Prescrierea existenei. n mediile totalitare exist o linie foarte clar ntre cei al
cror drept la existen poate fi recunoscut (oameni) i cei care nu se bucur de acest drept
(non-oameni). Atare perspectiv se bazeaz pe convingerea c exist un singur mod
adevrat de a exista n lume, de a fi, toate celelalte fiind nevalide i false. Sistemele
totalitare se erijeaz n factori de distrugere a acestor moduri false de existen. Dar, dac
unele sisteme i condamn pe non-oameni la moarte ntr-un sens propriu sau
metaforic , scopul reformei gndirii este de a-i transforma n oameni. Pentru individ,
aceast polarizare categoric induce dilema lui a exista sau a nu exista. Convertirea
nseamn existen, iar existena real devine dependent de un crez, de supunere i de
un sentiment al identificrii totale cu micarea ideologic.225 n noile micri religioase,
aceast distincie se realizeaz prin inducerea unui sentiment de fric prin inventarea unor
poveti terifiante care descriu ce s-a ntmplat cu cei ce au prsit gruparea sau
catastrofele din lume. Orice critic din exterior este un agent al lui Satan care urmrete s
distrug credina n Dumnezeu. Cele dou frici contribuie la crearea unei i mai mari
coeziuni de grup i la obinerea unui angajament absolut fa de cauza grupului. 226
Robert Lifton afirm ns c cu ct ntr-un mediu sunt mai prezente aceste teme, cu
att este mai nclinat spre totalitarism. Iar cu ct este mai nclinat spre totalitarism, cu att
mai mult va fi nclinat i spre folosirea tehnicilor de reformare a gndirii. Totui autorul
recunoate c nici un mediu nu poate ajunge la un totalitarism deplin. Mai mult de att,
aceast caracteristic este mai curnd recurent, dect permanent, n special n primele
faze ale existenei.227 nsui Robert Lifton consider c exist similitudini ntre reforma
gndirii i unele practici religioase sau anumite tipuri de reeducare religioas, n special
atunci cnd se urmrete identificarea ereziei ori revitalizarea entuziasmului religios.
Exemplific pentru primul caz cu Inchiziia i procesele derulate mpotriva catolicilor din
Anglia secolului al XVI-lea, iar pentru al doilea, cu practicile extreme ale luteranismului
i calvinismului timpurii, practicile sectelor hiliaste din Evul Mediu i cu cultele
fundamentaliste de dup Reform. Acestea sunt caracterizate de un totalitarism religios
manifestat prin: control exagerat asupra individului i manipularea sa, mbibarea
mediului cu sentimente de vin i ruine, accentuarea depravrii i a lipsei de valoare a
omului, precum i a necesitii supunerii fa de o divinitate rzbuntoare, toate acestea n
contextul unui sistem exclusivist i nchis.228
James Richardson, Mary Harder i Robert Simmonds, ncercnd s identifice
elemente ale splrii creierului (sau reformei gndirii, n termenii lui Robert Lifton) n
Micarea Iisus, observ c nici violena, nici procesul de stripare i nici inducerea
sentimentului de vin nu sunt prezente n cazul acestei noi micri religioase. n schimb
224
R.J. Lifton, op. cit., p. 431; cf. pentru noile micri religioase: M.T. Singer, op. cit., p. 73; S. Hassan, op. cit.,
p. 204; R.L. Snow, op. cit., pp. 152-153; Y. Walsh, art. cit., p. 125.
225
226
M.T. Singer, op. cit., p. 74; S. Hassan, op. cit., p. 204; R.L. Snow, op. cit., pp. 158-159; Y. Walsh, art. cit.,
p. 125.
227
228
76
sunt prezente procesele de identificare, moarte i renatere simbolice. Potenialilor adepi

ai gruprii li se ofer o nou identitate pe msur ce accept c sunt pctoi ce au nevoie
s-i recunoasc pcatele. Acceptnd noul statut, intr n etapa de progres i armonie, n
care obin acceptarea i integrarea n grupare, unde vor nva ce roluri ndeplinesc n
cadrul acesteia, ce idei s accepte i ce limbaj s foloseasc. Decizia de a rmne (similar
cu convertirea) reprezint renaterea final de care vorbea Robert Lifton.229 n privina
celor opt teme psihologice identificate de psihiatrul american, autorii studiului constat
urmtoarele: controlul mediului este aproape complet, numai liderii putnd prsi
comunitatea, merge n ora sau folosi telefonul fr a avea nevoie de permisiune; n
privina manipulrii mistice, se realizeaz prin aducerea la cunotina membrilor c fac
parte dintr-un plan mre, c au fost alei de Dumnezeu .a., iar toate deciziile majore sunt
luate numai cu marele plan n minte, majoritatea membrilor fiind posedai de acea
psihologie a marionetei, n termenii lui Robert Lifton; necesitatea puritii se reflect n
imaginea dihotomic a lumii, aa cum e aceasta vzut de adepi, n care totul este alb i
negru, iar cine nu este cu mine, este mpotriva mea inclusiv prietenii sau membrii
familiei, dac nu sunt poteniali convertii constituie regula; cultul confesiunii, aa cum
a fost descris de Robert Lifton, nu este foarte prezent; tiina sacr o constituie doctrina
gruprii; limbajul noional este identificat prin prezena clieelor verbale de genul Slvit
fie Domnul!, Mulumesc, Doamne!, Roag-te! .a.; ideile sunt de o importan
covritoare, iar membrii trebuie s li se supun, refuzul conducnd la expulzarea lor din
comunitate sau la atribuirea etichetei de deviani; deprecierea existenei este evident prin
faptul c oamenii sunt considerai credincioi sau necredincioi, neexistnd o categorie de
mijloc, care s realizeze un compromis, iar tinerii sunt nvai c prinii sau prietenii
sunt ri i nu trebuie nici mcar s vorbeasc cu ei, exceptnd, desigur, obiectivul
misionar.230
3.1.2. Dezgheare, schimbare, rengheare

Prin diferite canale, informaii despre experimentele derulate de unele agenii
guvernamentale americane au fost fcute publice. Protestele organizaiilor de aprare a
drepturilor omului au condus la oprirea lor i, implicit, la imposibilitatea testrii n
laborator a teoriilor privind splarea creierului elaborate ulterior. ns, n acest moment,
dup cum remarc Benjamin Zablocki, au aprut n scen numeroase grupri
charismatice, exact la timp pentru a umple golul rmas n urma abandonrii studiilor de
laborator. Fiind experimente sociale naturale, inducerea obedienei n astfel de grupri a
putut fi studiat etnografic, fr a ridica obiecii de natur etic, aa cum s-a ntmplat n
cazul studiilor de laborator.231
229
J.T. Richardson, M. Harder, R.B. Simmonds, Thought Reform and Jesus Movement, Youth & Society,
vol. 4, nr. 185, 1972, pp. 189-191.
230
231
B. Zablocki, Towards a Demystified and Disinterested Scientific Theory of Brainwashing, n: B.
Zablocki (ed.), T. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a Controversial Field,
University of Toronto Press, Toronto, 2001, p. 160.
77
Psihiatrul britanic William Sargant este cel care a adus dezbaterea din jurul splrii
creierului n nchisorile comuniste n planul psihiatriei n context religios. Inspirat de
cercetrile lui Pavlov asupra mecanismelor condiionrii, William Sargant ajunge la
concluzia c, n context religios, splarea creierului a existat dintotdeauna, n orice timp
de-a lungul istoriei religioase a omului, pn la noile religii de tip scientologic. Discursul
lui Sargant nu se ndreapt spre interzicerea religiei n sine, ci spre o deosebire a religiilor
nocive de cele bune, dup criteriul rezultatelor ce se obin n viaa credincioilor.232
Succesul de care s-au bucurat lucrrile acestuia, nu neaprat datorit valorii de adevr a
teoriei sale, ct mai ales a ineditului, a condus la popularizarea ideii c exist religii
nocive, cu precdere sectele i cultele, n care se practic splarea creierului i, dup
principiul lui William Sargant, se schimb n ru viaa credincioilor (prsirea familiilor,
mbriarea unor doctrine absurde etc.) dup convertire. De fapt, acesta ofer o
fundamentare teoretic a tuturor micrilor anticult/antisecte din SUA i Europa (mai ales
Frana). ns nu modelul condiionrii a devenit cel mai popular, ci acela al persuasiunii
coercitive, elaborat de Schein, dar grefat pe teoria lui Sargant.233
Dac din teoria lui Robert Lifton partizanii perspectivei splrii creierului n noile
micri religioase preiau temele sau caracteristicile unui mediu totalitar ce recurge la
reforma gndirii, pe care le aplic la noile micri religioase, procesul propriu-zis de
splare a creierului este preluat din teoria persuasiunii coercitive, elaborat de Edgar
Schein et al., ce susin c persuasiunea coercitiv se realizeaz n trei etape, numite
sugestiv: dezghearea, schimbarea i renghearea.234
Raportat la noile micri religioase, aceast perspectiv a condus la elaborarea
unui model de nelegere a convertirii care prin simplitatea sa a reinut atenia publicului i
mai ales a micrilor anticult din SUA i cele antisecte din Europa. Dezghearea,
schimbarea i renghearea au primit frecvent alte denumiri, precum destabilizare sau
destructurare, reconstrucie i ntrire, ns ideea de baz a rmas neschimbat. Avnd n
vedere popularitatea acestei perspective, ne vom opri pe scurt asupra ei.
Prima etap, cea a dezgherii, destabilizrii sau destructurrii, const n inducerea
unei stri de destabilizare psihologic, a unei perioade de deriv, de insecuritate, n care
reperele anterioare sunt puse sub semnul ntrebrii. Dup cum afirm Anne Fournier i
Michel Monroy, dac vrei s intri n joc trebuie s abandonezi toate certitudinile
anterioare, prejudecile, interpretrile i explicaiile pentru a fi deschis la cele propuse de
gruparea respectiv. Acesta este stadiul de novice, n care potenialul adept este redus la
starea de infantilism. El ntlnete un mediu despre care nu tie nimic, este total
necunosctor, este blocat, contestat, reperele i sunt invalidate, este culpabilizat, privat de
controlul situaiei, mobilizat emoional.235
Aceast destabilizare produce ceea ce psihologii numesc criza de identitate. n
timp ce persoana las n urm vechea sa lume, comportamentul i valorile anterioare, este
232
W. Sargant, The Battle for the Mind. A Psychology of Conversion and Brainwashing, Perennial Library,
New York, 1971, p. 19, 25, 35, apud D. Anthony, M. Introvigne, op. cit., pp. 104-105.
233
D.A. Snow, R. Machalek, art. cit., p. 179.
234
E.H. Schein, I. Schneier, C.H. Barker, op. cit., p. 67.
235
A. Fournier, M. Monroy, La drive sectaire, Coll. Le sociologue, Presses Universitaires de France, Paris,
1999, pp. 34-35; cf. M. Bouderlique, Comprendre laction des sectes. R-agir face aux sectes, Chronique
Sociale, Lyon, 1996, p. 86.
78
bombardat simultan cu un nou sistem, care implic faptul c tot ceea ce ine de trecutul
su a fost greit. Acest proces provoac incertitudini n a ti ce este bine, ce trebuie fcut
i ce decizii trebuie luate. ncrederea n sine este subminat, astfel nct persoana este mult
mai deschis ctre sugestii i mult mai dependent de grup. Pe de o parte, apare
incapacitatea de a lua propriile decizii, iar pe de alt parte, posibilitatea de a adopta
deciziile corecte ale grupului.236
Pentru a obine destabilizarea sunt folosite o serie de tehnici care vizeaz att
corpul, ct i contiina, att intelectul, ct i sentimentele. Prescrierea de posturi ale
corpului (meditaii, poziii yoghine, incantaii), repetarea de gesturi identice, o anumit
poziie impus n timpul dialogului, o gestic efectuat ritual i colectiv, anumite exerciii
respiratorii, toate acestea sunt utilizate pentru a induce un anumit tip de receptivitate. n
privina strilor de contiin, aici intervine folosirea unor tehnici hipnotice sau, n mod
excepional, a unor substane psihotrope. La nivel afectiv i emoional, invocarea unor
evenimente traumatice din trecut, inducerea i dezvoltarea sentimentului de vin,
invocarea unor repere paradoxale sau contradictorii provoac o destabilizare profund,
nsoit, paradoxal, de sentimentul de autenticitate, de convingerea novicelui c accede la
adevrata natur a fiinei sale. La nivel intelectual i cognitiv, destabilizarea se face prin
revelarea de noi concepte i a unei noi logici. Nu mai este folosit vocabularul obinuit
pentru a descrie i analiza faptele, situaiile, relaiile etc., ci i se cere proasptului adept s
renune la metodele obinuite de analiz i interpretare.237
Max Bouderlique sistematizeaz aceste tehnici n funcie de piramida nevoilor
(fiziologice, de securitate, de apartenen, de recunoatere, de realizare i de estetic i
etic) elaborat de Abraham Maslow, argumentnd c destabilizarea nevoilor inferioare
conduce la slbirea i, ulterior, alterarea celor superioare.238 Urmnd aceast
sistematizare, vom meniona tehnicile de destabilizare identificate de autorul francez:
Destabilizarea la nivel fiziologic se realizeaz prin:

- regim alimentar deficitar;
- post;
- exces de activiti;
- privare de somn;
- continen urinar;
- exerciii de respiraie care conduc la hiperoxigenare;
- exerciii de respiraie ce exagereaz perioadele apneice;
- interdicii sexuale sau hipererotism;
- decalaje sistematice ale ciclurilor temporale.239
236
M.T. Singer, op. cit., pp. 74-75
237
A. Fournier, M. Monroy, op. cit., pp. 36-37; A. Fournier, C. Picard, Secte, democraie i mondializare, trad.
de R. i R. Valter, Ed. 100+1 Gramar, Bucureti, 2006, p. 31; S. Hassan, op. cit., pp. 67-69.
238
M. Bouderlique, op. cit., p. 87.
239
Ibidem; cf. B. Fillaire, Les Sectes: un expos pour comprendre, un essai pour rflchir, 2e dition, Dominos
Flammarion, s.l., 1996, pp. 41-44.
79
Destabilizarea la nivelul nevoilor de securitate se realizeaz, printre altele, prin:

- cadru insolit, strin adeptului;
- impunerea obedienei fa de indivizi cvasi-necunoscui, care nu au un statut clar
n faa adeptului, sau fa de reguli arbitrare;
- cultivarea insolitului;
- ignorarea obiectivelor, att a celor pe termen scurt, ct i a celor pe termen lung;
- promiscuitatea, neleas ca ignorare a intimitii corporale sau psihice;
- izolarea i interdicia de a vorbi;
- linitea i lipsa rspunsurilor, att verbale, ct i non-verbale;
- utilizarea trupului respectivului de ctre grupare ca i cum nu i-ar aparine;
- vocabularul sau limbajul;
- ameninrile;
- dispoziiile paradoxale.240
Destabilizarea la nivelul nevoilor de apartenen, stim de sine, nevoie de realizare:

- impunerea rupturii de mediul familial, profesional, afectiv;
- dezrdcinarea geografic i cultural;
- schimbarea subit a orientrilor activitilor;
- succesiuni de situaii stresante;
- evocarea ruinii;
- provocarea emoiilor;
- inducerea strii de culpabilitate;
- accentuarea mrturiei personale;
- confesiunile publice i private;
- expunerea public a greelilor;
- repetiia gesturilor, a mantrelor etc.;
- interogarea tuturor sistemelor de valori;
- respingerea valorilor sociale n raport cu care se poate determina stima de sine;
- discontinuiti logice;
- respingerea oricrei cauzaliti (adeptul este ntotdeauna vinovat, indiferent de
context);
- schimbare impus a sistemului de valori.241
n cea de a doua etap, a schimbrii sau reconstruciei, neofitul accept c soluiile

oferite de grup sunt cele care trebuie adoptate. Dup cum afirm Anne Fournier i Michel
Monroy, este inutil crearea destabilizrii, confuziei i vulnerabilitii dac proasptului
adept nu i se propun n paralel noi repere i achiziii, un proiect diferit.242 O metod de
nrolare bine pus la punct trebuie s creeze pentru toate situaiile dovezi pozitive.
Sentimentului de disconfort i stranietate provocate de diferite exerciii, atitudini i posturi
fizice i corespunde satisfacia exerciiilor corect efectuate i relaxarea dobndit.
Nedumeririi i disconfortului le corespunde prezena binevoitoare i ncurajatoare a
240
Ibidem, pp. 87-88.
241
Ibidem, p. 88.
242
A. Fournier, M. Monroy, op. cit., p. 37.
80
conductorului experienei. Dubiilor i ntrebrilor le corespund certitudinile

nezdruncinate ale liderului i ale celorlali subieci. Descalificarea trecutului i
culpabilizarea sunt substituite de confortul de a fi acceptat, de a mprti un proiect
comun. Pierderea legturilor anterioare este compensat de cldura fuzional a grupului.
Opiniile, interpretrile, explicaiile anterioare, limbajul considerat neadecvat sunt
nlturate i nlocuite de o logic, un corpus doctrinar, un ansamblu ideologic perfect
coerent. Obiectivele precedente, att de criticate, sunt substituite de perspectiva
progresului n iniiere, n cunoatere, n promovare. Vanitatea dorinelor anterioare este
nlocuit cu sperana exaltant n adevrata reuit, n dobndirea de puteri, de mntuire,
de acces la lumea elitelor i a celor alei.243
Cel recrutat simte c anxietatea, incertitudinea i dubiul pot fi reduse adoptnd
credinele i comportamentele propuse de lider sau de grup. Pe de alt parte, este copiat
comportamentul membrilor mai vechi. De asemenea, un rol important l joac i
angajamentul luat n faa celorlali membri, dup principiul: Dac o spui n faa celorlali,
o vei face. Fcnd-o, o vei gndi. Gndind-o, vei crede c tu ai dorit aa.244
n aceast etap sunt aduse i dovezi convingtoare din experiena imediat,
aciune considerat de Anne Fournier i Michel Monroy drept o alunecare de la emoional
la cognitiv. Alunecarea sau transferul const n a face s-i par subiectului c tririle
emoionale autentice sunt tot la fel de autentice i n plan cognitiv: Este adevrat pentru
c tu nsui ai experimentat, ai resimit profund.. Acest adevr este ns ntotdeauna
incomunicabil, nu e verificabil prin mijloacele vulgare de raionament i este irefutabil.
Nu poate fi aprofundat dect prin continuarea programului.245
Potrivit lui Max Bouderlique, reconstrucia se face prin:
- impunerea unor noi repere, nediscutabile;
- iluzia unui itinerariu iniiatic;
- momeli, precum consideraie, titluri, grade, distincii, avansare n organizaie;
- adoptarea unui limbaj impermeabil la orice critic;
- promisiunea unor beneficii pe termen lung (dezvoltare personal, darul vindecrii,
aflarea unor secrete, puteri supranaturale, politice, sociale sau intelectuale);
- evidenierea rezultatelor pozitive ale etapelor parcurse deja;
- constatarea dezvoltrii aptitudinii de a oferi rspuns la logica intern a sistemului;
- justificarea tuturor constrngerilor ca i condiii inevitabile ale progresului;
- legarea sensului vieii, a faptelor i potenialei reuite de supunerea total fa de
grupare;
- absorbia progresiv a tuturor aspectelor existeniale n universul sectei, pentru a se
crea un ghetou autonom ntr-o societate ostil;
- dezvoltarea prozelitismului care, pe de o parte, conduce la creterea gruprii, iar pe
de alt parte confer adeptului certitudinea c deine adevrul pe care a reuit s-l
mprteasc i altora.246
243
Ibidem, pp. 37-38.
244
M.T. Singer, op. cit., pp. 75-76.
245
246
M. Bouderlique, op. cit., p. 89; S. Hassan, op. cit., pp. 69-71.
81
n etapa rengherii sau a ntririi, grupul ntrete comportamentul dorit cu

recompense sociale i psihologice, dar i pedepsete atitudinile indezirabile cu critici dure,
dezaprobare, ostracizare sau pierderea statutului.247 Dup cum consider Anne Fournier i
Michel Monroy, nici un proces de nrolare nu este autentic dac nu include i faze de
dubiu i descurajare. Pentru asemenea situaii, gruprile apeleaz la rentrire. n
aceast faz intr n aciune sistemele de urmrire i supraveghere, care au n vedere orice
eec sau deviaie a adepilor. Asemenea activitate nu este specific doar ierarhiei
superioare, ci tuturor membrilor gruprii care se afl n proximitatea subiectului. Ei au
datoria s-l ncurajeze, s-l supun la presiuni, promisiuni i confesiuni. Totodat i se
induce proasptului adept ideea c prsirea gruprii nseamn trdare i rentoarcere la
mediocritatea neiniiailor sau a dumanilor adevrului.248
Extenuarea, criticile, resimirea strilor de stres i ruptur de viaa anterioar sunt
prezentate ca datorndu-se unui efort insuficient de nvare, de disponibilitate, de
supunere i de respingere a valorilor anterioare. n cazurile cele mai grave, intervin
izolarea adeptului, carantina i ameninarea cu abandonul. ndoiala nu este considerat un
semn al luciditii, ci o ntrziere de la progresul pe calea liber aleas. Adeptul, n schimb,
se afl permanent n urma idealului, niciodat nu ajunge la el, orizontul dezirabil se
deprteaz fr ncetare. Mereu regreseaz, retrogradeaz, iar n schimb depune noi
eforturi, drept rspuns la criticile sau sanciunile liderului i grupului.249
Ca i tehnici, meninerea dependenei de grupare i ireversibilitatea convertirii se
efectueaz prin:
- progres iniiatic nesfrit;
- monotonie cotidian, evitndu-se astfel toate accidentele ce ar putea aprea pe
parcurs;
- preocuparea de a nu pierde timpul, munca i banii deja investii;
- imposibilitatea de a recunoate c a greit;
- frica de a se trezi ntr-o lume devenit strin i ostil;
- sentimentele de culpabilitate i ingratitudine ataate abandonrii sau trdrii
celorlali adepi prin prsirea gruprii;
- crearea unei imagini negative a celorlali apostai;
- dificultatea sau imposibilitatea de a o lua de la zero;
- teama de a nu fi urmrit, ameninrile cu excomunicarea i condamnarea la
moarte spiritual.250
Totui, dup cum remarc Albert Biderman, dei s-a scris foarte mult pe tema
splrii creierului, avnd n vedere mai ales lucrrile lui Robert Lifton i Edgar Schein,
nici unul dintre autori nu a realizat o descriere detaliat, efectiv i sistematic a splrii
creierului, capabil s rspund ntrebrilor fundamentale ale publicului: poate splarea
creierului fora o persoan s renune la toate credinele sale? Poate aceasta determina
victima s cread n orice absurditate? Transform splarea creierului victima ntr-o
persoan fr scrupule, capabil s ntreprind orice fel de fapt, indiferent de ct de
atroce ar fi aceasta? Dac nu, ct de frecvent, la care subieci i n funcie de care factori
247
M.T. Singer, op. cit., p. 77.
248
249
Ibidem.
250
M. Bouderlique, op. cit., pp. 89-90; cf. S. Hassan, op. cit., pp. 71-72.
82
are splarea creierului succes sau nu?251 Pe de alt parte, unii cercettori au introdus n
lucrrile lor unele informaii eronate sau doar presupuneri neconfirmate, lsnd s se
neleag c splarea creierului se realizeaz fie prin condiionare la Pavlov, fie prin
folosirea drogurilor, hipnozei sau privrii senzoriale.252
n paralel cu aceast incertitudine teoretic, interesul publicului pentru problema
splrii creierului crete, lucru explicat de Albert Biderman prin implicaiile de natur
politic ale subiectului, prin valorile filosofice pe care le provoac libertatea i
autonomia fiinei umane .a.253 Lucrurile s-au precipitat mai ales n urma evenimentelor
de la Jonestown (noiembrie 1978), care, n urma mediatizrii254, au condus la o adevrat
isterie, alimentat att de oroarea celor ntmplate n jungla guyanez, ct i de
imposibilitatea de a gsi rspuns la ntrebarea cum de a fost posibil ca oameni maturi,
dintre care unii aveau chiar studii superioare, s-i ia viaa la porunca unui nebun?255
Perioada imediat urmtoare este cea n care teoria splrii creierului, necesitatea
asociaiilor anticult/antisecte i cea a deprogramrii ctig credit n ochii populaiei.
Splarea creierului reuea s rspund ntrebrii de mai sus i furniza o explicaie
convenabil i logic pentru evenimentele din Jonestown, iar ulterior pentru cazul Mason.
Doar c manipularea mintal, condiionarea sau splarea creierului au fost legate exclusiv
de convertire. Prinii i asociaiile anticult nu erau ngrijorai n mod deosebit de
coninutul doctrinei acestor micri, ci mai curnd de modul cum le-au fost insuflate
adepilor aceste credine. Pe de alt parte, o explicaie facil i exonera de orice
responsabilitate att pe cei din anturajul celor care deveniser membri ai noilor micri
religioase, ct i pe victime.256
251
A.D. Biderman, The Image of Brainwashing, p. 551.
252
Ibidem, p. 552.
253
Ibidem, p. 556.
254
Un sondaj Gallup din decembrie 1978 arta c 98% dintre americani erau la curent cu cele ntmplate n
Guyana, popularitate atins doar de dou ori n istorie, de ctre atacul de la Pearl Harbor i de lansarea bombei
atomice. E. Barker, Religious Movements: Cult and Anticult Since Jonestown, Annual Review of Sociology,
vol. 12, 1986, p. 330.
255
Ibidem, p. 331; P. Jenkins, Mystics and Messiahs: Cults and New Religions in American History, Oxford
256
T. Robbins, D. Anthony, Cults, Brainwashing, and Counter-Subversion, The ANNALS of American
Academy of Political and Social Science, vol. 446, nr. 1, 1979, p. 86; T. Robbins, op. cit., p. 72; J.G. Melton,
Anti-cultists in the United States: An Historical Perspective, n: B. Wilson (ed.), J. Cresswell (ed.), New
Religious Movements: Challenge and response, Routledge, London, 1999, pp. 220-224; P. Jenkins, op. cit., pp.
189-190.
83
3.2. Margaret Singer i ncercarea de fundamentare tiinific a splrii

creierului
Prezena teoriei splrii creierului n tribunalele americane se datoreaz

preponderent psihiatrilor Louis West i Margaret Singer, crora li s-au adugat ulterior
Michael Langone i Paul Martin. n cele ce urmeaz ne vom opri numai asupra
perspectivei psihiatrei Margaret Singer, cea mai cunoscut i citat susintoare a teoriei
splrii creierului n cadrul noilor micri religioase, implicat activ n campaniile
anticult, membr a Cult Awareness Network (CAN) i American Family Foundation i
comparnd frecvent (mai ales n perioada 1986-1996) n procesele intentate de ctre fotii
adepi micrilor din care fcuser parte, procese n care a susinut, n calitate de psihiatru,
acuzaiile de splare a creierului.257
Aa cum a fost dezvoltat de ctre Margaret Singer, conceptul de splare a creierului
a devenit cheia de bolt a polemicii mpotriva unor noi micri religioase. Din punct de
vedere terminologic, consider c splarea creierului, reforma gndirii, persuasiunea
coercitiv, controlul minii i manipularea sistematic a influenei sociale i psihologice
sau programe sistematice de influen coercitiv i control comportamental aceast
ultim denumire, mai descriptiv, fiind introdus de nsi Margaret Singer sunt
sinonime i denumesc, de fapt, aceeai realitate, anume un set complex de factori
sincronizai care rapid sau lent, n funcie de situaie i de subiect, produc schimbri
majore n mintea i atitudinile individului vizat.258
Dup cum afirm Margaret Singer, [a]ceste manipulri sistematice ale factorilor
sociali i psihologici n anumite condiii sunt numite programe pentru c mijloacele prin
care este produs schimbarea sunt coordonate (sistematice). i pentru c schimbarea
cauzeaz nvarea i adaptarea la un nou set de atitudini, n mod normal nsoite i de noi
comportamente, acest efort i rezultatul su sunt numite reforma gndirii (s.a.). Astfel,
reforma gndirii reprezint un efort concertat de a schimba modul de a privi lumea al unei
persoane, ce va determina i schimbarea comportamentului su. Aceasta difer de alte
forme de nvare social prin condiiile n care este indus i prin tehnicile de manipulare
a mediului i manipulare interpersonal, menite s suprime anumite comportamente i s
obin altele. 259
Teoria privind splarea creierului elaborat de Margaret Singer const, de fapt, ntr-
o completare i adaptare a teoriilor lui Robert Lifton i Edgar Schein. Aceasta pstreaz o
parte din cele opt teme ale lui Robert Lifton, dar le actualizeaz, aducndu-le n contextul
noilor micri religioase.260 n mod similar procedeaz i n ceea ce privete procesul
257
J.G. Melton, The Fate of NRMs, p. 244.
258
M.T. Singer, op. cit., pp. 52-53, 54; pentru o prezentare pe scurt a teoriei sale, a se vederea: idem, The
Process of Brainwashing, Psychological Coercion, and Thought Reform, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and
New Religious Movements: A Reader, coll. Blackwell Readings in Religion, Blackwell, 2003, pp. 147-159.
259
260
Ibidem, pp. 64-69.
84
splrii creierului n trei etape dezghearea, schimbarea, renghearea elaborat de

Edgar Schein et al.
Dar, spre deosebire de Robert Lifton i Edgar Schein, care se concentreaz pe
temele psihologice i etapele procesului de reform a gndirii/persuasiune coercitiv,
Margaret Singer identific ase particulariti ale mediului i situaiei n care se deruleaz
programe coordonate de influen coercitiv i control comportamental, ce creeaz
atmosfera propice desfurrii acestui proces.
1. Persoana nu trebuie s tie ce se ntmpl i c este supus unei transformri
progresive. Fr a ti, cel vizat va urma o succesiune de pai, fiecare suficient de mic
pentru a nu fi sesizat faptul c produce schimbri de ordin interior. Liderii fac ca totul s
par c este normal, lucru la care contribuie i ceilali membri ai gruprii.
2. Controlul mediului social i/sau fizic, dar, n special, controlul asupra timpului
liber al persoanei. Multe grupri nu presupun mutarea adepilor ntr-o comunitate, centru
sau ashram pentru a-i controla, ci le permit s continue s aib un serviciu n afar, dar
le cer ca atunci cnd nu lucreaz n pauzele de prnz, de exemplu s aib mintea
ocupat cu mantre, rugciuni sau alte activiti dedicate gruprii. Dup serviciu, persoana
va activa exclusiv pentru gruparea din care face parte.
3. Crearea sistematic a unui sentiment de neputin sau slbiciune. Acest
sentiment este creat prin anularea capacitii de a aciona independent. Orice sprijin din
exterior este eliminat prin subminarea relaiilor cu familia sau prietenii. Persoana vizat
este izolat de mediul su obinuit i uneori i se cere s se mute; alteori s renune la
ocupaie i la sursele de venit. Este motivul pentru care numeroi adepi ai unor grupri
renun la coal, la serviciu sau carier i i doneaz organizaiei proprietile, bunurile
sau motenirile. Margaret Singer consider c odat instaurat sentimentul de neputin,
raiunea i modul cum este neleas lumea se modific. Acum e momentul cnd grupul i
impune adeptului propria concepie despre lume.
4. Folosirea unui sistem de recompense, pedepse i experiene n aa fel nct s
inhibe comportamentul care reflect identitatea anterioar a persoanei. Aceasta se refer
la adoptarea unei alte identiti sociale, preferate de lider. Vechile comportamente sunt
definite ca irelevante sau demonice, astfel nct adeptului i se cere s renune la ele. n
golul creat sunt introduse comportamente i atitudini specifice grupului, ce au rolul de a
ntri noile convingeri.
5. Manipularea unui sistem de recompense, pedepse i experiene pentru a
promova ideologia sau sistemul de credine al grupului. Odat inclus ntr-un mediu n
care este total dependent de recompensele oferite de cei ce controleaz mediul, adeptului i
se cere s-i nsueasc noile informaii i comportamente. Atunci cnd reuete, primete
o serie de recompense sociale i, uneori, materiale; n caz contrar, este evitat, condamnat
i pedepsit prin pierderea respectului celorlali, a privilegiilor, statutului i crearea unui
sentiment de anxietate i vin.
6. Folosirea unui sistem logic nchis i a unei structuri autoritare, care nu permit
nici un feedback i nu pot fi modificate dect de ctre lider sau numai cu aprobarea
acestuia. Dac adeptul critic sau se plnge de sistem, atunci el are o problem, niciodat
gruparea din care face parte. n acest sistem logic nchis, nu sunt permise ntrebrile,
dubiile sau sesizrile unor inadvertene interne ale doctrinei. n cazul manifestrii lor, cel
care are dreptate este ntotdeauna grupul. n asemenea grupri, dup cum afirm Margaret
85
Singer, ntotdeauna individul este cel ce greete, iar sistemul ntotdeauna are
dreptate.261
Aceste ase condiii creeaz atmosfera necesar punerii reformei gndirii n
practic. Intensitatea cu care acestea sunt aplicate depinde de fiecare grupare, precum i
de eficiena metodelor.
Teoria psihiatrei americane aduce precizri menite s invalideze unele
contraargumente privind existena splrii creierului. n primul rnd, pentru a rspunde
criticii c splarea creierului are loc numai ntr-un mediu coercitiv i sub ameninare,
aceasta susine c s-a pornit eronat de la modelul splrii creierului din anii 40-50, n
care majoritatea victimelor au fost supuse unui regim de detenie (prizonierii chinezi sau
soldaii americani capturai n rzboiul din Coreea). Autoarea consider c ncarcerarea i
violena nu numai c nu sunt necesare, dar sunt i contraproductive. Dac cineva dorete
ntr-adevr s-i influeneze pe alii, folosirea diferitelor metode de convingere sistematice
este mai ieftin, mai puin evident i mai eficient. Vechea maxim Mierea atrage mai
multe mute dect oetul rmne adevrat i n prezent.262 n opinia sa, tehnicile
folosite de noile micri religioase au scopul de a destabiliza modul cum individul se
percepe pe sine i realitatea, credinele, emoiile i mecanismele sale de aprare, fr a
recurge la izolarea forat sau coerciia fizic direct, ci recurgnd la diferite deghizri. De
aceea, este mai curnd un proces psihologic subtil i puternic de destabilizare i inducere
a dependenei.263
n al doilea rnd, Margaret Singer susine c, spre deosebire de subiecii studiai de
Robert Lifton sau Edgar Schein, ce tiau sau bnuiau ce se urmrea prin regimul la care
erau supui, adepii gruprilor religioase nu trebuie s afle c sunt victimele unui astfel de
proces. Cheia unei splri a creierului eficiente, dup cum afirm psihiatrul american, este
ca subiecii s nu afle c sunt manipulai i controlai i, mai ales, s nu afle c sunt pe
cale de a se transforma ntr-un mod care nu le aduce dect dezavantaje.264 Prin urmare,
netiind ce se urmrete de fapt, adepii nu-i vor activa mecanismele de aprare i nici nu
vor pune la ndoial bunele intenii ale manipulatorilor, iar atunci cnd o vor face, va fi
prea trziu.
n al treilea rnd, rspunznd criticilor care susineau c splarea creierului, ca i
proces de influenare, nu difer cu nimic de procesul educativ sau de publicitate, ambele
ncercnd s inoculeze n mintea subiecilor idei i comportamente noi, Margaret Singer
susine c reforma gndirii, ca form de influen i persuasiune, se afl le extrema
unui continuum care include educaia, aa cum o percepem noi, publicitatea, propaganda
i ndoctrinarea, prezint n acest sens un tabel sinoptic ce evideniaz diferenele dintre
educaie, publicitate, propagand, ndoctrinare i reforma gndirii/splarea creierului.265
n al patrulea rnd, avnd n vedere c cel mai invocat argument mpotriva
existenei splrii creierului l reprezint invocarea numrului foarte mic de subieci care
rmn n grupri suspectate c ar practica aceast form de influenare, Margaret Singer
rspunde prin anumite nuanri. Subliniaz c splarea creierului nu este 100% eficient,
261
Ibidem.
262
Ibidem, p. 60.
263
Ibidem.
264
Ibidem, p. 52.
265
Ibidem, pp. 57-59.
86
gruprile religioase ce o practic nu sunt toate la fel, programele de reformare a gndirii

nu sunt identice i nu toi cei expui proceselor intense de influenare cedeaz i se altur
grupului. Pe de alt parte, nu toate noile micri religioase o practic, motiv pentru care
nu toi cei ce sunt sau au fost membri sunt victimele unui astfel de proces.266
n ultimul rnd, la argumentul numrului mare de apostai, care infirm o
subjugare total i definitiv, Margaret Singer contraargumenteaz c, n cadrul gruprii,
adeptul a dobndit o pseudo-personalitate, o pseudo-identitate, impus de grupare sau de
liderul acesteia. Majoritatea celor care prsesc astfel de grupri renun la identitatea
construit, la comportamentul i atitudinile induse i se rentorc la vechea identitate. Prin
urmare, schimbrile produse de influena gruprii nu sunt nici stabile, nici permanente.
Credinele despre lume, despre o anumit filosofie sau chiar despre sine i despre alii pe
care le poate adopta o persoan sunt reversibile n momentul cnd prsete mediul ce i
induce aceste credine. Odat prsit mediul respectiv, n lipsa confirmrii noii identiti,
adeptul revine la identitatea sa iniial cu mai mare uurin.267
O consecin a victoriei pariale a susintorilor teoriei splrii creierului a fost c
Margaret Singer i-a convins colegii din Asociaia Psihiatric American s introduc n
Manualul statistic i de diagnostic al tulburrilor mintale (Diagnostic and Statistical
Manual of Mental Disorders), ediia a 3-a, categoria tulburri disociative atipice,
descrise ca stri ce pot surveni la persoanele care au fost supuse perioadelor prelungite
de persuasiune coercitiv (splarea creierului, reforma gndirii i ndoctrinare) n timp ce
erau prizonierele (captive) teroritilor sau cultelor (DSM-III, 300.15).268 Dei nu sunt
indicate simptome sau criterii de diagnosticare, aceast tulburare a fost introdus ca i
categorie psihiatric.269
3.3. Mrirea i decderea teoriei splrii creierului
Odat ajuns acuzaia de splare a creierului n tribunale, s-a cerut i opinia lumii
tiinifice, mai exact a American Psychological Association (APA), n calitate de amicus
curiae, care n 1983 accept s formeze o comisie Deceptive and Indirect Methods of
Persuasion and Control (DIMPAC) , cu Margaret Singer la conducere, pentru a evalua
caracterul tiinific al acestor acuzaii. n toiul unui proces, n 1987, administraia APA
anun c-i retrage sprijinul pentru Margaret Singer i teoria sa, o serie de cercettori
implicai n studierea noilor micri religioase semnnd un document care arta c
persuasiunea coercitiv i splarea creierului sau manipularea mintal nu au nici un
fundament tiinific. Astfel, teoriile care susineau splarea creierului n cadrul noilor
micri religioase au fost discreditate total din punct de vedere tiinific. De acum nainte,
mrturiile comunitii tiinifice n tribunale, studiile i lucrrile majoritii sociologilor i
psihologilor nu au fcut dect s demonstreze inexistena unei reale splri a creierului, pe
266
Ibidem, p. 61, 77.
267
Ibidem, pp. 78-79.
268
L.D. Shinn, Who Gets to Define Religion? The Conversion/Brainwashing Controversy, Religious Studies
Review, vol. 19, nr. 3, 1993, p. 196.
269
Ibidem, p. 196.
87
baza unor argumente valide.270 ns dezbaterea s-a mutat din SUA n Europa, mai precis
n Frana, Belgia i Germania, iar ceva mai trziu i pentru scurt timp i n Italia.271
n contextul european, teoria splrii creierului n cadrul noilor micri religioase
sau sectelor s-a bucurat de succes mai ales n Frana, care ulterior a influenat i poziia
altor ri europene. n continuare ne vom opri asupra celui mai proeminent exponent al
acestei teorii n Frana, anume psihiatrul Jean-Marie Abgrall,272 care a avut un rol
important n elaborarea legii About-Picard, asupra creia vom insista mai jos.273 Influenat
de literatura anticult de peste ocean, acesta a adoptat teoria splrii creierului aa cum a
fost elaborat de Edward Hunter.274 Diferena fa de perspectiva american pornete
chiar de la folosirea expresiei: splarea creierului apare destul de rar275, n schimb
apeleaz frecvent la noiunea de condiionare, dar cu o semnificaie aproximativ identic
cu cea de splare a creierului. Dac prin condiionare nelege ansamblul de operaiuni
asociative prin care se urmrete provocarea unui nou comportament, atunci cnd sunt
utilizate metode blnde aceasta se numete educaie, iar cnd sunt utilizate metode
coercitive, splarea creierului, control mintal, manipulare mintal, persuasiune
coercitiv, ndoctrinare, reforma gndirii, convertire forat, remodelarea gndirii etc. 276
Aceast sinonimie adoptat de Jean-Marie Abgrall nu contribuie deloc la clarificarea
poziiei sale fa de splarea creierului. De pild, cnd vorbete de etapele condiionrii,
afirm c exist o gradare n ndoctrinare, care respect urmtoarele etape277. Prin
urmare, se pune ntrebarea: adeziunea la o filosofie simplist, raionalizarea explicaiilor
pseudo-tiinifice sau pseudo-istorice, integrarea ideilor sectei, aplicarea de tehnici fizice
i psihice specifice, folosirea unui vocabular specific, izolarea (fizic i afectiv) a
adeptului, adoptarea de ritualuri specifice, condamnabile din perspectiva simului comun,
i pierderea identitii proprii prin fuziunea cu secta i identificarea cu liderul acesteia278
etapele identificate de Jean-Marie Abgrall reprezint etape ale ndoctrinrii,
condiionrii sau splrii creierului? Conform terminologiei adoptate, ale splrii
creierului; conform afirmaiilor sale, care leag splarea creierului de procedeele
270
A se vedea mai pe larg n privina acestei decizii controversate: J.G. Melton, Anti-cultists in the United
States, pp. 226-228. Cf. D. Anthony, M. Introvigne, op. cit., pp. 113-135; M. Introvigne, A Chapter in the
Life of Eileen Barker: The American Psychological Association, Brainwashing Controversies and the Great
Cult Apologist Conspiracy, n: J.A. Beckford (ed.), J.T. Richardson (ed.), Challenging Religion: Essays in
Honour of Eileen Barker, Routledge, London, 2003, pp. 75-82; J.G. Melton, The Fate of NRMs, p. 245.
271
J.G. Melton, Anti-cultists in the United States, p. 170.
272
J.-M. Abgrall este unul din cei mai cunoscui experi n problema sectelor din Frana i Europa, comparnd
n majoritatea proceselor legate de secte i fiind frecvent citat de rapoartele Parlamentului Francez privind
sectele, precum i de cel elaborat de Camera Reprezentanilor din Belgia. La iniiativa sa, guvernul francez a
creat LObservatoire Interministriel sur les Sectes. D. Anthony, Pseudoscience and Minority Religions,
pp. 422-424.
273
J.-M. Abgrall, La mcanique des sectes, Documents Payot, Paris, 1996, p. 21.
274
A se vedea n privina influenelor americane asupra teoriei lui Jean-Marie Abgrall: D. Anthony,
Pseudoscience and Minority, pp. 426-427.
275
Din punct de vedere terminologic, pentru psihiatrul francez termenii de manipulare mintal, condiionare
psihic i splarea creierului sunt sinonimi, preferndu-l ns pe cel de condiionare. J.-M. Abgrall, op. cit., p.
20.
276
Ibidem, p. 139-140. Acest continuum educaie reforma gndirii a fost evideniat i de Margaret T. Singer,
op. cit., pp. 58-59.
277
J.-M. Abgrall, op. cit., p. 155.
278
Ibidem.
88
identificate la comunitii chinezi i nord-coreeni279, nu. n privina persuasiunii coercitive,

inspirndu-se de la Carballeira, prezint alte etape: seducia, captarea, convertirea,
ndoctrinarea i aciunea.280
Mai subliniem c psihiatrul Jean-Marie Abgrall se afl pe aceeai linie ideologic
cu Margaret Singer n ceea ce privete eficiena splrii creierului/ condiionrii/
ndoctrinrii/ etc. Astfel, constat c:
- o condiionare mintal nu se poate realiza cu o tehnic predefinit, aceeai
pentru toi subiecii;
- fiecare individ posed o personalitate proprie, factor aleatoriu care perturb un
model predefinit de condiionare;
- orice tehnic are limitele sale;
- n cazurile n care nu reuete, condiionarea nu este permanent, ci, la finalul
perioadei de coerciie, se nregistreaz o deprogramare progresiv;
- aceast decondiionare natural se face mult mai uor i las mai puine sechele
asupra psihicului individului.281
Prentmpin astfel, prin invocarea imperfeciunii tehnicii de condiionare, multe
din criticile la adresa teoriei sale.
n ciuda acestei imprecizii terminologice, prezente i la ali autori francezi, opinia
general este c splarea creierului i condiionarea stau la baza ndoctrinrii practicate de
secte, cci ele posed mijloacele necesare unei condiionri eficiente, n virtutea faptului
c folosesc o manier empiric de aplicare a condiionrii, inspirat de modelul splrii
creierului. n principiu, ali autori francezi rmn fideli modelului lui Edgar Schein, n trei
etape: seducia, ca faz prealabil, apoi deconstrucia i, n final, reconstrucia.282 Max
Bouderlique propune, pe lng aceste trei trepte, nc dou, intermediare: meninerea
dependenei dup seducie, necesar nceperii procesului de deconstrucie, i meninerea
dependenei i asigurarea ireversibilitii procesului, dup reconstrucie.283 Ceea ce aduce
el nou este faptul c, dei include seducia n procesul de ndoctrinare, reprezint totui o
etap iniial, de contact, fiind mult mai plauzibil acest scenariu al splrii creierului dect
cel al splrii instantanee, magice, n decursul primei ntlniri.
279
Ibidem, p. 21.
280
A.R. Carballeira, El Lavado de cerebro, Ed. Boixareu Universitaria, Marcombo, 1992, apud J.-M. Abgrall,
op. cit., pp. 130-135.
281
J.-M. Abgrall, op. cit., pp. 142-143.
282
T. Lardeur, Les sectes, Presses de la Renaissance, Paris, 2004, pp. 235-237; cf. B. Fillaire, op. cit., pp. 18-
64.
283
M. Bouderlique, op. cit., pp. 85-90.
89
3.4. O perspectiv critic
Jonestown a deschis, n primul rnd, o disput n plan legislativ; n urmtorii ani au

fost elaborate, n SUA i Europa Occidental, o serie de rapoarte oficiale privind
activitatea cultelor sau sectelor, s-au propus modificri ale legislaiei, pentru a impune un
control mai strict al acestor grupri, precum i pentru a conferi tribunalelor dreptul de a
anula custodia asupra copiilor n cazul prinilor membri ai unor noi micri religioase.284
n al doilea rnd, dac odinioar gruprile controversate erau criticate individual, dup
1978 critica a devenit una global, pornindu-se de la premisa c toate cultele sau sectele,
fr excepie, puteau sfri ca Templul Popoarelor. n al treilea rnd, prin implicarea n
procesele care au urmat, s-a produs i o scindare a lumii tiinifice ne referim aici la
psihiatri, sociologi i psihologi ai religiilor n dou tabere: cei care, afiliai sau nu
asociaiilor anticult, susineau, prin lucrrile lor sau n tribunale, existena splrii
creierului n cadrul noilor micri religioase i cei care, prin mijloace similare, respingeau
aceast teorie. Relaiile dintre cele dou tabere s-au desfurat n termenii unor acuze
reciproce mai mult sau mai puin fondate. De pild, prin participarea lor la o serie de
conferine i manifestri organizate sau sponsorizate de ctre grupri controversate
Biserica Unificrii, ISKCON, Ska Gakkai .a. acetia din urm au primit titulatura de
apologei ai unor asemenea grupri, prin care se punea la ndoial obiectivitatea lor
tiinific.285
Desigur, teoria splrii creierului prezint o serie de avantaje. Prinii pot acuza
gruprile sau pe liderii acestora c se folosesc de splarea creierului pentru a le rpi copiii.
Fotii membri o pot invoca pentru a justifica decizia pe care acum o regret de a se
altura unei asemenea grupri. Deprogramatorii i legitimeaz noua profesie i o folosesc
ca argument forte atunci cnd sunt acuzai de rpire sau mijloace coercitive de
deprogramare. Pentru liderii sociali, tehnica splrii creierului este rspunztoare de
seducerea celor mai buni i strlucii membri ai societii ctre alte valori culturale i
instituii dect cele tradiionale. Etc., etc.286
284
R. Lee, Custody Disputes and Alternative Religions in the Courts of England and Wales, Journal of
Contemporary Religion, vol. 23, nr. 1, 2008, pp. 63-75. E. Barker, Religious Movements: Cult and
Anticult, p. 331. Pentru o perspectiv critic asupra asociaiilor anticult a se vedea i: idem, The Scientific
Study of Religion? You Must be Joking!, n: L.L. Dawson (ed.), Cults in Context: Readings in the Study of
New Religious Movements, Transaction Publisher, New Jersey, 1998, pp. 16-19.
285
E. Barker, Religious Movements: Cult and Anticult, pp. 331-332. Pentru argumentele aduse de ctre
cercettorii acuzai c ar fi apologei ai acestor grupri pentru c ar fi avut anumite beneficii, a se vedea: E.
Barker, Supping with the Devil: How Long a Spoon Does the Sociologist Need?, Sociological Analysis, vol.
44, nr. 3, 1983, pp. 197-205; J.A. Beckford, Some Questions about the Relationship between Scholars and the
New Religious Movements, Sociological Analysis, vol. 44, nr. 3, 1983, pp. 189-195; T. Robbins, The Beach
Is Washing Away: Controversial Religion and The Sociology of Religion, Sociological Analysis, vol. 44, nr.
3, 1983, pp. 208-212; R. Wallis, Religion, Reason and Responsability: A Reply to Professor Horowitz,
Sociological Analysis, vol. 44, nr. 3, 1983, pp. 215-220, unde autorii rspund criticilor lui I.L. Horowitz. Cf. R.
Robertson, Scholarship, Partisanship, Sponsorship and The Moonie Problem: A Comment, Sociological
Analysis, Vol. 46, nr. 2, 1985, pp. 179-184.
286
J.T. Richardson, A Critique of Brainwashing Claims About New Religious Movements, n: L.L.
Dawson (ed.), Cults and New Religious Movements: A Reader, coll. Blackwell Readings in Religion,
Blackwell, 2003, p. 161.
90
Totui, dei prezint numeroase avantaje, teoria splrii creierului este, n prezent,
departe de a fi acceptat i chiar a intrat n desuetudine. Aceasta pentru c argumentele de
ordin tiinific vin s o infirme (cel puin n forma sa iniial). Le reinem aici doar pe cele
mai pertinente i invocate n genere de toi cei care o gsesc nejustificat n contextul
noilor micri religioase287:
1. Tendina de generalizare, lund noile micri religioase n totalitatea lor.
Acuzaiile la adresa unui grup sunt apoi extinse la toate gruprile, ignorndu-se originile,
doctrinele, practicile, obiectivele i structurile organizaionale diferite. 288 Mai mult,
stigmatul splrii creierului l primesc doar acele organizaii sau grupri neconvenionale,
dar niciodat sau n mai mic msur organizaiile convenionale (mnstiri, armat
.a.).289
2. Teoria splrii creierului poate fi neleas i ca o form de reacie a societii
occidentale individualiste la adresa unor grupri care promoveaz un stil de via
comunitar. Acestea se constituie ntr-un bias ideologic, nsoit de etnocentrism i chiar
rasism, avnd n vedere c multe dintre grupri provin din spaii culturale diferite.290
3. Nu exist motive logice sau empirice care s susin ideea c numai cineva cu
creierul splat poate crede doctrinele noilor micri religioase.
4. Teoriile lui Edward Hunter, Joost Merloo, William Sargant, Robert Lifton i
Edgar Schein, teorii care oricum manifest inconsistene interne, sunt superficial folosite
de gruprile anticult. Mai ales n cazul teoriilor ultimilor doi, tehnicile prezentate nu
fceau dect s modifice comportamentul (s obin supunere), chiar i pentru o perioad
scurt de timp. ns aceste teorii nu pot explica schimbrile comportamentale de lung
durat, aa cum se ntmpl n cazul adepilor noilor micri religioase. Apoi, teoriile
celor doi nu erau att de reducioniste, respectiv nici unul nu a considerat c oamenii pot fi
transformai n roboi prin intermediul acestor tehnici, precum consider susintorii
teoriei splrii creierului n cadrul noilor micri religioase. 291 Totui Robert Lifton a
semnat prefaa lucrrii lui Margaret Singer, Cults in Our Midst, astfel nct este destul de
probabil c mprtesc aceleai opinii, dei propun un model diferit de splare a
creierului.
5. n relatrile privind splarea creierului n cazul prizonierilor politici sau al celor
de rzboi, victimele erau ncarcerate i torturate. Nu exist nici o dovad medical sau
academic c acest lucru s-ar ntmpla n cazul noilor micri religioase, care
funcioneaz ca asociaii voluntare.
6. Scenariul splrii creierului se sprijin pe mrturiile fotilor adepi deprogramai
sau consiliai de gruprile anticult. Acetia prefer splarea creierului ca explicaie a
287
Parial, aceste argumente sunt invocate de majoritatea cercettorilor fenomenului. Sistematizarea lor i
aparine lui Lorne Dawson (L.L. Dawson, Comprehending Cults, pp. 104-116; cf. D. Anthony,
Pseudoscience and Minority, p. 435).
288
T. Robbins, D. Anthony, The Limits of Coercive Persuasion as an Explanation for Conversion to
Authoritarian Sects, Political Psychology, vol. 2, nr. 2, 1980, pp. 23-26.
289
S.A. Wright, Reconceptualizing Cult Coercion and Withdrawal: A Comparative Analysis of Divorce and
Apostasy, Social Forces, vol. 70, nr. 1, 1991, p. 127.
290
Cf. J.T. Richardson, A Critique of Brainwashing, p. 162.
291
Ibidem. Cf. T. Robbins, op. cit., p. 76; cf. D. Anthony, T. Robbins, Law, Social Science and the
Brainwashing Exception to the First Amendment, Behavioral Sciences and the Law, vol. 10, 1992, pp. 22-
26.
91
convertirii att pentru c i sprijin s se integreze mai uor n comunitile pe care le-au
prsit n urma convertirii, ct i pentru c i ajut s evite disonana cognitiv provocat
de ntlnirea vechilor credine cu cele noi.292 Cercetrile au artat discrepane mari ntre
mrturiile celor ce au plecat de bun voie i ale celor deprogramai, precum i o
predilecie a acestora din urm pentru explicarea experienei din cadrul gruprii religioase
din care au fcut parte n termeni de splare a creierului, manipulare mintal .a.
Elocvent este cercetarea realizat de James Lewis, n anul 1984, deci n plin dezbatere
n jurul splrii creierului, asupra a 154 de subieci, foti membri ai Bisericii Unificrii,
Yogi Bhajan, ISKCON, The Way International, Misiunea Luminii Divine sau ai
Scientologiei. n urma acestei cercetri, James Lewis a observat c, raportat la splarea
creierului, cei ce au trecut prin deprogramarea coercitiv susin c au fost supui splrii
creierului de ctre gruparea din care au fcut parte, cei ce au recurs la deprogramarea
voluntar au susinut doar c nu li s-a permis s pun la ndoial doctrina sau cel puin s-
i pun ntrebri asupra ei, pe cnd cei care nu au trecut prin nici un fel de deprogramare
nu au considerat c au fost supui vreunei constrngeri.293
7. Se ridic ntrebarea pn la ce nivel pot fi crezute relatrile propriilor fapte ale
cuiva, probabil considerate n prezent reprobabile? Pe de alt parte, cei care sunt nc
membri ai unor noi micri religioase exagereaz semnificaia convertirii, starea de
pctoenie sau decdere de dinainte convertire. Se pare ns c pe msur ce trece
timpul, aceste mrturii se schimb, nct apare problema validitii lor ntr-o cercetare
tiinific.294
8. Rata mic de recrutare i rata mare de renunare infirm modelul splrii
creierului ca paradigm explicativ a convertirii. Din moment ce dup 2 ani doar 0,5% din
cei care iau contact cu gruparea vor mai fi membri, atunci nu se poate vorbi de o splare a
creierului.295
9. Nu exist sau cel puin nu a putut fi verificat o tipologie a celor mai
susceptibili de a fi atrai n noile micri religioase i implicit de a fi supui unei
presupuse splri a creierului.
10. Cercetrile n domeniul sntii psihice a membrilor unor noi micri
religioase infirm scenariul splrii creierului. Dimpotriv, se pare c mai afectai au fost
cei care au fost supui deprogramrii.
292
Cf. D.G. Bromley, Linking Social Structure and the Exit Process in Religious Organizations: Defectors,
Whistle-blowers, and Apostates, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 37, nr. 1, 1998, pp. 154-156.
Cf. T. Robbins, D. Anthony, The Limits of Coercive Persuasion, p. 31.
293
J.R. Lewis, Apostates and the Legitimation of Repression: Some Historical and Empirical Perspectives on
the Cult Controversy, Sociological Analysis, vol. 49, nr. 4, 1989, n special p. 391. Cf. idem, Reconstructing
the Cult Experience: Post-Involvement Attitudes as a Function of Mode of Exit and Post-Involvement
Socialization, Sociological Analysis, vol. 47, nr. 2, 1986, pp. 156-158. Menionm aici i cercetarea realizat
de Stuart Wright, n perioada 1972-1975, care a constat n intervievarea unui numr de 45 de foti membri ai
unor noi micri religioase, precum Biserica Unificrii, ISKCON i Copiii Domnului, ce au prsit din proprie
iniiativ aceste grupri i nu au apelat ulterior la consiliere de specialitate. Datele obinute relev faptul c 67%
dintre acetia priveau experiena ca pe una util, din care au nvat ceva, fr a avea resentimente fa de
gruparea din care au fcut parte. Cf. S.A. Wright, Post-Involvement Attitudes of Voluntary Defectors from
Controversial New Religious Movements, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 23, nr. 2, 1984, pp.
172-182. D. Anthony, T. Robbins, Conversion and Brainwashing, p. 264.
294
T. Robbins, D. Anthony, The Limits of Coercive Persuasion, p. 32.
295
D. Anthony, T. Robbins, Conversion and Brainwashing, pp. 263-264.
92
11. Inexistena splrii creierului nu nseamn c unii adepi nu sunt supui unor
puternice presiuni sociale pentru a se altura gruprii sau nu sunt introdui ntr-un
program de ndoctrinare. Totui, att presiunea social, ct i ndoctrinarea difer
fundamental de splarea creierului.
12. Teoria lui Jean-Marie Abgrall privind condiionarea nu stabilete, n acel
continuum al condiionrii, o linie de demarcaie ntre condiionarea acceptabil (ex.
educaie) i cea de neacceptat (i.e. splarea creierului), deschiznd calea spre o serie de
posibile abuzuri.296
13. Prin acceptarea teoriei splrii creierului n noile micri religioase se
realizeaz, de fapt, o medicalizare a devianei, care reduce comportamentul religios
puternic manifestat la cauze psihologice sau psihiatrice i devine i o arm n mna
autoritilor, prin intermediul creia sunt discriminate gruprile disidente.297
14. Teoriile splrii creierului i persuasiunii coercitive exclud din principiu
manifestarea voinei libere a individului, att n momentul convertirii, ct i n cel al
apostaziei.298
Avnd n vedere acestea, este clar nu doar faptul c splarea creierului este departe
de a fi confirmat din punct de vedere tiinific, ci i c se lovete de o serie de dificulti
insurmontabile. Totui trebuie avut n vedere faptul c multitudinea formelor pe care le-a
luat teoria splrii creierului a condus la confuzie i la o exploatare retoric a noiunii att
din partea asociaiilor antisecte i cercettorilor asociai lor, ct i din partea celor
considerai apologei ai acestor grupri. Criticii teoriei au demonstrat cu uurin c
splarea creierului n sensul su iniial, ce implic supunere forat i confesiuni impuse
lipsete n cazul noilor micri religioase, care sunt asociaii voluntare. ns acetia au
pierdut din vedere c elemente diluate sau extinse ale reformei gndirii sau ale
persuasiunii coercitive sunt prezente n numeroase noi micri religioase. Pe de alt parte,
criticii vehemeni ai acestor grupri, mai ales n tribunale, au descris natura i consecinele
ndoctrinrii la care erau supui membrii n cadrul strict al teoriei splrii creierului, ce
implic violena i abuzul fizic, poziie care, infirmat prin cercetri, s-a devalorizat
uneori pe nedrept.299
3.5. Reformulri: S. Kent i B. Zablocki
Aceast ultim afirmaie este susinut de faptul c o serie de cercetri i

reformulri ale teoriei reliefeaz, cel puin n parte, c, la fel ca i adoptarea, i respingerea
n totalitate a splrii creierului este nejustificat. n cele ce urmeaz ne vom opri la doi
sociologi ai religiilor care au ncercat, cu noi argumente, s reabiliteze i revalorizeze
296
A se vedea mai pe larg: D. Anthony, Pseudoscience and Minority, pp. 431-432; T. Robbins, D.
Anthony, The Limits of Coercive Persuasion, pp. 26-28.
297
S.A. Wright, Reconceptualizing Cult Coercion, p. 126; D.S. Davis, art. cit., pp. 147-150.
298
S.A. Wright, Reconceptualizing Cult Coercion, p. 127;
299
T. Robbins, op. cit., p. 77; D. Anthony, T. Robbins, Law, Social Science and the Brainwashing , pp.
15-16.
93
teoria splrii creierului, anume Stephen Kent i Benjamin Zablocki, acetia reuind s
reaprind vechea disput cu noi argumente i ipoteze pe care le vom prezenta pe larg n
cele ce urmeaz. Dei ambii se situeaz n tabra celor ce susin c este folosit splarea
creierului n cadrul noilor micri religioase, modul de raportare, argumentele invocate i
poziiile adoptate sunt diferite.
Stephen Kent, profesor la Catedra de Sociologie a Universitii Alberta, Canada,
activeaz de muli ani n rndul gruprilor anticult de pe continentul nord-american i s-a
remarcat printr-o campanie susinut mpotriva Scientologiei. Expertiza i lucrrile sale au
fost folosite i au influenat atitudinea unor ri europene, precum Germania i Frana, fa
de noile micri religioase, n general, i fa de Scientologie, n special. Sociologul
canadian nu propune o nou teorie a splrii creierului, contribuia sa rezumndu-se la
dou aspecte: n primul rnd, arat c splarea creierului nu este folosit pentru a atrage
adepi, ci pentru a-i pstra; n al doilea rnd, aduce dovezi privind existena privrii de
libertate i a coerciiei n cadrul unor noi micri religioase precum Scientologia i
Familia, fapt care denot, n opinia sa, c aceste grupri practic splarea creierului. n
rest, sociologul canadian rmne fidel teoriei splrii creierului aa cum a fost ea
vehiculat de ctre gruprile anticult.
Benjamin Zablocki, profesor de Sociologie la Universitatea Rutgers, SUA, cu o
experien de peste trei decenii n domeniul noilor micri religioase, dar fr a fi un
activist anticult, propune o abordare n noi termeni a teoriei clasice, elaborate de Robert
Lifton i Edgar Schein, contribuia sa constnd ntr-o serie de precizri, nuanri i
introduceri de noi concepte, cu rolul de a demonstra c splarea creierului exist n unele
noi micri religioase, doar c a fost eronat neleas att de partizanii, ct i de critici ei.
n cele ce urmeaz, avnd n vedere spaiul limitat, vom recurge doar la o
prezentare a principalelor contribuii ale celor doi cercettori, contribuii care se constituie
ntr-un element de noutate n raport cu vechile teorii.
3.5.1. Splarea creierului n cadrul Scientologiei i Copiilor

Domnului/Familia
Stephen Kent pornete de la prezumia c splarea creierului poate avea loc numai
n cadrul unui mediu coercitiv privativ de libertate. Sociologul canadian ncearc s
demonstreze c n unele grupri exist coerciie, ceea ce ar confirma faptul c acestea
practic splarea creierului.300 n urma chestionrii fotilor adepi, descoper c n cadrul
Rehabilitation Project Force (RPF), cu varianta Rehabilitation Project Forces
Rehabilitation Project Force (RPFs RPF), n cazul Scientologiei, i Proiectului Victor, n
cazul Familiei (fost Copiii Domnului), sunt prezente o serie de practici, precum: (1)
privarea de libertate, (2) maltratarea fizic, (3) degradarea social, (4) studierea intens a
ideologiei, (5) confesiunile obligatorii i (6) povetile de succes, care confirm prezena
splrii creierului, aa cum a fost descris de ctre Robert Lifton.301
300
S.A. Kent, Brainwashing Programs in The Family / Children of God and Scientology, n: B. Zablocki
(ed.), T. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a Controversial Field, University
of Toronto Press, Toronto, 2001, p. 349.
301
Ibidem, p. 350.
94
Rehabilitation Project Force (RPF) a debutat n ianuarie 1974, pe vasul al crui

cpitan era L. Ron Hubbard. Programul avusese cteva antecedente, anume metode prin
care erau pedepsii membrii nesupui, crora li se impunea o pregtire mai intens sau
obligaia s munceasc n folosul gruprii, ns prin RPF toate aceste practici luau o form
organizat. Dup stabilirea cartierului general n Clearwater, Florida, locaiile RPF-ului s-
au mutat pe uscat. Programul i viza acum pe cei ce divulgau secretele auditing-ului i ale
e-meter-ului, pe cei care n timpul auditing-ului dezvluiau gnduri sau intenii socotite ca
potenial periculoase pentru lideri sau Scientologie, ori pe cei ce nu-i ndeplineau bine
sarcinile trasate, manifestau dubii sau ostilitate fa de superiori ori nclcau disciplina.302
RPFs RPF a aprut cteva luni mai trziu, n aprilie 1974, cnd un participant la
RPF nu a rspuns pozitiv programului. Spre deosebire de RPF, acest al doilea program
nsemna un regim mult mai dur, respectiv izolare, separare de ceilali membri, neplat
pentru munca prestat, interzicerea auditing-ului, reducerea perioadei de somn i pedepse
ntreite pentru orice abatere.303
Participanii la RPF sau RPFs RPF erau membri ai Sea Org, elita Scientologiei, i
avuseser de ales: fie s prseasc gruparea, fie s se nroleze voluntar.304 Din
numeroasele mrturii ale unor foti membri i participani la acest program, adunate i
prezentate de Stephen Kent, nrolarea n RPF nu era ntotdeauna benevol, uneori fiind
fcut sub ameninare. Timpul petrecut acolo semna mai mult cu privarea de libertate,
lucru demonstrat, n opinia sociologului canadian, de faptul c unii membri au reuit s
evadeze, nelnd vigilena grzilor narmate care pzeau locaiile unde se desfura
reabilitarea.305
n privina relelor tratamente sau a maltratrilor fizice aplicate n acest program,
Stephen Kent arat c efortul i exerciiile fizice erau impuse tuturor, mergnd de la
gimnastic intensiv, alergat orice deplasare trebuia s se fac n pas alergtor, iar unele
mrturii arat c n centrul scientologic din Happy Valley alergau i 12 ore pe zi, cu
cteva scurte pauze , munc fizic extenuant n special n construcii, participanii la
acest program contribuind ca mn de lucru necalificat la ridicarea centrelor
scientologice din Los Angeles, California, Anglia, Danemarca .a., sau mentenan,
uneori pentru 13 ore n continuu, urmate de trei ore de somn. 306 Dar, de regul, programul
zilnic consta n apte ore alocate odihnei, cinci ore studiului, 30 de minute pentru fiecare
mas i zece ore pentru munc fizic. Acestui program istovitor i se adugau alimentaia
deficitar, neglijarea problemelor de sntate provocate de efort sau temperaturile ridicate
n care i desfurau activitatea, cazarea n condiii precare .a.307 Degradarea social se
materializa n impunerea unui contact ct mai redus cu familia, restricii de comunicare cu
ceilali membri i interzicerea oricrui acces la informaii din exterior (radio, TV etc.). n
302
Ibidem, pp. 353-354; cf. idem, Brainwashing in Scientologys Rehabilitation Project Force, comunicare
prezentat n cadrul lucrrilor Societii pentru Studiul tiinific al Religiei (Society for the Scientific Study of
Religion), Decembrie 1997, California, disponibil la http://rickross.com/reference/scientology/Scien101.html.
303
Idem, Brainwashing Programs, p. 354.
304
Idem, Brainwashing in Scientologys; cf. document intern al Church of Scientology International,
1996, apud S.A. Kent, Brainwashing Programs, pp. 369-370.
305
Idem, Brainwashing Programs, pp. 356-357.
306
Ibidem, p. 359.
307
Idem, Brainwashing in Scientologys.
95
plus, cei aflai n RPF primeau o costumaie special, menit s-i diferenieze de ceilali
membri. Studiul doctrinei ocupa un loc destul de important, cinci ore pe zi fiind alocate
acestei activiti, plus alte sute de ore, pe tot parcursul derulrii programului, studiului
nvturilor lui L. Ron Hubbard.308 Un loc aparte l ocupau confesiunile obligatorii.
Pentru acest scop, participanii erau grupai cte doi i fiecare rspundea de evoluia
partenerului su, ascultndu-i confesiunea n lungi edine de auditing. Ceea ce se ncerca
era inducerea, n rndul participanilor, a ideii c au czut de la calea ctre libertatea
deplin, iar eforturile lor i RPF-ul au menirea de a-i readuce pe drumul cel bun. n acest
context coercitiv i stresant, unii ajungeau s mrturiseasc n cadrul auditing-ului chiar i
crime imaginare, comise n vieile anterioare.309 Practica povetilor de succes consta n
invocarea mrturiilor unor foti participani la RPF, mrturii care descriau beneficiile i
succesul acestui program, precum i modul cum le-a schimbat viaa. Astfel de declaraii
aveau rolul de a fi exemple i, totodat, ncurajri pentru cei din RPF.310
Programul Victor311 a aprut n cadrul Copiilor Domnului/Familia la jumtatea
anilor 80, odat cu adolescena copiilor nscui n grupare, i reprezint modul cum
aceasta a reacionat la criza celei de a doua generaii.312 Programul a constat n
organizarea de centre de instruire n diferite pri ale lumii (Macao, Filipine, Japonia,
Brazilia, Anglia, Ungaria, Elveia .a.), centre unde erau dui copiii majoritatea cu vrste
cuprinse ntre 10 i 13 ani care nu se supuneau regulilor impuse de grupare sau
manifestau ndoieli asupra doctrinei, practicilor ori liderilor. Tinerii erau trimii de proprii
prini n locuri care le erau prezentate ca tabere, doar c aceste tabere erau pzite de
gardieni narmai, iar participanii erau supui unui program epuizant.313 La terminarea
programului, unii tineri nici nu se mai ntorceau acas; considerai deja maturi i suficient
pregtii, erau trimii n scop misionar n comunitile pe care le ntemeiase Familia n
diferite pri ale lumii.314 n aceste tabere, maltratrile fizice constau, la fel ca i n cazul
RPF-ului scientologic, n exerciii fizice i munc pn la epuizare, la care se aduga,
ns, i btaia public aplicat celor nesupui.315 n privina izolrii sociale, tinerii
pedepsii fie erau izolai propriu-zis, pentru perioade ce mergeau de la trei zile la ase
luni316, fie purtau legate de gt tblie inscripionate cu Nu vorbi cu mine. Nu am voie s
vorbesc! sau, uneori, o masc ce le acoperea gura. De asemenea, contactul cu familiile
era foarte redus sau lipsea cu desvrire. n ceea ce privete studiul doctrinei, nu avea o
durat determinat, precum n cazul RPF-ului scientologic, ci se ncheia n momentul n
308
Idem, Brainwashing Programs, pp. 361-362.
309
Ibidem, p. 364; cf. idem, Scientology and the European Human Rights Debate: A Reply to Leisa
Goodman, J. Gordon Melton, and the European Rehabilitation Project Force Study, Marburg Journal of
Religion, vol. 8, nr. 1, 2003, pp. 2-6.
310
A se vedea mai pe larg: idem, Brainwashing in Scientologys.
311
Numele Victor sugera sperana c cei care vor intra n program vor obine victoria asupra problemelor
personale i se vor ntoarce acas mai supui i mai motivai. S.A. Kent, D. Hall, Brainwashing and Re-
Indoctrination Programs in the Children of God/The Family, Cultic Studies Journal, vol. 17, nr. 1, 2000, p.
61.
312
A se vedea mai pe larg: ibidem, p. 58.
313
S.A. Kent, Brainwashing Programs, pp. 352, 355, 357-358.
314
David E. Van Zandt, Living with the Children of God, Princeton University Press, Princeton, 1991, pp. 171-
172, apud S.A. Kent, D. Hall, art. cit., p. 62.
315
Privind activitile tinerilor n Programul Victor, a se vedea mai pe larg: ibidem, pp. 67-69, 71-72.
316
Ibidem, p. 68, 72.
96
care conductorii taberei considerau c adeptul a nvat i a interiorizat doctrina.317

Confesiunile silite se desfurau numai n faa liderilor, iar prin intermediul lor se urmrea
mai curnd testarea gradului de asimilare a doctrinei. Acestea continuau pn cnd tnrul
ajungea la victorie, adic realiza c este un pctos care are nevoie de Familie pentru a
se mntui.318
Dei cercetarea sa se refer doar la aceste dou grupri, Stephen Kent identific
tehnici similare i la altele. Astfel, Synanon, Ecclesia Athletic Association, Colonia
Dignitad sau Templul Popoarelor au acionat identic sau asemntor n anumite momente
ale existenei lor.319
n urma cercetrilor privind Programul Victor din cadrul Familiei i RPF-ul
scientologic, Stephen Kent concluzioneaz c splarea creierului este folosit pentru a-i
pstra pe adepi, nu pentru a-i converti.320 Astfel, aceasta intervine dup procesul
convertirii, proces care poate fi determinat de o multitudine de tehnici, n funcie de
fiecare grupare, sau motivaii personale ale potenialului adept, dar nu de splarea
creierului. Aceast perspectiv determin o revizuire a teoriei clasice. n primul rnd,
splarea creierului i pierde aura de tehnic magic infailibil, prin care sunt subjugate
minile tinerilor i are drept rezultat adeziunea imediat la gruparea ce a recurs la ea. n al
doilea rnd, este explicat i acceptarea coerciiei de ctre adepii deja convertii, acetia
fiind convini c tratamentul la care sunt supui, dei le provoac suferin, le este sau le
va fi benefic. n ultimul rnd, teoria clasic a splrii creierului, ce presupunea ca i
criteriu un mediu coercitiv i privativ, se confirm i n cazul adepilor noilor micri
religioase, nu doar n cel al prizonierilor.
3.5.2. B. Zablocki i reformularea teoriei splrii creierului
3.5.2.1. Necesitatea reevalurii teoriei

Benjamin Zablocki consider c sociologii religiilor au pierdut oportunitatea de a
cerceta obiectiv noile micri religioase care au proliferat ncepnd cu anii 60 ai secolului
trecut datorit faptului c s-au lsat prini ntr-o disput excesiv, distructiv i inutil,
determinat de existena sau nu a splrii creierului n cadrul acestor grupri. Disputa a
dus, ntr-un final, la mprirea cercettorilor n dou tabere: cea majoritar, ce respinge n
mod pripit i fr s fi studiat suficient conceptul i teoriile legate de acesta, i cea
minoritar, a celor care abuzeaz de el, aplicndu-l la toate experienele umane i la
317
S.A. Kent, Brainwashing Programs, p. 362.
318
319
320
S.A. Kent, Compelling Evidence: A Rejoinder to Lorne Dawsons Chapter, n: B. Zablocki (ed.), T.
Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a Controversial Field, University of
Toronto Press, Toronto, 2001, p. 401; cf. idem, Brainwashing in Scientologys. Aceast poziie va fi
preluat i de Benjamin Zablocki, n reformularea teoriei splrii creierului. Cf. B. Zablocki, The Blacklisting
of a Concept: The Strange History of the Brainwashing Conjecture in the Sociology of Religion, Nova
Religio, vol. 1, nr. 1, 1997, p. 100; cf. idem, Exit Cost Analysis: A New Approach to the Scientific Study of
Brainwashing, Nova Religio, vol. 1, nr. 2, 1998, p. 218.
97
majoritatea organizaiilor religioase. Divizarea cercettorilor, consider sociologul

american, pornete de la o nelegere greit a adevratei naturi a splrii creierului.321 n
atare context conflictual, Benjamin Zablocki propune o nou poziie, moderat322,
considernd c exist cel puin dou motive care s o susin. n primul rnd, n peste 30
de ani de experien, acesta a vizitat numeroase comuniti neo-religioase i intervievat
mai mult de 1000 de membri i foti membri, observnd c majoritatea au relatat
experiena n cadrul gruprii religioase din care fac sau au fcut parte ntr-un mod ce
seamn izbitor cu modelul splrii creierului, aa cum este acesta descris n literatura de
specialitate. Autorul recunoate c este posibil ca unii s fi minit, s fi fost afiliai vreunei
asociaii anticult sau s fi avut vechi polie de pltit, ns este imposibil ca toi s fabuleze.
n al doilea rnd, n convorbirile cu cei ce avuseser posturi de conducere sau fuseser
lideri ai unor asemenea grupri, acetia au admis cu nonalan c proceduri de splare a
creierului erau constant i deliberat folosite pentru a-i mpiedica pe membri s se
retrag.323 Din aceste motive, Benjamin Zablocki apreciaz c este necesar conceptul de
splare a creierului, obediena fa de liderii charismatici ai anumitor grupri neputnd
fi explicat altfel. Nu doar suicidurile care reprezint obediena dus la extrem , ci i
actele criminale, abuzurile asupra copiilor, comportamentul sexual deviant .a. reprezint
consecine ale obedienei care nu poate fi explicat dect prin splarea creierului.324 Prin
urmare, sociologul american propune revalorizarea conceptului, scopul su declarat fiind
acela de a-l salva de mistificare sau tendeniozitate i de a-i conferi imparialitate i
obiectivitate, astfel nct s revin i s poat fi folosit n tiinele sociale.325
n privina termenului n sine de splare a creierului, nc din 1993, cnd publica
studiul Rational Models of Charismatic Influence, Benjamin Zablocki recunotea
necesitatea unui nou vocabular, termenul, prin imprecizia definirii sale i prin folosirea
abuziv de ctre asociaiile anticult, strnind repulsie n rndul multor cercettori i fcnd
foarte dificil dialogul academic.326 Cu toate acestea, ceva mai trziu atrage atenia c nu
termenul n sine este problema pe care l i folosete, dei are la dispoziie o multitudine
de ali termeni considerai sinonimi , ci conceptul ce se afl n spatele su. Respingerea
conceptului fr o studiere temeinic, doar pe temeiul c termenul a fost utilizat n mod
abuziv, o consider nemeritat, motiv pentru care i folosete n teoria sa acest termen
321
B. Zablocki, Exit cost, p. 217; idem, The Blacklisting of a Concept, p. 97.
322
Acesta afirm: ntre cele dou tabere [cea a susintorilor i cea a celor care resping conceptul] zgomotoase
i contradictorii, gsim cercettorul curios, dar obiectiv, ce dorete s afle dac exist splarea creierului i care
va fi mulumit n egal msur dac rspunsul va fi unul pozitiv sau unul negativ. Cred c poate exista i ar
trebui s existe o poziie moderat asupra subiectului. O asemenea poziie ar evita absurditatea respingerii
tuturor experienelor pe care susin c le-au trit fotii membri ai cultelor []. n acelai timp, ar evita noiunea
mistic a unei fore irezistibile i zdrobitoare, ce a fost dezvoltat de aripa extremist a micrii anti-cult. B.
Zablocki, Towards a Demystified , p. 167.
323
Idem, The Blacklisting of a Concept, pp. 98-99; cf. idem, Exit cost, pp. 230-231.
324
Idem, Towards a Demystified, pp. 160-161. Referitor la termenul n sine, att de demonizat i
mistificat, Benjamin Zablocki consider c este necesar folosirea unui alt termen, ns fr a face vreo
propunere concret, dei menioneaz c reforma gndirii sau persuasiunea coercitiv au fost folosii ca
sinonime pentru splarea creierului. Ibidem, p. 165.
325
Idem, Exit Cost, p. 217; cf. idem, Towards a Demystified , p. 162.
326
Idem, Rational Models of Charismatic Influence, n: A. B. Srensen (ed.), S. Spilerman (ed.), Social
Theory and Social Policy: Essays in Honor of James C. Coleman, Praeger, Westport, 1993, p. 87; cf. idem,
The Blacklisting of a Concept, p. 99; cf. idem, Towards a Demystified , pp. 166-167.
98
defunct din punct de vedere tiinific327, readucndu-l n atenie i reanimnd vechea

disput.328
3.5.2.2. Teoria splrii creierului n versiunea lui B. Zablocki

Pentru a-i susine poziia moderat, Benjamin Zablocki argumenteaz c, de multe
ori, s-a pornit de la premise greite att n susinerea teoriei splrii creierului, ct i n
respingerea ei. Prezentm mai jos principalele sale contraargumente329:
- Cercetrile empirice care s-au realizat au fost fr relevan i pe eantioane prea
mici.
- Rezultatele obinute n cadrul numeroaselor cercetri care infirm splarea
creierului nu sunt lipsite de erori i este de presupus c nu toi membrii acestor
grupri au fost supui ei, precum i c nu reuete n toate cazurile, ceea ce
determin imposibilitatea sau cel puin dificultatea eantionrii.
- Mrturiile apostailor, dei unele s-au dovedit false, au, n general, o mare
consisten i coinciden. Prin urmare, au fost descalificate pe nedrept, fiind
surse credibile i valoroase de informaii privind noile micri religioase.
- Rata mare a celor ce se retrag din unele noi micri religioase, att de frecvent
invocat de cei care nu mprtesc aceast teorie, nu spune nimic privind
prezena sau absena splrii creierului, din datele statistice fiind imposibil de
sesizat care dintre asemenea grupri impun costuri de ieire i care nu. Pe de
alt parte, acest argument al invalidrii teoriei prin rata mare a apostailor face
confuzie ntre eficacitatea i eficiena splrii creierului.
- Un alt aspect este cel al rezultatului procesului de splare a creierului. Pentru un
timp s-a considerat c cei ce au fost supui acestui proces devin nite marionete,
rupi de realitatea nconjurtoare, iar absena unor astfel de manifestri a dus la
concluzia pripit c nu exist splarea creierului. ns nici o grupare, religioas
sau nu, nu urmrete s fac din adepii si nite zombi, izolai de lume, ci ageni
operativi, care activeaz contient n folosul gruprii din care fac parte.
- S-a considerat c, ntotdeauna, splarea creierului presupune i recurgerea la
violen fizic sau constrngere, dup modelul teoriilor lui Robert Lifton i Edgar
Schein. Prin urmare, dac cercetrile nu au descoperit nici o urm de violen
fizic, concluzia clar a fost c nu exist splarea creierului. Zablocki aduce
urmtorul contraargument: nici ntr-o familie nu se poate explica de ce o soie
maltratat de so nu l prsete, din moment ce, aparent, ar putea face oricnd
acest lucru. De aceea, consider c, la un moment dat, intervine un proces ce
const n manipularea psihologic i sociologic a mediului i care l determin
pe adept s rmn pe mai departe fidel gruprii din care face parte, dei
apartenena i este nociv. Acest proces are legtur cu maximizarea costurilor
de ieire pe care cel ce prsete gruparea trebuie s le suporte.
327
B. Zablocki, The Blacklisting of a Concept, p. 105.
328
Ibidem, p. 106.
329
Cf. idem, Exit Cost..., pp. 227-229, 231.
99
Avnd n vedere aceste premise, Benjamin Zablocki consider c procesul de

splare a creierului nu are nimic n comun cu ideea popular c ar exista tehnici
misterioase, cunoscute numai de unii iniiai, prin intermediul crora i subjug pe
oameni, ci este un proces care, la rndul su, implic alte procese, cunoscute, de influen
social, orchestrate ntr-un anume mod i cu o anumit intensitate.330 Astfel, splarea
creierului este practicat uneori, de ctre unele grupri, asupra unor membri i cu un
anumit grad de succes (s.n.). Prin urmare, nu este o tehnic magic, ci, n opinia
sociologului american, un proces perfect explicabil, care nu se regsete n toate gruprile
considerate culte, nu este aplicat tuturor adepilor i nici nu este infailibil.331
n elaborarea propriei teorii (inspirat din cele ale lui Robert Lifton, Edgar Schein
i William Sargant i recomandat drept revizuit, nu nou)332, Benjamin Zablocki
pornete de la trei premize: n primul rnd i limiteaz teoria doar la contextul religios,
respectiv la splarea creierului n cadrul noilor micri religioase; n al doilea rnd, n ceea
ce privete charisma, i limiteaz cercetarea la cazurile n care aceasta funcioneaz
direct, cazurile cele mai simple i n care este mai facil sesizarea rolului ei; n ultimul
rnd, consider splarea creierului, inspirndu-se de la Stephen Kent, o tehnic de a
pstra membrii, nu de a-i ctiga333 n aceast ultim privin, Benjamin Zablocki
recunoate c unele grupri folosesc tehnici manipulative de a atrage noi adepi, precum
love-bombing-ul sau privarea de somn, tehnici ce doar seamn cu splarea creierului.
Ceea ce ar putea fi considerat propriu-zis splare a creierului intervine dup convertire i
are scopul de a-i ine pe credincioi legai de grupare i dup ce procesul intensiv de
resocializare nceteaz.334
Splarea creierului este definit de sociologul american ca un set de tranzacii
ntre o comunitate condus de un lider charismatic i un agent izolat al comunitii, cu
scopul de a-l transforma pe acesta din urm ntr-un agent operativ335; subliniaz ns c,
fiind un rezultat al influenelor psiho-sociale, nu poate fi definit dect prin menionarea
condiiilor structurale necesare, a procesului de interaciune i a efectelor pe care aceste
influene le au asupra individului i colectivitii.
a) Premizele structurale. Benjamin Zablocki preia de la Robert Lifton teoria
ideologiei totalitare, pe care o consider mediul propice de funcionare a splrii
creierului. n opinia sa, cele opt caracteristici ale ideologiei totalitare descrise de Robert
Lifton pot fi prezente n diferite grade, iar cu ct gradul lor de prezen va fi mai mare, cu
att va fi mai facil splarea creierului.
b) Procesul interacional. Acesta const dintr-o succesiune de evenimente
orchestrate, care implic: alternarea pentru o lung perioad de timp a asaltului psihologic
cu tolerana sau blndeea; cicluri periodice de mrturisire, respingere a mrturisirii i, din
nou, mrturisire; recitri ritualizate i activiti tabu care au rolul de a-l desensibiliza pe
subiect. Benjamin Zablocki preia de la Robert Lifton i cele trei etape ce le parcurge
subiectul n cadrul acestui proces, subliniind c fiecare dintre etape are o serie de
330
Idem, Towards a Demystified , pp. 163, 173.
331
Ibidem, p. 164.
332
Ibidem, pp. 169, 181.
333
Idem, Exit Cost, p. 218.
334
A se vedea mai pe larg: idem, Towards a Demystified , pp. 174-176.
335
Idem, Exit Cost..., p. 221.
100
consecine n plan cognitiv i emoional. (1) Procesul de golire, n care vechile

preferine i sisteme de valori sunt terse, crend vulnerabilitate. n plan cognitiv, scopul
procesului de golire este tergerea credinelor i convingerilor anterioare; n plan
emoional, induce nevoia de ataare la grupare. (2) Identificarea, etap n care subiectul
ncearc s fie asemenea celorlali membri, acum petrecndu-se schimbrile de la nivelul
chimiei creierului. Din punct de vedere cognitiv, scopul identificrii este de a crea o
nevoie de convertire i credin i de a eroda necredina anterioar, iar n plan
emoional, de a induce nevoia de a aciona n sensul obinerii afilierii la grupare. (3)
Moartea simbolic i renaterea, n care subiectul interiorizeaz noile structuri i valori.
Din punct de vedere cognitiv, celui renscut i se induce mndria de a fi posesorul
Doctrinei, iar din punct de vedere emoional, sentimentul c toate experienele anterioare
convertirii sunt ne-valide, iar viaa nu are sens dect n cadrul gruprii.336
c) Efectele. Principalul efect este acela c se obine un agent operativ, scopul
splrii creierului fiind astfel atins.337
3.5.2.3. Context charismatic, agent operativ, costuri de ieire

Dup cum am afirmat mai sus, Benjamin Zablocki menioneaz c teoria sa este o
revizuire a celei anterioare, acesta mbogind-o cu o serie de noi concepte, precum
charisma, agent operativ i costuri de ieire, asupra crora ne vom opri pe scurt n cele ce
urmeaz.
Charisma. Sociologul american consider c splarea creierului poate exista
numai n contextul teoriei charismei, ceea ce nu nseamn c acolo unde este prezent
charisma este prezent n mod necesar i splarea creierului. Pornind de la teoria lui Max
Weber privind charisma, opineaz c trebuie neleas dintr-o perspectiv relaional,
constnd n transferul autoritii fiecrui membru asupra propriilor sale aciuni ctre
liderul charismatic, care ia decizii n numele tuturor membrilor grupului, ceea ce face ca
respectivul grup s acioneze ca un ntreg unitar. ns aceast relaie este una fragil, n
orice moment oricare dintre membri putndu-i revoca mputernicirea acordat liderului
charismatic. Pentru ca o comunitate charismatic (aa cum sunt multe dintre noile micri
religioase) s fie stabil, este necesar ca membrii si sau cel puin unii dintre ei s
devin ageni operativi. Pe de o parte, acetia i permit liderului s-i ating elurile i
astfel s-i confirme charisma; pe de alt parte, nici nu-i pericliteaz autoritatea prin
ameninarea retragerii mputernicirii.338
Legtura care se stabilete ntre membrul unei noi micri religioase i liderul ei
charismatic este ntotdeauna din perspectiva adeptului una de natur individual,
personal, asemntoare legturii ce exist ntre mam i copil: liderul l hrnete
spiritual pe adept, n timp ce acesta din urm ateapt ca, n urma investirii liderului cu
autoritate asupra propriilor sale decizii i aciuni, s primeasc hran spiritual de la el.
336
B. Zablocki, Rational Models, pp. 84-85; idem, Exit Cost..., p. 223, 244; cf. idem, Towards a
Demystified , pp. 183-184.
337
Idem, Exit Cost..., p. 244.
338
Idem, Rational Models, p. 76; idem, Exit Cost..., pp. 241-243; idem, Towards a Demystified, p.
182.
101
Numai pe baza unui astfel de climat de ncredere poate fi implementat splarea

creierului.339
Agentul operativ. n teoria sa, Benjamin Zablocki consider c exist trei niveluri
de afiliere: recrutul, care simpatizeaz gruparea i ia n calcul posibilitatea de a adera la
aceasta, uneori fiind curtat n acest sens; agentul, cel ce a decis s devin membru i a
acceptat doctrina i obiectivele grupului; agentul operativ, persoana care i-a interiorizat
ntr-o msur att de mare obiectivele grupului, nct va aciona n sensul ndeplinirii lor
chiar i atunci cnd nu se afl sub direct supraveghere sau cnd acestea contravin
intereselor sale personale.340
Splarea creierului, dup cum am artat i mai sus, nu explic modul cum recruii
sunt transformai n ageni (membri ordinari ai grupului), ci cum un agent este transformat
ntr-un agent operativ. Aceasta nu nseamn eliminarea libertii individului, aa cum
eronat s-a crezut, ci modificarea structurii preferinelor pe care se fundamenteaz
posibilitatea sa de a alege. Individul cu creierul splat rmne capabil de a alege raional i
de a aciona, dar ambele sunt fundamentate pe un substrat de valori i preferine
modificate n aa manier nct s coincid cu ideologia gruprii.341
Benjamin Zablocki mai subliniaz i faptul c, ntotdeauna, inta splrii creierului
este individul singur. Chiar i n cazul cuplurilor, procesul i separ pe cei doi, dac nu
fizic, atunci psihologic. Astfel se i explic de ce nu se poate vorbi de splarea creierului
n mas, ceea ce face ca i cercetrile sociologice asupra acestui proces s fie destul de
dificile, fiind necesar mai nti identificarea agenilor operativi care l-au parcurs deja. De
asemenea, mai subliniaz sociologul american, unele persoane sunt mai susceptibile dect
altele la splarea creierului, iar o anumit persoan poate fi mai expus n anumite
momente ale vieii.342
Costurile de ieire. Costurile de ieire constau n preul evaluat subiectiv de
adept pe care trebuie s l plteasc dac prsete o asociaie voluntar precum o nou
micare religioas. Desigur, exist mai multe tipuri de costuri, de la cele financiare la cele
relaionale ruperea legturii cu coreligionarii i la cele de natur cognitiv i
emoional. Costurile de ieire nu se ocup de procesul de prsire a unei grupri, ci de
situaia paradoxal a adeptului care se simte prizonierul unei asociaii voluntare. n
viziunea lui Benjamin Zablocki, ntrebarea ce se pune nu este De ce pleac adepii?,
cci este firesc s fac asta, ci De ce nu pleac?. Grupul din care adeptul face parte se
constituie ntr-un fel de nchisoare socio-psihologic, fr ziduri sau gardieni, dar, totui,
foarte eficient. n mod firesc, cu ct acesta va avea impresia c preul spiritual sau
emoional este mai mare, cu att mai reticent va fi la ideea plecrii. 343 Splarea creierului
determin tocmai ca aceste costuri s par foarte mari, reuind astfel s-l determine pe
adept ca nici mcar s nu ia n calcul posibilitatea plecrii.
339
Idem, Exit Cost..., pp. 241-243.
340
Ibidem, p. 221; cf. idem, Rational Choice, p. 76.
341
Idem, Rational Models, pp. 85-86; idem, The Blacklisting of a Concept, p. 102.
342
Idem, Exis cost, p. 222.
343
Ibidem, p. 219; cf. idem, The Blacklisting of a Concept, p. 101; idem, Towards a Demystified, p.
184.
102
3.5.3. Reacii critice

Totui i teoriile celor doi au parte de o critic necrutoare din partea opozanilor
teoriei splrii creierului. Dick Anthony acuz c sufer de ambiguitate, avnd n vedere
c manifest contradicii interne i folosesc un limbaj mai curnd conotativ, dect
denotativ, respectiv cuvinte cu mare ncrctur emoional, nu o terminologie precis,
care s poat fi operaionalizat.344 ntr-un studiu extins, acelai autor arat c teoria lui
Benjamin Zablocki rmne tributar, pe de o parte, celei a splrii creierului n
comunism, iar pe de alt parte sufer de o serie de contradicii interne, care o fac s
rmn n spaiul senzaionalului, nu n cel tiinific.345
n privina poziiei lui Stephen Kent, se consider c aceasta este destinat s
ncurajeze i s faciliteze introducerea de noi sanciuni legale i restricii la adresa
minoritilor religioase din America de Nord i din alte pri ale lumii, precum Europa
[]346. n timp ce Benjamin Zablocki s-a rezumat la probleme conceptuale i la politica
cunoaterii n spaiul academic, Stephen Kent manifest un activism asiduu n vederea
recunoaterii practicrii splrii creierului n unele noi micri religioase.347 Mai mult,
argumentele lui Stephen Kent ar deriva preponderent din mass-media, din documentele
din justiie, texte religioase, reacii ale unor organizaii i interviuri cu foti membri, unele
dintre aceste informaii nefiind verificabile, iar altele lipsite de caracter tiinific. De
asemenea, este acuzat c i fundamenteaz teoria pe o definiie idiosincretic a splrii
creierului, c argumentele sale sunt fundamentate pe mrturiile unui mic numr de
apostai i c unele dovezi sunt prezentate ntr-o manier care arat fie ignoran, fie
dorina de a trage anumite concluzii prin neglijarea unor date relevante, dar care i
disconfirm teoria.348
Cu toate acestea, trebuie s avem n vedere c, n ceea ce l privete pe Stephen
Kent, reuete s demonstreze, n msura n care dovezile sale sunt veridice, c splarea
creierului n forma elaborat de Robert Lifton, ce include i o form de constrngere
fizic i ncarcerare, este practicat de unele noi micri religioase. Referindu-ne la teoria
lui Benjamin Zablocki, acesta probabil c face greeala de a rmne fidel sintagmei de
splare a creierului, cnd, n definitiv, deplaseaz accentul de la tehnica magic a
splrii creierului ctre contextul i factorii care determin restructurarea sinelui
adeptului.349
344
D. Anthony, T. Robbins, Conversion and Brainwashing, p. 223.
345
346
L.L. Dawson, Raising Lazarus: A Methodological Critique of Stephen Kents Revival of the Brainwashing
Model, n: B. Zablocki (ed.), T. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a
Controversial Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001, p. 379.
347
Ibidem, p. 379.
348
349
Cf. D. Anthony, M. Introvigne, op. cit., p. 174.
103
3.6. Diluarea teoriei splrii creierului
Dorim s aducem aici n discuie, pe scurt, poziia altor doi autor privind splarea
creierului n noile micri religioase, respectiv Steven Hassan i Robert Baron. Ne oprim
asupra celui dinti pentru c, n primul rnd, a fcut parte pentru muli ani din Biserica
Unificrii, iar n al doilea rnd s-a implicat activ n recuperarea victimelor acestor grupri.
Robert Baron reia tema ndoctrinrii intense, dar o include n contextul formelor de
influen social.
Spre deosebire de autorii anteriori, Steven Hassan nu trateaz noile micri
religioase (cultele) global, ci face o distincie ntre cultele distructive, care folosesc
controlul mintal, i cultele inofensive din acest punct de vedere. n opinia sa, un cult
distructiv este un grup ce violeaz drepturile membrilor si i le provoac prejudicii prin
folosirea unor tehnici abuzive de control mintal. Totodat, subliniaz autorul, nu toate
gruprile religioase sau de oricare alt natur care se remarc prin credine sau practici
stranii sunt i distructive. Un cult distructiv se distinge prin faptul c i supune membrii la
distrugerea identitii personale sau alte influene pentru a-i menine n grup.350
Dei rmne fidel perspectivei lui Edgar Schein dezgheare, schimbare,
rengheare351 , menionm aici acest autor pentru c face, ntr-un fel, trecerea ctre
perspectiva pe care o mbrim n lucrarea de fa, respectiv c procesele sociale sunt
cele ce contribuie semnificativ la convertirea i rmnerea celui convertit ntr-o nou
micare religioas.
Potrivit lui Steven Hassan, [c]ontrolul mintal practicat de cultele distructive este
un proces social (s.n.), adesea implicnd grupuri mari de oameni care au rolul de a-l
ntri. Este obinut prin afundarea unei persoane ntr-un mediu social n care, pentru a
funciona, trebuie s renune la vechea sa identitate i s adere la una nou, dorit de grup.
Orice realitate care ar putea s-i aminteasc de identitatea anterioar orice ar putea s-i
confirme sinele anterior este nlturat i nlocuit de realitatea oferit de grup [].
Persoana manifest, n general, o schimbare radical de personalitate i o schimbare
radical a vieii. Acest proces poate fi activat n cteva ore, dar de obicei presupune zile
sau sptmni pentru a se solidifica352.
Steven Hassan respinge folosirea sintagmei de control mintal ca sinonim pentru
splarea creierului, n opinia sa cele dou procese fiind diferite. Splarea creierului este
un proces n general coercitiv, persoana fiind prizoniera unor inamici care pot folosi
tortura sau alte rele tratamente, fapt ce limiteaz la maxim libertatea sa. Splarea
creierului este eficient n a obine supunerea, precum semnarea unei confesiuni sau
denunarea unui regim politic. ns convingerile astfel obinute nu sunt suficient
interiorizate, astfel nct atunci cnd prizonierul scap de influen i de fric renun cu
uurin la ele. Spre deosebire de splarea creierului, modelul de control mintal sau
reform a gndirii este mult mai subtil i sofisticat. Cei ce l realizeaz sunt privii de ctre
victim ca prieteni sau semeni, astfel nct este mult mai puin defensiv. El coopereaz de
bunvoie i ofer informaii despre sine, care vor fi ulterior folosite mpotriva sa. Noul
350
S. Hassan, op. cit., p. 54.
351
A se vedea mai pe larg: ibidem, pp. 67-72.
352
Ibidem, p. 54, 56.
104
sistem de credine este astfel integrat ntr-o nou identitate. Controlul minii nu presupune
nici un abuz fizic. n locul acestuia, sunt folosite procese hipnotice, combinate cu
procesele de influen de grup modificarea comportamentului, conformismul, supunerea
fa de autoritate , astfel nct s conduc la ndoctrinare.353
Robert Baron consider c sinuciderile colective precum cele din cazul Templului
Popoarelor, davidienilor din Waco, membrilor Heavens Gate i Ordinului Templului
Solar, precum i docilitatea celebrei Patty Hearst se datoreaz ndoctrinrii intense. Spre
deosebire de teoria persuasiunii coercitive a lui Edgar Schein, dar la care face frecvent
referire, ndoctrinarea intens se desfoar, n opinia lui Robert Baron, n patru etape.
Cea dinti, stadiul nmuierii sau slbirii (softening-up) const n izolarea de prieteni i
familie a celui vizat. Gruparea face eforturi s-l in pe potenialul adept ntr-o stare de
confuzie, oboseal, dezorientare i, uneori, abuz i team. Dac aceste practici ar fi
evidente n cazul NKVD-ului stalinist, n cazul noilor micri religioase tehnicile sunt mai
subtile: schimbarea dietei, a aspectului exterior, a programului de somn, a mediului i
contextului social. n cel de al doilea stadiu, al supunerii sau conformrii, recrutul
ncearc unele din comportamentele cerute de grup, evalund aceast perioad ca pe una
de explorare. Dei curiozitatea i politeea sunt importante pentru anumite acte de
conformism, n unele cazuri este indus prin procedee specifice: concesiile reciproce,
apelul la autoritate, presiunea grupului. n stadiul interiorizrii, recrutul ncepe s in
seama de unele aspecte ale sistemului de credine al grupului. Aceast atitudine poate fi
influenat de diferite mecanisme: curiozitate, presiune social, necesitatea de a-i
legitima conformismul din stadiul precedent. n al treilea stadiu, teoriile influenei sociale
i ale persuasiunii devin aplicabile, individul reevalundu-i vechile credine i lundu-le
n considerare pe cele noi. Stadiul final este cel al consolidrii, cnd individul i solidific
proaspt dobndita loialitate fa de grup. Acesta presupune adoptarea de credine i
comportamente care indic o schimbare radical: i doneaz avutul grupului, recruteaz
noi membri, se izoleaz de non-membri etc. Este caracterizat de totala acceptare a
grupului, a doctrinei i politicii sale, cu un sim critic la nivel minim; nu-i mai pune
ntrebri privind corectitudinea i justificarea doctrinei fie datorit procesului de disonan
cognitiv, fie capacitii limitate de atenie i concentrare. Acum principala reacie a
individului privind informaiile negative despre grup este respingerea, motiv pentru care,
dac a atins stadiul consolidrii, un adept va fi mult mai rezistent la persuasiunea din afara
gruprii.354
Prezena stadiului consolidrii, preluat de Robert Baron de la William Sargant i
aplicat la noile micri religioase, reprezint diferena dintre teoria persuasiunii coercitive
a lui Edgar Schein i cea a ndoctrinrii intense. Se poate observa c modelul convertirii
prin intermediul ndoctrinrii intense rmne oarecum fidel teoriei splrii creierului.
Totui, spre deosebire de aceasta, de la un subiect pasiv, prin ndoctrinarea intens,
adeptul este implicat n mecanismele grupului i cade n plasa unor mecanisme
explicabile prin intermediul psihologiei sociale.355
353
Ibidem, pp. 55-56.
354
R.S. Baron, Arousal, Capacity, and Intense Indoctrination, Personality and Social Psychology Review,
vol. 4, nr. 3, 2000, pp. 240-241.
355
Ibidem, p. 242 sq.
105
Problema de care se prevaleaz cei ce critic teoria splrii creierului este cea a
absenei coerciiei n cadrul noilor micri religioase. ns putem considera c aceast
coerciie nu trebuie n mod necesar s fie una fizic. Persuasiunea coercitiv poate fi
mascat n controlul informaiilor, reducerea capacitii de a lua decizii prin
ndeplinirea unor sarcini repetitive, prin presiunile exercitate de ceilali membri, prin
inducerea sentimentelor de vin i anxietate sau prin polarizarea simplist a realitii. Este
posibil ca oamenii s poat fi constrni astfel, ns aceast concepie privind coerciia
este prea larg i transform numeroase practici religioase n instrumente de coerciie. 356
De asemenea, respingerea realitii splrii creierului nu nseamn c unele noi
micri religioase nu sunt implicate n practici suspecte sau inacceptabile. De pild,
modul cum Biserica Unificrii fcea recrutri n rndul tinerilor pretinzndu-se un grup de
cretini fr nici o legtur cu Moon, sau promovarea unor membri celebri vedete intens
mediatizate n special n rndul tinerilor n scopuri prozelitiste, ori ncercarea ISKCON
de a strnge bani prin orice mijloace comerciale, adepii devenind n acest scop
comerciani de flori, literatur .a. n aeroporturile, strzile sau locurile publice din SUA i
Europa, la care se poate aduga i practica att de condamnabil a flirty fishing-ului din
cadrul gruprii Copiii Domnului/Familia sunt tot attea argumente pentru care putem
considera c noile micri religioase se folosesc de orice mijloace pentru a-i atinge
scopurile.357
Cu toate acestea, rmn fr rspuns ntrebri precum: care este procesul de
convertire la credine cel puin ciudate? Cum de accept practici sau tratamente
dezumanizante sau umilitoare? De ce nu prsesc adepii astfel de grupri abuzive? De ce
odat intrai n astfel de grupri, adepii i schimb fundamental credinele, atitudinile,
comportamentul? n lumina celor de mai sus, splarea creierului nu este un rspuns corect
la aceste ntrebri. Dei putem respinge ideea unei forme unice de influen exercitate de
anumite noi micri religioase n special cele ce presupun comuniti spirituale totui
nu putem nega c n cadrul lor sunt experimentate diferite forme de influen social.
Presiunea social, conformismul, schimbarea atitudinilor sunt prezente n astfel de
grupri, au fost studiate de psihologii sociali i rspund acestor ntrebri. Spre exemplu,
nu hipnoza reprezint principalul mijloc de prozelitism, cum susin unii, ci ali factori, de
natur personal, de oferta unei comuniti, de punerea la dispoziie a unei viziuni stabile
i sigure asupra lumii, de o etic clar, toate n contrast cu ceea ce ofer societatea i care
i determin pe unii tineri s adere la grupri religioase considerate periculoase. Odat ce
persoana a aderat la grup, intr n scen forele conformismului social. Dac, de pild,
pentru cine nu este adept al Bisericii Unificrii, afirmaia c Sun Myung Moon este Mesia
e bizar, pentru cineva care triete ntr-o comunitate a acestei grupri, unde toi partenerii
de conversaie sunt convini de acest lucru, ideea devine plauzibil. Motivaia se afl n
dorina omului de a fi acceptat i de a nu face not discordant. Iar dac subiectul se
356
J.T. Robbins, Constructing Cultist Mind Control, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New Religious
Movements: A Reader, coll. Blackwell Readings in Religion, Blackwell, 2003, p. 171.
357
L.L. Dawson, Comprehending Cults, pp. 103-104.
106
conformeaz viziunii unor strini, cu att mai mult o va face atunci cnd se afl n
compania unor prieteni sau coreligionari. Dorina de conformism, combinat cu
convertirea ce ofer plauzibilitate doctrinei, i determin pe membrii gruprii s devin
convini de idei care celor din afar li se par cu siguran ciudate.358
n concluzie, putem afirma c perspectiva splrii creierului, nscut n cadrul
paradigmei convertirii subite i a unui convertit pasiv, nu reuete s explice satisfctor
ce se ntmpl, de fapt, n noile micri religioase.
358
J.R. Lewis, Cults: A Reference Handbook, 2nd ed., coll. Contemporary World Issues, ABC CLIO, Santa
Barbara, 2005, pp. 49, 50-51; L.L. Dawson, The Brainwashing Controversy, n: L.L. Dawson (ed.), Cults
and New Religious Movements: A Reader, coll. Blackwell Readings in Religion, Blackwell, 2003, p. 144.
107
4. MANIPULAREA CA PERSPECTIV EXPLICATIV A
CONVERTIRII N CONTEXTUL NOILOR MICRI
RELIGIOASE
Am vzut mai sus c splarea creierului ca model explicativ al convertirii i

rmnerii ntr-o nou micare religioas a euat. Este evident faptul c noile micri
religioase ncearc s-i influeneze pe cei gata s le asculte i c pot fi uneori i insistente,
i agresive (iar alteori viclene) n eforturile lor de a recruta noi membri. ns aceasta
exclude perspectiva splrii creierului din cel puin dou motive: cei ce iau contact cu
gruprile acuzate de splarea creierului pot spune oricnd Nu, mulumesc!, iar n al
doilea rnd, muli dintre membri prsesc la un moment dat gruprile din care fac parte.
Aceasta nseamn, dup cum sugereaz Eileen Barker, c, exceptnd cazurile patologice,
adeziunea la o nou micare religioas presupune o form de colaborare din partea
individului.359 Pe de alt parte, modelul convertirii active diminueaz influena i
presiunea contextului, accentund aproape exclusiv rolul individului, rupndu-l de
contextul n care se afl i cu care interacioneaz, cauza fiind limitat la fore psihologice,
sisteme de semnificaie, procese de luare a deciziei, n timp ce structurile i relaiile
sociale sunt trecute n plan secund. Subscriem la afirmaia autoarei Merrill Singer, potrivit
creia o paradigm corect ar fi cea care ncearc s articuleze factorii macro i cei micro.
Indivizii ncearc s aduc ordine i semnificaie n vieile lor, dar fac aceasta ntr-un
context cultural i social.360 Totodat, convertirea se datoreaz n principal relaiilor
sociale, relaii n care att misionarii, ct i potenialii convertii joac un rol activ.
Respingem teoria c potenialul convertit este incapabil s spun nu i s refuze
convertirea, fiind un receptor pasiv al presiunilor gruprii, dar i pe cea a alegerii
raionale, ce eludeaz importana contextului, a factorilor predispoziionali, relaionali etc.
Susinem, n schimb, c unele grupri se folosesc de tehnici de natur emoional i
psihologic nu tocmai transparente pentru a-i procura noi membri.361
Avnd n vedere acestea, dei James Lewis consider c nu este necesar s
postulm o form special de influen social n concordan cu noiunea popular de
splare a creierului pentru a explica un asemenea comportament362, considerm c
tehnicile folosite de unele noi micri religioase, precum i mecanismele care
359
E. Barker, And the Wisdom to Know the Difference? Freedom, Control and the Sociology of Religion,
Sociology of Religion, vol. 64, nr. 3, 2003, p. 288, 290; D.E. Cowan, D.G. Bromley, op. cit., p. 218.
360
M. Singer, art. cit., p. 189.
361
D.G. Hill, Conclusions to the Study of Mind Development Groups, Sects, and Cults in Ontario, n: H.
Richardson (ed.), New Religions & Mental Health: Understanding the Issues, Symposium Studies, 5, Edwin
Mellen Press, Lewiston, 1980, p. 129.
362
J.R. Lewis, op. cit., p. 51.
109
funcioneaz n interiorul acestor grupri sunt ceva mai mult dect clasicele tehnici de
persuasiune, influen sau presiune social. Teza pe care o susinem prin lucrarea de fa
este c unele noi micri religioase recurg la tehnici de manipulare: manipularea
recruilor, a mediului i a informaiilor n vederea obinerii convertirii i pstrrii
adepilor. Din atare perspectiv, procesul convertirii este determinat de exploatarea unui
context care creeaz vulnerabiliti, de exploatarea ateptrilor sau cutrilor individului,
de orchestrarea abil, de ctre misionari sau grupare, a unor strategii de persuasiune, a
unui context specific i a unor fore sociale, toate acestea numindu-le generic manipulare.
nainte de a explica mai pe larg la ce ne referim atunci cnd vorbim de manipulare,
subliniem faptul c nu respingem n totalitate rezultatele cercetrilor sau opiniile
cercettorilor care au susinut i susin teoria splrii creierului, doar c le considerm n
contextul unor tehnici manipulative orchestrate de astfel de grupri. De pild, mprtim
parial teoria lui Benjamin Zablocki privind liderul charismatic, aducerea adepilor la
stadiul de ageni operativi sau maximizarea costurilor de ieire. De asemenea, considerm
c cele opt teme sau condiii identificate de Robert Lifton pentru a caracteriza un mediu
totalitar sunt identificabile i n cazul anumitor noi micri religioase, precum sunt
prezente i aciuni coercitive, fizice sau psihologice, ori exploatri ale adepilor. ns
considerm c unele noi micri religioase convertesc i pstreaz membri prin folosirea
unor tehnici de manipulare, nu de splare a creierului, evideniind prin aceasta consimirea
liber a subiectului de a se supune. De asemenea, propunnd termenul de manipulare nu
respingem celelalte mijloace de influen social n cadrul anumitor noi micri religioase,
ci considerm c reprezint tehnici de manipulare pentru c n contextul acestor grupri se
ncadreaz n tipologia manipulrii. Asupra raportului dintre influen, persuasiune,
coerciie (aceasta pentru c n teoria splrii creierului s-a invocat frecvent coerciia
aplicat de gruprile la care facem referire) vom reveni mai jos. n cele ce urmeaz ne
vom referi mai pe larg la manipulare i la caracteristicile sale.
4.1. Ce este manipularea
Termenul de manipulare este folosit att n contextul tiinelor tehnice, ct i n cele

sociale, n psihologie, psihiatrie i mai ales n limbajul cotidian. Avnd n vedere aceast
larg rspndire a termenului, definiiile sale, elaborate de diferii autori, merg de la foarte
vagi i incluzive, pn la foarte exacte i restrictive. De altfel, a identifica o singur
definiie valabil pentru toate contextele n care este folosit termenul de manipulare
reprezint un obiectiv utopic, mai ales c manipularea, n sensul su cel mai larg, e un
fenomen ubicuu, prezent n activitile i interaciunile personale i profesionale cotidiene.
Unii autori sugereaz chiar faptul c orice comportament ce urmrete un scop este ntr-
un oarecare sens manipulare, att timp ct intenioneaz s altereze sau s obin o
anumit reacie din partea mediului. Unii filosofi ai limbajului au mers i mai departe i
au considerat c nsui actul vorbirii conine i un element manipulativ. Avnd n vedere
acestea, unele definiii privesc manipularea ca termen foarte general, ce se refer la toate
procesele intenionate de control al comportamentului i care au n comun faptul c sunt
de o moralitate ndoielnic. Mita, extorcarea, antajul .a. sunt considerate ca
110
MANIPULAREA CA PERSPECTIV EXPLICATIV
manipulative. Uneori termenul este folosit ca sinonim pentru exploatare, nsemnnd

folosirea celorlali pentru atingerea propriilor scopuri. Potrivit unei alte definiii, este o
stratagem care urmrete s produc o anumit reacie.363
Avnd n vedere acestea, mai jos ne vom opri asupra sensurilor termenului de
manipulare i a diferitelor definiii pe care le-a primit, urmnd ca n partea a doua a
acestui subcapitol s insistm asupra manipulrii n contextul proceselor de influen
social.
4.1.1. Sensul propriu i cel metaforic

nainte de a ncerca o definiie a manipulrii, considerm important s insistm
asupra celor dou sensuri ale termenului: cel propriu i cel figurat sau metaforic.
Etimologic, a manipula nseamn a lua cu minile, a opera prin mijloace mecanice. Uor
extins sensul, operarea cu pricepere a unui instrument, mecanism sau sistem foarte
complicat, operaiune n care este necesar o dexteritate manual deosebit sau
cunoaterea perfect a modului cum funcioneaz sistemul.364 Manipularea implic att
utilizarea cu dibcie/iscusin, ct i ajustarea cu aceeai iscusin a unui sistem. De
aici tragem dou concluzii ce se vor dovedi utile cnd vom vorbi despre sensul metaforic
al manipulrii. n primul rnd, cnd folosete sistemul, manipulatorul urmrete un
anumit scop sau proiect. n al doilea rnd, sistemul n sine are o inerie proprie n a atinge
un scop, pe care manipulatorul l schimb prin ajustarea sistemului. 365 n ceea ce l
privete pe manipulator, acesta trebuie s aib intenia de a schimba ceva n mediul su,
deine anumite abiliti sau cunotine, cum ar fi dexteritatea manual sau agilitatea
mintal, premediteaz actul, trebuie s persevereze n faa rezistenei i adversitii
mediului prin alternarea manevrelor i apelarea la cunotinele prealabile. n plus, actul
implic un anumit grad de complexitate n planificare i execuie, intervenia brutal sau
impulsiv care urmrete s modifice ceva n mediul nconjurtor neputnd fi considerat
manipulare.366
Sensul metaforic al termenului manipulare se aplic n context interpersonal,
relaional, individul, ca subiect al manipulrii, putnd fi considerat, metaforic, un sistem
sau mainrie cu funciuni cel puin parial cunoscute i predictibile, pe care
manipulatorul urmrete s le modifice. Aceast percepie a fiinei umane ca un sistem
dinamic aproximativ predictibil reprezint cheia trecerii de la sensul propriu la cel
interpersonal al manipulrii.367 Manipularea interpersonal pstreaz caracteristicile cheie
ale manipulrii nemetaforice, anume intenia de a manipula i cunotinele
manipulatorului cu privire la sistemul pe care acesta ncearc s-l utilizeze sau
controleze368, precum i ineria, i scopul propriu n ceea ce l privete pe cel manipulat.
363
M. Kligman, C.M. Culver, An Analysis of Interpersonal Manipulation, Journal of Medicine and
Philosophy, vol. 17, nr. 2, 1992, pp. 174-175.
364
Ibidem, p. 177; cf. J. Rudinow, Manipulation, Ethics, vol. 88, nr. 4, 1978, p. 339.
365
M. Kligman, C.M. Culver, art. cit., p. 177.
366
Ibidem, pp. 177-178; cf. J. Rudinow, art. cit., p. 339.
367
368
Ibidem, p. 181.
111
Constantin Slvstru face distincie ntre manipulrile imediate sau directe i

manipulrile mediate sau indirecte. n opinia sa, cele dinti sunt manipulrile n care
transformrile obiectelor, credinelor sau aciunilor i au originea n aciunea fizic a
agentului, n timp ce manipulrile mediate sunt cele n care transformrile i au originea
n aciunea discursiv a agentului.369 Dei reinem aceast distincie, considerm c, n
plan interpersonal, nu putem vorbi de manipulri imediate. Un manipulator nu poate
aciona direct asupra credinelor sau aciunilor altui individ, aa cum acioneaz asupra
unui obiect sau sistem tehnic, dect dac face uz de autoritate sau coerciie.
4.1.2. Definiii ale manipulrii

Dup cum menionam i mai sus, pentru c manipularea este un concept vehiculat
att n filosofie, ct i n psihologie i tiinele sociale, aceasta a fost definit n numeroase
moduri, n funcie de aria de expertiz i interes a fiecrui cercettor.370 Putem considera
c avem dou tipuri de definiii: cele care se opresc succint asupra manipulrii, reliefnd
caracteristicile procesului interacional, i cele ce analizeaz caracteristicile aciunilor
manipulative, fiind mai curnd descrieri i ncercri de prezentare a manipulrii n
ntreaga sa complexitate. Ne vom opri mai nti asupra primului tip de definiii.
Dicionarul de sociologie definete manipularea ca: aciune de a determina un
actor social (persoan, grup, colectivitate) s gndeasc i s acioneze ntr-un mod
compatibil cu interesele iniiatorului, iar nu cu interesele sale, prin utilizarea unor tehnici
de persuasiune care distorsioneaz intenionat adevrul, lsnd impresia libertii de
gndire i de decizie. Spre deosebire de influena de tipul convingerii raionale, prin
manipulare nu se urmrete nelegerea mai corect i mai profund a situaiei, ci
inculcarea unei nelegeri convenabile, recurgndu-se att la inducerea n eroare cu
argumente falsificate, ct i la apelul la palierele emoionale non-raionale. Inteniile reale
ale celui care transmite mesajul rmn insesizabile primitorului acestuia.371
Din perspectiva comunicrii, Teun van Dijk definete manipularea ca o practic
comunicaional i interacional n care manipulatorul exercit control asupra altor
oameni, de obicei mpotriva propriei lor voine sau a propriilor lor interese.372 Philippe
Breton consider c manipularea este n esen un proces de comunicare ce urmrete s
conving prin transmiterea unui mesaj. Referindu-se la aciunea de a convinge, profesorul
francez afirm c [a]ctul de a convinge nu este o informaie asupra a ceea ce gndete
oratorul, ci este o punere n form viznd s transforme punctul de vedere al auditorului,
s fac acceptabil o opinie. Diferena dintre manipulare i argumentare ine de modul
cum este tratat auditoriul, dac este lsat s adere liber la ceea ce i se spune sau se
369
C. Slvstru, Rationalit et manipulation: les sophismes dans le discours politique, Les Cahiers de
Psychologie politique [En ligne], nr. 1, 2002. URL :
http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=1656
370
L. Popescu-Brlan, Individual Freedom & Political Manipulation, Politeia-SNSPA, Bucureti, 2003, p.
122.
371
C. Zamfir (coord.), L. Vlsceanu (coord), Dicionar de sociologie, Ed. Babel, Bucureti, 1993, pp. 332-333.
372
T.A. Van Dijk, Discourse and Manipulation, Discourse & Society, vol. 17, nr. 3, 2006, p. 360.
112
ncearc constrngerea lui. n acest context, manipularea este o comunicare

constrngtoare, n cuvintele autorului citat.373
Alte dou definiii, mai succinte, provin din cmpul psihiatriei, dar se limiteaz tot
la caracterul relaiei manipulatorii. L. Bowers consider c prin manipulare se neleg
aciunile ntreprinse pentru atingerea unui anumit el (pervers sau moral, simbolic sau
real) prin folosirea nelciunii, coerciiei i iretlicurilor, fr a ine cont de interesele i
nevoile celor folosii n acest proces374, iar J.D. Hamilton, N. Decker i R. Rumbaut o
definesc drept influenarea sau controlarea deliberat a comportamentului celorlali n
propriul avantaj (interes) prin folosirea armului, persuasiunii, seduciei, nelciunii,
inducerii sentimentului de vin sau coerciie375.
R.V. Joule i J.L. Beauvois consider c s obii de la cineva s adopte o conduit
[] pe care ar fi de preferat s nu o urmeze i pe care n-ar fi adoptat-o la o simpl
cerere direct , spunnd lucrurilor pe nume, nseamn manipulare (s.a.)376, n timp ce
Bogdan Ficeac definete manipularea dintr-o perspectiv oarecum diferit, accentund
influena situaiei sociale: putem vorbi de manipulare atunci cnd o anume situaie
social este creat premeditat pentru a influena reaciile i comportamentul manipulailor
n sensul dorit de manipulator.377
Constantin Slvstru consider c []ntr-un sens foarte larg, manipularea
nseamn o aciune a unui individ (aciune de natur mecanic sau manual, fie de natur
discursiv), prin intermediul creia poate modifica opiunile, aciunile, sentimentele,
credinele altor indivizi fr acordul acestora din urm i, poate, fr s-i dea seama.378
Considerm definiiile invocate pn n acest moment ca fiind prea lapidare pentru
scopul lucrrii de fa, nct n cele ce urmeaz vom insista asupra celui de al doilea tip de
definiii, cele mai extinse.
Joel Rudinow parcurge mai multe etape n identificare unei definiii a manipulrii.
Pentru c l considerm util n nelegerea manipulrii, vom schia pe scurt acest proces.
Autorul pornete de la definiia: A (agentul) ncearc s-l manipuleze pe S (subiectul)
dac A ncearc s influeneze comportamentul lui S prin nelare (deception). Totui,
manipularea nu presupune ntotdeauna nelarea379 victimei, locul minciunii putnd fi luat
de diferite presiuni. Atunci avem: A ncearc s influeneze comportamentul lui S fie
prin folosirea nelciunii, fie prin folosirea presiunilor. Prezena presiunilor de orice
natur n aceast definiie presupune prezena coerciiei, ceea ce nseamn c nu mai
373
P. Breton, Manipularea cuvntului, trad. de L. Iacob, coll. tiinele comunicrii, 88, Ed. Institutul
European, Iai, 2006, p. 62.
374
L. Bowers, Manipulation: Description, Identification and Ambiguity, Journal of Psychiatric and Mental
Health Nursing, vol. 10, 2003, p. 325.
375
J.D. Hamilton, N. Decker, R.D. Rumbaut, The Manipulative Patient, American Journal of
Psychotherapy, vol 40, nr. 2, 1986, p. 191, apud M. Kligman, C.M. Culver, art. cit., p. 176.
376
R.V. Joule, J.L. Beauvois, Tratat de manipulare, trad de Nicolae- Florentin Petrior, Ed. Antet, Bucureti,
1997, p. 7.
377
B. Ficeac, Tehnici de manipulare, ed. a 5-a, Ed. Nemira, Bucureti, 2004, p. 30.
378
C. Slvstru, art. cit.
379
O persoan nal atunci cnd face pe cineva s considere ceva fals ca fiind adevrat, ceva nonexistent ca
fiind real, ceva contrafcut ca original, ceva care aduce prejudicii ca fiind de ajutor, nelciunea implicnd
att o confuzie, ct i o capcan deliberat n vederea atingerii scopurilor agentului manipulator. I. Stnciugelu,
Mtile comunicrii: de la etic la manipulare i napoi, Ed. Tritonic, Bucureti, 2009, p. 188.
113
vorbim de manipulare. Pentru a explicita presiunea, Joel Rudinow propune o distincie

ntre stimulii irezistibili i cei rezistibili. Cei dinti sunt stimuli crora nimeni (sau cel
puin nu un om normal) nu le-ar putea rezista, iar acetia sunt negativi atunci cnd implic
durere, o vtmare a subiectului sau fac referire la ceva ru. Stimulilor rezistibili, dup
cum o arat i denumirea, subiectul le poate rezista printr-un efort minim de voin. Prin
urmare, avem definiia: A ncearc s-l manipuleze pe S dac A ncearc s influeneze
comportamentul lui S fie prin folosirea nelciunii, fie prin folosirea stimulilor
(incentives) rezistibili. Din nou, folosirea stimulilor rezistibili nu implic neaprat
manipulare; putem vorbi de manipulare atunci cnd acetia vizeaz mai curnd anumite
slbiciuni ale subiecilor, cunoscute de manipulator. Prin urmare, definiia ar putea fi: A
ncearc s-l manipuleze pe S dac A ncearc s influeneze comportamentul lui S prin
folosirea nelciunii sau prin exploatarea anumitor slbiciuni ale lui S. Dac avem n
vedere c individul are o inerie sau un scop propriu, pe care le putem considera motivaii
i pe care manipulatorul ncearc s le schimbe, atunci avem urmtoarea definiie: A
ncearc s-l manipuleze pe S dac A atenteaz la motivaiile complexe ale
comportamentului lui S prin recurgerea la nelciune sau prin exploatarea unei
presupuse slbiciuni a lui S.380
Cea mai complet definiie-descriere a manipulrii o considerm pe cea oferit de
Liliana Popescu-Brlan, care definete manipularea prin sistematizarea specificului
aciunii manipulatorii. Potrivit autoarei, manipularea implic:
1. aciune intenionat;
2. nelciune;
3. aciune subtil, n sensul c este o aciune complex, ce presupune:
a) aptitudini, isteime, talent;
b) buna cunoatere a victimei;
c) activitate care acioneaz asupra motivaiei victimei de a realiza anumite
aciuni;
d) c manipulatorul se joac cu slbiciunile victimei;
e) victima nu este contient de aciunea exercitat asupra sa;
4. aciune care restrnge alternativele de aciune ale victimei sau le structureaz aa
cum dorete manipulatorul;
5. aciune irezistibil;
6. aciune ndreptat mpotriva voinei iniiale (putative will) a victimei;
7. un act de comisiune sau omisiune;
8. act n care manipulatorul se folosete de victim pentru a-i atinge propriile
scopuri;
9. o aciune egoist;
10. o aciune care arat indiferen fa de interesele victimei, proiectele sau inteniile
sale;
11. o aciune ce presupune rea-credin;
12. aciune de care manipulatorul este moral responsabil.381
380
J. Rudinow, art. cit., pp. 339-346.
381
Aceast definiie, dup cum afirma i autoarea, este inspirat din articolele lui Rudinow, Goodin, Pfeiffer,
Ware .a. L. Popescu-Brlan, op. cit., pp. 122-123.
114
n timp ce primele cinci caracteristici se refer la esena aciunii manipulative,

urmtoarele au n vedere dimensiunea moral a manipulrii. La aceste caracteristici facem
referire atunci cnd vorbim despre manipulare pe parcursul lucrrii de fa.
4.2. Condiiile i schema general de funcionare
Sintetizat, schema de funcionare a manipulrii ar putea fi prezentat astfel:

1. A urmrete s ating un obiectiv (O);
2. A consider c are nevoie de o anumit aciune (X) din partea lui S pentru a
ndeplini O;
3. A crede c aciunea X nu va fi ndeplinit de S fr anumite schimbri n
sistemul su motivaional privind X, iar ncercarea sa de a schimba acest sistem
va ntmpina o oarecare rezisten din partea lui S. tiind asta, A va ncerca s
contracareze sau s eludeze rezistena lui S prin alterarea sistemului
motivaional al acestuia i a atitudinii fa de X. ndeplinirea X poate fi o reacie
impulsiv sau reflexiv a lui S la stimulul prezentat de A, dar nu o aciune
contient i dorit de S;
4. A opereaz sub constrngerea c nu-l poate fora pe S s ndeplineasc O prin
mijloace coercitive; astfel, A este limitat la a ncerca s obin consimmntul
lui S de a ndeplini X, iar pentru aceasta S trebuie determinat s aleag s
acioneze sau cel puin s nu opun rezisten la actul pe care l ateapt A din
partea sa.382
5. A consider c posed att cunotine suficiente privind sistemul de motivaii i
credine al lui S (personalitatea sa, credinele, dorinele, slbiciunile etc.), ct i
abilitatea de a influena acest sistem, care s-l fac capabil s obin aciunea X
prin mijlocirea acestor cunotine i abiliti. Aici intr de fapt n joc
manipularea propriu-zis. Pentru a atinge O, A se folosete de nelciune,
adevratul motiv fiind intenionat ascuns lui S. A este subtil, cci a obine de la
S reacia ateptat presupune o ntreprindere complex. Actul lui A are un
caracter imoral pentru c nu ine cont de libertatea lui S de a-i alege singur
scopurile, atingerea obiectivului (O) devenind mai important pentru A dect
respectarea dreptului lui S de a-i alege propriile obiective i scopuri.383
Alan Ware consider c trebuie ndeplinite patru condiii pentru a putea vorbi de
manipulare:
1. opiunile, modul de via, bunurile pe care S le alege n anumite circumstane,
motivele ce duc la aceste alegeri sau fora cu care ader la ele ar fi fost diferite dac nu ar
fi intervenit A;
2. A limiteaz alternativele pe care S le poate alege sau adopta, ori structureaz
aceste alternative n asemenea mod nct fie crete probabilitatea ca S s aleag anumite
alternative, fie reduce posibilitatea lui S de a alege altfel;
3. S fie nu tie, fie nu nelege modurile n care A i afecteaz opiunile;
382
383
Ibidem, pp. 183-185; pentru (5) cf. J. Rudinow, art. cit., p. 347.
115
4. un agent moral n poziia lui A ar fi n mod normal responsabil din punct de

vedere moral pentru rezultatele structurrii alternativelor lui S. Dar A nu este rspunztor
atunci cnd una din urmtoarele condiii este ndeplinit:
a) nu este un agent moral;
b) S este neglijent;
c) S are cel puin nc o alternativ pe care o poate alege i care nu presupune
costuri pentru nimeni, inclusiv pentru el nsui;
d) A nu intenioneaz s structureze alternativele lui S sau nu face aceasta n mod
contient.384
Condiiile 2 i 3 sunt specifice manipulrii. Doar condiia 2 nu definete numai
cazurile de manipulare, ci i cazurile n care A exercit o putere asupra lui S sau l
foreaz pe S s fac X. De pild, ameninarea sau mita sunt mijloace prin care A
restricioneaz sau structureaz libertatea de alegere a lui S. Totui, n contextul exercitrii
puterii, S tie c mai are i o alt opiune, dei aceasta presupune costuri foarte mari, de a
nu aciona cum dorete A. Referindu-ne la 3, spre deosebire de raporturile de for, cnd
tie exact ceea ce dorete A de la el i nu poate face nimic n acest sens, n cazul
manipulrii S nu cunoate sau nu nelege semnificaia aciunilor lui A.385
Sistematiznd, o situaie de manipulare implic urmtoarele condiii: a) trebuie s
fie un act intenionat de influen a semenului prin intermediul instrumentelor i
mecanismelor de ordin raional sau discursiv, dar care nu respect regulile de
corectitudine a discursivitii sau raionalitii (dac le-ar respecta, am vorbi de
convingere sau de persuasiune); b) aceast aciune trebuie s aib drept rezultat o
schimbare n situaia cellalt (schimbare fizic, schimbare a aciunii, atitudinii, strii
afective etc.); dac aceast schimbare nu se produce, avem de a face numai cu o intenie
de manipulare; c) schimbarea se obine fr acordul liber al celuilalt, ntotdeauna prin
inducerea n eroare a interlocutorului care crede c i se spune adevrul []; d) cei
manipulai nu sunt contieni c instrumentele, tehnicile sau mecanismele de ordin
raional ori discursiv folosite pentru a-i influena sunt eronate, nu respect regulile
raionalitii sau ale discursivitii (dac ar fi contieni de acest lucru, atunci influena ar
fi anulat).386
4.3. Manipularea n contextul formelor de influen
n cele ce urmeaz ne vom opri foarte pe scurt asupra raporturilor dintre

manipulare, persuasiune i coerciie, aceasta pentru c de multe ori s-a considerat fie c
noile micri religioase folosesc tehnici persuasive, fie, cum am vzut mai sus, apeleaz la
splarea creierului, tehnic ce implic un factor coercitiv. Insistm succint asupra
raportului dintre aceste tehnici de influenare i pentru a argumenta de ce considerm c n
384
A. Ware, The Concept of Manipulation: Its Relation to Democracy and Power, British Journal of
Political Science, vol. 11, nr. 2, 1981, pp. 165-166.
385
Ibidem, p. 168.
386
C. Slvstru, art. cit.
116
anumite grupri de factur neo-religioas trebuie s vorbim de manipulare i nu doar de

un simplu proces de influen, persuasiune sau coerciie (cel puin nu n mod curent).
4.3.1. Manipularea n contextul influenei sociale

n Dicionarul de sociologie, influena social este definit ca: aciunea exercitat
de o entitate social (persoan, grup etc.), orientat spre modificarea aciunilor i
manifestrilor alteia387, prin intermediul ei agentul putnd modifica credinele sau
comportamentul receptorului n sensul pe care el l dorete.388
n privina categoriilor i sub-categoriilor influenei sociale, lucrurile nu sunt foarte
clare. Alex Mucchielli, de pild, consider explicit sau las s se neleag c influenare,
propagand, persuasiune, manipulare reprezint acelai lucru389, n timp ce pentru Gideon
Yafee manipularea circumscrie att ndoctrinarea, ct i coerciia.390 n opinia lui tefan
Boncu, facilitarea social, formarea normelor de grup, conformismul, polarizarea de grup,
influena minoritar, schimbarea social, complezena n faa cererilor celorlali, imitaia,
obediena, dezindividualizarea, lenea social, contagiunea, leadershipul, comunicarea de
mas, hipnoza reprezint forme de influen social. Mai mult, acesta consider c din cel
puin dou motive influena social are n vedere aspectele interpersonale i cercetarea
din domeniul schimbrii atitudinilor i a persuasiunii se intereseaz i de argumente
persuasiunea i schimbarea atitudinilor nu constituie forme de influen social.391
Distincia ntre influen social i persuasiune nu const att n prezena sau
absena argumentrii, ci n modul sau termenii n care sunt analizate: ca proces individual
sau de grup. Studiile privind influena social s-au concentrat n special asupra
fenomenului de grup, n timp ce acelea privind persuasiunea s-au limitat la interaciunea
individual non-sistemic.392 Cercettorii europeni din domeniul tiinelor sociale
accentueaz influena social i procesele de grup, n timp ce colegii lor americani se
concentreaz asupra schimbrii atitudinii individuale prin comunicare persuasiv.393
Pentru a lmuri poziia noastr, menionm c subscriem parial opiniei Irinei
Stnciugelu, care consider c manipularea reprezint una din tehnicile de influen,
alturi de persuasiune i ndoctrinare, tehnici aflate n raporturi logice de gen-specie:
influena este gen pentru persuasiune i manipulare, persuasiunea este specie a influenei
(ce o particularizeaz n mod necesar este prezena intenionalitii) i gen pentru
387
C. Zamfir (coord.), L. Vlsceanu (coord), op. cit., p. 294.
388
I. Stnciugelu, op. cit., p. 176. Cf. H.C. Kelman, Ethical Limits on the Use of Influence in Hierarchical
Relationships, n: J.M. Darley (ed.), D. Messick (ed.), T.R. Tyler (ed.), Social Influence on Ethical Behaviour
in Organizations, Lawrence Erlbaum, Mahwah, 2001, p. 12.
389
A. Mucchielli, Arta de a influena. Analiza tehnicilor de manipulare, trad. M. Calcan, coll. Collegium.
Psihologie, Ed. Polirom, Iai, 2002, n special p. 191.
390
G. Yafee, Indoctrination, Coercition and Freedom of Will, Philosophy and Phenomenological Research,
vol. 67, nr. 2, 2003, p. 335.
391
tefan Boncu nu include aici schimbarea de atitudine i persuasiunea, considernd c acestea, din cel puin
dou motive, constituie un domeniu separat n raport cu influena social. A se vedea t. Boncu, Psihologia
influenei sociale, coll. Collegium. Psihologie, Ed. Polirom, Iai, 2002, p. 12.
392
J.C. Jesuino, Lost in Translation: From Influence to Persuasion, Diogenes, vol. 55, nr. 217, 2008, pp. 109-
110.
393
Ibidem, p. 111.
117
manipulare, iar manipularea este specie a persuasiunii (intenionalitatea este ruvoitoare

sau ascuns).394 Rezult de aici c manipularea este o form de persuasiune, ns difer
de aceasta sub numeroase aspecte. Totui considerm c manipularea este mai mult dect
o persuasiune al crei iniiator are intenii ascunse. Pe de alt parte, manipularea nu
reprezint nici o form fireasc de influen social. Pentru a lmuri mai bine la ce ne
referim cnd facem referire la tehnici de manipulare n lucrarea de fa vom insista asupra
raportului dintre manipulare i persuasiune i asupra raportului dintre manipulare i
coerciie.
Din folosirea n limbajul comun a termenului de influen nu reiese foarte clar dac
este intenionat sau nu. De fapt, n anumite contexte, influena poate fi intenionat, pe
cnd n altele poate fi neintenionat. Indiferent dac este intenionat sau nu, aceasta
reprezint o exercitare a puterii.395 Totui, n perspectiva comun, influena social este
considerat ca supunere arbitrar sau servil la presiunea grupului, procesele de
persuasiune sau influen fiind confundate cu fenomenele de conformitate, supunere,
obedien sau manipulare. Influena presupune o legtur asimetric ntre dou entiti. Pe
de o parte, o surs dominant, iniiatoare a influenei, cu o voin puternic i care
urmrete anumite obiective, i, pe de alt parte, subiectul care devine doar un instrument,
un agent care realizeaz n mod incontient obiectivele atribuite lui de ctre sursa
persuasiv.396
Considerm c, n contextul unor noi micri religioase, influena social nu este
una fireasc, ci are un puternic caracter manipulativ, astfel nct putem vorbi mai curnd
de manipulare dect de influen social la modul general. n favoarea acestei aseriuni
menionm mai multe argumente, asupra crora vom reveni mai jos. n primul rnd,
procesul de influenare ce se desfoar n cadrul acestor grupri este unul intenionat, cei
care orchestreaz influena apelnd la ascunderea adevrului sau la nelciune, fiind
motivai de raiuni egoiste; n al doilea rnd, implic, n termenii lui Robert Noggle,
abaterea de la ideal/norm, specific manipulrii, nu influenei sociale n general; n al
treilea rnd, artizanii influenei demonstreaz abiliti i subtilitate n aceast
ntreprindere; n al patrulea rnd, nu doar c manifest lips de preocupare pentru
persoanele manipulate, ci, dimpotriv, acioneaz contrar intereselor subiectului
manipulat.397 Din punctul de vedere al celui manipulat, acestuia nu i sunt aduse la
cunotin aspectele majore ale procesului cruia i va fi supus. 398
394
I. Stnciugelu, op. cit., p. 197.
395
396
S. Laurens, Hidden Effects of Influence and Persuasion, Diogenes, vol. 55, nr. 217, 2008, p. 10; cf. idem,
Les dangers de la manipulation mentale, Cahiers de Psychologie politique, nr. 4, 2003 (disponibil la :
http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=1342).
397
R. Noggle, Manipulative Actions: A Conceptual and Moral Analysis, American Philosophical Quarterly,
vol. 33, nr. 1, 1996, p. 49, 50. M. Kligman, C.M. Culver, art. cit., p. 174.
398
A. Ware, art. cit., p. 171.
118
4.3.2. Manipulare, persuasiune, coerciie

Majoritatea cercettorilor consider manipularea ca fiind situat, pe o ax
imaginar a libertii, ntre cei doi poli: persuasiunea raional (libertatea maxim), la un
pol, coerciia (ne-libertatea), la cellalt. Toate trei (manipularea, persuasiunea i coerciia)
mprtesc o trstur comun: implic ncercarea de a determina pe cineva s realizeze
un comportament pe care altfel nu l-ar fi svrit. Tocmai pentru c au acest scop comun,
limitele dintre ele sunt uneori greu de distins, iar anumite situaii presupun amestecul
dintre persuasiune, manipulare i coerciie.399 Exist ns cteva deosebiri eseniale ntre
cele trei tehnici de influenare, deosebiri pe care vom ncerca s le subliniem n cele ce
urmeaz.
Nu vom insista aici asupra multitudinii definiiilor persuasiunii400, ci vom reine
doar c persuasiunea este un proces simbolic n care comunicatorul ncearc s conving
alte persoane s-i schimbe atitudinile sau comportamentul referitor la o problem prin
transmiterea unui mesaj, ntr-o atmosfer de libertate de alegere401.
Astfel, persuasiunea este un tip de influenare intenionat (activitate de
convingere) n care argumentele sunt alese astfel nct schimbarea dorit de ctre agent s
fie dorit i adoptat de ctre receptor n absena constrngerii.402 Argumentarea la care
ne referim face ca persuasiunea s fie un proces raional, ce const n expunerea raional
de motive din partea agentului persuasiv i receptarea lor raional din partea subiectului
persuadat. Persuasiunea presupune din partea celui care dorete s persuadeze folosirea
limbajului i a argumentrii, iar din partea celui persuadat, judecat.403
Dac o persoan ncearc s influeneze comportamentul alteia prin modificarea
opiniilor i atitudinilor acesteia fa de un anumit act, fr a pune presiune asupra
persoanei respective sau a-i prezenta n mod deformat realitatea ori stimula n mod eronat
evaluarea raional a consecinelor actului din punctul de vedere al intereselor persoanei
creia i se cere s svreasc actul respectiv, atunci vorbim de persuasiune raional.
Aceasta nu presupune nici o nclcare a normelor morale. Atitudinea lui A fa de S este
deschis i onest: A se exprim clar c dorete ca S s acioneze ntr-un mod diferit dect
inteniona S iniial, dar c va respecta dreptul lui S de a decide dac va face aceasta sau
399
M. Kligman, C.M. Culver, art. cit., p. 186; cf. J. Rudinow, art. cit., p. 339; L. Popescu-Brlan, op. cit., p.
62, 72, 82. Herbert Kelman merge mai departe de persuasiune i consider c facilitarea se afl la captul opus
coerciiei. Aceasta pentru c, n opinia sa, persuasiunea este legat de diferena de statut dintre agentul
persuasiv i cel persuadat. Cf. H.C. Kelman, art. cit., p. 13.
400
A se vedea o prezentare a diferitelor definiii ale persuasiunii la: R.M. Perloff, The Dynamics of Persuasion.
Communication and Attitudes in the 21st Century, 2nd ed., Lawrence Erlbaum, Mahwah, 2003, p. 8 sq; C.U.
Larson, Persuasiunea. Receptare i responsabilitate, trad. de O. Arhip, Ed. Polirom, Iai, 2003, pp. 24-26; S.
Chelcea, Opinia public. Strategii de persuasiune i manipulare, Ed. Economic, Bucureti, 2006, pp. 123-
128. L. Popescu-Brlan, op. cit., pp. 84-89.
401
R.M. Perloff, op. cit., p. 8. n prima ediie a lucrrii sale, definiia pe care o ofer Richard Perloff este
asemntoare, dar nu identic, mai ales n ceea ce privete libertatea de alegere: persuasiunea este o activitate
sau un proces n care comunicatorul ncearc s induc o schimbare n credinele, atitudinea sau
comportamentul altei persoane sau grup de persoane prin transmiterea unui mesaj ntr-un context n care cel
persuadat are o anumit libertate de alegere. R.M. Perloff, The Dynamics of Persuasion, 1st ed., Lawrence
Erlbaum Associates, Hillsdale, 1993, p. 14.
402
I. Stnciugelu, op. cit., p. 182.
403
L. Popescu-Brlan, op. cit., p. 84; I. Stnciugelu, op. cit., p. 183, 185.
119
nu.404 Putem afirma c persuasiunea are un caracter democratic, cci nu presupune din
partea celui persuadat obligativitatea de a aciona ntr-un anumit fel, ci const n oferirea
de argumente logice, emoionale i culturale n sprijinul eventualei asumri a aciunii
respective.405
Cu toate acestea, noiunile de persuasiune i manipulare nu sunt mutual exclusive,
ci mai curnd se suprapun, iar locul unde se suprapun este persuasiunea raional
neltoare.406 Fr atributul de bun credin, distincia dintre persuasiune i
manipulare sau dintre persuasiune i ndoctrinare ar fi foarte tears sau chiar
inexistent.407 i n manipulare se utilizeaz tehnici de persuasiune, astfel nct din
punctul de vedere al instrumentarului putem considera manipularea ca o form de
persuasiune, pentru c victima manipulrii trebuie s o perceap ca pe o ncercare
legitim de influenare. Totui apar dou diferene n privina tehnicilor. Prima este aceea
c n manipulare sunt folosite argumente falsificate, precum minciuna, dezinformarea,
zvonul, intoxicarea etc. Detaliind, afirmm c ncercarea de a influena comportamentul
lui S devine manipulare atunci cnd abordarea sau comunicarea lui A i pierde caracterul
onest i deschis. Intenia lui A nu mai este aceea de bun-credin, de a-l convinge pe S; A
orchestreaz consimmntul punnd o anumit presiune, ntr-un mod deliberat i
calculat, asupra unor aspecte ale sistemului motivaional al lui S. A este contient c
inteniile sale sunt contrare interesului lui S. n manipulare, relaia dintre cele dou entiti
nu mai este una de ctig-ctig, ci doar manipulatorul are de ctigat, n defavoarea celui
manipulat.408 Cea de a doua este c manipularea vizeaz i paliere non-raionale (emoii,
prejudeci etc.). Tot despre persuasiune vorbim i atunci cnd ncercarea de influenare
nu rezid numai n argumente raionale, ci i n stimularea unor emoii, sentimente etc.
Doar c atunci cnd audiena nu urmeaz ruta central, a procesrii raionale a mesajului
agentului persuasiv (caracteristic definitorie a persuasiunii), ci este influenat, de pild,
mai curnd de caracterul emoional al mesajului, nu mai vorbim de persuasiune sau cel
puin nu de persuasiune raional, ci non-raional, adic de manipulare.409 Philippe
Breton afirm foarte clar c [d]ac pentru a apra o opinie se folosesc doar elemente de
seducie sau de ameninare, care este un fel de seducie invers, atunci practicm
manipularea410.
n concluzie, putem afirma c distincia dintre persuasiune i manipulare este dat
de natura etic a intenionalitii: dac intenionalitatea este pozitiv, iar argumentele
sunt naintate de bun credin, spunem c este vorba de o ncercare de a convinge, de o
ncercare de persuasiune; dac, n schimb, intenionalitatea este negativ sau este alta
dect cea declarat, atunci vorbim despre manipulare.411 n termenii intenionalitii,
influena reprezint neutrul comunicrii, avnd n vedere c aceasta, de multe ori, se
404
405
C.U. Larson, op. cit., p. 15.
406
L. Popescu-Brlan, op. cit., p. 97.
407
Ibidem, pp. 88-89.
408
M. Kligman, C.M. Culver, art. cit., pp. 186-187; I. Stnciugelu, op. cit., p. 187.
409
L. Popescu-Brlan, op. cit., p. 97; S. Chelcea, op. cit., p. 226; I. Stnciugelu, op. cit., p. 187. n opinia lui
Charles Larson, n acest caz persuasiunea devine propagand. C.U. Larson, op. cit., p. 55.
410
P. Breton, Convinge fr s manipulezi. S nvm s argumentm, coll. Universitaria, trad. de E. Dru,
Institutul European, Iai, 2009, p. 13.
411
I. Stnciugelu, op. cit., pp. 197-198.
120
realizeaz fr intenie. Persuasiunea poate fi considerat ca reprezentnd pozitivul

comunicrii, intenia fiind de bun credin, iar manipularea ca negativul comunicrii,
avnd n vedere c intenia agentului manipulativ este neltoare sau ruvoitoare.412
ncheiem prin sublinierea a dou aspecte pe care le considerm importante. n
primul rnd, distincia ntre persuasiune i manipulare poate fi fcut numai de ctre
agent. Pentru ca manipularea s-i ating scopul, ea trebuie s fie privit de ctre receptor
ca un act de persuasiune, adic realizat cu bune intenii sau cel puin ntr-o manier
onest; dac receptorul nu este convins de acest lucru, atunci, orict de bine organizate ar
fi argumentele i influenele, manipularea eueaz.413 n al doilea rnd, n persuasiune,
interlocutorii sunt liberi s cread sau s acioneze dup cum doresc, n funcie de
acceptarea sau nu a argumentelor celui ce persuadeaz. Manipularea, n schimb,
presupune o atitudine mai pasiv din partea celui supus ei, motiv pentru care i facem
referire la cei manipulai ca victime ale manipulrii.414
Unii autori prefer termenul generic de persuasiune, fcnd apoi distincie ntre
persuasiunea bun, bazat pe argumentare onest, i cea rea, care ncalc libertatea
receptorului i face uz de argumente false, folosete mijloace de distorsionare a gndirii
raionale a persoanei persuadate sau diferite forme de influen social. Totodat, ceea ce
la unii autori ntlnim numite generic tehnici de manipulare sau manipulri, la alii sunt
prezente ca forme de persuasiune, indiferent de calitatea lor etic.
Referindu-ne la raportul dintre manipulare i coerciie, dup cum am menionat
mai sus, coerciia415 se afl la polul opus al persuasiunii. n toate cazurile de coerciie,
agentul coercitiv ncearc s determine voina victimei s se conformeze cu propriile
dorine. Pentru a putea vorbi de coerciie este necesar prezena a trei componente
specifice: 1) agentul urmrete supunerea voinei victimei propriei voine (aceast situaie
este prezent i n persuasiune, dar lipsete cea de a doua component); 2) agentul dorete
s-i constrng victima s acioneze n maniera dorit; 3) agentul trebuie s-i constrng
propriu-zis victima.416
Dac n persuasiune i manipulare A i las lui S voina liber de a aciona sau nu,
de a refuza sau accepta propunerea sa, n coerciie S este forat pur i simplu s acioneze
ntr-un anumit fel.417 n coerciie este prezent indiferena total fa de scopurile i
elurile lui S, presiunea fiind att de mare nct nu ne putem atepta ca S s acioneze
altfel dect dorete A. Aceast presiune este foarte evident i const n ameninarea
direct a lui S cu diferite pierderi sau chiar la adresa integritii sale fizice ori a vieii.418 n
termeni de stimuli rezistibili i irezistibili, Joel Rudinow consider c ceea ce face
coerciia mai transparent i mai crud n comparaie cu manipularea este prezena
412
Ibidem, p. 198.
413
Ibidem.
414
T.A. Van Dijk, art. cit., p. 361.
415
Nu insistm aici asupra multitudinii definiiilor coerciiei. Pentru o prezentare pe larg a acestora a se vedea:
L. Popescu-Brlan, op. cit., pp. 72-81.
416
D.G. Arnold, Coercion and Moral Responsibility, American Philosophical Quarterly, vol. 38, nr. 1, 2001,
pp. 56-57.
417
418
Ibidem, p. 187. n acest sens, Craig Carr face o distincie ntre coerciie i constrngere psihologic,
rezultnd c nu toate interferenele cu libertatea individual pot fi considerate coerciie. A se vedea: C.L. Carr,
Coercion and Freedom, American Philosophical Quarterly, vol. 25, nr. 1, 1988, pp. 59-65.
121
stimulilor irezistibili. n coerciie nu mai este necesar ascunderea adevratelor motive i

nici o introspecie n personalitatea subiectului. Stimulii vor face toat treaba, fr
disimulare sau subtilitate.419
Desigur, coerciia nu trebuie s ia neaprat forma unei ameninri sau constrngeri
evidente. Acestea pot fi voalate sau implicite. Putem afirma c atunci cnd subiectul este
sau se simte cu desvrire liber s acioneze sau nu cum i se cere, vorbim de persuasiune.
ns cnd consider c nu are alt cale dect s se supun, atunci am putea vorbi de
coerciie.420 n definitiv, diferena dintre persuasiune, manipulare i coerciie este
subiectiv, cel care decide dac e persuadat sau forat s rspund pozitiv la o cerere fiind
subiectul nsui. Prin urmare, persuasiunea i coerciia nu sunt poli opui, ci extreme ale
continuum-ului influenei sociale:
Richard Perloff consider c n cazul cultelor (noilor micri religioase) este greu
de trasat o delimitare ntre persuasiune i coerciie. Lund exemplul gruprii Heavens
Gate, acesta susine c n faza contactului iniial cu gruparea intervine persuasiunea,
pentru ca ulterior, n mod progresiv, ea s se transforme n coerciia influenei sociale.421
Coerciia Persuasiunea
Natura ameninrii psihologice

Capacitatea de a alege altfel
Percepia libertii de alegere
Diferenele dintre coerciie i manipulare sunt numeroase. Ne vom opri aici doar
asupra ctorva. n primul rnd, aplicarea forei sau a coerciiei implic un conflict de
interese evident, n timp ce manipularea este o form de influenare care implic un
conflict de interese latent.422 n al doilea rnd, manipularea nu presupune o voin
coercitiv. Dei dorete s supun dorina celui manipulat, aceast dorin nu este cuplat
cu intenia de a-l constrnge pe cellalt, ci cu dorina de a-i influena credinele i
dorinele prin nelare (deception) sau prin apelarea la sistemul motivaional. Prin
definiie, manipularea presupune absena constrngerilor fizice.423 n al treilea rnd, n
cazul manipulrii, agentul nu o constrnge psihologic pe victim s acioneze mpotriva
propriei voine, ci ncearc s altereze mediul acesteia i/sau credinele i/sau motivaiile,
pentru a o determina s se comporte n maniera dorit; ntotdeauna, n situaii de
manipulare, subiectul i pstreaz voina liber.424 n fine, n anumite situaii de
manipulare, persoana manipulat este parial responsabil pentru faptele sale. S nu poate
fi indiferent la fora cu care A i impune s svreasc ceva, dar poate fi acuzat de
419
J. Rudinow, art. cit., p. 347.
420
R.M. Perloff, op. cit., 2nd ed., p. 13 sq.
421
Ibidem, pp. 16-17.
422
423
D.G. Arnold, art. cit., p. 60; S. Chelcea, op. cit., p. 226.
424
D.G. Arnold, art. cit., p. 60.
122
neglijen atunci cnd A l manipuleaz. Astfel, putem vorbi de S care accept s fie
manipulat, dar nu de S care accept s fie forat s fac ceva.425
Cu toate acestea, exist totui o asemnare ntre manipulare i coerciie. Ea const
n faptul c n nici una dintre ele S nu poate s aleag dac s se supun sau nu lui A. A l
poate controla pe S prin ngrdirea accesului la informaie, prin ascunderea anumitor
opiuni ale lui S sau prin activarea anumitor scopuri ale lui S, care s-l conduc acolo
unde dorete A. ntr-un anumit sens, se poate considera c S alege, dar, de fapt, A nu-i
cere lui S s aleag, ci controleaz factorii ce determin alegerile acestuia.426
Comparativ cu persuasiunea i coerciia, manipularea este singura care are un
caracter amgitor. Att n persuasiune, ct i n coerciie, S tie ce dorete A, ce i cere i
n ce context, i tie cum va aciona A. n manipulare, S nu cunoate inteniile reale ale lui
A i, aflndu-se ntr-un context comunicaional amgitor, orchestrat de A, nici nu tie cum
acioneaz A, la ce comportament s se atepte de la acesta. Apelnd la comunicarea
neltoare, A poate s controleze interaciunea.427
Continund aceast ultim idee, manipulatorul, urmrindu-i doar propriile interese
n detrimentul celor ale victimelor, intenioneaz s menin controlul asupra interaciunii
i rezultatului ei i nu i privete obiectul manipulrii ca pe un partener de negocieri
egal.428 Chiar termeni precum a orchestra, a pune la cale, a dirija, a controla
surprind statutul de putere pe care manipulatorul caut s-l dobndeasc. Dac, n cazul
persuasiunii, controlul l deine receptorul, n cazul manipulrii acesta aparine
manipulatorului.429
4.3.3. Manipularea supunere liber consimit

Dup cum afirm Bogdan Ficeac, [o] constatare recent din domeniul psihologiei
sociale relev faptul c remodelarea minii umane nu se face prin for sau prin
ndoctrinare excesiv. La oricte torturi fizice sau psihice ar fi supus, oricte lecii de
ndoctrinare ar urma, omul nu ajunge s cread cu adevrat ntr-o ideologie care i este
strin, ci, cel mult, consimte s i se conformeze, s-i ascund reaciile fireti, s mint
pentru a supravieui. Pentru a se produce o schimbare major n gndire, trebuie
ndeplinite dou condiii eseniale. Individul trebuie s aib senzaia c depinde numai de
el dac accept sau nu s se comporte i s gndeasc ntr-un mod ce contravine
credinelor i concepiilor lui anterioare. Apoi, presiunea la care este supus pentru a
accepta noul comportament sau mod de gndire trebuie s fie permanent, dar suficient de
moderat pentru a nu-l determina la o respingere instinctiv. Prin aciunea conjugat a
acestor doi factori, individul ajunge s-i modifice radical atitudinea, deoarece i se ofer
425
426
M. Zelditch Jr., Interpersonal Power, n: E. F. Borgatta (ed.), R.J.V. Montgomery (ed.), Encyclopedia of
Sociology, vol. 2, 2nd ed., Macmillan, New York, 2000, p. 1457.
427
428
Ibidem, p. 192.
429
Ibidem; I. Stnciugelu, op. cit., p. 199.
123
posibilitatea de a-i crea o motivaie interioar pentru gestul su, prin acea aparen a
libertii de decizie.430
Mary J. Smith sugereaz c atunci cnd o persoan este expus unui mesaj
persuasiv, aceasta are capacitatea de a alege dac accept sau respinge ceea ce i cere
mesajul persuasiv, are contiina c are libertate de voin i accept sau interiorizeaz
coninutul mesajului persuasiv numai dac dorete. Un alt aspect menionat de acelai
autor este c o caracteristic distinctiv a coerciiei n influena social coercitiv este
aceea c atunci cnd oamenii acioneaz sub presiune, comportamentul lor presupune
doar acceptarea public, nu i pe cea privat, comportamentul respectiv nefiind
interiorizat.431 Tocmai pentru a se realiza aceast interiorizare a credinei sau
comportamentului, R.V. Joule i J.L. Beauvois consider c ceea ce conteaz n realitate
nu este libertatea propriu-zis, ci sentimentul de libertate, posibilitatea teoretic de a alege,
dei aceasta de multe ori nu exist cu adevrat, iar supunerea poate fi nsoit de un
sentiment de libertate, aprnd situaia paradoxal de supunere forat cu alegere
liber.432 Cei doi autori afirm: [] propunem expresia supunere liber consimit (s.a.)
pentru a traduce aceast form de supunere deosebit de angajant, ce nu conduce la o
aciune mpotriva atitudinilor, gusturilor noastre, sau care ne poart ctre realizarea unor
acte costisitoare pe care nu le-am fi fcut n mod spontan. n aceast situaie, cel puin o
dat, totul se petrece ca i cum individul ar face n mod liber ceea ce n-ar fi fcut niciodat
fr s fi fost abil condus i ceea ce probabil n-ar fi fcut supus unei constrngeri
clare.433 Dup cum se exprim Eileen Barker, alegerea implic reflecie (n prezent),
memorie (a trecutului) i imaginaie (a posibilelor scenarii n viitor). Atta timp ct o
persoan se poate raporta la a-i folosi input-ul acumulat, putem vorbi de alegere. Dac
cineva o obstrucioneaz n a lua o decizie n funcie de experienele sale anterioare sau de
a lua n calcul aciunile viitoare, atunci putem vorbi de pierderea capacitii de alegere.
Continund argumentarea cu distincia ntre coerciie i nelare, n momentul n care i
sunt oferite informaii false este nelat, nu forat s ia o decizie, astfel nct libertatea de
alegere rmne.434
Dac n persuasiune subiectul este cu adevrat liber s aleag situaie nu
ntotdeauna n avantajul iniiatorului , iar n coerciie are cunotin de existena unei
situaii n care se acioneaz prin intermediul puterii sau a existenei unui raport de for,
manipularea prezint i avantajul de a nu prea ce este i de a da celuilalt sentimentul de
libertate, ceea ce nu este deloc neglijabil, cum ar prea la prima vedere i obinndu-se
astfel o supunere liber consimit.435
430
B. Ficeac, op. cit., pp. 84-85.
431
M.J. Smith, Persuasion and Human Action: A Review and Critique of Social Influence Theories,
Wadsworth, Belmont, p. 10, apud R.M. Perloff, op. cit., 1st ed., pp. 11-12.
432
R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., pp. 56-58.
433
Ibidem, p. 58.
434
E. Barker, The Making of a Moonie: Choice or Brainwashing?, Basil Blackwell, Oxford, 1984, pp. 137-
138.
435
R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., pp. 7-9; cf. R.B. Cialdini, Psihologia persuasiunii, trad. de M. Budul,
Business Tech International, Bucureti, 2004, p. 28.
124
4.4. Tipuri de manipulare
Psihologii sociali i specialitii n tiinele comunicrii au identificat trei forme de

manipulare interpersonal: manipularea psihologic, manipularea informaional i
manipularea contextului.
4.4.1. Manipularea psihologic

Manipularea psihologic afecteaz cunoaterea alternativelor i a consecinelor
acestora, motivele i abilitatea de a raiona, alege i implementa opiunile. A poate afecta
percepia opiunilor valabile fie prin subminarea nelegerii corecte a situaiei de ctre S,
fie prin cauzarea de schimbri n procesele mintale ale lui S, altele dect cele implicate n
nelegere. Cea dinti metod corespunde manipulrii informaionale, iar cea de a doua
manipulrii psihologice, care include sugestia subliminal, linguirea, apelarea la
slbiciunile emoionale (inducerea sentimentului de vin sau de obligaie).436
Manipularea trsturilor de personalitate. Adesea, ncercarea lui A de a-l
manipula pe S este considerat ca o exploatare a slbiciunilor lui S, care pot oferi ua de
intrare n sistemul motivaional al celui manipulat. Slbiciunile sensibile la manipulare
sunt: insecuritatea, sentimentul de vin, sentimentul de fric, exploatarea vanitii,
curiozitii morbide, a superstiiei, a furiei sau dorinelor. ns nu numai slbiciunile sunt
expuse, ci i sentimentul datoriei, simpatia, prietenia, generozitatea etc. n oricare din
cazuri, exploatarea premeditat a unor trsturi de caracter pentru obinerea unui scop
ulterior face ca un comportament s fie manipulativ. Diferena apare ntre exploatarea
slbiciunilor de caracter, acestea fiind vzute ca un pre pltit pentru propriile slbiciuni, i
exploatarea trsturilor pozitive de caracter, precum abuzul de prietenie .a., care fac
manipularea imoral i chiar cinic.437
Manipularea dorinelor. n general, dorinele noastre sunt n consonan cu
convingerile noastre. Idealul dorinei este de a fi raional i de a fi n conformitate cu
convingerile. Cu toate acestea, exist i motivaii iraionale, a cror surs este
condiionarea psihologic neleas ca o condiionare a cuiva s doreasc ceva ce nu este
n conformitate cu convingerile sale care poate produce motivaii fr a schimba
convingerile. De aici rezult c produce dorine ce nu sunt n conformitate cu
convingerile. Considernd manipularea ca abatere a cuiva de la ideal, condiionarea cuiva
s doreasc ceva ce nu este n conformitate cu convingerile sale constituie manipulare.
Avem n acest context exemplul ispitirii. Ispitirea este ncercarea de a produce o situaie n
care motivele nu mai sunt idealul sau, mai exact, o ndeprtare a dorinei de ideal. Prin
urmare, ispitirea sau ademenirea reprezint o manipulare a persoanei.438
Manipularea emoiilor. Idealul emoiilor variaz de la emoie la emoie. O norm
sau ideal al emoiilor este c respectivele convingeri pe care acestea se fundamenteaz
trebuie s fie adevrate/reale. Dac cineva ncearc s provoace o emoie nepotrivit cuiva
436
L. Popescu-Brlan, op. cit., p. 140; H.C. Kelman, art. cit., p. 13.
437
M. Kligman, C.M. Culver, art. cit., p.190.
438
R. Noggle, art. cit., p. 45.
125
spre exemplu incit la furie atunci cnd cele mai potrivite emoii ar fi tristeea sau
regretul , atunci vorbim de manipulare. O alt norm a emoiilor este aceea c obiectul
lor este proeminent. Din miriadele de informaii pe care le primim, emoiile ne spun
crora dintre ele s le acordm atenie i crora nu. n cazul manipulrii emoiilor, ea
presupune tocmai aducerea n atenie i ncrcarea emoional disproporionat a unor
fapte, cum ar fi producerea unei emoii puternice din alt cmp, ce nu are legtur cu
subiectul i contextul de fa.439
Manipularea credinelor (convingerilor). nelciunea este ncercarea de a opera
prghia convingerilor. nelciunea direct (direct deception) este ncercarea de a
determina o persoan s cread ceva neadevrat, fals. Dac idealul convingerilor este
adevrul, prin nelciune el nu mai este respectat. Conform definirii manipulrii ca
abatere de la aceste idealuri, rezult de aici c nelciunea direct reprezint o form de
manipulare.440 ns, pe lng minciun, abaterea ateniei ctre aspecte mai puin relevante
pentru persoana respectiv, raportat la situaia n care se afl, reprezint tot o form de
manipulare. Aceasta const de fapt ntr-un aflux de informaii irelevante, astfel nct
victima nu se poate concentra asupra informaiilor relevante. Prin aceast form de
manipulare nu mai este nclcat idealul adevrului precum se ntmpla n cazul
nelciunii , ci principiul relevanei informaiei.441
O alt metod indirect de schimbare a convingerilor este insinuarea, infiltrarea de
suspiciuni, a da impresia, fr a spune de fapt o minciun. Aceast metod presupune
mult imaginaie i inteligen din partea manipulatorului, folosirea inteligent a
cuvintelor, punerea de ntrebri n momente strategice, tonaliti diferite ale vocii etc.
Aceste tehnici pot reliefa aspecte irelevante, pot conduce victima ctre interpretri eronate
ale unor fapte sau pot ntri convingeri false.442
4.4.2. Manipularea informaional

n situaii concrete de manipulare, este dificil de separat dimensiunea
informaional de cea psihologic, ns exist o distincie clar ntre cele dou: n timp ce
strategiile psihologice apeleaz la subcontientul individului i la emoii, cea
informaional este desemnat s-i pcleasc pe indivizi prin manipularea informaiei i
a modului de nelegere a acesteia.443 Spunem c manipularea informaional se petrece
atunci cnd A acioneaz n aa fel nct s altereze alternativele lui S prin alterarea
modului n care S nelege situaia. Aceasta nsemn c A poate ascunde informaii fa de
S, i poate oferi informaii false, l poate suprancrca cu informaii, fr ca S s aib
criteriile de a le selecta pe cele mai relevante, sau poate aciona asupra ordinii n care este
prezentat informaia (vezi tehnica law-ball). Prin manipularea informaional nu se
schimb opiunile lui S, ci modul cum acesta le percepe.444
439
Ibidem, pp. 46-47.
440
Ibidem, p. 44.
441
Ibidem.
442
Ibidem, p. 45.
443
L. Popescu-Brlan, op. cit., p. 142.
444
126
n mod comun, manipularea este perceput ca o limitare a opiunilor pe care le are

S prin limitarea informaiilor pe care le primete. Aceasta reprezint doar o form a
manipulrii. n anumite circumstane, A l poate manipula pe S prin creterea formal a
opiunilor pe care le-ar avea, mai exact prin extinderea ariei alternativelor pe care S tie c
le are, dect prin restrngerea lor. Aceasta se ntmpl dac A tie c, saturndu-l pe S cu
informaii, structurarea informaiilor va fi mai puin probabil pus la ndoial de S, dect
dac i s-ar fi prezentat un numr limitat de alternative.445
4.4.3. Manipularea mediului

Dup cum afirm Bogdan Ficeac, Situaiile sociale exercit un control
semnificativ asupra comportamentului uman. Aciunile i reaciile individului la stimulii
dintr-un anumit mediu social sunt determinate de fore i constrngeri specifice acelui
mediu, ntr-o msur mult mai mare dect ar fi de ateptat dac s-ar avea n vedere doar
personalitatea intim a celui n cauz. Chiar i aspecte care par banale, nesemnificative,
pot determina schimbri majore n comportamentul persoanelor aflate ntr-o anumit
situaie social. Cuvinte, etichete, lozinci, semne, regulamente, legi i, ntr-o mare msur,
prezena celorlali sunt factori cu o mare putere de influen supra individului, dirijndu-i
reaciile i comportamentul uneori chiar fr ca respectivul s-i dea seama.446
Prin manipulare, A l controleaz pe S n msura n care, prin structurarea mediului
n care S alege, face mai probabil, fr ca S s tie sau s neleag aceasta, ca S s aleag
anumite alternative n locul altora. n faptul c S nu este contient de influena lui A
const i specificul manipulrii.447
Manipularea situaiei sau a mediului const n: schimbarea opiunilor lui S prin
aducerea n context a unei noi dimensiuni, prin nchiderea fizic a anumitor moduri de
aciune sau alimentarea lui S cu informaii astfel nct s devin puin probabil ca S s
aleag altfel (spre deosebire de manipularea informaional, A structureaz alternativele
lui S).448
Agenda control, co-optarea i manipularea dimensiunilor constituie forme de
manipulare a situaiei. Eficiena strategiilor manipulrii situaiei const n aceea c se
creeaz situaii n care persoanele int nu au de ales dect s acioneze n conformitate cu
planul manipulatorului. A structureaz mediul n care S alege fr a aplica fi
constrngeri asupra lui S pentru a-i limita alternativele.449
445
446
B. Ficeac, op. cit., p. 30.
447
A. Ware, art. cit., pp. 179-180.
448
L. Popescu-Brlan, op. cit., pp. 144-145; cf. H.C. Kelman, art. cit., p. 13.
449
A. Ware, art. cit., p. 169; L. Popescu-Brlan, op. cit., p. 128.
127
Susinem perspectiva existenei unor manipulri concertate n cadrul noilor micri

religioase, n detrimentul teoriei splrii creierului, reformei gndirii, persuasiunii
coercitive etc., justificnd aceast poziie pe mai multe considerente. n primul rnd,
termenul de manipulare este mai puin problematic dect cel de splare a creierului i
evit criticile ce s-au adus teoriei splrii creierului, ns nu i cercetrile realizate deja n
acest sens, cci, cu siguran, exist numeroase similitudini i puncte comune cu splarea
creierului mai ales n privina interaciunii cu grupul. 450 n al doilea rnd, cnd facem
referire la manipulare depim teoriile clasice ale convertirii, resocializrii, influenei etc.,
considerndu-le lipsite de capacitatea de a lmuri deplin ceea ce se ntmpl n cadrul
acestor grupri. n fine, considerm c putem astfel explica att convertirea, ct i
rmnerea n grup a adepilor, n ciuda numeroaselor abuzuri i privaiuni la care sunt
supui.
450
Y. Walsh, art. cit., pp. 126-127.
128
5. TEHNICI DE MANIPULARE SPECIFICE NOILOR
MICRI RELIGIOASE
Considerm c tehnicile de manipulare la care recurg noile micri religioase sunt

difereniate, progresive i cumulative. Sunt difereniate prin faptul c noile micri
religioase recurg la diferite tipuri de manipulri, n funcie de stadiul interaciunii cu
adeptul. Sunt progresive pentru c amploarea lor crete treptat, ncepnd cu primele
contacte i pn la mecanismele de acaparare complet a adeptului n gruparea respectiv.
Sunt cumulative prin faptul c vorbim de orchestrarea concomitent a mai multor tehnici
de manipulare prin intermediul crora se obine angajarea total.
5.1. Scenariul clasic al convertirii
n principiu, interaciunea dintre potenialul adept i noua micare religioas

urmeaz o succesiune de evenimente devenit clasic. Arthur Deikman surprinde acest
scenariu, ncepnd de la factorii care predispun la aderarea la o astfel de grupare i pn la
prsirea ei. Avnd n vedere c vom analiza n continuarea lucrrii diferitele etape ale
acestui parcurs, vom reproduce n cele ce urmeaz textul psihiatrului american:
n momentul n care s-au alturat unui anumit cult, majoritatea persoanelor
intervievate erau nemulumite, nefericite sau ntr-un moment de tranziie n via. n
general, doreau o via mai spiritual, o comunitate n care s triasc n comuniune;
doreau iluminarea, s gseasc un sens n slujirea semenilor sau pur i simplu s fie de
folos. ntlnirea cu o persoan entuziast, atractiv, prietenoas, a condus la ntlnirea
fiecruia cu un grup aparent benign. La un moment dat, n aceast faz prealabil a fost
resimit o trire intens, care a fost interpretat ca o confirmare a faptului c liderul i
grupul sunt speciali, puternici, spirituali; c puteau s-i ofere persoanei ceea ce-i dorea.
Aceast experien putea fi o stare de contiin modificat (indus de lider sau de grup
prin intermediul meditaiei, cntrilor sau punerea minilor), o puternic experien
vindectoare sau doar un sentiment minunat de a fi acceptat i binevenit, de a fi acas.
Astfel ctigat, nou-venitul s-a alturat grupului, a adoptat doctrinele i practicile
acestuia. Curnd cererile cultului au crescut i noului membru i s-a cerut s dedice i mai
mult timp, bani i energie activitilor grupului. Preteniile erau motivate ca necesare
pentru ndeplinirea elurilor grupului; consimmntul de a se supune era ntotdeauna
interpretat ca o msur a angajamentului i sinceritii recrutului. Pentru a continua,
Din raiuni de fidelitate fa de textul citat, vom pstra termenul de cult.
129
majoritatea s-au supus, sacrificnd multe de dragul atingerii elurilor nalte ale grupului
(adesea n termeni de salvare a lumii).
Relaiile n afara grupului au devenit dificil de meninut. Noul membru a renunat
la viaa anterioar; contactul cu cei din afar a fost descurajat, iar cerinele noii viei au
lsat puin loc activitilor n afara grupului. Oricum, sacrificiile erau recompensate de
sentimentul de apartenen i aspiraia celui convertit. Grupul i liderul (cel puin n prim
faz) l preuiau i l acceptau.
Totui, gradual, pumnul de fier s-a strns. Devierea de la dogma grupului aducea
imediat condamnare sau respingere categoric. Mesajul ctre cel convertit a devenit clar:
ceea ce grupul a oferit, tot grupul poate lua napoi. Pe parcurs, din team de lider i de
grup, care ntre timp au devenit singura surs a stimei de sine, a confortului i chiar unica
surs financiar pentru convertit, acesta s-a supus i a participat la practici chinuitoare,
necinstite sau contradictorii. Aciunile care au intrat n conflict cu contiina convertitului
au fost raionalizate prin diferite justificri oferite de lider (spre exemplu, ntr-un grup,
minirea potenialilor convertii a fost explicat ca minciun divin, pentru binele celui
amgit). Evaluarea critic a liderului i a grupului a devenit aproape imposibil nu doar
pentru c era sever pedepsit, dar i pentru c viziunea asupra realitii susinut de cult nu
avea contestatari. Informaiile distonante erau excluse din lumea grupului.
Exploatarea s-a intensificat i recrutul a regresat la starea de supunere din team.
Cuplurile puteau fi separate; membrii se supravegheau unii pe ali. Morala era corupt i
gndirea critic suprimat. Adesea se schimba i liderului grupului, devenind grandoman,
paranoic, ciudat. n majoritatea cazurilor, gndirea paranoic tindea s-i pun amprenta
pe ntregul cult i consolida izolarea grupului.
Martorii ne-au spus s cererile deveneau de nesuportat; unei mame i se putea cere
s renune la copil sau so, sau o soie era ndemnat s-i ia un alt partener sexual. Dei
adesea o persoan era de acord cu noile cerine, uneori le respingea. n astfel de cazuri,
cnd membrul refuz s se supun liderului sau preteniilor grupului, pleac imediat;
adesea ajutat de o persoan din exterior cu care a fost pstrat legtura sau care se bucur
de ncredere.
Prsirea unui astfel de grup a fost o evadare pentru c se tia c reacia grupului
este sever i punitiv. Apostaii erau excomunicai. Nu era ieit din comun ca fotii
membri s se team c au fost damnai sau i-au pierdut sufletele datorit prsirii
grupului (n unele cazuri, fotii membri erau convini c grupul i va vna i i va ucide).
Muli au trecut prin luni de eforturi pentru a-i relua viaa, luptndu-se cu ntrebri
precum: Cum am putut face parte din aa ceva? Cum am putut face aa ceva celorlali
membri ai grupului? Au fost toate nzuinele mele spirituale false? n cine i n ce pot
avea ncredere? n acelai timp, resimte lipsa atmosferei de apropiere din grup i, pn
cnd i reface viaa, fostul adept se ntreab uneori dac prsirea grupului nu a fost
cumva o greeal. Aceast tulburare se diminueaz progresiv, ns pentru muli persist
timp ndelungat un sentiment de ruine pentru implicarea ntr-un cult i o frustrare pentru
c au fost trdai.451
451
A.J. Deikman, M.D., The Wrong Way Home: Uncovering the Patterns of Cult Behavior in American
Society, 2nd ed., Beacon Press, Boston, 1994, pp. 4-6.
130
TEHNICI DE MANIPULARE SPECIFICE
Pornind de la premisele teoretice privind convertirea i de la parcursul clasic al

interaciunii cu o nou micare religioas, considerm util o prezentare a manipulrii n
funcie de stadiile convertirii. n aceast privin avem mai multe modele teoretice la care
putem apela, identificabile i n scenariul expus mai sus.
James Downton Jr., n urma analizrii gruprii Misiunea Luminii Divine, identific
zece etape sau stadii n procesul convertirii, fiecare cu substadiile sau etapele sale.452 n
rezumat, acestea sunt:
STADIILE CONVERTIRII ETAPE

1 Deziluzia general fa de valorile 1. insatisfacia
convenionale, organizarea social sau
soluiile pe care societatea le ofer.
2 Dezvoltarea convingerii c exist o 2. absena sau deteriorarea legturii cu religia
soluie spiritual la aceste probleme. convenional;
3. trezirea spiritual prin intermediul drogurilor
psihedelice;
4. experimentarea de practici spirituale orientale;
5. stabilirea de relaii cu cei care deja fac parte
din comunitatea spiritual (sunt membri);
6. interaciune crescut cu acetia i reducerea
interaciunii cu cei ce se arat critici fa de
respectivul demers spiritual;
7. dezvoltarea convingerii c spiritualitatea poate
oferi soluii la problemele personale i la cele
sociale;
3 Determinare crescut de a adopta o cale 8. consolidarea aspiraiilor spirituale i a
spiritual, reflectat n dezvoltarea unui hotrrii;
nou ego spiritual i a unei noi imagini de 9. crearea unui ego spiritual ideal i a unei
sine. imagini de sine;
4 Creterea sentimentului de neputin, 10. o slbire a ego-ului rezultat din discrepana

care conduce la o receptivitate ntre noile idealuri spirituale i propriile
psihologic crescut fa de liderii posibiliti;
spirituali neconvenionali sau adepii lor 11. sentimentul crescnd de neputin;
care promit cu trie o schimbare. 12. nceperea cutrii unui guru sau comuniti;
5 Contactul i atracia crescnd fa de o 13. majoritatea intr n contact cu gruparea prin

micare spiritual neconvenional ca intermediul legturilor pe care le au cu cei ce sunt
rezultat al interaciunilor pozitive cu deja membri;
membrii acesteia i a compatibilitii 14. interaciunea pozitiv cu membrii i cu gurul;
ideologice cu credinele gruprii. 15. sesizarea diferenei ntre propria neputin i
senzaia aparent de bucurie, pace i angajament
ce eman din comportamentul membrilor
gruprii;
452
J.V. Downton Jr., An Evolutionary Theory of Spiritual Conversion and Commitment: The Case of Divine
Light Mission, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 19, nr. 4, 1980, pp. 383-392.
131
16. asumarea statutului ambivalent de aspirant;

6 Acceptarea soluiilor oferite de grupare 17. socializarea iniial n cadrul de referin al
i ntrirea hotrrii de a deveni gruprii;
membru. 18. ncepe s mbrieze credinele, s participe
la ritualuri i s foloseasc simbolurile;
19. asumarea soluiilor oferite de grupare;
20. creterea determinrii de a deveni membru i
luarea deciziei;
7 Iniierea i convertirea, respectiv 21. identificarea cu esena spiritual;
transformarea contiinei n urma unei 22. detaarea de personalitate (ego) ca purttoare
schimbri n planul identitii, de la a identitii;
persoan (ego) la Spirit (For vital,
Dumnezeu).
8 Abandonarea n faa Spiritului 23. abandonarea n faa spiritului interior i a
(Dumnezeu) i a liderului spiritual, gurului;
caracterizat prin idealizarea acestuia 24. asumarea identitii de adept /credincios
din urm, identificarea cu el, devotat;
conformarea cu iniiativele lui i
pierderea capacitii de a fi critic fa de
acesta.
9 Intensificarea angajamentului prin 25. investiii i sacrificii din ce n ce mai mari;
investiii i sacrificii din ce n ce mai 26. relaii sociale din ce n ce mai intense cu
mari, comuniune mai intens cu membrii i interaciune sczut cu lumea din
membrii, reducerea relaiilor sociale cu afar;
lumea din afar i mortificarea ego-ului. 27. mortificarea ego-ului;
10 Schimbarea treptat a identitii,
credinelor i comportamentului prin
angajare progresiv, ceea ce asigur
adeziunea individului la normele i
practicile gruprii i, astfel, acumularea
de experien, considerat esenial
pentru schimbarea caracterului i
perspectivei.
Dup cum menioneaz i autorul, modelul este tributar teoriei lui John Lofland i
Rodney Stark, la care adaug cteva elemente n plus menite s rarefieze i s extind
teoria celor doi sociologi. Aceste elemente sunt: sentimentul de neputin experimentat de
individ, ce explic tendina de abandonare n braele unei autoriti spirituale; adoptarea
soluiilor pe care gruparea i le propune pentru problemele sale, prin care se arat c
viitorul adept evalueaz i raional gruparea de care este interesat; accentuarea rolului
abandonrii de sine i angajamentului, fr de care nu exist convertire.453
Dei mprtim aceast perspectiv a lui James Downton, o considerm prea
detaliat pentru a fi util demersului de fa.
O perspectiv holist, ce armonizeaz multiplele perspective teoretice privind
convertirea, este cea a antropologului Lewis Rambo. Acesta, dei nu respinge posibilitatea
convertirilor subite, rmne n sfera perspectivei convertirii graduale, susinnd c,
453
132
contrar mitologiei populare, convertirea este rareori o transformare radical, instantanee,

petrecut peste noapte, o dat pentru totdeauna.454 n opinia sa, convertirea este o
schimbare religioas care are loc ntr-un context dinamic, influenat de oameni,
evenimente, ideologii, instituii, ateptri i orientri. Astfel, convertirea este un proces
care se petrece n timp; este contextual, influennd i fiind influenat de relaii, ateptri
i situaii; este un proces ai crui factori sunt multipli, interactivi i cumulativi. 455
Antropologul american propune un model al procesului de convertire n apte stadii456, pe
care le redm schematic n cele ce urmeaz, urmnd ca mai jos s revenim pe larg asupra
acestora:
454
455
Ibidem, p. 5.
456
Ibidem, p. 17.
133
134
Dei n ceea ce privete testarea lui experimental, acest model elaborat de Lewis Rambo
s-a bucurat de mai puin atenie dect merit 457, observm din prezentarea succint din
tabelul de mai sus c autorul reuete s realizeze, ntr-un sistem coerent, unitar i care s
surprind ntregul proces, ncepnd cu contextul i sfrind cu consecinele convertirii, o
armonizare a teoriilor anterioare privind convertirea att a celor din sfera sociologiei, pe
care le-am menionat succint mai sus, ct i din alte domenii ale cunoaterii ce s-au
preocupat de acest fenomen. Avnd n vedere avantajele enumerate, n continuare vom
folosi acest model teoretic drept reper n privina structurii lucrrii de fa, aducndu-i ns
unele modificri, n sensul condensrii stadiilor interaciunii i angajrii ntr-unul singur
din motive pe care le explicm n capitolul respectiv. Dincolo de raiunile pragmatice, ne-
am inspirat n privina comasrii celor dou stadii i din cercetarea Pamelei Calvert, ce le
reunete ntr-unul singur, pe care l numete procesul convertirii.458
5.2. Contextul socio-cultural i religios al (post)modernitii
Referindu-se la procesul convertirii n general, Lewis Rambo consider c,

nsumnd panorama vast a factorilor umani, a evenimentelor, experienelor i
instituiilor, contextul faciliteaz sau reprim convertirea. Contextul nu reprezint doar
primul stadiu al convertirii, care, odat depit, nu mai prezint importan, ci acesta
continu s o influeneze n toate celelalte stadii ale ei.459
Citndu-l pe misiologul John Gration, []n sensul cel mai propriu, fiecare
convertire are loc n context, un context multifaetat, cuprinznd domeniile politic, social,
economic i religios n care persoana triete la momentul convertirii. Astfel, indiferent de
semnificaia convertirii, ea nu are niciodat loc n afara unui context cultural.460 Factorii
contextuali influeneaz cile de comunicare, aria opiunilor religioase disponibile,
mobilitatea, flexibilitatea, resursele i oportunitile oamenilor, determinnd att cine, ct
i cum se convertete. Acetia formeaz ceea ce Lewis Rambo numete macrocontextul i
microcontextul, ambele aflate ntr-un raport de interaciune fie armonios, fie
contradictoriu.461
457
Menionm n acest sens cercetarea realizat de Peter Kahn i A.L. Greene: Seeing Conversion Whole:
Testing a Model of Religious Conversion, Pastoral Psychology, vol. 52, nr. 3, 2004, pp. 238-257.
458
P. Calvert, Media and Metanoia: Documentary Impact Through the Lens of Conversion, Pastoral
Psychol, vol. 55, nr. 1, 2006, n special pp. 149-152.
459
460
J.A. Gration, Conversion in Cultural Context, International Bulletin of Missionary Research, vol. 7, nr. 4,
1985, p. 157.
461
ntr-un studiu ulterior, Lewis Rambo i Charles E. Farhadian adaug i mesocontextul, prin care neleg
acele aspecte ale contextului ce mediaz ntre macrocontext i microcontext, precum guvernarea local, politica
i economia regionale i instituiile religioase locale. (A se vedea L.R. Rambo, C.E. Farhadian, Converting:
Stages of Religious Change, n: C. Lamb (ed.), M.D. Bryant (ed.), Religious Conversion: Contemporary
Practices and Controversies, coll. Issues in Contemporary Religion, Cassell, London, 1999, p. 25). Pentru a nu
aglomera prea mult expunerea, am reinut doar mprirea n macrocontext i microcontext, aceasta fiind
prezent ntr-o form asemntoare i la ali autori (a se vedea macromediul i micromediul despre care
vorbete Lorne Dawson atunci cnd se refer la contextul apariiei noilor micri religioase; L.L. Dawson,
Comprehending Cults, p. 39).
135
Nu este scopul nostru aici de a realiza o fresc a macro- i microcontextului n care

au loc convertirile la diverse grupri neoreligioase sau s ne pierdem n felurite teorii
privind cauzele, semnificaiile i consecinele secularizrii.462 Ceea ce dorim este
prezentarea unei schie n care sunt creionate doar caracteristicile ce le-am considerat ca
fiind cele mai relevante pentru tema lucrrii de fa. Totodat am evitat intrarea n
controversele desfurate n jurul conceptelor de modernitate, postmodernitate,
secularizare etc., prefernd o expunere oarecum lapidar, dar considerm c util pentru
demersul nostru.
5.2.1. Macrocontextul
Dup cum sugereaz Lewis Rambo, macrocontextul este dat de sistemul politic,
organizarea religioas, consideraiile ecologice, corporaiile transnaionale i sistemele
economice n mijlocul crora triete cel care se convertete. Autorul exemplific cu cazul
societilor american i britanic: macrocontextul combin aici industrializarea,
comunicarea de mas i restrngerea sferelor tradiionale de influen ale
cretinismului.463
Particulariznd la cazul noilor micri religioase, sociologul Bryan Wilson afirm
c: [o] evaluare corect a noilor micri religioase moderne ar necesita examinarea
contextului social n care ele au aprut. Caracteristicile structurii sociale influeneaz, fr
ndoial, caracterul noilor micri religioase, ce iau natere ntr-un context n care oamenii
se confrunt cu situaii i anxieti noi. Religia caut s se adreseze ntotdeauna
anxietilor umane, ceea ce face ca noile micri religioase s fie condiionate de
anxietile resimite n momentul apariiei lor. Aceste anxieti, dac sunt noi i nu doar
recurente, i au originea n caracterul schimbtor al organizrii sociale. Ne putem ntreba
deci ce caracteristic a societii contemporane face ca manifestrile religioase
tradiionale s nu poat rspunde n mod adecvat nevoilor umane n contextul social
contemporan.464 Dup cum vom vedea din cele de mai jos, nu doar o singur
caracteristic, ci conjugarea mai multor factori face ca societatea contemporan s
reprezinte un context ideal al apariiei i sustenabilitii acestor grupri.
Avnd n vedere c este prea larg o astfel de plaj de analiz, am preferat
restrngerea ei n principal la aspectul religios, fcnd referire n prealabil la cteva
trsturi definitorii ale modernitii care s-au repercutat i se repercuteaz n mod direct
asupra religiei.
462
Andrew Greeley, de pild, identifica, n 1972, ase moduri diferite de a nelege secularizarea (A.M.
Greeley, The Denominational Society: A Sociological Approach to Religion in America, Scott, Foresman and
Company, Glenview, 1972, pp. 128-130) Astzi, sensurile i teoriile asociate secularizrii s-au multiplicat
exponenial i depesc scopul principal al tezei noastre. O privire de ansamblu asupra principalelor teorii
sociologice privind secularizarea se poate vedea la: O. Riis, Recent Developments in the Study of Religion in
Modern Society, Acta Sociologica, vol. 36, nr. 4, 1993, pp. 372-380.
463
L.R. Rambo, op. cit., pp. 20-22.
464
B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, p. 145.
136
5.2.1.1. Modernitatea raionalism, individualism, criz identitar

Raportndu-ne la cele patru epoci axiale delimitate de Karl Jaspers (neoliticul,
primele civilizaii, apariia marilor imperii i modernitatea), este evident c, n prezent, ne
aflm sau e probabil s ne mai aflm nc n ultima dintre ele, respectiv n modernitate
(aceasta numai dac acceptm c postmodernitatea reprezint doar un moment axial al
modernitii, o radicalizare a acesteia, o dispariie a adjectivului mare din alturrile
mari religii, mari ideologii i a ideii progresului nelimitat).465 Privit per ansamblu,
principalele elemente ale modernitii sunt: industrializarea, tiina modern i tehnologia,
capitalismul, birocratizarea, democratizarea, diferenierea funcional, dorina de libertate,
presiunea maselor, iar cel de al doilea val al modernitii a adus n plus computerizarea,
dezvoltarea sectorului serviciilor i globalizarea.466
ncepnd cu sfritul secolului al XIX-lea i pn la jumtatea celui de-al XX-lea,
credina n Doamna Raiune a fost nlocuit cu ideea de raionalizare, ca substituire a
ordinii naturale cu ordinea tehnic i impunerea structurii birocratice de organizare n
locul legturilor de rudenie i a relaionrii personale.467 Dup cum afirm Danile
Hervieu-Lger, raionalizarea a devenit un imperativ al adoptrii mijloacelor corecte
pentru atingerea oricrei finaliti urmrite. La nivel individual, aceasta a condus la
definirea persoanei umane doar prin competenele dobndite prin educaie i formare, iar
nu prin atributele personale sau motenite. Tot din perspectiva raiunii se face i
explicarea lumii, a fenomenelor naturale, sociale i psihologice, impunndu-se ca toate
enunurile explicative s rspund criteriilor precise ale gndirii tiinifice i schimbndu-
se raportul omului cu lumea. Individul subiect este capabil s-i fac lumea n care
triete i s-i construiasc el nsui semnificaii ce dau sens propriei sale existene. n
organizarea social modern, caracterizat de difereniere structural, procesul
raionalizrii se manifest n specializarea diferitelor domenii ale activitii sociale:
politica i religiosul se separ, economicul i domesticul, arta, tiina, morala, cultura etc.,
fiecare devenind un domeniu care funcioneaz dup o logic proprie. 468
Per ansamblu, raionalizarea creeaz reguli i proceduri care dau natere la structuri
formale birocratice. Acestea din urm ncurajeaz criteriile i abordrile instrumentale ale
vieii, accentueaz cunoaterea i experiena raional i tehnic, ns toate acestea n
defavoarea intuitivului i non-empiricului, privilegiind mintea n faa trupului i cognitivul
465
Y. Lambert, Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms?,
Sociology of Religion, vol. 60, nr. 3, 1999, pp. 304-307. Dup cum susine sociologul francez, este oarecum
imposibil de distins ntre declinul modernitii i naterea postmodernitii, ns indiferent c suntem n
postmodernitate, n modernitatea trzie, n hipermodernitate sau cum vrem s-i spunem, realitile la care
facem referire sunt aceleai (ibidem, p. 307), astfel nct preferm s numim contextul modern, nelegnd
prin aceasta i postmodernitatea ultimelor decenii.
466
Ibidem, pp. 305-306; O. Riis, The Role of Religion in Legitimating the Modern Structuration of Society,
Acta Sociologica, vol. 32, nr. 2, 1989, p. 144.
467
D. Bell, The Return of the Sacred? The Argument on the Future of Religion, The British Journal of
Sociology, vol. 28, nr. 4, 1977, p. 422.
468
D. Hervieu-Lger, La religion des Europens: modernit, religion, scularisation, n: G. Davie (ed.), D.
Hervieu-Lger (ed.), Identits religieuses en Europe, pp. 11-12; cf. B. Wilson, Religia din perspectiv
sociologic, pp. 54-59; cf. S. Bruce, Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults, Oxford
137
n faa emoionalului.469 Dup cum afirm sociologul Daniel Bell, este lumea regulilor
tehnice i a rolurilor birocratice470, sau, dup cum afirm Peter Berger, nu e loc pentru
atitudini religioase, ci numai pentru rceala nelegerii i aciunii raionale471 i doar att,
am spune noi, cci tiina a deziluzionat prin limitele sale, iar cei care sperau c aceasta le
va oferi soluii pentru toate problemele lor au sfrit dezamgii. 472
Cnd, sub presiunea raionalismului, legitimitatea rutinelor i comportamentelor
instituionale se erodeaz, acestea fiind percepute ca neverosimile, comportamentul,
moralitatea .a. sunt transplantate n domeniul liberei alegeri, iar indivizii se ntorc ctre
interior, ctre subiectiv, i reflecteaz, cntresc i ncearc noile opiuni. Independena
personal nu mai ine de mod social, ci devine o necesitate structural. O prim
consecin a acestei subiectivizri este vizibil la nivelul identitii: fiecare alege cine
este. Sinele devine un teritoriu fr granie, gata s fie explorat, testat, excavat. Cea de-a
doua este subiectivismul cultural, marcat de o preocupare pentru complexitatea
subiectivitii personale.473
O interesant analiz n acest sens o realizeaz sociologul Robert Bellah. El
consider c n SUA, dar putem extinde aceste constatri la ntreg spaiul Occidental, s-a
realizat o trecere la nivel paradigmatic de la tradiia biblic la cea utilitarist. n timp ce n
tradiia biblic cuvntul de ordine era contiina, n cea utilitarist a devenit interesul.
n planul subiectivismului, la care ne referim aici, i o tradiie i cealalt au nsemnat
libertate, doar c, subliniaz sociologul american, n cea dinti libertatea avea sensul de
eliberare de pcat, libertatea de a face binele i era echivalent cu virtutea, n cea de a
doua nseamn a fi liber s-i urmreti propriul interes.474
Acest individualism utilitarist implicat de modernitate a adus cu sine i un efect
advers: o criz de sens pentru individ. Omul a devenit prins n dilema modernitii, ntre o
sfer public birocratizat, difereniat funcional i foarte opresiv, incapabil s
furnizeze o validare social concret i plin de semnificaii a realitii, i sfera privat,
incapabil s ofere parametrii sociali pentru viaa de zi cu zi i un sistem de semnificaii
plauzibil i bine integrat, n care s fie localizate i s dobndeasc un scop experienele
sale de via. Din ce n ce mai multe aspecte ale vieii private i pierd caracterul de norme
care trebuie luate aa cum sunt ele i intr sub incidena liberei alegeri. Cstoria,
creterea copiilor, sexualitatea, relaiile dintre sexe, consumul, vocaia, spiritualitatea au
fost dezinstituionalizate, n spaiul privat nemaiexistnd un set sigur i cert de
comportamente, fapt ce a condus la o criz a valorilor i la ambiguitate moral. Pe de alt
parte, n spaiul public, dominat de birocraie n toate domeniile, instituionalizarea
469
W.C. Roof, Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion, Princeton
University Press, Princeton, 1999, p. 61; D. Bell, art. cit., p. 422.
470
D. Bell, art. cit., p. 422.
471
P. Berger, The Sacred Canopy, Doubleday, New York, 1969, p. 68.
472
A. Woodrow, Les nouvelles sectes, coll. Points Actuels, ditions du Seuil, Paris, 1977, p. 23.
473
R.N. Bellah, New Religious Consciousness and the Crisis in Modernity, n: C.Y. Glock (ed.), R.N. Bellah
(ed.), The New Religious Consciousness, University of California Press, Berkeley, 1976, p. 334; Cf. J.D.
Hunter, The New Religions: Demodernization and the Protest Against Modernity, n: L.L. Dawson (ed.),
Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New Jersey,
1998, pp. 112-113 (publicat iniial n: B. Wilson, The Social Impact of the New Religious Movements, New
York, 1981, pp. 1-19).
474
R.N. Bellah, art. cit., pp. 334-337.
138
rmne neclintit, iar libertate de alegere nu exist. Antagonismul dintre cele dou spaii,
cel privat, n care totul este o chestiune de opiune, i cel public, unde individul nu are de
ales i trebuie s se supun instituiei, creeaz confuzie n rndul membrilor societii, mai
ales printre tineri. Acetia nu mai tiu cine sunt. Acas se ateapt de la ei s fie ntr-un
fel, la coal altfel, la serviciu altfel, iar pe strad altfel, nct identitatea le este
fragmentat sau cel puin plural.475
n planul contiinei umane, aceasta se traduce prin anomie psihologic, n care
individul experimenteaz o disperare spiritual, o flotabilitate, lipsindu-i ancorele
instituionale. Aceti factori determin apariia unei structuri a personalitii unice n
istorie, un individ care caut s fie precum ceilali, un om protean, cu o identitate cel
puin dual, cameleonic, ce se schimb pe parcursul vieii sale n funcie de diferitele
grupuri sociale din care face parte, trind permanent ntr-o criz de identitate.476
Criza indus de individualismul modern se manifest difereniat, n funcie de
gradul de expunere al fiecrei persoane i al structurii sociale din care face parte la forele
modernitii. Cei mai expui sunt cei ce locuiesc n mediul urban, au un nivel de educaie
ridicat, lucreaz n industrie sau birocraie, au un nivel al veniturilor peste medie etc. Ei
sunt, de fapt, cei care triesc modernitatea la cote maxime. Spre deosebire de acetia,
indivizii din mediul rural, cu un nivel de educaie mai sczut, cu meserii ne-industriale i
ne-birocratice, cu venituri mici etc. sunt mai puin expui modernitii. Pentru acetia din
urm, comunitatea nc mai conteaz, se confrunt cu oameni, nu cu instituii birocratice,
au nc ancore puternice n familie i tradiie.477
5.2.1.2. Contextul religios

Citndu-l pe Karl Jaspers, sociologul francez Yves Lambert subliniaz c fiecare
din cele patru epoci axiale a afectat i cmpul simbolic, ceea ce a condus, n plan
religios, la dispariia, redefinirea sau la apariia de noi religii. 478 n cele de urmeaz ne
vom referi la trei aspecte: declinul i redefinirea religiei cel puin a confesiunilor
cretine tradiionale sub presiunea secularizrii, pluralizarea religioas a Occidentului
facilitat de globalizare i, n fine, la revoluia spiritual contemporan.
5.2.1.2.1. Secularizarea i privatizarea religiei

Secularizarea este legat de ctre numeroi analiti de diferenierea funcional pe
care a operat-o modernitatea. n varianta sa radical, aceast perspectiv postuleaz c, n
societile industrializate, datorit diferenierii funcionale, profesioniti i organizaii
specializate din sntate, educaie, asisten social, politic etc. au preluat sarcini
475
L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 53 sq.; cf. idem, The Meaning and Significance of New
Religious Movements, n: D.G. Bromley (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University Press,
New York, 2007, p. 119; J.D. Hunter, art. cit., p. 108; T. Robbins, D. Anthony, J. Richardson, Theory and
Research on Todays New Religions, Sociological Analysis, vol. 39, nr. 2, 1978, p. 97; T. Robbins, D.
Anthony, The Sociology of Contemporary Religious Movements, Annual Review of Sociology, vol. 5, 1979,
pp. 76-77.
476
J.D. Hunter, art. cit., p. 108; cf. J.A. Saliba, op. cit., p. 85; W.C. Roof, op. cit., p. 66.
477
Cf. J.D. Hunter, art. cit., p. 108.
478
Y. Lambert, art. cit., p. 304, 311.
139
ndeplinite odinioar de Biseric, prin stabilimentele sale centrale sau la nivel parohial.
Statul ndeplinete acum n societate roluri specifice anterior instituiilor ecleziale. n
consecin, au considerat muli susintori ai acestei perspective, stripate de atribuiunile
lor sociale, rolul spiritual i moral al instituiilor religioase se va diminua progresiv pn la
dispariie.479 n varianta moderat, diferenierea instituional creeaz o instituie aparte,
care este religia, restrns la propriul cmp de activitate.
n ceea ce privete cea dinti perspectiv, n anii 90 sociologii au ajuns la
consensul c realitatea global nu o confirm. Definit n aceti termeni i obinut prin
generalizarea abuziv a realitilor religioase din unele ri europene (ex. Frana i
Germania), teoria secularizrii s-a dovedit eronat.480 n cazul celei de a doua perspective
se impune o discuie mai larg. n opinia sociologului Daniel Bell, funcioneaz, de fapt,
un dublu proces: pe de o parte secularizarea, cu diferenierea instituional susinut de
procesul de raionalizare, iar pe de alt parte, n domeniul credinelor i culturii, o
dezvrjire n termenii lui Max Weber sau o profanare a lumii i o erodare a
sacrului, derivate din spiritul modernismului, nsoite de o serie de alternative, precum
raionalismul, estetismul, existenialismul, religiile civice i religiile politice, toate
dovedindu-se tot attea eecuri ale modernitii de a nlocui religia.481 Astfel, dac vorbim
de religie n modernitate n ansamblu, aceasta a fost subminat pe dou planuri: prin
raionalizare, fundamentele ei supranaturale au fost invalidate, iar prin diferenierea
funcional a fost scoas din spaiul public i mpins exclusiv spre cel privat. De aici
deriv dou direcii principale de analiz, care ajung ns la aproximativ aceleai
concluzii.
Iluminismul a generat o perspectiv raional asupra lumii, bazat pe dovezi,
cunoatere tiinific a fenomenelor naturale i stpnirea universului prin tehnologie.
Acesta a invalidat perspectiva religioas asupra lumii, fcnd din Biseric o instituie care
i-a pierdut plauzibilitatea n societatea contemporan, fapt ce a condus la erodarea
practicilor religioase, la eliminarea semnificaiei sociale a identitii religioase i la
subminarea participrii n organizaii religioase.482 ns lucrurile nu se termin aici. Peter
Berger consider c, cu ct este mai raionalizat societatea occidental, cu att mai puin
este legitimat de un cosmos sacru, aceasta pierzndu-i plauzibilitatea. De aici rezult o
stare de alienare i anomie n societate, o angoas a oamenilor n faa haosului i a
incertitudinii. Pentru a scpa de angoas, individul are nevoie de religie, ns o poate gsi
doar n spaiul privat. n consecin, religia se individualizeaz, iar Bisericile oficiale se
gsesc n faa unor consumatori individuali. Consecina acestei privatizri a religiei este,
n mod inevitabil, pluralismul religios asupra cruia vom reveni mai jos ajungndu-se
la o situaie de pia liber la care religiile trebuie s se adapteze i s concureze cu alte
instituii religioase pentru a se putea vinde.483
479
P. Norris, R. Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press,
New York, 2004, pp. 9-11; P. Berger, op. cit., p. 107 sq.; S. Bruce, Religion in the Modern World, pp. 39-43.
480
Cf. M. IntrovigneThe Future of New Religions, Futures, vol. 36, nr. 9, 2004, pp. 980-981.
481
D. Bell, art. cit., pp. 428-429, 433-438; S. Bruce, Religion in the Modern World, p. 26.
482
P. Norris, R. Inglehart, op. cit., p. 7; B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, p. 51.
483
P. Berger, op. cit., pp. 85-101; T. Luckmann, The Religious Situation in Europe: the Background to
Contemporary Conversions, Social Compass, vol. 46, nr. 3, 1999, pp. 253-254; R.J. Campiche, La
Rgulation de la religion par ltat et la production du lien social. La rgulation de la religion: le retour du
140
Urmnd cea de a doua direcie de analiz ajungem la aproximativ aceleai

concluzii. Dup cum sugereaz sociologul Bryan Wilson, diferenierea funcional
modern implic faptul c religia i-a pierdut funciile latente n societate: funcia
integratoare, cea de reglementare moral, de explicare a universului i de reglare a
emoiilor, pentru a le meniona doar pe cele mai importante, acestea fiind preluate parial
de ctre statul modern. ns valorile, credinele i sentimentele religioase erau parte a
ordinii sociale, difuzate prin familie, grup etnic i societate, conferind o interpretare
unitar a experienelor de via. Pentru c individul are nevoie de un sistem unificator de
semnificaii, graie cruia s poat vedea realitatea social ca pe o lume unitar i s-i
gseasc identitatea i o biografie coerente, el are nevoie stringent de religie, iar cum o
religie public nu mai este posibil, el i va construi una privat. n acest context,
secularizarea reprezint trecerea de la religia public, organizat ecleziastic, la o religie
privat, invizibil, limitat la micro-nivelurile diferitelor valori private ale individului i n
perfect consonan cu individualismul modern.484
Consecinele privatizrii religiei sunt evidente i n privina moralei. Dac odat
aceasta intra sub incidena comandamentelor religioase ce legitimau i ornduirea social,
n prezent aceste atribuii sunt reglementate de sistemele legislative, care ns nu fac dect
s reglementeze actele fie, publice, care perturb relaiile sociale, n timp ce morala
personal devine o chestiune strict privat. Ieirea moralei de sub incidena religiei a
condus la o bulversare moral, n termenii lui Bryan Wilson, la o nou moralitate sau
la o moralitate permisiv. S-a ajuns la situaia n care ceea ce este legal sau cel puin nu
este ilegal este bun. Ceea ce legea nu interzice nseamn c este moral. n mediul familial,
prinii nu le mai inculc copiilor un cadru de atitudini i orientri fundamentat pe valori
morale religioase, ci o moral bazat pe un calcul al lucrurilor ce se cuvin fcute sau
evitate, dup cum subliniaz acelai autor. Doar c din acest calcul dispar bunvoina fa
de semeni i angajamentul dezinteresat, odinioar propovduite de religie. Fr un sistem
religios de referin, ndrumarea moral a copiilor a devenit o provocare i pentru
profesori, i pentru prini.485
Rmnnd n sfera educaiei, se constat o deplasare a accentului ctre educaia
tehnic, n detrimentul celei umaniste. Iar ce a rmas din cea umanist este marcat tot de
pozitivism. Aceast mutaie e fireasc n contextul unei societi care apreciaz tehnica i
n care tiina nseamn bunstare. A avea bunstare nseamn a cunoate, iar a cunoate
nseamn a cunoate tehnica. Din aceast tendin general rezult un fenomen interesant:
dac pn nainte de jumtatea secolului al XX-lea nivelul de credin i religiozitate era
similar la cei educai ca i la cei care nu avuseser acces la educaie, n anii 60 i dup s-a
balancier?, Archives de sciences socials des religions, vol. 48, nr. 121, 2003, p. 8; S. Bruce, Religion in the
Modern World, pp. 46-47.
484
J. Lauwers, Les thories sociologiques concernant la scularisation Typologie et critique, Social
Compass, vol. 20, nr. 4, 1973, pp. 526-527; B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, pp. 48-54, 67-
69; W.C. Roof, op. cit., pp. 59-63; R.J. Campiche, art. cit., pp. 6-7. Roland Campiche prefer s vorbeasc
despre o dualizare a religiei n modernitatea trzie, existnd dou tipuri de religie: religia instituional, cu rol
integrator, i religia privat, invizibil, individual. Idem Lindividualisation constitue-t-elle encore le
paradigme de la religion en modernit tardive?, Social Compass, vol. 50, nr. 3, 2003, pp. 298-301.
485
B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, pp. 50, 103-104; cf. T. Luckmann, Transformations of
Religion and Morality in Modern Europe, Social Compass, vol. 50, nr. 3, 2003, p. 283.
141
constatat c tinerii educai deveneau mai puin religioi cel puin n sensul tradiional al
termenului , fiind mai nclinai spre secular sau spre propriile cutri religioase.486
Ca o prim concluzie putem afirma c, teoretic, modernitatea nu nseamn c
oamenii au terminat-o cu religia, ci cu un anumit tip de religie i c pretenia religiei de
a conduce ntreaga societate i viaa tuturor indivizilor din cadrul ei a devenit ilegitim
chiar i n ochii credincioilor. Credina i participarea religioas sunt o chestiune de
opiune care ine strict de viaa privat i de contiina personal.487
5.2.1.2.2. Criza Bisericilor tradiionale

Referindu-se la situaia cretinismului tradiional instituionalizat, Hugh McLeod
identific patru faze ale declinului Bisericilor cretine tradiionale n contextul
secularizrii. Cea dinti a constat n tolerarea Bisericii de ctre stat, cea de a doua ntr-o
atitudine anticretin public, cea de a treia n separarea Bisericii de stat i, n fine, cea de
a patra, n care Biserica pierde legtura cu societatea.488 Pentru c facem referire la
contextul contemporan, ne vom opri la aceast ultim faz.
Individualismul afecteaz religia n cel puin dou moduri: submineaz autoritatea
care st la baza organizrii coerente i publice a credinelor, precum i sentimentul
solidaritii i obligaiilor colective. Efectele sale sunt vizibile la nivelul alterrii statutului
clerului i la ndeplinirea tot mai rar a riturilor de trecere, precum i la derapajele
morale.489 Dac acceptm perspectiva lui Mark Chaves490, pe cea a lui J. Watzke491 sau a
lui Wouter Hanegraaff492, potrivit crora secularizarea reprezint un declin al autoritii
religioase, care nu are nimic de a face cu religia din interiorul oamenilor, atunci putem
afirma c Bisericile tradiionale reprezint principalele victime ale secularizrii.
Referindu-ne la cretinismul occidental, putem vorbi de o dezinstituionalizare a acestuia,
neleas ca o ndeprtare a credincioilor de instituia Bisericii. Dup cum remarc
Franoise Champion, aceast ndeprtare nu s-a fcut n favoarea ateismului, numrul
ateilor rmnnd constant, ci a categoriei celor fr religie, care continu totui s fie
credincioi. Astfel, Bisericile se descompun; rmne un cretinism implicit,
cultural, n afara Bisericii. [] cretinismul devine difuz.493 n termenii lui Wade
486
B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, p. 149. W.C. Roof, A Time When Mountains Were
Moving (extras din: idem, A Generation of Seekers, Harper Collins, 1993, pp. 32-60), n: L.L. Dawson (ed.),
Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New Jersey,
1998, pp. 95-96. R. Wuthnow, The New Spiritual Freedom, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New Religious
Movements: A Reader, coll. Blackwell Readings in Religion, Blackwell, 2003, p. 99.
487
D. Hervieu-Lger, art. cit., p. 13.
488
H. McLeod, Religious Crisis of the 1960s, Oxford University Press, Oxford, 2007, p. 19 sq.
489
Cf. D. Martin, Remise en question de la thorie de la scularisation, n: G. Davie (ed.), D. Hervieu-Lger
(ed.), Identits religieuses eu Europe, La Dcouverte, Paris, 1996, p. 29.
490
M. Chaves, Secularization as Declining Religious Authority, Social Forces, vol. 72, nr. 3, 1994, pp. 755-
756, 760-769; idem, Intraorganizational Power and Internal Secularization in Protestant Denominations, The
American Journal of Sociology, vol. 99, nr. 1, 1993, p. 7 sq.
491
J. Watzke, Paganization and Dechristianization, or the Crisis in Institutional Symbols: A Problem in
Sociological Interpretation, Social Compass, vol. 16, 1969, pp. 91-99.
492
W.J. Hanegraaff, New Age Spiritualities as Secular Religion: A Historians Perspective, Social Compass,
vol. 46, nr. 2, 1999, pp. 151-153; idem New Age Religion and Secularization, Numen, vol. 47, nr. 3
(Religions in the Disenchanted World), 2000, pp. 301-308.
493
F. Champion, art. cit., pp. 704-705.
142
Roof, putem vorbi de o democratizare a teologiei, fiecare individ fiind un teolog apt s
vorbeasc despre Dumnezeu.494
Numeroi autori subliniaz faptul c, dincolo de presiunile externe ale modernitii,
i Bisericile poart parial vina pentru aceast situaie. Spiritul de segregare din interiorul
Bisericilor cretine, protestele, moralismul, intelectualismul scolastic, interpretrile
teologice proprii, reformele, polarizarea, criticile .a. au contribuit serios la situaia de
criz a instituiei ecleziale. Acestora li se adaug i contaminarea cu modernism n nsui
interiorul Bisericii, criza de vocaie, concretizat n numrul tot mai sczut de candidai la
preoie, criza parohiilor i a socializrii religioase prin numrul tot mai mic de copii
botezai i catehizai, aduli tot mai puin implicai n viaa parohiei .a.m.d. Totodat,
Bisericile manifest o remarcabil tendin spre orizontalizare, refugiindu-se n aciunea
social i politic, n defavoarea dimensiunii verticale a propovduirii credinei i a
oferirii de experiene mistice. n consecin, dei majoritatea Bisericilor au subsisteme ce
se adreseaz celor care caut o experien mai direct a divinului, confesiunile tradiionale
nu mai sunt percepute ca furnizoare ale unor experiene mistice sau cel puin nu o
experien mistic imediat, avnd n vedere c acestea orienteaz experiena divinului
ctre viitor, nu ctre aici i acum.495 Tot n sfera cochetrii Bisericilor occidentale cu
modernitatea intr i aa-numitele teologii ale morii lui Dumnezeu, ale demitizrii
cretinismului i ale secularizrii. Teologi precum Rudolph Bultmann, Dietrich
Bonhoeffer, Harvey Cox, Thomas Altizer .a. au contribuit substanial la erodarea
cretinismului din interiorul su.496 Sub influena acestor factori, religia concretizat n
Bisericile tradiionale a devenit doar parte din motenirea cultural, despre care se nva
puin la coal, dar prea puin mai conteaz n viaa oamenilor, iar a vorbi prea mult
despre religie a devenit de prost gust.497
Anii 60 au nsemnat i nceperea unui protest fi al contraculturii mpotriva
Bisericilor tradiionale, n contextul protestului fa de orice form de instituie i de
transcendentalism. Tinerii implicai n micrile ce militau pentru drepturi civile sau n
protestele la adresa rzboiului imputau Bisericilor c s-au dovedit neputincioase n faa
rului din lume. Tinerii catolici erau nemulumii de atitudinea Bisericii fa de avort i
divor. ns majoritatea au ncetat a mai participa la viaa Bisericii sau a sinagogii pur i
simplu pentru c le-au considerat irelevante. Acum s-a produs o schimbare semnificativ
n privina participrii tinerilor la viaa instituiilor religioase tradiionale, comparativ cu
494
W.C. Roof, op. cit., pp. 57-59.
495
H. McLeod, op. cit., pp. 11-13, 92-101, 188-209; A. Woodrow, op. cit., pp. 15-16; cf. J.D. Howell, ASC
Induction Techniques, Spiritual Experiences, and Commitment to New Religious Movements, Sociology of
Religion, vol. 58, nr. 2, 1997, p. 142, 145; R.N. Bellah, art. cit., p. 340. D. Hervieu-Lger, Religion and
Modernity in the French Context: For a New Approach to Secularization, Sociological Analysis, vol. 51,
1990, pp. S17-S18.
496
A. Woodrow, op. cit., pp. 17-19. R. Wuthnow, art. cit. pp. 102-105; C. Campbell, The Easternisation of
the West, n: B. Wilson (ed.), J. Cresswell (ed.), New Religious Movements: Challenge and response,
Routledge, London, 1999, pp. 43-44; cf. N. Achimescu, De la moartea lui Dumnezeu la religia
postmodern (I), Lumina de duminic. Sptmnal de spiritualitate i atitudine cretin, nr. 23 (240), 13 iunie
2010, p. 2, i (II), Lumina de duminic. Sptmnal de spiritualitate i atitudine cretin, nr. 24 (241), 20 iunie
2010, p. 2.
497
E. Barker, New Religious Movements in Britain: The Context and the Membership, Social Compass, vol.
30, nr. 1, 1983, p. 35.
143
generaiile anterioare.498 i pentru c Bisericile tradiionale au fcut pactul cu

modernitatea, era ntr-un fel firesc ca oamenii s caute alternative. Dup cum susine
Daniel Bell, [c]nd religiile eueaz, apar sectele (cults). Cnd cadrul instituional al
religiilor ncepe s cedeze, cutarea experienei directe pe care oamenii o simt ca
religioas faciliteaz apariia sectelor.499
Dac ne raportm din nou la secularizare, se pare c aceasta a afectat doar
Bisericile tradiionale, slbindu-le pregnana n societate, nu pe cea a religiei n ansamblu.
Altfel spus, secularizarea nu produce atei, ci alte forme de organizare i manifestare
religioas, stimulnd i n acest cmp inovaia care propete sub forma noilor micri
religioase.500
5.2.1.2.3. Un context pluralist i sincretist

n contextul lumii secularizate, tolerana religioas a devenit o atitudine fireasc, ce
nu se mai limiteaz la marginalii tradiiilor religioase dominante, ci s-a extins la orice
opiune religioas, limitat fiind doar de normele moralitii convenionale i de
inacceptabilul unor terapii religioase.501 Pe acest fond i concomitent cu criza Bisericilor
tradiionale se dezvolt un context religios pluralist, n care oferta religioas este mai mult
dect abundent. Acum concurena nu mai este reprezentat doar de celelalte confesiuni
cretine, precum n secolele trecute, ci de o plaj aproape infinit de opiuni i furnizori
de bunuri religioase. Datorit migraiei, globalizrii i exploziei mijloacelor de
comunicare s-a creat o diversitate religioas nemaintlnit, care nu mai ine cont de
graniele statelor naiune i nici mcar de clasica distincie dintre Occident i Orient.
Panoplia de religii, secte, noi micri religioase i spiritualiti coabiteaz n acelai spaiu
geografic, propunnd reete mntuitoare pentru toate gusturile.
Dac n trecut cretinismul occidental era exportat n lume, acompaniind
colonialismul, astzi acest trafic nu mai este unidirecional, Occidentul fiind influenat de
refluxul religiilor provenite din alte culturi. Fie n form pur, fie inovaii religioase, ele
sunt din ce n ce mai prezente n spaii geografice i culturale pn nu demult exclusiv
cretine.502 Islamul din Africa de Nord, budismul din sud-estul Asiei sau spiritualitatea
hindus au ptruns n Occident odat cu imigranii din aceste spaii. Doctrine i practici
religioase sau taumaturgice orientale ori de aiurea sunt prezente, datorit migraiei sau
misionarilor, n egal msur la Roma, Londra sau New York, oferta religioas accesibil
publicului diversificndu-se exponenial.503 Maya Burger, spre exemplu, realizeaz o
interesant analiz a modului cum, n contextul globalizrii i migraiei, Yoga a ptruns n
Occident ca i bun de consum mntuitor (salvation good), n termenii lui Max Weber,
sau ca spiritualitate a sinelui, sistem secularizat de terapie i exerciii fizice ori tehnic
de procurare a bunei dispoziii, n termenii lui Jeremy Carette i Richard King.
Smulgerea din contextul cultural i spiritual asiatic, fragmentarea i reambalarea, pentru
498
W.C. Roof, art. cit., pp. 98-99; cf. N. Luca, Les sectes, coll. Que sais-je?, PUF, 2004, pp. 38-39.
499
D. Bell, art. cit., p. 443.
500
W.S. Bainbridge, R. Stark, Church and Cult in Canada, Canadian Journal of Sociology / Cahiers
canadiens de sociologie, vol. 7, nr. 4, 1982, pp. 352-353.
501
B. Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism, p. 219.
502
S.J. Hunt, op. cit., p. 6; cf. C. Campbell, The Easternisation of the West, pp. 46-47.
503
Cf. N. Luca, op. cit., pp. 35-38.
144
a servi intereselor consumatorilor spirituali occidentali s-au petrecut nu doar cu yoga, ci

i cu taoismul i budismul.504 Totodat, numeroase grupri orientale, din raiuni de
marketing, resping orice legtur cu religia sau filosofia dei vorbesc despre ciclul
rencarnrilor, recurg la ritualuri religioase hinduse, l nfieaz pe fondator ca
Dumnezeu personal.505
Explozia mijloacelor de comunicare n mas, mobilitatea crescut a oamenilor i
sistemul educaional modern faciliteaz i chiar oblig la ntlnirea dintre culturi i religii.
n prezent, n cuvintele lui Wade Roof, [d]istana dintre Ierusalim i Benares s-a scurtat
(s.n.): oamenii trec liber de la o lume religioas la alta cltorind, citind, prin intermediul
televiziunii sau al altor media. Simbolurile, nvturile i practicile religioase sunt cu
uurin scoase dintr-un cadru cultural i introduse n altul.506 Un aport semnificativ n
sensul sincretizrii l aduc i tehnologiile comunicrii, care continu s se extind i s
ocupe un loc din ce n ce mai important n viaa societii i a indivizilor, n detrimentul
instituiilor religioase de socializare, precum familia, coala, biserica. Acum televiziunea
formeaz percepia religioas i moral, ns aceasta le prelucreaz pentru a corespunde
scopurilor ei. Religia este instrumentalizat de ctre mass-media pentru a putea rspunde
nevoilor individuale, e eclectizat, accesibilizat i transformat n articol vandabil,
oferindu-se consumatorului accesul direct la bunurile spirituale ntr-o lume
demonopolizat.507
Nemaifiind legai de nici un loc n globalizare trim ntre undeva i peste tot sau
ntre nicieri i aici, dup cum afirm Roger Friedland i Deidre Boden508 oamenii au o
libertate de micare, cel puin conceptual, infinit, fapt ce se repercuteaz mai ales n
plan religios. n satul global, doctrinele i practicile pot fi mprumutate, integrate i
transformate n orice religie, veche sau nou. Dup cum afirm Wade Roof, O lume
global ofer un meniu religios extins (s.n.): imagini, ritualuri, simboluri, tehnici de
meditaie, practici taumaturgice, toate pot fi mprumutate eclectic dintr-o varietate de
surse, precum spiritualitate oriental, Teosofie i New Age, vrjitorie, pgnism, micarea
ecologic, religiile naturii, tradiiile oculte, psihoterapie, feminism, Micarea pentru
Dezvoltarea Potenialului Uman, tiin i, bineneles, toate marile tradiii religioase.509
Acum este inevitabil ca un tnr s nu afle despre sau s intre n contact cu religii
strine. Sistemul educaional mai ales n rile occidentale i expune pe copii mai
multor sisteme religioase nainte ca acetia s fie suficient de maturi pentru a fi ancorai
ntr-o singur religie, iar persoane care cunosc prea puine despre propria religie ntlnesc
misionari entuziati ai altor religii i se afl n imposibilitatea de a le face fa.510
504
M. Burger, What Price Salvation? The Exchange of Salvation Goods between India and the West, Social
Compass, vol. 53, nr. 1, 2006, pp. 83-91. J. Carrette, R. King, Selling Spirituality: The Silent Takeover of
Religion, Routledge, London, 2005, pp. 88-108, 117.
505
A.J. Pavlos, The Cults Experience, Greenwood Press, Westport, 1982, pp. 100-101.
506
W.C. Roof, op. cit., p. 73.
507
Ibidem, pp. 67-69.
508
R. Friedland, D. Boden, NowHere: Space, Time and Modernity, University of California Press, Berkeley,
1994, p. 3, apud W.C. Roof, op. cit., p. 72.
509
W.C. Roof, op. cit., p. 73; cf. T. Luckmann, Transformations of Religion , pp. 281-282; Jeremy
Carrette i Richard King pun n legtur explozia i comercializarea acestor spiritualiti cu individualismul
modern, considerndu-le o a doua etap n privatizarea religiei. (J. Carrette, R. King, op. cit., pp. 13-17).
510
145
Robert Wuthnow aduce n atenie un aspect foarte interesant: schimbarea naturii

libertii ncepnd cu anii 60. Libertatea de a tri ntr-o comunitate, alturi de indivizi ce
mprtesc valori similare, a fost nlocuit cu libertatea de alegere ntr-un supermarket de
idei i moduri de via, care a ncurajat explorarea spiritual proprie. O consecin a
posibilitii acestei cutri a fost nflorirea interesului pentru spiritualitate, jalonat de
ntrebri precum: Cine este Dumnezeu?, Unde poate fi El gsit?. Rspunsurile au
nceput s fie cutate n cele mai diverse locuri: de la religiile tradiionale la muzica rock
i arta contemporan. Libertatea de a cuta i alege a fost, cel puin n SUA, legitimat de
libertile religioase tradiionale n aceast ar.511 Doar c libertile s-au ntlnit cu
spiritul consumerist al societii contemporane. Liderii religioi au imitat imediat
strategiile de marketing i vnzri folosite de agenii economici, iar spiritualitatea a
devenit precum hamburgerii: ceva ce se poate obine rapid i mai peste tot. Religia n sine
a ajuns un bun care poate fi vndut i cumprat, furnizat i consumat. 512 Dup cum
menioneaz i Jean Vernette, []n zorii secolului al XXI-lea, oricine poate avea astfel de
acces la patrimoniul spiritual al omenirii, cu riscul ca tocmai abundena ofertei, n epoca
zapping-ului televizual, a batistei de unic folosin i a turismului fr frontiere, s
reduc mistica la un simplu produs consumabil de supermarket.513
Diversitatea religioas contemporan creeaz frecvent confuzie i nesiguran.
Individul nu mai tie cine este, nu-i mai cunoate apartenena, nu tie ce s fac i cum s
fac. Tinerii fiind ncurajai s fie independeni i s ia propriile decizii, inclusiv n plan
religios, religia a devenit un obiect de analiz, testare i alegere, nu de transmitere din
partea prinilor sau profesorilor. Experiena personal are prioritate n faa
conformismului.514 n acest context, dup cum subliniaz Jean Vernette, s-a produs o
deplasare a sentimentului religios la nivelul tinerei generaii, trecndu-se de la atitudinea
de adeziune la cea de permanent cutare, de la discurs la parcurs, proclamndu-se
primatului experienei religioase directe asupra dogmei, al sacralizrii tririi nemijlocite i
relativizrii instituiei, al emoiei asupra noiunii.515 Oamenii caut mai mult dect
doctrine, crezuri sau instituii. Ei caut experiene, mai exact experiena sacrului.516
Astfel, putem afirma c globalizarea detradiionalizeaz i fragmenteaz. Puterea
unificatoare a tradiiei religioase, care conferea semnificaie i identitate, este erodat,
indivizii simindu-se din ce n ce mai puin legai de trecutul colectiv sau prezentul
comun. ncrederea n ceilali, fundament al identitii personale, credinei i relaiilor
sociale devine problematic. Cellalt nu mai este la captul lumii, ci poate fi vecinul de
alturi sau chiar un membru al familiei.517
511
R. Wuthnow, art. cit., pp. 90-94, 107; cf. W.C. Roof, art. cit., p. 88 sq.
512
R. Wuthnow, art. cit., p. 98. S.J. Hunt, op. cit., p. 6; H. Van Hove, Lmergence dun march spirituel,
Social Compass, vol. 46, nr. 2, 1999, pp. 165 sq.
513
J. Vernette, Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, trad. C. Jinga, Ed. Corint, Bucureti, 2003, p. 23.
514
J.A. Saliba, op. cit., pp. 84-85.
515
J. Vernette, Sectele, pp. 36-39; idem, Secolul XXI va fi mistic , pp. 15-16.
516
517
Ibidem, p. 74.
146
5.2.1.2.4. Declinul teismului i orientalizarea Occidentului

n paralel cu acest proces de pluralizare i sincretism religios, este din ce n ce mai
evident un declin al teismului occidental tradiional. ncepnd tot cu anii 60 i 70 ai
secolului al XX-lea, credina ntr-un Dumnezeu personal a nceput progresiv s se
diminueze. Potrivit sondajelor realizate n unele ri ale Europei Occidentale i n SUA,
concepia teist despre divinitate face loc unei concepii spiritualiste Dumnezeu ca for
impersonal, for vital sau Dumnezeul din fiecare om.518 n Marea Britanie, de pild,
doar o treime dintre respondenii unui sondaj Gallup mai cred ntr-un Dumnezeu personal,
nu cu mult timp n urm (anii 50) procentul acestora reprezentnd aproximativ jumtate
din populaie. Aceeai tendin se remarc i n privina credinei n doctrina cretin
privind raiul i iadul, doar c mult mai accentuat, nct cei care au afirmat aceste credine
au devenit o minoritate, cu un procent apropiat celor ce cred n existena monstrului din
Loch Ness sau a farfuriilor zburtoare. n schimb, credina n rencarnare, ce nu face parte
din doctrina nici unei Biserici cretine tradiionale, a crescut. O cincime dintre europeni i
un sfert dintre britanici cred c este posibil ca, dup moarte, s se rencarneze, fr a fi
totui credincioi ai unei religii orientale.519
i mai ngrijortor este c abandonarea credinei ntr-un Dumnezeu personal i n
adevrurile dogmei cretine e invers proporional cu vrsta. Potrivit European Values
Survey, pe msur ce scade vrsta respondenilor, scade i credina n Dumnezeu, practica
religioas, rugciunea i conservatorismul moral. Astfel, majoritatea conservatoare din
punct de vedere religios i moral din rndul pensionarilor devine minoritate n rndul
tinerilor cu vrste ntre 18 i 24 de ani. n schimb, rspunsul tinerilor este diferit la
ntrebri precum sensul vieii, scopul existenei omenirii, viitorul planetei i
responsabilitatea omului fa de aceasta, demonstrnd o preocupare mai mare pentru
astfel de subiecte oarecum religioase, dect pentru religiile tradiionale. Se pare c acest
fapt are o explicaie ct se poate de simpl. n rile Europei occidentale, educaia
religioas n colile de stat a cunoscut o deplasare de la premisa adevrului religiei
cretine ctre dezvoltarea spiritual a elevilor, centrat pe experienele spirituale
interioare subiective, nu pe asimilarea unor nvturi dogmatice. Un regres considerabil
s-a produs i n privina educaiei confesionale prin colile de duminic. n Marea
Britanie, de pild, potrivit unui sondaj Gallup din 1957, 73% dintre britanici urmaser
cursurile unei coli de duminic. n 2000, procentul era de numai 4%. De aici putem
concluziona nc o dat c cretinismul cel puin cel tradiional recunoate un regres,
ns religia i valorile religioase nu dispar, ci sunt redirecionate, redirecionare care
schimb n mod radical relaia dintre credin i religia instituionalizat.520
518
P. Heelas, L. Woodhead et al., The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality,
Blackwell, Oxford, 2005, pp. 71-74; n privina cifrelor care justific aceast ultim afirmaie a se vedea pp. 73-
74. Cf. W.C. Roof, op. cit., pp. 54-56.
519
C. Campbell, The Easternisation of the West, p. 36. T. Walter, H. Waterhouse, Lives-Long Learning:
The Effects of Reincarnation Belief on Everyday Life in England, Nova Religio, vol. 5, nr. 1, 2001, pp. 85-86.
Pentru datele statistice detaliate privind Marea Britanie a se vedea: R. Gill, C.K. Hadaway, P.L. Marler, Is
Religious Belief Declining in Britain?, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 37, nr. 3, 1998, pp.
508-513.
520
G. Davie, Believing without Belonging: Is This the Future of Religion in Britain?, Social Compass, vol.
37, nr. 4, 1990, pp. 457-458, 462. Cf. A. Crockett, D. Voas, Generations of Decline: Religious Change in
20th-Century Britain, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 45, nr. 4, 2006, pp. 667-578; P. Heelas,
147
n acest context de regres al religiilor i concepiilor religioase tradiionale survine

o schimbare de paradigm. Sociologul Colin Campbell lanseaz ceea ce el numete teza
orientalizrii Occidentului. Potrivit lui, [] nu ne referim la introducerea i rspndirea
n Occident a importurilor evidente din Orient, indiferent c sunt mrfuri, precum
mirodenii, iaurt sau mtase, practici, precum yoga i acupunctura, sau ntregi sisteme
religioase, precum hinduismul sau budismul. [] Introducerea acestor elemente strine
ntr-un sistem socio-cultural indigen schimb foarte puin sau chiar deloc caracterul
fundamental al acestui sistem. Ele pot fi pur i simplu absorbite sau asimilate fr a
provoca schimbri semnificative. [] Teza avansat aici este c paradigma cultural
occidental tradiional nu mai e dominant n societile aa-zis vestice, ci a fost
nlocuit de o paradigm oriental [s.n.]. Este posibil ca aceast schimbare fundamental
s fi fost facilitat de introducerea unor evidente idei i influene orientale n Occident, dar
un rol la fel de important l-au avut i evoluiile interne din cadrul sistemului, evoluii care
au precipitat schimbarea de paradigm. Sinteza, totalizarea, integrarea, deducia,
subiectivul, dogmaticul, intuitivul, anti-raionalismul, personalul, eticul, non-discursivul,
afilierea, extazul, iraionalul, fantezia iau locul analizei, generalizrii, diferenierii,
induciei, obiectivului, intelectualului, raiunii, tiinei, impersonalului, legalului,
asertoricului, puterii, ordinii, raionalului i spiritului critic.521
ncercnd s identifice cauza, autorul consider c aceast orientalizare s-a
petrecut tocmai pentru c paradigma oriental este mai compatibil cu gndirea modern
dect cea occidental tradiional i nici nu este la fel de vulnerabil precum religiile
istorice la atacurile din partea tiinei. Individualismul extrem, anti-dualismul,
relativismul privind adevrul, consider Colin Campbell, toate acestea o fac invulnerabil
la atacul raionalist sau tiinific. Desigur, religia mistic oriental tinde s profite de
ofensiva secular, umanist, la adresa religiei tradiionale, n timp ce exploateaz
necunoscutele i disputele din cadrul tiinei pentru a lansa diferite supoziii mistice. 522
Avnd n vedere aceste avantaje, paradigma oriental tinde s se generalizeze, n
defavoarea celei tradiionale, occidentale. Att cei ce susin dualismul religios tradiional,
ct i partizanii progresului tiinific raionalist se afl n defensiv, iniiativa i autoritatea
moral aparinnd acum celor care propun monismul i versiuni nu foarte clare de
misticism spiritual sau pan-psihic. Se pare c aceast schimbare s-a produs n toat lumea
occidental, poate mult mai evident n Europa de Vest, Scandinavia i n America de
Nord, dar se insereaz ntr-o msur din ce n ce mai mare i n Europa Central i de
Est.523
L. Woodhead et al., op. cit., pp. 71-72. Statistici foarte interesante din acest punct de vedere sunt prezentate i
de H. McLeod, op. cit., pp. 39-40, 51-53, 63-66.
521
C. Campbell, The Easternisation of the West, pp. 40-42. Pentru fascinaia mistic exercitat de Orient a
se vedea i J. Vernette, Secolul XXI va fi mistic , pp. 74-78; N. Gavrilu, Micri religioase orientale. O
perspectiv socio-antropologic asupra globalizrii practicilor yoga, Ed. Provopress, Cluj-Napoca, 2006, pp.
42-43.
522
C. Campbell, The Easternisation of the West, pp. 44-45.
523
Ibidem, p. 45; cf. T. Robbins, D. Anthony, The Sociology of Contemporary, pp. 76-78; T. Robbins, D.
Anthony, J. Richardson, Theory and Research, pp. 100-104.
148
5.2.1.2.5. Revoluia spiritual i fascinaia experienelor mistice

Dac pentru unii anii 60 au reprezentat decada secularizrii, pentru alii au fost
deceniul trezirii spirituale. n acest ultim sens, respectiva decad a adus att o
intensificare a interesului pentru experienele mistice interes suficient de mare nct mai
puin a contat c sunt autentice sau induse de substane psihedelice , ct i o revoluie
spiritual n sensul unei mutaii de la religie ctre spiritualitate, de la religia
instituionalizat la religia subiectiv.
Dup cum afirm Jean Vernette, [p]rbuirea marilor sisteme ideologice,
insatisfacia legat de materialismul zilelor noastre, un anumit vid al politicii, incapabile
s furnizeze raiunile de a aciona i de a spera, absena consensului asupra marilor
probleme etice au spat un gol n sufletul omului secolului al XXI-lea, au defriat un
spaiu pentru cutarea spiritual, respectiv mistic524.
Interesul pentru experienele mistice a debutat n secolul al XIX-lea, cu Emerson i
Transcendentalismul, acetia fiind preocupai mai ales de mistica i tehnicile orientale n
special hinduse ale extazului. Un alt promotor al experienelor mistice a fost poetul Walt
Whitman, unii autori afirmnd c acesta i-ar fi procurat experienele mistice prin
consumul de marijuana. Richard Maurice Bucke aduce experiena mistic n domeniul
psihiatriei i susine c extazul mistic poate fi obinut i artificial, prin consumul de
diferite substane. William James a separat experiena mistic n contextul mai larg al
experienelor religioase, susinnd, de asemenea, c exist substane al cror consum ar
putea oferi senzaia unei iluminri metafizice intense. n 1896, Weir Mitchell i public
experiena mistic avut dup ce a consumat civa bulbi din cactusul psihedelic peyote.
n Europa, cercetrile s-au concentrat pe efectele mescalinei, cocainei, kavei i a altor
substane care induc stri de contiin modificat, punctul culminant fiind atins de
Hoffman, cu descoperirea LSD-ului n 1945. Interesul americanilor pentru strile
modificate de contiin a fost renviat de Aldous Huxley, care exalt valoarea mescalinei
n procurarea acestor stri i care, alturi de ali intelectuali profeii LSD-ului, cum au
fost numii , a iniiat ceea ce poate fi numit micarea psihedelic. 525 Totodat ncep
s fie prezente, mai ales n SUA, grupri religioase orientale, precum Zen-ul, sufismul
nord-african, Hare Krishna, Meditaia Transcendental, centrele de meditaie oriental
etc., toate promind procurarea unor stri mistice de contiin modificat. Acestea au
facilitat apariia a ceea ce am putea numi Micarea Neotranscendentalist, un curent
care promoveaz o mistic dezinstituionalizat, a-religioas, ce urmrete, ca scop
secundar, schimbarea naturii legturilor interumane n comuniti de via alternative.526
524
J. Vernette, Secolul XXI va fi mistic , p. 13; cf. G.K. Nelson, The Membership of a Cult: The Spiritualists
National Union, Review of Religious Research, vol. 13, nr. 3, 1972, p. 175.
525
A se vedea mai pe larg n acest sens: R.H. Lauer, Social Movements: An Interactionist Analysis, The
Sociological Quarterly, vol. 13, nr. 3, 1972, pp. 316-326; R.S. Ellwood, The Fifties Spiritual Marketplace:
American Religion in a Decade of Conflict, Rutgers University Press, New Jersey, 1997, pp. 214-215.
526
R.H. Prince, Cocoon Work: An Interpretation of the Concern of Contemporary Youth with the Mystical,
n: I.I. Zaretsky (ed.), M. P. Leone (ed.), Religious Movements in Contemporary America, Princeton University
Press, Princeton, 1977, pp. 258-263; H. McLeod, op. cit., pp. 124-127; C. Paglia, Cults and Cosmic
Consciousness: Religious Vision in the American 1960s, Arion (Third Series), vol. 10, nr. 3, 2003, pp. 70-73,
84-90.
149
Avnd n vedere cele afirmate mai sus, referitor la orientalizarea Occidentului,

fascinaia experienelor mistice a facilitat apropierea multor tineri de spiritualitatea
orientului i n special a Indiei, astfel nct sariurile i robele indiene concureaz jeanii.
Experiena mistic a unirii cu Absolutul pare a fi considerat apanajul Orientului.
Desigur, mistica este prezent i n cretinism, dar, cel puin n cel de factur occidental,
exist tendina de a o minimaliza i chiar de a o descuraja, ca neaparinnd vieii
religioase normale. Cunoaterea i practicarea cultului, moralei i dogmelor devin
ingredientele exclusive ale unui tip de via religioas intelectualizat, organizat i
ideologizat, care nu mai mulumete generaia de astzi, aflat n cutarea experienei
spirituale personale, directe, trite. De aici apropierea de India, unde demersul religios
const n spiritualitate, nu n crez sau doctrin. i tot de aici i succesul a nenumrai guru
care nu propovduiesc adevruri de credin, ci experiene spirituale i ci mistice
personalizate.527
5.2.1.2.6. De la viaa ca la viaa subiectiv

Este din ce n ce mai evident c n cultura modern, sub presiunea
individualismului, s-a produs o schimbare, o mutaie cultural major, de la viaa trit n
termeni de roluri, ndatoriri i obligaii externe sau obiective, la viaa trit avnd ca
sistem de referin experienele subiective; o mutaie de la viaa ca (life-as) la viaa
subiectiv (subjective-life). Viaa ca este viaa ca membru al unei comuniti sau
tradiii o familie extins, un stat-naiune, o clas sau o religie. Aceasta presupune
supunere fa de norme, conformism, urmarea n via a unor ci prestabilite de ctre
autoriti superioare, care valorizeaz ndeplinirea propriilor ndatoriri i obligaii; virtutea
i viaa corect sunt caracterizate n termeni de sacrificiu, disciplin etc. (virtui
ntruchipate n mod extrem de regimul cazon i monahism). Viaa subiectiv face
referire la strile de contiin, amintiri, emoii, pasiuni, senzaii, experiene senzoriale,
vise, sentimente, contiin interioar etc. proprii unei persoane i care devin pentru
aceasta unica surs de sens i autoritate. Din aceast perspectiv, viaa corect const n a
tri deplin contient de condiia interioar, n mbogirea experienelor, n gsirea de
mijloace de gestionare a emoiilor negative .a. Autoritatea exterioar dispare, iar omul
devine propria sa autoritate. El nu urmeaz cile statornicite, ci propria cale, ce nu devine
ceea ce vor alii, ci ceea ce este el cu adevrat, care nu se bizuie pe cunoaterea i
nelepciunea altora, ci pe acel cunoate-te pe tine nsui.528
Deplasarea accentului de la viaa ca la viaa subiectiv a indus o schimbare i
n plan religios, validnd formele de spiritualitate fundamentate pe experiena subiectiv
i tratndu-le ca pe principalele dttoare de sens, subminnd formele de religie n
principiu, religiile tradiionale care confirm i susin viaa ca. Prin aceast schimbare
se realizeaz o trecere i mai profund de la religia vieii ca la spiritualitatea vieii
subiective. n timp ce religia care sacralizeaz viaa ca implic subordonarea vieii
527
J. Vernette, Sectes et reveil religieux, p. 83, 101.
528
P. Heelas, L. Woodhead et al., op. cit., pp. 2-4. Cf. J.P. Bloch, Individualism and Community in
Alternative Spiritual Magic, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 37, nr. 2, 1998, pp. 293-296.
150
subiective ctre o autoritate transcendent, spiritualitatea o sacralizeaz pe cea subiectiv,

consacrnd-o ca unic autoritate.529
Colectivul de autori condus de Paul Heelas i Linda Woodhead demonstreaz n
lucrarea pe care o citm c viaa ca se afl n regresie n Occidentul european, pe cnd
viaa subiectiv se afl n plin expansiune. Formele de spiritualitate congruente cu
aceasta din urm, precum Yoga, Reiki, meditaia, Tai Chi, aromoterapia, pgnismul,
rencarnarea, reflexologia, Wicca etc. au nceput deja s nlocuiasc instituiile religioase
tradiionale care legitimeaz viaa ca. Este evident faptul c din ce n ce mai muli
oameni prefer s se recomande ca spirituali, dect religioi, acetia din urm fiind
cei ce aparin unei structuri instituionalizate. Termeni precum spiritualitate, holism, New
Age, minte-trup-spirit, yoga, Feng Shui, chi, chakra .a. au devenit mai comuni n cultura
occidental dect vocabularul cretin. Un alt aspect interesant sesizat este i acela c n
timp ce religia vieii ca se secularizeaz, viaa subiectiv se sacralizeaz, n timp ce
prezena celei dinti n societate este din ce n ce mai redus, cea de a doua nflorete. 530
n acest context, oamenii caut forme ale sacrului care s le permit s-i
gestioneze i monitorizeze singuri progresele spirituale ca experiene subiective, n care ei
devin propria autoritate, respingnd orice standarde impuse din afar. Astfel de sacru
interior mai curnd le ofer oamenilor libertatea de a-i gsi propria cale, dect s le
indice care cale s o urmeze i le d posibilitatea s-i testeze aciunile, pentru a le
identifica pe cele mai potrivite pentru experienele lor de via. Un alt aspect important
este acela c nu caut forme ale sacrului care transcend specificul propriei lor viei.
Prefer n mare msur explorarea i descoperirea personal n detrimentul autoritii i
constrngerilor regulilor consacrate care, n virtutea faptului c sunt atotcuprinztoare, nu
pot ine cont de unicitatea individual. [] Mai degrab practica experienei dect
practica sistemelor de credin; cultivarea dect reprimarea unicitii; libertatea de
explorare i exprimare a adevrului interior dect aderarea la adevrul tradiiei [].531
Se poate observa c aceast perspectiv spiritualist este perfect congruent cu cea
individualist i subiectivist modern, nct nu constituie o surpriz faptul c a reuit s
ptrund n toate aspectele vieii umane: familia legturilor naturale este nlocuit cu
familia legturilor emoionale, sistemele ierarhice prezente n cmpul muncii sunt
nlocuite cu sisteme mult mai fluide, centrate pe dezvoltarea capacitilor i perfecionarea
angajatului, educaia autoritar este nlocuit cu educaia ce-i propune s scoat la lumin
abilitile copilului, viaa personal nu mai este legat de apartenena la o comunitate, ci
de interaciunile care pot ajuta la dezvoltarea preocuprilor subiective, asociaiile
voluntare sunt din ce n ce mai dedicate calitii vieii subiective, medicina alternativ care
accentueaz importana vindecrii emoiilor i sentimentelor devine tot mai prezent
.a.m.d.532
Putem considera c noua spiritualitate corespunde n mare parte cu descrierea pe
care Ernst Troeltsch o realizeaz categoriei de misticism. Potrivit teologului german,
tinerii educai sunt nclinai spre o experien religioas proprie, subiectiv,
529
P. Heelas, L. Woodhead et al., op. cit., p. 5, 78
530
Ibidem, pp. 7, 10, 111-112.
531
Ibidem, p. 83.
532
Ibidem, pp. 79-80.
151
dezinstituionalizat, numit de el religia secret a claselor educate.533 Dei pare a

merge contra curentului raionalist, misticismul devine atractiv datorit individualismului
religios radical, ns aceast form de religie nu este o expresie egoist i interiorizat a
religiozitii, ci una idealist i estetic. Ea este opus formelor instituionalizate de religie
i a dogmei exclusive, precum n cazul Bisericii sau sectei. Previziunile lui Ernst
Troeltsch par s se fi mplinit prin New Age i afluenii si.534
5.2.2. Microcontextul
Prin microcontext, Lewis Rambo nelegea sferele mai apropiate ale persoanei,
precum familia, prietenii, grupul etnic i vecinii, care exercit influene imediate asupra
individului i au un rol important n crearea unui sentiment al identitii i apartenenei,
configurnd gndurile, sentimentele i faptele unei persoane. 535 Desigur, separarea dintre
macrocontext i microcontext este artificial, cel de al doilea fiind o reflectare la scar
redus a evoluiei ntregii societi, dar totodat i o victim a sa.
Pstrnd aceleai limite ale analizei stipulate n nceputul acestui subcapitol, nu
vom insista exhaustiv asupra familiei i instituiilor intermediare de socializare, ci doar
vom meniona schimbrile prin care au trecut sub presiunea macrocontextului.
n societile tradiionale, ntre religie i familie exist o relaie de susinere
reciproc: religia legitimeaz cstoria, susine i ghideaz viaa de familie, iar familia
funcioneaz ca o extensie a comunitii religioase, aplicndu-i credinele, valorile i
practicile. Aici copiii nva primele valori morale, urmnd ca ulterior acestea s fie
consolidate n coal i confirmate de i n societate. Odat cu diferenierea structural,
individualismul i secularizarea societii moderne, legtura dintre familie i religie s-a
frnt. Familia i-a pierdut multe din atribuii, ele fiind preluate de coal, asistena social,
instituiile medicale .a.536 Libertatea de alegere a invadat i spaiul privat, producnd
numeroase alternative acceptate acum de societate att n privina cstoriei i sexualitii,
ct i n ceea ce privete relaiile dintre prini i copii sau aduli i prinii vrstnici aflai
n ngrijirea lor. Rolurile brbailor i femeilor s-au schimbat considerabil odat cu
intrarea femeilor n cmpul muncii. Femeia a ieit din cas i s-a ndreptat spre coal i
carier. Pilula contraceptiv i-a conferit control deplin asupra propriului trup i libertate
sexual. Medicina modern a permis controlul procrerii i delimitarea sexualitii de
concepie. Totodat a condus la liberalizarea sexualitii n afara instituiei cstoriei. 537
Pluralismul religios din ce n ce mai pregnant i-a pus i el amprenta, existnd familii
unde coabiteaz credine contradictorii privind realitatea ultim, viaa de apoi sau normele
morale, coabitri care n cele mai multe situaii conduc la tensiuni cognitive i
emoionale.538
533
C. Campbell, The Secret Religion of the Educated Classes, Sociological Analysis, vol. 39, nr. 2, 1978, pp.
147-156.
534
S.J. Hunt, op. cit., p. 18.
535
536
W.C. Roof, op. cit., p. 217; L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 50; J.A. Saliba, op. cit., pp. 82-83.
537
A se vedea mai pe larg W.C. Roof, art. cit., pp. 92-94; idem, op. cit., p. 222; R. Wuthnow, art. cit., pp. 98-
99; L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 50; J.A. Saliba, op. cit., pp. 82-83.
538
152
Aceasta nu nseamn c, n general, raporturile de dragoste dintre copii i prini au

neaprat de suferit. Dimpotriv, dup cum subliniaz mai muli autori, familia nuclear a
devenit, n mediul urban industrializat de astzi, singura furnizoare de suport psihologic i
social pentru copii. n schimb, cele mai afectate sunt relaiile cu structurile tradiionale din
imediata proximitate a familiei, precum vecinii, familia extins, biserica, asociaiile de
diferite feluri sau locurile de munc nedepersonalizate, care fie au disprut, fie i-au
pierdut din importan. Datorit prosperitii generale nregistrate ncepnd cu jumtatea
secolului al XX-lea, tot mai multe familii i-au putut achiziiona propria locuin, astfel
nct familia extins sau vecinii i-au pierdut din nsemntate, nregistrndu-se un declin
al comunitii, ceea ce a permis fiecrei familii nucleare s-i elaboreze propriul cod de
comportament inclusiv religios , fr nici o legtur cu cel al familiei extinse sau al
comunitii ori, altfel spus, ieind de sub presiunea ochiului vigilent al vecinilor sau
respectrii tradiiilor familiale. Participarea la slujbele duminicale, botezul copiilor,
cstoria religioas etc. au devenit chestiuni de opiune, nregistrndu-se o ruptur de
tradiie. Pe lng aceast funcie de a impune un oarecare conformism, familia extins sau
comunitatea aveau n trecut i rolul de structuri de mediere, de a sta ntre familia nuclear
i lume i de a media intrarea tnrului din familie n lume. Pstrau ceva din
personalismul vieii n familie, dar totodat l introduceau pe tnr n societatea
impersonalist i birocratic. Dispariia acestor ageni de mediere a condus la o polarizare
a spaiului privat i a celui public fr nici o instituie intermediar ntre ele, ceea ce a
cauzat o criz de identitate la nivelul adolescenilor i tinerilor aduli. Pentru numeroi
tineri, scufundai n atmosfera expresiv a familiei suburbane, efortul de a se adapta
brusc preteniilor instrumentale ale universitii sau ale pieei muncii a devenit de multe
ori tulburtor.539
I. Avnd n vedere acestea, putem direciona concluziile acestui subcapitol spre

mai multe planuri. Oprindu-ne mai nti asupra contextului socio-cultural, am putut
observa c, pe de o parte, este unul de criz social, spiritual i moral. Dup cum
remarc sociologul britanic Bryan Wilson, este clar c societatea contemporan este
departe de a fi perfect. Un numr tot mai mare de oameni se mpac greu cu anonimatul
birocraiei moderne, cu impersonalitatea relaiilor interumane i [] cu senzaia de
plictiseal a insului angrenat n mecanismele sistemului social raionalizate din punct de
vedere tehnic. Problemele sociale din societatea modern se amplific ntr-o proporie
alarmant, cu toate c incidena specific a acestor probleme poate varia de la o societate
la alta. Creterea ratei criminalitii, a vandalismului, a nevrozelor i a altor tulburri
psihice, a divorurilor, a diferitelor tipuri de adicie, fie c este vorba despre droguri,
alcool sau jocuri de noroc, izolarea indivizilor, singurtatea i suicidul toate acestea ne
dau o idee despre punctele n care organizarea social raional pare s fi dat gre. ntr-
539
H. McLeod, op. cit., pp. 107-112. T. Robbins, D. Anthony, The Sociology of Contemporary, p. 78.
L.L. Dawson, Comprehending Cults, pp. 49-50; S.A. Wright, The Dynamics of Movement
Membership, p. 192.
153
adevr, nu numai c sistemul este incapabil s fac fa acestor fenomene negative, ci s-ar
prea c ele se produc parial tocmai ca o consecin a funcionrii sale normale. 540 Un
astfel de context de criz ofer, dup cum subliniaz i Lewis Rambo, mai muli poteniali
convertii dect culturile stabile i viguroase.541
Dac e s coroborm aceast constatare cu fenomenul apariiei i propirii noilor
micri religioase, lund drept indicator al succesului lor numrul convertirilor i,
implicit, al adepilor, putem observa c avem de-a face cu un context socio-cultural care
favorizeaz i ncurajeaz acest fenomen. Apelnd din nou la sociologul Bryan Wilson542,
putem delimita mai multe aspecte care, parial, s-au regsit i n succinta perspectiv de
ansamblu oferit mai sus:
- modificarea organizrii sociale prin trecerea de la structura comunitar la un
sistem societal; oamenii nu mai triesc la nivel local, ntr-un singur grup social persistent,
care le asigur sentimentul propriei identiti, ci, datorit raionalizrii, dezvoltrii mass-
media i a anonimatului creat de societatea impersonalist, paleta de experiene a
individului s-a lrgit incomensurabil;
- dezvoltarea noilor tehnici care au crescut capacitatea de micare a individului;
micarea aceasta permanent n variate scopuri l raporteaz diferit la semeni i conduce
la o diminuare a deosebirilor cu caracter local, a trsturilor distinctive de ordin familial i
a tradiiilor regionale;
- declinul autoritii, idealul acceptat fiind acela al individului care alege singur
dintr-o gam larg de opiuni mai ales politice i religioase, dar i n privina stilului de
via, intereselor personale, a hobby-urilor etc.;
- schimbarea raporturilor dintre generaii, btrnii fiind asociai cu trecutul i
nelepciunea, pe cnd tinerii cu viitorul i perspectivele sale planificate; avnd n vedere
c tinerii sunt cei mai expui i dein monopolul tehnicii, aceast autoritate a lor tinde a se
transfera i n sfera moral, iar ethosul societii n care tinerii joac rolul principal se
schimb spre fiecare s-i vad de ale sale;
- legea devenind principala garant a moralitii, face ca morala s fie rece,
impersonal, condiionat de proceduri statice, sensibilitatea i grija fa de semeni
ocupnd un loc din ce n ce mai periferic.
II. Dup cum afirmam i mai sus, dincolo de schimbrile socio-culturale pe care le-
a implicat modernitatea, aceasta a impus i o serie de modificri n plan religios, din
punctul nostru de vedere nu foarte ncurajatoare.
Religia din epoca modernitii543 difer de religia din epocile axiale anterioare
printr-o serie de particulariti sintetizate de sociologul Yves Lambert544:
540
541
A se vedea mai pe larg: L.R. Rambo, op. cit., pp. 41-42.
542
B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, pp. 145-148; idem, The Social Dimensions of
Sectarianism, pp. 218-221; cf. T. Robbins, D. Anthony, J. Richardson, Theory and Research, pp. 97-99.
543
Aici considerm oportun o subliniere. n general, diferenierea funcional, individualizarea i
secularizarea sunt considerate ca aparinnd modernitii. Exacerbarea libertii de alegere, nsoit de pluralism
religios, sincretism i revoluia spiritual sunt considerate manifestri ale religiei n postmodernitate. n acest
sens, postmodernismul reprezint o mutaie nu de la secularizare secularizarea ca separaie dintre religie i
societate n modernism s-a pstrat , ci de la modul tradiional de a vedea i tri religia. Prin urmare, numeroi
autori introduc noile forme de religiozitate (spiritualitatea vieii subiective, spiritualitatea reflexiv) n
154
1. Caracterul mundan, un atribut al religiei n modernitate, este o consecin a

tiinei, a libertii, a micrilor de mas i a capitalismului. Acesta const n
delegitimarea religiilor mntuirii i orientarea lor ctre scopuri pmnteti. Spre exemplu,
grupul de cercetare Religious and Moral Pluralism in Europe a trebuit s renune la
ntrebarea privind ideea de mntuire pentru c numai o treime dintre respondeni o
nelegeau. Caracterul din ce n ce mai mundan al religiei este confirmat de popularitatea
noilor milenarisme (adventismul, mormonismul, Martorii lui Iehova), de proliferarea unor
noi micri religioase cu scopuri ct se poate de lumeti: Scientologia, New Age,
gruprile din sfera Micrii pentru Dezvoltarea Potenialului Uman, dar i de practicile
paralele, precum telepatia, astrologia etc. Totodat putem vorbi de o de-soteriologizare
prin disocierea pcatului i a vinii de destinul omului dup moarte.
2. Spiritualitatea sinelui. Dorina de libertate, combinat cu empirismul modern,
ntr-un mediu pluralist, au condus la deplasarea accentului spre spiritualitatea din
interiorul omului. Ea este singura autoritate i chiar dac sunt acceptate textele sacre,
normele sau autoritatea exterioar, aceasta se face numai dac ele sunt validate de
experiena interioar personal.
3. De-ierarhizarea i de-dualizarea aduc mai aproape umanul de divin fie prin
accentuarea imaginii unui Dumnezeu iubitor, Prieten divin (o schimbare sesizabil i la
nivelul confesiunilor cretine tradiionale), fie, la un nivel extrem, prin promovarea
holismului sau a monismului. Gruprile ezoterice, cele orientale, New Age-ul .a., precum
i tehnicile paratiinifice se fundamenteaz pe concepia monist privind lumea i
divinitatea.
4. Paratiinificitatea. Ceea ce nainte cdea sub incidena transcendentului sau a
tainei, acum este investigat paratiinific. Cel mai ilustrativ exemplu este cel al studierii
experienelor din preajma morii (near-death experience). Aceast paratiinificitate nu e
bazat pe revelaie sau iluminare (experiene trite doar de unii), ci este democratic,
accesibil oricui i fiecare-i liber s o cread sau nu.
5. Caracterul pluralist, relativist, forme de credin ubicue, care promoveaz
cutarea religioas, explorarea i experimentarea n detrimentul rmnerii pentru toat
viaa ntr-o confesiune sau grup religios, avnd drept consecin o mobilitate religioas
remarcabil.
6. Reelele religioase sau spirituale lejere, caracteristice n special gruprilor din
nebuloasa New Age, induc o asemenea fluiditate religioas nct s-a preferat pentru
denumirea lor termenul de spiritualitate n locul celui de religie.
postmodernism, anii 60 fiind considerai ndeobte momentul apariiei postmodernismului religios. Acum a
sczut ncrederea c adevrul poate fi gsit n marile teorii i ideologii legate de doctrinele seculare ale
progresului i puterii tiinei de a rezolva toate problemele omului, precum i acceptarea formelor tradiionale i
dominante de religiozitate. Astfel, caracteristicile evideniate aici aparin mai exact religiei n postmodernitate,
dar pentru c n analiza noastr am preferat s considerm, dup cum am menionat i mai sus,
postmodernitatea ca un moment axial sau extindere a modernitii, dect ca o epoc axial n sine, le
prezentm ca i caracteristici ale religiei n modernitate.
544
Y. Lambert, art. cit., pp. 321-324.
155
Avnd n vedere acestea i raportndu-ne la religia tradiional, putem vorbi de o

mutaie a sacrului n modernitate, dup cum afirma Jean Franois Mayer 545, sau de o
remodelare a religiei n termenii sociologului Yves Lambert546.
Putem conchide c se poate observa un fenomen paradoxal n ceea ce privete
prezena religiei n modernitate. Pe de o parte, perspectiva religioas asupra lumii, prin
care oamenii din trecut gseau un sens lumii ca ntreg, este descalificat, instituiile
religioase continu s-i piard capacitatea cultural i social de a impune i reglementa
credinele i practicile, numrul de credincioi scade, iar cei care rmn nu se simt
neaprat obligai s urmeze ntocmai prescripiile morale i nici mcar doctrinare. Pe de
alt parte, ns, aceast modernitate secularizat ofer contextul ideal propagrii
credinelor. Dup cum remarca Danile Hervieu-Lger, cu ct incertitudinea viitorului
este mai mare, cu att presiunea de a schimba ceva este mai mare i cu ct aceste credine
prolifereaz, cu att mai mult se vor nmuli i se vor disemina la infinit.547 Potrivit
autoarei, o perspectiv de analiz mai corect ar fi aceea c modernitatea i creeaz
propria religie.548
III. n fine, putem duce concluziile i spre un alt plan, anume cel al semnificaiei
culturale a noilor micri religioase: au ele un caracter anti-modern sau, dimpotriv, sunt
odrasle ale modernitii/postmodernitii? n jurul rspunsului la aceast ntrebare intrm
ntr-o controvers asupra creia vom insista foarte pe scurt.
James Davison Hunter consider c protestul mpotriva modernitii nu este
ndeosebi nici cultural, nici social i nici politic, ci antropologic, nrdcinat n natura
speciei lui homo sapiens care se opune propriei extincii. Omul percepe aceste condiii
(modernitatea) ca intolerabile i simte nevoia s protesteze mpotriva structurilor anomice
ale modernitii prin demodernizare sau deraionalizare, n termenii lui Franoise
Champion549. n acest context, apariia noilor micri religioase poate fi neleas ca o
micare de demodernizare, un semn c n anumite sectoare ale societii moderne forele
modernitii au atins limitele toleranei umane i c, la nivel colectiv i socio-psihologic,
s-a nscut dorina de eliberare.550
Astfel, noile micri religioase nu sunt doar expresii simbolice ale protestului la
adresa modernitii, a formelor reci, lipsite de via i artificiale, ci i ncercri concrete de
a rezolva dezorientarea omului modern. Dac efectul modernitii este sentimentul de
homelessness, acestea ncearc s restaureze sentimentul de a fi acas prin construirea
unui sistem de semnificaii compatibil instituional. Ca protest la modernism, noile
micri religioase ofer absolutismul i totalitarismul, manifestate la nivel cognitiv i
socio-organizaional. La nivel cognitiv, absolutismul, fie c i spunem contiina pur,
iluminarea etern, primirea cunoaterii, contiina divin etc., furnizeaz un sistem
fundamental care transcende ordinarul i lipsa de sens a vieii de zi cu zi din lumea
545
J.-F. Mayer, The Emergence of a New Religiosity in the Western World, n: A.R. Brockway (ed.), J.P.
Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC Publications, Geneva, 1987, p. 61.
546
Y. Lambert, art. cit., p. 324.
547
D. Hervieu-Lger, La religion des Europens, p. 19.
548
A se vedea mai pe larg: idem, Religion and Modernity in the French Context, pp. S21-S24.
549
F. Champion, art. cit., p. 702.
550
J.D. Hunter, art. cit., p. 109.
156
modern. La nivel social-comportamental, absolutismul este prezent sub forma

comunitarismului care merge de la cvasi-comune ce presupun o implicare ocazional, la
comunitile de via nchise. Acest comunitarism reprezint o reacie la adresa
organizrii sociale contemporane, o cas pentru cei care experimenteaz sentimentul
lipsei de apartenen.551
La nivelul atitudinii fa de societate n ansamblul su, membrii noilor micri
religioase tind s fie la fel de critici la adresa societii moderne precum cei ai gruprilor
politice radicale, considernd c aceasta s-a scufundat n materialism i se ndreapt spre
dezastru, de unde i ateptri milenariste iminente. Cele cretine postuleaz c a doua
venire este apropiat, cele din sfera New Age preconizeaz apropiata ieire din Era
Petilor i intrarea n cea a Vrstorului, cele de inspiraie hindus c omenirea se afl n
Kali Yuga.552
Desigur, atitudinea de protest prin de-modernizare nu este original n istorie, ns
este unic att prin amploare, ct i prin coninut. n timp ce micrile de de-modernizare
din trecut au fost izolate i au rmas reduse ca dimensiuni i importan, cele
contemporane reprezint un fenomen cultural. n privina coninutul, protestul din prezent
este mult mai extrem dect cel din trecut, pornind de la o ruptur radical de premizele
realitii cotidiene.553
ntr-un studiu mai amplu dedicat acestui subiect, Lorne Dawson susine c,
dimpotriv, caracteristicile noilor micri religioase le fac mai compatibile sau cel puin
aa par cu tiina dect religiile tradiionale, pe de o parte, i cu capitalismul,
modernitatea trzie, postindustrialismul sau postmodernismul, pe de alt parte. Aceste
caracteristici ar fi:
- Individualismul acestor grupri, accentul cznd pe individ i abia apoi pe
implicaiile sociale sau beneficiile asupra grupului. Oamenii particip la ele motivai de
dezvoltarea propriei identiti, iar sacrul este perceput ca aflndu-se n individ, nu n afara
lui. n cadrul acestora este vizibil o aplecare predilect spre imanen, n defavoarea
transcendenei.
- Noile religii sunt religii ale experienei, numitorul comun ce caracterizeaz pe
majoritatea adepilor fiind experiena i experimentarea intens a sinelui i a sacrului. n
consecin, accentul cade pe binomul experien-credin, nu pe doctrin-credin.
- Manifest o atitudine pragmatic n problema autoritii religioase i a practicii.
Gurul este urmat datorit expertizei i competenei sale, iar autoritatea sa se
fundamenteaz mai nti pe rezultate i abia apoi pe texte sacre i revelaie divin.
- Contiina neo-religioas este sincretist, relativist i tolerant, acceptnd i
validitatea altor perspective i sisteme. Recunoate c adevrul este polimorf i c orice
suflet poate deveni un vehicul pentru revelaia divin.
- Teologia acestor grupri este n general monist sau holist, respingnd orice
form de dualism.
551
552
R.N. Bellah, art. cit., pp. 343-344.
553
J.D. Hunter, art. cit., p. 110.
157
- Fiecare dintre ele este compatibil cu deschiderea organizaional, dup

modelul cultelor clientelare554. Sursa puterii st n fiecare, nu n grup, de unde rezult c
se va depune un efort redus pentru a coordona toate aspectele vieii adepilor. Propun
acestora din urm mai multe niveluri de implicare, n funcie de dorina i necesitile
fiecruia (Biserica Unificrii, doar cu structura sa totalitar, ar constitui o excepie).555
Raportat la cele dou opinii opuse privind semnificaia cultural a noilor micri
religioase, considerm c fiecare dintre cele dou poziii are propriile argumente valide.
Mai corect ar fi operarea unei distincii ntre noile micri religioase care reprezint un
protest fa de modernitate, sunt anti-moderne (ISKCON, Biserica Unificrii,
fundamentalismele cretine) ori manifest o rezisten la modernitate, i cele moderne sau
care se adapteaz la modernitate prin form i funcionare sau chiar prin doctrin
(Scientologia, Meditaia Transcendental, New Age, gruprile din sfera Micrii pentru
Dezvoltarea Potenialului Uman etc.) ori care la un moment dat n evoluia lor au fost
antimoderne, ulterior adaptndu-se modernitii.556
554
A se vedea distincia realizat de William Sims Bainbridge i Rodney Stark ntre culte clientelare (client
cults), culte ale audienei (audience cults) i micri cultuale (cult movements). Cele dinti furnizeaz
servicii magice, legtura dintre furnizor i client durnd att timp ct dureaz serviciul respectiv. Cultele
audienei se remarc prin absena oricrei organizri formale, persoanele care iau legtura cu acestea fcnd-o
prin intermediul unei literaturi specifice, reviste, ziare, emisiuni TV, horoscoape etc. Micrile cultuale sunt
cele ce se apropie cel mai mult de ceea ce nelegem prin religie, distincia dintre ele i Biserici constnd n
gradul ridicat de tensiune pe care l nregistreaz n raport cu lumea. n opinia celor doi autori, abia acestea din
urm reprezint noi religii. A se vedea W.S. Bainbridge, R. Stark, Client and Audience Cults in America,
Sociological Analysis, vol. 41, nr. 3, 1980, pp. 199-200.
555
L.L. Dawson, Anti-Modernism, Modernism, and Postmodernism: Struggling with the Cultural
Significance of New Religious Movements, Sociology of Religion, vol. 59, nr. 2, 1998, pp. 138-141. Autorul
extrage aceste caracteristici preponderent din trei articole. Cel dinti, o cercetare publicat de Donald Stone (D.
Stone, New Religious Consciousness and Personal Religious Experience, Sociological Analysis, vol. 39, nr.
2, 1978, pp. 123-134) se bazeaz pe cercetrile etnografice i statistice desfurate sub conducere lui Robert
Bellah i Charles Glock, n perioada 1972-1975, n zona Golfului San Francisco, fieful noilor micri
religioase. Donald Stone observ la gruprile studiate c membrii lor caut o experien interioar, dar fr a
renuna la atributele modernitii, precum: caracterul tiinific, fundamentele pragmatice ale autoritii,
pluralismul organizaional, respingerea teologiei dualiste (vezi n special pp. 127-130). Cel de al doilea articol,
un studiu al lui Frances Westley (The Cult of Man: Durkheim's Predictions and New Religious
Movements, publicat n acelai numr din Sociological Analysis, pp. 135-145), nu are aceeai putere de
generalizare (se oprete cu precdere la Silva Mind Control i la micarea charismatic catolic). Autoarea i
propune s verifice validitatea prediciilor lui Durkheim privind viitorul religiei n societatea industrializat
[individualismul religios, credina c puterea slluiete n interiorul fiecrui individ i nu este o for din
exteriorul lui, unirea dintre cultul omului i tiin .a.m.d. (vezi pp. 136-139)]. n fine, cel de al treilea, al lui
Colin Campbell (C. Campbell, The Secret Religion, pp. 146-156) i pe care l-am citat i mai sus,
realizeaz o corelaie ntre religia secret a celor educai, la care fcea referire Ernst Troeltsch, i noile
micri religioase. L-am citat doar pe Lorne Dawson n aceast privin pentru c lui i aparine sistematizarea
argumentelor. O analiz asemntoare ofer Robert Bellah (R.N. Bellah, art. cit., pp. 346-348) i Mario Diani
(Themes of Modernity in New Religious Movements and New Social Movements, Social Science
Information, vol. 32, nr. 1, 1993, pp. 118-121, 124-128).
556
Cf. L.L. Dawson, The Cultural Significance of New Religious Movements and Globalization: A
Theoretical Prolegomenon, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 37, nr. 4, 1998, p. 580; R.N.
Bellah, art. cit., pp. 345-346; J. Sguy, La Socialisation utopique aux valeurs, Archives des sciences sociales
des religions, vol. 50, nr. 1, 1980, pp. 8-10, 17-20. Un exemplu n acest caz este oferit de Lynn Davidman, prin
analiza a dou grupri religioase provenite din sfera iudaismului ortodox: Ortodocii Moderni i Micarea
Hasidist Lubavitch, dou atitudini diferite fa de modernitate, concluzionnd c impactul sau reacia
gruprilor din cadrul aceleiai religii la modernitate nu este una monolitic, ci divers. A se vedea mai pe larg
158
Putem afirma c noile micri religioase exprim o reacie a indivizilor la

modernitate, iar aderarea la ele, un act de antimodernitate. Acestea se segregheaz de
societatea convenional, provoac moralitatea, satirizeaz modul de a fi n societate
.a.m.d., dar, n acelai timp, tind s imite idealurile i practicile specifice societii
moderne.557 Dup cum sugereaz Arthur Parsons, analiznd raportul dintre Biserica
Unificrii i societate, noile micri religioase se conformeaz la dou principii opuse, dar
care n cazul acestor grupri se susin reciproc: principiul excluderii i principiul
includerii.558
5.3. Criza i cutarea. Profilul potenialului convertit
Unele dintre cele mai controversate subiecte legate de noile micri religioase sunt
cele care privesc identificarea categoriei de populaie care constituie publicul lor int,
precum i a motivaiilor ce se afl n spatele adeziunii la astfel de grupri. n urmtoarele
pagini ne vom opri asupra fiecruia dintre aceste dou subiecte, ncercnd s realizm un
portret robot al potenialului adept.
n jurul rspunsului la ntrebarea cine ader la o grupare neoreligioas s-au
dezvoltat anumite stereotipuri: fie tineri idealiti, ce cad n capcana unor lideri
charismatici i a unei ideologii utopice, fie marginali din punct de vedere social, ce au
gsit n gruparea respectiv un fel de paradis care le ofer sentimentul siguranei. Celor
dou perspective li se adaug i o a treia, potrivit creia oricine este susceptibil de a
deveni victima manipulrii acestor grupri.559
Fiecare dintre opinii este argumentat de numeroase studii empirice, ns nu putem
afirma c s-a clarificat ntru totul problema, n sensul evidenierii unor certe trsturi de
personalitate sau particulariti psihosociale care predispun la aderarea sau convertirea la
o nou micare religioas.560 Oricum, identificarea unei tipologii unice i universal
valabile ar fi imposibil din cel puin dou raiuni: (a) datorit strategiilor de recrutare
L. Davidman, Accommodation and Resistance to Modernity: A Comparison of Two Contemporary Orthodox

Jewish Groups, Sociological Analysis, vol. 51, nr. 1, n special pp. 40-49. Putem afirma c, ntr-o anumit
msur, noile micri religioase urmeaz traseul clasic de dezvoltare al sectelor cretine care, dei au fost
antimoderne n momentul apariiei lor, sub imperativul dezvoltrii s-au adaptat parial modernitii. A se vedea
mai pe larg J. Sguy, Sectes chrtiennes et dveloppement, Archives des sciences sociales des religions, vol.
13, nr. 1, 1962, pp. 8-15.
557
Pornind de la studiul lui Simon Locke privind raionalizarea i charisma n Scientologie, avnd n vedere
concluziile acestuia putem considera c Scientologia are o poziie ambivalent: este modern prin raionalizare,
dar antimodern prin charism (a se vedea mai pe larg: S. Locke, Charisma and the Iron Cage:
Rationalization, Science and Scientology, Social Compass, vol. 51, nr. 1, 2004, n special pp. 125-127), de
unde concluzionm c aceeai nou micare religioas poate fi n acelai timp i modern, i antimodern. Cf.
H.B. Urban, The Devil at Heavens Gate: Rethinking the Study of Religion in the Age of Cyber-Space, Nova
Religio, vol. 3, nr. 2, 2000, p. 271, 279-282.
558
A.S. Parsons, The Secular Contribution to Religious Innovation: A Case Study of the Unification Church,
559
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements and Why: Twenty Years of Research and What
Have We Learned?, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New Religious Movements: A Reader, coll. Blackwell
Readings in Religion, Blackwell, 2003, p. 117; cf. L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 71.
560
Cf. R.F. Paloutzian, J.T. Richardson, L.R. Rambo, art. cit., pp. 1063-1065.
159
specifice fiecrei micri sau lider, aceasta atrage un grup relativ omogen de adepi spre
exemplu, cei cu venituri reduse sunt atrai de ctre gruprile neo-cretine, n timp ce aceia
cu venituri medii sau peste medie de ctre micrile orientale sau de ctre gruprile din
sfera Micrii pentru Dezvoltarea Potenialului Uman; (b) ns componena noilor micri
religioase luate per ansamblu este mai curnd eterogen, avnd n vedere c fiecare se
adreseaz unei anumite categorii de public.561
Dac din punct de vedere psihologic, cum vom vedea mai jos, nu exist un profil
al candidatului ideal la convertire, din alte perspective putem generaliza. ns pentru a
ajunge la aceste generalizri nu exist alt soluie dect analizarea componenei noilor
micri religioase, o analiz post facto, dac putem s o numim aa, ulterioar
convertirilor, cci nimeni nu poate s prevad cine va adera la o astfel de grupare nainte
ca persoana respectiv s ia mcar n calcul aceast posibilitate. Din atare motiv vom
insista n cele ce urmeaz asupra profilului celor ce sunt deja adepi, urmnd ca ulterior s
revenim la dezbaterile privind motivele care determin convertirile sau aderrile la noile
micri religioase.
5.3.1. Indicatori socio-demografici

Dac avem n vedere criteriile de vrst, sex, ras, clas social, educaie, mediu
religios de provenien, putem observa c obinem date care permit o oarecare
generalizare.
5.3.1.1. Vrsta i sexul

Cercetrile demografice au confirmat o eviden, respectiv c majoritatea adepilor
acestor grupri sunt tineri. ns, n timp ce unele cercetri indic vrste cuprinse ntre 20 i
25 de ani, gruprile n care vrsta medie a membrilor depete 30 de ani constituind
excepii562, altele arat o medie a vrstei de peste 30 de ani.563 Cercetarea semnificativ
561
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 121; idem, Comprehending Cults, p. 82;
G.G. Scott, Cult and Countercult: A Study of a Spiritual Growth Group and a Witchcraft Order, Greenwood
Press, Westport, 1980, p. 7.
562
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 122; idem, Comprehending Cults, p. 83. Cf.
D.G. Bromley, Affiliation and Disaffiliation Careers in New Religious Movements, n: E.V. Gallagher (ed.),
W.M. Ashcraft (ed.), Introduction to New and Alternative Religions in America, vol. 1: History and
Controversies, Greenwood Press, Westport, 2006, pp. 45-46; J.-M. Abgrall, op. cit., p. 118; A.A. Aidala, B.D.
Zablocki, The Communes of the 1970s: Who Joined and Why?, Marriage and the Family Review, vol. 17,
nr. 1-2, 1991, p. 93; E. Barker, New Religious Movements in Britain, p. 43. Ronald Enroth constat c
membrii acestor grupri au vrste ntre 18 i 22 de ani n momentul contactului cu gruparea respectiv, dei,
menioneaz c exist i adolesceni de 14 ani care au devenit membri (R. Enroth, The Seduction Syndrome,
n: L.L. Dawson (ed.), Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction
Publisher, New Jersey, 1998, p. 203). Cercetarea lui R. E. Gussner i S. D. Berkowitz arat ns c cel mai bine
reprezentat n cazul unor grupri orientale era segmentul de vrst 25-54 de ani, ceea ce ar putea nsemna c
acestea se adreseaz i persoanelor de vrsta a doua. ns aceeai cercetare sociologic arat c 74% au avut
primul contact cu un grup de meditaie cnd aveau vrsta cuprins ntre 20 i 30 de ani i doar 17% la peste 40
de ani (R.E. Gussner, S.D. Berkowitz, Scholars, Sects and Sanghas, I: Recruitment to Asian-Based Meditation
Groups in North America, n Sociological Analysis, vol. 49, nr. 2, 1988, p. 154; cf. F. Bird, B. Reimer,
Participation Rates in New Religious and Para-Religious Movements, Journal for the Scientific Study of
160
prin faptul c a reuit s strng 1000 de respondeni realizat de Robert Wuthnow n

zona Golfului San Francisco n anii 70, n locul i perioada de maxim nflorire a
micrilor neoreligioase, a evideniat indubitabil faptul c se simt atrai de noile micri
religioase tinerii, ns nu n egal msur: n timp ce gruprile asociate cu contracultura
(gruprile orientale, satanismul .a.) sau cele neo-cretine atrag deopotriv i tineri din
categoria de vrst 16-20 de ani i din cea de 21-30 de ani, gruprile din sfera Micrii
pentru Dezvoltarea Potenialului Uman (Scientologia, est, Synanon .a.) sunt atractive
pentru cea de a doua categorie de vrst (21-30) i parial pentru a treia (31-50).564
Se pare c aceast diferen apare fiindc exist o corelaie ntre tipul de nou
micare religioas i vrsta adepilor. Gruprile ce nu impun o dedicare i implicare totale
se adreseaz n general persoanelor cu vrste peste 30 de ani, care au i i pstreaz
obligaiile sociale i familiale anterioare i totodat dau dovad de o oarecare sofisticare
intelectual (ex. Scientologia, Nichiren Shsh .a.). De pild, n cazul gruprilor din
sfera ocultismului care nu presupun o angajare total vrsta medie a participanilor
este cea de mijloc (n jur de 37 de ani). Desigur, aceasta nu exclude participarea tinerilor,
ns numrul lor este depit de cei aflai la vrsta adult.565 Pe de alt parte, acele grupri
care urmresc obinerea unui angajament total se adreseaz i sunt compuse n special din
tineri, acetia renunnd mai uor la lume. Ei sunt mai liberi, cu mai puine obligaii
sociale i economice, avnd timpul i oportunitatea de a se dedica cutrilor spirituale i
unor moduri de via alternative. i cu ct cineva este mai liber, cu att va fi mai
predispus la a rspunde pozitiv invitaiei de a participa la o cin, o comunicare, o sesiune
de meditaie etc.566
Religion, vol. 21, nr. 1, 1982, p. 6, 8). Preponderent vrste ntre 20 i 30 au adepii Scientologiei (H.
Whitehead, Reasonably Fantastic: Some Perspectives on Scientology, Science Fiction, and Occultism, n: I.I.
Zaretsky (ed.), M.P. Leone (ed.), Religious Movements in Contemporary America, Princeton University Press,
Princeton, 1977, p. 549), ntre 16 i 34 de ani, cu o medie de vrst de 20,8 ani, cei ai gruprilor din cadrul
micrii Iisus (R.B. Simmonds, Conversion or Addiction: Consequences of Joining a Jesus Movement
Group, American Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, p. 914).
563
n urma unei cercetri sociologice mai mult dect reprezentative (635 respondeni) realizate n
Rajneeshpuram, Carl Latkin et al. indic o medie de 33,9 ani pentru femei i 34,7 pentru brbai. C.A. Latkin et
al., Who Lives in Utopia? A Brief Report on the Rajneeshpuram Research Project, Sociological Analysis,
vol. 48, nr. 1, 1987, p. 75. n privina implicrii n ocultism, vrsta medie este de 35 de ani (P.A. Hartman,
Social Dimensions of Occult Participation: The Gnostica Study, The British Journal of Sociology, vol. 27, nr.
2, 1976, p. 174). n cazul neopgnismului, categoria de vrst cea mai bine reprezentat este cea ntre 26 i 41
de ani, fr ns ca celelalte categorii s lipseasc (D.L. Jorgensen, S.E. Russell, American Neopaganism: The
Participants Social Identities, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 38, nr. 3, 1999, p. 330).
564
R. Wuthnow, The New Religions in Social Context, n: C.Y. Glock, R.N. Bellah, The New Religious
Consciousness, University of California Press, Berkeley, 1976, p. 285.
565
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 122; cf. idem, Comprehending Cults, p. 83;
G.G. Scott, op. cit., p. 7. S.J. Hunt, op. cit., p. 98. F.R. Lynch, Toward a Theory of Conversion and
Commitment to the Occult, American Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, p. 894. n cazul satanismului,
o cercetare realizat de James Lewis a reliefat faptul c vrsta medie a satanitilor este de 26 de ani, ceea ce
contrazice percepia general c sunt atrai de satanism doar adolescenii inadaptai. Tot o surpriz n acest sens
a fost i constatarea c implicarea n gruprile din sfera satanismului este de lung durat (n medie opt ani). A
se vedea: J.R. Lewis, Who Serves Satan? A Demographic and Ideological Profile, Marburg Journal of
Religion, vol. 6, nr. 2, 2001, p. 6 (http://www.uni-marburg.de/fb03/ivk/mjr/pdfs/2001/articles/lewis2001.pdf).
566
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 120, 122; cf. idem, Comprehending Cults,
p. 83; G.G. Scott, op. cit., p. 7; S.J. Hunt, op. cit., p. 98; L.R. Rambo, op. cit., p. 60.
161
n opinia lui Saul Levine, sunt mai expuse aderrii la noile micri religioase
persoanele aflate ntre adolescena trzie i debutul vrstei adulte (16-26 ani) tocmai
pentru c la aceast vrst are loc etapa cunoscut drept plecarea radical (radical
departure), respectiv prsirea cminului familial i nceperea unei viei independente.
Cei mai tineri nu constituie candidai viabili pentru gruprile ce presupun o dedicare
total fiindc sunt prea dependeni de familiile lor, n timp ce aceia care au depit vrsta
de 26 de ani au deja propriile responsabiliti (serviciu, familie), pe care nu le pot
abandona. Se pare c n acest interval de vrst, n virtutea modului de organizare i
funcionare a societii contemporane, tinerii sunt liberi de orice responsabiliti
profesionale i economice.567
Trebuie ns s subliniem c unele grupri nu vizeaz exclusiv o singur categorie
de vrst, cci fiecare categorie aduce beneficii specifice. Dup cum afirm Steven
Hassan, cei vrstnici sunt vnai pentru posibilitile lor financiare, ei devenind sponsori
ai gruprii respective, cei de vrst mijlocie pentru expertiza lor n diferite domenii n care
gruparea respectiv desfoar activiti n special de producie i economice , iar cei
tineri, de altfel i cei mai numeroi, care dorm i mnnc puin, dar muncesc mult,
pentru munca necalificat.568
n privina preponderenei femeilor sau brbailor n noile micri religioase nu se
poate generaliza. Se pare c exist grupri care atrag preponderent femei (Teosofia,
Spiritismul, neopgnismul, cele din sfera ocultismului, dar i grupri precum Templul
Popoarelor, unde femeile constituiau dou treimi dintre membri, aceasta fr a lua n
calcul gruprile din sfera neopgnismului dianic, ce se adreseaz exclusiv femeilor), n
timp ce n unele brbaii sunt mai bine reprezentai, iar n altele numrul lor este
aproximativ egal. Totodat, n evoluia unor noi micri religioase pot fi identificate
perioade n care s-au adresat preponderent femeilor, iar n altele, preponderent
brbailor.569 Putem concluziona c nu se poate generaliza n vreun fel pe aceast tem,
afirmnd c femeile sau brbaii sunt mai expui, existnd grupri n care numrul
femeilor este superior celui al brbailor i invers, ns sunt inedite cele formate exclusiv
din femei sau exclusiv din brbai.
567
S. Levine, The Joiners, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New Religious Movements: A Reader, coll.
Blackwell Readings in Religion, Blackwell, 2003, p. 137; cf. R.L. Snow, op. cit., pp. 131, 132-142; A. Rigby,
B.S. Turner, Communes, Hippies et Religion scularises: Quelques aspects sociologiques de formes
actuelles de religiosit, Social Compass, vol. 20, nr. 1, 1973, pp. 10-11.
568
Cf. S. Hassan, op. cit., pp. 49-50. Un exemplu n acest sens l constituie Templul Popoarelor: 63% dintre
adepi aveau sub de 35 de ani, n timp ce 27% aveau peste 50 de ani. A se vedea: M. McCormick Maaga,
Hearing the Voices of Jonestown, coll. Religion and Politics, Syracuse University Press, New York, 1998, p. 9,
145. Lita Schwartz i Florence Kaslow observ chiar o schimbare n ceea ce privete publicul int al acestor
grupri, de la tineri ctre seniori (aduli i oameni n vrst). L.L. Schwartz, F.W. Kaslow, The Cult
Phenomenon: A Turn of the Century Update, The American Journal of Family Therapy, vol. 29, nr. 1, 2001,
p. 16.
569
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 123; F.R. Lynch, art. cit., p. 894; H.
Whitehead, art. cit., p. 549; M. McCormick Maaga, op. cit., p. 9; P.A. Hartman, art. cit., 1976, p. 174; J.R.
Lewis, Who Serves Satan?, p. 6.
162
5.3.1.2. Rasa
n ri precum SUA ori n cele din Occidentul european, unde este evident
pluralismul rasial, noile micri religioase atrag n special albi, pentru c albii sunt
prepondereni n clasa de mijloc sau n cea superioar, sau adepi din acelai grup etnic ori
rasial. Grupri precum Templul Popoarelor, Bahai .a., care atrag i i fac un titlu de
glorie din acest pluralism adepi de diferite rase, reprezint o raritate n rndul unor
astfel de grupri.570 Totui i n acest caz se impune o subliniere. Aplecarea spre
multiculturalism i toleran rasial ori etnic nu este neaprat specific acestor grupri
din primele momente ale apariiei lor, de multe ori aprnd pe parcurs, ca o strategie de
prozelitism i de creare a unei imagini publice. Spre exemplu, n prima faz de dezvoltare
a Templului Popoarelor (perioada din Indiana i Redwood Valley), adepii erau majoritar
tineri albi. Ulterior, odat cu mutarea n San Francisco i Los Angeles, populaia vizat de
mesajul egalitarist i de activitile de asisten social ale gruprii a fost cea de culoare,
astfel nct, n ultima sa perioad de existen, proporia populaiei de culoare era undeva
ntre 70 i 80%.571 Cu toate acestea, Steven Hassan remarc faptul c, n SUA, numeroase
noi micri religioase au nceput s se orienteze i spre populaia de culoare, hispanici sau
asiatici.572
5.3.1.3. Clasa social

Dei exist stereotipul c cei care ader la astfel de grupri sunt marginali din punct
de vedere social, provenind din pturile defavorizate ale societii, la o analiz mai atent
acesta nu se confirm. Se pare c majoritatea membrilor noilor micri religioase sunt din
familii din clasa de mijloc sau superioar. Prinii acestor tineri sunt oameni cu educaie,
au n general funcii de conducere i, n consecin, venituri corespunztoare. 573 Saul
Levine gsete o explicaie a acestei reprezentri consistente a celor din clasa de mijloc
sau superioar. n primul rnd, doar ei au mijloacele financiare de a se ndeprta de
familie, n timp ce pentru ceilali ruperea de obligaii este mai puin probabil, avnd n
vedere c ei trebuie s-i fac un viitor i s-i ajute financiar i familia. n al doilea rnd,
cei care provin din familii bogate au i resursele necesare pentru a participa la diferite
programe destul de costisitoare propuse de unele noi micri religioase. Tinerii din
Rajneeshpuram, spre exemplu, avuseser resursele financiare ca, n perioada primelor
contacte cu gruparea, s mearg n India s-l vad pe Bhagwan574, iar adepii
Scientologiei au mijloacele financiare pentru a-i finana desele edine de auditing. Prin
570
A se vedea mai pe larg n acest sens: K.E. Jenkins, Intimate Diversity: The Presentation of
Multiculturalism and Multiracialism in a High-Boundary Religious Movement, Journal for the Scientific
Study of Religion, vol. 42, nr. 3, 2003, pp. 394-395, 397-401; D.L. Jorgensen, S.E. Russell, art. cit., p. 331.
571
M. McCormick Maaga, op. cit., pp. 9-10.
572
Cf. S. Hassan, op. cit., p. 50.
573
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 122; idem, Comprehending Cults, p. 85; B.
Zablocki, Alienation and Charisma: A Study of Contemporary American Communes, The Free Press, New
York, 1980, pp. 92-95; E. Barker, New Religious Movements in Britain, p. 44; C.A. Latkin et al., art. cit.,
p. 77; R.E. Gussner, S.D. Berkowitz, Scholars, Sects and Sanghas, p. 154, 156; H. Whitehead, art. cit., p.
549.
574
S. Levine, art. cit., p. 137; C.A. Latkin et al., art. cit., p. 80.
163
urmare, nu se confirm profilul tnrului srac ce ader la o nou micare religioas

pentru a supravieui sau a se mbogi, ci mai curnd acela al persoanei care investete n
propria sa dezvoltare n acest caz religioas.
5.3.1.4. Mediul familial

Numeroi autori consider c membrii noilor micri religioase provin dintr-un
context familial problematic, marcat de tensiuni cu prinii, ori au crescut ntr-o familie
monoparental, ori nu au avut o familie. Studiind o grupare satanist, antropologul
Edward Moody constat c indiferent dac erau celebri sau obscuri, bogai sau sraci,
oameni de succes sau urmrii de eecuri, din clasa superioar sau de jos, tineri sau
btrni, de dreapta sau de stnga, majoritatea membrilor gruprii sataniste studiate de
acesta proveneau din familii destrmate, cu prini alcoolici sau agresivi, astfel nct nu au
fost nvai cum s se integreze n societate, ceea ce a condus la o form de devian sau
anormalitate n privina comportamentului lor social.575 Considerm c acesta reprezint
un caz extrem ca i satanismul, de altfel i c majoritatea adepilor noilor micri
religioase provin din familii normale. Dac e s lum doar un exemplu, Robert Simmonds
constat c 55% dintre membrii unei grupri din sfera Micrii Iisus proveneau din familii
n care erau prezeni ambii prini, iar majoritatea din familii cu muli copii (o medie de
3,94 copii per familie)576, iar 90% dintre membrii comunelor americane proveneau din
familii n care se aflau ambii prini.577 Prin urmare, un mediu familial problematic nu
predispune neaprat la intrarea ntr-o grupare religioas controversat. Dimpotriv, dac
este s adoptm interpretarea lui Eileen Barker, tinerii provenii din familii normale, care
nu au fost privai de afeciune i grij printeasc, se altur acestor grupri pentru c
doresc s se bucure n continuare, i la vrsta adult, de un mediu similar.578 Cert este c,
dup cum remarc Steven Hassan n urma unei activiti ndelungate n domeniul
recuperrii victimelor unor grupri religioase considerate periculoase, oricine, din orice
fel de mediu familial, poate deveni victima unei asemenea grupri.579
5.3.1.5. Nivelul de educaie

Noile micri religioase se adreseaz tinerilor cu un grad de educaie peste medie.
Spre exemplu, 56,7% dintre scientologi aveau pregtire profesional sau universitar n
special n domenii tehnice, 24% dintre adepii Nichiren Shsh din Marea Britanie aveau
diplom universitar (fa de 8%, media populaiei n 1990), 95% dintre locuitorii
Rajneeshpuram-ului aveau diplom de bacalaureat, 64% absolviser o facultate i 36% un
575
E.J. Moody, Magical Therapy: An Anthropological Investigation of Contemporary Satanism, n: I.I.
Zaretsky (ed.), M.P. Leone (ed.), Religious Movements in Contemporary America, Princeton University Press,
Princeton, 1977, p. 360 sq.
576
R.B. Simmonds, art. cit., p. 914.
577
B. Zablocki, op. cit., pp. 85, 97-99.
578
E. Barker, The Making of a Moonie, pp. 210-211.
579
164
masterat sau un doctorat.580 Acelai profil este prezent i n cazul gruprilor din sfera
ocultismului. Membrii lor au ocupaii dintre cele mai diverse, specifice clasei de mijloc, i
unui nivel de educaie superior: funcionari, profesori, liber profesioniti n diverse
domenii etc.581 i exemplele ar putea continua. Acest lucru este explicabil, avnd n
vedere c pentru a nelege doctrinele inedite sunt necesare anumite cunotine, dorina de
a studia, depirea timiditii n faa unor concepte sau limbaj necunoscute i, precum am
afirmat i mai sus, o oarecare sofisticare intelectual. Pe lng aceasta, dup cum
subliniaz Ole Riis, persoanele educate au i o deschidere cosmopolit care le permite s
neleag o varietate de rspunsuri.582
5.3.1.6. Mediul religios anterior

n privina mediului religios anterior aderrii la o nou micare religioas,
cercetrile indic dou concluzii diametral opuse. n timp ce Rodney Stark i William
Sims Bainbridge consider c cei mai expui convertirii sunt tinerii care nu in de nici o
Biseric sau nu sunt practicani iar o parte din datele statistice culese de ali cercettori
confirm aceast perspectiv , unii autori arat c cei convertii fuseser crescui n
familii religioase i primiser o educaie religioas, ns la adolescen se revoltaser
mpotriva acestor valori i aderaser la alte ideologii religioase.583
O cercetare sociologic realizat de R.E. Gussner i S.D. Berkowitz n rndul
noilor micri religioase orientale a constatat c membrii acestora aparinuser
preponderent iudaismului, protestantismului sau altor religii ori confesiuni, la polul opus
n privina reprezentativitii aflndu-se romano-catolicii i ortodocii.584 La concluzii
asemntoare ajung i Carl Latkin et al.585 (30% din sannyasinii din Rajneeshpuram
proveneau din mediul protestant, 27% romano-catolic, 20% din cel iudaic i 14% fr
vreo afiliere religioas) i Frederick Lynch (47% dintre membrii unei grupri oculte
proveneau din mediul protestant, 25% veneau din tiina Cretin i 16% dintre romano-
catolici).586 n cazul satanismului, 55% provin din mediul protestant, 20% din cel catolic,
1% iudaic, 1% neopgn, iar ali 1% au fost crescui n familii sataniste. 587 Se poate
constata din primele dou cercetri invocate o paradoxal atracie pe care gruprile
orientale o exercit asupra tinerilor provenind din mediu religios iudaic, ponderea acestora
fiind foarte ridicat dac e s o raportm la procentul din populaia general pe care l
580
A se vedea n special cercetarea lui Robert Wuthnow menionat mai sus. R. Wuthnow, The New
Religions in Social, pp. 286-288. Cf. L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 122; H.
Whitehead, art. cit., p. 549; C.A. Latkin et al., art. cit., pp. 76-77; R.E. Gussner, S.D. Berkowitz, Scholars,
Sects and Sanghas, p. 154. P.A. Hartman, art. cit., pp. 174-175.
581
Cf. F.R. Lynch, art. cit., p. 894. D. L. Jorgensen, S.E. Russell, art. cit., p. 332.
582
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 122; O. Riis, The Role of Religion, p.
147.
583
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, pp. 123-124; idem, Comprehending Cults, pp.
80, 87-88; M.W. Ross, Effects of Membership in Scientology on Personality: An Exploratory Study, Journal
for the Scientific Study of Religion, vol. 27, nr. 4, 1988, p. 634.
584
R.E. Gussner, S.D. Berkowitz, Scholars, Sects and Sanghas, p. 152.
585
C.A. Latkin et al., art. cit., p. 76; cf. A.A. Aidala, B.D. Zablocki, The Communes of the 1970s, p. 93.
586
F.R. Lynch, art. cit., p. 894.
587
J.R. Lewis, Who Serves Satan?, p. 9.
165
reprezint iudaismul. Faptul c n cazul noilor micri religioase de inspiraie cretin

proporiile se schimb (Robert Simmonds constata c 51% dintre membrii unei grupri
din Micarea Iisus proveneau din protestantism, 27% fuseser catolici i 2% din
iudaism588) ne conduce la concluzia c afilierea religioas anterioar influeneaz apetena
pe criterii doctrinare pentru un tip sau altul de grupri. Alte cercetri relev faptul c cei
care ader la noile micri religioase nu aveau anterior nici o afiliere religioas sau dac
aveau aceasta era una superficial. ntr-un studiu dedicat gruprii ISKCON n Ungaria,
Istvn Kamars arat faptul c 60% dintre membrii respectivei grupri se aflau ntr-o
astfel de situaie589, nct putem considera c cifrele care relev o apartenen religioas
anterioar mozaicat sunt valabile doar pentru spaiul american.
Dei avem aceste date demografice, generalizarea lor n mod absolut la toate noile
micri religioase ar constitui un abuz, existnd grupri n cazul crora ele nu se confirm
sau se confirm doar parial. Mai ales n cazul celor care se afl n tensiune cu lumea,
adepii provin n special din categoriile defavorizate, observndu-se aici o similitudine cu
populaia vizat de sectele tradiionale. Spre exemplu, membrii Templului Popoarelor
proveneau preponderent din rndul populaiei de culoare, a vrstnicilor i a tinerilor albi
aflai ntr-o stare de confuzie, fiecare dintre aceste categorii experimentnd un anumit
grad de discriminare i de privare n raport cu societatea.590
Pornind de la aceti indicatori demografici, Bryan Wilson a ncercat s ofere un
rspuns la ntrebarea de ce tocmai tineri din clasa de mijloc, cu o educaie peste medie,
sunt atrai de noile micri religioase. Acesta consider c ei sunt cei implicai n
contracultura anilor 60-70, fiind cei mai nclinai s experimenteze noi spiritualiti i
moduri de via alternative. Dezamgii de caracterul deviant i hedonist al subculturii
hippie, s-au ndreptat ctre grupri religioase care prezentau o anumit continuitate cu
aceasta, ns difereau prin disciplina impus adepilor lor. Totodat, aceti tineri, avnd
acces la educaie i la posturi de oarecare responsabilitate, bine remunerate, resimt din
plin impactul materialismului, singurtii i impersonalismului societii
contemporane.591 Aceast ipotez poate explica parial interesul tinerilor pentru gruprile
religioase neconvenionale, nct pn aici avem urmtorul profil: preponderent tineri, din
clasa de mijloc, provenind dintr-un mediu familial n general normal, cu o educaie peste
medie surprinznd doar acele caracteristici care nu sunt foarte variabile i pot fi
generalizate cu un grad redus de eroare. Totui nu trebuie s pierdem din vedere c nu toi
tinerii care corespund acestui profil socio-demografic au de-a face cu noile micri
religioase, astfel nct nu se rspunde la ntrebarea de ce doar unii tineri aleg s se
ndrepte spre aceste grupri religioase neconvenionale. Pentru a gsi rspunsul este
588
R.B. Simmonds, art. cit., pp. 914-915.
589
I. Kamars, Conscience de Krishna: interprtation hongroise, Social Compass, vol. 47, nr. 2, 2000, p. 224.
590
E.W. Mills Jr., Cult Extremism: The Reduction of Normative Dissonance, n: L.L. Dawson (ed.), Cults in
Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New Jersey, 1998, p. 386.
591
B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, pp. 133-134, 159-161; S.J. Hunt, op. cit., p. 97.
166
necesar continuarea investigaiei n alte dou direcii: cea dinti se refer la anumite
trsturi de personalitate sau psihopatologii care predispun, iar cea de a doua la o form
de criz pe care o experimenteaz n prealabil cei ce devin membri ai noilor micri
religioase.
5.3.2. Profilul psihologic

Irving Hexham i Karla Poewe consider c ader la noile micri religioase
persoanele care experimenteaz o dezorganizare schizoid n relaia cu ele nsele, cu
ceilali i cu lumea n ansamblul su, astfel nct simt nevoia s-i refac viaa i s o ia de
la nceput att din punct de vedere relaional, ct i psihologic. Aceast restructurare
psihologic deriv din trei tipuri majore de disonan sau conflict: restructurarea
spiritual, care apare din conflictul dintre lumea spiritual interioar i cea exterioar i i
conduce frecvent pe cei ce l experimenteaz la retragerea ntr-un univers propriu de
viziuni, voci sau halucinaii; restructurarea raional este rezultatul conflictului dintre
raiune i emoie i i determin pe oameni s se afunde n raionalizri, pierznd astfel
contactul cu propria realitate emoional; restructurarea emoional i are originea n
conflictul dintre emoie i realitate, conflict care i determin pe oameni s-i exprime
emoiile cu frenezie i violen.592
Avnd n vedere acest cadru teoretic, autorii citai consider c simt nevoia de
restructurare spiritual cei care au suferit traume fizice sau mintale n prima perioad a
copilriei, persoane ce nu s-au bucurat de dragostea prinilor, au crescut n orfelinate sau
au fost mutai de la o familie la alta. n aceast categorie s-ar afla n special copiii din
ghetoul american, din rile lumii a treia sau cei din familiile srace de albi. Odat cu
trecerea timpului, ei se vor adnci i mai mult n propriul univers populat cu spirite, voci,
halucinaii etc., iar la maturitate ori vor deveni foarte violeni, ori se vor retrage i mai
mult n lumea interioar proprie. Nemulumii de propria persoan i cu o stim de sine
foarte redus, se vor angaja n cutri spirituale.593
Restructurarea raional presupune un conflict mai puin dramatic dect cea
spiritual. Cei care o experimenteaz provin n general din clasa de mijloc i tind s nu se
simt bine n propriul trup. Dac din punctul de vede al inteligenei, acetia depesc
media, n plan emoional dau dovad de stngcie i imaturitate. Contieni de aceast
deficien, astfel de oameni tind s alunece ctre noi micri religioase care propun auto-
realizarea prin meditaie i detaare emoional.594
Restructurarea emoional are loc atunci cnd oamenii, depii de viaa pe care o
duc, se scufund n haos emoional. Cei ce o experimenteaz sunt n general oameni din
ghetourile lumii a treia. Incapabili s dea glas acestor tulburri emoionale i cu att mai
puin s le analizeze, sunt predispui la panic. Respectiva situaie este caracteristic mai
ales femeilor ghetourilor din Africa, care se simt atrase de acele noi micri religioase
care combin idei cretine cu credine tradiionale africane, n sperana c se vor
592
I. Hexham, K.O. Poewe, op. cit., p. 130.
593
594
Ibidem, p. 131.
167
vindeca. Ritualurile mai curnd de natur magic promovate de astfel de grupri le

ofer sentimentul vindecrii celor ce triesc o restructurare emoional.595
Desigur, nu toi cei care experimenteaz vreunul dintre aceste tipuri de
restructurare se i convertesc la vreo nou micare religioas sau alta. n opinia celor doi
autori, se convertesc doar cei ce nu-i pot rezolva aceste probleme dect cu ajutor din
exterior. Devenind membri au unei noi micri religioase, redobndesc sentimentul
echilibrului i o stare de bine imediat ce ajung s triasc ntr-o comunitate n care toi
ceilali sunt asemenea lor. Acetia i noua religie reprezint reorganizarea lor, dup cum
afirm Irving Hexham i Karla Poewe. 596
Pe lng aceast teoretizare mai mult psihanalitic, mai muli autori care au
studiat noile micri religioase au observat c membrii lor experimentaser n prealabil
anumite probleme psihice. Marc Galanter, studiind gruparea Misiunea Luminii Divine, a
constatat c 30% dintre membri primiser ajutor de specialitate datorit unor probleme
psihice, iar 9% fuseser chiar spitalizai din acelai motiv. 597 Potrivit cercetrilor
psihiatrului John A. Clark, 58% dintre membrii noilor micri religioase luate per
ansamblu experimentaser n prealabil serioase probleme psihiatrice.598
Dac e s lum consumul de droguri drept reper al unei forme de devian, i aici
avem cifre record. Cercetarea realizat de Ernest Volinn a reliefat faptul c 96% dintre
membrii unui ashram din SUA consumaser marijuana, n timp ce 85% fuseser
consumatori de droguri halucinogene nainte de a adera la gruparea religioas respectiv.
Aceste cifre sunt duble n cazul consumului de marijuana i de cinci ori mai mari n cazul
consumului de halucinogene dect consumul mediu nregistrat n cohorta din care
respectivii fceau parte. O situaie similar n privina consumului de droguri se
nregistreaz i n cazul membrilor altor grupri orientale, precum ISKCON, Misiunea
Luminii Divine, Meher Baba .a.599 n cercetarea menionat mai sus, Marc Galanter
observ aceeai apeten pentru droguri n cazul adepilor Misiunea Luminii Divine.
nainte de convertire, 92% dintre ei fumaser marijuana, 68% apelaser la droguri
halucinogene i 14% la heroin. n medie, aceste cifre erau de patru ori mai mari dect
cele oferite de statisticile oficiale ale timpului privind consumul de droguri n rndul
studenilor.600
Avnd n vedere aceste date, pn aici avem un profil al potenialilor membri
destul de sumbru: oameni care trec printr-un serios conflict interior, care au probleme
psihice i care, la un moment dat, s-au refugiat n consumul de droguri. ns considerm
c, din mai multe raiuni, astfel de imagine nu poate fi generalizat. Dac e s facem
referire la necesitatea unei restructurri psihologice, dup cum afirm Irving Hexham i
Karla Poewe, o considerm destul de hazardat, mai ales c, din cte cunoatem, nu exist
595
596
597
M. Galanter, Cults: Faith, Healing, and Coercion, 2nd ed., Oxford University Press, New York, 1999, p. 31.
598
Apud R. Enroth, The Seduction Syndrome, p. 207.
599
E. Volinn, Eastern Meditation Groups: Why Join?, Sociological Analysis, vol. 46, nr. 2, 1985, pp. 150-
151. Gussner i Berkiwitz nu confirm aceste cifre, considernd c dorina de continuare a experienelor oferite
de droguri joac un rol minor n intrarea n noile micri religioase de origine oriental. Cf. R.E. Gussner, S.D.
Berkowitz, Scholars, Sects and Sanghas, p. 165.
600
M. Galanter, op. cit., p. 236, nota 26.
168
studii care s indice asemenea afeciuni prealabile momentului convertirii. Dac ntr-
adevr aceast restructurare psihologic este prezent, posibil ca necesitatea ei s fie dat
de ali factori dect un psihic traumatizat n copilrie. n privina tulburrilor psihiatrice,
pe de o parte nu avem informaii privind natura lor, iar pe de alt parte nici n privina
contextului subiectiv n care au survenit. Ernest Volinn, de pild, studiind componena
unui ashram din SUA, a constatat c membrii si manifestaser n prealabil o orientare
ctre psihoterapii (73% consultaser un psihiatru, psiholog sau psihanalist), ns acest
lucru se ntmplase n urma unor evenimente traumatizante din via, fr a indica n mod
necesar o psihopatologie. Autorul subliniaz doar c aceste persoane manifestau o
orientare ctre analiz interioar, care a pregtit terenul pentru meditaie ca act religios.601
Referitor la cercetrile privind consumul de droguri prealabil convertirilor, trebuie s
avem n vedere n primul rnd c datele obinute sunt valabile pentru un anumit context:
Statele Unite, contracultura, escaladarea consumului de droguri n rndul tinerilor
simpatizani ai curentului hippie .a.m.d. Nu suntem convini c, de pild, aceleai cifre n
privina consumului de droguri n rndul celor care s-au convertit se confirm n alt
context (de pild n Occidentul european)602 sau ar mai fi valabile i n prezent.
n opinia noastr, fundamentat pe argumentele mai multor autori603, majoritatea
tinerilor predispui la a deveni membri ai noilor micri religioase sunt normali (n sensul
c nu manifest patologii) din punct de vedere psihic sau, oricum, nu mai bolnavi dect
restul populaiei. Desigur, nu respingem faptul c acetia experimenteaz stri de
depresie, anxietate i stim de sine sczut, c unii au avut o copilrie nefericit, iar n
adolescen au manifestat poate mai mult revolt i fric dect ceilali adolesceni604, ns
nu considerm acestea drept indicii ale unui psihic bolnav sau traumatizat n aa msur
nct s contureze un profil patologic al potenialului candidat la convertire, ci mai curnd
surse ale unei vulnerabiliti.605 Dup cum vom vedea mai jos, anxietatea, sentimentul
nesiguranei, dorina de apartenen .a. sunt reacii considerm noi fireti la un context
disfuncional sau la situaii limit, nu reacii disfuncionale la un context normal. Apoi,
adoptarea unei asemenea perspective ar arunca nsui procesul convertirii i pe toi cei
care se convertesc i nu doar n contextul fenomenului neoreligios n sfera bolii
601
A se vedea E. Volinn, art. cit., p. 150. Dick Anthony et al. propun o interpretare a acestor antecedente nu ca
pe semne ale unei boli psihice, ci ca o suferin interioar indus de imposibilitatea de adaptare la cerinele
societii contemporane, de lipsa unei familii care s se ridice la nlimea ateptrilor etc. D. Anthony et al.,
Patients and Pilgrims. Changing Attitudes toward Psychotherapy of Converts to Eastern Mysticism,
American Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, pp. 865-868.
602
De pild, o cercetare sociologic realizat n Australia i privindu-i pe adepii Scientologiei a evideniat c
60,4% dintre adepi nu consumaser droguri niciodat. M.W. Ross, art. cit., p. 633.
603
Cf. M.F. Ayella, Insane Therapy: Portrait of a Psychotherapy Cult, Temple University Press, Philadelphia,
1998, p. 8; M.W. Ross, art. cit., p. 633.
604
M. Argyle, op. cit., p. 17; Enquete Commission on So-called Sects and Psychogroups, Final Report of the
Enquete Commission on "So-called Sects and Psychogroups": New Religious and Ideological Communities
and Psychogroups in the Federal Republic of Germany, transl. into English by W. Fehlberg and M. Ulloa-
Fehlberg, Deutcher Bundestag, Referat ffentlichkeitsarbeit, Bonn, 1998, pp. 107-108; E. Barker, Living the
Divine Principle. Inside the Reverend Sun Myung Moons Unification Church in Britain, n Archives des
sciences sociales des religions, vol. 45, nr. 1, 1978, pp. 80-81; idem, New religions and mental health, n: D.
Bhugra, Psychiatry and Religion: Context, Consensus and Controversies, Routledge, London, 1996, p. 132.
605
Cf. B. Beit-Hallahmi, M. Argyle, op. cit., pp. 117-119.
169
psihice, de unde ar decurge o exonerare a subiectului de responsabilitatea propriei

convertiri i ar deschide calea ctre felurite abuzuri legale.
Considerm c, dimpotriv chiar, noile micri religioase nici nu au nevoie de
membri cu probleme de sntate fizic sau mintal, ci de adepi inteligeni, puternici,
idealiti i motivai, care s devin membri valoroi ai gruprii respective.606 n acest sens
este relevant afirmaia lui Steven Hassan: Cnd eram lider n Moon recrutam selectiv
oameni valoroi - aceia care erau puternici, dedicai i motivai. Persoanele cu
probleme emoionale, pe de alt parte, ntotdeauna aveau dificulti cu programul strict i
cu presiunea psihologic pe care o puneam asupra lor. Lua mult timp, energie i bani s
recrutezi i s ndoctrinezi un membru, astfel nct am ncercat s nu facem risip de
resurse pe cineva ce prea pasibil s renune n mai puin de un an.607
Pn n acest moment nu am redus consistent plaja de analiz, ci dimpotriv, chiar
am extins-o. Putem concluziona pn aici c tinerii din clasa de mijloc, provenind dintr-
un mediu familial n general normal, cu o educaie peste medie i n limite normale n
privina sntii mintale sunt mai predispui la a ajunge adepi ai unei grupri
neoreligioase. Doar c acest segment cuprinde un procent consistent din totalul populaiei,
ns doar un numr infim ajung s adere la o nou micare religioas. Prin urmare se
impune aplicarea unui nou filtru n ncercarea de a-i identifica pe cei care ajung s se
regseasc ntr-o astfel de grupare. Iar acesta este experimentarea unei crize.
5.3.3. Criza sau cauzele psihosociale

R.E. Gussner i S.D. Berkowitz vorbesc de teza DNA-ului (engl. DNB) n privina
formrii noilor micri religioase, D referindu-se la dezintegrare psihologic, declin al
legitimitii percepute a sistemului simbolic cultural, dizafiliere; N la nevoi: nevoia de o
familie alternativ, de dragoste, securitate, stim de sine; A la apartenena la o comunitate
sau la moduri mai generale de apartenen.608 Din modelul DNA, D definete criza sau
tensiunea.
Este cunoscut de ctre majoritatea celor care au studiat procesul convertirii c, n
general, aceasta este precedat de o form de criz, fie ea religioas, politic, psihologic
sau cultural. n opinia lui Lewis Rambo, exist dou tipuri de crize ce pot fi determinante
pentru convertire: crizele care interogheaz orientarea fundamental a vieii i crizele mai
curnd moderate, dar cu un efect la fel de puternic. Este uor de vzut c moartea,
suferina i alte experiene dureroase pot pune sub semnul ntrebrii interpretarea pe care
cineva o are privind viaa, dar i alte evenimente care par mai curnd lipsite de
importan, privite retrospectiv, pot servi eventual ca i mecanisme de declanare.609
John Lofland i Rodney Stark folosesc termenul de tensiune pentru a denumi
aceast criz, nelegnd prin tensiune discrepana resimit ntre o stare a lucrurilor
imaginar, ideal, i circumstanele n care se vd prinse aceste persoane.610 Potrivit celor
606
Cf. R.L. Snow, op. cit., p. 130, 132.
607
S. Hassan, op. cit., p. 50, 76.
608
R.E. Gussner, S.D. Berkowitz, Scholars, Sects and Sanghas, pp. 137-141.
609
610
J. Lofland, R. Stark, art. cit., p. 864.
170
doi sociologi, sursele tensiunii sunt multiple: nerealizare pe plan material, al recunoaterii,
faimei sau prestigiului, halucinaii inexplicabile, relaii sexuale i maritale frustrante,
sentimentul de vin indus de relaii homosexuale, frica de interaciune cu ceilali oameni,
disfuncionaliti fizice, dorina frustrant de a dobndi un statut religios important, chiar
eroic, de a-L cunoate intim pe Dumnezeu, de a fi un agent al voii divine, pentru a
meniona doar cteva dintre posibilele cauze ale acestei tensiuni.611
Astfel de situaii de tensiune sau criz, precum experimentarea unei frustrri, criza
adolescenei, alienarea, cutarea unui sens n via, problemele personale .a. constituie
ceea ce se consider ndeobte a fi cauze socio-psihologice ale aderrii la noile micri
religioase, numitorul lor comun fiind c cei ce le experimenteaz (singulare sau cumulate)
caut o grupare religioas care s le ofere alinare.612
Nu ne vom opri aici asupra tuturor surselor acestor tensiuni ntreprindere
imposibil avnd n vedere c multe sunt subiective , ci doar la cele pe care le
considerm a avea o capacitate mai mare de generalizare.
5.3.3.1. Teza frustrrii relative

Dac citim teoria lui Charles Glock privind formarea sectelor i noilor micri
religioase din perspectiva publicului int cruia se adreseaz, reinem cteva aspecte
utile. Sociologul american consider c la baza formrii sectelor i a noilor micri
religioase se afl privarea sau frustrarea. Frustrarea, n acest context, reprezint diferitele
moduri n care un individ sau un grup pot fi sau se pot simi dezavantajai n comparaie
fie cu ali indivizi sau grupuri, fie cu un set interiorizat de standarde. Contientizarea
frustrrii este n general nsoit de dorina de a o elimina nlturnd cauza sau, dac nu
este posibil, de a ameliora aceast frustrare, aciuni care pot lua diferite forme, n funcie
de fiecare individ sau grup.613
Glock identific cinci tipuri de astfel de frustrri:
- frustrarea economic, individul considernd c bunurile societii nu sunt
mprite n mod echitabil;
- frustrarea social, care i are originea n tendina societii de a preui anumite
caliti individuale sau de grup n defavoarea altora i de a le recompensa prin prestigiu,
putere, statut etc.;
611
612
E.B. Rochford Jr., Recruitment Strategies, Ideology, and Organization in the Hare Krishna Movement,
Social Problems, vol. 29, nr. 4, 1982, p. 399.
613
C.Y. Glock, The Role of Deprivation in the Origin and Evolution of Religious Groups, n: L.L. Dawson
(ed.), Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New
Jersey, 1998, pp. 149-150 (publicat iniial n: R. Lee (ed.), M. Marty (ed.), Religion and Social Conflict, Oxford
University Press, New York, 1964, pp. 24-36. Acest material a aprut cu un an nainte n traducere n limba
francez Origine et volution des groupes religieux, Archives des sciences sociales des religions, vol. 16, nr.
1, 1963, pp. 29-38. Pentru c am consultat ambele variante, vom indica paginaia amndorura, n ordine
cronologic), p. 31. Denton Morrison expliciteaz frustrarea relativ n termeni de expectane legitime
individul are convingerea c dorinele sale sunt n consonan cu investiiile i, prin urmare, legitime i
expectane blocate. Aflat n astfel de blocaj, va experimenta o disonan pe care va ncerca s o elimine
alturndu-se unui grup ce sper c l va ajuta s depeasc aceast disonan. A se vedea mai pe larg D.E.
Morrison, Some Notes Toward Theory on Relative Deprivation, Social Movements, and Social Change,
American Behavioral Scientist, vol. 14, 1971, p. 677 sq.
171
- frustrarea organic (fizic), unii indivizi fiind discriminai sau percepndu-se

astfel datorit sntii corporale i mintale precare;
- frustrarea etic este resimit atunci cnd individul consider c valorile
dominante ale societii nu-i mai furnizeaz mijloace viabile de organizare a vieii, fiind
necesar gsirea unor alternative;
- frustrarea psihic este rezultatul frustrrii sociale nesoluionate; individul nu este
privat de avantajele materiale, ns i se refuz gratificrile psihice corespunztoare,
precum dragostea i afeciunea.614
Pentru oricare dintre cele cinci tipuri de privaiuni, individul poate cuta soluii fie
n spaiul profan, fie n cel religios, n funcie de preferina sa. n cazul frustrrii
economice, sociale sau organice, soluia religioas compenseaz aceste frustrri, n timp
ce soluiile profane ofer mijloacele de a nltura cauzele. Biserica, secta sau cultul (noua
micare religioas) ofer soluii specifice: Bisericile pentru frustrrile sociale, sectele
pentru cele economice, iar cultele (sau noile micri religioase) pentru cele psihice. 615
O diferen substanial care apare aici ntre noile micri religioase i secte este c
n timp ce acestea din urm se adreseaz celor frustrai din punct de vedere material, noile
micri religioase, dimpotriv. Dup cum am artat mai sus, membrii lor fac parte din
clasa de mijloc sau superioar, din familii care, n termenii lui John Saliba, au toate
beneficiile materiale ale culturii moderne. Au fost educai s-i priveasc viitorul n
termeni de carier, familie etc. Prin urmare, membrii acestora nu sunt cei care sufer vreo
frustrare economic, social sau educaional.616
Putem afirma c se ndreapt ctre noile micri religioase cei ce resimt o frustrare
la care mijloacele tradiionale nu ofer sau asta este impresia lor o soluie. 617
Perspectiva unei frustrri care conduce la aderarea la o nou micare religioas prezint
totui unele deficiene. n primul rnd, dei indivizii triesc ntr-un context n care s-ar
putea simi frustrai, nu toi resimt aceast frustrare. Spre exemplu, o persoan poate fi
lipsit de mijloace financiare, dar s nu resimt situaia ca pe o frustrare. Exist astfel
riscul s fie evaluat din exterior n mod eronat ca experimentnd o frustrare. n al doilea
rnd, nu toi oamenii care resimt o form de frustrare se i convertesc la vreo religie, ci
doar o minoritate. Mai curnd reclamarea unei frustrri ca i motor al convertirii se
realizeaz post hoc, dup convertire.618
614
Glock, Origine et evolution, pp. 32-33; idem, The Role of Deprivation , pp. 150-151.
615
Ibidem, pp. 33-36; ibidem, pp. 152-154.
616
617
Ibidem, p. 80; pentru alte critici ale tezei frustrrii relative a se vedea i B. Wilson, Religia din perspectiv
sociologic, pp. 136-137.
618
S. Dein, H. Barlow, Why do people join the Hare Krishna Movement? Deprivation theory revisited,
Mental Health, Religion & Culture, vol. 2, nr. 1, 1999, pp. 77-78; J.A. Saliba, op. cit., p. 80. Robert Simmonds,
James Richardson i Mary Harder identific prezena anumitor forme de frustrare i inadaptare n rndul
membrilor unei grupri din sfera Micrii Iisus, ns n lipsa unei cercetri prealabile convertirii nu putem ti
dac aceast frustrare sau inadaptare nu a fost indus de apartenena la gruparea respectiv. Simmonds, Robert
B., J.T. Richardson, M.W. Harder, A Jesus Movement Group: An Adjective Check List Assessment,
Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 15, nr. 4, 1976, pp. 326-335.
172
5.3.3.2. Criza inerent vrstei

Avnd n vedere c majoritatea adepilor noilor micri religioase sunt tineri, una
dintre cele mai vehiculate explicaii ale convertirii este cea a crizei inerente adolescenei i
vrstei adulte timpurii. Aceasta postuleaz c n toate comunitile umane credinele i
practicile religioase ale societii sunt transmise din generaie n generaie. Copiii vor
moteni, n cele mai multe cazuri, religia prinilor lor, pe care o vor nva n familie sau
n cadrul unor structuri instituionalizate, precum Bisericile, colile de duminic sau
colile religioase. Cert este c familia reprezint primul i cel mai important educator
religios al copiilor, astfel nct, n primii ani, pentru copil nu exist alt alternativ
religioas dect cea a prinilor. Lucrurile ncep s se schimbe la adolescen, perioada de
dezvoltare a propriei identiti, iar pentru ca aceast identitate s fie una coerent,
adolescenii se inspir din modelele i idealurile mediului n care triesc. ns de multe ori
societatea le ofer norme confuze i paradoxale, ceea ce produce o criz serioas de
identitate, care genereaz conflict, confuzie i frustrare.619 Roy Baumeister descrie criza
de identitate specific adolescenilor astfel: n adolescen, criza pare s survin atunci
cnd tnrul respinge nvturile, valorile i planurile prinilor din dorina de a decide
pentru sine nsui drumul spre maturitate pe care l va apuca. Aceast respingere a
influenei parentale creeaz un vacuum interior ce trebuie umplut nainte de a lua deciziile
privind viaa adult. Respingerea nvturilor parentale este n mod normal urmat de un
stadiu de explorare de noi idei, moduri de via sau moduri de relaionare cu ali
oameni.620 Prin urmare, tinerii care ader la noi micri religioase caut o form de
autonomie. Raportnd aceasta la teoria psihologic a ataamentului, pierznd sau
renunnd la ataamentul fa de prini sau familie, adolescenii sau tinerii
experimenteaz o criz, netiind de cine altcineva s se ataeze. Iar n acest context,
aplecarea spre problematica religioas poate fi considerat o cutare a ataamentului fa
de divinitate.621
Totodat, din punct de vedere spiritual i intelectual, adolescena este i vrsta
marilor ntrebri existeniale, a curiozitii intelectuale i a cutrii adevrului, motiv
pentru care adolescenii sunt deschii intelectual i spiritual spre acceptarea de noi idei.
Prinii sunt n general asociai cu structurile seculare i religiile tradiionale cu care tinerii
nu mai rezoneaz, astfel nct protestul lor devine i unul religios. Pe fondul acestor
cutri, religiozitatea fie se accentueaz potrivit cercetrilor, asta se ntmpl n cazul
adolescenilor crescui n familii religioase , fie scade n cazul copiilor crescui n
familii mai puin religioase, nregistrndu-se i primele apostazii, multe dintre ele
temporare.622
619
A se vedea mai pe larg: M. Argyle, op. cit., pp. 11-14; S. Levine, art. cit.; E. Hunter, Adolescent Attraction
to Cults, Adolescence, vol. 33, nr. 131, 1998, pp. 709-710; cf. J.L. Calles Jr. et al., Religious Cults, n: T.P.
Gullotta (ed.), G.R. Adams (ed.), Handbook of Adolescent Behavioral Problems: Evidence-Based Approaches
to Prevention and Treatment, Springer, 2008, p. 618.
620
R. Baumeister, Identity Crisis, n: R.M. Lerner et al. (ed.), Encyclopedia of Adolescence, vol. 1, Garland,
New York, 1991, p. 519, apud J.A. Saliba, op. cit., p. 86; B. Beit-Hallahmi, M. Argyle, op. cit., pp. 115-116.
621
Cf. P. Granqvist, art. cit., p. 178.
622
A se vedea mai pe larg: M. Argyle, op. cit., pp. 11-14; B. Beit-Hallahmi, M. Argyle, op. cit., pp. 115-116;
E. Hunter, art. cit., p. 709; J.S. Judah, The Hare Krishna Movement, n: I.I. Zaretsky (ed.), M.P. Leone (ed.),
Religious Movements in Contemporary America, Princeton University Press, Princeton, 1977, pp. 475-476.
173
Dintr-o alt perspectiv putem afirma c, temndu-se de respingere din partea unei
societi pe care nu o neleg, avnd un oarecare grad de libertate, dar nefiind nc aduli
pentru a putea profita deplin de ea, i pe un fond de protest i cutare specific vrstei, de
multe ori adolescenii se izoleaz sau, dimpotriv, manifest izbucniri emoionale
incontrolabile, agresivitate, devin rebeli sau adopt o cauz radical (ex. prin intrarea ntr-
o grupare neoreligioas totalitar).623
n concluzie, ader la noile micri religioase acei tineri sau adolesceni care
experimenteaz o criz de identitate. Desigur, nu toi adolescenii ce trec prin criza
specific vrstei sunt potenialele victime, ci n special cei care trec printr-o confuzie sau
criz de identitate sever, s-au nstrinat de familie, au legturi culturale, religioase sau
comunitare slabe cu mediul, experimenteaz sentimente de neputin.624 i fie c sunt n
cutarea unui substitut pentru familia pe care au prsit-o sau cu care nu se mai neleg, fie
c pe fondul revoltei fa de societate caut o lume utopic, noile micri religioase au
capacitatea de a se deghiza n aa msur nct s le ofere acestor tineri impresia c au
gsit n snul lor ceea ce cutau: o societate perfect, n care toate nedreptile sunt
eliminate, sau o familie care i nelege i i accept aa cum sunt. 625 Problema este c, tot
datorit vrstei, dup cum subliniaz Eagan Hunter, adolescenilor (i tinerilor, am aduga
noi) le lipsete experiena, maturitatea i simul critic prin intermediul crora s poat
distinge adevrul de iluzie i realitatea de fantezie.626
Dei aceast perspectiv identific criza adolescenei ca motivaie a convertirii,
totui nu explic de ce i persoane ajunse la vrsta adult sau trecute de prima tineree se
ndreapt ctre astfel de grupri, nct considerm necesar s lrgim discuia noastr ctre
contextul contemporan, n care triesc i adolesceni, i aduli, i vrstnici.
5.3.3.3. Criza determinat de context

n pofida faptului c trim ntr-o lume n care spectacolul i impactul mass-mediei
au luat o amploare nemaintlnit, oamenii se simt plictisii, nemplinii i singuri.
Absena reperelor stabile, tendina de a schimba n mod repetat serviciul, coala sau
partenerii sexuali, nesigurana i anxietatea privind viitorul, insatisfaciile privind
structurile economice i politice sunt cele care contribuie la izolare i singurtate. n
procesul de cutare a propriei identiti, acetia doresc rspunsuri categorice, pe care
societatea contemporan nu le mai poate oferi. Ba, dimpotriv, misticismul oriental,
filosofiile auto-descoperirii, respingerea valorilor tradiionale propun o varietate de
sisteme de valori i moduri de via care nu fac dect s conduc la confuzie prin
multitudinea opiunilor oferite i, implicit, s accentueze criza de identitate.627 Aceast
criz este facilitat i de cultura contemporan impersonalizant, care tinde s trateze
oamenii mai curnd ca numere ntr-un calculator, dect ca persoane unice. Tinerii mai
623
E. Hunter, art. cit., pp. 709-710;
624
Ibidem, p. 711; J.L. Calles Jr. et al., art. cit., pp. 617-618.
625
E. Hunter, art. cit., p. 710; S. Hassan, op. cit., p. 77; J. Vernette, Sectes et reveil religieux, pp. 126-127.
626
E. Hunter, art. cit., p. 710.
627
R. Enroth, The Seduction Syndrome, p. 204; cf. J.V. Downton Jr., art. cit., p. 384. Dup cum
subliniaz Nathalie Luca, individualismul modern a reuit s creeze o criz a individului. N. Luca, op. cit., pp.
41-42.
174
ales se simt rotie n angrenajul social dezumanizant. n consecin, se constat c n

societatea contemporan se face tot mai puternic simit un sentiment de alienare. Cei ce au
studiat acest fenomen au identificat trei tipuri de alienri: de sine, de ceilali i de lume.
Cel alienat simte c nu aparine sau nu are relaiile care ar trebui cu prietenii, familia sau
societatea. Asociate alienrii sunt stima de sine sczut, izolarea, eecurile personale i
insatisfacia, iar gruprile marginale, precum cele sataniste, neonaziste, bandele etc. se
adreseaz tocmai acestor persoane.628
Gabriel Weimann demonstreaz experimental existena unei relaii dintre gradul
ridicat de anxietatea existenial concept introdus de Kirkegaard indus de frica de
necunoscut, dificultile implicate de libertatea de alegere ambele caracteristici
pregnante ale societii contemporane , i aderarea la noile micri religioase. Dei
cercetarea acestuia se rezum doar la astrologie i practica meditaiei transcendentale n
rndul studenilor israelieni, este relevant prin faptul c demonstreaz tiinific existena
unei legturi ntre gradul de anxietate i aderarea la o grupare neoreligioas.629
Desigur, aici am mai putea aduga o multitudine de alte cauze psihosociale ale
crizei pe care o experimenteaz membrii societii contemporane. De pild, perceperea
unui eec al educaiei, manifestat prin faptul c dei oamenii au acces la educaie i
informaie aa cum nu au mai avut vreodat, totui lumea nu este mai bun, continund s
fie prezente srcia, nedreptatea, discriminarea etc. Sau faptul c muli oameni se simt pur
i simplu depii de evoluia spectaculoas a tiinei, tehnicii i medicinii, neavnd
capacitatea de a integra aceste schimbri ntr-un sistem etic coerent, iar n lipsa acestuia
au aprut ntrebrile privind viaa i scopul ei. .a.630
n ceea ce privete contextul secularizat sau areligios, dup cum remarc
Emmanuel Godo, dezorientarea epocii progresului raionalismului sceptic i dorina
dobndirii unui sens n via sunt, cu siguran, motoare ale convertirilor
contemporane.631 Numeroi oameni se simt n nesiguran i confuzie din punct de vedere
religios. Aceasta pentru c, dup cum am menionat i n capitolul dedicat contextului
contemporan, religia nu mai este perceput ca furnizoare a unor rspunsuri definitive la
ntrebrile metafizice ale omului, ci este considerat irelevant pentru viaa lui de zi cu
zi.632 n general ns, i mai ales atunci cnd trece prin momente de criz, se nasc
ntrebri fundamentale, la care ns n-a putut rspunde nici materialismul plat [] dup
cum nici umanismul imanent. n atari situaii de criz, omul se redescoper, cumva, n
calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, se resimte i se regsete n relaia sa cu o anumit
Realitate transcendent [], dup cum subliniaz Pr. prof. Nicolae Achimescu. 633
Desigur, este posibil ca persoanele mai puin sau deloc religioase, educate n spiritul
secularizrii, s nu resimt niciodat aceast nesiguran. Altele ns reacioneaz fa de
628
A se vedea mai pe larg n acest sens i B. Zablocki, op. cit., pp. 99-102; J.A. Saliba, op. cit., pp. 81, 86-87.
629
G. Weimann, New Religions: From Fear to Faith, Canadian Journal of Sociology, vol. 12, nr. 3, pp.
219-226.
630
J.S. Judah, art. cit., p. 476.
631
E. Godo, Introducere, p. 14.
632
J.A. Saliba, op. cit., p. 85; cf. F.R. Lynch, art. cit., p. 899.
633
N. Achimescu, op. cit., p. 19; cf. idem, Contextul apariiei noilor micri religioase, Analele tiinifice ale
Universitii Al. I. Cuza din Iai (Serie nou), Teologie, tom VI, 2001, p. 34.
175
societatea care respinge, ignor sau este impasibil la preocuprile i valorile religioase,
cutndu-le n alt parte.634
Am vorbit pn aici de o criz de identitate, alienare, insatisfacie .a. induse de
contextul social contemporan. ns acesteia trebuie s-i adugm i criza indus de factori
circumstaniali subiectivi, experimentat de persoanele care traverseaz o perioad
dureroas n via, nsoit de anxietate, stres sau nesiguran. Numeroi cercettori au
constatat c cei ce au aderat la diferite grupri neoreligioase treceau n momentul n care
au fost recrutai prin tulburri emoionale cauzate de pierderea unei persoane dragi, aveau
dificulti n familie, experimentaser un eec, aveau probleme de sntate .a., ori se
aflau ntr-o faz tranzitorie a vieii lor au schimbat domiciliul ntr-un ora strin, au
schimbat locul de munc, au rupt relaiile cu familia. Prin urmare, experimentau anumite
vulnerabiliti din punct de vedere emoional, muli dintre ei fiind lipsii de orice speran,
neajutorai n faa problemelor vieii, singuri i izolai.635 Raportndu-ne la cifre, 44%
dintre membrii unei grupri oculte au indicat c resimiser niveluri ridicate de tensiune i
stres, iar 22% niveluri moderate. Drept cauze erau indicate dificulti n csnicie, crize de
identitate inerente vrstei, probleme la serviciu sau disfuncionaliti de natur sexual.636
Desigur, putem s ne grbim s concluzionm c cei care experimenteaz astfel de
crize sunt mai predispui s devin membri ai noilor micri religioase. Psihologii Lee
Kirkpatrick i Philip Shaver, de pild, i dezvolt teoria ataamentului n context religios
pornind de la aceste circumstane de criz: probleme n relaia cu partenerul de via, n
special n cazul celor peste 30 de ani, probleme n relaiile cu prinii, n cazul celor care
au experimentat convertirea la tineree, sau suferine emoionale severe cauzate de o serie
de evenimente i circumstane, concluzionnd c persoanele ce trec prin astfel de situaii
vor cuta sigurana prin ataarea de o figur care s le-o poat oferi, respectiv
divinitatea.637
Totui, dup cum afirm Eileen Barker, potenialii convertii nu sufer n mod
necesar de vreo frustrare obiectiv sau subiectiv. Este posibil s fi trecut printr-o
experien traumatic sau nu i nu neaprat au experimentat perioade prelungite de
tensiune. La fel, este posibil, ns nu obligatoriu, s fi avut anumite experiene religioase,
precum viziuni sau iluminri. Este puin probabil s fie nite inadaptai din punct de
vedere psihologic sau s manifeste tulburri de personalitate. Pot avea un cerc larg de
prieteni sau cunotine, dar pot fi i indivizi solitari.638
Considerm ns c dac dorim un portret ct mai complet al potenialului adept al
unei noi micri religioase nu este suficient s ne oprim aici. Avem pn n acest moment
un profil ceva mai bine conturat: tinerii din clasa de mijloc, provenind dintr-un mediu
familial n general normal, cu o educaie peste medie, n limite normale din punctul de
634
635
R.L. Snow, op. cit., pp. 128-129, 131-132; R. Enroth, The Seduction Syndrome, p. 207; J.-M. Abgrall,
op. cit., p. 119; J.A. Saliba, op. cit., p. 89. Cf. S. Hassan, op. cit., p. 49, 77; F.R. Lynch, Occult Establishment
or Deviant Religion? The Rise and Fall of a Modern Church of Magic, Journal for the Scientific Study of
636
F.R. Lynch, Toward a Theory of Conversion and Commitment, p. 899.
637
L.A. Kirkpatrick, P.R. Shaver, Attachment Theory and Religion: Childhood Attachments, Religious
Beliefs, and Conversion, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 29, nr. 3, 1990, p. 328.
638
E. Barker, Living the Divine Principle, p. 81.
176
vedere al sntii mintale, care experimenteaz o criz sau tensiune indus de contextul
socio-cultural general i/sau de anumite circumstane particulare reprezint potenialii
adepi ai noilor micri religioase. Dup cum l descriu Anne Fournier i Catherine
Picard pe cel care devine adept al unei noi micri religioase, nu este o persoan diferit
de restul oamenilor, nu are nimic patologic. Acesta doar [s]ufer de unele neajunsuri:
duce lipsa convivialitii, a spiritualitii sau a valorilor etice, nu e, personal sau
profesional, recunoscut. Nu tie unde s-i exprime revolta mpotriva injustiiei din lume,
a valorii banului, a lipsei de consideraie pentru cei slabi, a corupiei. Nu vrea s fie un
asistat. Vrea s dea ceva: timpul, energia, competena. Dar n serviciul crei cauze? Caut
un grup, legturi de complicitate, ocazii de a se depi, de a iei din cotidian i din banal.
Caut s triasc altfel.639
5.3.4. Cutarea unei soluii religioase ca reacie la criz

Lewis Rambo consider c, n contextul convertirii religioase, cutarea pornete de
la premisa c oamenii caut s maximizeze semnificaia i scopul vieii i s elimine
ignorana i inconsistenele. n situaii de criz, aceast cutare devine stringent, oamenii
ncercnd s identifice resurse care s le ofere dezvoltare, s umple vidul, s rezolve
problemele i s atribuie o semnificaie vieii lor. n opinia sa, exist trei seturi de factori
care se pot dovedi utili n analizarea stadiului de cutare: modul de reacie la criz,
disponibilitatea structural i structurile motivaionale.640
5.3.4.1. Modul de reacie la criz

n privina modului de reacie la criz se impun dou planuri complementare de
analiz: modul cum reacioneaz fiecare individ care resimte o criz precum cea descris
mai sus i direcia n care identific sursa i soluiile la aceasta. Cel dinti se refer la
modul cum rspund indivizii aflai n situaii de criz. Unii adopt o atitudine pasiv, n
timp ce alii sunt activi, implicndu-se n cutarea asidu a unei soluii.641 Lewis Rambo
propune urmtoarea schem privind modurile de rspuns la criz i cutarea642:
Activ Receptiv Refuz Apatic Pasiv

Cel de al doilea plan de analiz se refer la abordarea pe care o are fiecare individ
n identificarea sursei i soluiei la tensiunea resimit, fiind strns legat de modul de
rspuns la criz. Dup cum subliniaz John Lofland i Rodney Stark, cei ce
experimenteaz o astfel de criz ar avea la ndemn trei tipuri relevante de soluii:
639
A. Fournier, C. Picard, op. cit., p. 30.
640
641
Ibidem, pp. 56-57.
642
Ibidem, p. 59.
177
psihiatric, politic i religioas, n funcie de modul cum percep sursa tensiunii pe care o
resimt. Abordarea psihiatric reprezint identificarea cauzei acestei crize n propriul psihic
i acionarea n consecin (consultarea unui psiholog, psihanalist sau psihiatru). Cea
politic identific sursa n sistemul social i soluia n ncercarea de a reorganiza sistemul.
Abordarea religioas identific att cauza, ct i soluia ca emannd din sfera
nevzutului, cum o numesc cei doi autori citai. Trebuie s avem n vedere c, n
general, cei care adopt una din primele dou perspective o exclud pe cea de a treia,
respectiv nu consider c ar exista o cauz i, implicit, o rezolvare pe cale religioas a
problemelor lor, dup cum exist i persoane ce nu adopt nici una dintre cele trei soluii,
ci refuleaz n diverse comportamente care s compenseze sau s-i distrag momentan,
dintre care cele mai extreme sunt consumul de droguri, promiscuitatea sau sinuciderea. 643
Totui dorim s subliniem c aceast ignorare a abordrii religioase nu este ntotdeauna
definitiv, aa cum sugereaz cei doi sociologi. Dac am considera consumul de droguri
sau promiscuitatea drept strategii de amnare a rezolvrii tensiunii, pentru ca n final s fie
adoptat soluia religioas, n privina abordrii psihiatrice sau a implicrii n
contracultur i n micri politice radicale anterioare aderrii la o nou micare
religioas, le putem evalua ca i cutri euate ale unei soluii la criz. Avnd n vedere
acestea, putem explica de ce muli dintre tinerii care devin membri au unor grupri
religioase neconvenionale au un trecut tumultuos. Este relevant din aceast perspectiv
constatarea lui Stephen Kent. Potrivit sociologului canadian, cei ce au aderat n anii 70 la
noile micri religioase erau cei care n prealabil ncercaser s schimbe lumea din punct
de vedere politic i social prin intermediul micrilor sociale ale subculturii anilor 60.
Prin intrarea n noile micri religioase, acetia i-au pstrat obiectivul sau elurile, doar c
au schimbat mijloacele de a-l atinge.644 Faptul c, n cele din urm, i unii i alii a se
vedea adepii care au raportat probleme psihologice prealabile convertirii au adoptat sau
ncearc i soluia religioas constituie un indiciu al eecului celorlalte dou. Totui
subliniem c nu toi cei care devin membri ai unor noi micri religioase au ncercat i alte
soluii la criza resimit. Muli au cutat soluii direct n spaiul religios, neglijnd total
celelalte abordri.
Din cele de mai sus decurg dou concluzii. n primul rnd, corobornd cele dou
planuri de analiz avem n principal dou tipuri de abordare care definesc, de fapt, i dou
moduri de a vedea convertirea: ca pe un proces al crui subiect este un primitor pasiv
perspectiv susinut de partizanii teoriei splrii creierului sau manipulrii mintale, sau,
dimpotriv, ca pe un proces la care cel convertit particip activ, persoanele aflate n criz
fiind ageni activi ai convertirii, foarte implicai n propria convertire chiar prin faptul c
se afl n cutare de soluii.645
n al doilea rnd, pentru tema noastr este important de subliniat c dei i cei ce se
afl n cutarea unei soluii de ordin religios la criza pe care o experimenteaz, i aceia
care nu sunt interesai de problema religioas sunt supui acelorai strategii manipulative
643
J. Lofland, R. Stark, art. cit., pp. 867-868.
644
A se vedea mai pe larg S.A. Kent, Slogan Chanters to Mantra Chanters: A Mertonian Deviance Analysis
of Conversion to Religiously Ideological Organizations in the Early 1970s, Sociological Analysis, vol. 49, nr.
2, 1988, p. 106 sq.
645
178
de recrutare, este logic ca ele s dea rezultate preponderent printre cei dinti.646 Desigur,
trebuie s avem n vedere c, de multe ori, cutarea nu este una manifest, ci poate avea
doar forma unor ntrebri, dileme, frmntri metafizice sau experiene interioare, deseori
nemprtite i fr a presupune o distanare evident de instituia religioas tradiional
din care respectiva persoan face parte. De aceea, dac nu ne mir influena pe care o
poate avea un mesaj asupra unei persoane ce a trecut deja prin mai multe doctrine i
grupri religioase, tot la fel nu ar trebui s ne mire cnd un tnr fr un asemenea istoric
cade n plasa primului misionar pe care l ntlnete.
5.3.4.2. Disponibilitatea structural

Cel de al doilea set de factori, numit generic de Lewis Rambo disponibilitate
structural, se refer la libertatea unei persoane de a renuna la instituiile, angajamentele
sau obligaiile religioase, intelectuale sau emoionale i de a adopta noi opiuni. Familia,
prietenii, organizaiile religioase n care persoana este angajat pot avea rolul de a
descuraja sau preveni convertirea respectivei persoane, astfel nct, n ciuda
disponibilitii interioare, o persoan ar putea, privind din perspectiva disponibilitii
structurale, s considere opiunea convertirii la o nou religie ca nepotrivit, imposibil
sau absent.647 Un argument care susine prezumia c obligaiile sociale slabe faciliteaz
sau cel puin permit aderarea la astfel de grupri este i acela c, n comparaie cu restul
populaiei, membrii noilor micri religioase sunt n procent mai mare necstorii,
divorai sau vduvi, astfel nct nu au responsabilitatea ntreinerii unei familii. 648
Cercetarea realizat de Philip Hammond i David Machacek a evideniat c aproape
jumtate din cei convertii la Ska Gakkai erau, la momentul contactului cu aceast
grupare, neangajai, 14% nu aveau un serviciu, 11% erau studeni, 20% angajai part-time,
astfel nct aveau suficient timp de dedicat gruprii. De asemenea, doar 32% erau
cstorii sau locuiau cu un partener, iar 43% au declarat c la momentul ntlnirii cu
gruparea nu locuiau n aceeai zon cu prinii sau rudele, ceea ce nseamn c nu aveau
obligaii personale i erau structural disponibili pentru convertire. 649 Cercetarea realizat
de Benjamin Zablocki n privina comunelor americane a reliefat c 66/72% dintre
membrii acestora nu erau cstorii diferena este dat de mediul de provenien: rural
sau urban i c 96/54% nu aveau un loc de munc stabil. 650 Dac ne oprim asupra
Templului Popoarelor, cifrele sunt i mai relevante: 61% dintre adepi erau necstorii,
iar 19% erau cstorii, dar nu aveau copii sau nu mai locuiau mpreun cu partenerul. 651
O situaie interesant se poate observa n cazul Rajneeshpuram-ului. Cercetrile
desfurate de Carl Latkin et al. indic faptul c 74% dintre locuitorii din Rajneeshpuram
646
Cf. M. Warburg, Seeking the Seekers in the Sociology of Religion, Social Compass, vol. 48, nr. 1, 2001,
pp. 96-97.
647
648
Cf. R.E. Gussner, S.D. Berkowitz, Scholars, Sects and Sanghas, pp. 153-154; cf. A. Rigby, B.S.
Turner, art. cit., p. 11; E. Barker, New Religious Movements in Britain, p. 45.
649
P.E. Hammond, D.W. Machacek, op. cit., p. 145. R. Wuthnow, The New Religions in Social, pp. 289-
291.
650
B. Zablocki, op. cit., p. 85. Cf. A.A. Aidala, B.D. Zablocki, The Communes of the 1970s, p. 93.
651
M. McCormick Maaga, op. cit., p. 146.
179
erau cstorii, 14% singuri, 10% divorai i 2% vduvi sau separai de partenerul de
via, cifre care par s sfideze prezumia disponibilitii structurale. Totui, 65% dintre
acetia locuiau n Rajneeshpuram mpreun cu soia/soul, astfel nct am putea interpreta
c intrarea n comunitatea de via nchis din Oregon nu a presupus ruperea complet a
legturilor afective i sociale i nici o anulare cel puin aparent a responsabilitilor
familiale.652 De aici putem concluziona i c unele noi micri religioase iau n calcul
disponibilitatea atunci cnd i recruteaz adepii, prefernd fie s se adreseze direct
familiilor ca ntreg, nu doar membrilor acestora653, fie s lase recrutarea partenerului su
de via n seama celui care a fost deja convins.654
Corobornd cu vrsta celor ce ader la astfel de grupri, putem conchide c tinerii
reprezint potenialii candidai pentru c, n general, mai ales n timpul sau dup
terminarea studiilor universitare, ei sunt liberi nc de responsabiliti profesionale i
economice, dac sunt cstorii, muli nu au nc copii crora s le poarte de grij .a.m.d.
Prin urmare, au timpul i disponibilitatea de a investi n forme alternative de via sau n
noi credine.655
La un nivel mai detaliat, disponibilitii structurale generale i se adaug
disponibilitatea emoional, cea intelectual i cea religioas.656 n privina
disponibilitii emoionale, dac exist puternice legturi afective cu familia sau cu un
cerc de prieteni apropiai, va exista i o reticen n a adera la o grupare religioas exotic
ce impune ruperea acestor legturi. Exemplificrile de mai sus sunt perfect valabile i n
acest context, astfel c nu le mai relum. Disponibilitatea intelectual este dat de
rezonana care exist ntre contextul intelectual al unei grupri i cel al persoanei abordate,
fiind necesar o oarecare continuitate; n caz contrar, convertirile sunt foarte rare. Spre
exemplu, majoritatea membrilor Misiunii Luminii Divine sau ai altor grupri orientale
dedicate obinerii unor stri de contiin modificat prin meditaie erau familiarizai cu
principalele doctrine orientale, cu filosofiile i conceptele orientului, dar i cu drogurile
care procur astfel de stri; cei implicai n gruprile ufolatre fuseser anterior interesai
din perspectiv intelectual de problematica OZN-urilor i exemplele ar putea continua.657
Disponibilitatea religioas se refer la faptul c noua opiune religioas are multe puncte
comune, dar nu n mod necesar evidente, cu cea anterioar. Jean-Marie Abgrall identific
situaii diferite: dezacordul total dintre credinele subiectului i ceea ce propune gruparea
respectiv, caz n care recrutarea este abandonat; existena unor puncte comune ntre
credinele anterioare i cele promovate de grupare, nct recrutarea devine foarte facil;
situaia cea mai frecvent, n care discursul gruprii suscit ntrebri.658 Dup cum am
652
Cf. C.A. Latkin et al., art. cit., pp. 75-76
653
Cf. L.R. Rambo, op. cit., p. 60. Vezi i nota 10, p. 188. Desigur, raportat la familie, convertirea poate fi i o
form de protest la adresa familiei de snge. Cf. ibidem, p. 60.
654
Cf. R. Stark, W.S. Bainbridge, Networks of Faith: Interpersonal Bonds and Recruitment to Cults and
Sects, The American Journal of Sociology, vol. 85, nr. 6, 1980, pp. 1385-1389.
655
A. Rigby, B.S. Turner, art. cit., pp. 10-11.
656
657
E. Volinn, art. cit., pp. 149-152; R.W. Balch, D. Taylor, art. cit., pp. 849-851; cf. R.W. Balch, art. cit., p.
140.
658
J.-M. Abgrall, op. cit., p. 90. Astfel explic Jean-Franois Mayer de ce gruprile nonconformiste, dar de
inspiraie cretin, au succes n Occident. Pe lng faptul c sunt active de mai mult timp n spaiul occidental,
180
artat mai sus, n analiza realizat de Robert Balch i David Taylor privind gruparea
Heavens Gate, cei doi sociologi subliniaz tocmai importana faptului c adepii
mprteau deja credine comune, precum credina n rencarnare, n existena spiritelor,
puteri psihice, farfurii zburtoare etc.659 Ocultistul tipic, de pild, are idee i despre
lemurieni, rosicrucianism, I Am, Teosofie, yoga, hermeneutic, piramidologie, vindecri
prin credin, OZN-uri, nct el poate rezona cu o plaj ntreag de grupri neoreligioase
din sfera ocult.660 Avnd n vedere aceste cteva exemple, considerm c Phillip
Hammond i David Machacek nu greesc atunci cnd afirm c sunt rare cazurile n care
convertirea se realizeaz la o religie total diferit de cea iniial (putem nelege iniial
ca pe o afinitate, preocupare sau cochetare cu doctrinele sau ideile religiei respective, nu
neaprat statutul de membru cu acte n regul), majoritatea convertirilor ntmplndu-se
n familia aceleiai religii.661
5.3.4.3. Structurile motivaionale

Cel de al treilea set de factori din structura propus de Lewis Rambo este cel al
structurilor motivaionale. Dup cum subliniaz acesta, identificarea motivaiilor a
constituit n special preocuparea psihologilor care au constatat c motivaii precum
rezolvarea conflictului, eliberarea de sentimentul de vin sau supunerea la presiunea
familiei constituie principalele motoare ale convertirii. Motivaia este determinat de o
varietate larg de factori care se pot schimba odat cu trecerea timpului: nevoia de a
experimenta plcerea i de a evita durerea, nevoia de a avea un sistem conceptual de
referin, nevoia de a crete stima de sine, nevoia de a stabili i de a menine o relaie
.a.m.d.662
Raportndu-ne la teza DNA-ului, pe care o aminteam mai sus, putem observa c
am ajuns n sfera lui N: aderarea la noile micri religioase pentru ndeplinirea unor nevoi
sau, altfel formulat, ce caut tinerii care la un moment dat se altur unei noi micri
religioase?
O sistematizare oarecum exhaustiv a rspunsurilor la aceast ntrebare o regsim
n documentul Bisericii Romano-Catolice intitulat Fenomenul sectelor sau al noilor
micri religioase, pe care o prezentm drept reper, rspunsuri similare fiind prezente,
parial ori ntr-o form sau alta, i la ali autori.663
mesajul lor evoc noiuni familiare i manifest o continuitate cultural, n timp ce gruprile orientale
antreneaz spre o alt lume, fascinant, dar derutant. J.-F. Mayer, op. cit., p. 13.
659
R.W. Balch, D. Taylor, art. cit., pp. 849-851; cf. R.W. Balch, art. cit., p. 140.
660
H. Whitehead, art. cit., p. 559.
661
P.E. Hammond, D.W. Machacek, op. cit., pp. 146, 152-154.
662
663
Secretariatul pentru Unirea Cretinilor, doc. cit., pp. 14-20; cf. M. Eggleton, Belonging to a Cult or New
Religious Movement: Act of Freewill or Form of Mind Control?, n: C. Lamb (ed.), M.D. Bryant (ed.),
Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies, coll. Issues in Contemporary Religion,
Cassell, London, 1999, pp. 267-269. Cf. parial i S. Levine, art. cit., p. 142; L.L. Dawson, Who Joins New
Religious Movements, pp. 124-125; A.A. Aidala, B.D. Zablocki, The Communes of the 1970s, pp. 88,
107-110; K. Engebretson, Young People, Culture, and Spirituality: Some Implications for Ministry,
Religious Education, vol. 98, nr. 1, 2003, pp. 12-14; S. Hassan, op. cit., p. 48, 77. E. Hunter, art. cit., p. 709. A
se vedea mai pe larg S.A. Kent, Slogan Chanters to Mantra Chanters, p. 106 sq. R.E. Gussner, S.D.
Berkowitz, Scholars, Sects and Sanghas, p. 165. F.R. Lynch, Toward a Theory of Conversion and
181
1. Cutarea apartenenei. Prin apartenen nelegem i iubire, comunitate,

comunicare, cldur, grij, susinere, prietenie, afeciune, fraternitate, ajutor, solidaritate,
ntlnire, dialog, consolare, acceptare, nelegere, participare, apropiere, reciprocitate,
mpcare, toleran, siguran, refugiu, protecie, mntuire, adpost, cmin, atribute care
lipsesc societii contemporane. Tnrul ncearc s rspund unor ntrebri precum:
Cine sunt?, De cine aparin?, aceasta n contextul evident al unei individualizri din
ce n ce mai pregnante n societatea contemporan. Caut o comunitate consensual, adic
a tri n strns legtur cu persoane care mprtesc aceleai valori i eluri, astfel nct
credinele i convingerile sale morale s poat fi puse n practic. Putem spune c el caut
un loc unde s fie acas.
2. Cutarea unor rspunsuri la ntrebrile fundamentale ale existenei sau o
curiozitate intelectual.
3. Cutarea unei viziuni integrale asupra existenei, dorind o perspectiv religioas
care s armonizeze i s integreze toate experienele de via, att cele trupeti, ct i pe
cele spirituale.
4. Cutarea unei identiti culturale, care apare n contextul secularizrii societii
contemporane ce s-a deprtat de valorile culturale, sociale i religioase tradiionale.
5. Cutarea unei recunoateri, nevoia de a fi special, unic. Angrenate n
mecanismul social n care sunt doar numere ntr-un calculator sau rotie ntr-un
mecanism, persoanele umane au nevoie i doresc s ias din anonimat, s simt c sunt
speciali, c au o individualitate.
6. Cutarea transcendenei. Este cutarea a ceva ce este n spatele a ceea ce este
evident, material, care poate schimba propria existen n mod semnificativ. Dup cum
afirm documentul catolic citat, aceast cutare reveleaz un sens al misterului, al
misteriosului; o preocupare pentru ceea ce trebuie s vin; un interes pentru mesianism i
profetism. De aici i interesul general pentru strile de contiin modificat i tehnicile
extazului. Putem asocia aceast cutare cu cutarea de noi experiene, despre care
vorbete Martin Eggleton. Practici precum meditaia, recitarea mantrelor, privarea de
somn pot duce la stri psihotice asemntoare celor induse de consumul de droguri, doar
c acestea sunt stri extatice, experiene mistice, stri euforice, transe, regresii n vieile
anterioare sau progresii n cea viitoare.
7. Cutarea unei autoriti spirituale. Tnrul ncearc s gseasc rspuns la
ntrebarea: Cine mi va spune ce s cred i cum s mi triesc viaa?. Aceast
perspectiv se leag de faptul c adolescenii ce prsesc cminul familial experimenteaz
o criz de autoritate. Ieind de sub autoritatea prinilor sau a tutorilor care le conduceau
viaa, acetia caut o alt autoritate, pe care de multe ori o gsesc n persoana unui lider
religios sau guru. Caut, ntr-un fel, s fie dependeni.664
Commitment, p. 896, 899; M.W. Ross, art. cit., p. 634; R.H. Prince, art. cit., p. 255; S.J. Hunt, op. cit., p.
98; R. Enroth, The Seduction Syndrome, p. 206; G.K. Nelson, The Membership of a Cult, p. 172.
664
Psihologul Steven Reiss sugereaz c nivelul de religiozitate poate fi asociat cu dorina unei independene
sczute. n opinia sa, dorina de independen merge de la extrema autodeterminrii (independen absolut) la
dependen total, iar oamenii caut, n general, un echilibru ntre cei doi poli. n principiu, apropierea de
religie constituie o reducere a autodeterminrii i o cretere a dependenei de cineva i ceva, care nu implic
ns nici o patologie, aa cum s-a stipulat de unii autori, ci cutarea unui echilibru firesc [S. Reiss, Why
People Turn to Religion: A Motivational Analysis, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 39, nr. 1,
182
8. Cutarea unei viziuni pozitive asupra viitorului sau cel puin un viitor mai
predictibil.
9. Cutarea participrii i angajrii, dorina de a fi parte la marile decizii privind
prezentul i viitorul lumii.
Indiferent de perspectiva adoptat n vederea identificrii acestor motivaii, creia i

acordm o pondere mai mare sau pe care le excludem ca irelevante, citndu-l pe Lewis
Rambo, este imperativ [] s recunoatem c motivaiile convertirii sunt multiple,
complexe, interactive i cumulative. Recunoaterea acestei diversiti este un alt pas spre
o nelegere mai deplin a procesului convertirii.665
5.3.5. Cutarea ca identitate sau temnia libertii

Cuttorul spiritual de astzi are de ales ntre o palet de opiuni ce merg de la
versiunea dur i rigid propus de anumii guru care cer o supunere strict, la versiunea
moale i nevertebrat a unui univers de religiozitate difuz, cu care i poate ocupa
sfriturile de sptmn, cu o practic diferit de fiecare dat, n funcie de dispoziia de
moment.666 Dac mai sus ne-am propus s oferim mai curnd cteva direcii generale care
s rspund la ntrebarea ce caut tinerii i nu doar ei nct ajung membri ai unor
grupri neoreligioase, n cele ce urmeaz dorim s insistm asupra modului cum caut sau
mai curnd ct caut acetia.
Referindu-se la libertatea oferit de contextul contemporan de a investiga diferite
opiuni religioase, Eileen Barker realizeaz o distincie interesant ntre dou tipuri de
reacii la libertate: a fi liber de i a fi liber s. Cei care se elibereaz de aceast confuzie
indus de prea multe opiuni se ndreapt ctre fundamentalismul religios sau noile
micri religioase catalogate drept opresive sau totalitare. Ele ofer un mediu n care
indivizii nu mai sunt obligai permanent s fac alegeri mai mult sau mai puin
importante, ci deciziile sunt luate de grup sau de lider, ncepnd de la alegerea
partenerului de via i pn la marca de past de dini folosit. Aderarea la ele reprezint
un exerciiu al libertii, anume libertatea de a alege s fii controlat sau libertatea
temniei, cum o numete sugestiv Eileen Barker. Este eliberarea de numeroase anxieti,
nesigurane i responsabiliti. Cea de a doua reacie este reprezentat de cei care se afl la
polul opus, angajndu-se ntr-o cutare a auto-dezvoltrii, a adevratului sine sau a
potenialului uman prin participarea la cursuri sau seminarii, consumarea unei literaturi
specifice, frecventarea unor grupuri de persoane cu interese similare etc. Un tip similar de
exercitare a libertii este evident mai ales n cazul New Age-ului. Acetia sunt, n
termenii autoarei, cei care se afl n temnia libertii, cci fie cutarea permanent se
2000, pp. 47-52 (n special p. 42)]. Putem astfel nelege de ce n contextul postmodern actual, n care libertatea
este absolut, tinerii i nu numai simt nevoia s depind, ntr-o anumit msur, de o autoritate imanent sau
transcendent. Faptul c aceast dependen relativ se transform n anumite grupri n dependen total fa
de un lider este o alt discuie la care vom reveni. n opinia lui Arthur Deikman, visul dependenei poate fi
foarte periculos prin faptul c are for i tenacitate, n forma sa cea mai extrem genernd sectele i fcndu-i
pe oameni vulnerabili la exploatare, regresie i violen. Cf. A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 7.
665
666
J.-F. Mayer, op. cit., pp. 37-38.
183
poate transforma ntr-o adevrat temni, fie cutnd libertatea eueaz n cele din urm
tot ntr-o dependen fa de un guru, terapie sau tehnic.667
S-a putut observa din scurta trecere n revist a teoriilor sociologice contemporane
privind convertirea c accentul se deplaseaz spre un subiect ca i cuttor activ al unei
soluii religioase la problemele sale. Desigur, nu putem generaliza la modul absolut,
afirmnd c aceast cutare const neaprat n implicarea succesiv n mai multe grupri
i doctrine religioase pn cnd este identificat cea mai potrivit, cutarea putnd lua i
forma unui interes fa de religie, familiarizarea cu un anumit tip de literatur religioas
sau filosofic .a.m.d., pentru ca, n cele din urm, respectivul s se opreasc asupra unei
religii sau alteia.668 ns majoritatea celor care ajung membri ai unei grupri religioase nu
doar c au cochetat n prealabil cu una sau mai multe doctrine, dar chiar au i fcut parte
dintr-o grupare sau alta, urmnd un traseu sinuos pe care, probabil, l vor continua i n
viitor. Limitm numrul exemplelor la dou. 30% dintre membrii Ska Gakkai au
declarat c mai trecuser printr-o religie, alta dect cea n care s-au nscut, iar 55% erau
nclinai spre spiritualitate, dar nu spre religie, procente ce demonstreaz, n opinia
autorului, c muli dintre cei convertii nu erau ataai profund de nici o religie sau c erau
deschii ctre schimbarea religiei.669 Un alt exemplu este oferit de Scientologie.
Scientologii australieni intervievai de psihiatrul Michael Ross mai trecuser n medie prin
aproximativ 2 religii anterior convertirii, un numr foarte ridicat avnd n vedere c
41,7% au declarat c nu mai avuseser de-a face cu o alt religie nainte de a adera la
Scientologie.670
Avnd n vedere aceast apeten pentru cutarea religioas pe care o manifest
unele persoane, anumii cercettori au introdus o categorie aparte pentru a-i ncadra,
respectiv cea de seeker n limba englez sau de cuttor, dac ar fi s traducem fidel
n limba romn, i de seeker-ship sau cutare pentru a denumi trecerea succesiv
prin mai multe doctrine i grupri religioase. ntr-un studiu scris n 1957, nainte de epoca
proliferrii masive a noilor micri religioase, William Catton Jr. ne prezint un profil al
acestui cuttor religios. Autorul studiaz audiena strns n jurul unui autoproclamat
Iisus. n funcie de rspunsurile acesteia, delimiteaz dou categorii de auditori: cei aflai
n cutare, venii s nvee, s caute adevrul, i cei mnai de curiozitate sau pentru a
vedea spectacolul, catalogai drept observatori. Acesta surprinde profilul celor care se
aflau n cutare (seekers): nu erau n general membri ai unei biserici, iar cei ce erau
participau rar la cult, citeau Biblia mai frecvent dect observatorii, erau mai dispui s
cread n a Doua Venire, erau preocupai de viaa de apoi, erau singuratici i mai
nelinitii n privina rzboaielor sau a unei crize economice. Faptul c cifrele au
confirmat prezena acestor cuttori ntr-o proporie mai mare la ntlnirile organizate
succesiv, dect cea a observatorilor, precum i o acceptare mai mare a preteniilor lui
Krishna Venta (autoproclamatul Iisus), l-au condus pe autor la concluzia c acesta ar
putea fi profilul persoanelor predispuse la a adera la noile micri religioase. Totui, dup
667
A se vedea mai pe larg E. Barker, The Freedom of the Cage, Society, March/April, 1996, pp. 56-59;
idem, And the Wisdom to Know, pp. 297-298;.
668
Cf. L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 120.
669
P.E. Hammond, D.W. Machacek, op. cit., pp. 146-148.
670
M.W. Ross, art. cit., p. 632.
184
cum menioneaz William Catton Jr., grupri sunt foarte diverse i fiecare atrage un
public specific, nct orice generalizare ar fi imprudent i neavenit.671
Margit Warburg consider c trebuie ndeplinite dou criterii pentru a vorbi de un
seeker. n primul rnd, din punct de vedere comportamental, acesta s fi cochetat cu cel
puin alte dou grupri nainte de a se converti la gruparea din care face parte n prezent.
n al doilea rnd, din punct de vedere al atitudinii, respondentul trebuie s se caracterizeze
pe sine ca o persoan care a fost atras i a cercetat religii i teme religioase strine de
religia tradiional.672 Mai ilustrativ ni se pare definiia pe care John Lofland i Rodney
Stark o ofer acestei cutri religioase profesioniste: o zbatere ntre alternativele
religioase, o deschidere ctre o varietate de perspective religioase, adesea ezoterice,
combinat cu eecul adoptrii unei anume ideologii i a alturrii la un anume grup de
credincioi.673 Aceasta este temnia libertii.
Dup cum am vzut, unii dintre cuttori la un moment dat eueaz sau se
regsesc, n cele din urm ntr-o grupare sau doctrin. Invocm dou exemple de astfel
de cutri cumva finalizate. Cel dinti se refer la o grupare cu o identitate puternic
conturat, clar delimitat, iar cel de al doilea la o grupare mai curnd virtual.
Antropologul Edward Moody identific un traseu sau o implicare progresiv n
cmpul neoreligios. Acesta consider c n spatele aderrii la gruprile sataniste se afl un
profil aparte: deviana sau anormalitatea n unele aspecte ale comportamentului social. Ca
o consecin a devianei dobndite n urma creterii n familii disfuncionale, cnd viitorii
sataniti au ajuns la vrsta adolescenei sau a maturitii, societatea i-a respins datorit
comportamentului incorect, efectul respingerii fiind alienarea, sentimentul neputinei, al
eecului etc., subiectul adncindu-se i mai mult n devian. Nefiind acceptai de
societate, dar totodat dornici de a ctiga ceea ce au membrii societii succes n
carier, n plan financiar sau afectiv caut mijloace alternative prin care s i le poat
procura. n acest sens sunt mbriate, ntr-o prim faz, astrologia, cititul n cri, tarotul,
cristalele i alte forme de divinaie pin care lumea devine mai predictibil i astfel scade
nivelul anxietii. Unii se opresc aici. Alii ns merg mai departe, cutnd i mijloace prin
care s-i poat controla propria soart. Urmtorul pas este integrarea n mediul ocult,
strns legat de tehnicile divinatorii. Acesta promite succes pe toate planurile, control i
putere. Totui, de la promisiuni la realitate distana este foarte mare, o parte dintre cei care
cocheteaz cu mediul ocult fiind nemulumii de lipsa de aplicabilitate i de efectele
invizibile ale magiei. Sunt cei care merg i mai departe, ctre grupri oculte radicale,
dar din aceeai sfer a ocultismului, ajungnd astfel la satanism. Aici, spre deosebire de
magie, efectele sunt vizibile. Lsnd la o parte perspectiva teologic prind prezena i
lucrarea diavolului n astfel de grupri, dac ne limitm strict la perspectiva sociologic,
ele ofer membrilor ceea ce au dorit: eliberarea de sentimentele de fric i vin. Nu ei sunt
cei deviani, ci societatea care nu i nelege; nu ei au o problem, ci lumea din afar etc.
Rsturnarea sau anularea tuturor regulilor societii n cadrul acestor grupri i integreaz
pe adepi, i scap de sentimentul de fric pentru c nu mai exist norme n care ei nu se
ncadreaz i de cel de vin pentru c sunt anulate reperele religios morale n funcie de
671
W.R. Catton Jr., What Kind of People Does a Religious Cult Attract?, American Sociological Review,
vol. 22, nr. 5, 1957, pp. 561-566.
672
M. Warburg, art. cit., p. 99.
673
J. Lofland, R. Stark, art. cit., p. 870.
185
care erau judecai.674 Astfel, putem afirma c, ntr-un fel, cutarea lor a avut un aparent
succes: au rezolvat criza. C este un eec lamentabil din punct de vedere spiritual, este o
alt discuie.
Cel de al doilea caz asupra cruia ne oprim este cel al neopgnismului.
Neopgnismul nu face prozelitism, n sensul propriu al termenului, iar vrjitoarele
contemporane nu se convertesc la neopgnism, ci se regsesc n snul su, se rentorc
acas.675 Acest fapt a fost posibil datorit specificului gruprilor neopgne. n timp ce
procesul convertirii l putem considera, cel puin pn la un punct, similar cu cel prezent i
n celelalte noi micri religioase, unul de cutare, acesta prezint i anumite
particulariti. A deveni neopgn nu presupune n mod necesar aderarea la o grupare
organizat i structurat, ci mai curnd alturarea la o comunitate de persoane ce gndesc
i simt la fel, cu care se con-celebreaz sau de la care se nva. Cutarea n acest context
se deruleaz pn la gsirea persoanelor care mprtesc o viziune similar asupra lumii,
alturarea la o astfel de grupare fcndu-se pe baza unei credine preexistente, dobndite
n timp, prin intermediul propriilor cutri, mediate de conversaii, literatur, mass-media,
internet etc. n aceasta const, de fapt, specificul convertirii la neopgnism. 676
Am prezentat aici dou situaii n care cutrile au atins o finalitate. Ali cuttori
i continu ns periplul parc la nesfrit, Wade Roof numindu-i credincioii
metafizici, oameni cu o identitate religioas att de fluid nct depinde de ziua cnd
ntrebi. Interesant i totodat ngrijortor este c muli dintre acetia continu s rmn
membri ai Bisericilor tradiionale, ns i completeaz experienele spirituale i n alte
spectre religioase, frecvent amestecndu-le pe cele dou ntr-un mod eclectic original.677
Credincioii metafizici sunt cei care se feresc s fie nchii n limitele arbitrare ale unui
sistem doctrinar prin evitarea comunitilor structurate. Experiena lor se limiteaz la mici
grupuri suport i workshop-uri, conferine, librriile cu specific New Age, festivaluri i
relaii informale. Atitudinea este una receptiv la nou, explorarea posibilitilor i urmarea
intuiiei, astfel nct prsirea unui grup n favoarea altuia sau revenirea dup un timp la
un grup abandonat nu constituie o problem.678
Acest traseism este posibil tocmai datorit specificului spiritualitilor alternative
de tip New Age, care mai curnd caut s atrag consumatori, dect convertii, fiecare
fiind liber s caute ceea ce i se potrivete, fr nici o obligaie sau constrngere. Aceast
perspectiv pune accentul mai curnd pe cutare dect pe destinaie, convertirea fiind, de
fapt, procesul cutrii permanente, care nu-i propune s ajung la un punct terminus. n
termenii lui Kieran Flanagan, n cazul spiritualitilor alternative nu este necesar
paaportul pentru intrrile i ieirile n i din teritoriile religioase, cltorilor nefiindu-le
cerut s-i declare afilierea religioas sau apartenena. Convertirile lor sunt provizorii,
674
E.J. Moody, art. cit., pp. 360-366; D.E. Taub, L.D. Nelson, Satanism in Contemporary America:
Establishment or Underground?, The Sociological Quarterly, vol. 34, nr. 3, 1993, p. 527.
675
A se vedea n privina acestui specific al neopgnismului i G. Harvey, Coming Home and Coming out
Pagan (but not converting), n: C. Lamb (ed.), M.D. Bryant (ed.), Religious Conversion: Contemporary
Practices and Controversies, coll. Issues in Contemporary Religion, Cassell, London, 1999, pp. 233-234, 239.
676
D. Ezzy, H.A. Berger, Becoming a Witch: Chaging Paths of Conversion in Contemporary Witchcraft, n:
H.E. Johnston (ed.), P. Aloi (ed.), The New Generation Witches: Teenage Witchcraft in Contemporary Culture,
coll. Controversial New Religions, Ashgate, 2007 pp. 44-45; G. Harvey, art. cit., pp. 234-238, 241.
677
678
Ibidem, p. 211.
186
temporare i ocazionale. Acest tip de convertire, numit de autorul citat convertirea soft,
se afl la polul opus celei hard, convertirea n sensul propriu al termenului, real,
permanent, definit, pe care individul i-o asum ca atare.679 Din acest motiv, pentru
astfel de cazuri putem considera ca improprie folosirea termenului de convertire. Dup
cum se ntreab Rgis Dericquebourg, La ce se convertesc [avnd n vedere diversitatea
New Age]? La un sistem global care ar fi trendul social al New Age-ului? Se
convertesc din nou de fiecare dat cnd frecventeaz o activitate de grup sau aleg un
nou maestru spiritual? Putem vorbi de convertire arunci cnd oamenii practic o
cunoscut metod new age-ist de auto-dezvoltare, iar n viitor vor practica alta? n acest
caz, discipolul urmeaz n principal moda sau se las ghidat de raiune?680 Activitile
din sfera New Age-ului (conferine, traininguri, expoziii, librrii specializate, cursuri)
contribuie la validarea cutrii adevrului i semnificaiei, ns nu se poate nimeni
identifica cu New Age pentru c aceasta este mai degrab o nebuloas. De altfel, nici nu
cere o convertire. Spre exemplu, grupurile New Age doar i adun pe cei interesai de
aceleai subiecte, dar nu constituie comuniti propriu-zise. Cursurile yoga sau meditaia
Zen nu au rolul de a converti la hinduism sau budism, cele de amanism nu convertesc la
amanism etc. Prin participarea la astfel de evenimente, oamenii primesc doar o
cunoatere fragmentat a unei ci spirituale i o tehnic, ns nu i o convertire. De fapt,
New Age-ul nici nu ar avea cum s fac aceasta, din moment ce nsi principiul su este
micarea, cutarea permanent.681 Probabil traseul se finalizeaz atunci cnd respectiva
persoan va putea spune Am ncercat totul, de la A la Z, probabil ncepnd cu Aikido i
terminnd cu Zen.682
Dac privim aceast permanent cutare la un nivel mai profund i relaia sa cu
convertirea n general, l putem cita pe Emmanuel Godo, care afirm: Nu este prea mult
s considerm convertirea, departe de orice dogmatism i de orice voin de prozelitism,
ca un proces la care contemporanii notri fac apel nu pentru c se regsesc n el, ci pentru
679
K. Flanagan, Conversion Heroes and Their Sociological Redemption, n: G. Giordan (ed.), Conversion in
the Age of Pluralism, coll. Religion and the Social Order, 17, Brill, Leiden, 2009, p. 37.
680
R. Dericquebourg, Becoming a New Ager: A Conversion, An Affiliation, A Fashion?, n: G. Giordan
(ed.), Conversion in the Age of Pluralism, coll. Religion and the Social Order, 17, Brill, Leiden, 2009, p. 134.
Acest specific al New Age-ului, respectiv accentul pe clieni i cutare, este unul din motivele pentru care
Hildegard Van Hove propune ca alternativ denumirea de pia spiritual n locul celei de New Age, care s
fie limitat la a denumi doar acele grupri ce au ca tem central Era Vrstorului. Pe piaa spiritual
funcioneaz productori care vnd bunuri unor clieni ce cumpr dup preferin, marcai de etosul
bricolajului. H. Van Hove, art. cit., pp. 162-167.
681
R. Dericquebourg, art. cit., p. 160. Jon Bloch consider c i n cazul spiritualitilor alternative putem vorbi
de o form de comunitate, concretizat ntr-o reea de alternative, cu norme i valori proprii, care confer
indivizilor un sentiment al apartenenei, o apartenen mai curnd la un curent dect la un grup. A se vedea mai
pe larg: J.P. Bloch, art. cit., pp. 289-290, 297-300; Miguel Farias i Mansur Lalljee, referindu-se la New Age,
vorbesc despre un paradoxal individualism holistic, care i plaseaz pe adepii New Age ntre viziunea
comunional cretin tradiional (reprezentat n studiul celor doi autori de romano-catolicism) i cea
agnostic sau atee. A se vedea mai pe larg M. Farias, M. Lalljee, Holistic Individualism in the Age of
Aquarius: Measuring Individualism/Collectivism in New Age, Catholic, and Atheist/Agnostic Groups,
682
R. Wuthnow, The New Spiritual Freedom, p. 105.
187
c sper [s.n.] s se regseasc n el.683 n atare context al cutrii ca identitate, sperana

pare s fie cea care, ntr-adevr, moare ultima.
Revenind la ceea ce doream s evideniem n acest subcapitol, respectiv profilul
potenialilor membri ai noilor micri religioase sau, n alte cuvinte, al persoanelor celor
mai expuse a le cdea victime, putem afirma c tinerii din clasa de mijloc, provenind
dintr-un mediu familial n general normal, cu o educaie peste medie, n limite normale
din punctul de vedere al sntii mintale, care experimenteaz o criz sau tensiune
indus de contextul socio-cultural general i/sau de anumite circumstane particulare i
care adopt o perspectiv religioas n privina soluionrii acestei crize, manifestnd i
disponibilitate structural pentru convertire reprezint potenialii adepi ai noilor micri
religioase.
La un nivel mai puin abstract i transpunnd cele de mai sus n cteva sentine,
avem urmtorul portret robot al celui care ader la astfel de noi micri religioase:
1. dependena sau dorina de apartenen, cumulat cu lipsa de ncredere n sine;
2. timiditatea sau incapacitatea de a spune nu sau de a se exprima critic;
3. sentimentul de vin;
4. intoleran la ambiguitate, nevoia de rspunsuri absolute i imediate;
5. alienare i insatisfacie fa de propriul statut i fa de societate n general;
6. idealismul naiv;
7. dorina de spiritualitate;
8. susceptibilitate la intrarea n stri de trans;
9. ignoran n privina modului cum grupurile pot manipula indivizii.684
ncheiem prezentul subcapitol cu o serie de axiome care considerm c

realizeaz trecerea spre subcapitolele urmtoare ale lucrrii noastre:
- Convertirea nu este o chestiune de opiune, noile micri religioase fiind cele ce
exploateaz i manipuleaz vulnerabilitile celor cu care intr n contact, astfel
nct s se produc convertirea.685
- Indiferent de ct de rafinate ar fi metodele de recrutare, acestea nu au efect asupra
celor care au sentimentul siguranei, al mulumirii i al mplinirii n propria lor
tradiie religioas, n viaa personal i n carier.686
683
E. Godo, Introducere, p. 14.
684
R.L. Snow, op. cit., p. 129. M. Joly, Comment les sectes vous manipulent, Stank, Paris, 2002, pp. 38-39.
Aceti factori sunt preluai i n propunerea de lege privind sectele din Camera Reprezentanilor din Belgia, n
2005 (a se vedea Chambre des Reprsentants de Belgique, Proposition de loi modifiant le Code pnal, en vue
de sanctionner la dstabilisation mentale des personnes et labus de la situation de faiblesse des personnes,
dpose par Mmes Hilde Vautmans et Annemie Turtelboom et M. Miguel Chevalierpp, 13 septembre 2005,
pp. 7-8).
685
R.L. Snow, op. cit., p. 129.
686
J.A. Saliba, op. cit., p. 90; cf. E. Barker, New Religious Movements in Britain, p. 43.
188
- Faptul c nu toate persoanele care experimenteaz aceste dificulti se i

convertesc este explicabil prin aceea c nu toate ntlnesc un misionar sau nu
iau contact cu o grupare religioas prin intermediul altor mijloace.687
- Dac o persoan care corespunde profilului prezentat mai sus ntlnete, la
momentul oportun, o nou micare religioas care i sprijin aspiraiile i revolta,
atunci va fi gata s o urmeze pn la captul lumii.688
5.4. ntlnirea. Strategii de recrutare
nainte de a analiza principalele strategii de recrutare folosite de noile micri

religioase, considerm necesare cteva precizri. Cea dinti se refer la terminologie n
sine, existnd o controvers privind oportunitatea folosirii termenului de recrutare n
acest context. Exemplificm cu dou opinii. Martin Eggleton consider c introducerea sa
s-a fcut pe fondul perspectivei negative asupra noilor micri religioase: oamenii nu se
convertesc la acestea, ci sunt recrutai de ele. Autorul consider c termenul, de inspiraie
militar, sugereaz o obligativitate, o coerciie i o presiune, similar recrutrii n
armat.689 Dimpotriv, Rodney Stark i William Sims Bainbridge consider c recrutarea
se refer la aciunile sau activitile pe care gruprile religioase le ntreprind pentru a
atrage noi membri, fr a avea vreo conotaie negativ. n schimb, prefer termenul de
afiliere pentru a evita conotaiile vagi i netiinifice, n opinia lor, ale termenului de
convertire.690 Ne nsuim parial poziia lui Martin Eggleton, ns avnd n vedere
rspndirea termenului de recrutare n literatura de specialitate, l preferm celui de
prozelitism. Definit ndeobte ca aciunea de smulgere a credincioilor ortodoci sau ai
altor confesiuni istorice de la Biserica lor i afilierea lor prin metode complexe [] la
secte, la noi micri religioase sau la diferii lideri religioi691, observm c termenul
prozelitism are n vedere doar misionarismul noilor micri religioase n rndul celor
care sunt deja membri ai unei Biserici, n timp ce termenul de recrutare este mult mai larg
din acest punct de vedere, avndu-i drept subieci ai misiunii i pe cei neafiliai religios,
pe membrii sectelor sau pe cei ai altor noi micri religioase.
Cea de a doua precizare se refer la raportul dintre recrutare i convertire n
ansamblul su. Arthur Greil, de pild, subliniaz c recrutarea nu presupune neaprat i
convertirea. n opinia sa, o persoan este recrutat atunci cnd se angajeaz s dedice un
grad mai mare sau mai mic de energie n folosul gruprii. Dimpotriv, o persoan s-a
convertit atunci cnd renun la perspectivele din care percepea i evalua evenimentele
care l priveau i le substituie cu cadrul de referin specific membrilor gruprii n
cauz.692 Prin urmare, putem vorbi de indivizi recrutai, dar nu neaprat de convertii. i
chiar dac recrutarea implic anumite schimbri ale sistemului de referin, acestea nu
687
E.B. Rochford Jr., Recruitment Strategies, p. 399; R. Stark, W.S. Bainbridge, art. cit., pp. 1381-1382.
688
689
M. Eggleton, p. 263.
690
R. Stark, W.S. Bainbridge, op. cit., pp. 196-197.
691
Pr. dr. Gh. Petraru, op. cit., p. 21.
692
A.L. Greil, art. cit., p. 116, nota 2.
189
sunt att de mari nct s putem vorbi de convertire. 693 O alt distincie ntre recrutare i
convertire este c cea dinti e de cele mai multe ori un eveniment subit, pe cnd cea de a
doua este un proces gradual. n acest context, putem vorbi de recrutare fr convertire
atunci cnd o persoan ader la o grupare fr a fi convins nc de doctrina acesteia.
Pentru a surveni convertirea, sunt necesare contactul i implicarea n gruparea respectiv,
nvarea normelor, limbajului, structurilor i practicilor gruprii, toate constituind un
proces de asimilare progresiv a statutului de membru.694 Aceast afirmaie este susinut
i de faptul c dei numeroi recrutai se convertesc ntr-un timp relativ scurt de la
momentul primului contact, majoritatea lor o face abia dup cteva sptmni.695
Prin urmare, putem considera recrutarea ca pe una din fazele convertirii sau, dup
cum afirm John Pitt, drept pri interdependente ale aceluiai model, care trebuie
analizate separat.696 Desigur, convertirea fr recrutarea prealabil reprezint un
eveniment inedit, recrutarea, alturi de predispoziiile individuale, asupra crora am
insistat mai sus, constituind un prim pas esenial al convertirii. Potrivit lui Lewis Rambo,
ceea ce face posibil orice proces voluntar de convertire este confluena complex a
potenialului convertit potrivit, care intr n contact, n circumstane potrivite i la
timpul potrivit, cu misionarul potrivit i opiunea religioas potrivit697.
O alt subliniere este de ordin tehnic. Dei Lewis Rambo procedeaz, dup cum
am vzut mai sus, la o distincie ntre recrutare i interaciune, Margaret Singer reunete
cele dou etape ale convertirii ntr-una singur, cu patru stadii: abordarea iniial, invitaia,
primul contact cu gruparea i tehnicile persuasive de a-l determina pe potenialul adept s
revin.698 Avnd n vedere c recrutarea poate consta fie n ntlnirea cu un misionar
individual, fie cu grupul, fie n contactul cu o literatur specific, ne aflm mai aproape de
modelul lui Margaret Singer. Cu toate acestea preferm pstrarea distinciei realizate de
Lewis Rambo din motive de sistematizare a prezentei lucrri, urmnd ca, n capitolul
urmtor, s insistm asupra ntlnirii dintre recrut sau potenialul recrut i grup.
5.4.1. Strategii de recrutare

Pentru c se afl la prima generaie de membri, astfel nct sporul demografic
intern rezultat n urma natalitii este sczut, i nregistreaz un numr foarte mare de
apostazii, nsi existena i supravieuirea n timp a fiecrei noi micri religioase
depinde de ct de performant se dovedete n atragerea de noi adepi, membri sau
consumatori, dup caz.699
693
Ibidem, p. 116, 124.
694
M. Hamilton, op. cit., p. 262, 265.
695
T. McGowan, art. cit., p. 194. Doar 21% au aderat la Biserica Unificrii n termen de trei sptmni. Restul
n intervalul trei sptmni i apte ani.
696
D.A. Snow, L. A. Zurcher Jr., S. Ekland-Olson, Social Networks and Social Movements: A
Microstructural Approach to Differential Recruitment, American Sociological Review, Vol. 45, Nr. 5, 1980, p.
795; J.E. Pitt, art. cit., p. 175.
697
698
699
Enquete Commission on So-called Sects and Psychogroups, doc. cit., p. 75.
190
Recrutarea nu ofer doar avantajul de a mri i face mai puternic gruparea

respectiv, ci i confirm celor ce sunt deja membri veridicitatea i puterea mesajului i a
modului de via pe care acetia l propovduiesc. Dup cum remarc David Bromley,
[o] infuzie regulat de noi adepi ntrete ncrederea membrilor c gruparea lor va reui
i c propriile lor sacrificii din timpul ndelungatului i neobositului proces de construire
sunt justificate. Mai mult, a-i convinge pe alii de adevrul mesajului i fortific nsi pe
cei care recruteaz, eliminnd orice eventuale dubii.700 Dac lum exemplul Bisericii
Unificrii, avnd n vedere c doar 4 din 100 de persoane care au rspuns afirmativ la
invitaia de a vizita o locaie a gruprii erau adepi i dup patru ani, putem afirma c
misionarismul nu este foarte eficient.701 ns privite dintr-o alt perspectiv, cifrele sunt
indicatori importani n privina efortului depus de misionari. Cu cte persoane au stat
acestea de vorb pentru ca peste 1000 de oameni s accepte s vin? Contactarea a mii de
indivizi, discuiile cu fiecare, invitarea fiecruia s-i viziteze, s participe la seminarii, s
devin membri etc. sunt activiti care presupun un efort extraordinar. Dac ne raportm
la numrul de noi adepi ca rezultat cuantificabil, atunci raportul cost-beneficii este
disproporionat. ns dac schimbm modul de a privi problema la perspectiva disonanei
cognitive, observm c, prin aceste eforturi i eecuri, membrii misionari ai gruprii devin
din ce n ce mai convini de i din ce n ce mai angajai n credina lor. Astfel, recrutarea
de noi membri are ca efect i rmnerea celor care sunt deja membri, i angajarea lor i
mai mare. Putem afirma c acetia se conving pe ei nii convingndu-i pe alii. 702
Privind lucrurile dintr-o alt perspectiv, putem constata c Biserica Unificrii chiar a
avut succes cu o asemenea rat a convertirilor. Dup cum demonstreaz Rodney Stark i
Lynne Roberts, gruparea a atins o rat a creterii de 40% pe an. n SUA a nceput cu
aproximativ 20 de membri n 1962, pentru ca n 1980 s ating cifra de 6000. 703 Pe lng
acest avantaj ce i vizeaz pe cei care sunt deja membri, recrutarea cu succes energizeaz
gruprile. Cei convertii recent tind s aduc intensitate i angajament care s-ar putea s se
fi disipat n rndul adepilor mai vechi. Avnd n vedere rata mare a celor care renun,
recrutarea cu succes nseamn c, cel puin n istoria lor de nceput, sunt populate cu tineri
recrui nfocai.704
Dei o activitate esenial, recrutarea cu succes are i anumite consecine negative.
n primul rnd, implicarea membrilor n campanii de recrutare este costisitoare n
comparaie cu beneficiile imediate i se face prin neglijarea altor aspecte ce in de
iconomia gruprii. Atunci cnd toate eforturile sale sunt concentrate n direcia recrutrii,
doar aceasta fiind cea care ine gruparea n via, exist riscul ca, la un moment dat,
membrii s oboseasc, mai ales c, potrivit statisticilor, succesul recrutrilor este relativ
redus (din 1000 de persoane contactate, doar una va deveni membru deplin i pe termen
lung).705
700
D.G. Bromley, Affiliation and Disaffiliation Careers, p. 44.
701
E. Barker, The Making of a Moonie, p. 146.
702
S. Laurens, Les dangers de la manipulation.
703
R. Stark, L. Roberts, The Arithmetic of Social Movements: Theoretical Implications, Sociological
Analysis, vol. 43, nr. 1, 1982, p. 55.
704
D.G. Bromley, Affiliation and Disaffiliation Careers, p. 44.
705
David G. Bromley consider c acest lucru se ntmpl pentru c strategiile de recrutare nu au un public
int, ci se adreseaz oricui manifest intenia de a asculta. Ibidem, pp. 44-45.
191
O alt problem ce survine n cazul unei rate mari de recrutri este aceea de a gsi
un loc noilor recrutai n organizaia respectiv, n lipsa capacitii de absorbie
ajungndu-se la situaii n care rata apostaziei membrilor mai vechi este mai mare dect
cea a convertirilor. David Bromley constat c Biserica Unificrii a gsit soluia: fiind o
reea de corporaii internaionale, membrii i-au putut gsi un loc de munc n nsi
interiorul gruprii, producndu-se n acest mod armonizarea vieii religioase cu munca. 706
ns nu toate noile micri religioase dispun de structuri att de impresionante precum
Biserica Unificrii.
Tot un dezavantaj pe care l implic o rat prea mare a convertirilor sau un
prozelitism agresiv este i conflictul ce se instaureaz ntre gruparea respectiv i celelalte
instituii (Bisericile, familiile victimelor, autoritile), precum s-a ntmplat n cazul
Bisericii Unificrii, Familiei sau ISKCON-ului.707
Potrivit lui Robert Wuthnow, pentru ca o nou micare religioas s se dezvolte
sau, dup cum am afirmat mai sus, s supravieuiasc, trebuie s recruteze noi membri.
Pentru a recruta noi membri trebuie s se fac cunoscut. Dintre cei crora li s-a fcut
cunoscut, muli trebuie s se simt atrai sau s aib o imagine pozitiv privind gruparea
respectiv. Prin urmare, impactul ei este mare n msura n care muli oameni aud de ea,
n msura n care dintre acetia muli se simt atrai de ea i n msura n care, dintre cei ce
se simt atrai de ea, muli decid s i se alture.708 Observm de aici c primul pas n
recrutarea noilor membri este ca o grupare s reueasc s se fac cunoscut i s-i
creeze o imagine favorabil n rndul publicului sau s o nlture pe cea negativ deja
format, astfel nct plaja de poteniali adepi s fie ct mai larg, iar ulterior s faciliteze
contactul cu potenialii adepi.709
Astfel, nu este de mirare c demersul misionar al noilor micri religioase este
inspirat de multe ori din principiile clasice ale marketingului: identificarea populaiei int,
localizarea acesteia, ajungerea la ea, transmiterea mesajului, accentuarea punctelor forte
ale produsului i convingerea publicului de calitile sale, analizarea i eliminarea
concurenei. n continuare, prinderea cumprtorilor i ntrirea fidelitii fa de produs
(ideologia gruprii) prin campanii repetitive sau prin alte mijloace.710 Hank Jonston
identific foarte clar o parte dintre aceste principii n cazul Meditaiei Transcendentale,
reuind astfel s explice succesul su fulminant, n doar un deceniu ajungnd de la 370 la
1.600.000 de practicani. n primul rnd, i-a lrgit publicul int: studeni, oameni de
afaceri, cei deja interesai de meditaie i oamenii interesai de spiritualitate. A urmat o
adaptare a mesajului n funcie de public i context i crearea unor structuri specializate n
recrutarea de noi membri, n elaborarea literaturii misionare i n pregtirea profesorilor
de meditaie. Ulterior, s-a reorganizat ca o companie multinaional centrat pe recrutarea
de noi membri i pe vnzarea produsului su (meditaia transcendental). Totodat,
Maharishi s-a folosit de avantajele oferite de context: interesul pentru spiritualitatea
706
Ibidem, p. 45.
707
Ibidem.
708
R. Wuthnow, The New Religions in Social, p. 269.
709
A se vedea spre exemplu eforturile susinute depuse de Biserica Unificrii n acest sens: A. Shupe
Vicissitudes of Public Legitimacy for Religious Groups: A Comparison of the Unification and Roman
Catholic Churches, Review of Religious Research, vol. 39, n. 2, 1997, pp. 174-177.
710
M. Joly, op. cit., p. 35.
192
oriental, imaginea sa exotic, preocuparea pentru auto-dezvoltare, interesul pentru tiin

i tehnologie.711
Dup cum se remarc n raportul Parlamentului German privind sectele i
psihogrupurile, nu toate gruprile au dezvoltat strategii complexe de recrutare.
Campaniile publicitare ample, prin materiale de promovare elaborate, distribuite nominal
prin pot, simpozioane sau conferine organizate etc. sunt accesibile doar gruprilor de
dimensiuni mari i cu serioase posibiliti financiare, motiv pentru care numai unele dintre
noile micri religioase utilizeaz strategii complexe i combinate de recrutare. Cele mai
reduse ca dimensiuni sau mai srace se rezum la strategiile cele mai ieftine n ceea ce
privete consumul de resurse i la un marketing empiric. O alt subliniere a aceluiai
raport este c strategiile de recrutare nu sunt prezente doar n cazul noilor micri
religioase cu o structur instituionalizat, ci i la acele grupri care activeaz sub forma
psihoterapiilor alternative sau n sfera dezvoltrii personale.712
Cu toate c n principiu apeleaz la strategii similare, ar fi eronat s considerm c
toate gruprile folosesc aceleai tehnici. Tehnicile de recrutare sunt diverse pentru c i
gruprile ce apeleaz la ele sunt diverse. Diversitii implicate de natura propriu-zis a
gruprilor i se adaug i cea care decurge din orientarea lor oportunist, adaptndu-i n
general strategiile i mesajul la mediul socio-spaial n care i desfoar activitatea i la
audien.713 Totui, n ciuda acestei maleabiliti, nici o grupare nu deine o reet magic
sau infailibil, dup cum afirm Jean-Franois Mayer.714
Dei foarte variate, tehnicile de recrutare folosite de noile micri religioase sunt n
oarecare concordan cu tipologiile acestor grupri. De pild, cele care propun un sistem
de credine religioase sau un mod de via specific folosesc cu predilecie contactul
personal fie n spaiile publice, fie prin misionarism din u n u, fie prin reelele de
prieteni i rude. Cele care propun o dedicare total vor apela cu predilecie la
prozelitismul n spaiul public (aceast tehnic vine ca o consecin a faptului c cei ce
sunt deja membri au rupt orice relaii cu familia sau prietenii). Acele grupri care caut s
vnd cursuri de dezvoltare personal sau de auto-dezvoltare prefer, n general, metodele
mai impersonale. Desigur, distincia nu este dect orientativ pentru c cele dou moduri
de recrutare nu se exclud reciproc. Micarea est, spre exemplu, prefer s atrag noi
participani la seminariile sale prin intermediul relaiilor personale, n timp ce Biserica
Unificrii recurge frecvent la afie i publicitate. Tot la fel, micrile care promoveaz
auto-dezvoltarea i mplinirea spiritual, precum Scientologia, Meditaia Transcendental
.a., ofer clienilor serii de ntlniri, seminarii, cursuri, la nceput gratuit sau n
schimbul unor sume modice. Pe msur ce clientul va prinde gustul ntlnirilor, va
avansa la nivelurile urmtoare, care presupun costuri mult mai mari, nu doar financiare, ci
i n privina timpului consumat i a angajrii. Spre deosebire de acestea, grupri precum
ISKCON, Biserica Unificrii, Familia .a., care urmresc angajarea adepilor ntr-o
711
A se vedea mai pe larg: H. Johnston, The Marketed Social Movement: A Case Study of the Rapid Growth
of TM, The Pacific Sociological Review, vol. 23, nr. 3, 1980, pp. 333-345.
712
Enquete Commission on So-called Sects and Psychogroups, doc. cit., pp. 74-75.
713
J.-F. Mayer, Lvolution des nouveaux mouvements religieux: quelques observations sur le cas de la
Suisse, Social Compass, vol. 42, nr. 2, 1995, pp. 181-183 ; cf. E.B. Rochford Jr., Recruitment Strategies,
p. 400, 402; Enquete Commission on So-called Sects and Psychogroups, doc. cit., p. 75.
714
J.-F. Mayer, op. cit., p. 54.
193
comunitate religioas, creia s i se dedice total, propun potenialilor adepi s participe la

workshop-uri sau seminarii inute n cadrul gruprii, unde pot nva nu doar doctrina, dar
se pot familiariza i cu modul de via al adepilor. Totui trebuie menionat, dup cum
subliniaz i Eileen Barker, c aceast familiarizare nu se petrece n orice centru
rezidenial, ci doar n cele special destinate recrutrii. Pe de alt parte, dup cum remarc
sociologa britanic, unele grupri (ex. Bhagwan Rajneesh sau The Way International)
folosesc ambele metode de recrutare.715
Avnd n vedere aceast diversitate, n cele ce urmeaz nu ne propunem s tratm
strategiile de recrutare ntr-o manier exhaustiv, ci s ne limitm la cele mai frecvente i
specifice noilor micri religioase mai controversate. Totodat dorim s insistm n
special asupra strategiilor discrete de recrutare, care nu rein atenia publicului, aa cum o
fac trimiterea de misionari la col de strad, n campusuri studeneti sau misionarismul
din u n u, i care au un potenial manipulativ mai ridicat prin nsi discreia lor. n
urmrirea acestor obiective am sistematizat capitolul de fa n dou pri: cea dinti
dedicat modurilor sau, de multe ori mai corect spus tertipurilor, prin care unele noi
micri religioase ncearc s ajung la publicul int, iar cea de a doua parte interaciunii
dintre misionar i potenialul convertit, insistnd ndeosebi asupra mesajului i modului
su de transmitere.
5.4.2. Recrutarea, unde i cum?
5.4.2.1. Mediul socio-spaial i canalele de comunicare

Dup cum subliniaz Anson Shupe Jr., pentru gruprile religioase neconvenionale,
reelele de comunicare ntre lideri sau membri i potenialii convertii exercit o influen
major asupra dezvoltrii acestora. Dac mediul social n care activeaz impune
constrngeri sau limiteaz canalele de comunicare, atunci nu doar c este afectat
dezvoltarea respectivelor grupri n ceea ce privete numrul de membri, dar este
periclitat nsi existena lor.716 Avnd n vedere aceasta, noile micri religioase
folosesc n general multiple canale de comunicare a mesajului n scopul recrutrii de noi
membri, astfel nct s-i asigure, pe de o parte, accesul la un public ct mai larg, iar pe de
alt parte s nu depind de o singur metod de comunicare ce poate fi cu uurin bruiat
la un moment dat. n privina mediului socio-spaial n care are loc recrutarea noilor
adepi i a canalelor de comunicare, David A. Snow, Louis A. Zurcher Jr. i Sheldon
Ekland-Olson sintetizeaz urmtoarea schem717:
715
E. Barker, Bringing Them In: Some Observations on Methods of Recruitment Employed by New
Religious Movements, n: A.R. Brockway (ed.), J.P. Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the
Churches, WCC Publications, Geneva, 1987, pp. 70-71; cf. E. Fuchs, H. Rose, S.L. Vaughn, Ideology and
Recruitment in Religious Groups, Review of Religious Research, vol. 26, nr. 2, 1984, pp. 152-153; M.
Eggleton, art. cit., p. 270; D.A. Snow, L.A. Zurcher Jr., S. Ekland-Olson, art. cit., p. 796; L.L. Dawson,
Comprehending Cults, p. 81.
716
A.D. Shupe Jr., Disembodied Access and Technological Constraints on Organizational Development: A
Study of Mail-Order Religions, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 15, nr. 2, 1976, p. 177.
717
D.A. Snow, L.A. Zurcher Jr., S. Ekland-Olson, art. cit., p. 790.
194
INTERACIUNE DIRECT
(FA N FA)
C C
A mprirea de pliante, petiii etc. i mprirea de pliante, petiii etc. i A
N prozelitismul n spaiile publice; prozelitismul din u n u; N
A participarea la evenimente publice (ex. diseminarea de informaii ctre i A
L parade) sau organizarea de recrutarea celor apropiai. L
E evenimente (pichetri, proteste, E
ntlniri, festivaluri)
P P
U . R
B I
L Promovare i recrutare via canalele Promovare i recrutare via pot V
I mass-media (radio, TV, presa sau telefon. A
C scris). T
E E
INTERACIUNE MEDIAT
Dup cum se poate observa, n funcie de canalele folosite i de tipul de interaciune,

exist patru moduri n care noile micri religioase i pot disemina mesajul i recruta noi
adepi: 1) locurile publice, prin interaciunea direct (fa n fa), viznd persoane strine;
2) prin mijloacele instituionalizate de comunicare n mas; 3) n spaiul privat (din u n
u), viznd tot persoanele strine; 4) prozelitismul n rndul reelelor sociale ale celor
care sunt deja membri.718 Acestora le putem aduga un al cincilea, anume spaiul virtual,
aflat la intersecia dintre canalele public i privat i dintre interaciunea direct i
interaciunea mediat.
5.4.2.1.1. Prozelitismul stradal

Acest tip de misionarism care const fie n distribuia de foi volante, fie n vnzarea
de cri sau susinerea de mini-concerte muzicale, nu este specific doar noilor micri
religioase, ci i acelor grupri considerate ndeobte secte, situaie n care un grup de tineri
cnt acompaniai uneori de o chitar n timp ce distribuie brouri sau pliante prin care i
anun pe trectori de o apropiat reuniune evanghelist sau de prezena unui predicator la
o anumit dat i ntr-un anumit loc din oraul respectiv.
Atunci cnd prefer ca manier de recrutare abordarea trectorilor, aceasta se face
n general n locuri foarte aglomerate, astfel nct adresarea s fie ctre un auditoriu larg,
iar resursele s fie folosite cu eficien maxim. Pe de alt parte, trebuie s reinem c
aceste locuri se afl n general n apropierea sediului respectivei grupri, astfel nct
proximitatea locului de ntlnire ori a conferinei face ca distana s nu constituie un
impediment pentru potenialul recrut. Pe lng spaiile pietonale propriu-zise, alte locuri
718
Ibidem, p. 795.
195
publice preferate sunt grile i aerogrile, standurile din diferite supermagazine,

cafenelele amplasate n apropierea campusurilor studeneti sau liceelor, intrrile
magazinelor cu specific ezoteric sau naturist etc.719
Pentru multe noi micri religioase, aceasta reprezint strategia principal de
prozelitism. Exemplificm cu gruparea Hare Krishna pentru c, n cazul acesteia,
prozelitismul stradal s-a dovedit foarte eficient, constituind principala surs de noi
adepi.720 Un alai zgomotos, format dintr-un grup de membri ai ISKCON, mbrcai n
robe portocalii i cu tunsori specifice, traverseaz oraul n sunet de instrumente muzicale,
mprind trectorilor dulciuri indiene, aduse n prealabil drept ofrande lui Krishna.
Totodat, ofer spre vnzare o carte sau revista oficial a gruprii. Dac exoticul grupului
are rolul de a atrage atenia trectorilor, mprirea sau mai curnd vnzarea literaturii
misionare implic mai multe avantaje. Pe de o parte, ajut la strngerea de fonduri i la
dezvoltarea economic a gruprii. Pe de alt parte, constituie o manier abil de
prozelitism. Cel care a acceptat s cumpere cartea sau revista i-a exprimat deja interesul
(spre deosebire de cel ce doar primete o foaie volant pe care o arunc la primul co de
gunoi). Cartea, odat ajuns n casa trectorului, i face treaba fr a fi necesar prezena
fizic a unui misionar i este posibil ca, mai devreme sau mai trziu, aceasta s rein
interesul persoanei i s o conduc spre ISKCON.721
5.4.2.1.2. Reuniuni publice, conferine, cursuri, seminarii

Este cea mai potrivit metod de a intra n contact cu un public relativ numeros
ntr-un interval scurt de timp i cu cheltuieli reduse. Problema unui astfel de mod de
recrutare rmne convingerea publicului s participe. Pentru aceasta sunt utilizate foile
volante, afiele, invitaiile personale. O alt metod este anunarea dezbaterii unor
subiecte atractive, cum ar fi viaa dup moarte, rencarnarea, teme de science-fiction etc.
De asemenea, mediatizarea prezenei unui cunoscut personaj charismatic sau exotic, a
unui guru oriental sau taumaturg constituie o tehnic de a atrage publicul. Desigur,
aceasta nu d ntotdeauna rezultate, iar slile pline nu constituie un indiciu al succesului
recrutrii. Muli dintre cei prezeni sunt doar curioi sau persoane aflate n cutri
spirituale, dar care ulterior nu ader la gruparea respectiv.722 Dup cum afirm Lawrence
Levy, un avocat ce a pledat n numeroase cazuri mpotriva unor grupri neoreligioase, din
500 de participani la un asemenea eveniment, 450 nu se simt atrai sau nu mai revin
niciodat. 50 cumpr ceva materiale de informare oferite de gruparea respectiv, din care
cinci persoane se ntorc pentru a obine mai multe informaii, dintre care, ntr-un final, trei
sau patru se convertesc. Poate prea foarte puin, ns, dup cum afirm acelai autor,
continund astfel de conferine pe parcursul unui an ntreg, numrul celor convertii este
semnificativ.723
719
J.-M. Abgrall, op. cit., p. 109; cf. D. Biton, Sectes, gourous, etc. viter aux ados de se laisser piger,
Prface de J.-M. Abgrall, Albin Michel, Paris, 2003, p. 75; Enquete Commission on So-called Sects and
Psychogroups, doc. cit., p. 76.
720
E.B. Rochford Jr., Recruitment Strategies, pp. 402-404.
721
J.-F. Mayer, op. cit., pp. 56-57; A. Woodrow, op. cit., p. 9.
722
Ibidem, p. 55.
723
Interviu cu Robert Snow, n: R.L. Snow, op. cit., p. 143.
196
Dac ne referim la acele grupri religioase care cer adepilor un nivel de angajare
ridicat, cursurile sau seminariile, mai ales cele inute pe perioade mai lungi de timp, nu au
neaprat rolul de a converti, ci de a-i selecta pe candidaii viabili la convertire i de a-i
familiariza pe participani cu principiile generale ale doctrinei. Frederick Lynch relateaz
cum Biserica Soarelui i recruta adepii prin intermediul unui curs wicca, desfurat n
fiecare miercuri seara timp de ase sptmni ntr-un magazin cu profil ocultist. Dup
terminarea acestui curs, cei care manifestau un interes deosebit pentru ocultism erau
invitai s participe la ritualurile respectivei grupri, abia acum ncepnd procesul propriu-
zis de convertire.724
Dac ns avem n vedere gruprile pe care le putem ncadra n sfera spiritualitii
de tip New Age, ce nu presupun o adeziune specific la o doctrin religioas i un grup,
atunci diversitate enorm de workshop-uri, seminarii, conferine, centre de reculegere
promoveaz tocmai aceast perspectiv a regsirii sinelui, a unei mari descoperiri
interioare, a experienei, participanii la astfel de activiti fiind ncurajai s descopere
dimensiunea sacr a vieii, s experimenteze energia divin prezent n toi oamenii, s
descopere copilul ascuns n sufletul lor sau cu sinele interior, s descopere auto-
vindecarea, s-i descopere perfeciunea, s se racordeze la forele vitale universale, s-i
exploateze sinele senzual, s descopere iubirea infinit care se afl n interiorul lor, s
experimenteze mai deplin frumuseea, creativitatea, viaa i fericirea ce se afl n
fiecare.725 Reelele spirituale i workshop-urile se adreseaz celor dornici s nvee mai
multe despre ei nii i s descopere adevrul, ns nu ofer i calitatea de membru pe
termen lung. Acestea mai curnd pretind mprtirea unor convingeri i crezuri similare,
insistnd c autoritatea spiritual se afl n fiecare, adevrul derivnd din sentimente,
intuiii etc.726 Prin urmare, scopul principal al adunrilor care activeaz pe psiho-piaa
mondial este acela de a promova un produs (pseudo)religios i de a cuta clieni printre
participanii la astfel de activiti, nu de a recruta poteniali membri pentru o comunitate
nchis sau o ideologie foarte exigent. Desigur, nu nseamn c gruprilor
instituionalizate le lipsete complet dimensiunea clientelar.727
Raportndu-ne la spaiul romnesc, observm ambele tipuri de astfel de activiti.
A devenit o rutin tapetarea panourilor de afiaj din spaiul public sau a stlpilor cu tot
felul de invitaii la descoperirea energiei kundalini, la cursuri de meditaie sau de
dezvoltare a potenialului uman, la iniierea n taine mai mult sau mai puin exotice, ori,
viznd un public i mai larg, mai ales n marile orae universitare, invitaia la cursuri de
filosofie. Spre exemplu, Asociaia Cultural Noua Acropol i invit periodic pe
studenii ieeni la cursuri de filosofie cu o tematic foarte atractiv: Etica atemporal. De
ce avem nevoie de filosofie?, Bhagavad-Gita. Calea eroului i aciunea just, Glasul
linitii. Interpretarea unui text tibetan, Siddharta Gautama Buddha. Cele patru adevruri
nobile, Confucius. Despre omul nobil, Viaa moral n Egiptul antic. Texte
sapieniale, Platon. Mitul peterii, Aristotel. Etica nicomahic, Stoicismul n Roma.
Despre ceteanul lumii, Immanuel Kant. Cerul nstelat deasupra mea i legea moral n
724
F.R. Lynch, Toward a Theory of Conversion and Commitment, pp. 888-890.
725
726
Ibidem, p. 97.
727
Cf. Enquete Commission on So-called Sects and Psychogroups, doc. cit., p. 88.
197
mine, Plotin. Despre suflet, Filosofia istoriei. Cine sunt, de unde vin i ncotro m
ndrept?.
5.4.2.1.3. Prozelitismul din u n u

Dei numeroase ui se nchid n nas, atunci cnd acestea rmn deschise,
permind misionarului s-i expun mesajul, ofer avantajul unui contact exclusiv i
direct, nemediat, cu potenialul convertit. Astfel de practic este specific mai ales
anumitor secte (ex. Martorii lui Iehova) i mai puin noilor micri religioase. Atunci cnd
acestea din urm o folosesc, nu o fac pentru a recruta noi adepi, ci pentru a vinde diverse
obiecte de colportaj, precum se ntmpl n cazul Bisericii Unificrii.728 Raiunile pentru
care aceast tehnic de recrutare nu este foarte utilizat de noile micri religioase sunt
multiple. n primul rnd, majoritatea uilor li se nchid n nas misionarilor, indiferent de
religia sau gruparea religioas pe care o reprezint. n al doilea rnd, presupune un
consum foarte mare de resurse umane i timp, consum ce nu este recompensat i de
numrul recrutrilor. n al treilea rnd, intr n anumite ri sub incidena restriciilor
legale privind prozelitismul religios. Prin urmare, putem spune c nu este una din
strategiile predilecte ale noilor micri religioase.
5.4.2.1.4. Prozelitismul n spaiul virtual

Se pare c noile micri religioase au intuit extraordinarele avantaje i posibiliti
pe care le ofer spaiul virtual, dovedindu-se foarte receptive fa de aceast nou form
de comunicare i interaciune uman. nc din anii 1995-1996, cnd world wide web-ul se
adresa unui public foarte restrns, grupri precum Scientologia, ISKCON, Biserica
Unificrii, Ska Gakkai, Biserica Universal i Triumftoare, Eckankar, Osho .a. au
nceput s fie prezente n spaiul virtual prin site-uri proprii.729 n rndul publicului,
ngrijorarea pentru prozelitismul practicat de noile micri religioase prin intermediul
acestui nou mod de comunicare s-a manifestat odat cu mediatizarea cazului gruprii
sinucigae Heavens Gate, cercetrile ulterioare artnd c o parte din cei 39 de adepi
care s-au sinucis la data de 26 martie 1997 contactaser aceast grupare n spaiul
virtual.730
Cu siguran, n comparaie cu mijloacele clasice de prozelitism (cri, casete,
programe radio i TV), internetul ofer considerabile avantaje mai ales pentru gruprile
728
J.-F. Mayer, op. cit., pp. 55-56. D. Biton, op. cit., p. 75.
729
Eileen Barker menioneaz nc din 1995 c ISKCON deinea o reea proprie de comunicaii folosit de
ctre adepii gruprii din toate colurile lumii. E. Barker, Plus a change, p. 168; cf. idem, Crossing the
Boundary: New Challenges to Religious Authority and Control as a Consequence of Access to the Internet,
n: Morten T. Hjsgaard (ed.), Margit Warburg (ed.), Religion and Cyberspace, Routledge, London, 2005, p.
67.
730
L.L. Dawson, J. Hennebry, New Religions and the Internet: Recruiting in a New Public Space, n: L.L.
Dawson (ed.), Cults and New Religious Movements: A Reader, coll. Blackwell Readings in Religion,
Blackwell, Malden, 2003, p. 271, 277 (publicat i n: L. L. Dawson (ed.), D. E. Cowan (ed.), Religion Online:
Finding Faith on the Internet, Routledge, New York, 2004, pp. 151-173); Robert Howard nu mprtete
aceast opinie, considernd c n campania desfurat prin intermediul Usenet-ului n 1996, Heavens Gate nu
a reuit, datorit strategiei greite, s converteasc nici un adept. R.G. Howard, Sustainability and Radical
Rhetorical Closure: The Case of the 1996 Heavens Gate Newsgroup Campaign, Journal of Communication
and Religion, vol. 28, 2005, p. 105 sq.
198
nou aprute, reduse ca dimensiuni i cu mijloace financiare limitate, dovedindu-se a fi cea

mai simpl, accesibil i ieftin cale de diseminare a doctrinelor i de recrutare de noi
adepi. Oricine, cu minime cunotine tehnice n domeniu, poate fi prezent n spaiul
virtual, dobndind o deschidere pe care nici o strategie clasic de prozelitism nu o poate
oferi.731 Un alt avantaj este i acela c, spre deosebire de canalele clasice de comunicare
mediat, internetul faciliteaz i un feedback de multe ori n timp real din partea
interlocutorilor i permite celui care posteaz s revin cu precizri, rspunsuri la
eventualele ntrebri etc.732
n cele ce urmeaz nu ne vom referi la prezena oficial a noilor micri religioase
n spaiul virtual, prin site-uri proprii, forumuri de discuie, vnzarea de brouri, cri,
materiale video, cursuri .a.733, un drept pe care l au n virtutea libertii religioase, ci la
acele tehnici disimulate sau insidioase de prozelitism adaptate mediului virtual.
n primul rnd, spaiul virtual permite un prozelitism mascat, cei mai afectai fiind
copiii sau adolesceni. Ascunzndu-i adevrata identitate, membrii unor grupri
religioase se infiltreaz pe forumurile de discuie, i creeaz bloguri sau site-uri care
dezbat subiecte la mod (un nou joc video, o formaie n vog, un film etc.), n acest mod
intrnd n legtur cu tinerii interesai de subiectele respective. De pild, n 1998, tinerii
internaui care accesau site-ul popularelor pe atunci console de jocuri Sga puteau vedea
defilnd pe pagin un banner publicitar care trimitea ctre Scientologie. Cu muli dintre
acetia stabilesc, racolndu-i n spaiul virtual, un contact mult mai personal, n viaa
real, moment cnd ncepe procesul propriu-zis de atragere ctre gruparea religioas
respectiv.734
O alt manier de a folosi internetul n prozelitism este facilitarea accesrii
accidentale a site-urilor unor noi micri religioase. Atunci cnd utilizatorul de internet
caut o informaie despre un anumit subiect, acceseaz accidental paginile web oficiale
sau nu ale acestor grupri sau ale asociaiilor satelit. Asta datorit cuvintelor cheie abil
introduse n pagina surs, astfel nct site-ul respectiv este identificat imediat de motorul
de cutare i oferit printre primele rezultate ale cutrii. De pild, atunci cnd cineva se
intereseaz de probleme precum libertatea religioas, drepturile omului, pericolele
consumului de droguri etc., risc s-i fie afiate mai nti site-urile (i implicit
informaiile) unor asemenea grupri, nu cele cu informaii obiective privind astfel de
subiecte.735 Contextualiznd la cazul Romniei, un bun exemplu n acest sens l constituie
Micarea de Integrare Spiritual n Absolut (MISA). La o cutare Google (cel mai
popular motor de cutare) a termenului yoga pe site-urile n limba romn, primul rezultat
este http://www.yogaesoteric.net/. La o prim privire, pagina conine puine indicii c ar
avea vreo legtur cu MISA sau Gregorian Bivolaru, oferind seciuni precum:
Demascarea Masoneriei, Yoga, Tradiia yoghin, Revelaii, Spiritualitate
731
Cf. L.L. Dawson, J. Hennebry, art. cit., pp. 271-272; H.B. Urban, art. cit., p. 273.
732
Cf. R.G. Howard, art. cit., pp. 101-102, 104-105.
733
Aceste activiti se derulau oricum i nainte de apariia i dezvoltarea internetului prin intermediul
serviciilor potale (a se vedea: A.D. Shupe Jr., Disembodied Access, pp. 179-184), astfel nct nu putem
afirma c sunt specifice spaiului virtual.
734
MIVILUDES, Le satanisme. Un risque de drive sectaire, La documentation Franaise, Paris, 2006, p. 58;
D. Biton, op. cit., p. 80. T. Lardeur, op. cit., p. 162.
735
D. Biton, op. cit., p. 80; cf. J.-P. Malmendier, doc. cit., p. 38. T. Lardeur, op. cit., p. 163.
199
universal, ivaism, Tantra, Sntate, Astrologie, Paranormal. Pe prima

pagin, referirile la MISA sau la Gregorian Bivolaru sunt foarte voalate, iar n privina
autorilor i deintorilor paginii web, despre care nu se recomand nicieri c ar fi site-ul
oficial al gruprii, se menioneaz c ar fi un grup de instructori i cursani ai colii de
Yoga MISA. Utilizatorul necunosctor n privina subiectului consider informaiile
oferite de acest site ca fiind corecte, astfel nct i va asuma involuntar perspectiva MISA
n privina tehnicilor yoga.
O alt metod de prozelitism folosit n spaiul virtual este contactarea ulterioar a
celor care acceseaz site-urile oficiale ale acestor grupri. n urm cu civa ani
(octombrie 2006) am avut ansa de a fi confruntai cu astfel de strategie. Accesul la
informaiile de pe pagina oficial a Micrii Raeliene presupune crearea unui cont de
utilizator n care, printre altele, trebuie indicat adresa de email. La puin timp dup
crearea contului, am fost contactai prin intermediul popularului Yahoo! Messenger de
ctre ID-ul TomiRaelian (alias Toma Cristian Marinescu, dup cum aveam s aflm
ulterior). Prima ntrebare a fost Ai citit Mesajele?, fcnd referire la mesajele lui Ral
accesate pe pagina oficial a gruprii. Interlocutorul tia exact c intrasem n posesia a
apte cri, ceea ce nseamn c activitatea pe site-ul www.rael.org a fost atent
monitorizat. Urmtoarea ntrebare a fost Cum ai descoperit asta? (adic Micarea
Raelian). Rspunznd c am auzit ntr-o discuie, dialogul care a urmat a fost oarecum
surprinztor: Eti student?. n urma rspunsului negativ, a venit urmtoarea ntrebare:
Eti la liceu?. Observnd c suntem refractari n indicarea ocupaiei, interlocutorul a
ndreptat discuia n alt direcie. Acesta ne-a trimis un document privind transmisiunea
celular i un link ctre un ziar local n care era prezentat prima astfel de iniiere din
Romnia, pe care a legat-o de botezul lui Iisus, dup care discuia s-a ndreptat spre era
raelian. Avnd n vedere multele noastre nelmuriri i ntrebri, ndemnul su repetat a
fost s lecturm cu atenie mesajele lui Ral pentru a putea nelege mai bine.
Reproducem n continuare un fragment din aceast discuie:
TomiRaelian: eu zic
[]
TomiRaelian: c tu trebuie s citeti Mesajele mai nti
TomiRaelian: cu mare atenie
TomiRaelian: i dup aceea
TomiRaelian: putem discuta mai bine
TomiRaelian: e greu aa
[]
TomiRaelian: daca nu ai citit
TomiRaelian: eu le-am citit ntr-o noapte
TomiRaelian: dac vrei s o faci cu adevrat
TomiRaelian: vei avea timp
iuliandamian: sper i eu
iuliandamian: ok
iuliandamian: pi atunci eu am s ncerc s le citesc i cu siguran am s
mi fac o list de ntrebri.
200
Sper c nu e o problem dac apelez dup asta la tine, poate mi poi oferi
cteva rspunsuri
TomiRaelian: oricnd doreti man
TomiRaelian: de asta i te-am contactat [s.n.].
Avnd n vedere cele de mai sus, nu mprtim opinia sociologilor Lorne L.

Dawson i Jenna Hennebry, potrivit crora ameninarea pe care gruprile neoreligioase o
reprezint prin intermediul internetului este, din cel puin dou motive, limitat sau nu
mai mare dect cea pe care o reprezint folosind spaiul public tradiional. n primul rnd,
argumenteaz acetia, chiar dac face mai ieftin diseminarea informaiilor ctre un
public mult mai larg, internetul nu a schimbat capacitatea noilor micri religioase de a
recruta noi membri, paginile internet diferind foarte puin, n coninut i funcie, de
formele tradiionale de misiune.736 Considerm c avantajele oferite de spaiul virtual
sunt mai mult dect semnificative, cel puin n privina recrutrilor. Mai nti, n spaiul
real, ansele de a-l ntlni pe misionarul raelian ar fi fost foarte reduse, acesta aflndu-se
n Craiova. Contactul ar fi necesitat o investiie de timp sau financiar , inconvenient
care a disprut prin intermediul comunicrii electronice. Apoi, misionarul i-a putut
delimita publicul int viabil prin vizarea utilizatorilor paginii web a Micrii Raeliene.
n acest mod, efortul i resursele sale nu s-au ndreptat ctre un public eterogen n privina
interesului pentru mesajul lui Ral. n fine, un alt avantaj este c permite un contact cvasi-
permanent cu misionarul, ntrebrile primind rspunsuri prompte.
Cel de al doilea argument al autorilor citai, potrivit cruia nu exist dovezi c
utilizatorii internetului sunt mai expui convertirii la noile micri religioase dect ceilali
tineri care au acelai profil, dar nu utilizeaz internetul737, i-a pierdut valabilitatea prin
nsi situaia actual privind consumul de internet n rndul tinerilor. Cu greu mai pot fi
gsii tineri care s nu navigheze, indiferent n ce scop, prin spaiul virtual. Desigur, cei
care utilizeaz internetul au la ndemn un mijloc de informare foarte vast i poate c
sunt mai sceptici i mai dispui s cerceteze orice subiect, dup cum apreciaz cei doi
sociologi738, dar, ne ntrebm, au ei capacitate de discernmnt, avnd n vedere afluxul
informaional imens cruia de multe ori i cad victime?
Cu siguran, internetul aduce i deservicii noilor micri religioase. Prezena n
acest spaiu democratic i necontrolat, chiar dac virtual, a mrturiilor fotilor membri ori
a unor documente confideniale, a asociaiilor antisecte sau pur i simplu a unor luri de
poziie ori declaraii defimtoare pot constitui serioase provocri la adresa noilor micri
religioase, cu consecine neplcute n viaa off-line. Putem afirma c se nregistreaz o
mutare n spaiul virtual a conflictului dintre aceste grupri i n special asociaiile
antisecte, apelndu-se la resurse specifice.739 Scientologia, spre exemplu, a oferit adepilor
un CD de pe care se instala n calculatoarele personale, fr acordul sau informarea
proprietarilor, un program-filtru ce restriciona accesul la o serie de pagini web cu
736
L.L. Dawson, J. Hennebry, art. cit., p. 283.
737
Ibidem.
738
Ibidem, p. 282.
739
E. Barker, Crossing the Boundary, pp. 69-81.
201
informaii compromitoare.740 Dincolo de acest inconvenient, subscriem la afirmaia lui

Hugh Urban, care cosider c internetul reprezint un canal ideal pentru prozelitismul n
mas, un instrument de misiune care opereaz instantaneu, global i anonim. 741
5.4.2.2. Strategii specifice de abordare
5.4.2.2.1. Teste de personalitate i chestionare

Nu este greu de observat sau de dedus c, n general, abordarea stradal direct n
vederea prezentrii unui mesaj religios, fie el verbal sau prezentat ntr-un pliant ori
revist, reine atenia unui numr destul de redus de trectori, muli dintre ei neavnd nici
interesul i nici timpul necesar n acel moment. Multe dintre materialele primite astfel nu
sunt lecturate niciodat, ajungnd n primul co de gunoi. De asemenea, cifrele privind
recrutarea confirm c prozelitismul stradal are o eficien destul de redus. Din aceste
raiuni, anumite grupri aplic strategii mult mai elaborate i totodat insidioase n spaiul
public. Iar una dintre ele exploateaz interesul omului contemporan pentru teste de
personalitate, sondaje de opinie sau chestionare.742 Un tnr prezentabil propune
trectorilor s rspund la cteva ntrebri pentru un sondaj. ntrebrile sunt de genul:
Suntei fericit? sau Ce credei despre lumea actual? .a. Cel care realizeaz ancheta
ncepe s se intereseze de persoana respondentului, s discute cu el pe teme precum
credina n Dumnezeu, existena unui ideal n via etc. Dac rspunsurile corespund
profilului potenialului recrut, tnrul simpatic invit imediat victima la o discuie mai
detaliat pe aceste teme.743
O utilizare ceva mai elaborat a chestionarelor o ntlnim n cazul Scientologiei,
testele de personalitate gratuite.744 Cel abordat n spaiul public, direct ori prin
intermediul afielor, sau, uneori, prin pota tradiional sau electronic ori prin
intermediul unor site-uri internet, este invitat s vin la centru pentru a rspunde unui
chestionar de 200 de ntrebri. Invitaia de pe afie sun n felul urmtor:
V lipsete ncrederea n voi? Dorii s v mbuntii
relaiile cu ceilali? Testai-v gratuit.
Iat testul de personalitate Oxford Capacity Analysis pentru
a v cunoate mai bine i pentru a v gestiona mai bine
viitorul.
740
J.-F. Mayer, Religion and the Internet: The Global Marketplace, n: J.A. Beckford (ed.), J.T. Richardson
(ed.), Challenging Religion: Essays in Honour of Eileen Barker, Routledge, London, 2003, p. 32, 34. Cf. M.
Peckham, New Dimensions of Social Movement/Countermovement Interaction: The Case of Scientology and
Its Internet Critics, Canadian Journal of Sociology, vol. 23, nr. 4, 1998, pp. 320-323. Autorul analizeaz n
detaliu consecinele acestei situaii asupra Scientologiei i reacia respectivei grupri n spaiul virtual (a se
vedea pp. 323-341).
741
H.B. Urban, art. cit., p. 283.
742
J.-F. Mayer, op. cit., p. 58.
743
Ibidem, pp. 57-58.
744
Testele propuse de Scientologie, numite pretenios Testele de capacitate Oxford, ar avea menirea de a-i
evidenia subiectului punctele slabe. Dup cum menioneaz Jean-Marie Abgrall, aceste teste elaborate de
Scientologie au fost considerate aberante i lipsite de relevan de ctre Sindicatul Naional al Psihologilor din
Frana. A se vedea J.-M. Abgrall, op. cit., p. 228, nota 10.
202
Rspundei la 200 de ntrebri i descoperii dac suntei

suficient de perseverent, dac suntei fericit sau depresiv, calm,
sigur de sine, activ, responsabil, indulgent, sensibil, extrovertit,
curajos, ambiios, optimist.
Un consultant v va explica punct cu punct cele zece puncte
eseniale ale personalitii voastre care v determin viitoarele
reuite.
Urmeaz apoi o csu cu trei scurte mrturii ale unor persoane care au fcut
testul, semnate cu iniialele, de genul: Am fost surprins de precizia acestei evaluri. A
fost precis, direct, eficace. S.M.745
Dup ce rspunsurile la test sunt analizate, rezultatele sunt aranjate n aa manier
nct s flateze, comunicndu-i-se subiectului c el poate mult mai mult, ns exist o
incapacitate care, din fericire, este limitat i se poate remedia. Acest lucru trebuie fcut
urgent, la un pre infim n comparaie cu beneficiile. Ceea ce i se va propune de fapt va fi
urmarea unui curs scientologic de comunicare, la un pre modic, dar care va fi urmat de
multe alte cursuri al cror pre crete progresiv.746
Dominique Biton consider c adevratul scop al unor astfel de teste sau
chestionare este de a aduna informaii despre cel abordat i familia sa, posibilitile
financiare i profilul su psihologic. ntrebri precum: Avei probleme de sntate (De
care?), Avei probleme materiale? (De ce natur?), Avei dificulti sentimentale sau
relaionale? (timiditate, izolare, complex de inferioritate, agresivitate), V simii
depresiv?, Ai avut gnduri suicidare?, Comunicai bine cu partenerul de via?,
Suferii de singurtate?, n ce relaii suntei cu prinii?, Ai experimentat crize
interioare profunde? .a.m.d., pentru a ne opri doar asupra unui singur chestionar, au
menirea de a oferi ct mai multe informaii despre cel interpelat. Totodat, aceste
chestionare au i rolul de a evidenia dac respectivul este un client viabil din punct de
vedere economic i psihologic i dac este suficient de maleabil pentru a putea fi
convertit.747 Un alt avantaj al acestei tehnici este c se obin datele de identificare ale
individului, astfel nct poate fi contactat ulterior, pentru a-i fi trimise materiale misionare,
invitaii la diferite evenimente etc.748
Dac facem referire strict la contextul recrutrii, de care ne ocupm aici, observm
c prin intermediul acestor teste de personalitate este eliminat reticena fireasc a
oamenilor fa de prozelitismului religios, totul fcndu-se sub o masc tiinific. De
fapt, testele fac posibil abordarea i dialogul cu potenialul convertit. Faptul c sunt
oferite gratuit le creeaz imaginea unui cadou din partea gruprii, fapt care crete ansele
745
A se vedea afiul reprodus integral n: T. Lardeur, op. cit., p. 239.
746
J.-F. Mayer, op. cit., p. 58; J.-M. Abgrall, op. cit., p. 228; B. Rigal-Cellard, Scientology Missions
International (SMI): An Immutable Model of Technological Missionary Activity, n: J.R. Lewis (ed.),
Scientology, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 330; D. Biton, op. cit., p. 126; M. Bouderlique, op. cit.,
p. 59.
747
D. Biton, op. cit., p. 125; T. Lardeur, op. cit., pp. 56-57.
748
D. Biton, op. cit., p. 126.
203
ca persoana abordat n aceast manier s asculte cu i mai mare atenie ceea ce i se

spune.749
5.4.2.2.2. Fundaii, asociaii, organizaii civice

Un alt aspect ce ine de manipularea potenialului convertit este acela c numeroase
micri sunt camuflate n diferite organizaii de faad, cu obiective i activiti declarate
dintre cele mai diverse: clase de studiu, studiu biblic, cluburi sociale, seminarii de formare
profesional, comitete politice, cursuri de yoga sau meditaie, clinici medicale sau
psihoterapeutice, pentru a le numi pe cele mai frecvente. n consecin, atunci cnd
accept o invitaie, victima nu tie, de cele mai multe ori, c va avea de-a face cu o
grupare religioas.750 Gruparea Moon, de pild, n perioada sa de apogeu n ceea ce
privete numrul de recrutri, promitea o cin i o conferin gratuite fr a dezvlui c
sponsorul este Biserica Unificrii, n contactele preliminare cu potenialii recrui
misionarii respingnd orice fel de asociere cu aceast grupare sau cu o grupare religioas
de orice fel.751
Din dorina de a atrage un numr ct mai mare de adepi, numeroase grupri
religioase fie nfiineaz, fie se ascund n spatele unor asociaii civice sau de binefacere
care militeaz n spaiul public pentru pace, pentru ntoarcerea la valorile morale
tradiionale, ntrajutorare reciproc etc. Scientologia, spre exemplu, editeaz n limba
francez revista Etic i libertate (thique et Libert) i se afl n spatele a numeroase
asociaii sau comisii civice ce au drept scop declarat aprarea familiei, individului,
societii i drepturilor omului, lupta pentru justiie social, pentru eliminarea
discriminrii .a.752 Biserica Unificrii deine numeroase asociaii pentru o lume
adevrat, pentru promovarea valorilor morale i spirituale, un club numit SOS
Drepturile Omului i o Federaie pentru Pacea Mondial.753 Unele grupri au propriile
programe de dezintoxicare destinate consumatorilor de droguri. Familia (fosta Copiii
Domnului), spre exemplu, este nregistrat ca asociaie de suport pentru tinerii
toxicomani, iar Scientologia promoveaz n ntreaga lume Norconon, programul propriu
de dezintoxicare.754
Desigur, astfel de iniiative pot prea ludabile, ns scopul lor principal nu este
acela de a face o societate i o lume mai bune. n cazul n care astfel de organizaii,
fundaii sau asociaii i fac publice apartenena sau afilierea religioas ori ideologic, ele
nu fac dect s contribuie la construirea unei imagini de respectabilitate, de credibilitate i
de implicare social pentru noile micri religioase care se afl n spatele lor, asigurndu-
749
J.-F. Mayer, op. cit., p. 58; J.-M. Abgrall, op. cit., p. 228; B. Rigal-Cellard, art. cit., p. 330.
750
751
R. Enroth, The Seduction Syndrome, p. 210.
752
B. Fillaire, op. cit., pp. 29-30. Putem considera c Scientologia este cea mai reprezentativ grupare privina
numrului de astfel de asociaii, fundaii, comisii i comitete ceteneti. Dac e s enumerm doar cteva
dintre ele, la nivelul anului 1990, avem: Asociaia pentru Drepturile Omului, Asociaia mpotriva
Discriminrii, Comisia Naional pentru Implementarea Legilor i Justiiei Sociale, Comitetul de Aciune
pentru Respectarea Dreptului la Aprare, Liga pentru o Justiia Onest, Suport pentru un Mediu Snttos
etc. A. Drandov, Scientologie, ceux qui se sont fait avoir, Politis, 28 juin 1990, apud J.-M. Abgrall, op. cit.,
p. 228.
753
B. Fillaire, op. cit., p. 30.
754
Ibidem, pp. 30-31.
204
le, totodat, accesul ctre un public foarte larg, preocupat de soluionarea problemelor
specifice societii contemporane. ns mult mai perfid devine rolul lor atunci cnd aceste
asociaii sau fundaii nu-i devoaleaz adevrata origine sau afiliere ori, dac o fac, o fac
ntr-o manier progresiv, cnd deja este foarte greu pentru cei implicai s mai revin
asupra deciziei. Exploatnd teme de maxim interes n special pentru tineri, precum
ecologia, stoparea consumului de droguri, voluntariatul etc., nu fac dect s practice o
form mascat de recrutare.
Ne vom opri spre exemplificare asupra unui eveniment din spaiul romnesc,
anume Turneul European de Bunvoin al Voluntarilor Umanitari Scientology,
desfurat n 2008 n Iai, Craiova, Constana i Cluj-Napoca n imense corturi galbene
amplasate n zonele centrale ale acestor orae. Potrivit afielor i pliantelor, scopul
manifestrii este de a oferi cursuri de formare pentru ONG-uri, voluntari i ceteni, pe
diferite subiecte legate de munca de voluntariat i cea social sau, dup cum afirma
Diana Stahl, director de relaii publice al programului, [] de a introduce Programul
Voluntarilor Umanitari fiecrei ri n Europa de Est unde nu este cunoscut nc, pentru c
prezint soluii pentru multe dintre problemele pe care oamenii le triesc astzi
probleme la munc, csnicii destrmate, eec la coal sau abuzul de droguri755.
O campanie publicitar susinut invita pe toi cei interesai de astfel de probleme
s vin la cortul galben pentru a afla mai multe. n cortul galben, cei care se ocupau
de vizitatori erau tineri din diferite ri ale lumii, cu bune abiliti de comunicare, astfel
nct, dup cteva cuvinte de introducere, reueau s intre ntr-un dialog n limba englez
cu oricine era interesat de ceea ce se ntmpla acolo. O investigaie a cotidianului
Adevrul a artat care era, de fapt, strategia: Abil, scientologul abordeaz teme diferite
pn cnd ajunge s te descoas despre viaa personal. l intereseaz dac ai o problem
major ce te nemulumete. Pn la acest punct, discuia este plcut, ns, odat ce i-ai
spus psul, discursul voluntarului capt un ton insistent. Spre exemplu, dac destinui
probleme legate de mariaj, i prezint soluia care te cost numai 9 lei i se gsete tot n
cort: o broura cu titlul Csnicia. Dac ai cumprat broura, afli c gestul nu e suficient.
Cu insisten, interlocutorul i mai recomand i un curs pe care poi s-l urmezi contra
sumei de 12 lei.756
Practic, cei ce se nscriu n acest program de voluntariat sunt nvai cum, pe baza
Manualului de Scientologie, s se ajute pe ei nii sau s-i sprijine pe elevii cu probleme
la coal, pe dependenii de droguri, pe cei care trec prin traume psihice, cupluri cu
probleme n csnicie, iar managerii cum s-i organizeze afacerea nct s obin maxim
de profit.757
755
Turneul european al voluntarilor umanitari Scientology, www.clujlife.com, 28.07.2008,
http://www.clujlife.com/2008/07/28/turneul-european-al-voluntarilor-umanitari-scientology/ (15.05.2011).
756
Iulian Bnil, Cezar Pdurariu, Voluntari rzei pentru scientologi, Adevrul, 24 mai 2008,
http://www.adevarul.ro/actualitate/Voluntari-razesi-scientologi_0_31797238.html. Csnicia este titlul unuia
dintre extrasele din Manualul de Scientologie. n numr de 19, aceste extrase trateaz o panoplie de probleme
i ofer tot attea soluii, dup cum o arat i titlurile lor: Assist pentru boli i rniri, Bazele organizrii, Cauza
represiunii, Csnicia, Componentele nelegerii, Comunicarea, Copiii, Cum s rezolvm conflictele,
Dinamicile existenei, Etica i strile, Integritate i onestitate, Investigaii, Mijloace pentru locul de munc,
Obiective i eluri, Public relations. Principii fundamentale, Scala emoional, Soluii pentru droguri, Soluii
pentru un mediu periculos, Tehnologia nvrii.
757
Ibidem.
205
Potrivit declaraiilor oficiale ale Dianei Stahl, acest turneu nu i-ar fi propus
recrutarea de noi adepi, ci doar ncurajarea implicrii civice: Ca i Biserica Ortodox
Romn ori aproape fiecare Biseric din lume, Biserica Scientologic are un departament
care lucreaz la rezolvarea problemelor sociale. Este efortul fiecrei religii majore pe
pmnt de a ajuta oamenii i de a-i face s fie puin mai buni dect sunt. Iar efectele
acestei strategii de marketing prozelitist sunt evidente i imediate. Cotidianul amintit
citeaz un tnr student care tocmai ce ieise din cortul galben: N-a putea spune c n
cort se face propagand religioas. Mesajul transmis de ei este de bun-sim, logic i cred
c, ntr-adevr, oamenii ar fi mai buni dac ar urma astfel de ndemnuri.758
5.4.2.2.3. Spaiul educaional

Un studiu realizat n 1998 a reliefat faptul c, n Frana, 6000 de copii urmau
cursurile unei coli aparinnd sectelor. Numeroase noi micri religioase cu posibiliti
financiare i-au organizat propriile coli private. ISKCON i-a deschis prima coal n
1979, adresndu-se exclusiv copiilor adepilor si. Scientologia a deschis n Frana cinci
coli private, cele mai cunoscute fiind lcole de lveil i lEcole du Rythme. Pe lng
acestea, la nivelul anului 1999, controla alte nou instituii destinate activitilor de
educare a copiilor. Micarea Raelian, la rndul su, deine propria coal destinat
copiilor supradotai. Toate aceste forme de nvmnt private, dincolo c i introduc pe
copii n doctrina gruprilor care le coordoneaz, le procur i venituri, frecventarea
cursurilor presupunnd achitarea unei taxe de colarizare deloc modic.759 Desigur, colile
a cror afiliere religioas este fcut public se adreseaz n special copiilor provenii din
familiile de adepi, iar opiunea prinilor de a-i ndruma copiii ctre aceste coli este
oarecum fireasc. Altfel stau ns lucrurile n cazul colilor private a cror afiliere este
ascuns publicului i mai ales prinilor, precum se ntmpl n cazul colilor Waldorf.
Putem afirma c n astfel de cazuri recrutarea urmeaz o cale invers. Dac prin colile
private, precum cele ale Scientologiei sau Micrii Raeliene, copiii sunt nvai s
devin adepi, n cellalt caz copiilor li se inoculeaz treptat o perspectiv diferit de cea a
prinilor, iar n familie vor aciona precum nite misionari, artnd acas lucrurile
interesante pe care le-au nvat la coal. Ceea ce este ngrijortor e c obiectivul acestor
coli este exclusiv creterea i educarea spiritual a copiilor, n detrimentul celei
intelectuale.760
Pe lng organizarea de instituii de nvmnt proprii, numeroase noi micri
religioase se strduiesc s penetreze i sistemul public de educaie. J.-P. Stucki i
Catherine Munsch, ntr-un studiu privind prezena i aciunea sectelor i noilor micri
758
Ibidem.
759
A se vedea J. Guyard, J.-P. Brard, Rapport fait au nom de la Commission denqute sur la situation
financire, patrimoniale et fiscale des sectes, ainsi que sur leurs activits conomiques et leurs relations avec
les milieux conomiques et financiers (Rapport 1687), Assemble Nationale, 10 juin 1999, Documents
d'information de l'Assemble Nationale, Paris, 1999, pp. 112-113 (disponibil i la http://www.assemblee-
nationale.fr/dossiers/sectes/r1687.pdf); A. Fournier, C. Picard, op. cit., pp. 169-170. T. Lardeur, op. cit., pp.
165-167.
760
Spre exemplu, n coala nfiinat de Hare Krishna, educaia intelectual ocupa un loc secundar, copiii
avnd un program zilnic aproape similar cu cel al adepilor aduli. A se vedea mai pe larg: T. Lardeur, op. cit.,
pp. 39-42.
206
religioase n provinciile Alsacia, Franche-Comt i Lorrena, sesizeaz principalele

mijloace prin care astfel de micri ncearc i reuesc frecvent s ajung la copii prin
intermediul sistemului de nvmnt. n primul rnd, materialele care ajung, prin mediul
colar, n ghiozdanele copiilor. Biserica Scientologic a reuit s difuzeze n toate liceele
din Frana o brour intitulat Educaie, alfabetizare, civilizaie, iar n 1999, n Haut-
Rhin, prinii au descoperit n ghiozdanele copiilor un text obscur i hermetic, nsoit de
un chestionar pe care profesorul l dduse cerndu-le s nu spun nimic prinilor. S-a
dovedit c acesta aparinea Bisericii Scientologice.761 Implicarea unui profesor n astfel de
activiti ridic o alt problem: cea a infiltrrii unor astfel de grupri n programele de
formare continu a cadrelor didactice. Inspecia general a Ministerului Educaiei din
Frana a relevat faptul c personalul didactic i medicii din coli sunt vizai n mod
deosebit de astfel de micri, cci recrutarea lor permite, ntr-adevr, prin relaiile pe care
le au cu elevii, multiplicarea rapid a aciunilor de prozelitism.762 De pild, n 1998, doi
sofrologi au ncercat s introduc tehnicile lor n aceste programe. Dei tentativa a fost
dejucat la timp, nu nseamn c nu exist tehnici, psihologii i pedagogii elaborate de
diverse grupri neoreligioase i cu care profesorii sunt familiarizai n mod neoficial. Tot
n privina tehnicilor de a ajunge la copii prin intermediul mediului colar, trebuie sesizat
deschiderea colilor ctre parteneriate n plan social, aceti parteneri preocupai de
binele comunitii fiind deseori grupri religioase mascate n anumite asociaii civice,
dup cum am vzut mai sus.763 De asemenea, nu trebuie neglijat nici prozelitismul naiv pe
care l fac copiii nii printre colegii de coal.764
Interesului noilor micri religioase pentru mediul colar i se adaug i cel pentru
activitile extracolare ale copiilor, oferind cursuri de limbi strine, teatru, desen, muzic,
yoga etc. sau metode miracol, pedagogii revizuite, cu efecte imediate. Indiferent de modul
cum sunt promovate astfel de activiti, ntotdeauna se uit menionarea afilierii acestor
centre. Scientologia, de pild, are, n Frana, o ofert foarte bogat: centre de pregtire n
particular, care ofer meditaii la matematic ori la limbile strine. Sau centrele destinate
dezvoltrii potenialului artistic al copiilor i nu numai. De pild, coala ritmului (lcole
de Rythme), aparinnd tot Scientologiei, a pregtit n domeniul muzical, ncepnd din anii
90, 700 de copii i aduli.765
5.4.2.2.4. Terapeui i pseudoterapeui

Nu avem aici n vedere acei guru sau personaje religioase care se recomand drept
taumaturgi, ci terapeuii i pseudo-terapeui asociai ntr-un fel sau altul, oficial sau
neoficial, anumitor grupri religioase, la care se adaug i unii psihanaliti ce practic o
tehnic sau alta inspirate din psihologiile alternative sau orientale. Recrutarea prin
761
J-P. Stucki, C. Musch, Sectes. Des Paradis totalitaires? Enqute en Alsace Lorraine Franche-Comt,
Desmaret, 2000, pp. 94-95.
762
763
J.-P. Stucki, C. Musch, op. cit, pp. 88-90.
764
M.G. Fenech, M.P. Vuilque, Rapport fait au nom de la Comission dEnqute relative linfluence des
mouvements caractre sectaire et aux consquences de leurs pratiques sur la sant physique et mentale des
mineurs, Assemble Nationale, 12 dcembre 2006, pp. 26-27 (document disponibil la: http://www.assemblee-
nationale.fr/12/pdf/rap-enq/r3507.pdf).
765
T. Lardeur, op. cit., pp. 167-170. A. Fournier, C. Picard, op. cit., pp. 165 -166.
207
intermediul acestora se face fie n mod direct, prin invitarea pacientului-client s se

adreseze unei anumite grupri care i poate oferi vindecare sau tratament pentru
afeciunea sa, fie n mod indirect, prin prescrierea unor tratamente sau practici specifice
gruprii din care terapeutul face parte.766
Astfel de terapeui sunt adevrai misionari ce i familiarizeaz pe pacieni sau
clieni cu doctrinele i practicile micrilor din care fac parte, profitnd de deschiderea i
disperarea cu care oamenii apeleaz la ei. Cutnd un remediu la suferina lor sau un
tratament mai puin invaziv dect cel propus de medicina clasic, pacienii unor astfel de
terapeui sau pseudo-terapeui se trezesc iniiai in terapia unui grup, terapie care de multe
ori i duce ctre camera de gard sau chiar la morg, n cuvintele dure ale lui Jean-Marie
Abgrall, ntr-o lucrare ce se constituie ntr-o critic dur la adresa medicinii alternative. 767
Dac avem n vedere plaja destul de larg de oameni ce se adreseaz n special
terapeuilor provenii din sfera medicinii alternative (pacieni ce sufer de tulburri
funcionale cronice (insomnii, migrene, tulburri digestive, alergii, hipertensiune);
pacieni prezentnd simptome acute, dar nu foarte grave; cei care apeleaz pentru a-i
menine starea de sntate; persoane care doresc o cur de detoxifiere; cazurile incurabile,
n care medicina s-a declarat neputincioas)768, atunci putem afirma c acest mijloc de
recrutare ofer o deschidere ctre o mas imens de poteniali adepi.
Considerm c aceast tehnic are poate cel mai ridicat potenial manipulativ
tocmai pentru c abuzeaz de disperarea oamenilor care trec printr-o suferin fizic sau
psihic i care sper la o ameliorare rapid a strii de sntate. Muli dintre pacieni au
urmat sau urmeaz n momentul ntlnirii cu terapeutul i tratamentele indicate de
medicina clasic, ns de multe ori aceasta nu reuete s-i nlture ori s-i amelioreze
suferina, iar dac o face, nu o face suficient de repede pe ct i-ar dori pacientul. n acest
context, terapeuii i terapiile alternative mediatizate pe toate cile se prezint ca singura
alternativ, astfel nct costuri orict de mari sunt justificate.
Dac este s facem referire la spiritualitatea holist, n termenii lui Paul Heelas et
al., atunci putem aduga terapeuilor i pseudoterapeuilor de tot felul i saloane de
fitness, centre de nfrumuseare, spa sau masaj .a., care promoveaz un mesaj specific:
dezvoltarea holistic a minii, trupului i spiritului.769
5.4.2.2.5. Diseminarea literaturii proprii

Acest mod de prozelitism prin literatur numim generic crile, revistele i un
anumit tip de muzic sau mai curnd de promovare este specific n general gruprilor pe
care le-am putea ncadra n nebuloasa New Age, ce propun mai curnd o spiritualitate
dect o religie i care nu caut s atrag convertii, ci clieni sau audien. Desigur, nu
766
J. Guyard, J.-P. Brard, doc. cit., p. 115 sq.
767
J.-M. Abgrall, Healing or Stealing? Medical Charlatans in the New Age, Algora, New York, 2001, p. 4; D.
Biton, op. cit., pp. 81-83; cf. J.-P. Malmendier, Suivi des recommandations de la commission denqute
parlementaire sectes. Rapport fait au nom du groupe de travail charg dassurer le suivi des
recommandations de la Commision dAnquette Parlamentaire Sectes, Chambre des Reprsentants de
Belgique, 23 mars 2006, pp. 6-7; MILS, Rapport 2001, La documentation Franaise, Paris, 2001, pp. 91-101;
768
J.-M. Abgrall, Healing or Stealing?..., pp. 17-18.
769
P. Heelas, L. Woodhead et al., op. cit., p. 69.
208
nseamn c i acele grupri organizate i structurate nu folosesc aceast metod pentru a

se face cunoscute i a recruta adepi de pild, dou treimi dintre membrii unei grupri
oculte studiate de Frederick Lynch au declarat c au nceput s cocheteze cu ocultismul n
urma citirii unei cri770 , ns diseminarea literaturii proprii nu constituie pentru ele
principalul mijloc de prozelitism. n continuare ne vom referi la cea dinti situaie, cea
mai reprezentativ pentru piaa occidental i, de civa ani, i pentru cea din Romnia.
n orice librrie mare ca s le excludem pe cele cu profil strict ocultist sau
ezoteric din Occident, dar i din Romnia, este prezent o literatur cu coninut ocult
sau mistic (crile lui Montgomery despre rencarnare, cele ale lui Crowley privind magia,
Edgar Cayce, Emmanuel Swedenborg, Alice Bailey, Krishnamurty, Dianetica lui L. Ron
Hubbard, literatura misticilor occidentali i orientali, cea despre marea zei etc.), ce
contribuie substanial la familiarizarea fie cu un ocultism superfluu, fie cu un tip difuz de
spiritualitate.771 Totodat abund lucrrile despre percepii extrasenzoriale, relatri ale
unor contacte de diferite grade cu emisarii civilizaiilor extraterestre, contacte cu spiritele
celor decedai, analize astrologice ale situaiei mondiale, dezvoltarea potenialului uman,
tehnici de vindecare, meditaie, channneling, alimentaie sntoas etc.772
Dup cum menioneaz Wade Roof, tiprirea i vnzarea de publicaii de
spiritualitate a devenit un adevrat fenomen n anii 90. Potrivit unui studiu realizat n
SUA n acea perioad, cele mai vndute cri erau cele care aveau drept subiect
experienele legate de moartea clinic (near-death experiences), ngerii, invazia
extrateretrilor, adresate unei audiene aflate undeva ntre credin i curiozitate n
privina acestor subiecte. Urmau lucrrile despre nelepciunea anticilor, care pretind c
ceva foarte important pentru viaa uman a fost pierdut, dar, din fericire, poate fi
rectigat. Pe locul al treilea se afl cele dedicate atingerii unei stri de bine (well-being) a
practicantului i disciplinelor spirituale prin intermediul crora pot fi nvinse toate bolile i
neputinele, accentul cznd pe tehnic i mai puin pe doctrin sau credin. Pe locul al
patrulea se afl crile religioase de ficiune, inspirate din diferite tradiii religioase.773
O cercetare realizat de Heelas et al. ntr-un ora din Marea Britanie a evideniat
faptul c n numai doi ani procentul librriilor care vindeau literatur, cristale sau
materiale audio-video ce in de spectrul spiritualitii holiste a crescut de la 30% la 45%,
n timp ce acela al librriilor ce vindeau literatur cretin a rmas neschimbat: 7%.774
Spre exemplu, n Marea Britanie, literatura dedicat auto-perfecionrii somatice i
spirituale reprezenta n general 0,9% din piaa de cri din Regatul Britanic, pentru ca, n
1999, s ajung la 3,8%, iar n 2002 la 5,8%, un procent mai mare dect cel al crilor de
interes general, precum cele culinare, de istorie, sport sau afaceri.775 Se estimeaz c, la
nivel mondial, acest tip de literatur ar reprezenta ntre 7 i 12% din vnzrile de carte. Iar
aceast explozie a literaturii de tip New Age se face n detrimentul celei de pe rafturile de
770
F.R. Lynch, Toward a Theory of Conversion and Commitment, p. 896; cf. M.F. Ayella, op. cit., p. 63.
Un sfert dintre sataniti cel mai mare procent au nceput s cocheteze cu acesta n urma lecturii unei cri.
(J.R. Lewis, Who Serves Satan?, p. 10).
771
F.R. Lynch, Toward a Theory of Conversion and Commitment, p. 896; H. Whitehead, art. cit., p. 559.
772
H. Whitehead, art. cit., p. 560; W.C. Roof, op. cit., p. 98.
773
Tickle, Rediscovering the Sacred, p. 39, apud W.C. Roof, op. cit., p. 99.
774
P. Heelas, L. Woodhead et al., op. cit., p. 68.
775
Ibidem, p. 70.
209
religie, cretinism sau teologie.776 Dup cum consider Harriet Whitehead, prin
diseminarea unei astfel de literaturi se induce subtil opinia c nimeni nu deine adevrul
absolut, militndu-se mpotriva dogmatismului n favoarea unor meta-religii
nedogmatice, precum Teosofia.777 n opinia lui Wade Roof, ceea ce demonstreaz
vnzrile de cri este aceea c e inut vie i stimulat cutarea, nu gsirea unei soluii
unice i viabile la problemele individului.778
Tot la categoria literatur putem meniona i rspndirea mesajului prin
intermediul presei n special cea monden i al revistelor adresate unor categorii largi
de cititori, cu articole de spiritualitate n contextul sntii, imaginii corpului, plcerii,
stimei de sine etc. Toate aceste canale au contribuit la intrarea n limbajul cotidian a unor
termeni precum Feng Shui, chakr, energie chi, yin i yang, Tao, meditaie etc.779
O situaia aparte o reprezint neopgnismul. Se poate observa i pe piaa de carte
din Romnia o inflaie de lucrri de popularizare a neopgnismului sau a ritualurilor
neopgne. Avnd n vedere specificul convertirii la neopgnism, despre care am
vorbit mai sus, neopgnismul actual depinde de propagarea unei literaturi specifice att
n vederea atragerii de noi adepi, ct i n privina practicrii sale. Dac n spectrul
curentului neopgn recrutarea se realiza, pn n anii 90, preponderent prin intermediul
reelelor sociale i numai n plan secundar prin mass-media, precum i n cazul celorlalte
noi micri religioase, n ultimele dou decenii acest raport s-a schimbat, interaciunea
fa n fa sau prin intermediul cunoscuilor fiind surclasat de cea mijlocit de mass-
media sau prin intermediul internetului.780 ncepnd cu anii 90, s-a nregistrat un interes
din ce n ce mai mare pentru neopgnism, reflectat n explozia materialelor legate de
vrjitorie (reviste, cri, kituri de vrji); literatura a devenit mult mai accesibil att n
privina coninutului, orientndu-se mai mult spre familiarizare i fiind mult simplificat,
ct i a accesibilitii, fcndu-se prezent n mai toate librriile, nu doar n cele de profil,
cum se ntmpla anterior.781 Scopul lor este tocmai acela de a recruta, n sensul de a
crea familiaritate i interes. Prin prezena n librrii i pe alte canale media,
neopgnismul, dup cum remarca Julian Vayne, i pierde caracterul ocult, fiind
accesibil oricui i oricnd.782 Pe de alt parte, prin nsui faptul c permite ndeplinirea
ritualurilor sau trirea doctrinei n solitudine, fr a fi alturi de ceilali coreligionari n
ndeplinirea unor ritualuri comune, sunt eseniale crile sau instruciunile privind
ritualurile.783 Din acest motiv, literatura tehnic neopgn este foarte abundent,
dincolo de raiuni de familiarizare i informare a celor interesai fiind extrem de util i
acelora care deja s-au regsit n neopgnism.
776
Ibidem; cf. W.C. Roof, op. cit., p. 99.
777
H. Whitehead, art. cit., p. 560.
778
779
P. Heelas, L. Woodhead et al., op. cit., pp. 69-71; W.C. Roof, op. cit., p. 99.
780
D. Ezzy, H.A. Berger, art. cit., pp. 42-43.
781
Ibidem, pp. 47-48.
782
J. Vayne, The Discovery of Witchcraft: An Exploration of the Changing Face of Witchcraft through
Contemporary Interview and Personal Reflection, n: H.E. Johnston (ed.), P. Aloi (ed.), The New Generation
Witches: Teenage Witchcraft in Contemporary Culture, coll. Controversial New Religions, 2007, pp. 69-70; cf.
E.V. Gallagher, art. cit., p. 858.
783
D. Ezzy, H.A. Berger, art. cit., pp. 42-43, 45-46.
210
5.4.2.2.6. Exploatarea mediatic a modelelor

Oamenii accept doctrine sau lideri care par s fie acceptai i de ceilali, mai ales
dac ceilali sunt personaliti cunoscute sau lideri de opinie. Din acest motiv, consider
Robert Snow, aceste grupri aleg persoane celebre pentru a fi purttoare de cuvnt sau a
le folosi imaginea n aciunile de prozelitism. 784 Numeroase grupri urmresc s
converteasc vedete din lumea filmului, showbiz, sport, politic, pentru ca ulterior s le
foloseasc n scopuri propagandistice, aa cum marketingul ne-a obinuit deja. Imaginea
acestora, asociat cu gruparea respectiv, insinueaz faptul c dac doreti s ajungi
precum idolul tu, soluia este s aderi la respectiva grupare. Unele vedete, contiente de
influena lor asupra publicului, accept s-i fac public apartenena religioas la astfel
de grupri. De pild, John Travolta, Chick Corea, Tom Cruise, David Lynch, Madonna,
surorile Williams, George Harrison (fost Beatles) i-au exprimat deschis apartenena sau
simpatia pentru o grupare religioas sau alta. Gruprile respective ncearc s insinueze
c, fr intermediul lor, acetia nu ar fi ajuns ceea ce sunt i c ei reprezint dovada vie c
apartenena la micare respectiv este mai mult dect benefic.785
Relaia cu o vedet poate fi exploat i n sensul deschiderii altor canale de
prozelitism. Dac e s ne oprim asupra unui singur caz, respectiv cel al gruprii ISKCON,
putem observa c, sosii n Marea Britanie n 1968, n urma cultivrii relaiei cu celebrul
grup Beatles i mai ales cu George Harrison, misionarii Hare Krishna au reuit, dup
numai un an, s nregistreze celebrul hit Hare Krishna Mantra, care n prima zi de la
lansare a nregistrat vnzri de 70.000 de exemplare, iar ulterior a condus la intrarea n
Top 20. Acest succes a introdus numele gruprii Hare Krishna n toate casele din Anglia,
dar i mai departe, avnd n vedere celebritatea formaiei britanice i rspndirea
melodiilor sale. Astfel, exceptnd convertirile imediate cauzate de apariia acestui hit,
numele gruprii a devenit familiar tuturor asculttorilor, lucru ce s-a repercutat pozitiv
asupra strategiilor stradale de recrutare specifice ISKCON. Asocierea cu Beatles a fost
confirmat i ntrit atunci cnd, cu ocazia vizitei din 1969 n Marea Britanie,
Prabhupda a fost gzduit o perioad de John Lenon.786 ns ceea ce nu ni se spune este c
aceste vedete beneficiaz de un regim preferenial n cadrul gruprilor din care fac parte i
niciodat nu sunt supuse constrngerilor. Vedetele cuceresc, nu sunt aservite, precum
adepii ordinari. Ele ofer poza care ajut la vinderea reetelor de dezvoltare personal sau
de mbuntire a carierei.787
5.4.2.2.7. Infiltrarea n companii

Dup cum remarc Anne Fournier i Catherine Picard, Trim n plin paradox. n
timp ce dezbaterea public se poart n chip esenial pe latura religioas autoproclamat a
grupurilor sectare, continum c ignorm sau s ne facem c ignorm prezena sporit
a sectelor n lumea economic, n cea a produciei sau a finanelor. Dincolo de crearea
propriilor lor ntreprinderi, fie c acestea servesc la fabricarea de obiecte de cult sau de
784
785
D. Biton, op. cit., pp. 128-130; cf. J.-M. Abgrall, La mcanique des sectes, p. 228;
786
K. Knott, In Every Town and Village: Adaptive Strategies in the Communication of Krishna
Consciousness in the UK, the First Thirty Years, Social Compass, vol. 47, nr. 2, 2000, pp. 154-155.
787
D. Biton, op. cit., pp. 128-130; cf. J.-M. Abgrall, La mcanique des sectes, p. 228;
211
produse pseudofarmaceutice sau la reciclare i la a face prezentabili banii sustrai de la

adepi, micarea sectar a neles c ntreprinderea teriar, n concepia mondialist, i
ngduie s efectueze o adevrat penetrare n economie.788
Strategia pe care o aducem n atenie aici i care se afl la grania dintre spaiul
privat i cel public este infiltrarea noilor micri religioase n corporaii, companii sau
firme. Agenii economici ofer un spaiu perfect: au banii, cunotinele, puterea i o mas
de poteniali adepi. Infiltrndu-se n marile companii de stat sau private aceste grupri
dobndesc, pe lng accesul la un public considerabil i resurse financiare789, control
asupra modului n care funcioneaz marile ntreprinderi, prilejul de a le influena, de a
fascina oameni aflai n funcii de rspundere i obinerea recunoaterii i onorabilitii din
punct de vedere al imaginii publice.790
n Occident, tendina noilor micri religioase de a se infiltra n marile companii a
strnit ngrijorare n rndul autoritilor. n acest sens, organismul guvernamental francez
MIVILUDES (Mission Interministrielle de Vigilance et de Lutte contre les Drives
Sectaires) a elaborat un ghid prin care i propune s contientizeze agenii economici
asupra modului cum sectele i noile micri religioase se pot infiltra n corporaii sau
firme, precum i riscul pe care l reprezint pentru acestea.791 Raportul de fa
menioneaz dou moduri principale de infiltrare. Cel dinti, accesibil i gruprilor
religioase cu posibiliti financiare i umane reduse, const n plasarea unui adept n
compania respectiv, n calitate de angajat, dobndind astfel acces n toate momentele
zilei (la pauza de cafea, la mas, la reuniunile angajailor) la o mas larg de poteniali
convertii. n timp, prin diferite mijloace, acesta trezete interesul colegilor pentru teme
specifice, astfel nct rspunsul multora la invitaia de a participa, dup orele de program,
la reuniunile sau activitile gruprii respective este pozitiv.792 Cel de al doilea mod de
infiltrare se face prin intermediul unor firme-paravan care activeaz pe piaa prestrilor de
servicii, precum: constituirea de fiiere informatice sau service pentru cele existente,
securizarea instalaiilor i a proceselor decizionale, managementul resurselor umane,
angajarea de audituri sau studii de performan, dezvoltarea de moduri de gestiune
informatic sau, cel mai frecvent, organizarea de cursuri de formare a personalului. 793
Aici vom face referire mai ales la aceast ultim situaie.
n unele ri occidentale, legislaia muncii oblig firmele s investeasc n formarea
i specializarea angajailor.794 n consecin, sectoarele de resurse umane din
788
789
n SUA, Societatea pentru Training i Dezvoltare raporta c din cele cteva miliarde de dolari cheltuite
anual pe diverse training-uri, 150 de milioane au finanat activiti de perfecionare dubioase. A se vedea: M.T.
Singer, op. cit., p. 182.
790
D. Lecompte, Les sectes. Face au bonheur de la proposition chrtienne, Coll. Guides Totus,
Sarment/ditions du Jubil, Paris, 2005, p. 86; cf. M.T. Singer, op. cit., p. 186; J.-P. Malmendier, doc. cit., pp.
8-9; J. Guyard, J.-P. Brard, doc. cit., p. 94, 129.
791
MIVILUDES, Lentreprise face au risque sectaire. Un enjeu humain et conomique, un dfi professionnel,
La Documentation Franaise, Paris, 2007.
792
Este evident c astfel se urmrete stabilirea unor relaii personale hotrtoare pentru succesul
prozelitismului, dup cum am artat mai sus.
793
MIVILUDES, doc. cit., p. 33, 43, 57; cf. J. Guyard, J.-P. Brard, doc. cit., p. 93.
794
MIVILUDES, Guide. Les collectivits territoriales face aux drives sectaires, La Documentation Franaise,
Paris, 2008, p. 65. Potrivit MIVILUDES, 87% dintre firmele franceze au recurs la formare profesional.
MIVILUDES, Lentreprise face au risque, p. 57.
212
ntreprinderile mari investesc sume considerabile n stagii, cursuri, conferine, reuniuni,

seminarii, sesiuni, sejururi, ateliere de dezvoltare personal etc. care au drept principal
scop s mbunteasc relaiile dintre salariai i pe cele cu superiorii sau cu clienii, s
dezvolte spiritul de echip n rndul angajailor i s eficientizeze activitatea la locul de
munc.795
Sesiznd potenialul acestui domeniu, numeroase noi micri religioase au
reacionat prompt: i-au creat firme specializate n perfecionarea i pregtirea continu a
personalului, diseminndu-i astfel doctrina prin intermediul seminariilor, cursurilor sau
stagiilor pentru angajai care, pe deasupra, mai sunt i pltite de ctre companii. Paul
Heelas prezint o list considerabil cu astfel de training-uri oferite de noi micri
religioase aflate n spatele unei instituii paravan sau nu. Companii cunoscute, precum
IBM sau Nestl, instituii publice ori diferite societi sau asociaii mai mici au colaborat
cu acestea n cunotin sau necunotin de cauz n vederea pregtirii angajailor lor. 796
Unele dintre ele i-au ncetat colaborarea cu astfel de grupri, altele nu. IBM motiva astfel
aceast decizie: Etica organizaiei care organizeaz cursul ni se pare cel puin
discutabil; pedagogia nu ni se pare lipsit de pericol pentru integritatea participanilor;
organizaia refuz s ne pun la dispoziie n prealabil programa pedagogic, astfel nct
Forumul nu mai poate fi considerat o formare permanent797.
Prin intermediul acestor activiti se ncearc atingerea mai multor obiective, n
funcie de specificul fiecrei grupri. Atunci cnd cursurile sunt organizate de grupri de
dezvoltare a potenialului uman sau care fac parte din sfera de influen a New Age-ului,
se ncearc inducerea n rndul angajailor a unor noi filosofii spirituale ce vor conduce
ulterior la transformarea lor n audien clientelar a gruprii respective, dispus s
cumpere i alte cursuri sau materiale de informare.798 ns miza este i mai mare. Aceste
grupri nu doar creeaz reele i comuniti, dar folosesc i construiesc pe baza
structurilor deja existente. Este exploatat mai ales preocuparea personalului de
management i a consultanilor organizaionali pentru rennoirea culturii corporatiste, n
care spiritul, comunitatea, inteligena creativ i leadership-ul autentic s coopereze,
oferind drept soluie modele specifice de organizare i funcionare ce vor schimba radical
structura companiei respective.799 Adoptarea noii structuri aservete permanent firma
respectiv intereselor gruprii religioase, iar odat adoptat un nou model, renunarea la el
implic o reorganizare foarte costisitoare.
Exemplul cel mai gritor n privina implicrii unei noi micri religioase n astfel
de activiti este cel al World Institute of Scientology Enterprises (WISE), organism
scientologic fondat n 1979 care se ocup de diseminarea ideilor scientologice n
companii i aplicarea acestora n modul de organizare i funcionare a instituiilor. ntr-un
795
D. Lecompte, op. cit., p. 82; MIVILUDES, Lentreprise face au risque, pp. 57-58.
796
A se vedea n acest sens: P. Heelas, Prosperity and the New Age Movement: The Efficacy of Spiritual
Economics, n: B. Wilson (ed.), J. Cresswell (ed.), New Religious Movements: Challenge and Response,
Routledge, London, 1999, pp. 56-58; T. Lardeur, op. cit., pp. 55-56.
797
T. Lardeur, op. cit., p. 56.
798
M.T. Singer, op. cit., p. 182. Margaret Singer prezint mai multe astfel de situaii, precum i modurile n
care se desfoar training-urile. A se vedea ibidem, pp. 188-204. J. Guyard, J.-P. Brard, doc. cit., pp. 148-151;
799
W.C. Roof, op. cit., pp. 97-98; cf. M.T. Singer, op. cit., pp. 186-187.
213
document intern al Scientologiei, WISE este descris ca [] o asociaie a persoanelor

din domeniul afacerilor care folosesc tehnologia de administrare a lui L.R.H. [L. Ron
Hubbard, n.n.] n viaa lor zilnic. n prezent este cel mai puternic instrument de
management n uz. Aplicarea riguroas duce la o cretere a oricrei afaceri, indiferent de
felul acesteia. Dei tehnologia administrativ a lui L.R.H. poate fi folosit n diferite
moduri, fiecare tip de afacere poate fi ncadrat n categoriile i clasificrile WISE. Pentru
fiecare categorie i clas de membri exist servicii specifice []. Statutul de membru al
WISE este deschis firmelor, companiilor, furnizorilor de servicii publice i organizaiilor
care doresc s-i optimizeze condiiile de funcionare prin aplicarea standard a
tehnologiei administrative a lui L.R.H. [L. Ron Hubbard, s.n.] i s disemineze aceast
tehnologie n comunitatea de afaceri n ansamblu.800 Literatura Scientologic se exprim
la superlativ n privina succeselor nregistrate de companiile i firmele care aplic
principiile organizatorice ale lui L. Ron Hubbard. Prin adoptarea acestor principii,
[t]ehnologia organizrii a ieit pentru totdeauna din epoca ntunecat prin descoperirile
efectuate de el [L. Ron Hubbard, n.n.]. Prin simplitatea i eficiena aplicrii este la ordinea
zilei crearea miracolelor n companiile i fabricile unde se aplic801. i exemplele ar
putea continua. Desigur, acest succes nu este gratuit. Pentru a folosi programul WISE, o
persoan fizic trebuie s plteasc o tax anual de 195$, un proprietar de firm cu civa
angajai 500$, iar unul care deine o firm cu mai mult de 20 de angajai, 6000$. 802
Potrivit cifrelor oficiale oferite de Scientologie, 140.000 de companii i corporaii din 75
de ri au pus n aplicare principiile WISE.803
Exemplificm n cazul Scientologiei cu modul cum sunt recrutai practicienii din
domeniul medical prin intermediul programelor de management oferite de aceast
grupare. Organismul pentru aplicarea managementului n companiile medicale (medically
based practice management companies) din Canada a obinut din partea Scientologiei
dreptul de a-i nva pe medicii care-i gestioneaz propriile cabinete (stomatologi,
veterinari etc.) principiile de management dezvoltate de L. Ron Hubbard. ns, pe lng
consiliere n management, medicii implicai sunt familiarizai n mod progresiv i cu
doctrina Bisericii Scientologice. Sociologul Deana Hall distinge trei etape n acest sens:
contactul iniial, consultana n management i participarea la Scientologie. Pentru a
exemplifica cele expuse mai sus, ne vom opri pe scurt asupra fiecrei etape:
1. Contactul iniial. Interaciunea dintre medici i companiile de management
afiliate Scientologiei ncepe printr-o ntlnire iniiat de acestea din urm sau un seminar
introductiv n timpul cruia sunt prezentate principiile de management ale lui L. Ron
Hubbard i exemple cum pot fi aplicate n plan profesional i personal. Dup aceast
ntlnire public sunt programate ntlniri individuale cu fiecare medic, n care i sunt
prezentate programele potrivite domeniului su. Dac accept s cumpere serviciile de
800
Apud Enquete Commission on So-called Sects and Psychogroups, doc. cit., pp. 190-191; cf. site-ul oficial
WISE: http://www.wise.org/en_US/index.html. n privina activitilor Scientologiei n acest domeniu a se
vedea i J. Guyard, J.-P. Brard, doc. cit., pp. 139-142; cf. T. Lardeur, op. cit., pp. 217-223; N. Achimescu, op.
cit., p. 206.
801
Bazele organizrii. Din manualul de Scientology bazat pe lucrrile lui L. Ron Hubbard, New Era
Publications International, Copenhaga, 2006, p. 40.
802
http://www.wise.org/en_US/membership/join/index.html.
803
Ibidem.
214
consultan oferite, ncepe analiza, care const ntr-o examinare exhaustiv a practicii
medicale a respectivului medic, a registrelor financiare i a numrului de pacieni, precum
i obinerea de informaii personale foarte detaliate despre medic, familia sa, angajaii
cabinetului prin intermediul testului de personalitate Oxford. Astfel, niciodat practicienii
nu vor putea spune c nu au resursele financiare pentru a urma cursurile Scientologiei i
ntotdeauna se va invoca faptul c problemele personale pot fi rezolvate prin intermediul
soluiilor oferite de aceast grupare.804
2. Consultana n management. n a doua etap, practicienii nva s aplice
tehnicile WISE n managementul propriului cabinet, astfel nct, la sfrit, acesta va avea
o organizare administrativ identic cu cea a Bisericii Scientologice. Chiar dac
respectivul practician nu merge mai departe i nu devine scientolog, este deja expus n
mod indirect doctrinei gruprii. Totodat, prin intermediul Testelor de personalitate
Oxford, Scientologia identific problemele personale ale practicianului, care se cer urgent
rezolvate. Iar rezolvarea nu poate veni pe linie managerial, ci doar prin implicarea
personal n Biserica Scientologic i supunerea la terapiile acesteia.805
3. Intrarea n Biserica Scientologic. Dac n cea de a doua faz practicienii
medicali au sprijinit financiar Scientologia, n aceast ultim faz o sprijin i ideologic,
devenind membri activi.806
Bineneles, majoritatea gruprilor i ascund adevratul nume n spatele unor firme
paravan, iar n privina programelor de pregtire, acestea nu au n mod necesar un
coninut religios evident, ci camuflat sub o program ca oricare alta. 807 Fr a lua aici n
discuie pericolul pe care astfel de infiltrri l reprezint pentru securitatea companiilor 808,
considerm insidioas aceast tehnic de prozelitism pentru c este disimulat ntr-o
activitate nereligioas, iar interlocutorii sau participanii la program se ateapt la o relaie
profesional, nu la insinuarea unui mesaj religios care se constituie, mai mult sau mai
puin evident, ntr-un atac la adresa credinelor religioase i a sistemului etic al angajailor
companiei respective.809
n Romnia nu exist deocamdat semnale privind o posibil implicare a noilor
micri religioase n astfel de activiti, ns aceasta nu nseamn c nu s-a produs deja.
Desigur, oferirea de training-uri pentru angajai nu constituie o preocupare capital a
companiilor romneti, mai ales n contextul economic actual. ns atenia trebuie
ndreptat n special asupra companiilor i corporaiilor internaionale care funcioneaz i
n Romnia, avnd n vedere c acestea import i modurile de formare a angajailor
utilizate de companiile-mam din Occidentul european ori SUA.
804
D. Hall, Managing to Recruit: Religious Conversion in the Workplace, Sociology of Religion, vol. 59, nr.
4, 1998, pp. 395-396; 398-401.
805
806
807
D. Lecompte, op.cit., p. 87; cf. M.T. Singer, op. cit., pp. 182-183.
808
A se vedea n acest sens MIVILUDES, Lentreprise face au risque, pp. 59-65; MILS, Rapport 2001,
pp. 84-88.
809
Cf. M.T. Singer, op. cit., p. 186. MIVILUDES propune anumite criterii de care trebuie s se in cont n
alegerea firmelor care ofer astfel de servicii, nct riscul ca acestea s aparin unor secte s fie eliminat. A
se vedea: MIVILUDES, Guide. Les collectivits territoriales , pp. 67-69.
215
5.4.2.2.8. Recrutarea prin intermediul relaiilor personale preexistente

O explicaie a faptului c noile micri religioase continu s existe i s-i
ngroae rndurile, dei activitile susinute de recrutare aparent s-au diminuat, este aceea
c majoritatea gruprilor au adoptat o tehnic mult mai discret, dar i mai eficient de a
atrage noi adepi, respectiv prin intermediul relaiilor personale ale celor care sunt deja
membri, mutnd prozelitismul din spaiul public n cel privat.
Grupri precum Biserica Unificrii, ISKCON, Copiii Domnului/Familia au fost n
trecut nfierate n Occident pentru prozelitismul foarte agresiv n spaiul public. Se pare
ns c efortul depus prin aceast form de misiune nu a fost ntotdeauna ncununat de
un succes pe msur. Cei care au cercetat sociologic aceste grupri i chiar membrii
nsrcinai cu coordonarea activitilor misionare au sesizat c procentul membrilor
recrutai prin intermediul misiunii n spaiul public este foarte sczut. Dimpotriv,
majoritatea adepilor sunt atrai prin intermediul legturilor personale preexistente,
conform principiului prietenii recruteaz prieteni, membrii familiei recruteaz pe ceilali
membri ai familiei, vecinii recruteaz vecini.810 Att cercetrile din exteriorul, ct i cele
din interiorul noilor micri religioase confirm aceast constatare. Spre exemplu, potrivit
datelor oferite de Biserica Scientologic, 52,6% dintre adepii si s-au convertit prin
intermediul prietenilor, 4,8% prin publicitate, 3,1% prin conferine i 18% prin
intermediul testelor de personalitate;811 ntr-o cercetare sociologic privind gruparea Ska
Gakkai, Bryan Wilson i Karel Dobbelaere au constatat c doar 6% dintre membrii
britanici ai acestei grupri fuseser recrutai prin mijloace impersonale (expoziii,
concerte, publicitate etc.), n timp ce restul de 94% prin intermediul relaiilor sociale
personale: 42% de ctre prieteni, 23% de parteneri sau familie, iar restul de ctre
cunotine (colegi de serviciu sau de coal ori cunotine ocazionale); 812 Phillip
Hammond i David Machacek au constatat, tot n cazul membrilor Ska Gakkai, c 5%
dintre adepi au intrat n contact cu gruparea prin intermediul partenerului de via, 14%
prin intermediul unui membru al familiei, 13% prin intermediul unui coleg de serviciu,
38% prin intermediul unui prieten, 15% prin intermediul unei cunotine ocazionale, 1%
prin participarea la o expoziie sau concert, 1% prin intermediul literaturii sau publicitii,
14% prin alte mijloace;813 n urma unui sondaj realizat de Margaret Singer, din 381 de
foti membri ai unor noi micri religioase, 66% au declarat c au luat contact cu gruparea
prin intermediul unui prieten sau rude;814 un procent similar identifica Margit Warburg n
cazul membrilor Bahai;815 din cele 50 de persoane intervievate de Lewis Rambo,
exceptnd trei sau patru subieci, toi au afirmat c relaiile cu familia sau prietenii au
810
L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 77; idem, Who Joins New Religious Movements, p. 119.
811
B. Rigal-Cellard, art. cit., p. 330.
812
B. Wilson, K. Dobbelaere, A Time to Chant: The Ska Gakkai Buddhists in Britain, Clarendon Press,
Oxford, 1994, p. 50; cf. L. Berzano, E. Martoglio, art. cit., pp. 228-230; D.A. Snow, C.L. Phillips, art. cit., p.
440.
813
P.E. Hammond, D.W. Machacek, op. cit., p. 149.
814
815
M. Warburg, art. cit., p. 96.
216
jucat un rol foarte important n propria lor convertire 816. Iar exemplele ar putea
continua.817
Se poate observa din cifre c numeroase grupri par s nu aib foarte mare succes
n recrutarea prin canalele clasice, precum publicitatea n pres, foi volante, abordarea
trectorilor, conferine etc., acestea prezentnd o serie de dezavantaje asupra crora nu
vom insista aici.818 Istoria unor noi micri religioase chiar a demonstrat c atunci cnd
membrii gruprii respective propovduiau ntr-un mediu strin, fr a avea rude, prieteni
sau cunotine, rata recrutrilor sczuse pn aproape de zero.819 Dimpotriv, exploatarea
relaiilor interpersonale reprezint, din mai multe motive, un mijloc mult mai eficient de
prozelitism. n primul rnd, un membru al familiei sau un prieten este perceput n general
ca o surs de ncredere. Credinele religioase ale unei grupri i pot prea ciudate unui
neiniiat, dar atunci cnd cineva cunoscut i de ncredere expune aceste credine, exist
tendina de a le accepta validitatea i chiar de a le explora mai aprofundat. n al doilea
rnd, relaiile de familie sau prietenie pot folosi i ca modele. Potenialul convertit vede c
cineva apropiat lui s-a schimbat n urma aderrii la o grupare sau alta, astfel nct va tinde
s urmeze aceeai reet testat de cineva cunoscut i n care are ncredere. n fine, atunci
cnd mesajul vine din partea unei persoane apropiate, se intensific presiunea de a-l lua n
considerare i a-l pune n practic.820
Dup cum subliniaz Lorne Dawson, cifrele prezentate mai sus invalideaz mai
multe teorii precedente, precum cea a recrutrii (convertirii) prin splarea creierului, cea
potrivit creia toi suntem susceptibili de a fi recrutai i pe cea potrivit creia recrutarea
majoritii adepilor se face prin contact individual n spaiul public.821 ns nu o
invalideaz, ci o completeaz pe cea care susine c cei ce se convertesc la diferite noi
micri religioase trec printr-o perioad de criz.822 Desigur, n cazul gruprilor religioase
care propun adepilor un mediu nchis, reelele interpersonale pot juca un rol mai redus n
recrutarea de noi membri. Dac lum doar exemplul oferit de sociologul Ernest Volinn
privind un ashram din New England, doar 12 din cei 52 de respondeni la chestionarul
su aveau apropiai printre membri ai gruprii nainte de convertire.823
Contextualiznd la cazul Romniei, avnd n vedere c multe dintre grupri
reprezint, prin doctrin i practici, o prezen exotic sau cel puin nefamiliar romnilor,
convertirea prin intermediul relaiilor sociale este ct se poate de justificat. Totodat,
acest tip de prozelitism este foarte discret, scpnd ochiului critic al mass-mediei, al
instituiilor statului sau al Bisericii, de unde i opinia eronat c noile micri religioase i-
au diminuat prezena n spaiul romnesc. Nu absolutizm, considernd c aceast
816
L.R. Rambo, op. cit., p. 109, 111.
817
Trei astfel de exemple sunt oferite de Rodney Stark i William Sims Bainbridge. A se vedea R. Stark, W.S.
Bainbridge, art. cit., pp. 1382-1389; F.R. Lynch, Toward a Theory of Conversion and Commitment, p.
901; Pentru o prezentare i a altor studii i cifre, a se vedea i D.A. Snow, L.A. Zurcher Jr., S. Ekland-Olson,
art. cit., p. 791; C.A. Latkin et al., art. cit., p. 76; M.W. Ross, art. cit., p. 632.
818
M. Hamilton, op. cit., p. 268. Pentru proporia surselor de recrutare, a se vedea i T. McGowan, art. cit., p.
193.
819
A se vedea n acest sens: R. Stark, W.S. Bainbridge, art. cit., pp. 1379-1380.
820
L.R. Rambo, op. cit., p. 109; cf. J. E. Pitt, art. cit., pp. 179-181; D.A. Snow, C.L. Phillips, art. cit., p. 440.
821
L.L. Dawson, Who Joins New Religious Movements, p. 119.
822
R. Stark, W.S. Bainbridge, art. cit., pp. 1381-1382.
823
E. Volinn, art. cit., p. 147.
217
manier discret de prozelitism este prezent n cazul tuturor noilor micri religioase sau
c este singura folosit, ns, avnd exemplul altor ri, considerm c reprezint i n
Romnia, n prezent, cea mai important surs de noi adepi, sub rezerva c aceast
afirmaie-presupunere ateapt s fie confirmat de cifre i cercetri ulterioare.
5.4.3. Recrutarea un act persuasiv cu potenial manipulativ

Toate mijloacele de a ajunge la potenialii interesai sunt foarte importante, dar nu
suficiente. Acestea fac doar s pregteasc terenul, ns, ca n orice tehnic de vnzri,
hotrtor este contactul personal dintre misionar i interlocutorul su. Lewis Rambo
consider c ntlnirea lor poate fi vzut ca vortexul cmpului dinamic de fore n care
are loc convertirea. Rezultatul ntlnirii merge de la totala respingere la absoluta
acceptare a noii religii, iar reacia iniial a potenialului convertit poate suferi modificri
substaniale pe parcurs: de la una pozitiv, la o reacie negativ i viceversa. Din punctul
de vedere al misionarului, i strategia sa se poate schimba pe parcursul ntlnirii cu
potenialul convertit, acesta adaptndu-i strategia de prozelitism n funcie de
interlocutor. Putem afirma c ambii parteneri folosesc diverse strategii i manevre, unul
pentru a convinge i aduce noi membri n comunitatea religioas, iar cellalt pentru a-i
urmri propriul interes.824
n principiu, prima ntlnire dintre misionar i potenialul recrut nu are scopul de a
converti, ci fie de a tatona terenul, pentru a vedea dac respectivul este sau nu un posibil
client i de a-i adapta strategia n funcie de acesta825, fie de a adresa personal o
invitaie la un eveniment sau o activitate a gruprii respective826. Dar, i ntr-un caz i n
cellalt, sunt implicate tehnici similare, de multe ori mprumutate din manualele de
marketing sau din cele destinate agenilor de vnzri.827
Jean-Marie Abgrall consider c n stadiul recrutrii sunt implicate trei faze:
seducia, persuasiunea i fascinaia. n opinia noastr, pe de o parte, fascinaia survine
dup ce potenialul adept a nceput s fie interesat de gruparea respectiv, a luat contact
mai temeinic cu ea, i cunoate i recunoate liderul; pe de alt parte, considerm c
seducia face parte tot din tehnica persuasiv folosit de misionar. Prin urmare, postulm
c actul comunicrii dintre misionar i poteniala sa victim este sau ar trebui s fie,
dac nu s-ar transforma n manipulare unul persuasiv, desfurat dup schema clasic a
persuasiunii:
824
L.R. Rambo, op. cit., p. 87; n opinia autorului citat, i misionarul se schimb prin contactul cu potenialul
convertit sau convertii. Vezi pp. 67, 97-99.
825
D. Biton, op. cit., pp. 123-124; R.L. Snow, op. cit., p. 140.
826
Se pare c aceast manier de a invita trectorii n special tineri la o cin ntr-o locuin studeneasc, la
un seminar, la o excursie de cteva zile ntr-o tabr izolat a fost maniera principal de recrutare a Bisericii
Unificrii n anii 70. J. Lofland, art. cit., pp. 806-807.
827
A se vedea cteva dintre ele prezentate schematic de Jean Marie Abgrall. J.-M. Abgrall, La mcanique des
sects, pp. 114-115.
218
SURSA MESAJUL CANALUL RECEPTORUL
FEEDBACKUL
n acest context, sursa o constituie misionarul, mesajul este o invitaie, o ofert sau
o introducere n principalele doctrine, canalul de transmitere este fie direct, fie mediat,
prin intermediul unei literaturi specifice sau al mijloacelor mass-media, iar receptorul este
persoana interpelat. Feedbackul este reacia sau rspunsul la interpelarea sursei sau la
mesaj.828 Persuasiunea reprezint, n principiu, instrumentul fundamental al oricrui
misionarism religios. Doar c multe noi micri religioase transform persuasiunea
misionar n manipulare misionar, apelnd la mai multe mijloace, precum ascunderea
adevratei identiti i a scopurilor misionarului, folosirea rutelor persuasive secundare
etc., dup cum vom vedea mai jos. n continuare ne vom opri asupra misionarului ca surs
a mesajului i vom insista asupra relaiei pe care misionarul o construiete cu
interlocutorul pentru a crete ansele unui feedback pozitiv din parte acestuia din urm.
5.4.3.1. Misionarul
Dup cum afirm Robert Cialdini, Exist un grup de oameni care tiu foarte bine
care sunt armele de influenare automat i care le folosesc n mod obinuit i cu pricepere
pentru a obine ceea ce vor. Ei merg de la un eveniment social la altul, cerndu-le altora s
se supun dorinelor lor; frecvena cu care au succes este uluitoare. Secretul eficienei lor
st n felul n care i formuleaz cererea, n felul cum se narmeaz cu una sau alta dintre
armele de influenare care acioneaz n mediul social. Pentru a face aceasta, poate fi
suficient un singur cuvnt bine ales care angreneaz un puternic principiu psihologic i
declaneaz n noi banda unui comportament automat.829 Iar misionarii noilor micri
religioase fac parte de multe ori din aceast categorie. Misionarul este artizanul care pune
la cale prezentarea respectivei grupri, este iluzionistul care atrage potenialii adepi,
este cel ce ofer rspunsuri simple la ntrebri complicate, cel care-l farmec pe
interlocutor, cel care i exploateaz constant registrul emoional, omind orice apel la
logic, cel ce opune realitii morbide perspectiva iubirii idilice din snul comunitii. 830
Misionarii au fost i ei, la rndul lor, victime. Acetia sunt ns convini c acioneaz n
interesul interlocutorului, motiv pentru care orice mijloc de a-l converti este justificat.831
n timp ce unele noi micri religioase las recrutarea de noi adepi la latitudinea i
priceperea membrilor, altele profesionalizeaz misiunea, elabornd n acest sens
programe, manuale, sisteme de stimulente sau sanciuni. Spre exemplu, Biserica
Unificrii, una dintre cele mai organizate grupri n ceea ce privete activitatea misionar,
organiza la un moment dat adevrate cursuri. n 1973, la sesiunea de formare a
conductorilor gruprii, Moon a stabilit un test pentru candidai: acetia trebuiau s vnd
828
Cf. ibidem, p. 112 sq.
829
R.B. Cialdini, op. cit., p. 26.
830
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, pp. 107-108.
831
219
flori i s fac recrutri ntre 15 i 30 de zile. Dac nu raportai 80 de dolari i trei adepi
pe zi, i amenina el, nu suntei admii.832 Scientologia, pe de alt parte, ofer o serie de
stimulente financiare pentru cei care reuesc s aduc noi adepi. Astfel, cu ct o filial
aduce mai muli membri, cu att salariul personalului acesteia va fi mai mare,
recalculndu-se de la sptmn la sptmn, n funcie de venituri. Apoi, fiecare
membru care aduce un nou adept primete o reducere ntre cinci i zece procente (n
funcie de ct cheltuiete cel convertit) din costurile terapiilor scientologice. Aducerea de
noi membri nu era animat doar de stimulente, ci i de penalizri pentru ineficien sau
lips de preocupare pentru propagarea mesajului Scientologiei. Pedeapsa primit n
urma edinelor de auditing era n aceste cazuri scrierea unui eseu n care respectivul s
explice n 500 de cuvinte de ce nu a rspndit cuvntul.833
Emitorul poate fi att o persoan, ct i un grup. ns, n general, necesitatea de a
prezenta i credibilitate i atractivitate determin aceste grupri s foloseasc misionari
specializai, astfel nct putem considera c emitorul este constituit dintr-o singur
persoan. El trebuie s creeze o prim impresie de seriozitate, senintate i succes,
credibilitatea emitorului depinznd de aceast prim impresie.834 n principiu,
misionarii sunt bine pregtii, motivai i zeloi. Sunt motivai s-i fac bine treaba de
faptul c trebuie s mprteasc mesajul pentru care ard i pentru care au abandonat
totul. Din punct de vedere exterior, prezentarea vestimentar, comportamental i
limbajul trebuie s fie impecabile. Principala preocupare este de a depi primul obstacol,
care const n atragerea ateniei persoanei vizate i strnirea curiozitii.835
n unele cazuri, misionarul care-i abordeaz pe trectori, pe cei aflai n slile de
ateptare ori n alte spaii publice, se recomand de la nceput interlocutorilor ca
aparinnd unei grupri religioase. n altele, ns, nu-i dezvluie adevrata identitate.
Spre exemplu, n cazul Bisericii Unificrii, rareori se devoaleaz identitatea misionarilor
de la prima interaciune cu victimele i chiar stipuleaz expres c nu promoveaz un
grup religios. n momentul cnd cel interpelat ia contact propriu-zis cu Biserica Unificrii
i protesteaz c a fost minit, i se rspunde invariabil: Dac ai fi tiut, ai mai fi
venit?.836 i puini sunt cei care revin asupra deciziei i pleac imediat. Aceast strategie
este similar cu cea numit de analitii tehnicilor de manipulare tehnica law ball sau
amorsarea. Asemntoare cu tehnica piciorul n u, dup cum vom vedea mai jos,
low ball presupune dezvluirea adevratului scop al cererii abia dup ce a fost primit
832
A. Woodrow, op. cit., p. 86.
833
Paulette Cooper, The Scandal of Scientology, pp. 43-44. Lucrarea la care facem referire are un istoric
interesant. Publicat n 1971, la Tower Publications, autoarea fcea o serie de dezvluiri privind Scientologia,
motiv pentru care gruparea declaneaz o campanie concertat mpotriva sa, sub numele Operation Freakout,
dup cum avea s afle FBI-ul n 1977, cnd a descins la sediul Scientologiei. n urma campaniei n tribunale,
lucrarea autoarei a fost retras din librrii, motiv pentru care n prezent a devenit o raritate. n consecin, a
republicat-o n format electronic pe site-ul propriu (http://www.paulettecooper.com), de unde am preluat
informaiile la care facem referire, pstrnd paginaia lucrrii tiprite originale.
834
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 113; cf. S. Hassan, op. cit., p. 41.
835
836
M.F. Ayella, op. cit., p. 4; cf. E. Barker, The Making of a Moonie, pp. 101-102. Potrivit cercetrilor
Eileenei Barker, o treime dintre cei interpelai de misionari Moon au aflat de la nceput afilierea
interlocutorului, o alt treime n scurt timp, iar cealalt treime doar cnd au ascultat cteva prelegeri i unii
dintre ei doar cnd au acceptat s intre n grupare. Ibidem, p. 177.
220
acceptul subiectului. Un studiu condus de Robert V. Joule arat faptul c tehnica law
ball este mult mai eficient dect piciorul n u n obinerea unui anume
comportament (att declarativ, ct i efectiv). Eficiena sporit a tehnicii a fost evident
mai ales atunci cnd li se cereau subiecilor comportamente intermediare, care aveau rolul
de a crete angajamentul fa de decizia iniial.837 Amorsarea mizeaz pe persistena n
decizia luat iniial, dei aceasta se modific pe parcurs. Trebuie totui s avem n vedere
c, prin ascunderea adevrului cu scopul de a smulge un angajament, amorsarea implic
minciuna.838 n principiu, tehnica este condamnabil din punct de vedere moral pentru c
face recurs fie la ascunderea adevrului, fie la minciun. Se fundamenteaz pe faptul c
odat luat o decizie, exist tendina de a persevera n aceasta, dei costurile ulterioare
devin mult mai mari dect cele anunate iniial de ctre manipulator.839
Pragmatic vorbind, folosirea camuflrii este ct se poate de justificat. Scopul
misionarului este de a ctiga ncrederea interlocutorului, nct s fie mai nti atras de
personalitatea sa i de ideile promovate i abia ulterior s fie interesat de afilierea celui
care l-a abordat. Dac nu s-ar camufla i i-ar devoala apartenena i scopul, exist mari
anse ca nici mcar s nu fie ascultat, mai ales dac promoveaz o grupare religioas
controversat. Dezvluirea identitii i a scopului mesajului constituie n persuasiune
ceea ce se numete avertismentul. S-a demonstrat experimental c prezena
avertismentului creeaz, n general, o rezisten mai mare la persuasiune n rndul
auditoriului.840 Dariusz Krok demonstreaz importana i rolul avertismentului n
persuasiune chiar n contextul studierii sectelor i noilor micri religioase. Acesta
observ c atunci cnd alocuiunea persuasiv era precedat de avertisment, se nregistra o
atitudine cognitiv negativ mult mai pronunat din partea auditoriului (n cazul
experimentului su, un grup de studeni), att n privina mesajului, ct i a vorbitorului. 841
Prin urmare, ascunderea adevratei identiti a misionarului are rolul de a facilita
credibilitatea i de a ntri influena persuasiv. Interlocutorii si evalueaz mesajul n
termeni mult mai pozitivi dac nu tiu c aparine unei grupri neoreligioase. Dup cum
conchide i autorul studiului citat, [a]scunderea apartenenei este un exemplu clar de
manipulare cu scopul de a-i nela pe potenialii adepi.842
Totodat, ascunderea adevratei identiti a misionarului ctig timp: timp pentru
a asculta adevrul propovduit i pentru a demonstra c acuzaiile la adresa gruprii nu
sunt reale.843
n asemenea situaii ar fi de ateptat ca, atunci cnd afl adevrata identitate a
misionarului i faptul c a fost nelat, persoana recrutat s-i schimbe radical
atitudinea. Dar, dup cum remarc Eileen Barker, n practic nu se ntmpl neaprat aa
837
R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., p. 38 sq.; R.V. Joule, Tabacco Deprivation: The Foot-in-the-Door
Technique versus the Law-Ball Technique, European Journal of Social Psychology, vol. 17, nr. 3, 1987, pp.
362-365; N. Guguen, Psihologia manipulrii i a supunerii, trad. de M. Roman, Ed. Polirom, Iai, 2007, pp.
160-165.
838
R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., pp. 33-42, 46-46; R.B. Cialdini, op. cit., pp. 129-131.
839
R.M. Perloff, op. cit., 2nd ed., p. 253.
840
D. Krok, The Influence of Persuasive Strategies Used by Cultic Groups in the Context of Foreworning,
Cultic Studies Review, vol. 8, nr. 1, 2009, pp. 51-53.
841
Ibidem, pp. 61-62,
842
Ibidem, p. 62.
843
E. Barker, The Making of a Moonie, p. 177.
221
i odat aflat adevrul pur i simplu se va rzgndi, cum ne-am atepta de la cineva s
coboare din autobuz imediat ce a aflat c nu se ndreapt n direcia n care credea el c se
va ndrepta atunci cnd s-a urcat. Cci este posibil ca, ntre timp, acel om s fie convins de
ceilali cltori c direcia [] n care se ndreapt este de preferat celei n care inteniona
iniial s mearg.844
Desigur, aceast form de a nela interlocutorii nu este specific tuturor gruprilor.
i nici nu ar putea fi n cazul unora dintre ele. Misionarii Hare Krishna, de pild,
cntndu-i mantra i dansnd la colurile strzilor, cu greu ar putea s-i disimuleze
identitatea.845
5.4.3.2. Exploatarea rutelor alternative

Persuasiunea este un proces raional. Pascal considera c exist dou tipuri de
persuasiune, anume cel normal, acceptat i moral, n care persuasiunea const n
demonstraie i argument analitic, i tipul de persuasiune n care supunerea este obinut
fr o convingere anterioar a subiectului. Acest al doilea tip de persuasiune a condus la
concepia c exist ui ascunse prin care putem fi afectai de anumite influene i expui
manipulrii. Exist temerea c [] sinele nu mai este stpnul propriei case i c alii,
prin influen i persuasiune, pot fi capabili s ne determine s svrim i s credem
anumite lucruri fr a avea n noi nine fundamentele sau sursele acestor acte sau
credine.846 Actul persuasiv poate urma dou ci sau rute: ruta central sau direct i ruta
periferic sau indirect. Vorbim de prima atunci cnd persuasiunea const n
argumentarea raional a mesajului, care se face n termeni cognitivi, iar receptorul se
concentreaz atent asupra caracteristicilor centrale ale problemei, persoanei sau mesajului
primit, evalund argumentele i implicaiile i corelndu-le cu cunotinele i valorile sale.
Cea de a doua cale este diferit. n loc s examineze argumentele relevante, receptorii
examineaz rapid mesajul sau se concentreaz asupra unor indicii simple pentru a decide
dac l accept sau nu. Aceast rut graviteaz n jurul impresiilor iraionale i a emoiilor.
Factorii periferici ai mesajului, precum atractivitatea fizic a emitorului, talentul
oratoric, asocierea dintre mesaj i un mediu plcut, devin mult mai importani dect
coninutul cognitiv al mesajului. Atunci cnd folosesc canalul periferic, oamenii sunt
superficiali, susceptibili de a fi persuadai foarte uor. Cnd proceseaz cognitiv
informaia, ei caut adevrul i iau n considerare argumentele raionale. n principiu, nu
putem vorbi de oameni superficiali sau de gnditori profunzi, ci toi procesm i
central i periferic, i euristic i sistematic, ns n ponderi diferite, n funcie de emitorul
i mesajul primit. Care dintre aceste rute va fi folosit ine att de personalitatea
receptorului, ct i de abilitatea i experiena emitorului.847
Potrivit lui Jean-Marie Abgrall, dac receptorul/interlocutorul pare uor de convins,
atunci emitorul va folosi persuasiunea direct, apelnd la argumente raionale i la
capacitatea de analiz a receptorului. Dac receptorul are un sistem de aprare puternic
844
Ibidem.
845
J.A. Saliba, op. cit., p. 19. Aceasta cel puin n prima faz de existen a gruprii. Cnd a trecut la faza
economic, apartenena religioas a misionarilor a devenit mult mai discret, aa cum vom vedea mai jos.
846
S. Laurens, Hidden Effects, p. 9; cf. idem, Les dangers de la manipulation .
847
R.M. Perloff, op. cit., 1st ed., p. 129; J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 112.
222
sau este greu de convins, atunci emitorul apeleaz la canalele periferice, provocnd
reacii emoionale care deschid calea acceptrii promisiunilor, lsnd la o parte
dimensiunea cognitiv.848 Dup cum afirm Richard Perloff, [p]rocesarea periferic este
paradisul agentului persuasiv. Aceasta i permite comunicatorului s ticluiasc argumente
simpliste uneori mincinoase pentru a-i influena pe indivizi.849 Indiferent dac
potenialul convertit particip la o conferin ntr-o sal public sau la un seminar ntr-o
locaie a gruprii, indiferent c este convertit prin mijloace personale sau impersonale,
acesta va auzi tot felul de promisiuni. Promisiunea unor noi revelaii, unei nelegeri mai
bune a lui Dumnezeu, a oamenilor sau a lumii, promisiunea unei relaii mai apropiate cu
Dumnezeu, cu ceilali sau cu sinele, promisiunea c va juca un rol n crearea unui regat
ceresc pe pmnt, c va schimba lumea etc. Totodat, promisiunile sunt ntreesate cu
mesaje alarmiste de genul c pierde oportunitatea de a se deschide pe sine, c se
abandoneaz n minile lui Satan, c pierde ocazia de a-i atinge adevratul potenial, de a
fi deplin liber sau va pieri ntr-un apropiat sfrit al lumii.850 Aceast ultim abordare
argumentul apocaliptic, cum l numete Stephen OLeary851 , dincolo de faptul c
ofer o ncorporare coerent a unor fenomene sau evenimente ntr-un sistem coerent, ine
de apelul la fric, tot o exploatare a rutelor alternative n persuasiune. Definit succint,
apelul la fric reprezint o comunicare persuasiv care ncearc s sperie oamenii pentru
a determina schimbarea atitudinilor prin invocarea unor consecine negative care vor
surveni dac nu se supun recomandrilor mesajului.852 Comunicarea trebuie s fac mai
mult dect s supraliciteze frica. Trebuie s-i conving pe receptori c sunt susceptibili de
a experimenta ceea ce se tem cel mai mult i c acceptarea mesajului va nltura aceast
ameninare. Cu alte cuvinte, mesajele trebuie s conin i problema, i soluia.853 Totui,
pentru ca un mesaj apocaliptic s fie relevant, este necesar s ndeplineasc anumite
condiii. n primul rnd, trebuie s fie conectat cu credinele i expectanele
interlocutorilor, ceea ce nu este greu, avnd n vedere contextul socio-politic, economic
sau ecologic contemporan. n al doilea rnd, trebuie s provin de la o persoan cu
autoritate, profet sau interpret al profeiilor. n al treilea rnd, emitorul trebuie s fie
capabil s spun cnd se va ntmpla, cci cu ct proclamatul sfrit este mai apropiat, cu
att audiena va fi mai impresionat i se va grbi s nu piard ansa de a se pregti i
mntui. n fine, el trebuie s furnizeze o soluie. 854 Este evident aceast strategie
persuasiv mai ales n cazul gruprilor apocaliptice sau milenariste care se grbesc s
proclame iminena sfritului lumii, exploatnd frica de moarte a individului sau de
extincie a umanitii. Bineneles, ofer i soluii care sunt fie globale, pentru salvarea
ntregii planete, fie personale, prin intrarea ntr-o elit a celor alei pentru a fi salvai sau
mntuii.
848
849
R.M. Perloff, op. cit., 1st ed., p. 139.
850
E. Barker, Bringing Them In, pp. 71-72; cf. G.G. Scott, op. cit., p. 57.
851
A se vedea mai pe larg S.D. OLeary, Apocalyptic Argument and the Anticipation of Catastrophe: The
Prediction of Risk and the Risks of Prediction, Argumentation, vol. 11, nr. 3, 1997, pp. 293-295.
852
853
Ibidem, p. 191 sq. A se vedea i demonstrarea experimental a impactului apelului la fric n comunicarea
religioas: J.D. Ragsdale, K.R. Durham, Audience Response to Religious Fear Appeal, Review of Religious
Research, vol. 28, nr. 1, 1986, pp. 40-48.
854
S.D. OLeary, art. cit., pp. 296-301.
223
5.4.3.3. Seducia
Alex Mucchielli consider c influenarea se bazeaz n parte pe utilizarea
normelor sociale. Actorul ce urmrete s influeneze pe cineva trebuie s fac apel la
anumite norme, aducndu-le n atenia celui pe care vrea s-l manipuleze. Printre
procedeele utilizate pentru manipularea normelor menionm:
- inut vestimentar, mod de prezentare;
- prestan, atitudine relaional;
- paralimbaj, postur corporal;
- folosirea unor cuvinte semnificative;
- fraze sau formule de limbaj stereotipe;
- poziionare spaial;
- modificarea diferiilor parametri de mai sus;
- aciuni specifice i modul de a le ntreprinde;
- evocarea unor evenimente trecute;
- referiri la situaii deosebite;
- apelul la cunotine comune;
- evocarea indirect a normelor culturale de referin;
- discreditarea unor atitudini, reguli sau norme;
- apelul la elemente spaiale sau senzoriale ori la configuraii spaiale care
sugereaz deprinderi sau norme855
Dup cum afirm Alex Mucchielli, [c]eea ce conteaz este obiectivul lor final.
Toate aceste metode au drept scop s fac s apar, n lumea actorului ce trebuie
manipulat, obiecte normative pe care acesta va fi obligat s-i fundamenteze
raionamentul. Manipulatorul care declaneaz normele trebuie s anticipeze efectele lor
n sistemul obiectelor cognitive ale celui manipulat. [] El trebuie n plus s menin
neobservate obiectele cognitive normative pe care le creeaz. Acestea nu trebuie s fie
identificate n mod explicit, pentru c eficiena lor ine de caracterul lor ocult, iar
contientizarea impactului lor ar pune capt procesului de manipulare.856
Raportndu-ne din nou la teoria persuasiunii, menionm c receptarea pozitiv a
unui mesaj este facilitat de anumite caracteristici ale comunicatorului, precum:
autoritatea, credibilitatea, atractivitatea social.857 Dac autoritatea devine hotrtoare abia
dup ce potenialul convertit s-a familiarizat cu gruparea respectiv, devenind un atribut al
liderului, credibilitatea i atractivitatea social sunt hotrtoare pentru primul contact.
Credibilitatea emitorului implic impresia de expertiz n domeniu, convingndu-i pe
cei interpelai c el tie despre ce este vorba, c a trecut la un moment dat prin aceeai
experien. Acesteia i se adaug imaginea de persoan demn de ncredere, cinstit, de
caracter, serioas, binevoitoare, emannd nelegere i preocupare. 858 Impresia de
credibilitate este nsoit i de atractivitatea social a misionarului. n primul rnd
hotrtoare este capacitatea sa de a se face plcut. Avem impresia c nu putem refuza
persoanele pe care le gsim atractive. O persoan atractiv te face s te simi bine, iar
855
A. Mucchielli, op. cit., p. 165.
856
857
858
224
aceste sentimente pozitive se transfer i asupra mesajului primit de la ea. Totodat,

prezena unui astfel de interlocutor introduce i o stare de bun dispoziie i o atitudine
mult mai deschis, creia i se adaug inducerea identificrii sau a similaritii. Atunci
cnd comunicatorul mprtete aceleai valori, are acelai cod vestimentar etc. cu
receptorul, aceast similaritate faciliteaz demersul persuasiv, inducnd sentimente
pozitive i rspunsuri cognitive favorabile, mai ales n planul deciziilor personale sau
emoionale. n fine, un rol foarte important l joac i atractivitatea fizic a
comunicatorului, oamenii fiind mai nclinai s asculte un vorbitor atractiv, cci asociaz
atractivitatea lui fizic cu mesajul.859
Aceste aspecte teoretice se regsesc cu prisosin n strategiile manipulative ale
misionarilor noilor micri religioase. n cele ce urmeaz vom insista asupra prezenei lor
n relaia misionar-potenialul convertit.
n primul rnd, misionarul i selecteaz inta. Dac facem referire la recrutarea n
spaiile publice, acesta se adreseaz n special trectorilor care par s aib timp, nu dau
impresia c s-ar grbi ori s-ar afla n ateptarea unei alte persoane. Un adept al Bisericii
Unificrii a mrturisit c li s-a spus s li se adreseze mai ales celor care aveau bagaje,
indicnd c se mutau dintr-un loc n altul, iar Copiii Domnului/Familia activau n
anticamerele centrelor de consiliere din campusurile californiene, pentru a li se adresa
direct celor care aveau probleme cu drogurile.860 Observm de aici c misionarii ncearc
s profite de faptul c atunci cnd oamenii se afl n situaii de confuzie i nu sunt siguri
cum s acioneze resimt o stare de neajutorare care i determin s caute o rezolvare. n
general, dup cum am vzut i mai sus, cei recrutai de noile micri religioase, dei difer
din punct de vedere al profilului psihologic, se aseamn prin aceea c sunt persoane care
au suferit recent o pierdere sau o dezamgire, se afl ntr-o perioad de tranziie n viaa
lor (de la liceu la facultate, dintr-un ora n altul) ori experimenteaz anumite dificulti,
precum omajul sau un recent divor. Acetia sunt oamenii ce caut rspunsuri simple
care s le alunge nesigurana i neajutorarea i tocmai pe ei i vizeaz misionarii.861
Odat asigurat accesul la int, misionarul acioneaz precum un vnztor
ambulant. Va ncerca s afle ce-l intereseaz, ce i place i ce detest, stilul de via,
nivelul de studii, activitile de recreere etc. i cu ct va afla mai multe despre persoana
respectiv, cu att mai uor o va manipula.862 n anumite cazuri nu lipsesc ntrebri
frontale, de genul: Citeti Biblia? sau Este Dumnezeu parte din viaa ta? sau Ce
prere ai despre pcatele i corupia lumii acesteia? sau Pari pierdut. Te pot ajuta?. 863
859
860
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 109; R. Enroth, The Seduction Syndrome, p. 210.
861
S. Levine, The Power of Persuasion: How Were Bought and Sold, John Wiley & Sons, Hoboken, 2003, p.
144.
862
D. Biton, op. cit., pp. 123-124; R.L. Snow, op. cit., p. 140; cf. S. Hassan, op. cit., p. 49.
863
A.J. Pavlos, op. cit., p. 55; cf. S. Levine, op. cit., p. 82. Eileen Barker a experimentat dou tipuri de abordri
n Moon, ambele nsoite de love-bombingul specific acestei grupri. Cea dinti a constat n ntrebri frontale,
de genul dac crede n Dumnezeu, dac este de prere c maetrii spirituali sunt importani etc. Cea de a doua,
calea ocolit, a constat ntr-o serie de ntrebri generale: de ce exist att de mult suferin n lume, care sunt
cauzele relaionrii interumane defectuoase, dac este contient de faptul c este o perioad ntunecat i c se
poate face ceva pentru a o depi .a.m.d. Prin aceast succesiune de ntrebri, dincolo de verificare eligibilitii
victimei, grupul se prezint ca unul serios, preocupat de problemele grele ale lumii, lipsit de
superficialitatea ce caracterizeaz alte grupuri de tineri. E. Barker, The Making of a Moonie, pp. 103-104.
225
Aflnd mai multe despre cel vizat, misionarul i induce ideea c au att de multe
lucruri n comun, nct ntlnirea lor pare providenial. Mai mult, victima ncepe s simt
c rezoneaz cu interlocutorul care i arat att de mult interes i i acord din ce n ce mai
mult ncredere. Aceasta este faza seduciei. Dup principiul c nu poi prinde mute
atrgndu-le cu oet, la fel, recrutarea nu poate avea loc dac atenia subiectului nu este
abtut spre ideile respectivei grupri de ctre un misionar cu o atitudine mai mult dect
plcut. Seducia reprezint, nainte de toate, a impresiona n mod plcut i a distorsiona
adevrul.864 Alex Mucchielli vorbete despre manipularea relaiilor: comunicarea cu
cineva presupune stabilirea unui anumit raport cu persoana respectiv, a unei relaii. n
fiecare sistem de comunicare, relaiile dintre actori capt o anumit calitate, calitate ce
acoper o gam extrem de variat. Calitatea relaiei devine consubstanial existenei
comunicrii.865 Avem mai multe situaii, respectiv situaia de vnzare, cea de seducie i,
am aduga noi, i pe cea de recrutare. Dac lum drept model paradigmatic situaia de
vnzare, similar n linii mari cu cea de misiune, aceasta este dintru nceput o relaie de
manipulare, o relaie asimetric, n care cineva vrea s impun ceva (n principiu un
produs, o marc sau o credin religioas). n atare context, [a]rta manipulatorului
(vnztor, orator, agent publicitar, propagandist etc.) este s fac uitat aceast relaie ce
declaneaz mai degrab mecanisme de reflecie critic i de aprare. Arta este de a
nlocui relaia respectiv cu una mult mai favorabil. Iar situaiile favorabile sunt n
general cele de tip amical i de complicitate, care fac trimitere la norme culturale general
acceptate, de genul: dac am un prieten sau un complice, lucrurile pe care acesta mi le
spune sunt spre binele meu (deci merit toat atenia).866
Spre exemplu, manualul de recrutare al Bisericii Unificrii recomand misionarilor
si: Trebuie s fii un psiholog, s tii cum s citeti o fa. Trebuie s-i impresionm pe
oameni cu calmul nostru, sigurana noastr, concentrarea noastr. Pentru a-i mica pe alii,
trebuie s fim noi nine micai. Trebuie s credem absolut n ceea ce spunem. Trebuie s
vorbim cu convingere. Dai feei i n special ochilor votri, gurii voastre o expresie care
face impresie. tim c suntem superiori celorlali oameni, dar trebuie s pstrm o
atitudine umil. Nimeni nu trebuie s aib impresia c pierde ceva. Trebuie s le oferii
oamenilor impresia c vor ctiga ceva dac v vor asculta. Trebuie s-i lsm satisfcui
i dornici s vin s ne vad867
Aceast seducie reprezint, de fapt, o manipulare afectiv care se bazeaz pe o
intervenie la nivel emoional asupra relaiei stabilite ntre surs i receptor. Dup cum
afirm Philippe Breton, dac omul este seductor, ceea ce spune el va fi convingtor. 868
Totodat, aceast seducie creeaz proximitate, familiaritate i un climat de ncredere,
astfel nct ceea ce va afirma n continuare misionarul nu mai vine de la un strin, ci de la
o persoan pe care cel abordat a investit-o cu un anumit grad de ncredere. Zmbetul,
dezinvoltura, umorul schimb n mod radical o relaie prin natura ei ncordat (vnztor-
cumprtor sau misionar-potenial recrut) ntr-una amical i de ncredere. Clientul este
864
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 107. n opinia autorului la care facem referire, seducia este
preludiul ndoctrinrii. Opinia noastr este c tocmai seducia face posibil manipularea potenialului adept.
865
866
Ibidem, pp. 91-92.
867
Apud J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, pp. 109-110: cf. A. Woodrow, op. cit., pp. 85-86.
868
P. Breton, Manipularea cuvntului, p. 65.
226
sedus de ctre vnztor/misionar, astfel nct se angajeaz ntr-un alt tip de relaie, mult
mai favorabil pentru emitor.869 Dac amintim rolul rudelor i cunoscuilor n
convertire, despre care am vorbit mai sus, gsim justificate aciunile misionarilor prin care
acetia doresc s ctige ncrederea victimelor. Ei urmeaz, de fapt, un principiu din
industria publicitar: dac produsul este utilizat de cineva n care am ncredere, atunci
devine dezirabil.870 n cazul nostru, dac mesajul este transmis de o persoan ce a ctigat
ncrederea victimei, atunci este foarte probabil ca acesta s-i ating obiectivul.
5.4.3.3.1. Flirty fishing-ul sau seducia vulgar

Exemplificm tehnica seduciei cu un exemplu extrem, flirty fishing-ul, o practic
specific gruprii Copiii Domnului/Familia care a reuit s atrag atenia i totodat s-i
oripileze, prin lipsa ei de scrupule, pe toi cei ce au studiat noile micri religioase. Iniiat
n 1973, David Berg o ncuraja pe Maria consoarta sa s danseze provocator cu
brbaii nensoii din cluburile de noapte, iar ulterior s mearg cu ei la masa i s le
expun doctrina gruprii. Ulterior, aceasta s-a extins i a devenit o practic frecvent a
Copiilor Domnului, femeile din grupare fiind ncurajate s mearg i mai departe dect un
flirt i s ofere favoruri sexuale potenialilor recrui, convinse c prin aceasta cresc ansele
lor de convertire i i mntuiesc i propriile suflete. De aici s-a ajuns la prostituie n
form organizat prin ndemnarea adeptelor s se angajeze la diferite agenii de escort
sau organizarea propriilor servicii de acest gen.871
Pe scurt, flirty fishing-ul este definit ca mrturisirea iubirii lui Iisus cu intenia
serioas de a folosi sexul sau sex appeal-ul (s.a.) ca momeal, indiferent de loc sau
situaie872. Pornind de la versetul de la Mt. 4, 19 (Venii dup Mine i v voi face
pescari de oameni), David Berg fundamenteaz aceast practic pe obligaia de a
mprti tuturor iubirea lui Dumnezeu. Din punct de vedere moral, o justific prin aceea
c nici un mijloc de a-i aduce i pe alii la Iisus nu este reprobabil. Femeia reprezint, n
opinia sa, manifestarea tangibil a iubirii lui Dumnezeu fa de oameni. 873 Apropiatul
sfrit justific, n opinia lui David Berg, orice tehnic de misiune, flirty fishing-ul fiind
vzut ca o form de evanghelizare in extremis i, totodat, sacrificiul suprem, prin care
adepii demonstreaz iubirea lui Iisus pentru alii ntr-o manier tangibil.874 Aceasta pe
fondul ideii c diavolul i ndreapt, n prezent, atacul asupra iubirii: Acesta este ultimul
atac. Pentru a respinge minciuna diavolului c nu exist iubire, facei astfel: precum Iisus
cnd a murit i i-a desfcut braele pe cruce pentru a arta iubirea lui Dumnezeu n
moarte, la fel cnd te duci cu un brbat, desf-i braele i picioarele i ofer-i trupul tu n
via i spune: SUNT IUBIREA LUI DUMNEZEU! Nu crezi n Dumnezeu? Privete-
869
870
871
D.E. Cowan, D.G. Bromley, op. cit., p. 137; M. Hamilton, op. cit., p. 260.
872
FF Report. Questions and Answers, Family News, vol. 4, nr. 7, 1978, p. 7.
873
Letter 699, 1978 (http://pubs.xfamily.org/text.php?t=699).
874
D.E. Cowan, D.G. Bromley, op. cit., pp. 137-138.
227
m! Am fost creat pentru tine de iubirea lui Dumnezeu i eu sunt iubirea lui Dumnezeu!
Sunt iubirea lui Dumnezeu (s.a.).875
David Berg recunoate ntr-o manier implicit c flirty fishing-ul reprezint o
form de prostituie sacr, pltit indirect prin darurile Sale de ctre Dumnezeu876, dar
care ajut i la supravieuirea financiar a micilor comuniti familiale.877 Totodat,
aceasta nu este pentru oricine. Pentru c presupune o abandonare total n faa lui
Dumnezeu, nu toi sau mai corect nu toate femeile o pot practica, ci doar cele mai
dedicate cauzei, capabile de sacrificiu total. Flirty fishing-ul reprezint o abandonare a
mndriei, o crucificare, o ucidere a egoismului, o distrugere a reputaiei din iubire fa de
Dumnezeu.878
Pe lng numeroasele scrisori ale lui David Berg privind momeala sexual, n
1976 Copiii Domnului a publicat i un manual intitulat Manualul flirty fishing-ului
perfect, iar ulterior seria Nopile regelui Arthur, unde este explicat n detaliu aceast
tehnic.879 Ambele constituiau, de fapt, publicri ale scrisorilor anterioare ale lui David
Berg pe tema flirty fishing-ului, scrisori n care le sugera explicit adeptelor sale cum s l
aplice cu succes. Dar poate mai scandaloase dect directivele intime erau desenele cu
coninut sexual care nsoeau materialele de circulaie intern emise de Berg. 880
Mose David recomanda adeptelor sale: Chiar dac sunt cstorite, fetele trebuie
s ias n haine provocatoare. Sutienele sunt interzise. In discoteci trebuie s danseze n
preajma brbailor. [] Dac cineva refuz s cumpere, ofer-i scrisoarea (mesajul) gratis
i este probabil s fac o donaie i mai mare. [] Nu v mbrcai n jeani, ci purtai
haine stilate, care-i impresioneaz pe oameni. Aspectul este foarte important; privii la
cineva cu dragoste i vei vedea efectul imediat. [] Fii atente la respiraie. Splai-v
regulat pe dini i folosii bomboane mentolate, cci o respiraie urt mirositoare poate
descuraja muli contributori.881
Mesajele lui David Berg sunt chiar mai explicite n ceea ce privete ce trebuie s
fac o fat n camer cu strinul pe care l recruteaz882, dar, din raiuni de decen, nu
vom intra aici n amnunte.
Pentru a le ncuraja pe adeptele sale s se implice i mai mult n aceast form de
prozelitism, David Berg introduce n toate comunitile un formular tip n care s fie
consemnat de ctre fiecare adept numrul celor astfel abordai, n ce a constat
interaciunea cu victima i dac respectivul a devenit membru sau prieten al gruprii.
875
Mo Letter 699, 1978 (http://pubs.xfamily.org/text.php?t=699); Pentru o analiz detaliat a teologiei flirty
fishing-ului a se vedea J.T. Richardson, R. Davis, Experiential Fundamentalism: Revisions of Orthodoxy in
the Jesus Movement, Journal of the American Academy of Religion, vol. 51, nr. 3, 1983, pp. 408-419.
876
Mo Letter 507, 1976, 41-47, King Arthurs Nights, fasc. 1, p. 7.
877
D. Berg, Make It Pay, Mo Letter 684, 1978; cf. S. Raine, Flirty Fishing in the Children of God: The
Sexual Body as a Site of Proselytization and Salvation, Marburg Journal of Religion, vol. 12, nr. 1, 2007
(http://www.uni-marburg.de/fb03/ivk/mjr/pdfs/2007/articles/raine2007.pdf).
878
Mo Letter 507, 1976, King Arthurs Nights, fasc. 1, p. 8; Letter 502, 1976, King Arthurs Nights, fasc. 2, p.
2.
879
A se vedea extrase in extenso din acesta n: B. Fillaire, Le grand dcervelage, Plon, Paris, 1993, pp. 238-
251; T. Lardeur, op. cit., pp. 80-85.
880
Cf. A. Mooney, op. cit., p. 108.
881
LEsclave damour de Dieu, lettre de MO, DS 537, apud J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 110;
cf. Letter 1138, 1980 (http://pubs.xfamily.org/text.php?t=1138).
882
228
Pe baza acestor formulare se realizau ierarhizri ale adeptelor n funcie de performanele

pe care le atingeau n atragerea de noi membri.883
James Chancellor precizeaz c dac flirty fishing-ul nu a dat rezultate remarcabile
n privina prozelitismului, a reuit totui s ofere resurse financiare i protecie politic
gruprii, numeroase femei din Copiii Domnului angajndu-se n relaii pe termen lung cu
brbai bogai sau influeni, care le-au furnizat bani, le-au ajutat n problemele legate de
imigrare sau le-au oferit protecie n faa represiunilor sociale i politice.884
n 1987, aceast practic nceteaz oficial mai ales datorit pericolului infectrii cu
HIV. David Berg interzice contactul sexual cu persoane din afara gruprii, exceptndu-i
pe cei cu care Familia se afl de mai mult timp n strnse legturi. n prezent, hotrrea
este n vigoare, orice contact sexual cu un strin fiind pasibil de a fi sancionat cu
excomunicarea.885
Copiii Domnului estimeaz c n jur de un milion de oameni n special brbai
au fost recrutai prin aceast metod, iar 200.000 dintre ei au avut i contact sexual cu
adeptele gruprii. Dintre cei 200.000, mai bine de jumtate s-au i convertit.886 Aceste
date nu sunt n mod necesar i reale, iar ceea ce se tie cu certitudine este c flirty fishing-
ul a adus i mari deservicii Copiilor Domnului, att ca imagine, ct i ca funcionare
intern.887
Aceast practic nu mai are nevoie de nici o evaluare. Dincolo de folosirea femeii
ca instrument sexual pentru a vinde religia, cum subliniaz Janet Jacobs888, flirty fishing-
ul eludeaz orice norm minim de moral. Caracterul ei manipulativ const tocmai n
aceea c apeleaz la seducie sub cel mai vulgar aspect al su.
5.4.3.4. Identificare i reciprocitate

Dincolo de maniera vulgar de seducie, precum flirty fishing-ul, exist procedeele
clasice de manipulare a relaiei, folosite din plin i de misionari:
- zmbetul, amabilitatea, atitudinile agreabile;
- atingerea corpului;
- naturaleea discursului;
- umorul;
- evocarea situaiei de complicitate;
- evocarea modului comun de a vedea lucrurile;
- evocarea valorilor comune;
- evocarea unei situaii comune, diferit de alte situaii;
- evocarea unui trecut comun care d natere unei relaii;
- evocarea unor legturi speciale cu persoane cunoscute de ambele pri;
883
Cf. FF Report. Questions and Answers, pp. 7-9.
884
J.D. Chancellor, A Family for the Twenty-first Century, n: J.R. Lewis (ed.), J.A. Petersen (ed.),
Controversial New Religions, Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 24.
885
Ibidem, p. 26.
886
D.E. Cowan, D.G. Bromley, op. cit., p. 139.
887
A se vedea mai pe larg: ibidem, pp. 139-141.
888
J. Jacobs, Abuse in New Religious Movements: Challenges for the Sociology of Religion, n: D.G.
Bromley (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University Press, New York, 2007, p. 240.
229
- evocarea unor legturi comune valabile n prezent;

- evocarea ncrederii reciproce;
- construirea unei noi relaii de ncredere;
- crearea unei legturi speciale care difer de cea normal ntreinut cu ali actori;
- ameninarea cu ruperea relaiei privilegiate;
- crearea unei situaii de supraveghere amical;
- crearea unei legturi de tip club.889
Putem identifica n aceast list exploatarea a cel puin dou principii ale
manipulrii: principiul identificrii i cel al reciprocitii, ambele funcionnd n sensul
stabilirii unei relaii de seducie. O lege fundamental a manipulrii spune c dac vrei s
influenezi oamenii, f-i-i prieteni sau, cu alte cuvinte, creeaz relaii afective cu ei. Iar
cea mai uoar cale de a face asta este prin similaritate sau asemnare i flatarea lor.
Studiile arat c oamenii sunt mult mai binevoitori cu cei care au aceeai vrst cu ei,
aceeai religie, orientare politic .a.m.d. Descoperirea similaritilor creeaz o legtur de
bunvoin i ncredere care se va pstra pe ntreg parcursul comunicrii.890 Dup cum
afirm Robert Cialdini n alt loc, Ne plac oamenii care seamn cu noi. Acest fapt pare
s fie adevrat, fie c asemnarea este n domeniul opiniilor, n cel al trsturilor de
caracter, al educaiei sau al stilului de via. Prin urmare, cei ce vor s se fac plcui spre
a spori gradul nostru de aprobare, i pot realiza acest scop prezentndu-se ca fiind
asemntori cu noi; ei pot face aceasta ntr-unul din variatele moduri existente.891 Iar
aceste moduri existente merg de la vestimentaie, un trecut sau interese asemntoare
.a.m.d. Citndu-l pe Bellenger, Seductorul este cel care face sau spune, la momentul
dorit, ceea ce trebuie: d dovad de supunere total, dac se ivete prilejul Seductorul
seamn cu tot ceea ce abordeaz. El este capabil s se adapteze oricror circumstane i
s capete attea nfiri cte categorii omeneti exist.892
De principiul identificrii dintre potenialele victime i agentul sau agenii recrutori
in cont i noile micri religioase atunci cnd trimit misionari ntr-un loc sau altul. De
pild, scientologii se prezint ca nite tineri dinamici i de succes, ce se integreaz perfect
n oraele universitare, n slile de gimnastic sau n cafenele, locurile predilecte de
misiune ale acestei grupri. Altele, care activeaz n centre universitare, adopt o imagine
studeneasc i i adapteaz mesajul n funcie de auditoriu, propunnd teme precum
angoasa existenial pentru artiti, creterea potenialului personal pentru studenii la
economie, civilizaie egiptean pentru studenii la istorie .a.m.d.893 Astfel se creeaz
exploatarea proceselor de similaritate i identificare. ntr-un mediu studenesc este firesc
ca agentul recrutor s fie tot un student. El vorbete aceeai limb, abordeaz lucrurile n
aceeai manier, se mbrac la fel. Cnd este vizat familia, misionari vor fi tot o familie.
ntr-o firm, tinerii dinamici vor fi recrutori, printre avocai va fi un avocat, iar printre
889
A. Mucchielli, op. cit., pp. 126-127. J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 115.
890
R.B. Cialdini, Harnesing the Science of Persuasion, Harvard Business Review, nr. 7915, 2001, p. 74. D.
Krok, art. cit., p. 47.
891
892
L. Bellenger, La Persuasion, PUF, Coll. Que sais-je?, 238, Paris, 1985, pp. 51, 79-80, apud P. Breton,
Manipularea cuvntului, p. 68.
893
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 108; J.-F. Mayer, Lvolution des nouveaux , pp. 181-183.
230
oamenii de tiin va fi tot un om de tiin. Misionarismul printre consumatorii de

droguri va fi fcut de un fost dependent.894 .a.m.d.
Cea de a doua cale, flatarea, farmec i dezarmeaz. Remarcile pozitive la adresa
interlocutorului genereaz instantaneu simpatia fa de emitor i tendina de a se supune
cererilor sale.895 Pornind de la comportamentul vnztorilor, Alex Mucchielli
concluzioneaz c orice compliment sau flatare l poziioneaz pe emitorul lor n
ipostaza de recunoatere a valorii celuilalt. Flatarea creeaz astfel o bucl n care aceasta
d natere unei identiti valoroase a celui flatat, iar, la rndul su, ea confer emitorului,
n ochii interlocutorului, statutul de persoan demn de a fi ascultat, care transmite un
mesaj valoros.896
Pe fondul similitudinii, intr n funciune principiul reciprocitii. Reciprocitatea
reprezint una din formele fundamentale de interaciune uman, aflndu-se la baza tuturor
relaiilor sociale, de la cele de afaceri, la cele amoroase. Mecanismul care st la baza
reciprocitii este obinerea prealabil a unui sentiment de ndatorare. n opinia lui Levine,
[r]eciprocitatea poate fi o for dictatorial, care poate lua multe forme i dimensiuni 897.
Aceasta funcioneaz pe dou planuri sau niveluri. Pe cel dinti plan, avem tendina de a
napoia ceea ce primim de la ceilali. ns, de multe ori, pentru a nu avea impresia c
rmnem datori, acceptm s napoiem mult mai mult dect am primit de fapt. n cazul
recrutrii, atunci cnd misionarul pare c se destinuiete i-i relateaz interlocutorului o
experien personal sau o problem intim a sa, i cel abordat are tendina de a rspunde
ntr-un mod similar, astfel nct misionarul colecteaz informaii preioase, informaii pe
care ulterior le va folosi n propriul interes. 898 Tot de acest principiu abuzeaz misionarii
i atunci cnd ofer mici cadouri sau atenii, ns chiar i numai un zmbet poate avea
acelai efect.899 Doar c ntotdeauna bunvoina este urmat de cererea unui favor: n
principiu s participe la o ntlnire a gruprii, s fac o donaie .a.m.d.900 Cel mai invocat
exemplu n literatura dedicat manipulrii este cel al gruprii Hare Krishna. Misionarii
acestei grupri, postai n aerogri, gri sau alte spaii publice aglomerate, solicit donaii
ntr-o manier care abuzeaz din plin de regula reciprocitii. nainte de a face orice
solicitare, misionarii dau trectorului o carte, o revist sau o floare, chiar dac insist c
nu le dorete. Doar c, imediat dup ce este primit acest dar, urmeaz i solicitarea unei
donaii pentru grupare sau pentru o cauz nobil. Prins n plasa reciprocitii, trectorul
nu-i continu drumul fr s dea nimic misionarului.901
La un alt nivel al reciprocitii, misionarul se erijeaz ntr-o persoan plcut, care
eman cunoatere, ncredere i, cel mai important, prietenie, astfel nct persoana vizat se
894
895
R.B. Cialdini, art. cit., p. 74; D. Krok, art. cit., p. 46.
896
A. Mucchielli, op. cit., p. 65; cf. R.B. Cialdini, op. cit., pp. 216-218.
897
S. Levine, op. cit., pp. 65-67.
898
R.L. Snow, op. cit., p. 147; cf. Duquesne, A., Willems, L., Enquete parlementaire visant laborer une
politique en vue de lutter contre les pratiques illgales des sectes et le danger qu'elles reprsentent pour la
socit et pour les personnes, particulirement les mineurs d'ge, Chambre des Reprsentants de Belgique, 28
avril 1997, part II, p. 139.
899
R.B. Cialdini, art. cit., p. 75.
900
D. Krok, art. cit., p. 46. n privina exploatrii acestei reguli de ISKCON, a se vedea S. Levine, op. cit., p.
71.
901
R.B. Cialdini, op. cit., pp. 41-43, 51.
231
simte ntre prieteni.902 Aceast tehnic este legat de cea a love bombing-ului, asupra
creia vom insista mai jos, cci dincolo de faptul c se fac plcui, cei ce o folosesc ne dau
impresia c i ei ne plac pe noi. Este o regul a reciprocitii: suntem nclinai s-i plcem
pe cei care ne plac.903
Odat sedus interlocutorul, urmeaz cea de a doua faz, a expunerii mesajului.
5.4.3.5. A persuada c i a persuada s

Annabelle Mooney face o distincie interesant ntre a persuada c i a persuada
s. Recrutarea const n persuadarea sau convingerea celui interpelat c argumentele
oferite sau viziunea pe care gruparea o are despre lume este una corect. De aici rezult
urmtorul tip de persuasiune: s participe la cteva activiti, s se alture grupului i, n
final, s se converteasc. Dac a convinge c nu este urmat de convingerea s, atunci
undeva, n primul tip de persuasiune, a aprut o eroare sau o funcionare defectuoas. 904
Avnd n vedere aceast distincie, misionarul ncearc ntr-o prim faz s-l conving pe
interlocutor c merit s l asculte. Pentru asta, foarte util este i seducia pe care acesta
ncearc s o induc. Persuadarea s este n cele mai multe dintre cazuri o invitaie:
convingerea interlocutorului s ia parte la o cin mpreun cu ali prieteni, la o conferin,
la un seminar sau pur i simplu la o ntlnire viitoare. Unele dintre evenimente sunt att de
iminente, nct victima nu mai are timp s reflecteze asupra oportunitii acceptrii
invitaiei. Numeroi foti adepi consider c acceptarea acestei invitaii reprezint
primul pas fatal.905 Contieni c obinerea unui prim rspuns pozitiv la o invitaie sau
acceptarea unei cri ori pliant sunt eseniale pentru succesul recrutrii, misionarii nu se
dau n lturi de la nici un artificiu pentru a-i convinge interlocutorii s. De pild,
misionarul Hare Krishna ce ofer o lucrare a lui Prabhupda l va ntreba pe cel intepelat
mai nti care sunt pasiunile sale. Dac rspunde, spre exemplu, c armele, atunci i va
strni interesul spunndu-i c n acea carte va gsi informaii despre armele folosite n
urm cu 5000 de ani (de fapt, cartea este o traducere a Bhagavadgitei).906 Astfel, cnd va
ajunge acas, cel abordat va citi sau mcar rsfoi cartea, nct persuadarea s s-a realizat
cu succes. Un alt exemplu este relatat de un adept Nichiren Shsh. Cnd am fost invitat
prima oar, nu am dorit s merg la ntlnire. Dar apoi persoana care m-a recrutat a nceput
s-mi spun c vor fi acolo i multe fete frumoase. Aa c mi-am spus c nu poate fi aa
de ru dac sunt attea fete frumoase n aceast religie. Am acceptat s particip la ntlnire
n acea sear, s vd fetele alea Dar nu de asta am intrat n Nichiren Shsh [].907
Acestea constituie dou exemple privind mecanismele de persuadare a interlocutorului s
rspund pozitiv la cererile misionarului. Desigur, n urma interaciunii motivele se vor
schimba, ns ceea ce conteaz n aceast faz este ca interlocutorul s fie agat prin
strnirea interesului.
902
S. Levine, op. cit., p. 77.
903
Ibidem, p. 81.
904
A. Mooney, op. cit., pp. 136-137.
905
M.T. Singer, op. cit., p. 110; cf. S. Levine, op. cit., pp. 82-83; R.L. Snow, op. cit., p. 140.
906
D.A. Snow et al., Frame Alignment Processes, Micromobilization, and Movement Participation,
American Sociological Review, vol. 51, nr. 4, 1986, p. 473.
907
Ibidem, p. 473.
232
5.4.3.6. Satisfacie garantat sau returnarea banilor

Dup cum subliniaz Wade Roof, n contextul supermarketului religios
contemporan, noii furnizori de bunuri religioase trebuie s-i defineasc i s-i
articuleze un mesaj pentru audien. Acetia trebuie s-i cunoasc audiena pentru a-i
putea configura istoriile sacre, credinele i simbolurile astfel nct s capteze atenia
potenialilor clieni i s rspund nevoilor acestora sau, am putea spune, cererii. 908
Dac n cazul interaciunii personale cu un misionar este greu de realizat o tipologie a
mesajului transmis de acesta, accentul deplasndu-se, aa cum vom arta mai jos, mai
curnd n direcia relaiei dintre emitor i receptor i pe perspicacitatea misionarului de a
adapta mesajul la interlocutor i situaie, n cazul canalelor impersonale de comunicare
pot fi identificate dou tipuri principale de mesaje destinate recrutrii: mesajele invitaie,
prezente pe pliante, afie, flyere etc., succinte i cuprinztoare, i literatura misionar
destinat recrutrii. Fiecare dintre cele dou are un anumit specific, ns ceea ce au n
comun este c acest tip de texte reprezint o ofert cu beneficii imediate. 909 Oferta se
ndreapt n sensul:
- perfecionrii, gsirii echilibrului, pcii, sntii, armoniei, senintii;
- dezvoltrii capacitilor personale, a potenialului de schimbare personal i a
puterii de a schimba societatea;
- ieirii din dezndejde i din mizeria nconjurtoare pentru a dezvolta ceva total
diferit;
- experimentrii legturii directe cu divinitatea prin integrarea ntr-un grup puternic
i afectuos;
- reculegerii n cadrul unui sejur gratuit la ar;
- ntlnirii unui maestru care a dovedit, a svrit fapte nemaipomenite, cunoate
secretele existenei, a convins mulimile;
- dobndirii de certitudini, pentru a alunga dubiile i angoasa provocate de lumea
exterioar;
- pregtirii pentru un iminent sfrit al lumii.910
Mesajele impersonale de tipul afielor care lanseaz invitaii, datorit spaiului
restrns, nu fac dect s sublinieze caracterul imediat al beneficiilor dobndite n urma
participrii la o ntlnire, conferin, seminar, curs etc. Aducem n acest sens cteva
exemple:
Afiele binecunoscutei grupri Templul Popoarelor transmiteau urmtorul mesaj:
908
W.C. Roof, op. cit., p. 87, 91.
909
Cf. J.-F. Mayer, op. cit., p. 54.
910
Centre Roger-Ikor, Les sectes, Nouvelle dition, Les essentiels Milan, Toulouse, 2005, p. 14; cf. E. Barker,
New Religious Movements: A Practical Introduction, HMSO, London, 1989, pp. 25-31.
233
PASTORUL JIM JONES !... Incredibil !... Miraculos !...

Uimitor!...
O slujb de Tmduire Profetic Unic. N-ai Mai Vzut
Niciodat Aa Ceva! Privii Cuvntul ntruchipndu-se n Prezena
Voastr !
E mna Domnului, n timpul fiecrei slujbe sunt eliminate
tumori... n faa ochilor votri, ologii umbl, orbii vd!
La fiecare slujb, muli dintre participani sunt chemai n fa i li
se spun amnunte intime (niciodat stnjenitoare) din viaa lor, pe care
numai Dumnezeu le poate revela!
Hristos se arat prin cele mai precise revelaii i prin tmduiri
miraculoase la aceste servicii religioase ale slujitorului su, Jim Jones !
Acest pastor rezonabil, care vindec pe cale spiritual, nu se
opune nicidecum tiinei medicale. Mai mult, se cere struitor ca toi
credincioii s se supun unui control medical anual i s coopereze
ntru totul cu doctorii lor.
Venii s Vedei Minunile Domnului Chiar Acum!911
Pe un flyer al gruprii The Way, care fcea reclam la cursul Putere pentru via
mbelugat, scria cu litere ngroate: FII NVINGTOR, iar dedesubt, urmtorul
mesaj:
POI AVEA PUTERE PENTRU VIA MBELUGAT
Viaa mbelugat nseamn c te poi: ELIBERA de toate
temerile, incertitudinile i obligaiile; SCPA de srcie, boal i
sntate precar; DEBORDA de via, vitalitate i nsufleire; SALVA
de condamnare i desconsiderarea de sine; VINDECA de droguri i
abuz sexual. i poi REFACE mariajul. BUCURA ntr-o familie unit,
n care nu exist conflict ntre generaii.
Dac ai putere pentru viaa mbelugat poi CTIGA respect de
sine; [te poi] BUCURA de munc ce s te satisfac cu un venit mai
mult dect ADECVAT. Poi NVINGE depresia, descurajarea i
dezamgirea i poi avea IUBIRE, BUCURIE I PACE
ADEVRAT. ntotdeauna poate exista o perspectiv POZITIV
asupra vieii, zi dup zi, fr ncetare. Poate exista un nou SCOP n
viaa ta. Dac ai o via mai mbelugat,
POI AVEA TOT CE I DORETI
Orice problem ai avut vreodat poate fi depit atunci cnd eti
deplin i cu precizie instruit.912
Sau, mult mai succint, un flyer al Inner Peace Movement:
911
M. Kilduff, R. Javers, Secta sinuciga, trad. F. Antip, Ed. Politic, Bucureti, 1981, p. 74.
912
Apud R. Enroth, The Seduction Syndrome, p. 206.
234
Descoper-i puterile psihice. Vino la o prelegere introductiv i

afl cum!,
text urmat de o adres, un numr de telefon i numele gruprii.913
Indiferent dac invit la astfel de evenimente ntr-o manier impersonal, cum am

artat mai sus, ori ntr-un mod direct, personal, manipulatorii subliniaz acelai lucru:
faptul c invitaii au libertate deplin s plece cnd doresc de la evenimentul respectiv. Un
anun al unei grupri orientale ce activa n Germania suna astfel: Noi te invitm. Vino i
triete puin mpreun cu noi. O zi sau dou. Mai mult, dac vrei. Poi veni i pleca cnd
doreti. Nu cost nimic. Este gratis. Vezi tu nsui. i, dac i place, rmi.914 Astfel sunt
propuse diverse produse potenialilor adepi. Indiferent dac este un curs de yoga sau de
dezvoltare personal, angajarea ntr-o cauz umanitar sau o Biseric, toate invitaiile
eman ideea c nu te cost nimic s ncerci, iar dac nu-i place te poi retrage oricnd.
Acest argument este imbatabil i a fcut carier n vnzri: satisfacie garantat sau
returnarea banilor. Este greu de rezistat acestei tehnici, mai ales atunci cnd este propus
de rude, prieteni sau cunotine.915 Prin accentuarea libertii se aplic, de fapt, o
manipulare prin invocarea semantic a libertii. Potrivit cercetrilor din sfera psihologiei
sociale, atunci cnd o cerere este adresat fiind invocat posibilitatea subiectului de a
rspunde pozitiv sau nu la ea, numrul celor care au rspuns favorabil a fost de aproape
cinci ori mai mare. Cifre ceva mai mici s-au nregistrat i n obinerea unui anumit
comportament din partea subiecilor atunci cnd a fost invocat libertatea, dar oricum
semnificativ mai mari dect n cererea simpl de realizare a unui comportament.916
Invocarea libertii de a reveni oricnd asupra deciziei l face pe cel nencreztor s
considere c nu are nimic de pierdut, c este o experien din care se poate retrage oricnd
dorete. Aceast manier de marketing are un rol foarte important. n primul rnd,
potenialul convertit va considera recrutarea ca fiind liber, din proprie iniiativ. n al
doilea rnd, se va simi legat de decizia iniial, chiar dac unele lucruri nu vor fi pe placul
su i se va angaja i mai mult pentru a se convinge pe sine c a luat o decizie corect. 917
n ultimul rnd, n cazul invitaiilor personale, provocarea venind de la un apropiat sau de
la o persoan pe care o consider apropiat, se va angaja i mai mult, refuznd s cread
c a fost pclit.918
Pe lng mesajele-invitaie, gruprile importante dein i o literatur specific
dedicat recrutrii. n principiu, toate aceste texte au un caracter persuasiv, care s-l
determine pe cititor s fie interesat de ceea ce i propune respectiva grupare. Aceast
persuasiune este ndreptat n primul rnd n sensul convingerii cititorilor mesajului s
adopte viziunea asupra lumii pe care gruparea respectiv o propune: tiina corect aplicat
913
G.G. Scott, op. cit., p. 24.
914
W. Haack, Des sectes pour les jeunes, Mame, 1979, apud D. Biton, op. cit., p. 126.
915
916
A se vedea mai pe larg: N. Guguen, op. cit., pp. 184-190.
917
n acest mod explic Ron Geaves rmnerea tinerilor rebeli n micarea Divine Light Mission, o grupare la
fel de birocratizat ca i societatea mpotriva creia reacionaser. R. Geaves, From Divine Light Mission to
Elan Vital and Beyond: An Exploration of Change and Adaptation, Nova Religio, vol. 7, nr. 3, 2004, p. 49.
918
235
reprezint o soluie pentru problemele spirituale (Scientologia), lumea este imperfect i

este necesar urmarea lui Iehova pentru a o restaura (Martorii lui Iehova), necesitatea unei
retrageri din lume (Copiii Domnului/Familia). Acest tip de mesaj este identic cu cel
publicitar, diferena fiind de grad, nu de esen. n principiu, prezint cititorului ceva
foarte important (fundamental), atractiv i unic, dup care l prezint pe autorul mesajului
(gruparea, liderul, compania) ca unic furnizor al produsului. Beneficiile fgduite sunt att
de mari, nct depesc riscurile.919
Centrul francez anti-secte Roger Ikor a elaborat o list a caracteristicilor acestui tip
de mesaj:
- noutatea (acolo unde Bisericile tradiionale au euat, gruparea respectiv a
gsit soluia);
- caracterul diferit (adepii nu se mai pierd n anonimatul maselor, ci reprezint
o elit, un grup de alei);
- progresul continuu (spre deosebire de societate, progresul este nelimitat; nu
mai exist eec colar sau profesional);
- iniierea (muncind cu rbdare i urmndu-i pe maetri, se ajunge la
cunoatere);
- rapiditatea (se promite c foarte rapid se ajunge la capacitatea de a-i domina pe
ceilali, de a trata, de a vindeca);
- respingerea sistemului social actual (de ce s rmi ntr-o societate fr
speran, n care niciodat nu i se recunosc meritele, cnd prin alturarea la
grupare poi s atingi rapid rezultate extraordinare i poi ocupa locul pe care l
merii?).920
Annabelle Mooney realizeaz o analiz mai detaliat a literaturii destinate
recrutrii, ajungnd la concluzii foarte utile pentru cercetarea noastr. Aceasta subliniaz
c toate textele, indiferent de format (tiprit, electronic, audio-video) elaborate n scopul
recrutrii sunt publice, fiind propagate prin canale care s asigure accesul ctre un numr
ct mai mare de poteniali cititori. O alt caracteristic este c sunt urmate modurile
clasice de prezentare i argumentare. Astfel, aceste grupri rmn, prin structurarea
mesajului, n ceea ce este comun, ns ies n eviden prin coninut. Din acelai motiv i
limbajul folosit nu este cel specific grupului, fiecare nou micare religioas avnd un
limbaj noional propriu, ci limbajul comun, accesibil neiniiailor. O alt caracteristic a
textelor misionare este apariia i aranjarea episodic, ce sugereaz c problema adus n
discuie este analizat din toate unghiurile posibile, dup principiul problem/soluie, iar
perspectiva gruprii respective este absolut corect. Tot n privina coninutului, textele
conin mrturiile unor oameni ce au urmat calea propus de respectiva grupare i care
evoc multitudinea beneficiilor. Ele se fundamenteaz pe similaritatea oamenilor, a
experienelor i a backgroundului din care provin (i eu am fost ca tine!). Acestora li se
adaug i pigmentarea pe alocuri a expunerii cu exemple din viaa de zi cu zi.921
Argumentele invocate n aceste texte au menirea de a oferi receptorilor dovezi
raionale, care s-i conving de plauzibilitatea doctrinei i de faptul c gruparea are soluia
919
A. Mooney, op. cit., p. 131, 133.
920
Centre Roger-Ikor, op. cit., pp. 14-15.
921
A. Mooney, op. cit., pp. 137-144, 150.
236
la probleme invocate tot de textul respectiv. Totodat, simplificarea unor argumente

complexe, dar i apelul la inteligena receptorului reprezint constante ale acestui tip de
discurs. Simplificarea are rolul de a crea imaginea unei grupri care tie s fac lucrurile
complicate s devin simple, iar apelul la inteligena receptorului are rolul de a-i diminua
vigilena. Acest tip de mesaj aaz pe un plan intelectual, superior, att emitorul, ct i
receptorul.922
Din punct de vedere stilistic, se susine distincia i opoziia ntre noi i ei prin
folosirea pronumelor de solidaritate, diferitele grade de siguran prin operatori modali
(modal operators) i apelul la rigoare academic prin folosirea unui limbaj logic i a
marcatorilor discursivi (discourse markers). Probabilul este opus falsului, astfel nct
probabilul devine echivalent cu adevrul, cu certitudinea.923
Potrivit autoarei citate, textele misionare persuasive eludeaz cele patru principii
sau maxime ale unei conversaii:
1. maxima calitii, care afirm c trebuie spus ceea ce este adevrat, nu ceea ce
este fals i nu trebuie fcute afirmaii ce nu pot fi probate;
2. maxima cantitii, potrivit creia trebuie evitat excesul de informaie (mai mult
dect este necesar);
3. maxima relevanei este eludat prin argumente eronate sau nepotrivite din punct
de vedere logic i de coerena doar aparent a mesajului;
4. maxima modului n care este fcut comunicarea afirm c aceasta nu trebuie s
fie obscur i ambigu, ci scurt i ordonat.924
Desigur, cei expui la acest tip de mesaj nu sunt doar recruii, ci i cei care sunt
deja membri, avnd n vedere c, de cele mai multe ori, audiena este mixt.925
5.4.3.7. Specificul manipulativ al discursului

Membru pentru muli ani al Bisericii Unificrii, Steven Hassan relateaz c
misionarii erau nvai s-i claseze victimele n patru categorii, anume persoane
nclinate spre raionare (gnditori), spre emoii sau sentimente, spre aciune i spre
credin, astfel nct s-i adapteze discursul n funcie de fiecare tip. Pentru un
interlocutor catalogat drept un gnditor era folosit abordarea intelectual, fiind invocate
personaliti ale lumii tiinifice i academice care ar mprti aceleai opinii, i abordate
subiecte filosofice. Persoanele centrate pe sentimente reacionau pozitiv la o abordare ce
accentua emoiile pozitive, la subiecte precum iubirea i la aspectul de familie al grupului.
Pentru cei pragmatici era aplicat abordarea ce invoca soluionarea problemelor societii
contemporane, precum suferina, srcia, rzboiul etc., subliniindu-se c, n acest sens,
doar Biserica Unificrii are un plan de aciune viabil. Pentru persoanele spirituale, care se
aflau n cutarea lui Dumnezeu, recrutarea era foarte simpl, ele recrutndu-se singure,
dup cum afirm autorul la care facem referire.926
922
923
Ibidem, pp. 147-148
924
925
Ibidem, p. 132.
926
S. Hassan, op. cit., pp. 41-42; cf. M. Bouderlique, Comprendre laction des sectes, pp. 64-78.
237
La nivelul interpelrii personale de ctre misionar, discursul persuasiv al acestuia

se poate ndrepta n trei direcii sau moduri de abordare: existenial, cultural-religioas i
protectiv. Cea dinti const n prezentarea de argumente care fac referire la cutarea unui
sens n via i la problemele i dificultile cotidiene. Misionarul ncearc s descrie
existena n termeni de nevoi psihologice i s-l sau s-i ncurajeze pe asculttori s-i
analizeze viaa pentru a identifica aspectele pozitive i negative, subliniind totodat c
gruparea pe care o reprezint poate oferi soluii pentru acestea din urm i o via fericit.
Direcia cultural-religioas se prevaleaz de ntrebrile fundamentale, precum sensul
lumii, originea vieii i a omului .a., ntrebri care i-au frmntat dintotdeauna pe oameni.
Gruparea respectiv i doctrina sa este prezentat ca furnizoare a rspunsurilor cutate i
singura ce poate explica marile taine. Strategia protectiv are n vedere dorina de
securitate, pace i fericire a omului. Misionarul invoc climatul social contemporan,
problemele acestuia, ameninrile pe care le reprezint i faptul c, n consecin, oamenii
triesc n insecuritate i anxietate. ns gruparea prezentat mplinete toate aceste nevoi i
ofer un mediu complet sigur.927
Potrivit cercetrii realizate de Dariusz Krok, n timp ce strategia protectiv este cea
mai dezavuat de public, crend o impresie negativ att n privina grupului, ct i a
vorbitorului, se pare c strategia existenial a reuit s creeze o impresie pozitiv celor
interpelai prin intermediul ei. Autorul consider c explicaia se gsete n aceea c
abordarea existenial conine argumente care reflect cutarea universal a unui sens n
via i c-i ajut pe oameni s-i rezolve problemele i dificultile zilnice. Strategia
ntlnete nevoile psihologice, care-i fac pe oamenii expui la astfel de informaii
susceptibili de a fi manipulai. Totodat, acestea se refer la persoana i nevoile personale
ale auditorului, nu la aspecte abstracte, care l pot interesa prea puin sau cel puin nu
imediat.928
Modul cum este prezentat informaia, dincolo de folosirea rutelor alternative, se
ndreapt tot ctre manipulare, rmnnd n aceeai sfer a manipulrii afective. n
principiu, atunci cnd procesarea este periferic, oamenii cad n capcana de a considera
c, cu ct un mesaj este nsoit de mai multe argumente, cu att este mai convingtor,
indiferent de validitatea lor. Mai ales dac interlocutorii nu au abilitatea de a descifra
problema, dovezile invocate de misionar se vor baza pe ruta periferic. Acesta citeaz
abundent fapte, statistici, mrturii, iluzia c exist dovezi devenind mai important dect
veridicitatea lor.929
Misionarul face apel la seducia demagogic, dnd dovad de o asemenea suplee
i folosind un vocabular att de ambiguu nct aceleai cuvinte se pot metamorfoza n
funcie de ateptrile fiecrui receptor sau auditoriu.930 Totodat, el se va prezenta ca un
orator desvrit, devenind convingtor cumva fr temei. Dup cum afirm Philippe
Breton, [m]anipularea ncepe atunci cnd vorbirea ngrijit se substituie argumentului
nsui, a crui consecin nceteaz s mai fie, pentru a deveni elementul central al ntregii
relaii. Misionarul i mpneaz mesajul cu tot felul de figuri de stil care, prin abundena
lor, dau o form atractiv discursului, ns l golesc de coninutul informativ. Prin acest
927
D. Krok, art. cit., pp. 54-55.
928
Ibidem, pp. 60-61.
929
930
P. Breton, Manipularea cuvntului, pp. 68-69. R.M. Perloff, op. cit., 1st ed., pp. 81-84.
238
aflux verbal de nestvilit creeaz impresia unui expert, a unei persoane competente,
credibile. Prin metafore i cuvinte cu ncrctur emoional (libertate, frumusee,
suferin, moarte), acesta i crete semnificativ ansele de a fi mai convingtor.931 Putem
aduga tot aici i manipularea prin claritate. Potrivit aceluiai autor, un discurs care
convinge prin claritatea lui este un discurs ce nu a convins prin altceva, adic prin
argumentele pe care le propune. Claritatea seduce. D tocmai iluzia de a se fi adaptat la
public, care nu trebuie s fac vreun efort pentru a accepta ceea ce i se propune. Claritatea
stilului nu este, n cazul de fa, o pedagogie, ci o demagogie a discursului. i n acest
punct, manipularea ncepe atunci cnd claritatea nu mai este o simpl consecin a
argumentrii, ci i se substituie.932
Acestei manipulri i se adaug i cea cognitiv, prin cadrajul cognitiv ce const n
utilizarea unor elemente cunoscute i acceptate de interlocutor i reordonarea lor n aa fel
nct s nu poat s nu le accepte.933 Utilizarea lor se bazeaz pe nevoia uman de a avea
puncte de reper relativ stabile, distincte de credine i mai apropiate de fapte dect de
opinii. Acestea se refer n principiu la o anumit modalitate de a ordona faptele, avnd
exemplul dezinformrii, care const n prezentarea unor pure invenii drept fapte brute i
credibile, ascunzndu-se astfel adevratele informaii. n cuvintele lui Philippe Breton,
[] pur i simplu un joc cu adevrul i minciuna, ale cror surse le mobilizeaz n
totalitate.934
Cadrajul manipulativ depete intenia informativ i se ndreapt ctre
convingere, intervenind acolo unde convingerea ar fi imposibil apelnd la cadrajul
iniial.935 Acesta poate consta n:
- transformarea adevrului n fals i invers sau amestecarea adevrului cu
minciuna, ntr-un cadraj neltor;
- recadrajul abuziv - prezentarea faptelor n aa mod nct realitatea s fie
deformat prin reordonarea faptelor nct noua imagine a realitii s atrag convingerea.
Avem aici falsele promisiuni, dar care nu sunt totui minciuni. Cuvinte precum X produs
poate s, mai bun dect X produs .a.m.d. din publicitate, n cazul nostru se
transform n: Prin practicarea meditaiei sau tehnicii X poi levita, tri mai mult, avea
succes n via etc.;
- mascarea unei pri a faptelor astfel nct consecinele acceptrii acestui cadraj s
rmn ascunse. Cadrajul constrngtor implic obinerea unui consimmnt referitor la
un comportament a crui acceptare nu ridic nici o problem i presupune un cost minim,
ns constituie un punct de plecare pentru a face acceptat a doua opinie, care de fapt l i
intereseaz pe manipulator. Putem aminti aici tehnica piciorului n u, law-ball .a.936
Desigur, ne ntrebm cum mai pot atrage noile micri religioase noi adepi, avnd
n vedere mediatizarea negativ care li s-a fcut. Nici o persoan nu va dori s mearg s
vad cum este ntr-o sect, grupare etc. ce se poate dovedi la fel de periculoas precum
cele despre care a aflat din mass-media. Cu toate acestea, multe o fac, pentru c
931
Ibidem, p. 69; ibidem, pp. 199-203.
932
933
Ibidem, p. 83.
934
Ibidem.
935
Ibidem.
936
Ibidem, pp. 84-96.
239
misionarul le va replica invariabil: Nu suntem aa cum se spune, venii i v facei o

opinie proprie.937 Coroborat cu principiul enunat mai sus al satisfaciei garantate sau
returnarea banilor, att de utilizat n astfel de invitaii, ndemnul de a ncerca gsete
frecvent un rspuns afirmativ.
Tehnicile de manipulare prezente la acest nivel al interaciunii pot fi combinate n
fel i chip i adaptate situaiei, manipulatorul avnd grij ca ele s treac neobservate.
Dup cum afirm Alex Mucchielli, [e]le in de ordinul implicitului, al nonverbalului, al
paralimbajului. Dac ar fi explicite i verbalizate, i-ar pierde puterea de a modifica
situaia, cci [f]ora manipulatorului st n a nu fi demascat, n a-i face treaba acoperit
de anonimat.938
5.4.4. De la misiune la vnzri

Dup cum subliniam i la nceputul acestui capitol, nu trebuie s ne facem iluzii c,
dintr-un altruism extraordinar, toate noile micri religioase ard s mprteasc
mesajul salvator i celorlali oameni. Dimpotriv chiar, de multe ori recrutarea de noi
membri este o adevrat afacere sau, n alte cazuri, s-a transformat n colecte de fonduri.
Exemplificm n acest sens cu dou cazuri: Scientology Missions International (SMI) i
Sankirtan, strategii misionare prezente n dou dintre cele mai cunoscute i controversate
noi micri religioase.
5.4.4.1. Scientology Missions International i francizarea misiunii

Dac n unele grupri misiunea face parte din fia postului fiecrui adept, altele
formeaz misionari i structuri specializate n atragerea de noi membri. Scientologia, de
pild, deine o astfel de structur, Scientology Missions International (SMI), un organism
menit s supervizeze toate misiunile scientologice, s administreze infrastructura i s-i
instruiasc pe misionari.939 Privind la numrul misiunilor scientologice din Europa, se
pare c acest organism este foarte eficient. Dac n 1983 erau 40 de misiuni, n 2002
numrul lor crescuse la 197. n anii 2006-2007, distribuia pe ri era urmtoarea: 2 n
Austria, 2 n Belarus, 1 n Croaia, 6 n Cehia, 3 n Danemarca, 2 n Finlanda, 10 n
Germania, 1 n Georgia, 23 n Ungaria (33 n 2002), 2 n Irlanda, 51 n Italia (33 n 2002),
1 n Letonia, 1 n Lituania, 2 n Macedonia, 1 n Romnia, 44 n Rusia (80 n 2002), 1 n
Slovenia, 14 n Slovacia, 5 n Spania (4 n 2002), 6 n Elveia, 17 n Ucraina i 9 n
Kazahstan (10 n 2002).940
Dei o misiune, pentru a putea exista, trebuie s aib cel puin trei membri, aceasta
este recunoscut oficial atunci cnd cel care o deine a convertit n jur de 20 de persoane.
Spunem care o deine pentru c aceste misiuni funcioneaz precum francizele, dei
aceast denumire a ncetat s mai fie folosit de Scientologie nc din 1981. Ele opereaz
937
938
A. Mucchielli, op. cit., pp. 127-128.
939
940
Ibidem.
240
precum companiile comerciale, cu un consiliu de administraie propriu, responsabil de

managementul financiar al misiunii.941
Spre deosebire de alte grupri neo-religioase, misiunile scientologice nu sunt
subvenionate n nici un fel de ctre Scientologie sau SMI. Cei care le organizeaz sunt
liberi s o fac oriunde doresc, doar c o fac pe propria lor cheltuial. Dac acolo unde s-
au hotrt s opereze nu au succes, nu i mai recupereaz investiia.942 Iar investiia nu
const doar n cheltuielile cu locaia, ci i n pregtirea misionarului sau misionarilor,
sume care nu sunt chiar modeste. De pild, deintorul misiunii trebuie s treac printr-o
perioad obligatorie de pregtire specific pentru a deveni pionier. ntr-o organizaie
sau ntr-o misiune, pe lng pregtirea specific, acesta va trebui s lucreze n toate
departamentele pentru a cunoate n amnunt modul lor de funcionare. Dup terminarea
acestui stagiu de specializare, misionarii calificai primesc materiale informative care
includ crile i materialele didactice, plus tehnologia necesar svririi lucrrii
spirituale a Bisericii. Pe toate acestea proprietarii misiunilor trebuie s le cumpere, iar
costurile sunt departe de a fi simbolice. La nivelul anului 2001, kit-ul misionarului costa
35.000$, coninnd toate lucrrile Scientologiei, un set de materiale video, un sistem de
proiecie video, filme, brouri de popularizare, cursuri i un E-metru, la care se aduga
Manualul Scientologiei, 80$, Cursul misionarului voluntar, 15$.943
Misiunile sunt porile prin care se ptrunde n Scientologie. Principala preocupare a
proprietarilor de misiuni este aceea de a recruta noi oameni pe care s i introduc n
doctrina Scientologiei, pentru ca ulterior s-i trimit n centrele scientologice, unde s-i
continue parcursul spiritual. Dac misionarul este autorizat s practice auditing-ul,
atunci acesta poate ncepe edinele cu noii recrutai. i din acest punct de vedere,
Scientologia se prezint ca extrem de standardizat, neinnd cont de specificul cultural al
rii sau persoanelor abordate, pe motivul c structura interioar a oamenilor este similar.
L. Ron Hubbard a propus un model universal, care nu poate suferi modificri. Prin
urmare, i sftuia pe misionari s adopte o manier unic de abordare i s reacioneze
ntr-un anumit fel, n funcie de un set prestabilit de situaii. Recrutarea trebuie s urmeze
urmtorii pai: contactul personal (manipularea persoanei, dac aceasta este reticent),
dezvluirea condiiilor negative n care persoana triete pentru a-i dori salvarea i, n
fine, prezentarea mesajului Scientologiei, ce are capacitatea s o scape de aceast
condiie.944
Dup cum se poate observa, pentru Biserica Scientologic recrutarea coabiteaz
foarte bine cu strngerea de fonduri. Centralismul i strategiile misionare sunt gndite
preponderent pentru a aduce noi membri ca poteniali contributori, iar misiunile ca
francize scientologice rspndite n ntreaga lume. Pentru cineva care se lanseaz ntr-o
astfel de ntreprindere, respectiv aceea de a deschide o misiune, prin ntreaga activitate
desfurat i propune ca, ntr-un timp relativ scurt, s-i recupereze ntreaga investiie.
Dei sunt autonomi din punct de vedere financiar, misionarii trebuie s rmn permanent
n contact cu Biserica Scientologic, de la care primesc recomandri, ponturi cum s aib
succes sau s evite eecurile i modele de succes. Totodat, pentru misionarii merituoi,
941
Ibidem, p. 327.
942
943
Ibidem, p. 328.
944
Open the Door to Expansion, SMI Newsletter 1, no. 15: 2, apud ibidem, pp. 330-331.
241
exist posibilitatea de a avansa n organizaie. Tot pentru a-i ambiiona sunt organizate
competiii ntre centrele misionare.945
5.4.4.2. Sankirtana de la misiune la vnzri

i ISKCON a dispus, pentru mai muli ani, de o strategie de recrutare care, la un
moment dat, a euat aproape exclusiv n colect de fonduri. Sankirtana, practic instituit
de Prabhupda, implic trei tipuri de activiti n spaiile publice: distribuia de cri n
schimbul unor donaii, Hare Nama, n care adepii merg pe strzi cntnd i
propovduind, dar fr a distribui neaprat i literatur, i picking-ul, respectiv vnzarea
de diverse produse trectorilor.946 Se pare c aceast strategie a dat roade, o cercetare
sociologic realizat n anul 1980 de ctre E. Burche Rochford Jr. n rndurile membrilor
gruprii a revelat faptul c 42% dintre adepii americani fuseser recrutai n spaiile
publice, prin intermediul acestor activiti misionare.947
n anul 1968, Prabhupda a instituit practica Hare Nama celebrele alaiuri
zgomotoase ale membrilor care umblau pe strzi i interpelau trectorii ca principal
mijloc de promovare a ideilor ISKCON, de recrutare de noi membri i de colectare de
fonduri. Pn n anul 1972, comunitile ISKCON au fost susinute aproape complet
numai prin colectele fcute n spaiile publice. Un adept declara n acest sens: Cnd m-
am alturat micrii n 71, ntregul templu ieea zilnic. La vremea aceea erau 12-15
persoane. Cntam pe strad de la 11 dimineaa pn la ase seara. Jumtate din grup cnta
i jumtate sttea la coluri, [mbrcai] cu dhoti-uri i telac-uri, ntinznd BTG [revista
Back to Godhead] i spunnd [trectorilor] Luai una. i fiecare adept aducea 8-10
dolari. Venitul zilnic mediu al templului era ntre 50 i 75 de dolari. Chiria era numai 400
de dolari, aa c era suficient.948
Dup 1971, cnd ISKCON i-a fcut propria editur i a nceput s publice scrierile
sau traducerile lui Prabhupda, activitile de rspndire a colportajului au luat o nou
amploare. Dac pn n 1974 mprirea acestor materiale avea loc doar n mall-uri i
parcri, dup acest an, sub protecia legii, adepii gruprii au nceput s activeze i n alte
locuri publice, precum aeroporturile sau parcurile. Din punct de vedere economic, aceast
strategie s-a dovedit a fi o adevrat min de aur. Fiecare adept primea 4-5 dolari drept
donaie pentru o carte, din care, scznd costurile de producie i nmulind diferena cu
miile de cri vndute, ajungem la o sum considerabil (aprox. 13 milioane de dolari,
lund n calcul numai crile) ctigat n doar civa ani.949
n 1977, vnzrile ncep s scad se pare tocmai datorit tehnicilor din ce n ce mai
elaborate i insistente folosite de misionarii care se concentrau acum cum s vnd mai
mult, nu s rspndeasc mesajul. S-a realizat astfel o ndeprtare de la sankirtana,
945
946
E.B. Rochford Jr., Airports, Conflict, and Change in the Hare Krishna Movement, n: E.F. Bryant (ed.),
M.L. Ekstrand (ed.), The Hare Krishna Movement: The Postcharismatic Fate of a Religious Transplant,
Columbia University press, New York, 2004, p. 274.
947
Ibidem.
948
Ibidem.
949
Ibidem, pp. 275-276; cf. idem, Hare Krishna Transformed, coll. The New and Alternative Religions Series,
New York University Press, New York, 2007, p. 63.
242
programul oficial de propovduire elaborat de Prabhupda. Acestea au condus la o

reticen a publicului fa de grupurile de adepi i, implicit, la o scdere accentuat a
vnzrilor.
n 1980, deja misionarii nu se mai concentrau asupra trectorilor care prezentau
profilul potenialului convertit, ci aveau n vedere alte categorii. ntr-o cercetare realizat
de ctre E. Burche Rochford Jr. n aeroportul internaional din Los Angeles, autorul
observ faptul c cei 103 trectori abordai pe perioada realizrii observaiei erau din
urmtoarele categorii: 45% peste 35 de ani, o treime erau de origine asiatic (majoritatea
japonezi), iar trei sferturi erau brbai.950 Nici una dintre aceste categorii nu constituia
publicul int al gruprii, ns toate prezentau avantaje pe planul vnzrilor. Trectorii
aduli, trecui de 30 de ani, au i bani i sunt dispui s fac i donaii. Persoanele orientale
sunt mai predispuse la a se opri i asculta un strin, iar brbaii sunt mult mai uor de
abordat de ctre femei. Avnd n vedere acestea, strategia folosit de ISKCON n atare
context este mai curnd o strategie de marketing dect una misionar.
O alt strategie care demonstreaz ndeprtarea de propovduire i apropierea de
vnzri este i aceea c, progresiv, ncepnd cu 1973, misionarii acestei grupri au nceput
s renune la vemintele att de exotice cu care defilau pe strzi i s adopte haine
obinuite. Acest lucru s-a ntmplat pentru c publicul deja dobndise n mare parte i
datorit mass-mediei o reticen fa de tinerii mbrcai n robe portocalii, care cereau
donaii pentru o grupare catalogat drept periculoas. Din raiuni financiare, misionarii se
costumau chiar i n Mo Crciun, numai s aib acces la buzunarul trectorilor.951
Dup 1977 a urmat declinul financiar al gruprii, astfel nct adepii s-au vzut
nevoii s foloseasc toate mijloacele s ctige bani. n acest sens au nceput s vnd la
col de strad tot felul de bunuri de larg consum i mai puin literatura specific, astfel
nct activitatea misionar s-a diminuat constant. Au nceput s strng fonduri n numele
unor cauze umanitare i s vnd produse care nu aveau nici o legtur cu ISKCON
(lumnri, albume cu muzic, prjituri, copii tiprite dup opere de art, insigne etc.) prin
tot felul de locuri, de la locaiile concertelor rock, la mall-uri sau parcri. Aceast
perspectiv a nsemnat ndeprtarea i mai mare de sankirtana. n 1979 deja nu se mai
distribuiau cri gratuit.952
Ceea ce se ncearc este maximizarea profitului din mprirea publicaiilor n
schimbul donaiilor. i aici tehnicile folosite in mai mult de manipularea n vnzri dect
de misiune. Iat cum descrie E. Burche Rochford Jr. interaciunea sa cu un misionar
ISKCON, n anul 1981, n Aeroportul Internaional din Los Angeles:
ADEPTUL: Domule! Domnule! Unde cltorii astzi?
E.B.R.: Oh, sunt aici pentru a atepta pe cineva.
ADEPTUL: Uitai ce avem pentru dumneavoastr. Deja astzi am mprit sute.
Toate lumea primete una, iar aceasta este a dumneavoastr (mi nmneaz un exemplar
din Bhagavatgt).
E.B.R.: Mulumesc, apreciez. Aa voi avea ceva de citit ct atept (am nceput s
m deprtez, dar el deschide o alt carte, cu imagini ale unor lucrri de art).
950
Idem, Airports, Conflict, and Change , pp. 277-278.
951
952
Ibidem, p. 281.
243
ADEPTUL: Oh, cerem o donaie pentru a acoperi costurile publicrii. Facei o

donaie.
E.B.R.: Sigur, ct doreti?
ADEPTUL: Ct putei. Dac dai zece dolari ne vor fi de un real folos.
E.B.R.: (cutndu-m n portofel) Nu pot da zece. Ce zici de doi dolari? (am
deschis portofelul i am scos dou bancnote de un dolar, dar fcnd aceasta am artat [c
aveam] o bancnot de zece dolari).
ADEPTUL: (uitndu-mi-se peste umr) Nu ai dori s schimbai bancnota de 10
dolari n [bancnote] de un dolar? Am foarte multe.
E.B.R.: Sigur (i dau zece).
ADEPTUL: (Se caut n buzunar i scoate un pumn de bancnote, dar nici una de
un dolar. Doar de cinci i zece i ia una de cinci) Putei dona cinci?
E.B.R.: Nu, sunt student i nu am prea muli bani. Ce zici de patru?
(Adeptul se caut n cellalt buzunar, scoate mai multe bancnote de un dolar i-mi
d ase.)953
n aceast relatare este evident tehnica de manipulare n vnzri numit
schimbarea.
Alteori, tot n scopul strngerii de fonduri, misionarii nici nu se recomand ca
fiind membri ISKCON. Un studiu al autoritilor aeroportului din Portland, efectuat n
1976 printre persoanele din aeroport care fuseser acostate de membrii ISKCON, a
revelat faptul c, din 154 de respondeni, 52% nici nu au tiut c au fost acostai de
membrii unei grupri religioase, iar 89% au declarat c nici nu au fost aduse n discuie
subiecte religioase n scurta conversaie cu misionarii.954
*
* *
Cu siguran, tehnicile manipulatorii de recrutare nu sunt prezente n cazul tuturor

noilor micri religioase, existnd i grupri ce recurg la strategii misionare care nu sunt
condamnabile nici din punct de vedere legal i nici din cel moral.955 Exist misionari
cinstii, care se angajeaz ntr-un discurs persuasiv ce vizeaz convingerea
interlocutorului apelnd la argumente oneste, dup cum exist i grupri care nu se impun
prin strategii i stratageme de disimulare a propriei identiti sau a adevratelor scopuri, ci
se propun publicului. ns nu la aceste grupri am fcut noi referire aici, ci la cele care,
lipsite de scrupule, apeleaz la diferite tehnici de manipulare pentru a-i convinge pe cei
interpelai i c, i s.
A seduce pentru a convinge constituie o neltorie, cci nseamn a plcea pentru
a atinge un scop. Dup cum afirm Philippe Breton, [e]ste vorba de o strategie bazat pe
iretlic.956 Toate aceste tehnici menionate aici afecteaz capacitatea de decizie a
953
Ibidem, p. 280.
954
955
Aspect subliniat i de Enquete Commission on So-called Sects and Psychogroups, doc. cit., p. 74.
956
244
persoanelor abordate. Periculozitatea lor const n aceea c-i influeneaz pe oameni la

nivel subcontient i eludeaz gndirea critic, astfel nct le anuleaz capacitatea de a lua
decizii independente, n cunotin de cauz. Devin mijloace de manipulare ce conduc la
comportamente dificil de controlat din partea celor interpelai, dar predictibile pentru
misionari.957
Christopher Cowley menioneaz faptul c, n filosofia moral, exist trei principii
ale moralitii unei dezbateri:
- schimbul de dovezi i argumente relevante ntre doi interlocutori de bun
credin, combinat cu identificarea i eliminarea erorilor i posibilelor prejudicii;
- exist o singur variant adevrat a dovezilor i argumentelor privind o situaie
concret, accesibil tuturor celor implicai n comunicarea respectiv;
- numai o astfel de interaciune va conduce la o convingere legitim a celuilalt, prin
care se recunoate superioritatea, fora sau relevana argumentelor, dovezilor i
justificrilor, oricare alta implicnd o ocolire a voinei raionale a interlocutorului. Avnd
n vedere acestea, autorul citat consider c o persuasiune legitim trebuie s fie
caracterizat de transparena metodei de convingere.958 Dei aceste principii provin dintr-
un alt domeniu, dac privim activitile de recrutare ntreprinse de unele noi micri
religioase, observm c eludeaz transparena metodei de convingere. Din moment ce
scopurile reale ale gruprii sunt adesea n contradicie cu mesajul transmis, emitorul are
grij s ascund obiectivele reale, limitndu-se la expresii ale simpatiei i la pseudo-
transparen. Potrivit lui Jean-Marie Abgrall, [u]n singur lucru conteaz: s atrag i s
ademeneasc n cel mai mare grad posibil, prin exploatarea proceselor de identificare i
similaritate959. Dup cum subliniaz acelai autor, agentul persuasiv nu-i
fundamenteaz tehnica pe raiune i logic, ci pe afect i sentimente. El nu demonstreaz,
ci provoac; nu ofer rspunsuri, ci tulbur. El ncalc n mod constant pactul social tacit
privind veridicitatea comunicrii, folosindu-se de premisa de sinceritate i adevr. ntregul
su discurs este menit s-i ascund (mascheze) intenia de a ndoctrina. Trebuie s
prezinte minciuni i neltorii ca realiti. Pune pe roate un adevrat spectacol continuu, o
ficiune care elimin realitatea, invadnd gradual spaiul comunicrii. Scopul este de a-i
determina pe ceilali (receptori) s continue.960
Prin urmare, dac ne raportm la criteriile de mai sus, tehnicile de persuasiune
folosite de misionarii noilor micri religioase constituie forme ilegitime i imorale de
persuasiune. Dup cum am afirmat n capitolul dedicat manipulrii, aceasta reprezint o
manipulare a interlocutorilor.
957
D. Krok, art. cit., p. 48.
958
C. Cowley, Changing Ones Mind on Moral Matters, Ethical Theory and Moral Practice, vol. 8, nr. 3,
2005, p. 277, 282.
959
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 113.
960
Ibidem, p. 114.
245
5.5. Interaciunea. Strategii manipulative destinate integrrii i supunerii
Pn aici am avut n vedere acele etape eseniale, dar totui premergtoare ale
convertirii. n continuare, accentul se deplaseaz spre specificul interaciunii cu gruparea,
rolul structurii organizatorice n care cel recrutat se integreaz progresiv i tehnicile
folosite de grup pentru a-l atrage i a-l pstra ca adept. ncepnd cu capitolul de fa, ne
distanm ntr-o oarecare msur de etapele convertirii, aa cum au fost ele sistematizate
de Lewis Rambo. n primul rnd vom insista asupra structurii organizatorice clasice a
noilor micri religioase; n al doilea rnd, avnd n vedere ideea enunat anterior c
multe dintre aceste tehnici se regsesc att n procesul de interaciune a neofitului cu
gruparea, ct i ulterior, dup convertirea oficial, putem considera c ele sunt implicate
i n convertire, i n pstrarea membrilor, astfel nct socotim oportun tratarea lor n
acelai capitol. n fine, dac e s evalum proclamarea public drept un indicator al
realizrii convertirii, exist cazuri n care aceasta survine de la prima ntlnire, ntr-un
context de surescitare religioas, urmnd ca, ulterior, cel convertit s-i nsueasc
doctrina i comportamentul prescrise de grupare, pe cnd altele impun recruilor o
perioad obligatorie, mai redus sau mai extins, de noviciat sau de pregtire n vederea
convertirii.961 Din aceste raiuni, ne vom apleca n continuare asupra interaciunii dintre
grup i individ fie el novice sau deja adept , insistnd asupra rolului liderului i a
mecanismelor pe care noile micri religioase le folosesc pentru a ncuraja, pe de o parte,
identificarea nou-veniilor cu grupul, iar de pe alt parte pentru a-i pstra pe cei care sunt
deja membri. Contieni c aceast manier de abordare s-ar putea face n detrimentul
expunerii procesului cursiv de convertire, nu renunm la a face distincie, acolo unde este
cazul, ntre tehnicile specifice integrrii neofitului n grup i cele specifice pstrrii
acestuia sau la aplicarea lor difereniat, n funcie de scopul urmrit. Totodat, n ceea ce
privete succesiunea expunerii, n prima parte, dedicat structurilor specifice noilor
micri religioase vom nsista mai nti asupra liderului charismatic, el fiind fondatorul i
autoritatea suprem n grup, pentru ca apoi s ne oprim asupra formei extreme de
organizare specific noilor micri religioase, respectiv comunitatea de via nchis. n
cea de-a doua parte, succesiunea prezentrii este invers, pornind de la premisa c n
puine cazuri n fazele iniiale ale dezvoltrii unei grupri sau n mprejurri
excepionale o persoan este recrutat sau are acces la lider de la nceput. n general,
aceasta ia contact mai nti cu misionarul, iar apoi cu gruparea respectiv i membrii ei,
fr a fi neaprat necesar s-l ntlneasc pe lider (unii nici nu l ntlnesc vreodat) n
aceast faz. Totodat, integrarea n grup este cea care l plaseaz pe proasptul adept ntr-
o stare de supunere fa de lider, autoritatea suprem a grupului. Considerm c, astfel,
abordm att problematica naterii i evoluiei unei noi micri religioase, ncepnd cu
liderul charismatic, ct i progresia convertirii i mecanismele de pstrare a membrilor.
961
L.R. Rambo, op. cit., p. 102; cf. D. Biton, op. cit., p. 130; P. Aziz, op. cit., pp. 36-37.
246
5.5.1. Structuri specifice ()
5.5.1.1. Liderul charismatic

Cel dinti subiect care trebuie abordat atunci cnd se au n vedere structurile
organizatorice specifice noilor micri religioase este cel al liderului, fie el nvtor, guru,
maestru, taumaturg .a. El e n general fondatorul gruprii, lui i se datoreaz doctrina, el a
instituit practicile, el a format prima comunitate, el o conduce spre atingerea obiectivelor.
Avnd n vedere acestea, vom ncerca n cele ce urmeaz s explicm sursa autoritii
liderului apelnd la mecanismele de funcionare a charismei, pentru ca apoi s schim un
profil general al unui astfel de lider. Dei s-a ncetenit, mai ales n literatura de
popularizare, ca atunci cnd se vorbete despre liderii noilor micri religioase s se
foloseasc denumirea generic de guru, indiferent c se face referire la grupri orientale
sau occidentale962, o preferm totui pe cea de lider, pe care o considerm mai
cuprinztoare i mai corect din punct de vedere tiinific. Desigur, uneori, mai ales din
motive de ordin stilistic, le vom folosi interanjabil.
5.5.1.1.1. Charisma i autoritatea charismatic

Transferul termenului de charism din limbajul teologic n cel al tiinelor sociale i
se datoreaz lui Max Weber. ntr-o prim faz, pornind de la ideea de dar (harism),
acesta a atribuit charisma profetului, ca purttor exclusiv personal al acesteia, care, n
virtutea misiunii sale, propovduiete o concepie religioas sau o porunc divin.963
Ulterior, sociologul german s-a folosit de acest termen pentru a circumscrie un anumit tip
de dominaie dominaia charismatic , conferindu-i un sens mult mai general, dup
cum rezult i din definiia pe care o propune pentru charism: calitate a unei persoane,
n virtutea creia se distinge de oamenii obinuii i este considerat ca dotat cu puteri
sau caliti supranaturale, supraomeneti sau cel puin excepionale. Aceste caliti nu sunt
accesibile persoanelor obinuite, ci sunt considerate ca avnd o origine divin sau ca
exemplare, iar pe baza lor individul n cauz este perceput i tratat ca un lider.964 Aceast
percepie se coaguleaz n jurul celor considerai charismatici grupuri de adepi care,
mnai de credin, entuziasm, speran sau disperare, formeaz comuniti charismatice,
bazate pe credina n puterea liderului i pe legturi predominant de natur emoional cu
el. n viziunea lui Max Weber, n astfel de comuniti funcioneaz un tip specific de
autoritate i, implicit, de dominaie: cea charismatic. Charisma este extins, din atribut
exclusiv al profeilor ajungnd s-i caracterizeze i pe marii eroi i mntuitori, numii
generic de Weber lideri charismatici.965
Dup cum observm din definiia pe care sociologul german a propus-o pentru
charism, elementul ei esenial este credina c persoana charismatic este divin sau
deine puteri extraordinare, supraomeneti. Cu toate acestea, autoritatea charismatic este
precar, iar liderul charismatic, mai mult dect liderul tradiional sau raional-legal,
962
Cf. J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 59.
963
M. Weber, Sociologia religiei, Ed. Teora, Bucureti, 1998, p. 55.
964
Idem, The Theory of Social and Economic Organization, Oxford University Press, New York, 1947, p. 359.
965
Ibidem.
247
trebuie s fac eforturi pentru a-i susine legitimitatea. El nu se bucur de sprijinul

tradiiei sau de acela al vreunei instituii. Fiecare aciune a sa ori i stabilete i ntrete,
ori i erodeaz i submineaz autoritatea, iar credina n el poate disprea imediat ce d
impresia c a fost deposedat de puterile sale magice.966
Accepiunea weberian privind charisma s-a bucurat de o foarte mare autoritate
pn n anii 70, cnd, odat cu dezvoltarea managementului profesionist, termenul de
charism a suferit numeroase mutaii, ajungndu-se la o secularizare sau infantilizare a
acestuia.967 Au nceput s fie considerate charismatice persoanele telegenice i fotogenice,
cele cu un fizic agreabil, stpnii artei oratorice sau, pur i simplu, persoanele care inspir
ncredere publicului larg. Atributul de charismatic s-a extins de la profei i mesia la
oameni politici, vedete tv, staruri rock, preedini de companii, iar elul fiecrui lider a
devenit acela de a fi considerat charismatic. Economia de pia a rspuns prompt cererii i
au aprut coli pentru formarea liderilor profesioniti, n care s se poat nva
charisma.968 n societatea contemporan, dup cum consider sociologul britanic Bryan
Wilson, charisma se fabric969; smuls din planul religios n care s-a nscut, aceasta a
intrat sub incidena sociologiei, psihologiei i psihologiei sociale, fiind deseori limitat la
definirea unui anume tip de relaie social sau a unui set de atribute pe care le dein
anumite persoane.
5.5.1.1.2. Relaia charismatic

n analiza charismei, nici psihologia nu s-a putut rupe ntru totul de sociologie, dar
nici sociologia nu a putut face abstracie de importana unor trsturi psiho-fizice necesare
stabilirii unei relaii de natur charismatic. Considerat ca un summum de date naturale
i dobndite, apte de a-i influena de ceilali, de a-i conduce, de a-i manipula, charisma
nu poate fi recunoscut dect prin intermediul socialului, care le valorizeaz n favoarea
individualului. Din punct de vedere strict psihologic, charisma ni se relev ca o
conduit psihic degajat din interioritatea persoanei, ca expresie a antrenrii unor nsuiri
psihice deosebite, specifice i constante, manifestat printr-un comportament de excepie,
adecvat i adaptat unor condiii externe favorabile.970 Liderii charismatici i nsufleesc
auditoriul prin folosirea unui limbaj oral colorat i adecvat, cu o tonalitate captivant a
vocii, prin manevrarea atent a modalitilor de comunicare nonverbal (gesturile minii,
postura, expresia facial, stilul vestimentar), realizarea unui contact ocular direct cu
auditoriul, exprimarea unui puternic, sigur i dinamic stil interacional. 971 Desigur, aceste
966
L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy and Violent Behavior in New Religious Movements, n:
D.G. Bromley (ed.), J.G. Melton (ed.), Cults, Religion and Violence, Cambridge University Press, Cambridge,
2002, p. 85; cf. G. Poede, Dominaie i putere n gndirea lui Max Weber, Ed. TipoMoldova, Iai, 2002, p. 99.
967
B.R. Wilson, The Noble Savages. The Primitive Origins of Charisma and its Contemporary Survival,
University of California Press, Berkeley, 1975, p. 6; cf. A.L. Berger, Hasidism and Moonism: Charisma in the
Counterculture, Sociological Analysis, vol. 41, nr. 4, 1980, p. 375 (i n: R.M. Glassman (ed), W.H. Swatos Jr.
(ed.), Charisma, History and Social Structure, Greenwood Press, New York, 1986, pp. 83-99).
968
Cf. J.W. Gibson, J.C. Hannon, C.W. Blackwell, Charismatic Leadership: The Hidden Controversy,
Journal of Leadership Studies, vol. 5, nr. 4, 1998, pp. 11-25.
969
B.R. Wilson, The Noble Savages, p. 3.
970
S. Marcus, Charism i personalitate, Societatea tiin i Tehnic S.A., Bucureti, 2000, pp. 17-18.
971
Ibidem, pp. 32-33; cf. C. Dumas, D. Sankowsky, Understanding the Charismatic Leader-Follower
Relationship: Promises and Perils, Journal of Leadership Studies, vol. 5, nr. 4, 1998, pp. 29-30.
248
artificii specifice liderului charismatic trebuie s se altoiasc pe alte cteva atribute strict
necesare oricrui lider de succes: aptitudini organizatorice, competene, spirit pragmatic,
clarviziune i hotrre, grad nalt de autocontrol, cunoaterea limitelor puterii etc. 972
Totui a considera toate persoanele care se bucur de un anumit prestigiu drept
charismatice reprezint o aplicare abuziv a termenului. n general, constatm c cei care
ocup funcii de conducere se afl oricum deasupra mediei n ceea ce privete anumite
capaciti, sunt mai spirituali, au personaliti mai puternice i i pot uor influena pe
ceilali. Dei o parte din aceste caliti se regsesc ntr-o form sau alta n profilul
psihologic al liderului charismatic prezentat mai sus, sunt caliti personale, care in ntr-o
mare msur de abiliti nnscute sau dobndite i de mult inteligen social. ns
trebuie s avem n vedere c aceast perspectiv nu implic nici un element supranatural,
fie el pretins n mod expres de lider, fie atribuit lui. Prin urmare, preferm s rmnem ct
mai aproape de perspectiva lui Max Weber, considernd c pot fi numii charismatici
numai acei lideri care pretind c dein i crora li se recunosc sau li se atribuie anumite
caliti supranaturale.973 Elementele supranaturale care caracterizeaz un lider charismatic
pot fi identificate n naterea sa miraculoas, n consacrarea ulterioar din partea unei
diviniti, n faptul c el pretinde c deine puteri excepionale i are capacitatea de a
svri minuni, sau n virtutea mesajului pe care aceasta l transmite, mesaj orientat ctre
idealuri nelumeti, ce sunt mai mult sau mai puin n contrast cu realitatea de zi cu zi. 974
Dac un lider charismatic, n sensul secularizat al termenului, atrage i se bucur de
ncrederea unui auditoriu, n ceea ce-l privete pe liderul charismatic n accepiunea
weberian, acesta, prin mecanisme iraionale, i determin pe ceilali s cread n el i n
mesajul su. Dac n primul caz ncrederea se poate volatiliza la fel de repede cum a
aprut, n cel de al doilea credina se menine, chiar dac uneori implic sacrificii majore,
precum vom vedea mai jos. Subliniem c nu lum n calcul aici veridicitatea sacrului
invocat de asemenea lideri, ci capacitatea lor de a-l folosi pentru atragerea unui numr ct
mai mare de adepi. Chiar i imaginat, supranaturalul face din cel care i-l atribuie sau
cruia i se atribuie un lider charismatic.
Dincolo de o sum de trsturi particulare pe care le-ar presupune, charisma se
manifest ntotdeauna n plan social. Iat cum evideniaz Bryan Wilson acest aspect:
Dac un om care alearg gol pe strad, strignd c doar el poate salva omenirea de la o
distrugere iminent, reuete ntr-un timp relativ scurt s ctige mcar un adept, atunci l-
am putea numi un lider charismatic; s-a nscut o relaie social. Dac nu reuete s
conving pe nimeni, este doar un nebun.975 Charisma se nate dintr-o relaie social,
neputnd fi localizat doar n psihologia i aciunile unui lider, ci mai ales n impactul pe
care le au asupra celorlali i modul cum acetia din urm le percep. Dup cum consider
Serge Moscovici, charisma denot propriu-zis un har, o relaie [s.n.] de o anumit
calitate ntre credincioi sau adepi i stpnul n care au ncredere i cruia i se supun.
972
G. LeBon, Incertitudinile prezentului, Institutul European, Iai, 1996, pp. 76-77, 89-94, 138, 181, apud M.
leahtichi, Eseu asupra reprezentrii puterii, Ed. tiina, Chiinu, 1998, pp. 44-45.
973
B.R. Wilson, The Noble Savages, pp. 5-8.
974
W. Mommsen, Max Weber's Political Sociology and His Philosophy of World History, International
Social Science Journal, nr. 17, 1965, p. 33.
975
249
Odat recunoscut, acest har acioneaz ca un placebo simbolic. El produce efectul dorit la
toi cei cu care intr n contact cel ce l deine.976
Relaiile dintre oameni i conductorul charismatic sunt de ordin personal,
subiectiv, bazate pe o iluzie de reciprocitate. Fiecare auditor i imagineaz c se afl n
contact direct cu omul pe care l privete, l ascult i l admir att de mult, i este
suficient s-l fi vzut, s se fi ncruciat cu el sau s-i fi fost aproape o singur dat pentru
a avea impresia c se afl ntr-o relaie special cu persoana charismatic.977 Acesta este
un exemplu perfect de relaie consimit iraional ntre lider i cei condui. Dei poate nu
s-au ntlnit niciodat, iluzia unei relaii personale creeaz o legtur de ncredere ntre
individ i lider.978 Considerm destul de nefondat asocierea charismei cu capacitatea de
hipnotizare a maselor cel puin n sensul propriu al termenului i reacia automat a
acestora la cererile liderului, ns la nivel metaforic putem vorbi de o relaie de
posedare, n care personajul charismatic este cel care posed, iar auditorii devin cei
posedai.979
Oamenii sunt atrai de liderii charismatici la cel puin trei niveluri: raional,
emoional-prezent i emoional trecut. Nivelul raional sau cognitiv se concentreaz pe
competenele extraordinare ale liderului, nivelul emoional-prezent pe cutarea de ctre
interlocutori a unei figuri puternice, pentru a-i ncorpora n imaginea de sine aspecte ale
acelei figuri, iar cel emoional-trecut pe asocierea cu aceti lideri pentru rezolvarea
favorabil a unor probleme afective din trecut.980 Dac ne referim la noile micri
religioase, studiul acestui proces interactiv, n virtutea cruia anumii lideri sunt percepui
de ctre adepi ca fiind de natur charismatic, a demonstrat c se creeaz o relaie
preponderent emoional de mare intensitate, care va sta la baza comunitii conturate n
jurul liderului.981 Spre exemplu, membrii Bisericii Unificrii consider c n persoana
Reverendului Moon este reunit perfeciunea spiritual i cea fizic. Dei vorbete n
coreean, i fascineaz i pe cei care nu neleg limba. Are ntotdeauna lng el un
translator, dar mii de oameni vin s l vad, s-l aud, s fie lng Reverendul Moon. Este
perceput de adepi ca mntuitor al omenirii, cel ce rezolv toate problemele vieii, dar i
ale Universului, precum i ca supremul exeget al Principiului Divin (textul sacru al
gruprii). La nivel macrocosmic, Moon reprezint venirea mpriei, figura central n
jurul creia adepii i ndeplinesc ritualurile.982 Unei raiuni sntoase i unui ochi bun i-
ar fi cam greu s-l considere pe Moon perfect, i cu att mai puin un Mesia. Dar
976
S. Moscovici, Psihologia social sau maina de fabricat zei, trad. O. Poprda, coll. Collegium. Psihologie.
tiinele educaiei, Ed. Polirom, Iai, 1997, pp. 104 105; D. Lger, Charisma, Utopia and Communal Life:
The Case of Neorural Apocalyptic Communes in France, Social Compass, vol. 29, nr. 1, 1982, p. 47.
977
S. Moscovici, op. cit., p. 106; C. Dumas, D. Sankowsky, art. cit., pp. 31-32.
978
R.M. Glassman, Manufactured Charisma and Legitimacy, n: R.M. Glassman (ed), William H. Swatos Jr.
(ed.), Charisma, History and Social Structure, Greenwood Press, New York, 1986, p. 120.
979
R.B. Ulman, D.W. Abse, The Group Psychology of Mass Madness: Jonestown, Political Psychology,
vol. 4, nr. 4, 1983, p. 641.
980
C. Dumas, D. Sankowsky, art. cit., p. 33.
981
D. Lger, art. cit., p. 48-49.
982
A.L. Berger, art. cit., p. 94; cf. E. Barker, Charismatization: The Social Production of an Ethos Propitious
to the Mobilisation of Sentiments, n: E. Barker, (ed.), J.A. Beckford, (ed.), K. Dobbelaere, (ed.),
Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honour of Bryan R. Wilson, Clarendon Press Oxford,
Oxford, 1993, pp. 183-184.
250
elementul cognitiv pare s fi disprut n cazul adepilor si, din moment ce cuvintele lui
nu au prea mare importan; esenial este emoia pe care o creeaz apariia sa, emoie
interpretat de adepi ca fior sacru. Acest tip de relaie dintre Moon i auditoriul su este
ilustrativ n ceea ce privete o relaie charismatic.
Putem conchide c leadership-ul charismatic reprezint relaia dintre un lider i un
grup de adepi, relaie caracterizat de urmtoarele proprieti: (1) liderul este perceput de
cei ce-l urmeaz ca suprauman; (2) adepii cred orbete n cuvintele liderului; (3) se supun
necondiionat poruncilor liderului; (4) i acord liderului suport emoional
necondiionat.983
5.5.1.1.3. Lideri fondatori

Dei se consider c liderii noilor micri religioase sunt personaliti care inspir,
i hipnotizeaz audiena, nu nseamn n mod necesar c sunt lideri charismatici n sensul
propriu al termenului. De cele mai multe ori sunt persoane cerebrale, cu un discurs chiar
anost, inteligente, dar care nu ridic audiena n picioare. Totui dein puterea de a profita
de idealismul adepilor, de a le ctiga devotamentul, de a folosi flatarea, ameninarea i o
logic aparent. Altfel spus, tiu s-i impun n mod subversiv autoritatea.984 Prin
urmare, putem concluziona c charisma acestor lideri st n relaia pe care reuesc s o
instituie cu ceilali, astfel nct s strng n jurul lor un cerc de adepi. ntemeierea
majoritii noilor micri religioase este rodul exclusiv al unei relaii charismatice, strict
emoionale, un lider charismatic reuind s strng n jurul su o comunitate mai mare sau
mai mic de adepi ce va constitui un grup voluntar utopic, n termenii lui Jean Squi. 985
Pe msur ce continu s se dezvolte, aceste grupri devin spaii n care relaia
charismatic se manifest nencetat. n momentul n care legtura charismatic magic
dintre adepi i lider dispare fr s fie nlocuit de structuri birocratice sau de o alt
charism personal, dispare i gruparea. n sens invers, dac gruparea se dizolv din alte
motive, atunci se risipete i relaia charismatic. Trebuie s mai notm i c, pe lng
rolul de agent de coeziune, charisma este i un mijloc extrem de eficient de a accentua
devoiunea fa de o cauz sau o organizaie. Dup cum vom arta mai jos, un lider
charismatic poate uzurpa un numr enorm de privilegii, bunstare i putere; datorit
statutului su supraomenesc, grupul charismatizat nu numai c va fi de acord cu aceste
activiti, dar chiar le va considera perfect justificate.986
n concluzie la cele de mai sus, putem afirma c ntemeierea i funcionarea unor
noi micri religioase reprezint un caz special de charism. Liderii lor sunt charismatici
pentru c sunt percepui de adepi ca avnd putere divin i o chemare special. Jim Jones,
Reverendul Moon, David Moses Berg, L. Ron Hubbard, Svm Prabhupda, Guru
983
J.M. Post, Charisma, n: R.A. Landes, (ed.), Encyclopedia of Millennialism and Millennial Movements,
coll. Routledge Encyclopedias of Religion and Society, Taylor & Francis Routledge, New York, 2000, p. 65.
984
A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 71.
985
J. Sguy, La Socialisation utopique , p. 13.
986
L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy, p. 82; cf. R.M. Glassman, art. cit., p. 120. H. Ralston,
The Construction of Authority in the Christian Ashram Movement, Archives des sciences sociales des
religions, vol. 67, nr. 1, 1989, pp. 56-57; G. Roth, Socio-Historical Model and Developmental Theory:
Charismatic Community, Charisma of Reason and the Counterculture, American Sociological Review, vol.
40, nr. 2, 1975, p. 151.
251
Maharaj Ji, pentru a-i meniona pe cei mai cunoscui, dei total diferii prin modul de a
conduce, au fost capabili s inspire ncredere i s obin sacrificii din partea adepilor lor
apelnd la o serie de mecanisme, ncepnd cu o titulatur specific i terminnd cu un
mesaj care a captivat audiena.
Menionm n primul rnd rolul foarte important ce l poate avea titulatura pe care
astfel de lideri i-o atribuie, precum i modul cum se raporteaz aceasta la cultura
dominant a auditoriului. n general, n funcie de fondul doctrinar al gruprii, se
autointituleaz guru sau mesia. n tradiia oriental, gurul este persoana care a fost deja
iniiat n lumea spiritual i e capabil s-i ajute i pe cei neiniiai s fac la fel. i el a
ajuns la mplinire spiritual prin supunere fa de gurul su, iar acum poate face acelai
lucru pentru discipolii si. Dei este un maestru spiritual fr ajutorul cruia nu se poate
obine eliberarea, n numeroase tradiii hinduse contemporane acesta este perceput ca
nsui Dumnezeu. Este omul divin, cu puteri supranaturale, recunoscut ca fiin sacr.
Gurul s-a ntlnit cu fiine spirituale, s-a luptat cu demonii, i-a mbriat pe zei. A avut
experiena Absolutului, n urma creia a cptat putere asupra oamenilor i lucrurilor.987
Gurul are rolul de a nva i facilita, dar este mai mult dect un nvtor. Pentru discipol,
el este un agent de eliberare i se ateapt din partea discipolului s-l trateze ca i cum ar
fi Dumnezeu i s accepte tot ce zice, ca i cum divinitatea ar vorbi prin gura sa.
nvturile sale sunt adevrul absolut.988 Unei societi descretinate i secularizate, care
depinde n totalitate de computere, electronic i tehnologie, i se pare oarecum firesc ca
adevrul suprem, sacrul autentic, s vin dintr-o societate nc tradiional, ne-
programat, ne-planificat, n care misterele arcane i filosofia ocult continu s fie
prezente. Prin urmare, numeroi oameni au dat nval s-i asculte i s le dea crezare unor
autointitulai guru venii din Orient, ca unor depozitari siguri ai eliberrii de toate
angoasele i frustrrile.989 Prin acest exotism se explic de ce guru cosmopolii, cum i
numete Srinivas Aravamudan990, precum Maharaj Ji, Bhaktivednta Svm Prabhupda,
Mahesh Yogi, Shri Chinmoy i muli alii, au avut un nesperat succes n Occident, mai
ales n rndul tinerilor. Pur i simplu ei sunt altfel.
n noile micri religioase de factur avraamic, titulatura preferat de lideri este
aceea de profet, mesia sau mntuitor. Comparativ cu preotul, profetul/mesia este
autoritatea religioas personal a celui ce e recunoscut pe baza unei revelaii (de multe ori
numai de el cunoscut) de care se prevaleaz. Spre deosebire de guru, profetul este un
emisar al lui Dumnezeu, amintindu-le oamenilor s restabileasc legtura cu El.991 n
istoria recent au aprut zeci de astfel de personaje, cei mai cunoscui fiind Jim Jones,
David Koresh, Marshall Applewhite, Sun Myung Moon, Moses David Berg, care au emis
987
I. Hexham, K. Poewe, op. cit., p. 106.
988
C.A. Jones, J.D. Ryan, Encyclopedia of Hinduism, Coll. Encyclopedia of World Religions, Facts on File,
2007, pp. 173-174. I. Hexham, K.O. Poewe, op. cit., pp. 106-107; cf. K. Ketola, An Indian Guru and His
Western Disciples: Representation and Communication of Charisma in the Hare Krishna Movement,
Yliopistopaino, Helsinki, 2002, p. 85. J. Kramer, D. Alstad, The Guru Papers: Masks of Authoritarian Power,
Frog, Berkeley, 1993, p. 49; E. Jurcan, Maestrul oriental i duhovnicul cretin, Ed. Rentregirea, Alba Iulia,
2002, pp. 21-23; H. Ralston, art. cit., pp. 54-56.
989
B.R. Wilson, The Noble Savages, pp. 113-114.
990
A se vedea mai pe larg analiza sa din perspectiva cosmopolitismului acestor guru din sudul Asiei n: S.
Aravamudan, Guru English, Social Text 66, vol. 19, nr. 1, 2001, pp. 19-41.
991
J.-P. Willaime, op. cit., p. 41; I. Hexham, K. Poewe, op. cit., p. 115.
252
pretenii clare la statutul de profei divini. Succesul nregistrat de acetia se explic printr-
un mecanism invers celui al maetrilor orientali. n spaiul iudeo-cretin, ideea de mesia
exist ca o schem proiectiv n viitor. Cretinismul ateapt a doua venire a lui Hristos,
iar poporul evreu l ateapt pe Mesia. Putem considera c o cerere de charism exist,
nainte de a exista un deintor al ei.992 Aceti pretini mesia doar au tiut cum s rspund
cererii. n cuvintele lui Serge Moscovici, s-au folosit de o imagine pe care masa o
cunoate.993 n acelai sens, Ann Willner consider c cea mai puternic surs a
convertirii charismatice i a ataamentului fa de lider poate fi gsit n simbolurile
comune ale unei moteniri culturale. Liderul care devine charismatic este cel ce poate,
deliberat sau nu, s acceseze rezervorul de mituri relevante din cultura sa i care tie cum
s fac legtura dintre acestea i persoana sa. El evoc, invoc i asimileaz valorile din
mituri n persoana sa.994 Observm c dei reprezint dou tipologii diferite, i guru
venii din Orient, i profeii/mesia occidentali i au sursa succesului din modul de
raportare la cultura dominant (i.e. occidental): primii ctig prin diferen, ceilali prin
similitudine.
Pe lng rolul pe care l are titulatura n construirea imaginii charismatice a unui
lider, alte elemente generatoare de charism sunt biografia sa real sau fabricat ,
capacitatea de a exploata contextul de criz spiritual, adoptarea imaginii de printe
atotputernic i atottiutor i mesajul universal valabil pe care l transmite.
Jean-Marie Abgrall consider c biografia constituie un factor de distincie ntre un
maestru spiritual veritabil i un impostor. n cazul primului, nu exist nici o discordan
ntre biografia real i cea afiat adepilor sau publicului. n cazul celui de-al doilea,
biografia sa este o fabulaie, complet inventat. Naterea i copilria sunt mitice, iar
misiunea a primit-o fie prin natere biologic, fie prin natere spiritual, din partea unui alt
iniiat. La maturitate, i-a proclamat caracterul suprauman sau, i-am spune noi, i ncepe
misiunea. Acest tip de lideri i revendic o filiaie ideologic sau spiritual greu de
verificat, de la personaje mitice sau reale care fie nu mai sunt n via, fie sunt
inaccesibile. Liderul are nevoie s demonstreze c este superior n toate domeniile,
inclusiv n cele ale cunoaterii. Din acest motiv i etaleaz pregtirea intelectual i
diplomele obinute reale sau false menite s ofere credibilitate discursului su. De
pild, el este specialist n fizic nuclear, electronic, electromagnetism .a., domenii
suficient de complexe i dinamice astfel nct s nu le fie la ndemn adepilor i astfel s
se poat construi un discurs paratiinific pe marginea lor. Tot la fel, liderul este expert i
n medicin mai ales n cea alternativ.995 Potrivit aceluiai autor, biografia liderului are
un singur scop: glorificarea persoanei sale i prezentarea ei ca binele aflat n lupt cu
puterile rului.996
Parcurgnd biografiile liderilor noilor micri religioase, observm c provin din
diverse segmente ale societii, avnd pregtiri intelectuale din cele mai variate: Jim Jones
era pastor profesionist, Sathya Sai Baba a fost recunoscut drept guru nc din copilrie,
992
993
S. Moscovici, op. cit., p. 115.
994
Ann Ruth Willner, The Spellbinders: Charismatic Political Leadership, Yale University Press, London,
1984, p. 62, apud K. Ketola, op. cit., p. 37.
995
A se vedea mai pe larg J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, pp. 65-73.
996
Ibidem, p. 76.
253
Reverendul Moon era inginer, David Koresh electrician, L. Ron Hubbard scriitor de
science-fiction etc. Alii fuseser anterior directori de ntreprinderi, jurnaliti, bancheri.
Att timp ct au fost sau sunt percepui de adepi drept divini sau singuri cunosctori ai
unei ci de mntuire, pregtirea lor intelectual pare s nu mai conteze. Joachim Wach
chiar afirma: autoritatea n domeniul experienei religioase nu depinde de o pregtire
special, nici de exerciiu, nici de calificare profesional, ns parial, dac nu n totalitate,
depinde de o charism individual.997 ntr-adevr, adepii par a nu ine seama n nici un
fel de faptul c aduleaz un analfabet sau, mai grav, o persoan cu serioase tulburri
psihice. Aceeai regul se aplic i n ceea ce privete vrsta sau aspectul fizic al unui
asemenea personaj. Potrivit cercetrii lui Benjamin Zablocki, majoritatea liderilor i-au
nceput activitatea n intervalul de vrst 25-39 de ani.998 De pild, cnd a venit n SUA,
Maharaj Ji avea treisprezece ani; cu toate acestea, a reuit s strng un numr
impresionant de adepi. Sathya Sai Baba a fost recunoscut drept mare fctor de minuni
nc din pubertate. David Koresh avea un pic peste douzeci de ani cnd a preluat
conducerea Ramurii Davidienilor, pe cnd Bhaktivednta Svm Prabhupda avea aizeci
i cinci de ani cnd a pus piciorul pe pmnt american i i-a nceput propovduirea. Se
pare c la fel i aspectul fizic. Unii lideri (precum David Koresh sau Jim Jones) au fost
considerai ca avnd un aspect fizic agreabil. Cu siguran nu putem afirma acelai lucru
despre Marshall Applewhite ori Sai Baba. Totui succesul lor nu a fost limitat deloc de
aspectul fizic. Ca i n cazul pregtirii intelectuale, nici n aceast privin nu putem stabili
o regul.
Un rol esenial n asigurarea succesului unui lider charismatic i revine i
contextului n care activeaz. ntr-un mediu instabil, liderul charismatic d sens lumii,
propune un plan de aciune i o viziune ce aduce stabilitate, o ordine, o semnificaie. 999
ntr-un astfel de context, reacia oamenilor ar fi aceea de ataament fa de purttorul unui
mesaj de eliberare, dup schema: criz neajunsuri candidatul la locul de lider
mesajul de eliberare (mntuire) charism.1000 Desigur, trebuie s avem n vedere c
este necesar o anume predispoziie pentru ca oamenii s fie dispui s accepte rolul de
mntuitor al unui astfel de personaj, ns nu putem considera ca suficient aceast
explicaie.1001
S-a ncercat gsirea unei explicaii a charismei n starea psihologic a celor ce
urmeaz o astfel de persoan. Pornind de la lucrarea lui Freud, Psihologia colectiv i
analiza eului, s-a postulat c astfel de persoane ar nregistra o slab integrare psihic i ar
avea nevoie de un tat atotputernic, reprezentat de liderul charismatic. 1002 Liderul i trage
puterea tocmai din dorina de dependen, din dorina individului dup un tat idealizat.
Ca i ntr-o familie patriarhal, el este cel care instituie regulile, gruparea asimilnd i
punnd n practic discursul su.1003 Doar c, n loc s ndeplineasc rolul unui printe n
adevratul sens al cuvntului, s susin maturizarea adepilor si, inducndu-le progresiv
997
J. Wach, op. cit., p. 210.
998
B. Zablocki, The Birth and Death , p. 7.
999
A.L. Berger, art. cit.
1000
Ann Ruth Willner, op. cit, p. 43, apud K. Ketola, op. cit., p. 32; cf. D. Lger, art. cit., pp. 45-46.
1001
A.J. Pavlos, op. cit., p. 121.
1002
K. Ketola, op. cit., p. 32.
1003
R.B. Ulman, D.W. Abse, art. cit., p. 642; J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 99.
254
mai multe responsabiliti, libertate de alegere i autoritate, i aduce i i menine ntr-un

stadiu de infantilism, pentru care el continu s fie printele omnipotent. Prin urmare,
problema cheie nu este puterea liderului, ci dezvoltarea sau suprimarea autonomiei,
autorii din sfera psihanalizei vorbind de o regresie a adepilor la stadiul infantil.1004
O alt posibil explicaie a acestui magnetism ar putea fi mesajul transmis de un
astfel lider. Bryan Wilson consider c, n general, mesajele sunt centrate pe anumite
nevoi umane universale: adevr, sinceritate, putere, dragoste, dreptate, valori care nu in
cont de timp i spaiu. ntr-adevr, numeroi auditori au afirmat c au fost puternic
impresionai cnd le-au ascultat discursurile, avnd impresia c li se adreseaz exclusiv
lor, n ciuda prezenei a sute de ali participani. Dar aceasta se ntmpl numai pentru c
n asemenea discursuri sunt abordate teme foarte generale, care au sens pentru fiecare
persoan din auditoriu.1005 Desigur, se ridic ntrebarea de ce numai o parte dintre auditori
sau dintre cei interpelai de lider este sensibil la mesajul su, iar restul nu? Trebuie ns
avute n vedere o serie de alte elemente (starea spiritual de moment a fiecruia, gradul de
sugestibilitate, chiar dorina de integrare ntr-o comunitate religioas de acel tip i muli
ali factori de natur personal) care faciliteaz sau impieteaz naterea unei relaii de tip
charismatic.
5.5.1.1.4. Proiecia i identificarea proiectiv

Ar putea exista obiecia c liderii unor noi micri religioase nu au emis niciodat
pretenia c ar fi divini sau c ar reprezenta canalele de propagare a unei revelaii divine.
Exemple n acest sens ar fi L. Ron Hubbard, fondatorul Scientologiei, Werner Erhard,
fondatorul Erhard Seminar Training (est), Bhaktivednta Svm Prabhupda (fondatorul
ISKCON) .a. Totui, dei nu au pretins c ar avea atribute divine sau supranaturale, au
fost percepui de adepi ca i cum ar fi fost divini.1006 Spre exemplu, Hubbard a fost
considerat Maytreia, iar Prabhupda s-a bucurat de o cinstire vecin cu idolatria. n cazul
acestuia din urm, constatm c dei nu i-a arogat n mod explicit o origine divin care s
exercite asupra adepilor un magnetism deosebit, a reuit s strneasc admiraia audienei
prin nsi personalitatea sa. Destul de naintat n vrst, era capabil s lucreze mai mult
ca oricare dintre discipolii si, fr s par c a obosit. Dimpotriv, invoca n percepia
tuturor tinereea. Cu toate c era perceput ca fiind inocent precum un copil, era
ntotdeauna stpn pe situaie, indiferent de ct de dificil ar fi fost aceasta. Cu o
capacitate impresionant de a reine atenia audienei i de a gestiona momentele de
tensiune, precum i prin naltul grad de puritate ritual personal, mai ales n ceea ce
privete dieta, a provocat uimire i apreciere n rndul adepilor. Asocierea de imagini
contradictorii: nelepciunea vrstei cu inocena infantil, meticulozitatea combinat cu un
anumit tip de spontaneitate, alturi de aspectul fizic neobinuit (hainele indiene pe care le
purta, raderea prului de pe cap, tilaka etc.), i-a condus pe adepi la o divinizare a sa. 1007
n acest caz, ca i n altele asemntoare (respectiv personaje ce svresc minuni sau
1004
A.J. Deikman, M.D., op. cit., pp. 71-72; R.B. Ulman, D.W. Abse, art. cit., pp. 648-650.
1005
K. Ketola, op. cit., p. 35.
1006
I. Hexham, K.O. Poewe, op. cit., pp. 115-116.
1007
K. Ketola, op. cit., pp. 135-136. Aceleai caracteristici le prezenta n ochii adepilor i Bhagwan Shree
Rajneesh (S.J. Palmer, Charisma and Abdication: A Study of the Leadership of Bhagwan Shree Rajneesh,
Sociological Analysis, vol. 49, nr. 2, 1988, pp. 122-123).
255
propovduiesc un mesaj religios fr a-i revendica o origine divin) putem vorbi de un

fenomen de proiecie, prin care discipolii au tendina de a-i diviniza nvtorii,
proiectnd asupra lor o serie de atribute divine nerevendicate explicit de acetia. Se
observ n astfel de situaii (precum cazul lui Prabhupda) o augmentare a unor caliti
fireti ale liderilor, transformate n elemente supranaturale; defectele devin invizibile, iar
atunci cnd nu pot fi trecute cu vederea, sunt evaluate numai i numai pozitiv. Putem
vorbi de un fel de ndrgostire n plan spiritual.1008 Divinitatea liderilor astfel dedus sau
atribuit de adepi se bucur de aceeai valoare, dac nu chiar mai mare, ca i cea
proclamat de nsui liderul charismatic.
Se poate argumenta c acest fenomen nu implic nici un grad de responsabilitate
din partea liderilor. Totui, un lider onest, care dorete s se distaneze de orice fel de
prerogative sacre sau supranaturale ce-i sunt atribuite, trebuie s modereze aceste proiecii
ale adepilor, evitnd s se identifice cu ele. ns n cazul majoritii liderilor noilor
micri religioase putem observa cu uurin nu numai c nu dezavueaz astfel de
proiecii, ci le ncurajeaz i fac tot posibilul pentru a se identifica cu imaginea ideal pe
care le-au creat-o adepii. Putem vorbi n astfel de caz de identificare proiectiv. Dac n
cazul proieciei adepii sunt iniiatorii unei percepii deformate a liderului, vorbim de
identificare proiectiv atunci cnd liderul i asum imaginea deformat creat de acetia
i acioneaz ca atare.1009 Exemplele cele mai clare de identificare proiectiv sunt grupri
precum Meditaia Transcendental, Shri Chinmoy i Sahaja Yoga, ai cror lideri aparent
se distaneaz de statutul de divini, dar n care adeptul sau grupul de adepi pot s
accead ctre stri modificate de contiin sau s coboare n sinele profund numai n faa
imaginii liderului. Chiar dac astfel de personaje nu i revendic anumite caliti divine
sau supraomeneti, totui adeptul care mediteaz n faa fotografiei lor n momentele
ritualice le va proiecta incontient o serie de astfel de atribute. Iar liderii fac tot posibilul
s faciliteze acest lucru.
5.5.1.1.5. Un profil al liderului

Dac liderii charismatici sunt att de diferii prin statut i biografie, nu acelai lucru
se poate afirma i n privina modului lor de aciune, n cazul cruia sunt identificabile
numeroase aspecte comune1010:
- Spre deosebire de restul societii, se arat sensibili fa de nevoile adepilor lor
i, cel puin n perioadele de nceput ale gruprilor religioase pe care le-au fondat,
cnd numrul adepilor este mic, se implic n viaa privat a acestora. Astfel
reuesc s strng primii discipoli, provenii din rndul celor ce nu se pot adapta
la cerinele societii moderne i care sper ca, sub aripa protectoare a liderului,
1008
D.S. Wehr, Spiritual Abuse, n: M.E. Miller, P. Young-Eisendrath (ed.), The Psychology of Mature
Spirituality: Integrity, Wisdom, Transcendence, Routledge, New York, 2000, p. 55. Dup cum afirma o fost
adept Siddha Yoga, Ea [Gurumayi] era Mama perfect. Am avut ncredere nermurit n ea. I-am
ncredinat sufletul meu. Ibidem, p. 56.
1009
Ibidem.
1010
L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy, p. 83; cf. A.J. Pavlos, op. cit., p. 121. A se vedea,
spre exemplu, sursele autoritii charismatice n cazul lui Charles Manson: D.A. Nielsen, Charles Mansons
Family of Love: A Case Study of Anomism, Puerilism and Transmoral Consciousness in Civilizational
Perspective, Sociological Analysis, vol. 45, nr. 4, 1984, pp. 320-321.
256
s gseasc siguran, nelegere i puritate. Iar liderul le furnizeaz permanent

senzaia c au atins aceste deziderate.
- Au un comportament evaluat de ctre adepi ca fiind exemplar i reuesc s se
impun prin puterea propriului exemplu. ntotdeauna pozeaz drept standarde de
puritate i desvrire.
- Induc celorlali ncredere n persoana lor. Urmrind pe oricare din aceti lideri,
observm c cea dinti relaie pe care o stabilesc cu auditoriul este cea de
ncredere. Dup ce i-a ctigat ncrederea, ncepe s-i fie ascultat cu maxim
atenie i doctrina propovduit, ncrederii urmndu-i credina, iar credinei
supunerea absolut.
- Dau impresia c dein un puternic sim al misiunii. Am fi lipsii de obiectivitate
dac i-am considera pe toi aceti lideri nite arlatani, avizi dup bani i lipsii de
scrupule. De fapt, unii sunt chiar sinceri n propovduirea lor, convini fiind c au
o misiune special de ndeplinit. n acest caz, este necesar o distincie ntre
adevr i sinceritate, n sensul c nu ntotdeauna adevrul este sinonim cu
sinceritatea. Desigur, unii sunt autentic convini de ceea ce propovduiesc, dar nu
realizeaz c sunt foarte departe de adevr.
- Dein deosebite caliti oratorice i de management, care se concretizeaz prin
atragerea de noi adepi.
- Au abilitatea de a crea impresia c au svrit fapte extraordinare i c posed
puteri supranaturale.
- Manipuleaz contextul cultural i istoric cu scopul de a-i ntri poziia. Dac un
astfel de lider are un mesaj apocaliptic, atunci orice calamitate natural va fi
interpretat ca semn al iminentului sfrit. Dac mesajul este orientat mpotriva
puterii pmnteti, atunci orice aciune legal mpotriva gruprii va fi evaluat ca
o conspiraie a forelor demonice care conduc lumea .a.m.d.
- Folosesc cu abilitate texte considerate sacre de ctre adepi pentru a-i justifica
doctrina sau diverse acte pe care le svresc. Aceast situaie este ntlnit n
special n cazul micrilor de inspiraie cretin, orice aciune sau idee a liderului
fiind imediat argumentat cu un text biblic, de cele mai multe ori rupt din
context. Atunci cnd textele sacre ale unei grupri sunt privite ca adevrate i
infailibile, urmtorul pas l constituie perceperea interpretrilor pe care liderul le
ofer textelor ca fiind adevrate i sacre.1011 Literatura sacr a multor noi micri
religioase cuprinde lucrrile sau i lucrrile liderilor. Principiul Divin n Biserica
Unificrii are aceeai valoare ca Biblia. n Scientologie, scrierile lui L. Ron
Hubbard constituie un fel de literatur sacr. Tot la fel, n Biserica Universal i
Triumftoare, revelaiile maetrilor ctre Elizabeth Clare Prophet sau, n
Aetherius Society, mesajele extrateretrilor ctre George King.1012
- Faciliteaz transformarea unui ideal istoric sau mitic dintr-o abstracie ndeprtat
ntr-o realitate psihologic imediat. ntr-o oarecare msur, toi liderii la care
facem referire viseaz la o schimbare a societii, prin convertirea tuturor la
gruparea pe care o conduc. Totui, contieni c nu pot face acest lucru, muli se
1011
1012
257
mulumesc s ntemeieze comuniti utopice, societi n miniatur care s

ilustreze viziunea lor asupra unei comuniti globale.1013
- Unii invoc mitologia popular a rencarnrii pentru a-i legitima statutul special
i puterea. De obicei, sunt rencarnri ale lui Moise, Iisus, ale diferitor zei
orientali sau personaliti politice istorice.
Desigur, exist i cazuri atipice de lideri charismatici sau aspecte pe care nu le-am
surprins aici. Am dorit s ne limitm doar la sublinierea unor caracteristici generale
evidente i comune majoritii liderilor noilor micri religioase. Totodat menionm c
aceste caracteristici nu sunt prezente la toi liderii la care facem referire. Ceea ce am
prezentat mai sus este doar un portret general, n anumite cazuri foarte fidel, n altele
poate inexact, ns ne asumm riscurile inerente generalizrii, considernd c este mai
mare ponderea celor care corespund descrierii realizate pn n acest moment, dect a
celor ce corespund prea puin.
Observm c ne aflm n mijlocul unui paradox: liderul deine calitile

charismatice ntr-o stare latent, ns charisma se activeaz prin recunoaterea ei de ctre
ceilali i se concretizeaz prin determinarea acestora din urm s cread n el. Astfel,
putem afirma c formarea unor grupuri de adepi strni n jurul unui lider face ca el s fie
charismatic. n ceea ce privete preponderena n determinarea unui asemenea ataament,
considerm c personalitatea liderului ocup locul central, fr a renuna totui complet la
rolul mesajului, al contextului social n care acesta l proclam i al strii emoionale a
adepilor n momentul interaciunii cu un astfel de personaj. Prin abilitatea de a fi foarte
convingtor cnd promite speran i mntuire, reuete s creeze impresia c se afl n
posesia unei informaii clare, a unei revelaii eseniale, c are un mesaj important de
transmis. n limbajul psihologilor, aceasta s-ar numi credibilitate. Pe baza credibilitii, un
astfel de lider le propune auditorilor crearea unei societi mai bune, perfecte, utopice, a
unei frii a credinei, n care s experimenteze sentimente fraterne, sub atenta sa
supraveghere patern. n general, nc nainte de a se constitui efectiv gruparea religioas,
liderul are un nume pregtit pentru aceasta, nume care trebuie s fie n concordan cu
doctrina propovduit, dar i ct mai expresiv cu putin: Heavens Gate, Biserica
Unificrii, Copiii Domnului/Familia, Contiina lui Krishna, Misiunea Luminii Divine
etc.1014 ntr-un context social nu foarte confortabil din punct de vedere spiritual, asemenea
mesaj este privit ca o adevrat evanghelie, cei care rspund afirmativ chemrii
considernd c vor fi condui nentrziat ctre pmntul fgduinei.1015 Uimii de
calitile liderului i de frumuseea mesajului su, oamenii l urmeaz fr prea multe
ntrebri sau sim critic i formeaz iniial un cerc de discipoli, avndu-l ca figur central
pe fondator.1016 Dac grupul coagulat n jurul su va rmne de dimensiuni reduse i va
1013
n privina acestui aspect a se vedea n special J. Sguy, La Socialisation utopique , pp. 12-15.
1014
1015
Ibidem, p. 121.
1016
J. Wach, Sociologia religiei, trad. F. Iorga, coll. Collegium. Sociologie, Ed. Polirom, Iai, 1997, pp. 110-
111.
258
impune un stil de via n comun, toi membrii si vor rmne la statutul de discipoli (ex.
Ramura Davidienilor, Heavens Gate etc.) n virtutea contactului permanent pe care l au
cu fondatorul. Acetia sunt oamenii de ncredere ai liderului charismatic i formeaz
cercul su de intimi, fiind sporadice cazurile cnd unii dintre ei apostaziaz. De pild, n
faza iniial a propovduirii lui Rajneesh, acesta locuia n apartamentul su din Bombay,
iar puinii discipoli l puteau ntlni i discuta cu el n orice moment al zilei. 1017
Dac gruparea se dezvolt i ncepe s atrag din ce n ce mai multe persoane,
acestea vor forma cercul mai larg al adepilor, avnd n vedere c au doar contacte
sporadice sau chiar deloc cu fondatorul dup momentul convertirii; aceeai situaie se
nregistreaz i n cazurile n care este rspndit pe o arie geografic extins, distana
fcnd imposibil contactul permanent cu liderul charismatic. Paradoxal, cu ct distana
dintre lider i fiecare adept crete, liderul devine omniprezent prin intermediul
simbolurilor, iar cu ct ntlnirile sau audierile gurului fa n fa devin mai rare, cu att
crete i importana lor.1018 n astfel de cazuri, ritualul vine s suplineasc absena
liderului i s ntrein relaia charismatic. Spre exemplu, n cazul Bisericii Unificrii,
orice ritual amintete de prezena spiritual a Reverendului Moon, fiind o expresie a
supunerii i venerrii de care se bucur din partea tuturor membrilor gruprii, indiferent
de continentul pe care se afl acetia. Moon este prezent n fiecare sediu prin numeroase
lucruri i locuri consacrate lui. Orice centru moonist are o camer complet mobilat
camera printelui pentru Moon i familia sa. Dou pocale cu ap aezate n faa
fotografiei sale le amintesc adepilor puritatea lui. La fiecare prnz este pus o farfurie
farfuria printelui , nelipsit n cadrul ritualurilor care au loc n jurul principalelor
mese din zi. Sarea sfnt, binecuvntat personal de Moon, trebuie folosit ntotdeauna
pentru c purific banii provenii din colecte, alung spiritele demonice, previne apariia
gndurilor rele sau a influenelor malefice.1019 ntr-un mod similar a reuit i Prabhupda
s rezolve problema barierelor ridicate de numrul mare al templelor ISKCON. Acesta a
impus o venerare zilnic a sa, avea vyasasanas n fiecare templu, iar spaiul dedicat lui era
sacru i inviolabil.1020 Un alt exemplu este cel al lui Shri Chinmoy, care le-a cerut
adepilor s mediteze avnd ntotdeauna n fa fotografia sa transcendental. Dei Shri
Chinmoy este mort, adepii mai au i acum convingerea c prin meditaia asupra
fotografiei stabilesc o comunicare direct cu el.1021 n toate aceste cazuri observm cum
liderii, dup dezvoltarea gruprilor religioase pe care le-au ntemeiat, i-au meninut aura
charismatic n special prin intermediul cultului personalitii, ce suplinete relaia direct
i constant cu adepii. ns nu s-a produs n nici unul dintre cazuri o renunare la iluzia
unei relaii de acest tip, ci, ntr-un mod foarte ingenios, a fost pstrat prin inocularea ideii
c maestrul este prezent spiritual la fiecare ritual, obiectele consacrate lui avnd rolul de
a-i suplini prezena fizic efectiv.
1017
A.L. Berger, art. cit., p. 95; cf. B. Johnson, On Founders and Followers: Some Factors in the
Development of New Religious Movement, Sociological Analysis, vol. 53, 1992, p. S3.
1018
B. Johnson, On Founders and Followers, p. S5.
1019
A.L. Berger, art. cit., p. 95.
1020
K. Ketola, op. cit., pp. 91-92.
1021
E. Valea, Cretinismul i spiritualitatea indian, Ed. Ariel, Timioara, 1996, pp. 107-110.
259
5.5.1.2. Structuri organizatorice i grade de afiliere

Dei majoritatea noilor micri religioase proclam egalitatea tuturor membrilor,
aceasta rmne cel mai adesea un deziderat ndeprtat sau o strategie de imagine. 1022
Privind noile micri religioase ca i organizaii, putem identifica mai multe moduri de
organizare i funcionare. Cea mai rspndit structur este cea piramidal, care
presupune c n vrf se afl liderul i, n anumite cazuri, o elit foarte restrns. Direct
legai de el se afl personalul de conducere, urmat de adepi, iar la periferie se afl
consumatorii. ntr-o astfel de structur organizatoric, individul cunoate i primete
informaiile numai de la superiorul su direct. Progresul se face lent, palier cu palier.
Accederea la o treapt superioar reprezint o promovare, n timp ce regresul la una
inferioar constituie o sanciune. Informaiile sunt selectate att de ctre lider, ct i de
ealoanele intermediare superioare. Modelul piramidal presupune o ierarhizare a
cunoaterii, puterii i beneficiilor. ntre vrful piramidei, respectiv gurul sau liderul, i
baza acesteia, recruii, se observ o funcie ascendent n ceea ce privete beneficiile i o
funcie descendent n ceea ce privete coerciia, structurile superioare manipulndu-le pe
cele aflate n imediata lor subordine.1023
Un alt model, derivat din cel piramidal, este cel al pnzei de pianjen. Acesta
presupune existena mai multor structuri piramidale interconectate, fiecare ndeplinind
diverse funcii. Spre deosebire de modelul piramidal, astfel de sistem este i mai rigid. Un
adept poate progresa n interiorul unei piramide, dar stagna n alta, fiind tot timpul
dependent de ierarhie. Doar un mic grup reprezint elitele care eludeaz acest sistem i se
afl permanent n proximitatea liderului. Jean-Marie Abgrall menioneaz drept exemplu
Scientologia, dar putem aduga aici i sistemul de organizare al Copiilor Domnului, n
colonii interconectate i cu roluri difereniate n grupare.1024
Un model specific n general gruprilor reduse ca dimensiuni, celor mediumice, de
rugciune sau taumaturgice, este cel n stea, asemntor roilor de biciclet, cu liderul n
centru i adepii la circumferin. Spre deosebire de modelul piramidal, mesajele circul
de la periferie spre centru i invers, contactul fiecrui membru cu liderul fiind unul direct.
De altfel, n gruprile mari nici nu ar fi posibil o astfel de structur, avnd n vedere c
nu permite un control absolut al tuturor adepilor i l expune permanent pe lider. 1025 n
fine, avem structura sferic, n care schimburile emoionale i relaionale se petrec ntr-un
spaiu unde toi participanii ocup aceeai poziie, fr existena unei ierarhii sau a unor
directive. Acest tip de structur nu permite un control real al grupului, existnd permanent
riscul de instabilitate i disoluie. Reprezint, n general, o etap tranzitorie n evoluia
ctre o structur piramidal.1026
1022
De aici apar i diferenele n evaluarea acestor grupri. n timp de unii autori le consider egalitariste i
spontane, alii le evalueaz drept structuri puternic ierarhizate, conduse de un lider autoritar. A se vedea n acest
sens: A.S. Parsons, Messianic Personalism: A Role Analysis of the Unification Church, Journal for the
Scientific Study of Religion, vol. 25, nr. 2, 1986, pp. 141-143.
1023
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, pp. 84-85; T. Lardeur, op. cit., p. 120.
1024
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 86; R. Davis, J.T. Richardson, The Organization and
Functioning of the Children of God, Sociological Analysis, vol. 37, nr. 4, 1976, pp. 330-333.
1025
1026
Ibidem, pp. 87-88.
260
Dup cum afirmam i mai sus, cea mai comun structur organizatoric este cea
piramidal sau concentric, care consfinete un sistem puternic ierarhizat. Liderul se afl
n vrful piramidei, urmat de cercul su intim de adepi, care funcioneaz n absena sa ca
nvtori i lideri surogat. Pe treapta urmtoare se afl ierarhia administrativ, urmai de
membrii ordinari, ierarhizai i ei n funcie de vechime i de merite. Efectele acestui tip
de structur sunt multiple. n primul rnd ofer tuturor celor implicai sentimentul puterii:
celor din ealoanele superioare putere asupra celorlali, iar celor de pe ultima treapt
sentimentul superioritii fa de cei care nu sunt membri. n al doilea rnd, corespunde
nevoii psihologice a adepilor de a progresa n cadrul gruprii i de a se autoevalua n
comparaie cu ceilali. n fine, structura piramidal i motiveaz pe toi s se angajeze i
mai mult pentru a accede la treptele superioare ale ierarhiei.1027
Ne oprim doar asupra a dou exemple privind structura organizatoric piramidal
sau concentric, respectiv cel al Bisericii Universale i Triumftoare i cel al gruprii
Ananda Marga, n care sunt mai evidente multiplele niveluri de discipolat dect n
gruprile cu structuri complexe, organizate dup modelul pnzei de pianjen. n primul
caz, avem de a face cu o structur concentric, la periferie aflndu-se pstrtorii flcrii,
a cror angajare se manifest prin abonarea la revista lunar a gruprii. Cel de al doilea
cerc este cel al membrilor activi n comunitate, dar fr s fi fost confirmai. Cei
confirmai, care au trecut prin ceremonia de iniiere, formeaz al treilea cerc. Sunt cei ce
au decis s triasc n conformitate cu normele comportamentale ale gruprii i s cedeze
10% din venituri Bisericii Universale i Triumftoare. Membrii staff-ului constituie cel de
al patrulea cerc, fiind cei care i dedic n ntregime timpul gruprii, locuind n
reedinele acesteia. Din punct de vedere comportamental se deosebesc de ceilali membri
printr-un regim de via strict, supus controlului liderei gruprii. n fine, cel mai intim cerc
const din Elizabeth Clare Prophet, comitetul su de directori i confidenii cei mai de
ncredere, aici lundu-se deciziile majore.1028
n Ananda Marga exista Anandamurti, fondatorul, gurul i liderul suprem al
gruprii, i dou tipuri de discipoli: mrg i crya care continu s fie prezente i
astzi , fiecare cu mai multe subcategorii. Diferena dintre acestea dou este c crya
poate iniia noi discipoli, n numele lui Anandamurti, pe cnd mrg nu. Discipolii din
categoria mrg se mpart n simpli mrg, care constituie majoritatea discipolilor, i
mrg dedicai total, care activeaz permanent n cadrul gruprii. crya, care reprezint
structura administrativ a gruprii, se mpart la rndul lor n trei categorii i tot attea
trepte: brahmacr (nvcel), abadhta (eliberat) i purodh (pionier, preot). Pentru a
accede la o treapt superioar este necesar parcurgerea integral a tuturor celorlalte
inferioare. Toi cei aflai pe trapta de brahmacr, spre exemplu, au fost mai nti simpli
mrg i apoi mrg dedicai total. Tot la fel, toi cei care au ajuns la statutul de purodh
au urmat toate treptele, ncepnd de la simpli mrg.1029
1027
J. Kramer, D. Alstad, op. cit., pp. 85-87.
1028
R.W. Balch, S. Langdon, How the Problem of Malfeasance Gets Overlooked in Studies of New
Religions: An Examination of the AWARE Study of the Church Universal and Triumphant, n: A. Shupe
(ed.), Wolves within the Fold: Religious Leadership and Abuses of Power, Rutgers University Press, New
Brunswick, 1998, pp. 194-195.
1029
A se vedea mai pe larg: R. Voix, Denied Violence, Glorified Fighting: Spiritual Discipline and
Controversy in Ananda Marga, Nova Religio, vol. 12, nr. 1, 2008, pp. 8-14.
261
Trebuie totui s menionm c, din punct de vedere organizatoric, dar i doctrinar,

noile micri religioase dau dovad de o extraordinar fluiditate i capacitate de adaptare.
Ineficiena prozelitismului, reclamaiile membrilor, presiunile autoritilor sau ale opiniei
publice, evenimente cruciale prin care trece gruparea sau liderul ori dispariia acestuia din
urm conduc de multe ori la restructurri organizatorice menite s nlture anumite
inconveniente sau deficiene de funcionare, s asigure o eficien sporit sau s
reabiliteze imaginea public a respectivei grupri.1030 Totodat, aceste schimbri de
multe ori nsoite de repoziionri pe treptele ierarhice le confer membrilor sentimentul
rennoirii gruprii, impresia c glasul lor este ascultat de ctre ierarhie i posibilitatea de a
accede la trepte ierarhice superioare. Un alt factor determinant n privina schimbrii
structurilor organizatorice este reprezentat i de mediul social unde activeaz, care i
pune amprenta asupra caracteristicilor gruprii i strategiilor sale de recrutare.1031
n privina componenei acestor grupri, Frederick Bird realizeaz o distincie
interesant n trei mari tipuri: credincioi (devotees), discipoli (disciples) i ucenici
(apprentices). Credincioii se abandoneaz pe ei nii n faa unei puteri, diviniti etc.
creia i atribuie puterea suprem sau cel puin puteri supranaturale. Aceast form de
apartenen se regsete la harismaticii catolici i protestani, n cazul Misiunea Luminii
1030
A se vedea, spre exemplu, schimbrile organizatorice radicale petrecute n Biserica Universal i
Triumftoare n anii 1995-1996 (J.M. Bozeman, Field Notes: Radical Reorganization in the Church Universal
and Triumphant, Nova Religio, vol. 1, nr. 2, 1998, pp. 293-295), strategiile de reorganizare ale ISKCON
(idem, Field Notes: ISKCONs Extensive Reform Efforts, Nova Religio, vol. 3, nr. 2, 2000, pp. 383-387),
cele din cazul Copiilor Domnului (R. Davis, J.T. Richardson, art. cit., pp. 322-328, 337-338) sau trecerea de la
Divine Light Mission la Elan Vital (R. Geaves, art. cit., pp. 53-58; T. Pilarzyk, The Origin, Development, and
Decline of a Youth Culture Religion: An Application of Sectarianization Theory, Review of Religious
Research, vol. 20, nr. 1, 1978, pp.31-36). O analiz privind schimbrile induse de presiunile autoritilor a se
vedea: D.T. Stewart, J.T. Richardson, Mundane Materialism: How Tax Policies and Other Governmental
Regulation Affected Beliefs and Practices of Jesus Movement Organizations, Journal of the Americam
Academy of Religion, vol. 67, nr. 4, 1999, pp. 826-840.
1031
A se vedea n acest sens: D.F. Gordon, The Role of the Local Social Context in Social Movement
Accommodation: A Case Study of Two Jesus People Groups, Journal for the Scientific Study of Religion, vol.
23, nr. 4, 1984, n special pp. 388-394; C.L. Harper, Cults and Communities: The Community Interfaces of
Three Marginal Religious Movements, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 21, nr. 1, 1982, pp.
37-38; C. Barone, A Neo-Durkheimian analysis of a new religious movement: The case of Soka Gakkai in
Italy, Theory and Society, vol. 36, nr. 2, 2007, pp. 125-130.
Aceast fluiditate nu caracterizeaz doar modul de organizare, ci de multe ori i doctrina, n unele grupri fiind
evident o evoluie a acesteia care n final distaneaz considerabil micarea respectiv de doctrina iniial. Cf.
G. Shepherd, G. Shepherd, Accommodation and Reformation in The Family/Children of God, Nova Religio,
vol. 9, nr. 1, 2005, pp. 67-87; F.R. Lynch, Occult Establishment , pp. 283-290; B.E. Zeller, Scaling
Heavens Gate: Individualism and Salvation in a New Religious Movement, Nova Religio, vol. 10, nr. 2,
2006, n special pp. 85-88.
Tot n privina tendinei spre schimbare sau transformare trebuie s menionm i acele grupri care au debutat
ca asociaii, psihoterapii sau micri sociale, ajungnd ulterior s ptrund n spaiul religios. Cele mai
cunoscute exemple n acest sens sunt Scientologia (R. Wallis, Scientology: Therapeutic Cult to Religious
Sect, Sociology, vol. 9, 1975, pp. 94-97) i Synanon (R. Ofshe, The Social Development of the Synanon
Cult: The Managerial Strategy of Organizational Transformation, Sociological Analysis, vol. 41, nr. 2, 1980,
pp. 109-126). Altele, n schimb, au urmat un traseu invers, cel mai elocvent exemplu fiind cel al Meditaiei
Transcendentale. Aceasta a parcurs trei faze distincte att din punct de vedere organizatoric, ct i doctrinar:
perioada spiritual mistic, perioada contraculturii i perioada secularizat (a se vedea mai pe larg: E.
Woodrum, Religious Organizational Change: An Analysis Based on the TM Movement, Review of
Religious Research, vol. 24, nr. 2, 1982, pp. 92-100).
262
Divine, Nichiren Shsh, ISKCON. Discipolii caut s asimileze progresiv disciplinele

spirituale i fizice pentru a ajunge la iluminare i armonie, urmnd n acest sens exemplul
unui maestru. Discipolatul este prezent mai ales n gruprile yoghinice sau n cele de tip
Zen. Gruprile care presupun o ucenicie se concentreaz pe descoperirea puterilor psihice,
amanice sau terapeutice. Pentru a denumi cele mai cunoscute grupri de acest gen
menionm est, Silva Mind Control, Meditaia Transcendental, Scientologia.1032
Dac realizm o corelaie ntre structura piramidal a majoritii noilor micri
religioase i gradul de angajare al membrilor, obinem patru categorii sau paliere. Pe
primul se afl cei afiliai gruprii, indivizi care se identific cu ea, subscriu la elurile sale
i-i respect normele, ns sunt slab ataai sau angajai, continund s practice i alte
credine sau avnd o atitudine secular. Clienii, urmtorul palier, sunt destinatarii
serviciilor terapeutice, recreaionale sau medicale oferite de gruparea respectiv. Uneori
clienii nici nu sunt interesai de sistemul ei doctrinar, alteori se auto-percep ca afiliai
acesteia. Membrii sunt cei ataai de gruparea respectiv, care o susin economic prin
diferite donaii sau munc voluntar, particip periodic (sptmnal ori altfel) la ritualuri
sau activiti specifice, ns continu c triasc n lume. Adepii reprezint elita ce i
coreleaz viaa, timpul, gndurile, activitile n sensul atingerii elurilor promovate de
gruparea religioas din care fac parte. Pe scurt, sunt cei dedicai total. Acetia sunt cei
iniiai i frecvent fac parte din nucleul de conducere.1033
Un alt criteriu de ilustrare a componenei noilor micri religioase i care ne
intereseaz n mod deosebit este cel n funcie de gradul de angajare n grupare. Dei
unele dintre aceste stadii se suprapun cu cele de mai sus, ne ofer o imagine mai clar n
privina angajrii progresive. Astfel, avem ase categorii sau trepte de angajare1034:
1. Membrii marginali. Celor aflai n acest stadiu, participarea la grupare nu le
afecteaz viaa profesional sau familial anterioar. Totodat nici investiia financiar nu
1032
F. Bird, The Pursuit of Innocence: New Religious Movements and Moral Accountability, Sociological
Analysis, vol. 40, nr. 4, 1979, p. 336.
1033
F. Bird, F. Westley, The Economic Strategies of New Religious Movements, Sociological Analysis, vol.
46, nr. 2, 1985, p. 160. n opinia lui Frederick Bird i Frances Westley, strategiile de prozelitism folosite de
fiecare grupare sunt determinate de ceea ce urmrete s atrag. n timp ce unele urmresc s-i sporeasc
numrul adepilor, numeroase grupri fac prozelitism prin intermediul unor servicii care nu presupun
mprtirea credinei religioase, astfel nct atrag un mare numr de afiliai i/sau clieni. Este interesant de
menionat c n astfel de grupri lipsesc membrii, ele reducndu-se doar la afiliai sau clieni i adepi, cei care
se dedic exclusiv micrii religioase. Din acest motiv, nu mai exist treapta intermediar ntre clieni i adepi,
astfel nct clienii nu au posibilitatea unei implicri intermediare. Ori rmn clieni, cum se ntmpl n cele
mai multe dintre situaii, ori se dedic exclusiv cauzei i devin adepi. Ibidem, pp. 169-170.
O astfel de structur clientelar, ce graviteaz n jurul unui nucleu este evident mai ales n cazul gruprilor din
sfera neopgnismului. A se vedea n acest sens H.A. Berger, The Routinization of Spontaneity, Sociology of
Observm c distincia ntre adepi i membri face imposibil interanjabilitatea acestor termeni, fapt care poate
crea unele dificulti stilistice. Din acest punct de vedere, tipologia lui Eileen Barker membri angajai total,
membri asociai i simpatizani ar fi mai util, doar c-i exclude pe clienii acestor grupri, care pot
constitui marea mas a celor ce au de-a face cu ele. Cf. E. Barker, New Religious Movements: Their
Incidence , p. 17.
Din raiuni exclusive stilistice am folosit pe parcursul acestei lucrri termenii de adept/adepi i
membru/membri ca sinonimi.
1034
L. Bardin, Coping with Cult Involvement: A Handbook for Families and Friends, 2nd ed., American Family
Foundation, Bonita Springs, 2000, pp. 34-38.
263
este semnificativ. n aceast situaie se afl i cei care s-au artat entuziasmai la nceput,
dar crora li s-a diminuat progresiv interesul pentru gruparea respectiv. Aceast form de
implicare n grup este specific n general micrilor de auto-dezvoltare, de dezvoltare a
potenialul uman etc.
2. Recruii. Recrutul este un potenial membru care nu a adoptat nc n totalitate
ideile gruprii respective i nici nu i-a schimbat viaa potrivit preceptelor acesteia.
Continu s aib bune relaii cu familia i cu prietenii, fr s se gndeasc s le rup. El
ia n considerare adeziunea la grupare, dar nc se afl n perioada de tatonare, a
ntrebrilor.
3. Cei aflai n luna de miere. Aceasta este etapa consecutiv recrutrii. Acum
persoana a devenit membr a gruprii respective, aflndu-se n plin proces de iniiere.
Acest stadiu este caracterizat de o efuziune de idealism i entuziasm, adeptul avnd numai
aprecieri la adresa gruprii din care face parte. Tot ce ine de ea este bun, toi care o critic
sunt ri. Acum apare ruptura de familie i schimbarea radical a vieii: prsete cminul,
renun la coal sau serviciu, i schimb obiceiurile de via.
4. Veteranii. Dup cteva luni sau un an, luna de miere se ncheie, iar persoana
respectiv i intr complet n atribuii: lucreaz n folosul gruprii, strnge fonduri,
recruteaz noi membri etc. Dragostea cu care l-a nconjurat grupul n stadiul anterior este
acum condiionat de performanele sale. La fel i sanciunile. Dei observ c nu mai
seamn cu grupul ce l-a fascinat, adeptul nu-i pune ntrebri i nici nu contest
atractivitatea grupului, considerndu-se unic responsabil pentru situaiile neplcute sau
abuzurile prin care trece.
5. Membrii dedicai total. Acetia sunt cei care se afl n grupare de ani de zile i-i
cunosc toate tainele. Au avansat la nivelurile superioare ale ierarhiei i rmn n grup
fie pentru c sunt recompensai financiar sau n alte moduri, fie pentru c au svrit fapte
reprobabile (ori ilegale), nct fie sunt antajabili, fie, n cazul n care s-ar retrage, ar trebui
s plteasc n faa legii pentru crime, abuzuri .a.1035 Totodat, pentru muli dintre ei
decizia prsirii gruprii este obstrucionat de faptul c se tem c nu-i vor putea reface
viaa n afar, lipsii de rspuns la ntrebri precum: Unde m voi duce?, Ce voi face?,
Din ce voi tri?. Retragerea devine i mai grea atunci cnd respectivul este cstorit i
are i copii nscui i educai n gruparea respectiv. Diferena dintre un veteran i un
astfel de membru este c cel din urm este deziluzionat de gruparea respectiv, ns nu
poate face nimic n acest sens.
6. Acestor categorii, Livia Bardin o adaug i pe cea a excluilor. Ei nu sunt cei ce
s-au retras (au apostat), ci care au fost exclui de ctre grupare din diferite motive:
familiile lor au creat prea multe probleme de imagine sau legale n ncercarea de a-i
determina s se ntoarc acas, nu mai sunt folositori datorit unor boli fizice sau psihice,
au nclcat regulile, au demascat adevrata natur a grupului sau a liderului ori sunt fcui
responsabili pentru anumite situaii dificile prin care trece gruparea respectiv. Situaia
1035
Cf. adepii Aum. Pentru unii dintre acetia, rmnerea n grupare i continuarea activitilor ilegale,
mergnd pn la atentatele de la metroul din Tokyo, a rmas unica soluie, avnd n vedere c fuseser deja
implicai n aciuni precum uciderea sau atacarea unor apostai. Putem afirma c pentru ei nu mai exista cale de
ntoarcere. R. Kisala, The Aum Spiritual Truth Church in Japan, n: A. Shupe (ed.), Wolves within the Fold:
Religious Leadership and Abuses of Power, Rutgers University Press, New Brunswick, 1998, p. 45.
264
acestor excomunicai este mai dificil dect a apostailor, avnd n vedere c ei triesc la
intensitate maxim suferina pierderii statutului de membru.1036
Afirmam c ne intereseaz n mod deosebit aceste grade de afiliere pentru c, aa
cum vom vedea mai jos, relaia dintre individ i grupare difer n funcie de categoria n
care se afl, dar, cel mai important, presiunea grupului i manipularea se exercit diferit,
tot n funcie de acest statut. Dac n privina celor recrutai vorbim de anumite tehnici
pentru a-i atrage deplin n gruparea respectiv, n cazul veteranilor vorbim de mecanisme
ce s-i determine s rmn. Dac unii sunt bombardai cu dragoste, alii sunt bombardai
cu ur i exclui.
5.5.1.2.1. Comunitile de via nchise

Fiecare persoan care triete n societate aparine concomitent mai multor
comuniti: acas este membr a familiei, dar, n acelai timp, aparine i unui colectiv de
munc, unei etnii, ader la un partid sau la o comunitate religioas. F.J. Tnnies consider
c la baza formrii fiecrei comuniti se afl voina membrilor. n acest sens, unele
comuniti sunt naturale, formate prin voina esenial (spre exemplu poporul). n
societile tradiionale, membrii familiei, persoanele de aceeai etnie, vecinii erau solidari
din punct de vedere religios, grupndu-se de obicei n aceeai comunitate religioas. n
societatea contemporan se poate constata o nlocuire a comunitilor religioase naturale
cu cele elective. Persoane de diferite etnii, din diferite familii i din zone diferite se adun
n jurul unei credine comune. Acestea formeaz comunitile religioase elective, ce au la
baz voina subiectiv a membrilor lor.1037 Comunitile religioase la care facem referire
aici, respectiv cele ale noilor micri religioase, sunt prin excelen elective. Aderarea la
ele este rezultatul exercitrii voinei individului, el primind statutul de membru printr-un
act personal de convertire. Multe dintre aceste comuniti sunt exclusiviste, aderarea
presupunnd renunarea la statutul de membru al altor comuniti, naturale (ex. familie)
sau elective (ex. locul de munc).
n cazul religiilor tradiionale, credincioii pot fi mprii n dou categorii, n
funcie de importana pe care o acord principiilor religioase la care au aderat i de gradul
lor de aplicare n viaa cotidian. Astfel, putem vorbi de comuniti anodine, obinuite,
formate din acei laici care doresc un minim al mntuirii. Dei convini de principiile
religioase, ei nu se dedic total, ci i continu viaa n societate, avnd grij s respecte
prescripiile generale ale religiei lor, reunindu-se ocazional i/sau regulat, n cadru unor
ceremonii religioase. Cel de al doilea tip este reprezentat de comunitile exemplare,
alctuite din cei care urmeaz riguros calea mntuirii prin dedicare exclusiv cauzei
religioase.1038 Majoritatea religiilor au ncurajat i ncurajeaz dezvoltarea unor organizaii
sau asociaii n a cror structur s fie antrenai cei mai devotai membri, oferindu-le
acestora posibilitatea de a-i consacra viaa exclusiv cauzei religioase, sau au accentuat
caracterul comunitar al structurilor locale (parohii, congregaii etc.) n detrimentul
1036
L. Bardin, op. cit., p. 38.
1037
A se vedea mai pe larg: F. Tnnies, Community and Civil Society, Cambridge University Press,
Cambridge, 2001.
1038
C. Cuciuc, Sociologia religiilor, Ed. Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2003, p. 134.
265
structurii generale birocratizate.1039 Dei aceste structuri monastice sau pseudo-monastice

par apanajul religiilor tradiionale, moduri similare de devotament fa de credina
religioas pot fi cu uurin identificate i n cazul noilor micri religioase; sub forma
unor comuniti mai mari sau mai mici, formate din adepii cei mai fideli, din cei care au
nevoie de mai mult ghidare spiritual sau nsumnd totalitatea adepilor, temporare sau
permanente, nchise neiniiailor sau dedicate formrii viitorilor membri, stabile sau
itinerante, recunoscute oficial de autoriti sau nu, aceste grupuri de adepi ai unor sisteme
religioase proaspt concepute sau renscute dup mii de ani au cunoscut un succes destul
de mare i o mediatizare pe msur.1040 Cele ce nu dispun sau nu consider necesar
punerea la dispoziia adepilor a unor structuri materiale care s fac posibil viaa n
comun, reuesc s-i transforme credincioii ntr-un fel de clugri la domiciliu.1041
Succesul acestor grupri poate fi legat chiar de faptul c ofer credincioilor lor
posibilitatea de a face parte dintr-o comunitate electiv. Avnd n vedere contextul
contemporan impersonalist i alienant, indivizii au nevoie s simt c au putere, c sunt
angajai i c particip la o comunitate care le confer identitate. Putem afirma c exist o
cerere de astfel de comuniti de dimensiuni restrnse, personaliste, unde s fie resimite
coeziunea, solidaritatea, intimitatea, ca o contrapondere la instituiile inclusiv religioase
birocratizate ale societii de mase. Acestea vin s suplineasc instituiile tradiionale
care mediau ntre familie i societate n ansamblul su, n prezent disprute mai ales n
zonele urbane.1042
Totodat poate fi identificat i o pondere temporal n iconomia fiecrei grupri a
acestui tip de organizare religioas. Aici putem face trimitere la cele trei tipuri de
comuniti: spontane, normative i ideologice. Primele sunt cele care se formeaz
spontan, n jurul unui lider charismatic, i sunt lipsite de o organizare social. Absena
unei structuri este prezent ns numai n fazele iniiale ale unei noi micri religioase,
ulterior aceste comuniti evolund n comuniti normative, cu un sistem de precepte
etice i reguli menite s conserve existena unei astfel de comuniti spontane. n
momentul n care comunitile normative i direcioneaz mesajul spre reformarea
societii, devin comuniti ideologice.1043 Dup cum remarc Bryan Wilson, noile
micri religioase solicit, mai ales n stadiile incipiente ale dezvoltrii lor, un angajament
profund, cvasi-ascetic, din partea membrilor lor. n aceste stadii, caracterizate prin
idealuri nalte, eluri ndrznee, ateptri nerealiste alimentate de creterea lor rapid,
1039
Dup cum remarc John Marx i Joseph Seldin referindu-se la spaiul american, denominaiunile
contemporane au nceput s sesizeze beneficiile oferite de existena unor comuniti exemplare, dup modelul
celor din secolul al XIX-lea. Cf. J. Marx, J. Seldin, Crossroads of Crisis: II. Organizational and Ideological
Models for Contemporary Quasi-Therapeutic Communes, Journal of Health and Social Behavior, vol. 14, nr.
2, 1973, p. 187.
1040
G. Melton, A Contemporary Ordered Religious Community: The Sea Organization, n: D.H. Davis (ed.),
B. Hankins (ed.), New Religious Movements and Religious Liberty in America, 2nd ed., Baylor University
Press, Waco, 2003, p. 44.
1041
C. Cuciuc, op. cit., p. 134.
1042
J.H. Marx, D.L. Ellison, Sensitivity Training and Communes: Contemporary Quests for Community,
The Pacific Sociological Review, vol. 18, nr. 4, 1975, pp. 443-452, 454-456; cf. W.J. Metcalf, A Classification
of Alternative Lifestyle Groups, Journal of Sociology, vol. 20, nr. 1, 1984, p. 68.
1043
C.H. Hambrick, World Messianity: A Study in Liminality and Communitas, Religious Studies, vol. 15,
nr. 4, 1979, pp. 540-541. Autorul sintetizeaz aceste trei categorii sau mai curnd etape de evoluie a unei
comuniti din mai multe lucrri ale lui Victor Turner.
266
aceste micri le impun aderenilor cerine extrem de stricte, inclusiv, uneori, cerina s-i
abandoneze toate asocierile i activitile anterioare, iar n cteva cazuri bine cunoscute, i
cerina de a mbria un stil de via comunitar. Ulterior ns, mai ales sub presiunea
dependenei economice de restul societii, le propun adepilor un angajament difereniat,
pe mai multe paliere i cu cerine mai puin riguroase. Dup cum afirm acelai sociolog,
[i]maginea iniial a unei apartenene totale i egale din partea tuturor membrilor plete
inevitabil n faa exigenelor impuse de necesitatea de a supravieui pe termen lung.
Locul comunitilor de via exclusive, care presupun un angajament total, a fost luat de
congregaii ce permit credincioilor mai multe paliere de angajament, aliniindu-se astfel
modelelor culturale i instituiilor sociale dominante i scznd simitor tensiunea
raporturilor cu societatea.1044
5.5.1.2.2. Comuniti elective, exemplare, totalitare i separatiste

Ar fi abuziv s considerm c toate noile micri religioase propun proaspeilor
recrui sau tuturor adepilor s-i prseasc familiile, locul de munc sau domiciliul
pentru a se muta ntr-un stabiliment al gruprii. De fapt, cu cteva excepii, majoritatea
noilor micri religioase se prezint n aceast privin precum Bisericile i sectele clasice.
Adepii Hare Krishna, de pild, care nu sunt cstorii i mbrieaz viaa de sannyasin,
triesc pe lng templele gruprii. Membrii mai dedicai ai Bisericii Unificrii triesc n
locuine comune, iar diferite grupuri yoga ofer posibilitatea practicanilor de a locui ntr-
un ashram. ns adepii ordinari ai majoritii noilor micri religioase continu s triasc
n lume, organizai n structuri congregaionale.1045 Cu toate acestea, majoritatea lor
propun comuniti alternative de via care fie cuprind ntreaga grupare (Templului
Popoarelor, Heavens Gate, ISKCON n prima sa faz de existen etc.), constituind unica
form de afiliere disponibil, fie sunt rezervate celor mai dedicai membri (Scientologia,
Misiunea Luminii Divine .a.), fie au scopul de a-i introduce i familiariza pe recrui cu
doctrina i practicile gruprii respective sau, n alte cazuri, de a corija derapajele
doctrinare sau comportamentale ale membrilor (Programul Victor, n Copiii
Domnului/Familia, sau RPF-ul scientologic). Cu siguran, acestea pot ndeplini
concomitent mai multe astfel de roluri. Totodat, o nou micare religioas de dimensiuni
mai consistente deine o reea de astfel de comuniti, organizate dup modelul filialelor,
toate depinznd de structura central.1046
Cnd facem referire la o comunitate religioas nchis considerm comunitatea ca
un sistem intermediar ntre societi i microsisteme, cu o populaie caracterizat prin
sentimentul apartenenei la aceasta i al obinerii unei identiti specifice prin apartenen,
fiind angajat (populaia) n atingerea unor obiective comune. Comunitatea se adapteaz
1044
B. Wilson, Religia din perspectiv sociologic, pp. 164-165. Cf. E.B. Rochford Jr., Social Buiding
Blocks , p. 168; K. Knott, art. cit., p. 162. F. Madsen, Asrama, yukta-vairagya et structure dorganisation
de lISKCON, Social Compass, vol. 47, nr. 2, 2000, p. 194 sq.
1045
J.A. Saliba, op. cit., p. 19. K. Ketola, The Hare Krishna and the Counterculture in the Light of the Theory
of Divergent Models of Religiosity, Method & Theory in the Study of Religion, vol. 16, nr. 3, 2004, p. 316; K.
Knott, art. cit., pp. 162-163. F. Madsen, art. cit., pp. 190-192, 194.
1046
A se vedea analiza lui Christoph Brumann n privina acestor comuniti i a avantajelor federalizrii lor.
C. Brumann, The Dominance of One and Its Perils: Charismatic Leadership and Branch Structures in
Utopian, Journal of Anthropological Research, vol. 56, nr. 4, 2000, n special pp. 443-444.
267
la mediu prin schimb de energie i i creeaz instituii care s reglementeze relaiile cu

suprasistemele i cu subsistemele.1047 Atributul de nchis caracterizeaz relaiile i
influenele reciproce dintre aceasta i societate, respectiv cu alte sisteme, dup cum vom
arta n ultima parte a lucrrii. Numeroase noi micri religioase sunt totalitare i
separatiste. Potrivit descrierii sociologice a instituiei totalitare, orice fel de instituie
social religioas, educaional, legal sau medical ncepe s exercite un control total
asupra populaiei sale; acea instituie manifest anumite caracteristici: comunicarea dintre
interior i exterior este puternic controlat sau interzis; cei din interior sunt considerai ca
prizonieri (inmates), fiecare micare a lor fiind controlat de ctre staff-ul instituiei; o
ntreag lume social separat vine la existen n instituie, care definete statutul social
al participantului, relaiile sale cu ceilali, identitatea sa ca persoan. Sunt totalitare n
ceea ce privete ideologia, impunnd membrilor sisteme de control social care ngrdesc
aproape toate aspectele vieii i devin separatiste n momentul cnd impun membrilor lor
o rupere, o delimitare de societate.1048
Putem considera c, n plan sociologic, comunitile noilor micri religioase
constituie grupuri, prin grup social nelegnd o formaiune social n interiorul creia
indivizii sunt n interaciune conform unei reguli fixe, mprtesc sentimentul de a
constitui o entitate aparte, astfel nct membrii s-ar putea recunoate ca atare.1049 Noile
micri religioase care impun adepilor intrarea ntr-o comunitate de via nchis se
prezint ca forme clare de radicalism religios, fapt ce se reflect i n modul lor de
organizare i funcionare. Egon Bittner identific apte asemenea caracteristici
organizaionale, pe care le putem observa fr dificultate i n cazul gruprilor la care
facem referire. Aceste sunt:
- charisma ataat gruprii i doctrinei;
- doctrina pe care se fundamenteaz trimite la realiti superioare celor cotidiene;
- o preocupare intens pentru puritatea credinei n rndul membrilor;
- ntreaga via a membrilor trebuie s se desfoare n sfera scopului sau doctrinei;
- suferina face parte integrant din concepia privind progresul gruprii;
- toate legturile tradiionale n afara grupului sunt suspendate;
- exploatarea atitudinilor negative din exterior n folosul grupului.1050
5.5.1.2.3. Un grad ridicat de coeziune

Aceste grupuri reprezint un tip specific de unitate, ntr-o anumit msur similar
i marilor religii n fazele lor iniiale, respectiv:
- sentiment de solidaritate revoluionar;
1047
R.E. Anderson, I. Carter, G.R. Lowe, Human Behavior in the Social Environment: A Social Systems
Approach, Aldine De Gruyter, New York, 1999, pp. 96-97.
1048
S. Wallace, On the Totality of Institutions, n: S. Wallace (ed.), Total Institutions, Aldine, Chicago, 1971,
pp. 1-2, apud J.A. Saliba, op. cit., p. 20. J.A. Lalich, Bounded Choice. True Believers and Charismatic Cults,
University of California Press, Berkeley, 2004, p. 5.
1049
M. De Coster, Introduction la sociologie, De Boeck-Wesmael, Bruxelles, 1990, p. 125, apud P. de
Visscher, Dinamica grupurilor restrnse, n: A. Neculau (coord.), Psihologie Social. Aspecte contemporane,
Ed. Polirom, Iai, 1996, p. 321.
1050
E. Bittner, Radicalism and the Organization of Radical Movements, American Sociological Review, vol.
28, nr. 26, 1963, pp. 936-939.
268
- contiina variabil a solidaritii, care crete sau descrete n funcie de evoluia

noii uniti;
- imaginarea conceptelor de paternitate i fraternitate spiritual;
- difer de grupurile naturale prin organizare, credine i ritualuri, dar mai ales prin
spiritul de unitate;
- unitatea este asigurat n primul rnd de ruptura de trecut i de legturile naturale;
- cei care triesc aceast ruptur sunt nclinai s se reuneasc n cadrul unor
societi nchise;
- depind faza iniial, caut s-i defineasc un comportament specific n via i
s i uneasc membrii ntr-o comunitate strns unit;
- noua experien i unete i i integreaz ntr-un mod cu adevrat intim pe toi
membrii, n schimb i izoleaz de restul lumii.
- caracter virtual misionar;
- atitudinea fa de cei din afar variaz n funcie de interpretarea pe care o d
propriei naturi, importanei sale, precum i mesajului al crui depozitar este. n
cazul n care constituirea sa este selectiv, grupul stabilete o discriminare ntre
cei ce se pot i cei ce nu se pot converti. Primii sunt tratai cu solicitudine, pe
cnd ceilali, cu indiferen i chiar dispre.1051
n cazul comunitilor la care facem referire, putem vorbi de mai mult dect o
unitate ntre membri. Relaiile dintre acetia sunt de coeziune puternic, nelegnd prin
coeziune rezultatul tuturor forelor ce acioneaz asupra adepilor pentru a-i ine legai de
grup, printre care Leon Festinger menioneaz prestigiul, membrii sau activitile
grupului.1052 Desigur, pstrarea relaiilor puternice ntre membri, respectiv a coeziunii i
interdependenei, este esenial unui grup religios, ns cnd aceasta este prea puternic,
consensul membrilor se menine prin negarea realitii, care devine mai puin important
dect pstrarea legturilor grupului.
O posibil explicaie a acestei coeziuni poate fi gsit n influena aparent benefic
pe care grupul o are asupra unor membri, formndu-se un fel de reflex condiionat. n
momentul intrrii ntr-o grupare precum Biserica Unificrii sau Misiunea Luminii Divine,
adepii resimeau o eliberare de problemele experimentate anterior (dependena de
droguri, prostituie, probleme familiale). Prsirea pentru scurt timp a gruprii nsemna
rentoarcerea la vechile probleme. Ulterior, coeziunea membrilor din cadrul grupului era
asociat cu aceast eliberare, ceea ce motiva un ataament i o supunere i mai intense.1053
ntr-un studiu realizat n cadrul Misiunea Luminii Divine, Marc Galanter
evideniaz n cifre coeziunea de grup. Astfel, 99% din cei chestionai au artat c ineau
foarte mult la zece membri ai gruprii pe care i cunoteau cel mai bine, iar 56% au
manifestat aceeai atitudine fa de toi membrii, chiar dac nu i cunoteau. Numai o
minoritate (39%) au afirmat un asemenea ataament fa de persoane ce nu erau membre
ale gruprii. Conform acestor cifre, cei mai muli membri se simeau mai apropiai de
grup dect de alte zece persoane din afar, dar pe care le cunoteau foarte bine (respectiv
1051
J. Wach, op. cit., pp. 97-98.
1052
M. Galanter, op. cit., 1st ed., Oxford University Press, New York, 1989, p. 17. L. Festinger, Comunicarea
social informal, n: Influena social. Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Ed.
Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996 (publicat iniial Psychological Review, vol. 57, 1950, pp. 271-282), p. 89.
1053
M. Galanter, op. cit., 1st ed., p. 34.
269
prini, prieteni, colegi), nct legtura lor cu grupul cntrea mult mai mult dect
ataamentul fa de familie i cunoscuii care nu erau membri.1054 Putem concluziona c
apartenena la un asemenea grup presupune stabilirea unor legturi emoionale foarte
strnse ntre membri, ntr-un timp extrem de scurt. Un exemplu n acest sens sunt
grupurile de recrutare ale Bisericii Unificrii. Membrii acestora, dei n prealabil nu s-au
cunoscut, se adapteaz foarte rapid la locuitul n comun sub un mare numr de privaiuni.
n grupuri cu o coeziune att de mare, pedeapsa pentru cei care deviaz de la norme este
disconfortul psihic. Se nregistreaz o scdere a tonusului psihic n rndul celor care, din
varii motive, nu se mai simt att de apropiai de grup. Astfel, 36% dintre cei ce au prsit
Biserica Unificrii au raportat apariia unor serioase probleme emoionale, imediat dup
plecare.1055
Fiecare dintre noile micri religioase caut s creasc pe ct de mult posibil
coeziunea membrilor si, avnd n vedere c atunci cnd coeziunea este puternic,
participanii ncearc s menin i implicarea celorlali membri, s-i protejeze de
ameninrile din afar i s asigure sigurana resurselor comune. n grupurile cu o
coeziune slab, exist o mai mic preocupare fa de o potenial disoluie i de pierderea
identitii acestuia, iar aciunile n comun sunt mai puin preuite de adepi. n general, ele
nu sunt foarte longevive.1056
5.5.1.2.4. Un grup fundamentat pe autoritate

Nu insistm foarte mult asupra acestui aspect pentru c vom reveni atunci cnd
vom vorbi despre autoritatea liderului. Menionm doar c majoritatea comunitilor
nchise la care facem referire sunt grupuri formate n jurul liderilor i care reflect i
funcioneaz ca portavoci ale autoritii lor. Un astfel de grup autoritar prezint o serie de
caracteristici ce l difereniaz de comunele de tip New Age, de pild, sau de alte forme
permanente sau tranzitorii de organizare. Dintre acestea amintim:
- nu este permis nici o deviere, oricine are gnduri sau sentimente contrare
perspectivei grupului fiind fcut s se simt vinovat pentru asta;
- orice ar face autoritatea este evaluat ca i corect;
- convingerea c liderul i ceilali din grup tiu ceea ce este cel mai bine;
- dificultatea de a comunica cu cei din afara grupului;
- aprarea aciunilor liderului sau a celorlali membri fr a fi neaprat n cunotin
de cauz;
- resimirea unor sentimente de confuzie i team fr a ti de ce (un semn c dubiile
sunt reprimate).1057
5.5.1.2.5. Dinamica social a comunitilor religioase nchise

n momentul n care coeziunea puternic, sistemul de credine comun i
uniformitatea membrilor, sub autoritatea charismatica a unui lider idolatrizat, se regsesc
n cadrul unui grup, acesta funcioneaz ca un ntreg. n plan social poate fi evaluat ca un
1054
Ibidem, p. 35.
1055
Ibidem, p. 107.
1056
Ibidem, p. 17.
1057
J. Kramer, D. Alstad, op. cit., p. 57.
270
sistem puternic integrat, avnd n vedere c mplinete toate cele patru funcii ale unui
sistem, respectiv transformarea, monitorizarea, feedback-ul i controlul propriilor limite.
Asupra funciei de transformare ne vom opri mai jos, cnd vom vorbi despre influena
grupului asupra noilor venii. n cele ce urmeaz vom insista doar asupra funciilor de
monitorizare, feedback i controlul limitelor, dinamici care caracterizeaz funcionarea
grupului ca ntreg.
Monitorizarea. Pentru a funciona efectiv, un sistem trebuie nu numai s
transforme materia prim (funcia de transformare), ci s-i i supravegheze i s regleze
activitile prilor componente, pentru a se asigura c respectivele aciuni sunt ndeplinite
i coordonate corespunztor.1058
n grupurile la care facem referire, membrii rspund automat sugestiilor conducerii,
iar aceasta din urm va ti cum s monitorizeze i s conduc sistemul, pentru a-l menine
stabil. n anumite grupri, monitorizarea ia forme ct se poate de concrete. n cazul
Rajneeshpuram-ului, de pild, echipa de investigatori a poliiei a descoperit microfoane
ascunse i instrumente de ascultare a telefoanelor.1059 n alte grupri, monitorizarea ia
forme mai discrete. Un exemplu n acest sens este o situaie prin care a trecut Biserica
Unificrii. n 1982, mai bine de 2000 de cupluri au fost cstorite de Reverendul Moon
ntr-o ceremonie colectiv inut n New York. La scurt timp dup ce noile familii au
nceput s-i fac un rost, Moon a plnuit o campanie masiv de recrutri. Echipe mobile
de recrutare au fost formate n ntreaga Americ, iar un mare numr de cupluri au fost
chemate la posturi. Dei proaspt cstorii, adepii au rspuns convocrii cu entuziasm.
ntreprinderea lui Moon s-a dovedit lipsit de succes, iar echipele de recrutare au fost
dezactivate i au trebuit s renune la misiune. n mod normal, s-ar fi nscut anumite
tensiuni. Totui, datorit monitorizrii eficiente, situaia a fost acceptat fr ntrebri.
Abandonarea aciunii de recrutare a fost justificat ca fiind necesar pentru a pune bazele
unor comuniti familiale de adepi cstorii. Membrii au manifestat acelai zel fa de
noua iniiativ, fr a ntreba de ce proiectul iniial a fost abandonat. Putem spune c
exist un sistem psihologic de aprare, care protejeaz grupul de ideile inacceptabile sau
de realitile incompatibile cu practicile sau doctrina. Acestea sunt ignorate prin
mecanismul negrii, uitate prin reprimare sau distorsionate prin raionalizare. n cazul
prezentat mai sus, conductorii au recurs la raionalizare, motivndu-se c de la recrutrile
itinerante s-a trecut la prozelitism n rndurile vecinilor. 1060
Feedback-ul. Reprezint una din cile prin care sistemul obine informaii
referitoare la modul cum i ndeplinete sarcina sa principal. O parte din produs se
ntoarce n sistem pentru a furniza informaii necesare planificrii viitoarelor operaiuni.
Dac o grupare ncearc s recruteze noi membri, informaiile despre reacia potenialilor
recrui parvin liderilor i i ajut s mbunteasc tehnicile de recrutare. Feedback-ul
poate fi pozitiv sau negativ. Cel pozitiv ofer sistemului informaii despre devieri ale
produsului su, conducnd la realizarea unui produs mai viabil. Feedback-ul negativ are
rolul de a diminua variaiile funciei de transformare. Cnd acesta nu mai este activ,
1058
1059
L.F. Carter, The New Renunciates of the Bhagwan Shree Rajneesh: Observations and Identification of
Problems of Interpreting New Religious Movements, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 26, nr.
2, 1987, p. 162.
1060
M. Galanter, op. cit., 1st ed., pp. 103-105.
271
activitile de transformare nu mai sunt temperate, stabilitatea sistemului ncepe s se

clatine, iar graniele sale pot fi rupte.1061 Sistemul trebuie s aib acces continuu la
feedback-ul negativ pentru a se auto-regla i a nu-i risipi energia. Grupurile nchise la
care facem referire tind s suprime feedback-ul negativ atunci cnd consider c acesta le-
ar afecta stabilitatea intern. ntr-o anumit msur, evitarea feedback-ul negativ este
oarecum necesar acestor grupuri, avnd n vedere c ideologia i practicile lor sunt
privite cu ostilitate de ctre societate. Dac s-ar permite ca feedback-ul negativ s
ptrund necenzurat n sistem, atunci s-ar periclita viziunea transcendent a grupului i ar
rezulta o diminuare a ataamentului membrilor fa de lider. Din aceast motiv, unele
grupri ncearc asiduu s-i izoleze adepii de contactul cu orice feedback negativ din
partea societii, ns astfel de atitudine se poate dovedi a fi foarte periculoas, pierzndu-
se informaii preioase pentru auto-reglarea grupului. De obicei, aceste grupuri nceteaz
activitile de recrutare de noi membri, iar contactele cu exteriorul sunt limitate la
maximum.
Altele se bazeaz pe recrutri pentru a-i furniza feedback pozitiv. Asemenea
succese sunt folosite pentru a confirma meritele ideologiei i a promova noi ideologii.
Noii membri ofer legitimitate grupului n faa unei lumi ostile i i ncurajeaz pe
membri s-i continue i mai asiduu misiunea. Apelm iari la Biserica Unificrii. Spre
exemplu, un comunicat al gruprii anuna un numr enorm de convertiri n Japonia
(260.000), n realitate fiind doar cteva mii de adepi n Tokyo i cam tot atia n ntreaga
Japonie.1062 Aceast strategie a fost menit s aib un efect benefic att asupra adepilor,
conferindu-le o i mai mare ncredere n grupare i, respectiv, o i mai mare implicare n
activitile sale misionare, avnd n vedere impactul internaional, dar i asupra societii
din afar, artnd c un numr enorm de oameni s-au regsit n snul Bisericii Unificrii.
Controlul granielor sistemului. Prin limitele unui sistem trebuie nelese cadrele n
care interacioneaz membrii si. n general, ele pot fi definite prin intensitatea sau
frecvena interaciunii dintre prile componente ale sistemului i sisteme din afar, iar n
anumite cazuri i ntre prile componente ale aceluiai sistem. 1063 Un sistem trebuie s-i
desfoare funciile de transformare n timp ce i menine stabilitatea intern prin
intermediul monitorizrii componentelor sale i prin rspunsurile la feedback. Aceste
funcii pot fi afectate n mod negativ de intruziuni din afar, motiv pentru care controlul
limitelor (granielor) sistemului este vital. Indiferent c sunt simbolice sau fizice, graniele
delimiteaz grupul virtuoilor, elita lumii, de lumea din afar i de nepoftiii periculoi.
Presupune nu numai o selectare a persoanelor, ci i a informaiilor provenite din afar, din
moment ce i ele pot avea un efect determinant asupra comportamentului. Dac un astfel
de grup urmrete s menin un sistem de credine total diferit de cel al culturii
predominante, trebuie s procedeze la izolarea membrilor si de orice influen exterioar
care i-ar putea afecta ideologia.1064
1061
Ibidem, p. 109.
1062
1063
R. E. Anderson, I. Carter, G. R. Lowe, op. cit., p. 288.
1064
M. Galanter, op. cit., 1st ed., pp. 111-112. E.B. Rochford Jr., Demons, Karmies, and Non-devotees:
Culture, Group Boundaries, and the Development of Hare Krishna in North America and Europe, Social
Compass, vol. 47, nr. 2, 2000, pp. 172-173, 179; A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 108.
272
Unii autori consider c astfel de comuniti nchise nu sunt specifice doar noilor
micri religioase i sectelor, ci i Bisericilor tradiionale, lund forma mnstirilor, a
locurilor de recluziune .a.1065 Considerm c exist totui o distincie esenial ntre o
comunitate de via nchis sau o comun i o mnstire n sensul tradiional al
termenului. n cazul mnstirilor, acestea sunt controlate, ntr-o oarecare msur, de o
ierarhie care le este exterioar i vegheaz la buna lor funcionare i la evitarea
eventualelor derapaje. n cazul comunitilor de via nchise, structur preferat de
numeroase noi micri religioase, nu exist nici o autoritate exterioar care s le
monitorizeze. Dup cum subliniaz Nathalie Luca, Autostructurate, autoadministrate,
autodisciplinate, autofinanate, nici un aspect al vieii acestor comuniti nu poate preveni
o eventual deriv.1066 O alt diferen este c mnstirile impun, n general, o perioad
uneori descurajant de lung de noviciat, ce i d timp neofitului s ia o decizie n deplin
cunotin de cauz. n fine, o alt diferen este c mnstirile sunt spaii rezervate
adulilor, bine informai n privina vieii pe care o adopt, pe cnd n aceste comuniti
sunt prezeni i copii ce se dezvolt ntr-un mediu nchis, fr a lua contact cu
societatea.1067 Considerm aceste dou diferene suficient de pertinente nct s fac
inexact i incorect o asociere ntre comunitile de via nchise la care am fcut referire
mai sus i mnstirile tradiionale.
5.5.2. () i caracterul lor manipulativ

Unele din ntrebrile tari privind noile micri religioase sunt acelea referitoare la
atractivitatea lor pentru tineri. Mai exact, ce i convinge pe tineri s intre n astfel de
grupri? Cum fac s par att de atrgtoare celor care intr n contact cu ele, nct s i
rmn? Vorbeam mai sus de modelul n trei etape dezvoltat de Jean-Marie Abgrall,
respectiv seducia, persuasiunea i fascinaia. Dup ce potenialul convertit a fost sedus de
misionar sau de promisiunile mesajului i convins s intre n contact cu gruparea, odat
ajuns n mijlocul grupului survine cea de a treia faz, fascinaia. n cuvintele lui Jean-
Marie Abgrall, [a]i descoperit un grup ce dorete s construiasc o lume mai bun, mai
pur i mai frumoas. tii c grupul are un lider fantastic, care v-a fcut capabili s
anticipai viitorul umanitii. Aflai c grupul i liderul au nevoie de voi pentru a-i
ndeplini misiunea. Decidei s v angajai, s v dedicai viaa unei cauze att de
minunate.1068
1065
Erving Goffman, de pild, consider c exist cinci tipuri de instituii totale, care ridic bariere n calea
contactului cu lumea din afar: (1) casele de copii, orfelinatele, colile speciale; (2) sanatoriile, spitalele
psihiatrice; (3) nchisorile, lagrele etc.; (4) stabilimentele armatei; (5) mnstirile, locurile de recluziune
religioas etc. E. Goffman, The Characteristics of Total Institutions, n: A. Etzioni (ed.), Complex
Organizations: A Sociological Reader, Holt, Rinehart and Wiston, New York, 1961, pp. 313.
1066
N. Luca, op. cit., pp. 49-50.
1067
Ibidem.
1068
273
Dup cum afirm i James Lewis, nu este nevoie de prea mult imaginaie pentru a
nelege atracia pe care noile micri religioase o exercit asupra potenialilor convertii.
Putem identifica mai multe caracteristici ale acestor grupri, cu care i fascineaz pe tineri
nc de la primele contacte:
1. sunt binevenii i acceptai, devenind parte a unei familii pe care poate c nu au
avut-o niciodat;
2. li se ofer posibilitatea de a deveni noi oameni, primesc o nou identitate care
invoc respectul i sperana n locul auto-degradrii, li se ofer un loc n noua ordine i o
nou realitate, confirmat de ceilali participani;
3. aceast nou identitate se manifest printr-un stil de via alternativ, marcat de
simbolurile i mrcile grupului din care face parte; totodat i pot exprima cele mai
profunde sentimente (deseori frustrri) prin aciuni specifice grupului;
4. dac pn atunci au trit fr o direcie i sens n via, adoptarea unei ideologii
extremiste le ofer acum idealism i mobilizare; redefinirea realitii i ajut s
dobndeasc respectul de sine i demnitatea de pierderea crora ar fi vinovat societatea;
5. sacrificiile cerute de astfel de grupri le ofer posibilitatea de a-i demonstra
curajul i le satisface nevoia de pericol;
6. n locul unei viei lipsite de sens, marcat de plceri egocentrice, unele grupri le
ofer ansa de a participa la un nou regim de via, disciplinat i responsabil, care
urmrete un el i n slujba cruia i pot pune entuziasmul, implicarea i dorina de
sacrificiu.1069
Iau contact n astfel de grupri cu un entuziasm puternic, ce contrasteaz cu
placiditatea vieii lor. Toi membrii pe care i ntlnesc manifest pasiune i nflcrare, iar
adunrile la care particip novicii abund de mrturii ce evideniaz beneficiile
extraordinare ale convertirii i apartenenei la respectiva grupare. Pentru cei nemulumii
de secularizarea pronunar a societii, viaa ntr-un astfel de grup entuziast i dedicat
cauzei religioase poate oferi un refugiu viabil. Acelai entuziasm este prezent i n
dedicarea ulterioar dac nu total, cel puin a ntregului timp liber i angajarea n
gruparea respectiv, aspecte care cel mai frecvent frapeaz familia sau cercul de
cunotine al celui ce a aderat la o astfel de grupare i chiar induce apreciere i curiozitate
ce se pot materializa n convertirea celor apropiai.1070 Totodat, aceste grupri ofer nu
doar un crez, o moral sau un stil de via diferit, ci i experiene spirituale puternice. Fie
c ele constau n glosolalie, meditaie, rostirea mantrei sau ntlnirea cu gurul, astfel de
experiene spirituale sunt puternic trite i pozitiv evaluate. Tot aici intr i strile de
contiin modificat interpretate ca experiene ale sacrului. Fie c sunt induse de
meditaie prelungit, post, narcotice sau alte tehnici, ele sunt asociate cu experiena
mistic a divinului.1071 n fine, dup cum subliniaz teologul John Saliba, noile micri
1069
K. Hundeide, Becoming a Committed Insider, Culture & Psychology, vol. 9, nr. 2, 2003, pp. 122-123.
Cf. M. Bouderlique, op. cit., p. 81. A. Fournier, M. Monroy, op. cit., p. 30 sq.
1069
J.R. Lewis, Cults, p. 50.
1070
1071
Ibidem, pp. 22-23. Desigur, promisiunea unor astfel de experiene spirituale este ispititoare, ns de multe
ori e doar o amgire. Este dificil de fcut o distincie ntre experienele religioase autentice i cele lipsite de
validitate, mai ales c majoritatea celor convertii, care le-au trit, resping necesitatea nsoirii lor de o reflecie
critic. (ibidem).
274
religioase nu atrag noi membri pentru c propun sisteme teologice extraordinare,

argumente filosofice irefutabile sau pentru c au reuit s creeze comuniti de via
ideale. Convertesc pentru c promit o serie de beneficii personale: vindecarea de boli,
pace interioar, bunstare spiritual, experiene extraordinare sau succes material,
rezolvarea problemelor personale, mbuntirea sntii i a performanelor mintale i
psihice etc.1072
Dup cum afirma Jeannie Mills, o fost adept a Templului Popoarelor, Cnd
ntlneti cei mai prietenoi oameni pe care i-ai cunoscut vreodat, ce te introduc n cel
mai primitor grup pe care l-ai vzut vreodat, i constai c liderul este cea mai inspirat,
atent, plin de compasiune i nelegtoare persoan pe care ai ntlnit-o vreodat, i apoi
afli c acest grup urmrete o cauz la care pn atunci nici n-ai ndrznit mcar s speri
c va fi dus la ndeplinire vreodat, i totul pare prea frumos ca s fie adevrat, probabil
c este prea frumos ca s fie adevrat1073 Ceea ce nu tie novicele naiv este c imaginea
aceasta este una artificial creat. Dup cum consider Alex Mucchielli, referindu-se la
manipulatori, Prin cuvintele lor, prin felul lor de a se purta, prin atitudinile lor, prin
elaborarea condiiilor spaiale i senzoriale, prin inventarea unor noi elemente situaionale
concrete sau ideale etc., manipulatorii [] particip la construirea unei noi situaii pentru
actorii vizai n aciunea de influenare. Aceste situaii inedite sunt alctuite din elemente
noi, ce pot fi norme, credine i referine culturale, relaii dintre actori, identiti
individuale sau colective, perspective asupra trecutului sau viitorului, dispuneri spaiale
sau fizice care trimit la norme culturale i alte obiecte concrete sau de reprezentare
(adic din lumea ideilor).1074 Tocmai ntlnirea dintre sugestiile i ndemnurile
manipulatorilor cu noile elemente ale situaiei face s apar sensul respectivelor sugestii,
ndemnuri sau conduite dorite de manipulator. Doar o parte dintre elementele noii situaii
sunt vizibile, n timp ce altele, precum normele, relaiile, inteniile i mizele indivizilor,
sunt invizibile. Dar tocmai acestea din urm sunt cele manipulate cu prioritate,
[a]devrata art a manipulrii i deci a influenrii i persuasiunii const, aadar, ntr-
un travaliu mascat asupra componentelor invizibile ale situaiei, iar manipularea este
mai nti o manipulare a normelor, relaiilor, identitilor, spaiilor temporale.1075
5.5.2.1. Prima ntlnire cu grupul. Regizarea contextului

Dac relaiile interpersonale sunt responsabile pentru cele mai multe cazuri de
recrutare, n ceea ce privete procesul convertirii, se declaneaz, de cele mai multe ori, n
cadrul evenimentelor publice din motivul c n cadrul acestor ntlniri poate fi orchestrat
un mediu persuasiv intens din punct de vedere emoional i un ritual religios elaborat.1076
Exemplificnd importana situaiei n procesul de comunicare, Alex Mucchielli face
referire la predicile lui John Wesley, ntemeietorul metodismului i orator nnscut.
1072
Ibidem, pp. 23-24, 88.
1073
J. Mills, Six Years with God: Life Inside Rev. Jim Jones PeoplesTemple, A&W Pub, New York, 1979,
apud S. Landa, Children and Cults: A Practical Guide, Journal of Family Law, vol. 29, nr. 3, 1991, p. 10.
1074
1075
Ibidem, p. 54.
1076
A.J. Pavlos, op. cit., pp. 50-51.
275
Situaiile create sau mai curnd orchestrate de astfel de predicatori charismatici prezint
urmtoarele caracteristici:
- o adunare de persoane de vrste i condiii diferite;
- efectele mulimii: uimirea n faa numrului mare de participani, saturaia
senzorial .a. concur la crearea unei condiii senzoriale inedite, care trezete
simurile i trimite la ideea de grup uman primitor;
- apariia normei comunitii umane, participanii simindu-se parte a unei
colectiviti, n care toi sunt egali;
- toi cei prezeni sunt unii de aceleai ateptri: s-l asculte pe predicator, s-l
vad etc.;
- scenografia locului, proiectat n jurul estradei predicatorului;
- prezena fizic apropiat a predicatorului, care creeaz sentimentul colectiv al
unui eveniment excepional;
- discursul ofer o identitate de persoane care trebuie s se cureasc de pcate;
- predicatorul se proclam ghid sau mijlocitor pe lng Dumnezeu;
- predicatorul ofer celor prezeni un viitor luminos, diferit de prezentul ntunecat;
- n proximitatea predicatorului exist persoane aflate n trans, care s ateste
prezena unei puteri divine ce lucreaz printre cei prezeni;
- prezena celor alei ntrete credina c Dumnezeu i va ajuta pe cei ce respect
condiiile;
- participanii sunt ndemnai s cnte i s-i strng minile, s-i exprime
fericirea de a fi mpreun;
- discursul predicatorului anun pericole care pericliteaz relaia cu Dumnezeu, iar
cei ce nu se conformeaz vor fi pierdui.1077
Avnd n vedere acestea, Alex Mucchielli consider c lumea n care triesc
participanii este reconstruit i diametral opus celei cunoscute de ei pn atunci: nainte
erau singuri, dar acum nu mai sunt; nainte nu cunoteau cldura omeneasc, dar acum
simt c exist; i-au regsit propria condiie uman; nainte erau nefericii, dar acum tiu
c exist cei alei; dac nainte simeau c Dumnezeu i-a abandonat, acum i simt
puterea alintoare; dac nainte erau debusolai, acum au gsit un ndrumtor i tiu
ncotro s mearg; nainte nu mai gseau soluii, dar acum tiu de unde vine izbvirea.
Dispunerea spaial, mulimea, discursul predicatorilor, toate obiectele lumii prezente
particip la elaborarea unei noi situaii. n cadrul ei ia natere sensul pozitiv al
indicaiilor i ndemnurilor rostite de predicator. i tocmai aceast nou situaie
valorizeaz mesajul predicatorului, conferindu-i sens pentru auditoriu.1078
n gruprile care nu graviteaz n jurul unui lider charismatic se mizeaz pe
curiozitatea celui prezent la prima ntlnire i pe strnirea interesului. Acestea aloc un
timp mai lung familiarizrii cu doctrina i practicile (mai ales c, n general, se face contra
cost). Cel interesat este invitat s participe mai departe la sesiuni de discuii, la edine de
consiliere, la diferite tabere etc. ori este integrat ntr-un grup. Pe parcursul acestei perioade
1077
1078
Ibidem, pp. 50-51.
276
are ocazia de a nva cum s se conformeze din punct de vedere atitudinal i ideologic,
s-i corecteze eventualele comportamente care contravin normelor grupului etc. 1079
i ntr-un caz, i n cellalt, noile micri religioase au grij s orchestreze
contextul ntlnirii n aa mod nct s profite la maxim de principiul dovezii sociale.
Potrivit acestuia, fiind fiine sociale, oamenii apeleaz n mare msur la cei din jurul lor
pentru a gsi repere privind modul cum s gndeasc, simt sau acioneze. Mai multe
experimente au confirmat acest lucru. De pild, un grup de cercettori a mers din u n
u ntr-un ora american solicitnd donaii filantropice i le artau celor interpelai o list
cu vecinii care donaser deja bani pentru cauza respectiv. Au observat c, cu ct lista era
mai lung, cu att cretea numrul donatorilor. n acest context, lista cuprindea cu
siguran i nume de prieteni i vecini, cunoscui ai celor interpelai, ns se pare c
principiul dovezii sociale funcioneaz la fel de bine i atunci cnd este vorba de
strini.1080 Principiul dovezii sociale are la baz ideea dac o face toat lumea, trebuie s
fie corect sau, altfel spus, Cu ct este mai mare numrul oamenilor care gsesc c o idee
este corect, cu att va fi mai corect ideea.1081 Modul cum acioneaz i reacioneaz
ceilali l putem numi dovad social. Acesta deriv din alte dou principii: comparaia
social i conformismul. Avem tendina de a ne compara comportamentul cu al celorlali
i dac exist vreo diferen ne simim presai s ni-l schimbm.1082 Dei reprezint de
multe ori o scurttur pentru a stabili cum s ne comportm la un moment dat i n
anumite situaii, dovada social folosit n scopul manipulrii ne face vulnerabili n faa
atacurilor manipulatorilor. n principiu, n anumite situaii, oamenii au tendina de a imita
comportamentul semenilor, modul cum reacioneaz majoritatea fiind perceput de obicei
ca i corect. De la firmele de aplaudaci care activau la nceputul secolului al XIX-lea
sau inofensivele i uneori iritantele rsete nregistrate ce pigmenteaz serialele ieftine de
comedie i pn la slile i stadioanele n care urmau s predice diferite personaje,
mpnzite cu figurani, toate acestea fac apel sau mai bine zis abuzeaz de principiul
dovezii sociale.1083
Noile micri religioase apeleaz frecvent la principiul dovezii sociale n recrutare.
De la nevinovatul argument: n ultimul an ni s-au alturat mii de oameni!1084 la
umflarea cifrelor participanilor la diverse evenimente i pn la regizarea unor ntregi
situaii care s exploateze acest principiu. Mesajele sunt confirmate fie de scrisorile sau
de cuvintele celor renscui, ce proclam schimbrile minunate pe care convertirea le-a
adus n viaa lor odat ce au acceptat adevrul, fie de suferinele celor ce au refuzat s
accepte adevrul.1085 n ianuarie 2000, cotidianul Libration sesiza c Scientologia a
publicat pe site-ul propriu o fotografie care reprezenta o reuniune ce a avut loc la Sports
Arena din Los Angeles i la care au participat 14.000 de persoane. Doar c n imaginea
respectiv se observau mai multe colaje, pentru a oferi imaginea unui stadion arhiplin.
Scientologia a retras imediat imaginea i a motivat printr-un comunicat s acest lucru s-a
1079
G.G. Scott, op. cit., pp. 57-58.
1080
R.B. Cialdini, art. cit., p. 75.
1081
Idem, op. cit., p. 163.
1082
1083
R.B. Cialdini, op. cit., pp. 147-153.
1084
D. Krok, art. cit., p. 47.
1085
E. Barker, Bringing Them In, pp. 71-72; cf. G.G. Scott, op. cit., p. 57.
277
fcut din raiuni estetice.1086 Considerm c ceea ce s-a urmrit, de fapt, a fost crearea
imaginii unui public numeros, fascinat de Scientologie, astfel nct s evoce n mintea
oricui privea imaginea c atia oameni nu se pot nela.
Cu siguran, manipularea dovezii sociale ia n anumite cazuri i forme mult mai
serioase i nocive dect nite simple declaraii sau trucaje fotografice. Spre exemplu,
oriunde mergea s predice, Jim Jones, liderul Templului Popoarelor, era nsoit de sute de
adepi, ncrcai n cele 13 autobuze pe care le deinea gruparea. Astfel, oricine venea
pentru prima dat s-l asculte era impresionat de numrul de adulatori ai pastorului
vindector.1087 Se pare c i personaje religioase mai respectabile au apelat la aceast
tactic. De pild, cnd Billy Graham urma s vin ntr-un ora, o armat de ase mii de
persoane era antrenat pentru a-i manifesta, n momente bine alese, fervena
religioas.1088
5.5.2.2. Obinerea i exploatarea angajamentului i consecvenei

Dup cum subliniaz Rosabeth Moss Kanter, fiecare micare trebuie s fac fa
provocrii de a face din adepi o comunitate uman angajant, s-i asigure dorina lor de
a continua, abilitatea i dorina de a rmne mpreun n faa pericolelor i a greutilor i
acceptarea i devoiunea fa de normele, regulile i valorile gruprii.1089
Nu intrm aici n dezbaterea privind raportul dintre angajament i convertire,
potrivit unor autori angajamentul urmnd convertirii, pe cnd, n opinia altora, convertirea
reprezint o consecin a angajrii.1090 Considerm c relaia dintre convertire i
angajament este una dinamic i, pn la un moment dat, subiectiv. Exist situaii n care
escaladarea angajamentului precede convertirea propriu-zis sau, n urma unui eveniment
precum cel descris mai sus, urmeaz actului oficial de convertire. n opinia noastr,
aceast a doua situaie constituie o excepie, cea dinti constituind regula. Persoana
recrutat care gsete ceva atractiv n gruparea respectiv se angajeaz, este angajat ori i
este manipulat angajamentul pentru a se obine din partea-i o dedicare total. Pornind de
la atare perspectiv, considerm c putem explica i progresivitatea implicrii n noile
micri religioase, i rmnerea n acestea n ciuda unor inconveniente uneori majore. O
alt subliniere pe care dorim s o facem la nceputul acestui subcapitol este c nu toate
noile micri religioase dispun de mecanisme de creare i exploatare a angajamentului.
Dup cum menioneaz sociologul John Hall, cele cinci tipuri de grupri identificate de
acesta comunele, asociaiile, asociaiile extatice, comunitile i sectele spirituale
dispun de mijloace diferite att din punct de vedere cantitativ, ct i calitativ pentru
obinerea i meninerea angajamentului. Dintre cele cinci, ultimele dou au cea mai mare
1086
1087
M. Kilduff, R. Javers, op. cit., p. 80.
1088
1089
R.M. Kanter, Commitment and the Internal Organization of Millennial Movements, American
Behavioral Scientist, vol. 16, nr. 2, 1972, p. 223.
1090
A se vedea n aceast privin: D.M. Cress, J.M. McPherson, T. Rotolo, Competition and Commitment in
Voluntary Memberships: The Paradox of Persistence and Participation, Sociological Perspectives, vol. 40, nr.
1, 1997, pp. 62-65.
278
capacitate n acest sens.1091 Avnd n vedere acestea, n cele ce urmeaz vom face referire
la gruprile care presupun integrarea membrilor ntr-o comunitate de via nchis.
5.5.2.2.1. Angajament i consecven

Nu dorim s insistm prea mult asupra aspectelor teoretice ale angajamentului i
consecvenei, astfel nct ne limitm la cteva remarci generale. Pe scurt, teoria
angajamentului postuleaz c dac o persoan este angajat n actele sale, crete
probabilitatea ca aceasta s emit comportamente legate de angajamentul iniial. 1092
Exist dou tipuri de acte ce se dovedesc foarte angajante. n primul rnd sunt actele
nonproblematice, care sunt conforme cu ideile sau cu motivaiile noastre. Actele
problematice, n schimb, sunt cele contrare ideilor i motivaiilor noastre. n acest context,
angajamentul ntr-un act nonproblematic are ca efect de a face actul i tot ce ine de
planul comportamental sau ideatic (idei opinii, convingeri etc.) mai rezistent la
schimbare; n timp ce angajamentul ntr-un act problematic duce cel puin la o
modificare a coninutului ideatic n sensul gndirii actului (raionalizrii lui). (s.a.)1093
Raportndu-ne la grup, Rosabeth Moss Kanter consider c angajamentul apare la
intersectarea dintre cererile unei structuri care faciliteaz angajamentul i experiena
personal, referindu-se la consimirea actorilor sociali de a-i dedica energia i loialitatea
sistemelor sociale. ntr-un sens general, sistemele sociale (n cazul nostru noile micri
religioase) sunt organizate s ndeplineasc anumite nevoi, iar persoanele se pot
poziiona pozitiv i negativ, emoional i intelectual la anumite situaii. Ceea ce urmresc
este s ndeplineasc necesitile organizaionale n aa fel nct participanii s se
implice pozitiv n sistem loiali, iubitori, dedicai, supui. Aceasta presupune soluii la
problemele organizaionale i sistemice care sunt concomitent mecanisme de a asigura
angajamentul indivizilor.1094
Strns legat de angajament i frecvent suprapunndu-se cu acesta se afl
consecvena. n general, oamenilor le place s fie consecveni n ceea ce spun, cred i fac.
Dup cum consider Robert B. Cialdini, [o] dat ce am fcut o alegere sau am adoptat o
anumit poziie, ne vom confrunta cu presiuni personale i sociale pentru a ne comporta
consecvent fa de acel angajament. Aceste presiuni ne vor face s rspundem astfel nct
s confirmm deciziile anterioare.1095 Dup cum subliniaz Anne Fournier i Catherine
Picard, pe ct este de simplu s spui nu la nceput, pe att de complicat este s spui nu
1091
A se vedea: J.R. Hall, Social Organization and Pathways of Commitment: Types of Communal Groups,
Rational Choice Theory, and the Kanter Thesis, American Sociological Review, vol. 53, nr. 5, 1988, pp. 680-
682, 688-689.
1092
N. Guguen, op. cit., p. 114. J.M. Burger, The Foot-in-the-Door Compliance Procedure: A Multiple
Process Analysis and Review, Personality and Social Psychology Review, vol. 3, nr. 4, 1999, p. 321-322.
1093
1094
R.M. Kanter, Commitment and Social Organization: A Study of Commitment Mechanisms in Utopian
Communities, American Sociological Review, vol. 33, nr. 4, 1968, p. 499; idem, Commitment and the
Internal Organization , p. 224.
1095
R.B. Cialdini, op. cit., pp. 82-83. Consecvena este determinat de presiuni sociale pentru c, n general,
inconsecvena este vzut ca o trstur de caracter nedorit. Persoana ale crei credine i cuvinte nu se
potrivesc cu faptele poate fi considerat ca fiind nehotrt, confuz, cu dou fee sau chiar bolnav mintal. Pe
de alt parte, un grad nalt de consecven este asociat n mod normal cu o personalitate i un intelect puternic.
Consecvena st la baza logicii, raiunii, stabilitii i onestitii. p. 84.
279
dup ce s-a format deprinderea de a zice da. Dac, de pild, ai acceptat s iei cu o
persoan de zece ori, cum ai putea s-i justifici refuzul celei de-a unsprezecea
ntlniri?1096 Prin urmare, un anumit comportament este iniiat de angajament i continuat
de consecven. n contextul manipulrii, impulsul de a fi consecveni constituie o arm
puternic de influenare social, determinndu-ne adesea s acionm n mod clar
mpotriva propriilor noastre interese. Odat ce manipulatorul reuete s smulg un
angajament, adoptarea unei poziii etc., acesta pregtete, de fapt, scena pentru
declanarea consecvenei reflexe.1097
Potrivit cercettorilor care au studiat fenomenul angajamentului, acesta poate fi
influenat de urmtorii factori: caracterul public al actului, importana actului pentru
individ, irevocabilitatea sau costurile crescute ale revenirii asupra actului i contextul de
libertate n care este svrit actul1098, asupra crora vom reveni mai jos.
5.5.2.2.2. Obinerea i escaladarea angajamentului

Fie c particip la un training pltit de compania la care lucreaz, c rspunde
afirmativ la o invitaie a unui misionar ori a unui afi publicitar, primul contact cu o nou
micare religioas reprezint, din perspectiva manipulrii, un picior n u.1099
Tehnica piciorului n u, ce i-a primit numele de la proverbiala practic a
vnztorilor ambulani care blocheaz cu piciorul ua potenialilor clieni numai pentru a
fi ascultai, este cu siguran cea mai studiat tehnic de influenare n psihologia social,
fiind publicate aproximativ 300 de articole pe aceast tem. Primii care au confirmat-o
experimental au fost Jonathan Freedman i Scott Fraser, prin dou experimente derulate
n Palo Alto, California, i ale cror rezultate au fost publicate n anul 1966.1100 Cei doi
cercettori sunt de acord c pentru a-l determina pe individ s acioneze ntr-un anume fel
se poate recurge la forarea lui prin exercitarea de presiuni externe. Acestea pot, cu
siguran, conduce la schimbarea atitudinilor, la conformism, imitaie sau supunere, dup
cum vom vedea mai jos, concluzia studiilor efectuate n acest sens fiind c individul
devine cu att mai supus, cu ct presiunile externe sunt mai mari. Totui, subliniaz
autorii la care facem referire, nu n toate cazurile este posibil exercitarea presiunilor
externe asupra subiecilor, situaii n care ideal este tehnica ce presupune obinerea unei
supuneri maxime prin exercitarea unei presiuni minime. O astfel de tehnic este cea a
piciorului n u, ce se fundamenteaz pe principiul dai un deget i i ia toat
mna.1101 Tehnica propriu-zis const n obinerea de la subiect a unui comportament
preparatoriu non-problematic i puin costisitor, ntr-un cadru de liber alegere. Odat
obinut acest comportament preparatoriu, o cerere este adresat explicit subiectului,
invitndu-l s emit o nou conduit, de data aceasta mai costisitoare i pe care n-ar fi
1096
A. Fournier, C. Picard, op. cit., p. 33; J.L. Freedman, S.C. Fraser, Compliance without Pressure: The
Foot-in-the-Door Technique, Journal of Personality and Social Psychology, vol. 4, nr. 2, 1966, pp. 198-199.
1097
R.B. Cialdini, op. cit., p. 83, 93.
1098
C. A. Kiesler, The Psychology of Commitment: Experiments Linking Behavior to Belief, Academic Press,
New York, 1971, apud A.J. Pavlos, op. cit., pp. 56-57; cf. N. Guguen, op. cit., p. 168.
1099
Cf. M.T. Singer, op. cit., pp. 186-187.
1100
Nu vom detalia aici cele dou experimente, putndu-se vedea n acest sens: J.L. Freedman, S.C. Fraser, art.
cit., pp. 196-197, 200-201; N. Guguen, op. cit., pp. 88-90.
1101
J.L. Freedman, S.C. Fraser, art. cit., p. 195.
280
realizat-o spontan dect cu puine anse.1102 Experimentele celor doi psihosociologi

americani au demonstrat n cifre c, ntr-adevr, rata de rspuns favorabil n contextul
aplicrii tehnicii piciorului n u a crescut cu 25% fa de condiia de control.1103
Pornind de experimentul princeps, verificarea experimental a tehnicii piciorului
n u a cunoscut numeroase variaii, acestea concentrndu-se fie asupra ajutorrii
semenilor, fie asupra ajutorului privat, ajutorului pentru sine sau funcionarea piciorului
n u pe internet. Cert este c, n majoritatea cazurilor, tehnica s-a dovedit ct se poate
de eficient.1104
Considerm util pentru demersul nostru s insistm i asupra unei variaii a tehnicii
piciorului n u, anume dublul picior n u. Morton Goldman, Christopher R.
Creason i Cynthia G. McCall1105 demonstreaz experimental c dou cereri pregtitoare
(tehnic numit dublu picior n u), cu creterea gradual a costului, cresc rata de
rspuns favorabil comparativ cu tehnica piciorului n u simplu. Piciorul n u
simplu, dup schema sarcin nonproblematic sarcin problematic a crescut cu 39%
numrul celor care au acceptat sarcina problematic. Dublul picior n u, prin plasarea
unei sarcini intermediare, a crescut cu 25% procentul celor ce au acceptat sarcina grea,
comparativ cu cei ce au acceptat-o n condiia de picior n u simplu. Autorii apreciaz
c, citit n aceast cheie, n experimentul lui Stanley Milgram, asupra cruia vom insista
mai jos, care le cerea iniial subiecilor un comportament non-problematic (administrarea
unui oc de 15 voli), fiecare aplicare a unui oc electric a crui intensitate cretea gradual
constituia un picior n u pentru urmtorul oc, respectiv pentru ndeplinirea unei
sarcini i mai problematice .a.m.d. Prin urmare, Milgram nu ar fi experimentat gradul de
obedien al subiecilor, ci doar i fcea din ce n ce mai obedieni aplicndu-le tehnica
piciorului n u cu cereri succesive.1106
Am insistat asupra acestei tehnici pentru c manipularea exercitat de noile micri
religioase ncepe astfel i escaladeaz pn acolo nct uneori poate conduce la o finalitate
tragic. Dup cum afirmam la nceputul prezentului subcapitol, acceptarea unei invitaii
de a participa la o conferin, la un seminar sau de a vizita pur i simplu gruparea
reprezint tocmai acel picior n u. Este comportamentul non-problematic pe care l
adopt persoana recrutat, ce presupune, n general, un efort minim, dar angajant.
Desigur, recrutarea nu presupune un angajament. ns imediat ce s-a fcut primul pas,
problema care apare este de a-l angaja pe cel recrutat ntr-o participare progresiv.1107
1102
Ibidem, pp. 197-198; R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., p. 74.
1103
J.L. Freedman, S.C. Fraser, art. cit., pp. 197-198.
1104
A se vedea o perspectiv de ansamblu asupra acestora n: N. Guguen, op. cit., pp. 90-100; cf. W. DeJong,
An Examination of Self-Perception Mediation of the Foot-in-the-Door Effect, Journal of Personality and
Social Psychology, vol. 37, nr. 12, 1979, pp. 2224-2227.
1105
M. Goldman, C.R. Creason i C.G. McCall, Compliance Employing a Two-Feet-in-the-Door Procedure,
The Journal of Social Psychology, vol. 114, 1981, pp. 259-265; cf. i N. Guguen, op. cit., pp. 108-109 pentru
descrierea succint a experimentului.
1106
Ibidem, pp. 264-265; cf. V. Herbout, N. Guguen, Isabelle Grandjean, Foot-In-The-Door Application in
Organization: How Employees Could be More Effective, European Journal of Scientific Research, vol. 21,
nr. 4, 2008, pp. 731-733.
1107
R.M. Kanter, Commitment and Social Organization, p. 500, nota 2.
281
Ceea ce fac unele noi micri religioase este determinarea celui recrutat s intre n
aceast spiral a da-urilor, cnd nu mai poate spune nu.1108 Dac un potenial membru
accept s rspund pozitiv unei solicitri a gruprii, din nevoia de consecven va
accepta s rspund pozitiv i la solicitri ulterioare, mult mai costisitoare.1109 n acest
sens, metafora nregimentrii folosit de unii autori pentru a defini angajarea ntr-o
nou micare religioas este interesant pentru c presupune un demers iniial voluntar,
care ulterior va fi amarnic regretat. Ceea ce urmrete, de fapt, procesul de
nregimentare este obinerea unei supuneri durabile, progresive i extensive. Un anumit
comportament, mprtirea aceleiai opinii, adeziuni i dorine, acceptarea de a se angaja,
o supunere voluntar la reguli, o ncredere, o pasivitate considerat util, constituie ceea
ce se urmrete prin nregimentare. Ce se urmrete cu precdere nu este o supunere
rapid, ce angajeaz ntr-o mic msur i este foarte fragil, ci o supunere la care se
ajunge progresiv. Individul i d acordul iniial, ns nu cunoate adevrata finalitate a
procesului de transformare n care se angajeaz.1110 Dup cum remarc i John Lofland,
angajamentul total fa de o grupare survine progresiv, iar noile micri religioase sunt
contiente de acest lucru. n cazul Bisericii Unificrii, dup un week-end petrecut n
stabilimentul izolat al gruprii, dac potenialul adept este viabil, i se propune s mai
rmn o sptmn i nc o perioad dup aceea, sfrind succesiunea de angajamente
prin a deveni membri total dedicai Bisericii Unificrii. 1111 Tehnica manipulrii
angajamentului este simpl: manipulatorul cere din ce n ce mai mult, iar individul d din
ce n ce mai mult, pentru a fi n acord cu aciunea sa anterioar. Indivizilor care accept
(primul act angajant) i vin i-i viziteaz (al doilea act angajant) le propun s participe la
un seminar de dou zile. Cei ce particip (al treilea act angajant) la seminar sunt invitai s
rmn i la un alt seminar, de o sptmn (al patrulea act angajant), apoi la un seminar
de 21 de zile (al n-lea act angajant), pentru ca, n final, s li se cear s adere la grupare
(scopul final al aceste succesiuni de angajamente).1112 Astfel, vom spune c acceptarea
primei invitaii constituie un act angajant, care creeaz nevoia ulterioar de consecven,
respectiv de rspuns pozitiv la cererile ulterioare, ntr-o succesiune de dublu, triplu, n
picior n u. n fiecare dintre aceste stadii, grupul crete intensitatea mesajului.
Totodat au rolul de a-l supune progresiv pe potenialul convertit la presiunea de grup.
Progresiv ntruct numrul potenialilor disideni participani la workshop-uri se reduce
treptat, astfel nct presiunea conformismului, dup cum vom vedea mai jos, devine din
ce n ce mai mare.1113
Consecinele n plan comportamental ale angajamentului pot fi cel puin dou. Mai
nti, acesta face conduita n cauz mai stabil sau mai rezistent n timp, iar n al doilea
rnd face mai probabil emiterea unor noi conduite congruente.1114 n opinia lui George
Akerlof, n acest mod poate fi ilustrat procesul convertirii. Cei care se convertesc iau o
1108
1109
1110
A. Fournier, M. Monroy, op. cit., pp. 25-26.
1111
J. Lofland, art. cit., p. 813; cf. E. Barker, The Making of a Moonie, pp. 104-120.
1112
S. Laurens, Les dangers de la manipulation; G.A. Akerlof, Procrastination and Obedience, The
American Economic Review, vol. 81, nr. 2, 1991, pp. 10-11.
1113
G.A. Akerlof, art. cit., pp. 10-11.
1114
R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., p. 62.
282
succesiune de mici decizii prin care accept autoritatea. n final, ca rezultat al acestei
succesiuni de decizii de a se supune i a nu se revolta (opune n.n.), cel convertit dezvolt
credine i valori foarte diferite cele avute la nceputul procesului.1115 Caracterul
manipulativ al acestei succesiuni de decizii este c, pn la un punct, ele pot prea
inofensive. Fiecare act de angajament produce efecte mici, dar, dup cum remarc
Stphane Laurens, i marile catedrale sunt fcute tot din pietre mici1116, astfel nct
finalitatea acestei succesiuni de mici decizii luate n cascad este abandonarea total n
braele gruprii religioase.
n capitolul dedicat angajamentului i consecvenei, Robert Cialdini exemplific
chiar cu modul de recrutare folosit de Meditaia Transcendental. Participnd personal la
un seminar menit s atrag noi membri, autorul a observat c dei argumentaia celor doi
misionari a fost desfiinat punct cu punct de ctre cineva din audien, situaie
dezastruoas pentru cei doi, la sfrit o mulime de participani se mbulzeau s depun
cei 75$ pentru a se nscrie la cursurile de meditaie. La sfrit, Robert Cialdini a reuit s
dialogheze cu trei tineri care s-au nscris la cursuri n acea sear i a constatat c, dei
neleseser foarte bine contraargumentaia i precaritatea argumentelor celor doi lectori,
au ales s participe la seminarii. Autorul pune acest fapt pe seama consecvenei: cei trei
veniser la ntlnire pentru a-i rezolva problemele. Dac ar fi urmat glasul raiunii, ar fi
prsit sala imediat. ns au ales s renune la raiune pentru confortul consecvenei
negndite.1117 Dup cum subliniaz autorul, Dac, aa cum pare, consecvena automat
funcioneaz ca un adpost mpotriva gndirii, n-ar trebui s fie surprinztor c o astfel de
consecven poate fi exploatat de ctre aceia care ar prefera ca noi s nu ne gndim prea
mult la solicitrile lor.1118
Janja Lalich vorbete despre angajamentul charismatic, ce prinde rapid rdcini,
astfel nct oamenii sunt prini n capcan. Reprezint punctul n care are loc fuziunea
ntre idealul de libertate personal (promis de grupare sau de ideologia ei) i pretenia la
autorenunare (prescris de reguli i norme). n acest moment, credinciosul devine un
credincios autentic, aflat n slujba liderului charismatic i a ideologiei gruprii, opiunile
sale fiind limitate (bounded choice) de constrngeri, control, devoiune i datorie.1119 S
lum doar un exemplu, dar totodat i cel mai dramatic. Pare de neneles cum un individ
ca Jim Jones a avut atta putere nct la ordinul su sute de oameni i-au ucis copiii, dup
care si-au luat viaa. Totul a nceput ns cu tehnica piciorul n u. Jim Jones a ctigat
progresiv ncrederea adepilor, obinnd o escaladare a angajamentului. Nu este greu de
explicat cum un pastor cu un mesaj pacifist i de echitate social a putut obine mici
donaii. Doar c, odat obinut prima donaie, n virtutea piciorului n u, au urmat i
altele. Pasul urmtor a fost s le cear adepilor s-i vnd casele i s doneze banii
bisericii. Dup care, la cererea sa, unii membri l-au urmat n mediul ostil al Guyanei. Aici,
munca grea a crescut angajamentul, iar izolarea i-a pus la adpost de atacurile
necredincioilor. Lucrurile escaladeaz, iar Jones i permite liberti sexuale cu femei
cstorite din grupare. n fine, introduce ritualurile de sinucidere pentru a le testa
1115
G.A. Akerlof, art. cit., p. 11.
1116
1117
1118
Ibidem, p. 89.
1119
J.A. Lalich, op. cit., pp. 14-15.
283
loialitatea i supunerea. Astfel, n maniera pailor mruni, angajamentul fa de Jim Jones

crete progresiv. Fiecare pas n sine nu este mare comparativ cu cel anterior.1120 S-ar putea
obiecta c dei iau o prim decizie, dup contactul cu gruparea religioas respectiv, cnd
i dau seama c nu se regsesc, oamenii ar putea renuna. ntr-adevr, lucrul acesta se
ntmpl frecvent, nct am putea spune c, ntr-o anumit msur, constituie regula.
Totui alii rmn i continu s se angajeze progresiv n grupare, dei aparent nu ar avea
motive s o fac. i aceast situaie poate fi explicat tot din perspectiva teoriei
angajamentului. Odat luat un angajament, oamenii tind s se concentreze doar asupra
aspectelor pozitive ale alegerilor lor i s minimalizeze atractivitatea alternativelor. Astfel
se ajunge la situaii dramatice i la o escaladare a angajamentului n virtutea unei prime
decizii. Perseverarea n meninerea unei decizii care se dovedete greit se explic prin
grija sau nevoia individului de a afirma caracterul raional al primei sale decizii, ca i cum
subiectul ar prefera s se afunde n eroare, dect s-i recunoasc greeala iniial; i
justific o decizie anterioar prin noi decizii, un act anterior prin noi acte, construindu-se
astfel o auto-manipulare. Escaladarea se autoperpetueaz. Odat luat un mic angajament,
acesta conduce la altele, iar pentru c trebuie justificat comportamentul, sunt schimbate
atitudinile. ntr-un cerc vicios, schimbarea atitudinii influeneaz viitoarele decizii i
comportamente.1121
Totui nu toi cei ce se convertesc rmn, ci doar aceia care manifest un
angajament foarte puternic. Rmn pentru c: a) au credine religioase mai intense dect
ceilali; b) au credine i valori iniiale mai compatibile cu cele ale gruprii dect ceilali;
c) este mult mai probabil s gseasc suport social mai puternic i acceptare n mediul
gruprii dect cei mai puin angajai; d) au credine i valori mai persistente i acioneaz
n concordan cu aceste valori.1122
5.5.2.3. Capcana ascuns i cheltuiala inutil. Sacrificiul i investiia

Pentru c oamenii au tendina de a adera la ceea ce le par a fi propriile lor hotrri
i de a se comporta n conformitate cu ele, rmn ataai de acestea chiar dac sunt foarte
clar puse sub semnul ntrebrii de ctre fapte. n consecin, se pot nregistra dou
fenomene, cel al cheltuielii inutile i al capcanei ascunse. Cheltuiala inutil este
fenomenul care apare de fiecare dat cnd un individ rmne la o strategie sau o linie de
conduit n care a investit n prealabil (bani, timp, energie), n detrimentul altor strategii
sau linii de conduit mai avantajoase. Capcana ascuns se refer la situaia n care
individul a decis s se angajeze ntr-un proces de cheltuire a resurselor (bani, timp,
energie) pentru a atinge un scop propus, ns indiferent dac este sau nu contient,
atingerea scopului nu este cert. n atare context, situaia se prezint (sau i este
prezentat) astfel nct i se creeaz impresia c fiecare cost l apropie i mai mult de scop,
dar pe care nu-l va atinge niciodat n mod real. Aceast situaie intervine numai dac
individul nu hotrte n mod activ ntmpinarea lui i nu i-a fixat de la nceput o limit a
investiiilor.1123
1120
E. Aronson, op. cit., pp. 249-250.
1121
R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., pp. 32-33, 36; E. Aronson, op. cit., pp. 193-197.
1122
1123
R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., pp. 19-27; N. Guguen, op. cit., pp. 153-158.
284
Putem asocia capcana ascuns i cheltuiala inutil cu componentele

angajamentului cognitiv n vederea pstrrii membrilor, respectiv sacrificiul i investiia,
identificate de Rosabeth Moss Kanter.
Ceea ce i atrage pe tineri n gruprile extremiste sau n cele mai panice nu este
neaprat doctrina, ci stilul de via pe care acestea l propun: o anumit vestimentaie,
semne i simboluri, coafuri, muzic, activiti sociale, modul de a vorbi, mesajul politic,
ritualurile. ns angajamentul puternic ntr-o grupare presupune mai mult dect o adaptare
a aspectelor exterioare, a unei noi retorici sau a unui stil de via. Reprezint o investiie
din partea novicelui ctre cauza sau valorile gruprii respective, prin care acesta s-i
demonstreze liderului c a acceptat i interiorizat valorile, credinele i modul de via i
c este pregtit s sacrifice ceva n schimbul lor. Aceste sacrificii presupun o adaptare
radical sau o modificare a sistemului cognitiv i motivaional al proasptului membru.
Un astfel de sacrificiu trebuie s fie semnificativ, trebuie sacrificat ceva foarte important
n viaa novicelui, de la ataamentul i relaiile cu familia sau propriul cod moral i
viziunea asupra lumii, la posesiunile personale, codurile morale i modul anterior de via.
Dovada poate fi oferit i prin auto-stigmatizarea proprie, proasptul adept renunnd la
imaginea de pn atunci i afindu-se public cu noua imagine a grupului, adesea
perceput de societate ntr-o manier negativ.1124
Cu alte cuvinte, sacrificiul este preul pltit pentru a dobndi statutul de membru.
Apelnd la teoriile consistenei cognitive, cu ct cost mai mult s faci ceva, cu att mai
valoros va fi considerat acel ceva. Sacrificnd ceva propriu n schimbul su, statutul de
membru devine oarecum sacru, mai valoros i mai semnificativ dect este, poate, n
realitate. Iar odat ce indivizii sunt de acord s plteasc acest pre, i motivaia lor de a
rmne n gruparea respectiv crete, iar renunarea nu se mai face att de uor.1125
Referitor la sacrificiile pe care le presupune statutul de membru al unei noi micri
religioase, ne ntrebm cum pot supravieui i avea succes grupri precum ISKCON,
Moon .a., din moment ce impun adepilor numeroase renunri. Paradoxal ns, se pare
c acele grupri religioase care pretind sacrificii n termeni de timp, energie, bani din
partea adepilor lor nregistreaz un succes mai mare dect cele liberale. Aceste sacrificii
ntresc respectiva grupare n cel puin trei direcii: cresc angajamentul membrilor, cresc
rata de participare, sporesc beneficiile nete ale statutului de membru i ntresc
solidaritatea.1126 Aici survine un paradox: Spre exemplu, s avem n vedere o persoan
1124
K. Hundeide, art. cit., p. 109, 112.
1125
R.M. Kanter, Commitment and Social Organization, pp. 504-505; idem, Commitment and the
Internal Organization , pp. 226-227. D. M. Cress, J.M. McPherson, T. Rotolo constat c aceast prezumie
nu se aplic n cazul tuturor gruprilor voluntare, ci dimpotriv: cu ct cineva sacrific mai mult, cu att va fi
mai probabil s prseasc respectivul grup. Autorii menioneaz totui c sacrificiul funcioneaz ca
mecanism de angajare doar n cazul gruprilor lacome s dobndeasc exclusivitate asupra resurselor
individului. A se vedea D.M. Cress, J.M. McPherson, T. Rotolo, art. cit., pp. 73-76.
1126
L.R. Iannaccone, Sacrifice and Stigma: Reducing Free-riding in Cults, Communes, and Other
Collectives, Journal of Political Economy, vol. 100, nr. 2, 1992, p. 273; idem, Why Strict Churches Are
Strong, American Journal of Sociology, vol. 99, nr. 5, 1994, p. 1182-1183. R. Sosis, C. Alcorta, Signaling,
Solidarity, and the Sacred: The Evolution of Religious Behavior, Evolutionary Anthropology, vol. 12, nr. 6,
2003, pp. 267-268. A se vedea mai pe larg aceast perspectiv teoretic aplicat la congregaii i denominaiuni
n: L.R. Iannaccone, D.V.A. Olson, R. Stark, Religious Resources and Church Growth, Social Forces, vol.
74, nr. 2, 1995, pp. 705-731.
285
tnr care a acceptat s petreac un week-end cu un grup de prieteni aparent primitori i

iubitori observ c timpul trece, iar ea nu reuete s impresioneze grupul dect dac
devine i mai entuziast n privina acestuia. Dac grupul este suficient de atractiv, simul
comun ne-ar sugera c este necesar doar puin influen pentru a ctiga persoana
respectiv. Iar pe msur ce potenialul convertit se simte liber s rmn alturi de grup,
cu att mai probabil va fi s dezvolte un angajament puternic fa de elurile grupului.
Astfel, relativa neacceptare de ctre gruparea religioas a unui individ nu face dect s-l
determine s ncerce din ce n ce mai mult s obin acceptarea. n mod ironic, cu ct
membrii unei grupri trateaz mai ru o persoan, cu att mai mari sunt ansele s o
ctige pe termen lung.1127 n acest context, cu ct mai multe sacrificii (abstinen i
austeritate) va cere liderul i va impune grupul, cu att mai greu o persoan va renuna la
statutul de membru1128, iar posibilitatea unor suferine, persecuii i chiar martirajul
reprezint nite rele contrabalansate de marile lor sperane i de sigurana cu care le
ateapt. Astfel se explic privaiunile ndurate de numeroi membri ai unor micri
precum Templul Popoarelor, Heavens Gate, ISKON etc.1129
Sacrificiul este un indicator al limitei pn la care individul este dispus s mearg
pentru a aparine grupului. Prescripiile organizaiei privind abstinena i austeritate susin
sacrificiul. Abinerea de la fumat, alcool, carne etc., abinerea de la anumite plceri (dans,
lectur), celibatul sau abstinena sexual, viaa auster n stabilimente ale gruprii etc. sunt
forme de sacrificiu pe care cel ce dorete s fie membru al gruprii i le asum.1130
Investiia este procesul prin care individul atribuie o miz prezenei sale n
respectiva grupare, ns, pentru a o ctiga propriu-zis, trebuie s rmn i s
persevereze. Pe de alt parte, pentru a-i pstra membrii, noile micri religioase trebuie
s-i induc fiecrui recrut convingerea c participarea sa (rmnerea n grupare) este
profitabil atunci cnd este evaluat cognitiv n termeni de costuri i beneficii. Pentru a
face aceasta, sistemul este organizat n aa fel nct s fie evaluat ca rentabil, profitabil:
individul ce se angajeaz cognitiv trebuie s fie convins c este profitabil pentru el
poziia pe care o ocup n sistem. Rmnerea trebuie asociat cu un profit, iar prsirea
grupului cu un cost. n acest context, investiia implic legarea resurselor prezente i
poteniale ale persoanei de organizaie, n sperana c pe viitor va avea de ctigat.
Adeptul i dedic profitul, fie el prezent sau viitor, organizaiei, astfel nct prsirea ei
dup o vreme se dovedete foarte scump. Aceast investiie poate fi economic,
implicnd resurse tangibile (donaii materiale) i resurse intangibile (timpul i energia). 1131
Dup cum afirm autoarea la care facem referire, Dac o organizaie dorete un grup de
membri dedicai (angajai) ar trebui s le cear s-i dedice sistemului timpul i energia,
s-i ncredineze profiturile prezente i poteniale i, datorit acestei angajri, s atepte
un ctig numai din partea sistemului.1132 n mai toate gruprile, investiiile sunt
1127
1128
Ibidem, p. 112.
1129
J. Wach, op. cit., p. 111.
1130
R.M. Kanter, Commitment and Social Organization, p. 505.
1131
Ibidem, p. 504-505; idem, Commitment and the Internal Organization , p. 228.
1132
Idem, Commitment and Social Organization, p. 506.
286
ireversibile, dat fiind lipsa oricror nregistrri contabile privind donaiile, politica de ne-
returnare a donaiilor ctre membrii care se retrag etc.1133
5.5.2.4. Caracterul angajant al ritualurilor de iniiere

Noile micri religioase sunt, n general, religii ale experienei i mai puin ale
doctrinei.1134 Concretizat n ritualul particular sau colectiv, constituie punctul lor forte,
conferindu-le atractivitate pentru tinerii aflai n cutarea experienialului, dar i
persisten n timp. Ritualul ocup un rol crucial n iconomia fiecrei grupri din mai
multe raiuni: ofer o form de cunoatere diferit, dar la fel de important precum cea
cognitiv, fcndu-l capabil pe potenialul sau pe cel recent convertit s nceap s
neleag i s concretizeze noul mod de via; i ajut pe cei recrutai, dar i pe cei
proaspt convertii s nvee cum s acioneze n anumite mprejurri i confer
semnificaie aciunilor lor; consolideaz, prin cntare, recitare i gesturi svrite la
unison, unitatea comunitii i sentimentul apartenenei i al solidaritii; este o form de a
comunica doctrina i celor din afar; ofer o validare experienial doctrinei propovduite,
sentimentul de participare la ceva supraomenesc, divin, cosmic; n special ritualurile
solicitante induc ideea sacrificiului i valorizeaz apartenena la grupul respectiv. 1135
Considerat per ansamblu, ritualul este cel care asigur gruprilor religioase o supravieuire
n timp superioar celei a gruprilor seculare.1136
Putem identifica n cadrul noilor micri religioase patru tipuri de ritualuri:
ritualurile orientale (meditaia i yoga, practicate n comun sau n particular), ritualurile
religioase occidentale (rugciunea sau cntarea n comun, accentund apartenena i
integrarea individului n grup), ritualurile orgiastice, precum consumul de droguri, n care
senzaiile fizice ocup un loc central, i cele psihoterapeutice, prin care se urmrete
dezvoltarea psihologic.1137 Gruprile din sfera Zen sau Yoga nu-i propun ca prin ritual
(i.e. meditaie) s-l angajeze pe practicant ntr-un grup, ci s-i faciliteze asimilarea
progresiv a filosofiei i modului de via specifice. n cazul gruprilor yoghine, de pild,
deconstrucia categoriilor vieii de zi cu zi se obine prin meditaie, modificndu-se sau
eliminndu-se astfel modurile obinuite de percepie a sinelui i a lumii. Prin aceasta,
procesul meditaiei dezasambleaz elementele fundamentale ale personalitii i le
aranjeaz ntr-un om nou i ntr-un nou mod de a percepe realitatea.1138 Un caracter
similar l au i cele psihoterapeutice. Spre deosebire de acestea, ritualurile religioase
specifice gruprilor de inspiraie cretin i ritualurile de natur orgiastic accentueaz
1133
Ibidem, p. 506; idem, Commitment and the Internal Organization , p. 228.
1134
A se vedea spre exemplu Micarea Iisus. Aici doctrina fundamentalist cretin s-a diluat sub presiunea
experienialului. A se vedea mai pe larg J.T. Richardson, R. Davis, art. cit., pp. 401-405.
1135
L.R. Rambo, op. cit., pp. 113-116. R. Sosis, C. Alcorta, art. cit., pp. 268-269. R.M. Kanter, Commitment
and the Internal Organization, pp. 234-235; J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, pp. 202-203; C.
Barone, art. cit., p. 131.
1136
A se vedea n acest sens: R. Sosis, C. Alcorta, art. cit., pp. 269-270; R. Sosis, Religion and Intragroup
Cooperation: Preliminary Results of a Comparative Analysis of Utopian Communities, Cross-Cultural
1137
S.L. Carlton-Ford, Charisma, Ritual, Collective Effervescence, and Self-Esteem, Sociological Quarterly,
vol. 33, nr. 3, 1992, pp. 367-368.
1138
287
tocmai dimensiunea comunitar i integrarea n efervescena grupului ca i condiie a

accederii la mntuire.1139
Din perspectiv antropologic, ritualurile sunt de dou tipuri: deconstructive i
reconstructive. Cele dinti, de cele mai multe ori degradante, au rolul de sparge vechile
tabuuri i de a distruge vechea personalitate sau vechile moduri de comportament pentru
a-l face pe individ mult mai maleabil i expus n a primi noua credin. Ritualurile de
iniiere sunt prin excelen ritualuri deconstructive. Dei pot prea inumane, s-a constat c
severitatea iniierii ntr-un grup crete loialitatea i gradul de simpatie dintre membrii
acestuia. Ritualurile reconstructive sunt cele care construiesc, afirm, aduc vindecare sau
sporire n credin. Cntatul, dansul, citirile n comun sunt menite s creeze i s
consolideze solidaritatea grupului. Cel ce particip la aceste ritualuri sau la activitile
comune ale grupului devine parte a unei comuniti mai mari, avnd sentimentul legturii
cu ceilali.1140 Michael Argyle menioneaz tot dou tipuri de ritualuri, ns privindu-le
dintr-o alt perspectiv: ritualurile de confirmare, precum tabuurile i ceremoniile care
confirm ordinea social, i ritualurile de transformare, prin care nelege ritualurile de
trecere sau de iniiere.1141 Mai jos ne vom opri n special asupra ritualurilor deconstructive
i de transformare, prin intermediul crora neofitul devine membru cu acte n regul al
gruprii religioase.
5.5.2.4.1. Ritualurile de iniiere i adoptarea unei noi identiti

Ritualurile de iniiere sunt menite s creeze i s susin loialitatea fa de grupare.
Urmnd unei perioade de interaciune intens, angajamentul reprezint punctul de sprijin
al ntregului proces de convertire. Acesta presupune luarea deciziei de a se converti,
nsoit n majoritatea cazurilor de anunarea sa public i participarea la ritualuri
specifice, care s o consfineasc i s ateste n plan exterior transformarea
interioar.1142 Din punctul de vedere al celui convertit, marcheaz mrturisirea public a
ncheierii procesului de tatonare i intrarea n fortreaa sacr a celor alei.1143
n unele noi micri religioase, atunci cnd neofiii sunt considerai pregtii
liderul sau grupul evalueaz c au asimilat ntr-o msur mulumitoare doctrina i
normele sunt supui ritualurilor de iniiere. Aici se impune o scurt discuie n privina
momentul cnd survine oficializarea convertirii prin iniiere. Acele grupri care au
practici specifice, precum yoga, meditaie, auditing, i iniiaz sumar pe proaspeii recrui
n folosirea acestor tehnici de la primele ntlniri1144, iar cele ce pun accentul pe doctrin l
1139
S.L. Carlton-Ford, art. cit., pp. 368.
1140
L.R. Rambo, op. cit., pp. 116-118. R.M. Kanter, Commitment and the Internal Organization , pp. 232-
233. Un exemplu n ceea ce privete raportul dintre cele dou tipuri de ritualuri l putem identifica n cazul
Rajneeshpuram-ului. Ritualurile deconstructive sau negative, precum meditaia dinamic zilnic timp de o lun
i participarea la terapiile de grup pn cnd conductorul acestora consider c este suficient constituie o
condiie esenial a accesului la ritualul reconstructiv sau pozitiv al iniierii n treapta de sannyasin. S.J. Palmer,
F. Bird, Therapy, Charisma and Social Control in the Rajneesh Movement, Sociological Analysis, vol. 53,
1992, p. S76.
1141
M. Argyle, op. cit., p. 98.
1142
L.R. Rambo, op. cit., p. 124; F. Bird, The Pursuit of Innocence, p. 337.
1143
L.R. Rambo, op. cit., p. 128; F. Squarcini, In Search of Identity within the Hare Krishna Movement:
Memory, Oblivion and Thought Style, Social Compass, vol. 47, nr. 2, 2000, p. 257.
1144
E. Barker, Bringing Them In, p. 72.
288
familiarizeaz cu principiile generale ale acesteia.1145 ns altele n special cele de trezire

prefer ca, mai nti, prin provocarea unei experiene emoionale intense, s obin
angajamentul subiectului, dup care urmeaz familiarizarea sa cu doctrina. Acestea sunt,
n general, convertirile publice, smulse n cadrul unor adunri impresionante de oameni
i sub presiunea unei efuziuni generale de trezire la viaa cea adevrat. Accentul se
pune pe mrturisirea propriilor pcate i slbiciuni, urmat de ansa unic de a nimici
pcatele i de a deveni demn de a fi mntuit. Evanghelistul charismatic nu ofer timp
audienei s-i rspund, ci cheam n fa anumii participani la ntlnire pentru a obine
de la ei un angajament ferm. n acest moment i se cere proasptului convertit s se
comporte n concordan cu noile sale credine. n urma unui astfel de angajament public,
cel mai frecvent modul de via al respectivului chiar se schimb. Uneori, din motive de
credibilitate, sunt puse la cale vindecri miraculoase; iar dac cei bolnavi s-au vindecat,
atunci exist speran pentru toi. ns aceast speran se poate concretiza numai n urma
dedicrii totale sau a acceptrii liderului ca mntuitor personal.1146 Iat cum descrie
Lowell Streiker o astfel de experien ntr-un grup revivalist: Victima este confruntat
direct cu propriile pcate. Spaiul su fizic i psihic este invadat de strini ncreztori.
Resimte un disconfort i un dezechilibru. Devine anxios. Grupul i spune c aceste
sentimente sunt cauzate de starea de pctoenie. Este copleit de vin i tristee.
Realizeaz c viaa sa nu este aa cum ar trebui s fie. i mrturisete cu nerbdare
pcatele []. Ghidat de grup, se roag ca Dumnezeu s-l ierte i s-l primeasc precum
pe un fiu al Su. Este ndemnat Cere-I lui Iisus s vin n inima ta. O face, iar
tulburarea interioar se potolete. Recrutul resimte o stare de eliberare i uurare.
mbririle i felicitrile grupului i spun c aparine [grupului], c are o identitate, c
este acceptat. n opinia aceluiai autor, de fapt grupul creeaz artificial o tensiune
interioar, iar eliberarea de ea, tot prin mijloacele oferite de grup, este evaluat de novice
ca o experien spiritual autentic.1147
5.5.2.4.2. Caracterul angajant al iniierii

nvarea are loc n mod indirect i tacit, pe msur ce individul devine membru al
unei comuniti. Acest lucru este evident mai ales n cazul gruprilor extremiste, bine
delimitate i individualizate, unde a deveni membru presupune un proces de iniiere n
care fiecare pas ctre statutul de iniiat este ctigat prin sacrificiu, prin fapte sau prin
ritualuri, dobndind treptat mentalitatea de membru i standardele comportamentale ale
grupului.1148Afirmam mai sus c gradul de angajament este determinat de patru factori:
caracterul public al actului, importana actului pentru individ, irevocabilitatea sau
costurile crescute ale revenirii asupra actului i contextul de libertate n care este svrit
actul. Manipularea ritualurilor de iniiere n noile micri religioase se face prin
accentuarea acestor patru factori, astfel nct s se obin maximum de angajament din
partea celui convertit.
1145
G.G. Scott, op. cit., p. 57.
1146
1147
L. Streiker, The Gospel Time Bomb: Ultrafundamentalism and the Future of America, Prometheus Books,
Buffalo, 1984, p. 81, apud A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 57.
1148
K. Hundeide, art. cit., pp. 107-108, 110-111.
289
a. Caracterul public al actului

Exist dovezi empirice care demonstreaz c o alegere exprimat explicit i public
este mult mai probabil s influeneze conduita viitoare a respectivei persoane dect dac
decizia ar fi fost luat n particular i ar fi rmas nerostit. Din punct de vedere
experimental, acest principiu a fost demonstrat n mai multe cercetri. Invocm doar
experimentul clasic. Unor studeni li se cerea s estimeze lungimea unor linii proiectate pe
un ecran. n timp ce unora li se cerea s scrie lungimile estimate pe o coal de hrtie
semnat, altora s le noteze pe o tbli pe care ulterior au ters-o i, n fine, al treilea
grup, doar s rein lungimile estimate. Toate cele trei grupuri au fost confruntate apoi cu
experimentatorul care le-a spus c estimrile lor iniiale s-ar putea s fi fost greite. n
timp ce studenii care au reinut lungimile au fost cei mai dispui s reconsidere estimrile
fcute, iar cei ce le notaser pe tblie erau ceva mai ataai de ele, studenii care au notat
estimrile pe hrtia semnat au fost cei mai reticeni n a reveni asupra lor.1149 Cel mai
eficient este angajamentul luat public, n faa altor persoane, pentru c acest angajament
va fi nsoit de un impuls de a rmne consecveni angajamentului luat. Prin urmare, cu
ct susinem o idee n faa unui public mai larg, cu att vom fi mai reticeni s ne-o
schimbm.1150 Sau, privind din perspectiva disonanei cognitive, vom fi tentai s ne-o
nsuim.1151
Angajamentul sau adoptarea public a unei credine are un efect de bumerang, n
sensul c pentru indivizii angajai public ntr-un comportament care concord cu
convingerea lor, argumentele ce contest credina de fapt o ntresc. Imaginai-v c un
individ i afirm n public o credin [religioas] pe care a adoptat-o superficial sau
moderat. Imaginai-v mai departe c d piept cu contraargumentele prietenilor i
cunotinelor. Ce se va ntmpla? Dei ar putea pur i simplu s renune la convingerea sa,
efectul de bumerang, dar i argumentul anterior privind creterea (enhancement)
statutului, sugereaz c probabil i va mrturisi credina ceva mai puternic, att prin
cuvinte, ct i prin fapte.1152 Din susinerea public a unei convingeri i mai puternice
rezult dou consecine: n primul rnd, l determin pe adept s accepte convingeri
religioase i mai profunde, pe care pn nu de mult le calificase drept fanatice sau bizare;
n al doilea rnd, adoptarea unor convingeri extreme l va predispune i mai mult la
confruntri cu cei ce le contest validitatea i la mrturisiri publice ale convingerilor sale
religioase, confruntri care, la rndul lor, l vor mpinge i mai mult spre convingeri,
mrturisiri i acte i mai radicale. n acest sens se creeaz un cerc vicios care l angajeaz
progresiv ntr-o credin i mai extrem.1153
Dup principiul Verba volant, scripta manent, numeroase noi micri religioase
impun ca adeziunea s fie concretizat i printr-un act scris. Ulterior, adeptul va trebui ca,
periodic, s menioneze n scris beneficiile de care s-a bucurat n cadrul gruprii
respective, s-i reafirme convingerile religioase, loialitatea i ncrederea n
1149
R.B. Cialdini, art. cit., p. 76; cf. idem, op. cit., p. 110.
1150
Idem, op. cit., p. 110 sq.
1151
S. Ungar, Attitude Inferences from Behavior Performed under Public and Private Conditions, Social
Psychology Quarterly, vol. 43, nr. 1, 1980, pp. 81-88.
1152
C.D. Batson, P. Schoenrade, W.L. Ventis, op. cit., pp. 218-219.
1153
290
organizaie.1154 Dup cum menioneaz Robert Cialdini, declaraiile scrise au o putere de

angajare mult superioar celor verbale, oamenii avnd tendina de a aciona conform celor
scrise pe hrtie.1155 n unele grupri n special cele din sfera Micrii pentru Dezvoltarea
Potenialului Uman , nainte de a participa la sesiunile terapeutice, doritorilor li se cere
s semneze un document prin care exonereaz gruparea respectiv de orice
responsabilitate pentru consecinele nedorite ce ar putea surveni. Thomas Lardeur citeaz
un astfel de document destinat participanilor la Forum (un stagiu din cadrul Landmark
International): Sunt de acord cu faptul c Landmark Education este singurul responsabil
de prezentarea metodic a Forumului i c eu sunt responsabil de propria mea participare
la Forum, precum i de propria mea sntate fizic i mintal. [] mi asum i iau asupra
mea, de bun voie i n deplin cunotin de cauz, n numele meu, al motenitorilor mei,
al membrilor familiei mele, al executorilor mei testamentari i administratori toate
riscurile daunelor psihice sau tulburrilor emoionale care s-ar putea produce n timpul
sau dup Forum i accept, aici de fa, s exonerez Landmark Education, pe angajaii i
agenii si de toat responsabilitatea privind ce s-ar putea ntmpla n urma participrii
mele la Forum.1156
b. Importana actului pentru individ

Ca regul, cu ct luarea unui angajament presupune un efort mai mare, cu att
acesta va fi mai eficient. Dup cum afirm Robert Cialdini, cu ct se investete mai mult
efort ntr-un angajament, cu att este mai mare capacitatea lui de a influena atitudinile
persoanei care i l-a asumat.1157 Avem aici exemplul ritualurilor iniiatice dure, al aa-
ziselor frii de studeni sau n bande.1158 Cu ct obstacolele ce trebuie depite sunt mai
mari, cu att angajamentul va fi mai mare. n acest context, ceremonia de iniiere necesar
ptrunderii n anumite grupuri, de multe ori dureroas sau umilitoare, face ca respectivul
novice, odat primit, s fie foarte angajat n gruparea din care face parte. Dimpotriv,
cnd ceremoniile iniiatice sunt formale sau lipsesc, i angajamentul candidailor fa de
grup i doctrin va fi mai mic.1159 Elliot Aronson pune aceasta pe baza justificrii
efortului: Dac o persoan trece printr-o experien dificil sau dureroas pentru a atinge
un el sau obiectiv, acel el sau obiectiv devine mai atractiv proces numit justificarea
efortului.1160
n numeroase noi micri religioase, ritualurile iniiatice au un caracter violent, prin
intermediul cruia vechiul sine, perceput ca pasiv i inferior este transformat ntr-unul
superior i activ. De multe ori, aceste ritualuri violente se svresc fr consimmntul
adepilor, n absena celor apropiai. Scopul lor este de a-l integra pe neofit n grup, pentru
c acceptarea deplin este destinat numai iniiailor. n paralel ns l separ de societate.
1154
1155
A se vedea mai pe larg: R.B. Cialdini, op. cit., pp. 103-109.
1156
1157
1158
Ibidem, pp. 110-113. Aici Robert Cialdini d exemplul sptmnii de iad, perioad n care tinerii studeni
sunt supui unor probe umilitoare nainte de a fi primii n friile din campusuri. (ibidem, pp. 113-121).
1159
Ibidem, p. 119.
1160
E. Aronson, The Social Animal, 8th ed., Worth Publishers/W.H. Freeman and Co., New York, 1999, p. 221.
291
Dac n societile tradiionale ritualurile iniiatice aveau integrator, n noile micri

religioase cu caracter totalitar ele izoleaz de societate.1161
Cu siguran, exist aspecte ce nu le apreciem la un grup din care dorim s facem
parte. Dup cum subliniaz Elliot Aronson i Judson Mills,: indiferent de ct de atractiv
este un grup pentru o persoan, rar [opinia acesteia fa de grup] este complet pozitiv;
spre exemplu, sunt unele aspecte ale grupului pe care individul nu le agreeaz. Dac a
trecut printr-o iniiere dificil pentru a fi primit de grup, percepia c a trit o experien
neplcut pentru a fi membru disoneaz cu aceea c exist lucruri care nu i plac la grupul
respectiv.1162 n consecin, pentru a reduce disonana, individul se va auto-convinge c
grupul are multe caracteristici pozitive, care justific efortul depus pentru a deveni
membru. n acest mod se poate explica rolul ceremoniilor de iniiere, uneori foarte dure,
n diferite grupuri. Att membrii mai vechi, ct i nou-veniii, vor preui mult mai mult
apartenena la grup.1163 Potrivit regulii disonanei cognitive, cu ct este mai mare preul
pltit pentru a intra n grup, cu att este mai preuit statutul de membru. De asemenea,
putem considera c, cu ct schimbarea propus este mai radical, cu att i ritualurile de
iniiere vor fi mai drastice.1164
Tocmai la aceste ritualuri fac referire partizanii teoriei splrii creierului cnd
susin c adepii noilor micri religioase devin supui fr discernmnt celor mai oribile
practici.1165
c. Costurile crescute ale revenirii asupra actului

n opinia Virginiei Hine,1166 ritualul de convertire este evenimentul care l rupe
deplin i fr cale de ntoarcere pe cel convertit de viaa anterioar (bridge-burning event),
acest ritual avnd trei funcii. n primul rnd, cel convertit atest, prin participarea la
ritual, procesul de transformare prin care a trecut i proclam public repudierea vechiului
mod de via i acceptarea celui nou, consolidnd procesul de convertire. n al doilea
rnd, le reamintete participanilor ce au trecut prin acelai ritual la un moment dat, de
propriul angajament i i ajut s reitereze propria lor transformare. n fine, prin faptul c
acest ritual este vzut de ctre profani ca absurd i iraional, ajut la definirea unor
limite ntre cel convertit i lumea din afar.
n gruprile religioase extremiste, dovezile pe care trebuie s le ofere proasptul
adept intr n conflict cu morala public sau cu propriile sale valori i coduri morale
anterioare, ele mergnd de la consumul de droguri pn la svrirea de acte criminale.
Atunci cnd acest comportament se repet, sistemul cognitiv, cel motivaional i
sensibilitatea respectivului se adapteaz la ele, astfel nct ntoarcerea la normalitate
devine foarte dificil. n unele grupri (ex. Satanismul), pentru a ctiga statutul de
membru, pentru a te bucura de ncrederea celorlali i pentru a avea acces la secretele
grupului i la ritualuri, este necesar comiterea unor fapte reprobabile i ireversibile, cum
1161
N. Luca, op. cit., p. 73.
1162
E. Aronson, J. Mills, The Effect of Severity of Initiation on Liking for a Group Journal of Abnormal and
Social Psychology, 59, 1959, p. 177, apud R.M. Perloff, op. cit., 1st ed., p. 229.
1163
1164
1165
Ibidem, p. 117.
1166
Bridge Burners apud L.R. Rambo, op. cit., pp. 128-129.
292
ar fi crima. n acest mod, gruparea previne apostaziile ulterioare i trdarea secretelor

sale.1167
d. Contextul de libertate n care este svrit actul

Un aspect esenial al obinerii angajamentului este iluzia libertii, vorbind de o
angajare puternic n condiia de libertate deplin, angajare slab n cazul deciziei forate
i lipsa angajrii n cazul n care decizia este luat sub ameninare.1168 Ceea ce este
specific manipulrii legate de perseverarea n luarea unei decizii este importana acordat
sentimentului de libertate al individului. n fapt, se persevereaz ntr-o decizie numai dac
exist sentimentul c a fost luat n deplin libertate. Dup cum afirm R.V. Joule i J.L.
Beauvois, numai deciziile nsoite de un sentiment de libertate (condiie de decizie
liber) fac loc efectelor de perseverare1169. Angajamentul poate fi manipulat dnd
individului sentimentul c poate sau nu s revin asupra comportamentului pe care este
gata s-l emit. Poate fi manipulat prin opunerea de acte costisitoare unor acte mai puin
costisitoare sau prin crearea, n diferite grade, a sentimentului de libertate ce nsoete
actul pe care individul se pregtete s-l realizeze.1170 Desigur, nu se poate face abstracie
de circumstane, cci sunt cele ce fac diferena ntre este angajat i se angajeaz. Din
aceste raiuni, manipulatorul va manipula sau va profita de circumstane pentru a produce
angajamentul urmrit, sugernd totodat libertatea de care subiectul se bucur.1171 Tot n
contextul libertii ca i caracteristic fundamental a angajamentului trebuie s vorbim i
despre rolul recompenselor. n mod paradoxal, cu ct recompensa este mai mare, cu att
angajamentul este mai slab. Un angajament puternic se obine atunci cnd recompensa
este foarte mic sau lipsete cu desvrire i viceversa. Logica acestui proces este c
angajarea deplin ntr-un comportament trebuie s fie o alegere interioar. O recompens
poate determina svrirea unui act, ns nu i interiorizarea lui, identificarea cu el, ci mai
curnd s funcioneze ca o constrngere. Aceeai situaie e valabil i n cazul coerciiei.
n condiii de aplicare a forei (fizic, presiune psihologic), poate fi obinut un
comportament temporar, dar nu un angajament. ndat ce respectiva presiune este
nlturat, subiectul renun i la comportamentul impus, avnd n vedere c acesta nu a
fost determinat de propriul angajament. Astfel, avem urmtoarele situaii:
- forarea conduce la un angajament slab
- libertatea conduce la un angajament puternic
- recompensa mic conduce la un angajament puternic
- recompensa mare conduce la un angajament slab.1172
Charles A. Kiesler1173 consider c n momentul n care un recrut se angajeaz ntr-
un act disonant (afirm convertirea), nu neaprat adopt i valorile i credinele grupului.
1167
K. Hundeide, art. cit., p. 112.
1168
1169
Ibidem, p. 52.
1170
Ibidem, pp. 53-54. Aceast manipulare a sentimentului de libertate se poate realiza prin manipularea
limbajului, accentundu-se libertatea pe care subiecii ar avea-o, sau prin manipularea recompenselor, innd
cont de faptul c o recompens substanial funcioneaz ca o obligaie, avnd un efect de dezangajare. Ibidem,
p. 54.
1171
Ibidem, p. 68.
1172
R.B. Cialdini, op. cit., p. 122 sq.
1173
Kiesler 1971, apud A.J. Pavlos, op. cit., p. 56
293
n consecin, persoana respectiv trebuie s-i schimbe atitudinile care produc aceast
inconsisten. De aceea, va lua hotrrea de a se altura grupului. Potrivit teoriei
angajamentului, dac decizia de a se altura grupului este perceput ca o decizie proprie,
liber, impactul ei va fi cu att mai puternic, declanndu-se supunerea liber consimit.
n consecin, ca i angajamentul, i eficiena ritualurilor de iniiere este
determinat de caracterul public al actului (este mai angajant s faci ceva sub privirea
cuiva sau dup ce i-ai declinat identitatea, dect s faci acelai lucru departe de privirea
cuiva sau n anonimat), de caracterul irevocabil al actului, de caracterul costisitor al
actului i de sentimentul de libertate asociat actului, acest sentiment fiind el nsui legat de
slaba presiune a tuturor ordinelor furnizate de circumstane (recompens derizorie,
absena ameninrii).1174
Trebuie s avem n vedere c n gruprile piramidale, care presupun o ierarhie, pe

fiecare treapt superioar se accede printr-un ritual de iniiere. Fiecare treapt nseamn
revelarea unui nou secret, asumarea unui nou statut, un alt nivel de acces la lider i o nou
identitate n grup, astfel nct parcurgerea unui ritual de iniiere care s consfineasc toate
aceste schimbri este esenial. Astfel, putem extinde caracterul angajant al ritualurilor de
iniiere nu doar la iniierea propriu-zis sau la prima iniiere, ci la ntregul proces, astfel
nct putem considera iniiere continu i ca pe un mod de a pstra membrii, nu doar de a
ctiga noi adepi.
5.5.2.5. Luna de miere

Dup cum remarc Paul Johnson, perspectiva alegerii raionale ca explicare a
convertirii nu este suficient. Acesteia i trebuie asociat i cea a comunitii sau, mai
exact, relaiile i identificarea pe care fiecare adept le dezvolt cu ceilali membri ai
grupului religios respectiv.1175 Privind din exterior, comunitatea ofer o imagine idilic,
iar din interior, un sentiment al apartenenei. Ceea ce este mai puin evident e c un astfel
de grup este fundamentat pe conformism i supunere, iar membrii mpart cel puin o
convingere comun: accept s-i conduc vieile dup regulile impuse de lider. A fi
membru nseamn a juca dup regulile grupului. Pentru multe persoane, identitatea de
grup poate fi att de puternic, nct s sufere o schimbare dramatic a convingerilor i a
modului su de via anterior.1176 Trebuie s observm c, n majoritatea cazurilor, aceast
nou viziune despre lume nu este un proces brusc, ci o trecere fluid, gradual. Dei
1174
R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., pp. 53-54, 58.
1175
D.P. Johnson, From Religious Markets to Religious Communities: Contrasting Implications for Applied
Research, Review of Religious Research, vol. 44, nr. 4, 2003, n special pp. 330-335.
1176
294
Catherine Wessinger consider c raiunea i voia liber a adepilor sunt cruciale1177,

totui, n multe cazuri, cel recrutat poate nici s nu fie contient c pete ntr-o nou
lume i ntr-o nou perspectiv asupra lumii i asupra sa. Dei un proces lent, nu este
absolut deloc lipsit de impact. Janja Lilich numete acest proces angajament
charismatic, cel puin din punct de vedere psihologic oamenii fiind vrjii i prini n
capcan. Aici are loc fuziunea ntre idealul de libertate (promis de lider) i condiia de
renunare (prescris de normele i regulile grupului). n acest moment, persoana devine cu
adevrat credincioas, aflndu-se n serviciul unui lider sau unei ideologii.1178
Dac privim grupul ca pe un sistem puternic integrat aici referindu-ne n special
la acele comuniti nchise , putem afirma c transformarea membrilor este principala sa
activitate i misiune. Este funcia ce permite sistemului s-i continue existena. Procesul
de transformare pe care individul l experimenteaz nu i confer acestuia doar un scop i
un sentiment al apartenenei, ci i un nou eu. Trebuie s subliniem c un astfel de grup
religios este diferit de toate celelalte grupuri n care individul este implicat cotidian (al
vecinilor, la locul de munc etc.) tocmai prin faptul c urmrete restructurarea profund a
sistemului. Transformarea se realizeaz, dup cum vom vedea mai jos, printr-un amestec
de stimulri emoionale, ritualuri, instrucie, autoevaluare periodic, confesiune,
respingere, ntr-un context care combin cu abilitate stresul cu armonia. Individul se
dedic tot mai mult, iari i iari, crescnd devoiunea i scznd autonomia i
contiina de sine. Identitile de dinainte de convertire trec n plan secund, sunt umbrite,
iar credinciosul devotat crete i devine din ce n ce mai puternic. Este ceva diferit de
schizofrenie sau de multipla personalitate. Mai curnd individul adopt o nou identitate,
construit n spiritul credinelor i practicilor gruprii.1179 Dac nelegem prin autonomia
unei persoane capacitatea sa de a se autoconduce i de a fi iniiatoare a propriilor
aciuni1180, acest proces poate fi evaluat ca o suprimare a autonomiei. Va gndi i va
aciona n maniera n care dorete grupul s o fac. Comportamentul i libera alegere sunt
impietate de creterea i dezvoltarea mecanismelor interne care ndeamn la gnduri,
atitudini i aciuni n consens cu viziunea i elurile grupului.1181
Pentru atingerea acestui obiectiv, noile micri religioase, ca i grupuri puternic
structurate, dezvolt mecanisme1182 de manipulare specifice, asupra crora dorim s
insistm n cele ce urmeaz.
1177
C. Wessinger, How the Millennium Comes Violently: From Jonestown to Heaven's Gate, Seven Bridges
Press, New York, 2000, p. 8.
1178
J.A. Lalich, op. cit., p. 14.
1179
Ibidem, pp. 15-16, 18-19. J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 154.
1180
J. Santiago, Personal Autonomy: What's Content Got to Do with It?, Social Theory and Practice, Vol.
31, nr. 1, 2005.
1181
1182
Le considerm mecanisme pentru c, n opinia noastr, reprezint un complex conjugat de tehnici de
manipulare diferite, care acioneaz progresiv i distinct, n funcie de gradul de afiliere al fiecrui individ.
295
5.5.2.5.1. Bombardamentul afectiv

Nu exist afrodiziac mai puternic
dect acela de a fi plcut, stimat, iubit!1183
La un nivel general vorbind, formarea de relaii apropiate n timpul convertirii le

ofer recruilor sentimentul c sunt acceptai, le permite s depeasc conflictele, crete
stima de sine i ofer o nou perspectiv asupra vieii. Relaiile nscute n cadrul gruprii
religioase pot funciona ca i compensatori pentru o relaie familial sau social
defectuoas, pot fi utile celor care se confrunt cu probleme n viaa de zi cu zi, dar ofer
i confirmare i consolidare noii orientri religioase. Per total, relaiile ofer un mediu de
securitate care alimenteaz, susine, ncurajeaz i ntrete noua via a celui
convertit.1184
ntlnirea cu liderul i comunitatea sunt hotrtoare pentru convertire. Este
ntlnirea oamenilor potrivii la timpul potrivit i n locul potrivit. Cel recrutat ntlnete
oameni la fel ca el, pe care i consider respectabili i plcui. Spre deosebire de ce auzise,
acetia nu par nici ndoctrinai, nici prea insisteni. Dimpotriv, politicoi i deschii. n
grup ntlnesc umor i cldur, nu sobrietate i camaraderie fanatic.1185
Dup cum am artat mai sus, oamenii i prefer, n mod firesc, pe indivizii pe care
i plac i de care sunt plcui. Dac n contextul interaciunii individuale dintre misionar i
poteniala sa victim am vzut c efuziunile de simpatie au un rol determinant n succesul
actului persuasiv sau mai curnd manipulativ al misionarului, n cazul contactului cu
gruparea n ansamblul su literatura de specialitate vorbete despre bombardament
afectiv (engl. love bombing)1186. Margaret Singer definete love bombing-ul ca efortul
coordonat, n general la indicaia liderului, care implic inundarea recruilor sau noilor
membri de ctre adepii mai vechi cu mguliri, seducie verbal, atingeri afectuoase (fr
caracter sexual) i mult atenie pentru fiecare remarc a acelora.1187 Love bombing-ul
rmne tot n sfera caracterului seductor al recrutrii, putnd fi considerat o seducie
sistematic. Acesta este un truc foarte viclean, responsabil de numeroase recrutri,
oferind potenialilor membri sentimentul c au gsit un grup de oameni care i iubesc,
admir i crora le pas de ei.1188 De fapt, la fel cum se ntmpl i n cazul seduciei
individuale ce caracterizeaz ntlnirea cu un misionar, bombardamentul afectiv are rolul
de a deplasa convertirea de la nivelul cognitiv la cel emoional. Oricum, convertirea va fi
posibil tocmai datorit legturilor emoionale cu cei care sunt deja membri.1189
n general, dac particip la evenimentele organizate de grupare, potenialul adept
va fi nconjurat de oameni cu o prezen agreabil, care vorbesc limba sa i care l
ascult fr s-l judece, l ncurajeaz s se mrturiseasc, abordeaz subiecte ce l
1183
1184
1185
1186
Aceast sintagm a fost mprumutat din vocabularul Bisericii Unificrii.
1187
1188
1189
J. Lofland, art. cit., p. 809; S. Levine, op. cit., p. 86; M.Singer, art. cit., p. 185.
296
pasioneaz i manifest un entuziasm, elocven i o aa credin n aprarea propriilor

opinii, nct i gsete fascinani.1190 La nceput i se ofer n mod spontan ajutorul, fr a
accepta nimic n schimb. Apoi se simte n siguran i, purtat de cldura grupului, are
impresia c este cu adevrat important, din moment ce ntreaga atenie este ndreptat spre
el, cum probabil de puine ori i s-a mai ntmplat n via.1191 Acest bombardament afectiv
urmrete s-l in pe interlocutor, s-l fac s cread c are imens de ctigat dac va
menine legtura cu grupul.1192
Exemplele n acest caz pot fi numeroase. Ne vom opri doar la acela al Bisericii
Unificrii, avnd n vedere c este cel mai cunoscut i vehiculat n literatura de
specialitate. n anii 70, tehnica de recrutare folosit preponderent era invitarea tinerilor,
de ctre misionari, la o cin mpreun cu ali tineri. Dac rspundea afirmativ i se
prezenta la locaia precizat n general o locuin nchiriat de mai muli studeni n
apropierea campusului , pe tot parcursul serii era supus unui bombardament afectiv. Aici
ntlnea n jur de cincizeci de tineri prietenoi i plini de solicitudine, care i creau
impresia unei adevrate familii. Totodat, i se atribuia un chaperon ce trebuia s-l
nsoeasc permanent. Toi ceilali tineri se prezentau pe parcurs i discutau cu respectivul
pe diferite teme care l interesau i ddeau impresia c i pe ei i intereseaz aceleai
subiecte cel puin n egal msur. De fapt, toi aveau misiunea de a nva tot ce se putea
despre potenialul recrut, despre formaia i opiniile sale, fa de care manifestau o
maxim preocupare. Rspunsurile sale la ntrebri trebuiau notate ulterior, astfel nct toi
locuitorii casei respective s tie cum s-l abordeze pe viitor. Totodat era supus unei
efuziuni de complimente. Toate i ddeau senzaia celui recrutat c este ntr-adevr un om
important. Pe acest fond de efuziuni de simpatie, atenie constant, preuire, exprimarea
nencetat a unor sentimente de cldur sufleteasc, fie n seara respectiv, fie n zilele
urmtoare este adresat victimei invitaia de a participa pe parcursul unui week-end la
un workshop ntr-o locaie rural. Aici se pstra aceeai atmosfer. Membrii gruprii
adresau spontan diverse complimente musafirului: tii, eti una din cele mai deschise
persoane pe care le-am ntlnit, Toi vorbesc despre ct de mult te plac, Avem nevoie
de oameni ca tine. Atunci cnd intervenea ntr-o conversaie, ntregul grup izbucnea n
aplauze, indiferent de ceea ce zicea. Un fost adept declara n acest sens: Oricnd puneam
o ntrebare teologic, liderul grupului meu se arta foarte impresionat i mulumit, prea
s fie de acord cu mine i mi furniza o mare doz de iubire [] sau Orice mi doream
exceptnd intimitate sau o deviere de la program mi era adus imediat i cu mare
preocupare. Mi se zmbea continuu, eram mbriat, btut uor pe umr. M-au fcut s
m simt foarte special i dorit.1193 Dintre participanii la primul workshop, puini
nelegeau cte ceva despre doctrina gruprii, ns ceea ce i marca era convingerea c au
ntlnit oameni fericii, prietenoi, care l-au plcut, i c ar dori s rmn n mijlocul lor.
1190
D. Biton, op. cit., pp. 123-124; cf. P. Aziz, Magii secolului XX, trad. de E. Grozea, Ed. Colosseum,
Bucureti, 1995, p. 29.
1191
Ibidem, p. 124.
1192
Ibidem.
1193
S. Levine, op. cit., pp. 85-86; R.L. Snow, op. cit., p. 142.; J. Lofland, art. cit., pp. 808, 811-812; M.
Hamilton, op. cit., p. 260. E. Barker, The Making of a Moonie, p. 103-104. n privina activitilor din cadrul
acestor seminarii sau work-shop-uri desfurate de Moon a se vedea mai pe larg: S. Hassan, op. cit.; A.
Woodrow, op. cit., pp. 89-91; M.F. Ayella, op. cit., pp. 4-8.
297
Observm c recruii reacioneaz la acest bombardament afectiv n conformitate cu

regula reciprocitii. Se simt datori s rspund cu aceeai solicitudine, s dea curs
cererilor venite din partea membrilor, s se fac plcui de ctre ei.1194
Tot n cadrul bombardamentului afectiv putem include i imaginea de familie
surogat pe care i-o creeaz multe din noile micri religioase. Asemenea grupri
funcioneaz precum entitile matriciale: gruparea este mama, liderul este tatl, iar
adeptul, copilul, substituind astfel cadrul familial.1195 Adepii Bisericii Unificrii, de pild,
i consider pe Sun Myung Moon i soia sa drept noii prini. Copiii Domnului i-au
schimbat numele n Familia, David Berg este numit Printele sau Tata David, Elizabeth
Claire Prophet se refer la sine ca la mama. Totodat, apelativele folosite n cadrul
comunitilor vin s ntreasc aceast percepie: frate, sor, printe.1196
Consecinele unei astfel de imagini sunt multiple. n primul rnd, novicii gsesc n
grup un mediu familial care poate le-a lipsit, iar dac nu, atunci acesta se poate substitui
cu uurin familiei sale cnd i se va cere s o prseasc. n al doilea rnd, resimt
atmosfera de iubire din snul unei familii i purtarea de grij a unor prini universali.
n al treilea rnd, ca o consecin negativ, sunt inui ntr-un stadiu de infantilism, fiind
considerai i considerndu-se sau nvnd s se considere pe ei nii copii care au
nevoie de ghidarea prinilor spirituali. Redevine un mic copil n braele noilor prini
care se strng n jurul su, pretinznd c l iubesc i au puterea de a-l ghida n via.1197
Atmosfera familial nu se pierde cel puin din punctul de vedere al adeptului ,
indiferent de insatisfaciile sau presiunile la care va fi supus ulterior. ntr-un sondaj
realizat n interiorul unei grupri oculte, Frederick Lynch constat c 47% dintre membri
percepeau grupul ca pe o familie sau ca pe un cmin, n timp ce 22%, dei mai rezervai,
au afirmat c le erau pe plac coreligionarii. Totodat, majoritatea nu mai fcea parte i din
alte grupuri sociale, gruparea respectiv fiind singura manifestare a vieii lor sociale.1198
O analiz interesant din acest punct de vedere o realizeaz Robert Cartwright i
Stephen Kent, care observ c noile micri religioase ce se prezint ca familii surogat
manifest i disfuncionalitile prezente n unele familii. Relaiile intense, interaciunile
directe, izolarea social, dependena fa de un lider autoritar, specifice acestui mediu
pseudofamilial, favorizeaz abuzurile fizice, emoionale, psihologice i economice asupra
membrilor.1199
O alt tehnic ce poate fi inclus tot n cadrul bombardamentului afectiv este
apelarea la o aparent scoatere din anonimat a potenialului adept, profitndu-se de
1194
1195
S.A. Kent, Misattribution and Social Control in the Children of God, Journal of Religion and Health,
vol. 33, nr. 1, 1994, pp. 39-40. A.S. Parsons, Messianic Personalism: A Role Analysis , pp. 151-152. J.-M.
Abgrall, La mcanique des sects, p. 98.
1196
L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 51; S. Levine, op. cit., p. 81. S.A. Kent, Misattribution and
Social , pp. 39-40.
1197
R.H. Cartwright, S.A. Kent, Social Control in Alternative Religions: A Familial Perspective,
Sociological Analysis, vol. 53, nr. 4, 1992, p. 349; D. Biton, op. cit., p. 133; S.A. Kent, Misattribution and
Social , pp. 39-41. A.S. Parsons, Messianic Personalism: A Role Analysis , pp. 148-149. n cazul
grupul lui Charles Manson, Donald Nielsen vorbete despre puerilism, o atitudine de joac a membrilor,
incapabili s disting jocul de realitate. D.A. Nielsen, art. cit., pp. 323-324.
1198
F.R. Lynch, Toward a Theory of Conversion and Commitment, pp. 901-903.
1199
R.H. Cartwright, S.A. Kent, art. cit., p. 351 sq.
298
dorina fiecruia de a se simi cineva, de a se ti important i de a conta n lumea aceasta.

Iat descris o astfel de experien n cadrul Ordinului Templului Solar: Thierry, mi
spune el, tu nu te-ai ncarnat n zadar pe pmntul acesta. Vei fi chemat n foarte scurt
timp la o mare activitate spiritual i curnd te vei afla n faa unor fiine importante. tiu,
am fost prevenit. La viitoarele noastre ntlniri te-a ruga s vii lng mine n spatele
acestei mese. Va trebui s continui conferina acolo unde o voi ntrerupe eu. Nu te teme,
stpnii invizibili te vor ajuta [] Revenim aici sptmna urmtoare, dar de data aceasta
ntr-o asemenea stare emoional c nu schimbm o vorb n main. n ce m privete,
nu m-am gndit dect la asta toat sptmna, iar ideea de a fi n fine recunoscut, de a-mi
mplini destinul, a fcut s-mi par uoar munca.1200 O alt strategie de recrutare se
bazeaz pe dorina individului de a fi ascultat, de a-i mprti experienele de via
mai ales cele neplcute , de a plnge pe umrul cuiva, de a strni compasiune i
solidaritate. Landmark, spre exemplu, racoleaz adepi propunnd un parcurs ce
debuteaz cu stagiul numit Forum, care dureaz patru zile i reunete la ntlniri ntre 50
i 250 de persoane. n cadrul acestora, animatorul expune o idee i solicit opinia
participanilor cu privire la ea. Pornind de la ideea expus, fiecare este invitat s ia
cuvntul i s-i povesteasc viaa audienei. Unele persoane mrturisesc lucruri pe care
n-ar ndrzni s le povesteasc cuiva. Altele evoc fr pudoare probleme sexuale. n
sfrit, altele vorbesc despre raporturile conflictuale pe care le-au avut cu prinii lor.
Povetile se succed unele dup altele, mereu subliniate de aplauze.1201
n general, gruparea se ofer s-i permit accesul gratuit la unele cursuri sau un
week-end pltit de aceasta ntr-un stabiliment al ei. Totodat poate primi materiale gratuit,
diverse obiecte de colportaj etc. Toate au rolul de a strnge legtura cu potenialul adept,
de a-i ntri ideea c i-a gsit adevrata familie. ns aceste cadouri nu sunt niciodat
gratuite, dar cel recrutat nu se preocup de asta, privindu-i pe cei din grupare ca
ntruchipare a generozitii.1202 Aceast practic apropie atitudinea unor noi micri
religioase de cea a creditorilor. Dup cum sesiza scriitorul sufist Idries Shah, [u]n om
care ia bani poate fi lacom dup bani sau nu. Dar un om ce nu ia nimic cade sub
suspiciunea grav a jefuirii discipolului de suflet. Oamenii care spun Nu cost nimic
pot fi suspicionai c-i iau voina victimei.1203 ntr-adevr, dup ce au primit ceva gratis,
potrivit principiului reciprocitii, la care am fcut referire mai sus, novicele sau adeptul
se simte ndatorat i vrea s rspund cu aceeai moned. Doar c ndatorarea depete
cu mult costurile efective pe care gruparea le-a avut de suportat oferind ceva gratis. Dup
cum spune un proverb japonez, Cele mai scumpe (costisitoare) lucruri sunt cele primite
gratis.
Este interesant faptul c nu toate gruprile recurg la bombardament afectiv. n
cercetarea realizat de Gini Graham Scott n cazul unui sabat (ordin) neopgn, atitudinea
membrilor fa de noii venii este chiar opus love bombing-ului. Noii recrui sunt tratai
1200
T. Huguenin, Le 54e, Fixot, Paris, 1995, apud A. Fournier, C. Picard, op. cit., p. 32.
1201
T. Lardeur, Sectes et entreprises, Editions dOrganisation, Paris, 1999, apud A. Fournier, C. Picard, op. cit.,
p. 31-32.
1202
1203
299
cu indiferen i rceal, dei sunt acceptai s participe la ritualuri.1204 Aceast atitudine

este indus, afirm autorul, pe de o parte de suspiciune, avnd n vedere poziia ostil a
societii fa de astfel de grupri, iar pe de alt parte de faptul c respectivul este un out-
sider pentru cei care sunt deja membri, mai importante fiind relaiile cu ceilali adepi
dect cu un nou venit, chiar dac a fost introdus de ctre unul dintre ei. Dac respectivul
persist i se arat real interesat, dovedind faptul c merit, n cele din urm va primi
atenie i va intra, progresiv, n cercul adepilor.1205 Aceast aparent respingere are i
rolul de a conduce la o cretere a angajamentului i, ulterior, la valorizarea apartenenei la
grupare. Tot la fel n cazul gruprii Heavens Gate, unde interaciunea membrilor cu cei
proaspt recrutai nu doar c nu era ncurajat, dar era chiar limitat, astfel nct s fie
descurajat stabilirea de legturi afective ntre membrii gruprii i recrui nainte ca
acetia din urm s-i manifeste adeziunea total. i participarea la ntlnirile grupului era
dificil, ele inndu-se la mari distane de orae, astfel nct s-i testeze angajamentul celui
proaspt recrutat.1206
Dintre toate tehnicile de manipulare prezentate aici n contextul interaciunii i
aderrii la o nou micare religioas, bombardamentul afectiv este cea mai volatil. Dac
la nceput dragostea oferit pare necondiionat i nelimitat, iar novicii intr ntr-un fel de
lun de miere, n scurt timp ea dispare, iar atenia este ndreptat ctre noii nou-venii,
iar novicele devenit acum adept nva c dragostea este condiionat de performan.
Dac nu recruteaz noi membri, nu colecteaz suficiente fonduri sau nu se achit ideal de
sarcinile primite, poria de iubire pe care o primete se reduce drastic.1207
5.5.2.6. Izolarea sau neutralizarea legturilor cu exteriorul

Elementul determinant al accederii la statutul de membru i al rmnerii ntr-o
nou micare religioase este legtura de ncredere ce se instaleaz ntre novice i ceilali
membri ai grupului, o legtur care poate lua forma unei separri a nou-veniilor de lumea
exterioar i a inculcrii unei distincii radicale ntre cei din interior i cei din afara
gruprii.1208 Dup cum am remarcat i n factorii convertirii identificai de John Lofland i
Rodney Stark, stabilirea de relaii afective cu recrutul este urmat de neutralizarea
legturilor cu exteriorul. Concret, aceasta nseamn izolarea pe plan afectiv a noului
adept, separarea lui de cei apropiai. I se sugereaz, n mod mai mult sau mai puin voalat,
s se elibereze de influenele nefaste ale familiei, prietenilor, cunotinelor i lumii
exterioare, n general. n schimb i se ofer afeciunea gruprii i promisiunea evoluiei
spirituale.1209
1204
n acest sens, ordinul neopgn studiat de Scot practic dou tipuri de ritualuri: cel dinti deschis, la care
pot participa i cei ce nu sunt membri, i cel de al doilea dedicat doar membrilor, acele persoane care cunosc
doctrina grupului, o recunosc pe conductoarea acestuia ca autoritatea suprem n materie i au trecut prin
ritualul de iniiere. G.G. Scott, op. cit., pp. 131-134.
1205
1206
Cf. Balch, Robert W., D. Taylor, art. cit., pp. 845-846.
1207
1208
1209
300
Aceast separare a fost numit de numeroi autori ncapsulare (encapsulation) sau

izolare, nelegnd prin aceasta crearea unei lumi a gruprii respective, izolate de exterior,
n care aciunile i experienele potenialului adept au o alt semnificaie i valoare dect
n lumea din afar. n procesul convertirii, acesta este invitat sau convins s intre ntr-o
astfel de lume cu scopul de a deprinde sau de a aprofunda doctrina i normele sociale ale
respectivei grupri. Izolarea sa de ideologiile alternative, de sursele independente de
informare i de comunicarea cu cei din afar este de multe ori crucial pentru succesul
convertirii. Noile legturi cu gruparea sunt ntrite printr-o cerere de participare din ce n
ce mai mare, n timp ce acelea anterioare sunt puse sub semnul ntrebrii i reinterpretate
ntr-o manier negativ. Aceast tehnic urmrete s reprime orice dependen
preexistent i concurent, reprezentnd o cale de a obine i consolida dependena fa de
grup. Prin izolare, grupul devine singura surs a stimei de sine i a suportului emoional i
financiar. Totodat, prin izolare crete capacitatea grupului de a administra recompense i
pedepse.1210 Noile micri religioase reduc, prin limitarea contactelor cu exteriorul, i
potenialele disidene din interiorul grupului, cci cei din afar se pot arta critici fa de
lider i de activitile grupului, slbind astfel iluzia de perfeciune pe care o creeaz
grupul. Totodat, cei din afar pot deveni surse concurente de susinere, stim de sine i
confort, subminnd astfel nevoia de a aparine gruprii respective. 1211 Toate relaiile
personale ale recrutului sunt condamnate ca satanice sau rele i fiind mpotriva cii celei
drepte. n consecin, toate relaiile cu prinii, prietenii sau nonmembrii trebuie s
nceteze, recrutul resimind un accentuat sentiment de vin raportat la trecutul su, atunci
cnd nu cunotea adevrul.1212
Desigur, ar fi abuziv s considerm c toate noile micri religioase promoveaz
acelai tip de izolare sau n acelai grad. Izolarea depinde n special de natura gruprii
respective i de atitudinea sa fa de lume. Putem afirma c cele care se exprim pozitiv la
adresa societii n care activeaz, atunci limitele ncapsulrii sunt mai vagi i flexibile,
potenialul adept avnd acces la lumea exterioar. Dimpotriv, dac gruparea are o
atitudine de respingere a lumii, atunci tinde s traseze limite categorice ale ncapsulrii i
s controleze drastic comunicarea i interaciunea cu exteriorul. 1213 Dup cum afirm
Lorne Dawson, [g]ruprile stigmatizate de societatea dominant datorit perspectivei lor
diferite sau revoluionare asupra lumii pot alege strategia izolrii pentru a neutraliza
stigmatizarea. Folosirea acestei strategii depinde de gradul n care grupul consider c
reprezint calea exclusiv a adevrului i mntuirii. Cu ct o religie este mai scrupuloas
(exclusiv), cu att mai mult va pretinde o separaie radical de lume i de legturile
sociale i ideologice ale celui convertit.1214
Raportat la motivele dominante ale convertirilor, sistematizate de John Lofland i
Norman Skonovd1215, gradul de izolare difer. Dac, de pild, n convertirea intelectual,
experimental i mistic, izolarea este lejer, gruprile care practic acest tip de convertire
1210
L.R. Rambo, op. cit., pp. 103-104; A. Fournier, M. Monroy, op. cit., pp. 28-29; A.J. Deikman, M.D., op.
cit., p. 55; R.M. Kanter, Commitment and Social Organization, pp. 506-508.
1211
1212
M.T. Singer, op. cit., p. 119; R. R. Enroth, The Seduction Syndrome, p. 211.
1213
L.R. Rambo, op. cit., pp. 104-105. L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 81.
1214
L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 81.
1215
Conversion motifs
301
nefiind interesate s-i manipuleze pe nou-venii, ci se deschid celor ce caut, ncurajndu-i

n demersul lor, n cazul convertirilor afective, de redeteptare i coercitive este prezent un
grad foarte ridicat de presiune de grup i adesea folosesc metode care fie i fac pe oameni
vulnerabili, fie exploateaz vulnerabilitile preexistente pentru a ctiga adepi. Aceast
manipulare contient a recompenselor emoionale i a vulnerabilitilor n mod clar se
apropie de splarea creierului i de persuasiunea coercitiv, tactici foarte eficiente n
condiii de strict ncapsulare.1216
Lewis Rambo identific trei tipuri de izolare: fizic, social i ideologic, care se
suprapun i se ntresc reciproc, n timp ce Rosabeth Moss Kanter menioneaz trei
categorii de renunri: renunarea la lumea din afar, renunarea diadic i renunarea la
familie.1217 Avnd n vedere c cele dou se suprapun parial, preferm schema lui Lewis
Rambo, considernd c are un caracter mai general i cuprinztor.
5.5.2.6.1. Izolarea fizic

Izolarea fizic sau geografic se obine prin ducerea potenialilor adepi n locaii
ndeprtate i izolate, unde nu exist surse alternative de informare. n acest sens este
tiat orice legtur cu exteriorul, fiind controlate corespondena, accesul la telefon, radio,
televiziune sau internet, vizitele sau cltoriile. Se pare c pentru a evita dizgraia sau
conflictul, recruii accept aceast stare de fapt.1218 Izolarea fizic nu presupune
ntotdeauna distana fizic, ci se poate obine i prin crearea unor stabilimente locale care
s aib puine legturi cu exteriorul, precum ashram-urile, locurile de retragere, sediile
locale .a.1219
Fcnd referire din nou la Biserica Unificrii, week-end-ul ntr-un stabiliment rural
izolat propus proasptului recrut are rolul, n opinia lui John Lofland, de a-l izola pe
acesta ntr-un mediu unde doctrina poate fi uor propovduit, fr nici o influen din
exterior, i unde orice dubiu sau ezitare pot fi uor nlturate. Pe lng aceasta, de a oferi
un mediu n care legturile afective se pot nchega fr nici o interferen sau concuren
din afar.1220 n opinia aceluiai autor, n astfel de stabilimente exist cinci factori care
favorizeaz izolarea:
1. absorbirea ntregii atenii, programul fiind strict reglementat n intervalul 7:30-
23:00, iar persoana recrutat nsoit permanent de tovarul care se ocup de ea;
2. preponderena activitilor colective (masa, exerciiile, lecturile, jocurile etc.)
care comut atenia persoanei ctre exterior i ctre identitatea de grup;
3. izolarea, care se refer la faptul c dei nimeni nu era oprit s prseasc
stabilimentul pe parcursul celor cteva zile, acest lucru era descurajat, mai ales c zona
este izolat, iar plecarea pe jos ar fi dificil, dar nu imposibil1221; acestei izolri i se
adaug cea informaional, neexistnd nici un mijloc de informare (radio, TV etc.) sau
acces la un telefon; totodat, mai bine de jumtate dintre cei prezeni acolo erau deja
membri ai Bisericii Unificrii, astfel nct presiunea de grup era foarte mare; Marybeth
1216
1217
Ibidem, pp. 106-107. Preferm tipologia lui Lewis Rambo considernd-o mai cuprinztoare.
1218
M.T. Singer, op. cit., p. 117; L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 101.
1219
L.R. Rambo, op. cit., p. 106
1220
J. Lofland, art. cit., p. 809.
1221
Cf. E. Barker, The Making of a Moonie, p. 141.
302
Ayella, care a experimentat acest program, menioneaz imposibilitatea de a intra n

contact cu lumea din afar: telefonul public de la ferm nu funciona, iar atunci cnd
familia afla din scrisori adresa i numrul de telefon i suna, i se spunea c nimeni cu
numele acela nu locuiete acolo, astfel nct, timp de trei sptmni, autoarea nu a putut
vorbi cu nimeni din afar, trind exclusiv ntre membrii gruprii.
4. epuizarea rezultat att din programul foarte ncrcat de conferine, ct i din
activitile fizice extrem de alerte;
5. aparena logic a ideologiei.1222
5.5.2.6.2. Izolarea social

Spre deosebire de izolarea fizic, cea social este mult mai uor de pus n practic.
Aceasta se realizeaz prin instituirea unor granie sau limite care izoleaz sistemul de
influenele exterioare. Limitele sunt create de regulile proprii ale gruprii i prin
organizarea sa structural, care minimalizeaz contactul cu exteriorul, aaz bariere clare
ntre membri i lumea din afar i reduc influenele nedorite. Realizarea izolrii sociale se
face, n general, prin: cerina de a umple timpul liber cu activiti specifice gruprii sau
prin participarea la activitile organizate de aceasta, impunerea unei vestimentaii
specifice, care i va separa pe adepi de restul societii, amintindu-le i lor, dar i
celorlali, c ei nu sunt la fel, adoptarea unui limbaj specific .a.1223
Acesta este un proces progresiv i insidios. Prin reuniuni i ntlniri este
monopolizat ntregul timp al adeptului, i se cere din ce n ce mai mult disponibilitate,
astfel nct nu mai are nici un minut pentru vechea sa via. Uneori i se pretinde s
renune la studii sau la locul de munc, fiind angajat n structurile gruprii sau n diferitele
activiti ale acesteia. Odat create graniele sistemului, controlul lor se face prin
descurajarea sau limitarea deplasrilor membrilor n afar, confesiuni la ntoarcere,
restricionarea i controlul interaciunii cu vizitatorii.1224 Unele grupri ezoterice chiar
impun semnarea unei scrisori oficiale prin care adeptul i repudiaz familia i toate
posesiunile materiale i afective ce i obstrucioneaz progresul spiritual.1225
Atenia deosebit acordat separrii de familie este justificat de mai multe raiuni.
n primul rnd, prinii sunt primii care se alerteaz atunci cnd vd cum se schimb
copilul lor. n al doilea rnd, familia constituie un impediment n procesul de asimilare. n
acest sens, familia i este prezentat novicelui drept un potenial pericol pentru propirea
sa spiritual, adesea fiindu-i readuse n atenie episoade n care prinii sau prietenii l-au
dezamgit, fiindu-i zdruncinate ncrederea i ataamentul fa de acetia.1226 n al treilea
rnd, n special n comunitile de via nchise, relaiile dintre prini i copii sunt
minimalizate pentru c slbirea structurilor familiale are n vedere nu doar creterea
loialitii fa de grup, ci i regresia membrilor la stadiul de copii dependeni, dup cum
1222
J. Lofland, art. cit., p. 810. Cf. M.F. Ayella, op. cit., p 7; M.T. Singer, op. cit., p. 115; L.L. Dawson,
Comprehending Cults, p. 101.
1223
L.R. Rambo, op. cit., pp. 106-107; R.M. Kanter, Commitment and Social Organization, p. 508.
1224
D. Biton, op. cit., p. 131; G.G. Scot, op. cit., p. 135; R.M. Kanter, Commitment and Social
Organization, p. 508
1225
1226
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, 208.
303
am menionat i mai sus.1227 Numeroase grupri le cer adepilor s-i schimbe sau s
renune la numele de familie, ele fiind un semn al apartenenei la un grup social concurent
sau corupt. Prenumele, la rndul su, este considerat i el purttor al fantasmelor i
dorinelor prinilor. n locul acestora este impus adoptarea unui nume ritual. Schimbarea
numelui ine i de ruptura simbolic de familie, reprezentnd moartea apartenenei
familiale anterioare i integrarea n noua familie, dar i de eliminarea vechii identiti i
adoptarea statutului de renscut.1228
Renunarea la familie presupune tierea tuturor legturilor familiale att din afara,
ct i din interiorul grupului. Din acest motiv, unele grupri separ soii sau prinii de
copii, avnd n vedere c legturile maternale sau paternale pot concura legtura cu grupul
ca ntreg.1229 Ofensiva asupra cuplurilor i familiei se face n numele acestui deziderat al
izolrii, cci puterea liderului i securitatea grupului sunt diminuate de orice legturi
sociale puternice sau de devotament ndreptate spre o alt persoan sau grup. Aranjarea
cstoriilor, ruperea relaiilor de iubire din ordinul liderului sau al grupului, presiunile
ndreptate n sensul amorului liber sau al castitii, relaiile sexuale cu liderul, interferarea
n relaiile prini-copii, toate acestea au rolul de a induce izolarea.1230 Izolrii de familie i
urmeaz izolarea de prieteni i apropiai, pentru ca, n final, s i se cear s renune la
locul de munc i la ntreaga sa via social.1231
Potrivit lui Laurence Iannaccone, gradul de satisfacie religioas este direct
proporional cu investiia de timp, energie i bani pe care att persoana respectiv, ct i
coreligionarii si o fac, precum i cu gradul de satisfacie pe care acestea l ofer. Astfel,
soluiile la ndemna instituiei religioase ar fi ori s maximizeze investiiile impuse
adepilor, ori s penalizeze sau s interzic activitile concurente, n care membrii ar
putea s-i investeasc timpul, energia sau banii. n opinia autorului, aceast a doua
soluie ofer mai multe avantaje, printre care: se adreseaz att celor ce deja investesc
mult n gruparea religioas respectiv, ct i celor nepracticani; crete participarea i
omogenitatea grupului; este mai uor de sesizat i penalizat implicarea ntr-o activitate
concurent, dect nivelul de implicare n propriul grup. Totodat, este mai uor s impui
adepilor un comportament caracteristic, stigmatizant, care s reduc posibilitatea de a
cocheta cu concurena. n acest sens, raderea prului, roba portocalie, viaa n
stabilimentele izolate ale gruprii, restriciile n viaa personal (interzicerea fumatului, a
consumului de alcool, a relaiilor sexuale etc.), conjugate cu numrul limitat de membri
din comuniti, inerea ntlnirilor n casele adepilor, socializarea exclusiv n interiorul
grupului, contribuie la creterea investiiei pe care individul o face n propria grupare
religioas i scade riscul pierderii adeptului n favoarea concurenei. O diet specific, un
cod vestimentar, pieptntur i mod de a fi n societate i constrng pe membri i i
stigmatizeaz din punct de vedere social, fcnd participarea n activiti alternative foarte
1227
1228
D. Biton, op. cit., p. 131. J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 172-173. D.A. Nielsen, art. cit., p.
327.
1229
R.M. Kanter, Commitment and Social Organization, pp. 508-509. J.-M. Abgrall, La mcanique des
sectes, p. 100.
1230
1231
304
costisitoare. Astfel, potenialii membri trebuie s aleag: particip deplin sau nu particip
deloc.1232
Recruii Hare Krishna, spre exemplu, adopt vegetarianismul i haine specific
orientale. Li se propovduiete c prinii mnctori de carne, care poart haine lumeti
sunt neiluminai.1233 n cazul Brahma Kumaris, dup un curs introductiv de meditaie,
cei ce aleg s continue sunt atrai spre desfurarea tuturor activitilor sociale doar
mpreun cu ceilali membri. Dei cel mai frecvent i pstreaz locurile de munc,
presiunea de a urma dezideratul puritii (interdicia de a lua masa cu non-membrii,
evitarea consumului de carne i a altor alimente, interdicia de a consuma alcool i de a
ntreine relaii sexuale) erodeaz rapid legturile cu societatea i familia, majoritatea
membrilor ajungnd s locuiasc mpreun cu ali adepi i s se expun, astfel, unor
presiuni de grup mult mai intense.1234 Acum ncepe ceea ce Robert Lifton numea
procesul de stripare, prin care identitatea anterioar a individului este slbit sau chiar
tears. Este deposedat de posesiunile sale (uneori i hainele pe care le primete aparin tot
gruprii), i se schimb codul vestimentar i nfiarea. Este stripat de trecut, iar
renunarea la vechile sale cunotine este obligatorie. Trecutul trebuie suprimat, doar
prezentul este realitate.1235 Ceea ce se dorete este s fac din el un tabula rasa sau s
uite tot ceea ce l-a caracterizat pn n momentul respectiv. Parafrazndu-l pe Dante,
Toi care intrai aici, renunai la tot ceea ce credeai. Aceast tergere a trecutului se
poate face fie pe un ton negativ: Dac vei continua aa, eti pierdut!, fie pe un ton
pozitiv: Te poi schimba dac vrei cu adevrat!.1236 Dup cum declara un fost membru
al Copiilor Domnului: Odat cltoream cu un frate n California i am observat c
munii erau nzpezii. Am remarcat n privina frumuseii lor: mi amintesc de prima
dat cnd am schiat.. Am fost mustrat pentru asta, pentru c am menionat un lucru pe
care l-am fcut nainte de a face parte din Copiii Domnului.1237
5.5.2.6.3. Izolarea ideologic

Avnd n vedere multitudinea de sisteme care se lupt pentru a ctiga resursele i
timpul individului, noile micri religioase se afl ntr-o competiie acerb cu toate
celelalte n dorina de a ctiga o dedicare exclusiv din parte adeptului. 1238 Dac stadiile
inferioare sau periferice ale implicrii n aceste grupri par s ofere tehnici care l fac pe
individ capabil de performane superioare n societate i permit apartenena i la alte
sisteme (familie, serviciu etc.), stadiile superioare formeaz un nucleu, inima grupului,
protejat i nchis fa de orice influene exterioare. Iniiatul se vede incapabil s comunice
cu exteriorul, fiind nchis ntr-un limbaj i ntr-un mod de gndire i socializare inaccesibil
celorlali.1239 Dei n numeroase noi micri religioase se ncurajeaz oficial continuarea
1232
L.R. Iannaccone, Sacrifice and Stigma, p. 274-276, 283-289; idem, Why Strict Churches Are
Strong, pp. 1186-1188. Cf. R.M. Kanter, Commitment and the Internal Organization , pp. 224-225, 229.
1233
1234
J.D. Howell, art. cit., p. 153 sq.
1235
R. Enroth, The Seduction Syndrome, pp. 210-212.
1236
1237
1238
D.M. Cress, J.M. McPherson, T. Rotolo, art. cit., pp. 63-65.
1239
RM. Kanter, Commitment and the Internal Organization , p. 230; N. Luca, op. cit., p. 74.
305
legturilor cu familia natural, apare ntre tnr i prini imposibilitatea de a comunica.

Pentru adept, cei din afar nu pot sau nu vor s neleag ce face sau de ce face acele
lucruri. Dup cum afirma o tnr moonist, Cnd merg acas putem vorbi despre cine
i cam att. Dac ncerc s le vorbesc despre Principiu [Principiul Divin, s.n.], intr n
polemic sau schimb jenai subiectul napoi la vreme sau la altceva.1240 i iniierea
progresiv n diferite taine are acelai rol de a-l rupe pe adept de societate. Socializarea
extrem i exclusiv cu grupul constituie garantul pstrrii secretului doctrinei sau
practicilor, reducnd tentaia de a vorbi despre ele neiniiailor. Din acest punct de
vedere, noile micri religioase funcioneaz similar cu societile secrete. n timp ce
deinerea unui secret l izoleaz i l individualizeaz pe adept, socializarea n cadrul
gruprii ofer o contrapondere.1241 De pild, membrii Ordinului Templului Solar au
continuat s participe la activitile din societate: aveau serviciu, familii, locuine,
interacionnd permanent cu ceilali membri si societii. ns au cultivat sentimentul unei
comuniti distincte, al unei elite spirituale care, dei n aceast lume, era separat de
lume1242. tiina special i ritualurile creau i menineau graniele gruprii. n cazul
Ramurii Davidienilor, adepii au ales s stabileasc limitele gruprii att fizic, ct i
simbolic. Pentru c aceast comunitate nu-i era auto-suficient din punct de vedere
economic, muli dintre membrii si aveau servicii n afar, i fceau cumprturile la
magazinele din ora, mergeau la medici, ns modul de via n comun i participarea la
cursurile biblice intensive inute de Koresh ineau grupul unit i-l separau de restul lumii.
n cazul Templului Popoarelor, iniial limitele sistemului au fost meninute precum n
cazul Ramurii Davidienilor, ns atunci cnd mania persecuiei s-a acutizat, Jim Jones a
decis s ridice granie fizice n jurul grupului su, mutnd comunitatea n Guyana. n toate
aceste cazuri extreme, feedback-ul mai ales cel negativ a fost suprimat. Acesta are un
rol regulator n orice sistem social, indiferent c vine din afara sau din interiorul su,
permind membrilor sistemului s-i dea seama cnd comportamentul grupului a devenit
bizar sau periculos. Astfel, izolarea social a contribuit la o atitudine paranoid fa de
pstrarea limitelor sistemului.1243
Izolarea ideologic mai const i n cultivarea unei viziuni asupra lumii i a unui
sistem de credin ce i imunizeaz pe adepi mpotriva celorlalte sisteme de credin cu
care gruparea se afl n competiie. Att membrilor, ct i potenialilor convertii le sunt
amintite puritatea i sacralitatea credinelor lor, caracterul distrugtor al credinelor din
lumea din afar i, adesea, responsabilitatea pe care adepii o poart n pstrarea
adevrului acestor credine.1244 Prin intermediul ncapsulrii ideologice se iniiaz
dihotomia dintre grupare/bine vs. lumea exterioar/ru.
Aici se impune s insistm asupra viziunii dualiste a lumii, pe care o promoveaz
numeroase noi micri religioase. La modul obiectiv vorbind, fiecare religie manifest
predispoziia s-i devalorizeze pe cei care nu-i sunt membri, acordarea unui statut egal
1240
E. Barker, Living the Divine Principle, p. 85.
1241
R.M. Kanter, Commitment and the Internal Organization , p. 240; H.B. Urban, Secrecy and New
Religious Movements: Concealment, Surveillance, and Privacy in a New Age of Information, Religion
Compass, vol. 2, nr. 1, 2008, pp. 66-68; N. Luca, op. cit., pp. 73-74;
1242
O situaie asemntoare poate fi observat i n cazul MISA (N. Gavrilu, op. cit, pp. 214-215).
1243
1244
306
echivalnd cu relativizarea credinei. n general, marile religii se raporteaz ntr-o manier

pozitiv la aceast distincie, atribuind membrilor lor o rsplat pentru c fac parte din
rndul celor care au acces la adevr: iudaismul susine c membrii si sunt cei alei, bunii
cretini sunt mntuii, musulmanii merg n paradis .a.m.d. 1245 ns cu ct un sistem este
mai autoritar, cu att mai puternic va fi viziunea separatist asupra lumii i cu ct un
sistem este mai rigid, cu att este mai puternic credina n lucrarea diavolului sau rului
n lumea din afar i mai violente atitudinile fa de cei care o populeaz.1246 Realitatea
este redus la doi poli fundamentali: alb vs. negru, bine vs. ru, spirit vs. materie, noi vs.
ei, nct nu exist loc pentru nici un fel de pluralism. Dac vreun alt grup ar fi socotit la fel
de valid, atunci s-ar pierde monopolul pe care l deine asupra adevrului. Totodat, nu
exist loc de interpretare sau deviere.1247
Securitatea grupului este dependent de ideea c este o elit, membrii si fiind
superiori celorlali oameni. Din moment ce nu mprtesc aceeai credin n lider i n
statutul special al membrilor, cei din afar constituie o permanent ameninare. Acetia
sunt tratai laolalt, ca un grup omogen de dumani, descrii numai n termeni negativi:
sunt stupizi, rigizi, lenei, reacionari etc. Sunt o specie inferioar din punct de vedere
moral, care nu merit empatie.1248 Diavolul de serviciu este ntruchipat fie de instituiile
politice i economice seculare (comuniti, capitaliti), de psihiatri, de entiti metafizice,
de natur, de Francmasonerie sau de o conspiraie mondial. Familia, prietenii, fotii
membri sau cei care se manifest critic la adresa gruprii sunt posedai de diavol. 1249
Totodat, n anumite grupri exist i tehnici subversive de discreditare a autoritii
statale. Acestea constau n nfiarea puterii ca opresiv i a statului ca nelegitim,
societatea e prezentat ca fiind represiv, stlpii puterii sunt discreditai, iar persoanele
reprezentative sunt atacate pentru a li se demonstra imoralitatea, incompetena i
ilegalitile.1250
Pe aceast identificare a unui duman exterior se fundamenteaz propaganda
gruprii respective. Referindu-se n special la sistemele totalitare politice, Alex Mucchielli
consider c [a]ciunea de propagand vizeaz mai nti s produc un duman-ap
ispitor, pe umerii cruia s poat fi aruncate toate temerile i frustrrile populaiei.
Existena acestui inamic public numrul unu justific de altfel arestrile, torturile i
execuiile fcute de regimul la putere, care nu poate tolera criticile i oponenii.
Constituirea individului n cauz care ntruchipeaz rul urmrete, n plus, i crearea prin
contrast a unei imagini corespunztoare pentru dictator [], ce apare ca salvatorul
suprem, reprezentnd binele i dreptatea. Aciunea de propagand i mai propune i s
asigure coeziunea social a populaiei n jurul dictatorului, urmrind astfel s fac din
fiecare cetean un spion i un trdtor al tuturor celor care ar putea devia de la linia cea
dreapt. Un alt scop al propagandei mai este s-i fac pe cei vizai s cread i s adere la
1245
1246
1247
1248
E. Barker, Living the Divine Principle, p. 85; A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 101, 103; C. Latkin,
Seeing Red: A Social-Psychological Analysis of the Rajneeshpuram Conflict, Sociological Analysis, vol. 53,
nr. 3, 1992, pp. 265-268.
1249
S. Hassan, op. cit., p. 79; pentru MISA, a se vedea N. Gavrilu, op. cit, p. 213.
1250
307
cteva idei simple, care s reprezinte noua lor viziune despre lume. Ideile respective sunt
exprimate n sloganuri [].1251
Exemplificnd cu campania urii din romanul lui Orwell, acelai autor remarc
faptul c, prin intermediul celor Dou-Minute-de-Ur, indivizii sunt reunii ntr-un
singur grup, prin aceast metod devenind contieni de existena lor colectiv, crendu-se
o identitate comun: cu toii triesc aceleai emoii, deci formeaz mpreun un popor, a
crui for st n coeziunea n jurul liderului. Acesta din urm protejeaz poporul de
reeaua trdtorilor. Se creeaz astfel o relaie de ncredere ntre popor i lider, iar ntre
popor i oponeni o relaie de nencredere i respingere, datorit creia orice msur
mpotriva lor este acceptat i permis de ntreaga populaie.1252 Dup cum precizeaz
Alex Mucchielli, []n aciunea de propagand, totul deriv din construirea identitilor,
pentru c identitilor stereotipe ale rului i binelui le sunt asociate norme care stabilesc
atitudini precise i relaii la fel de precise. Propaganda manipuleaz deci n principal
identiti (s.a.).1253
Proiectnd tot ceea ce este ru asupra lumii din afar, adepii dezvolt i o atitudine
de auto-justificare, ei fiind cei buni, superiori, de unde se dezvolt o mentalitate elitist. Li
se induce sentimentul c fac parte dintr-o elit a lumii, c sunt mai buni, mai nelepi i
mai puternici dect restul oamenilor i c ei sunt cei care scriu istoria lumii. Simt c
grupul lor a fost ales de Dumnezeu sau de o alt for supranatural pentru a scoate
omenirea din era ntunecat i a o conduce ctre lumin. Aceast percepie are rolul de a
ntri coeziunea de grup i de a-i determina pe adepi s se sacrifice i s lucreze i mai
mult, misiunea lor avnd o semnificaie cosmic. Totodat i responsabilizeaz n tot ceea
ce fac, eecul fiind inacceptabil.1254 Un efect secundar al mentalitii elitiste este c l face
pe adept refractar la orice argumente aduse mpotriva noii sale credine. Imaginai-v un
credincios motivat s pstreze statutul rezultat din aceea c este o persoan cu o nelegere
deosebit privind misterele vieii. Care va fi reacia sa cnd oamenii i prezint argumente
i dovezi ce i contrazic credinele? El tie cine are dreptate i cine greete: el are dreptate
i ei greesc. Pn la urm, ei nu au capacitatea sa special de nelegere.1255 Rolul
credinei adoptate, cel de a potena statutul credinciosului, l conduce ctre o mai mare
ncredere n propriile credine i i diminueaz ncrederea n argumentele celor care i
contest credinele.1256 Aceast imagine de sine este prezent la toi membrii unor astfel
de grupri, dei frecvent este ascuns sub masca unei false umiline i a mrturisirii
publice a pctoeniei. Impresia superioritii n faa tuturor celorlali nu d loc la nici un
fel de dubiu i, totodat, ofer i justificare pentru aciuni nu tocmai meritorii, permind
pstrarea unei bune impresii de sine chiar i atunci cnd faptele o contrazic. Faptele
1251
Ibidem, p. 180.
1252
1253
Ibidem, p. 184.
1254
S. Hassan, op. cit., p. 80; N. Gavrilu, op. cit, p.215-219; C. Latkin, From Device to Vice: Social Control
and Intergroup Conflict at Rajneeshpuram, Sociological Analysis, vol. 52, nr. 4, 1991, p. 367. A.S. Parsons,
Messianic Personalism: A Role Analysis , pp. 144-146.
1255
C.D. Batson, P. Schoenrade, W.L. Ventis, op. cit., p. 218.
1256
Ibidem, p. 218.
308
reprobabile sunt svrite cu un scop spiritual superior, ca sacrificii pentru ndeplinirea

elurilor mai nalte ale grupului.1257
Mai menionm n ncheierea acestui subcapitol i categoria menionat de
Rosabeth Moss Kanter, renunarea diadic. Aici se deschide o discuie mai larg n
privina modului cum este vzut familia i sexualitatea de aceste grupri. n timp ce
unele sunt foarte permisive, considernd c printr-o sexualitate liber rezolv multitudinea
de probleme declanate de reprimarea sexualitii n cultura cretin dominant,
libertinajul sexual (inclusiv incestul) fiind recomandat sau permis, inclus n ritualurile de
iniiere sau n cult (ex. gruprile sataniste)1258, n altele sexualitatea liber este permis
doar liderului sau privilegiailor (ex. Micarea Raelian), n altele, doar n interiorul
familiei (ex. Biserica Unificrii, doar c aici se recomand ca cei doi miri s rmn cati
dup cstorie pentru o perioad ce poate merge de la cteva luni la civa ani, pentru a-i
demonstra devotamentul i puritatea spiritual.), pe cnd unele o resping cu desvrire.
Dei sunt diferite ca i coninut, rezultatul este identic: minimalizarea legturilor
individuale i maximizarea legturilor cu grupul, dup aceeai logic a eliminrii
sistemelor concurente.1259 Preocuparea deosebit pentru controlul vieii intime i de
familie nu este lipsit de temei. O cercetare derulat de Stuart Wright a evideniat faptul
c, n cazul familiilor, atunci cnd unul din parteneri prsete gruparea respectiv, acesta
va fi urmat i de cellalt. Tot la fel, n cazul relaiilor nscute n interiorul gruprii i care
scap ochiului vigilent al celor din jur, ele se pot transforma n relaii ce implic o
investiie emoional consistent, ce concureaz angajamentul fa de grupare.1260
Instituirea i meninerea izolrii adepilor de lumea nconjurtoare constituie o
provocare pentru orice nou micare religioas att datorit faptului c ea depinde din
punct de vedere economic de societate, dar i pentru c gestionarea unor comuniti
nchise de dimensiuni mari este aproape imposibil. Un exemplu n acest sens l constituie
ISKCON. Odat cu nceperea declinului economic, gruparea s-a vzut nevoit s relaxeze
exigenele impuse adepilor n privina locuitului n ashram-uri sau a dedicrii exclusive.
Din ce n ce mai muli membri s-au mutat cu familiile n locuine proprii, i-au gsit locuri
de munc, copiii au fost trimii la coli publice. S-a ajuns astfel la o dezintegrare a
structurii comunitare a gruprii, dar i la o scdere a fervorii religioase a adepilor expui
acum influenelor din exterior, graniele au devenit mai fluide, iar diferena dintre cei din
1257
1258
L.M. Villerbu, C. Graziani, Les dangers du lien sectaire, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, pp.
29-33.
1259
R.M. Kanter, Commitment and Social Organization, p. 508; idem, Commitment and the Internal
Organization , p. 231; S.A. Wright, Dyadic Intimacy and Social Control in Three Cult Movements,
Sociological Analysis, vol. 47, nr. 2, 1986, p. 138; Cf. J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, pp. 170-172. J.
Kramer, D. Alstad, op. cit., p. 92. L.L. Dawson, Comprehending Cults, pp. 126-129.
Noile micri religioase se situeaz pe un continuum care merge de la exaltarea sexualitii i a iubirii libere,
pn la impunerea celibatului i abstinenei sexuale tuturor membrilor. A se vedea n acest sens: S.M. Pike,
Gender in New Religions, n: D.G. Bromley (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University
Press, 2007, pp. 218-222; cf. E. Puttick, Women in New Religious Movements, n: B. Wilson (ed.), J.
Cresswell (ed.), New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London, 1999, pp. 150-153;
L.L. Dawson, Comprehending Cults, pp. 128-129. S.J. Palmer, F. Bird, art. cit., pp. S77-S78. S.A. Wright,
Dyadic Intimacy and Social, pp. 139-140.
1260
S.A. Wright, Dyadic Intimacy and Social pp. 142-148.
309
afar i adepi a ncetat a mai fi att de radical. Doar c preul pltit a fost un val de
apostazii, nsoit de scderea fervorii religioase a celor care au rmas.1261
5.5.2.7. Anularea disonanei normative sau supraangajamentul

Avnd n vedere c numeroase noi micri religioase sunt constituite din tineri
idealiti, care nu tolereaz ambiguitatea sau ambivalena moral, dorind claritate i
consonan normativ n viaa lor, c aceste grupri suprim orice disiden ce s-ar putea
constitui ntr-o surs alternativ de autoritate, c exist tendina liderilor de a se nconjura
cu sicofani i, n fine, izolarea social pe care o practic nate spaii unde dispare
disonana normativ util, instaurndu-se ntre membri o uniformitate neconstructiv.1262
n anumite grupri, universul de valori n care un individ i exercit libertatea de
alegere, ce este protejat de multiplele sale sisteme de referin, este n mod constant n
pericolul de a fi redus de ctre liderii care aspir la un sistem de gndire unic, la o
dedicare complet n slujba cauzei. Reducerea spaiului de valori (i astfel a autonomiei
morale) la o linie unidimensional, n care este reclamat obediena n locul lurii
deciziilor, priveaz grupul de criterii alternative prin care sunt inhibate forme potenial
extreme de comportament.1263
Edgar Mills Jr. consider c aa cum un angajament redus nu este benefic pentru o
grupare religioas, la fel, un angajament prea intens poate avea efecte adverse asupra
nsi existenei grupului. n majoritatea grupurilor, mecanismele angajamentului sunt
descurajate i inhibate de interaciunea dintre normele i valorile grupului i cele din
exterior prin ceea ce se numete disonan normativ.1264
Aceasta nseamn c tolerarea normelor i valorilor ce contrasteaz cu cele ale
grupului are nu doar rolul de a favoriza meninerea unei autonomii a membrilor, ci i de a
preveni supraangajamentul. Prin conflictul pe care l genereaz, ele modereaz implicarea
adeptului n grupare, meninndu-l ntr-un echilibru ntre lumea din afar i cea din
interiorul grupului. Totodat crete autonomia fiecrui adept i capacitatea sa de a cntri
mai multe alternative i de a lua decizii. Familia, spre exemplu, poate constitui o surs
alternativ de valori care s intre n conflict cu cele ale gruprii n care un membru al ei s-
a angajat. Dac acesta rmne ataat i grupului religios i familiei, atunci va pstra, dei
disonante, ambele sisteme de valori. Ele au rolul de a se modera i cenzura reciproc: dac
individul resimte c o norm dintr-un sistem intr n contradicie flagrant cu norme ale
celuilalt sistem, atunci i va modera comportamentul, nct s reduc aceast contradicie.
Astfel, valorile exterioare gruprii amortizeaz angajarea extrem a adeptului n
comportamente extreme. Disonana normativ este tolerat doar de acele grupri care
propun o implicare moderat din partea membrilor lor, care accept i exercitarea unor
influene externe asupra adepilor.1265 n cazul gruprilor religioase totalitare, o asemenea
disonan normativ sau apartenena la multiple sisteme de valori este intolerabil,
1261
A se vedea mai pe larg E.B. Rochford Jr., Demons, Karmies, and Non-devotees, pp. 173-180; cf. F.
Squarcini, art. cit., pp. 259-262.
1262
1263
E.W. Mills Jr., art. cit., p. 393.
1264
Ibidem, p. 388.
1265
Ibidem, p. 390.
310
eforturile fiind direcionate n sensul solicitrii unui angajament exclusiv prin eliminarea
oricror sisteme concurente la care se raporteaz membrii (familie, societate etc.). Iar pe
msur ce solicitrile de angajarea exclusiv cresc i legturile cu exteriorul scad,
autonomia individual se pierde, avnd n vedere c nu mai exist sisteme de referin la
care respectivul s se raporteze i care s le contrabalanseze pe cele ale grupului i n
cadrul crora s ia decizii. Pentru grup, efectele finale nu sunt neaprat benefice: se pierde
orice surs de critic ce are rol constructiv i de corecie i crete posibilitatea
supraangajamentului membrilor, ce merge pn la comportamente extreme, precum
violene ndreptate asupra lor nii sau asupra lumii exterioare, precum s-a ntmplat n
cazul Templului Popoarelor. n astfel de grupri nu mai exist surse externe de norme
care s le cenzureze pe cele ale grupului, permindu-i acestuia din urm s-l controleze
pe individ dup bunul plac, iar celui din urm confiscndu-i capacitatea de a calcula
riscurile actelor sale.1266
Robert B. Cialdini consider c izolarea Templului Popoarelor n jungla guyanez
a condus la absena oricrei dovezi sociale din afar. Membrii grupri nu se mai puteau
raporta dect la comportamentul celorlali membri, i ei la rndul lor fiind influenai tot
de Jim Jones. Vzute n aceast lumin, teribila ordine, lipsa panicii, calmul cu care
aceti oameni s-au ndreptat ctre cada cu otrav i ctre moarte par mai explicabile. Ei nu
au fost hipnotizai de Jones; ei au fost convini n parte de el, dar nc mai important de
principiul dovezii sociale c sinuciderea era o conduit corect. Nesigurana pe care au
simit-o cnd au auzit pentru prima dat ordinul de a se sinucide trebuie s-i fi determinat
s se uite la cei din jur pentru a-i defini un rspuns potrivit. Merit s observm n mod
deosebit c aceti oameni au gsit dou exemple impresionante de dovezi sociale i
fiecare indica aceeai direcie. Prima dovad a fost grupul iniial de compatrioi care au
acceptat de bunvoie i rapid ordinul de a se otrvi. [] A doua surs a dovezii sociale a
venit chiar din reacia mulimii.[] Fiecare membru al comunitii de la Jonestown s-a
uitat la aciunile celor din jur pentru a evalua situaia i constatnd un calm aparent
pentru c toi ceilali i fceau pe ascuns propria evaluare a situaiei n loc s reacioneze
au aflat c a-i atepta rndul rbdtor era comportamentul corect. Asemenea dovad
social prost interpretat, dar totui convingtoare, este de prevzut s aib drept rezultat
exact calmul teribil al acelei adunri de la tropice care i atepta moartea la rnd.1267
Cialdini consider c geniul de lider al lui Jim Jones consta tocmai n nelegerea modului
cum funcioneaz dovada social i cum o poate face s lucreze n favoarea sa. El doar a
convins o parte dintre membrii grupului, iar restul, din spirit de turm, i-au urmat orbete
pe ceilali.1268
Un control al limitelor grupului dus la extrem tinde s ating dimensiuni paranoice.
Spre exemplu, cazul Jonestown a demonstrat c fr un schimb de energie cu mediul
exterior, un sistem devine entropic i moare. n cazurile comunitilor nchise care rezist
exist un minim schimb de energie cu exteriorul, ns acesta este atent controlat i
cenzurat.
1266
1267
1268
311
5.5.2.8. Presiunea grupului

Pe msur ce credina escaladeaz i devine extrem, i dependena credinciosului
de susinerea celor care o mprtesc devine mai puternic. Pe fondul fascinaiei fa de
gruparea respectiv i a bombardamentului afectiv, acesta, dup cum am vzut, se
izoleaz progresiv de cei ce nu fac parte din comunitatea religioas, fie ei membri ai
familiei sau prieteni, ceea ce va conduce la o i mai mare dependen de noul grup. Dac
bombardamentul afectiv i izolarea novicelui de lumea exterioar reprezint etape
oarecum premergtoare, integrarea n grup se realizeaz propriu-zis prin orchestrarea
mecanismelor de influen n aa msur nct, tot progresiv, s se obin din partea
noului venit interiorizarea doctrinei i a normelor gruprii.
Acum rolul determinant revine liderului charismatic i acordului total al grupului.
Vom insista mai nti asupra acestui al doilea aspect. Dac grupul pare unanim, ndoielile
nu-i au locul i este intensificat conformismul. Pe lng faptul c se supun autoritii,
membrii vor urma exemplul celorlali. Odat parte din grup, o persoan vrea s aparin,
s se identifice i s se conformeze celorlali membri. 1269 Comportamentul lor i afecteaz
modul cum i definete sentimentele, atitudinile, propriul comportament i, n general,
felul n care percepe i nelege lumea nconjurtoare. Tot datorit efectului grupului
asupra individului i a presiunii sociale, acesta are tendina ca, atunci cnd nu tie cum s
reacioneze, s se compare cu ceilali membri ai grupului din care face parte, iar
observarea comportamentului celorlali, care mprtesc credine i valori similare, i
ofer informaii i despre sine, i despre alegerile ce trebuie fcute.1270 Proasptul recrutat
se afl ntr-o situaie delicat: pe de o parte grupul l seduce prin imaginea cu care se
prezint i prin bombardamentul afectiv, pe de alt parte nu cunoate mare lucru despre
doctrina i practicile gruprii respective. Ar dori s se integreze n grupul ce l-a primit att
de clduros, ns este convins c nu deine cunotinele necesare accederii la acest statut.
Prin urmare, eforturile sale vor fi direcionate n sensul acceptrii influenei grupului i a
conformismului. Atare situaie este ct se poate de natural, avnd ca fundament dorina
de a fi acceptat i fiind o manifestare a principiilor nvate, printre care i cel de a nu dori
s fii n dezacord cu ceilali.1271
Din punct de vedere teoretic, ambiguitatea situaiei i incertitudinea subiectului
constituie condiii cardinale ale obinerii acceptrii private. Individul are nevoie s se
raporteze la grup i s-i ajusteze credinele i opiniile pentru a fi ct mai aproape de cele
dominante.1272 Novicele trebuie s accepte influena social a grupului dac dorete s se
bucure de statutul de membru, dar, mai ales n aceast faz a interaciunii, s manifeste
conformism dac dorete s fie acceptat de grup.
1269
M.F. Ayella, op. cit., p. 160
1270
A.J. Pavlos, op. cit., p. 39; A.J. Deikman, M.D., op. cit., pp. 51-52.
1271
J.R. Lewis, Cults, pp. 50-51.
1272
J.A. Prez, t. Boncu, Clasic i modern n cercetrile asupra influenei sociale, n: Influena social.
Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Ed. Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996, p.
23.
312
5.5.2.8.1. Experimentul lui S. Asch

Conformismul este definit ca o schimbare n comportamentul sau opiniile unei
persoane ca rezultat al unei presiuni reale sau nchipuite din partea unei alte persoane sau
a unui grup1273, dar i ca presiunile exercitate de grup asupra membrilor si n scopul
respectrii normelor, fr a fi necesar ca aceste presiuni s fie explicite. 1274
Conformismul poate fi surveni n trei moduri:
- majoritatea l convinge pe subiect c judecata sa iniial este greit;
- dorina de a evita pedeapsa (sub forma respingerii sau a ridiculizrii) i dorina de
a fi recompensai;
- ne conformm altora pentru c acetia reprezint singurul ghid de aciune i cu ct
cineva are mai mult expertiz n domeniu, cu att mai tentai suntem s-l imitm.1275
Relevat pentru ilustrarea modului de funcionare a conformismului este
experimentul lui Solomon Asch, probabil cel mai cunoscut experiment din psihologia
social, dup cum remarc Juan Antonio Prez i tefan Boncu1276.
n experimentul princeps din 1951, Solomon Asch apeleaz la 50 de subieci
invitai s compare i s estimeze identitatea de lungime ntre o linie dat (etalon) i una
din trei linii inegale (dintre care una egal cu cea etalon). Fiecare trebuie s i exprime
estimarea n mod public. Spre deosebire de subiect, grupul simulat furnizeaz n mod
intenionat o estimare eronat, astfel nct subiectul se afl ntr-o poziie minoritar, izolat
n faa unei majoriti unanime. n urma acestui experiment, Solomon Asch a constatat c
intervine o deplasare marcant spre majoritate, chiar dac este evident c aceasta greete,
c majoritatea nu exercit un efect absolut (n 68% dintre cazuri estimrile au fost cele
corecte) i c exist diferene ntre subieci n privina conformismului fa de majoritate
(25% dintre subieci sunt independeni, n sensul c rmn siguri pe ei, n timp ce o treime
sunt conformiti, deplasnd rspunsurile ctre cele ale majoritii din dorina de a nu prea
diferii).1277
Ne intereseaz trei aspecte ale experimentului lui Asch: caracteristicile situaiei
create, cele dou tipuri de subieci i efectul majoritii neunanime.
Caracteristicile principale ale situaiei create sunt:
- subiectul naiv sufer influena a dou fore contradictorii: experiena proprie i
grupul unanim;
- aceste dou fore fac parte din situaia fizic imediat;
- subiectul trebuie s emit o estimare public imediat, astfel nct este nevoit s
se situeze n raport cu grupul;
- situaia are un caracter de constrngere prin faptul c subiectul nu poate evita
dilema apelnd la condiii externe.1278
1273
E. Aronson, op. cit., p. 19.
1274
t. Boncu, op. cit., pp. 124-125.
1275
E. Aronson, op. cit., pp. 27-34; cf. R.B. Cialdini, op. cit., p. 149.
1276
J.A. Prez, t. Boncu, art. cit., p. 19.
1277
S. Asch, Influena interpersonal. Efectele presiunii grupului asupra modificrii i distorsiunii
judecilor, n: Influena social. Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Ed.
Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996 (publicat iniial n Groups, Leadership and Men, H. Guetzkow (ed.),
Carnegie Press, Pittsburgh, 1951, pp. 177-190), pp. 101-102.
1278
Ibidem.
313
O situaie similar o putem regsi i n interaciunea dintre novice i gruparea

religioas. Experienele sale proprii, att intelectuale sau ideologice, ct i convingerile i
practicile religioase anterioare sunt cel mai frecvent n contradicie cu cele ale noului grup
n care ncearc s se integreze. Acesta din urm respinge ceea ce recrutul considera pn
nu demult certitudini, chiar dac nu aparinnd realitii fizice imediate, iar subiectul,
datorit izolrii, se vede n ipostaza de a nu mai avea nici un reper extern. n termenii lui
Edgar Schein, aceasta constituie inducerea alienrii, o stare psihic nesatisfctoare care
motiveaz fie ntoarcerea la vechile relaii sau grup de referin , fie acceptarea celui
nou. Alienarea prealabil reduce rezistena la schimbare, induce dorina de reintegrare i
faciliteaz redefinirile cognitive.1279 Adus la stadiul de alienare prin intermediul izolrii,
neofitul va cuta acceptare i integrare n noul grup, mai ales avnd n vedere fascinaia pe
care acesta o exercit asupra sa.
Cel de al doilea aspect pe care l reinem din experimentul lui Solomon Asch este
cel al mpririi subiecilor n dou categorii. Subiecii independeni au susinut c aa au
vzut ei, dar fr a afirma faptul c majoritatea greete. Concesia maxim pe care au
fcut-o a fost de genul Probabil c avei dreptate, dar s-ar putea s v nelai!. Pe de
alt parte, subiecii conformiti, care au adoptat estimrile majoriti, i-au justificat
rspunsurile pe hotrrea emanat de majoritate: Dac ar fi avut dubii, probabil c a fi
spus altceva, dar preau aa de siguri!. Chiar dac au suspicionat la un moment dat c
majoritatea s-ar putea s greeasc, acest fapt nu le-a conferit subiecilor conformiti nici
ncredere n propriile estimri i nici nu a micorat puterea majoritii. Dimpotriv, dup
cum remarc i Solomon Asch, [e]ste de asemenea frapant de notat faptul c el
[subiectul conformist] credea c toi ceilali sufereau o iluzie cu excepia lui; aceasta nu l-
a fcut s se simt mai liber, ci, din contra, s reacioneze ca i cum diferena sa n raport
cu ceilali ar fi fost un defect.1280 Putem face aici o corelaie cu ceea ce se numete
gndire de grup. Irving Janis a constatat c, n anumite condiii de stres, exist tendina
n unele grupuri de a lua decizii greite, pe care autorul le pune pe seama gndirii de grup.
Potrivit acestuia, gndirea de grup este modul de a gndi n care se angajeaz persoanele
atunci cnd cutarea conformismului devine att de dominant ntr-un grup strns unit,
nct tinde s suprime evaluarea realist a unor planuri de aciune alternative.1281
n cazul noilor micri religioase, fiecare membru al grupului dorete s se bucure
de asentimentul celorlali, ceea ce produce o puternic tendin spre uniformitate.
Nimeni nu dorete s ridice probleme controversate, s pun sub semnul ntrebrii
argumentele lipsite de pertinen sau s deziluzioneze speranele nerealiste. Acetia susin
o iluzie de invulnerabilitate, marcat de un optimism excesiv. [] Iau de bun moralitate
grupului i nu privesc atent la consecinele etice ale deciziilor lor. [] Fiecare persoan
i cenzureaz propriile dubii n loc s le dea glas.1282 Ia astfel natere fenomenul de
ignoran pluralist, fiecare membru sau adept gndind c numai el are ndoieli ntr-o
1279
E.H. Schein, Interpersonal Communication, Group Solidarity, and Social Influence, Sociometry, vol. 23,
nr. 2, 1960, p. 151, 158.
1280
S. Asch, art. cit., pp. 103-104.
1281
I. Janis, nota 7, apud E. Aronson, op. cit., p. 18.
1282
M. Spencer, Foundations of Modern Sociology, 4th ed., Prentice-Hall, Scarborough, 1985, pp. 171-172,
apud L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 167; M. Kropveld, M.-A. Pelland, op. cit., p. 36 sq.
314
privin sau alta, ns pentru a nu fi disident ntr-un grup care nu accept opinii separate,
prefer nu doar s nu le dea glas, ci s le suprime complet.1283
De aici extragem dou concluzii utile pentru tema noastr. n primul rnd, nu toi
cei ce interacioneaz cu grupul devin ulterior i membri sau sunt n egal msur dispui
la conformism. Acest fapt poate explica gradul relativ redus de succes n privina
convertirilor la care facem referire: sunt persoane nonconformiste, care pur i simplu nu
accept s se conformeze grupului. n al doilea rnd, fiecare nou micare religioas i
adapteaz strategiile de influen n funcie de modul cum reacioneaz fiecare individ la
conformismul impus, iar dac stocul de tehnici utilizat de gruparea respectiv nu
funcioneaz, atunci renun la a-l converti pe refractar. Lund drept exemplu Biserica
Unificrii, noii venii sunt evaluai i mprii n dou grupuri: oile cei pregtii
spiritual i caprele indivizii ncpnai, care este puin probabil s devin membri.
Cele dou grupuri sunt separate pentru ca nu cumva scepticismul acestora din urm s fie
contagios. Dac nu se vor supune cerinelor grupului, cei recalcitrani vor fi invitai s
plece.1284
Cel de al treilea aspect, al majoritii neunanime, este constat de Solomon Asch
ntr-o variaie a experimentului princeps. Prezena unui al doilea subiect fie el naiv, fie
complice care indic alte rspunsuri dect cele ale grupului l determin i pe subiectul
principal s manifeste un grad de conformism mult mai redus (scderea frecvenei erorilor
de la 32% la 5,5%). Putem concluziona de aici c prezena n cmpul social a unui alt
individ care rspunde corect este suficient pentru a diminua puterea majoritii, iar
uneori chiar s o distrug.1285 n ceea ce privete noile micri religioase, se pare c
acestea sunt contiente de influena negativ pe care novicii o pot avea unii asupra altora
n sensul respingerii doctrinei sau al eurii conformismului, motiv pentru care fac tot
posibilul s limiteze interaciunile dintre ei. Din acest motiv, recruii nu sunt niciodat
singuri i nici nu pot vorbi cu ali novici pentru a-i mprti nedumeririle sau
eventualele critici la adresa gruprii. Toate ntrebrile, nedumeririle, ezitrile trebuie
comunicate numai instructorului/ghidului. Astfel, izolat de ceilali care poate manifest
aceleai dubii sau ntrebri, fiecare recrut triete cu impresia c doar el are o problem de
nelegere sau raportare.1286 La nivelul celor ce sunt deja adepi, evitarea lipsei de
unanimitate se traduce prin eliminarea oricrei disidene, gruprile tinznd s reduc la
tcere dezacordul i critica i s restricioneze accesul la informaii care i-ar putea pune
sub semnul ntrebrii doctrina sau practicile. n acest sens, orice comunicare cu exteriorul
este strict controlat, este permis accesul doar la un anumit tip de literatur, iar opiniile
disidente sunt catalogate drept greite sau satanice. Dac un adept are obiecii sau critici,
este considerat ignorant, nedemn, egoist, elitist, ntr-un cuvnt este ru. Din dorina de
pstrare a iluziei c nu exist imperfeciuni i pentru a nu-i periclita existena, grupul
1283
Cf. M.F. Ayella, op. cit., p. 160. Un adept Hare Krishna afirma elocvent: La nceput nu am vrut s
recunosc. Am inut toate aceste dubii n mine. Am crezut c eram doar eu i dac a fi acordat ceva timp se va
clarifica tii, nu cred c a tiut cineva c treceam prin asta. Toi ne pregteam pentru un festival n L.A. i
toat lumea era foarte ocupat. Nimeni nu avea timp s stea de vorb i cred c a fost foarte bine. Am putut
pstra aparenele. S.A. Wright, Reconceptualizing Cult Coercion, p. 132.
1284
S. Hassan, op. cit., p. 80; S. Levine, op. cit., p. 189.
1285
S. Asch, art. cit., p. 107.
1286
M.T. Singer, op. cit., p. 115; L.L. Dawson, Comprehending Cults, p. 101.
315
pedepsete disidena sau deviaiile. Astfel nct oricare adept, vechi sau nou, are
permanent impresia c grupul chiar este unanim, dar puini tiu c i aceast unanimitate
este manipulat.1287 Impunerea unui program foarte ncrcat las adepilor puine
posibiliti de a intra n contact cu informaii subversive la adresa grupului, iar dac totui
ajung la ei, au prea puin timp s le evalueze i s le neleag. Dogma este rezumat n
sloganuri, limitnd gndirea adepilor i suprimnd gndirea critic. Totodat, liderul i
grupul au un sistem de pedepse pe care le pot aplica pentru orice provocare a autoritii.
Aceast situaie creeaz o stare interioar conflictual pentru adepi, care, pe de o parte,
pstreaz nevoia i sentimentul dependenei, ns, pe de alt parte, respectul de sine este
ameninat de cenzura i sistemul de recompense i pedepse, astfel nct inhibarea
disidenei sau dezacordului vor fi suprimate din planul contient i mpinse ctre
incontient.1288
S-au adus numeroase critici experimentului lui Solomon Asch, printre care i aceea
c, din mai multe motive, rezultatele sunt valabile doar n mediul controlat al
laboratorului: aici subiectul nu are alternative, trebuind s aleag ntre a se conforma sau a
se arta independent, n timp ce n viaa real poate gsi ci de mijloc; nu poate amna
judecata, trebuind s ia decizia imediat; nu poate negocia neconcordana ntre opiniile sale
i ale celorlali; nu poate apela la un expert, aa cum face n viaa real atunci cnd i
declin competena; n viaa real, sanciunile grupului nu sunt imediate, individul avnd
un oarecare credit de neconformism la care poate apela din cnd n cnd. 1289
Observm totui c aceste condiii experimentale corespund contextului i situaiei
create de noua micare religioas n momentul interaciunii cu potenialul adept, dar i cu
cei care sunt deja membri. Aflat n mijlocul grupului, mai ales atunci cnd rspunde
invitaiei de a participa la un seminar ntr-o locaie izolat, el trebuie s decid dac se va
conforma cerinelor grupului sau se va arta independent. Avnd n vedere fascinaia pe
care o exercit grupul asupra sa, este foarte probabil ca novicele s manifeste conformism.
De asemenea, nu are timp nici s-i amne judecata, nici s investigheze suplimentar
gruparea religioas respectiv, apelnd la surse externe, presiunea grupului fiind att de
mare, nct impune decizii imediate. Conformismul grupului nu poate fi negociat dect cu
riscul excluderii. Desigur, grupul i tolereaz novicelui micile neconformisme, dar are
grij s le elimine rapid, pentru a nu crea un adept disident sau diferit, ci un membru care
se conformeaz ntocmai exigenelor impuse. Putem concluziona c, cel puin n cazul
noilor micri religioase, mediul de laborator controlat al lui Solomon Asch are cel puin
un corespondent i n lumea real.
O distincie pe care dorim s o subliniem n ncheierea acestui subcapitol este cea
ntre conformismul de micare, ce presupune micarea sau schimbarea n
comportamentele individului de la propria poziie spre poziia sursei de influen, i
conformismul de congruen, n cazul nostru n vederea pstrrii membrilor.1290 Dac n
primul caz sunt vizai recruii, conformismul acionnd n sensul micrii de la un mod
1287
A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 79; A.S. Parsons, Messianic Personalism: A Role Analysis , pp. 153-
154; S. Levine, op. cit., p. 189.
1288
1289
1290
Ibidem, p. 125; M.M. Sakurai, Small Group Cohesiveness and Detrimental Conformity, Sociometry, vol.
38, nr. 2, 1975, p. 345.
316
de via i credin la altele, n cel de al doilea, membrii mai vechi care, n virtutea
legturii emoionale cu grupul, se conformeaz necondiionat acestuia.
5.5.2.8.2. Influena normativ i influena informaional

Morton Deutsch i Harold Gerard introduc o distincie ntre influena social
normativ i cea informaional. Prin influen social normativ afirm acetia
nelegem orice influen ce determin individul s se conformeze la ateptrile pozitive
ale altuia cu privire la comportamentul su, iar prin influena social informaional orice
influen de a accepta o informaie furnizat de altul ca prob de adevr.1291 Putem
afirma c prima se fundamenteaz pe caracterul emoional al relaiei cu grupul, iar cea de
a dou pe cel raional.1292 Dei aceste dou tipuri de influen sunt prezente simultan, este
posibil ca un individ s se conformeze la nivel comportamental i s fac declaraii n care
nu crede doar pentru a fi n acord cu opiniile celorlali.1293 Pornind de la aceast distincie
i de la modelul experimental al lui Solomon Asch, cei doi autori constat c influena
social normativ este mai puternic la indivizii care formeaz un grup dect la cei ce nu
aparin niciunui grup.1294
n aceast faz a interaciunii dintre novice i grup, presupunem c putem vorbi de
prezena ambelor forme de influen, ns n proporii variabile. Faptul c respectivul este
integrat ntr-un grup care l-a sedus prin bombardament afectiv i l fascineaz printr-o
doctrin deocamdat nu foarte clar, dar care pare s ofere rspuns la toate ntrebrile i
problemele sale, face ca influena grupului s fie ndreptat n ambele direcii. Dup cum
remarc Leon Festinger, cu ct atracia pe care grupul o exercit asupra membrilor este
mai mare, cu att i influena sa asupra membrilor este mai mare, de unde rezult c n
grupurile caracterizate de o coeziune ridicat exist un conformism mai mare n ceea ce
privete atitudinile i comportamentele.1295 Din perspectiva subiectului, [c]u ct un
membru dorete mai mult s rmn n grup, cu att grupul are putere asupra lui.
nelegem prin putere capacitatea de a produce o schimbare real n opinii i atitudini, i
nu numai schimbarea comportamentelor manifeste [].1296 S-a demonstrat c indivizii
se conformeaz mai mult cnd nu se simt deplin acceptai de grup, cnd sunt atrai de
grup, cnd au un statut mai puin important dect ali membri ai grupului sau cnd se
consider incompeteni n sarcina respectiv.1297
Considerm c dac n primele stadii ale interaciunii influena informativ este
voalat, novicele asimilnd treptat doctrina gruprii, influena normativ e mult mai
pregnant. Acesta dorete s fie asemenea cu ceilali membri ai grupului pe care l
preuiete att de mult i depune toate eforturile pentru asta. Adopt acelai cod
1291
M. Deutsch, H.B. Gerard, Studiul influenelor normative i informaionale asupra judecii individuale
n: Influena social. Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Ed. Universitii Al. I.
Cuza, Iai, 1996 (publicat iniial n Journal of Abnormal Social Psychology, vol. 51, 1955, pp. 629-636), p.
132.
1292
Cf. M.M. Sakurai, art. cit., p. 342.
1293
M. Deutsch, H.B. Gerard, art. cit., p. 132.
1294
Ibidem, p. 138.
1295
L. Festinger, art. cit., p. 93.
1296
Ibidem, p. 92.
1297
317
vestimentar, acelai regim alimentar, aceeai rutin zilnic, un comportament similar

adepilor .a.m.d. Privind din perspectiva conformismului, accept s se conformeze n
toate aspectele, numai s fie asemenea celor din grup. Acum dorete s stabileasc
legturi mai intense cu restul grupului i i d seama c pentru a fi acceptat nu trebuie
dect s imite comportamentul i limbajul celorlali.1298 Putem afirma c acceptarea
influenei normative este preul pe care novicele trebuie s l plteasc pentru a fi acceptat
de grup. Dorina novicelui se ntlnete cu aciunile grupului ndreptate n acelai sens: de
a-l determina pe noul-venit s se conformeze cel puin la nivel normativ. Vom vedea mai
jos c, potrivit teoriei disonanei cognitive, dac gruparea reuete s-l schimbe pe novice
cel puin la nivel comportamental, atunci acesta va atrage dup sine o schimbare total.
Dup cum am sugerat i mai sus, novicele este introdus ntr-o atmosfer de
incertitudine n privina adevrurilor fundamentale ale vieii. Convingerile vechi au fost
zdruncinate, iar cele noi nc nu au fost asimilate deplin. Influena informaional se
fundamenteaz tocmai pe aceast incertitudine. Dup cum remarc Leon Festinger,
acolo unde exist un grad nalt de dependen de realitatea fizic pentru validarea
subiectiv a opiniilor i credinelor cuiva, dependena de alte persoane n ce privete
ncrederea ce trebuie acordat acestor opinii sau credine este foarte slab 1299.
Dimpotriv, acolo unde dependena de realitatea fizic e redus, e mare dependena de
realitatea social. O opinie, o credin, o atitudine este corect, valid i adoptat n
msura n care ea e ancorat ntr-un grup ce manifest credine, atitudini i opinii
similare.1300 Acesta reprezint un grup de referin. Cu alte cuvinte, exist o corelaie
ntre gradul de conformism i dificultatea sau ambiguitatea sarcinii la care este supus
subiectul. Spre exemplu, un individ ce are o anumit opinie despre caracteristicile unui
obiect i se confrunt cu opinia contrar a celorlali indivizi se va ntreba de ce nu vede
lucrurile la fel, parcurgnd o faz de incertitudine. ns nu va ncerca s rezolve dilema
ntorcndu-se la obiectul cu pricina pentru a-l reanaliza, ci va porni de la premisa c
rspunsul majoritii trebuie s fie cel corect, avnd n vedere c mai multe perechi de
ochi vd mai bine dect una singur. Va ncerca fie s identifice o posibil fisur n
judecata alternativ cu care se confrunt, fie s neleag unde a greit, de ce rspunsul su
este eronat. n lipsa unei soluii satisfctoare, este tentat s fac unele concesii, animat de
impulsul de a-i corecta greeala i de a fi acceptat de ceilali. Aceasta l determin s-i
concentreze ntreaga atenie la ce spun ceilali, astfel nct s se integreze n opiniile i
judecile lor, mai ales dac ele sunt unanime. Astfel funcioneaz mecanismul supunerii
fa de opinia majoritar.1301
Dac acesta i poate forma singur o opinie n privina chestiunilor simple, n cazuri
ambigue sau cnd i lipsete competena necesar, se va conforma celorlali.1302 Dac ne
raportm la noile micri religioase, novicilor le lipsete cu siguran expertiza n
domeniu. Ei nu cunosc nc mare lucru despre gruparea respectiv i, mai mult, adepii
1298
1299
L. Festinger, art. cit., p. 86.
1300
Ibidem, p. 87.
1301
S. Moscovici, Toward a Theory of Conversion Behavior, n: L. Berkowitz (ed.), Advances in
Experimental Social Psychology, vol. 13, Academic Press, New York, 1980, p. 213-214; t. Boncu, op. cit.,
pp. 141-142; 149-150.
1302
318
mai vechi au grij s induc acest sentiment al necunoaterii, folosind cu prisosin

jargonul specific, pe care noul recrut nu l nelege n totalitate, ceea ce l face s se simt
cumva strin i incult.1303 Putem vorbi de crearea deliberat a unei atmosfere de mister. I
se impune un vocabular complex, din care nu nelege toate cuvintele, i se dezvluie
progresiv i strategic pri din doctrin etc. Pentru a putea avea acces la adevrul deplin i
a-l nelege i se comunic faptul c trebuie s parcurg cteva etape obligatorii i s
accepte s fac ceea ce i se cere. Pe msur ce se supune ritualurilor i ceremonialurilor
impresionante, devine un erou. Astfel, va nutri convingerea c el este diferit de ceilali
oameni, de muritorii de rnd. n schimb i se vor oferi unele privilegii, precum acela de a
se ntlni personal cu gurul.1304
Subscriem la afirmaia lui James Lewis, potrivit cruia [d]ac forele sociale care-i
influeneaz pe oameni s se conformeze (precum n experimentul lui Asch) au o rat att
de mare de succes atunci cnd este vorba de un grup de strini, imaginai-v cum se
amplific aceste fore ntr-un grup de prieteni sau, s lum cazul de fa, n interiorul
unei comuniti strns unite. Dorina de a te conforma, n combinaie cu conversaia
continu, care confer sistemului de credin plauzibilitate, i influeneaz pe membrii
grupului s devin convini de idei ce par ciudate sau nebuneti celor din afar. Nu este
nevoie s stipulm o form special de influen n conformitate cu noiunea popular de
splarea creierului pentru a explica un astfel de comportament.1305
5.5.2.8.3. Complezen, identificare, interiorizare

n privina influenei sociale, mai muli cercettori s-au artat preocupai de
diferena dintre conformismul superficial i schimbrile profunde induse de influen. A
fost astfel operat distincia ntre schimbarea atitudinii publice i a celei private, ntre
comportamentul aparent i comportamentul secret, ntre schimbarea exterioar i
interiorizare.1306
n contextul mai larg al analizei influenei minoritii asupra majoritii, Serge
Moscovici consider c oamenii experimenteaz dou realiti: viaa public i viaa
privat, ntre cele dou existnd o delimitare clar. Toate influenele, indiferent de natura
lor, creeaz un conflict fie pentru c induc o inconsisten ntre comportamentul public i
cel privat, fie pentru c i pun pe indivizi sau grupul n faa unor comportamente total
diferite. n primul caz vorbim de disonan, iar n al doilea de divergen. De aici rezult
dou preocupri fundamentale ale individului: a) s par siei i altora consecvent i
acceptabil i b) s dea un sens mediului fizic i social confuz n care este aruncat.
Sociologul francez constat c, n cazul ideal, majoritatea nu ncearc s influeneze
spaiul privat, intim, ci viaa public. n sinele lor intim, oamenii refuz s fie conformiti,
la fel cum evit s devin deviani n comparaie cu ceilali n viaa public. ns dac
individul dorete s fie acceptat de grup, conformismul public trebuie s fie nsoit i de
acceptarea privat a normelor i valorilor grupului. n cazul n care conformismul s-ar
1303
1304
1305
J.R. Lewis, Cults, pp. 50-51.
1306
J.P. French Jr., B. Raven, Bazele puterii sociale, n: Influena social. Texte alese, selecia textelor i
prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Ed. Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996 (publicat iniial n Studies in Social
Power, D. Cartwright (ed.), Insitute for Social Research, Michigan, 1959, pp. 359-375), p. 116.
319
rezuma doar la comportamentul public, n momentul n care presiunea de grup se

relaxeaz sau dac persoana respectiv nu este atras de grup, complezena public tinde
s dispar, iar acceptarea privat nu va avea loc.1307
Raportndu-ne la distincia ntre influena normativ i cea informaional, putem
afirma c dac influena are origine normativ, presiunea grupului produce un acord
declarat public al celui vizat, ns nensoit de o acceptare privat. Dac are o natur
informaional, atunci conformismul va fi nsoit i de o acceptare privat, subiectul fiind
convins de valabilitatea judecilor sursei i impropriindu-i-le.1308
Revenind la experimentul lui Solomon Asch, se pare c subiecii au acceptat
rspunsurile grupului numai la nivel manifest, fr a crede n corectitudinea lor, existnd
un decalaj ntre comportamentul public i acceptarea privat.1309 Din acest punct de
vedere putem distinge patru niveluri ale conformismului: (1) complezena (sau
supunerea), atunci cnd conformismul este prezent doar la nivel public, declarativ; (2)
interiorizarea, ce presupune schimbarea i la nivel public i la nivel privat; (3)
conversiunea sau acceptarea schimbrii la nivel privat, dar fr a o face manifest la nivel
public; (4) independena sau respingerea la ambele niveluri.1310 Se pare c nivelul de
influen este direct proporional cu atracia pe care individul o resimte pentru grup: cu ct
acesta resimte o atracie mai puternic fa de grup, cu att mai interiorizat va fi
conformismul la ateptrile grupului. Dimpotriv, dac este folosit pedeapsa sau
coerciia, grupul nu poate obine dect complezen.1311
n acest sens, o distincie foarte util o introduce Herbert Kelman. Analiznd
profunzimea schimbrilor produse de influena social, identific trei niveluri, cu
manifestri exterioare corespunztoare: complezen, identificare i interiorizare.
Complezena sau supunerea

Complezena survine atunci cnd individul adopt influena pentru c sper s
obin o reacie favorabil de la o alt persoan sau de la grup. El adopt comportamentul
indus nu pentru c ar crede n coninutul lui, ci pentru c se ateapt ca, prin conformism,
s ctige anumite recompense sau aprobri i s evite pedepse sau dezaprobri.1312
Dup cum am vzut n cazul angajamentului, recompensele prea mari sau prea dese nu
doar c sunt ineficiente n ctigarea inimilor i minii, ci pot chiar s slbeasc
entuziasmul deja existent. Ctigarea inimii i minii nseamn a-i motiva pe oameni din
interior, nseamn a-i convinge c fac ceea ce fac pentru c aa doresc.1313 Totodat,
atunci cnd ameninarea sau recompensa dispare, nceteaz i supunerea, astfel nct
putem spune c aceasta este de scurt durat. n supunere, componenta major este
1307
S. Moscovici, art. cit., p. 212-213; cf. t. Boncu, op. cit., p. 133.
1308
1309
t. Boncu, op. cit., p. 132.
1310
Ibidem.
1311
A se vedea mai pe larg ibidem, pp. 134-140.
1312
H.C. Kelman, Complezen, identificare i interiorizare, n: Influena social. Texte alese, selecia
textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Ed. Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996 (publicat iniial n The
Journal of Conflict Resolution, 1958, vol. 2, nr. 1), p. 149.
1313
S. Levine, op. cit., pp. 194-196.
320
puterea: puterea de a distribui recompense sau pedepse. 1314 Supunerea n contextul noilor
micri religioase se refer la faptul c, prin urmarea exemplului i prin ntrire, o
persoan poate nva anumite credine i comportamente, evalundu-le n termeni de
recompens sau evitarea pedepsei. Spre exemplu, un copil poate rosti rugciunile fr a le
nelege sensul, soul i nsoete soia la biseric i chiar i afirm credina, dei nu este
aa etc. Totui, supunerea nu reprezint un mod compatibil cu nsuirea unei religii,
aceasta din urm fiind o problem spiritual, nu o chestiune de supunere exterioar. Apoi,
cnd ne supunem nu valorizm ceea ce ni se cere s facem, considernd c reprezint
doar o cale de a obine o ntrire (ctig).1315
Identificarea
Identificarea survine atunci cnd individul accept influena pentru c dorete s
stabileasc sau s menin o relaie satisfctoare, ce consolideaz definiia de sine, cu alt
persoan sau cu un grup [] Individul crede n rspunsurile pe care le adopt prin
identificare, dar coninutul lor specific este mai mult sau mai puin irelevant. El adopt
comportamentul indus pentru c l asociaz cu relaia dorit.1316 Cu alte cuvinte,
identificarea este reacia specific a celui ce dorete s fie asemenea influenatorului. Este
adoptat un anumit comportament pentru c acesta ne pune n relaie cu persoana sau
persoanele cu care ne identificm.1317 Dac n supunere componenta crucial este puterea,
n identificare ea este atractivitatea persoanei sau a grupului cu care are loc identificarea.
Dac un grup sau o persoan pe care subiectul le consider atractive vor adopta o opinie,
atunci acea opinie va fi adoptat i de ctre subiect. Dimpotriv, dac un grup sau o
persoan evaluate ca neatractive vor adopta o opinie, exist tendina de a o respinge sau
de a adopta una opus.1318
n contextul teoriilor cognitive privind nvarea atitudinilor, coeziunea de grup are
la baz identificarea. Daniel Batson, Patricia Schoenrade i Larry Ventis consider
comportamentul celorlali nu doar ca o simpl surs de informaii privind ceea ce este
permis i ce nu, ci i surs de imitaie. Imitaia ne poate conduce ctre urmarea unui star
rock sau a unei personaliti religioase, precum Buddha, Iisus sau Mahomed. Dar,
rmnnd n cercul apropiat al surselor de identificare, acestea pot fi prinii, un preot pe
care l admirm, un rabin, un profesor sau un prieten. O alt diferen ntre supunere i
identificare este aceea c identificarea continu s se exercite i n afara imediatei
apropieri de sursa identificrii, credina religioas sau comportamentele religioase
rmnnd identice cu cele ale persoanei cu care ne identificm. 1319 Dac n societate
modelele ce servesc drept surs de inspiraie sunt multiple, n cazul gruprilor totalitare
modelul oferit este unic: liderul sau gurul.1320
1314
E. Aronson, op. cit., p. 35, 38.
1315
1316
H.C. Kelman, Complezen, identificare, pp. 149-150.
1317
1318
Ibidem, pp. 38-39.
1319
1320
321
Procesul comuniunii sau al identificrii poate fi definit ca a deveni parte dintr-un

ntreg, pierderea sinelui n grup i identificarea cu toi ceilali membri, astfel nct eu
devine noi. Mecanismele prin care se obine aceast identificare sunt multiple:
- crearea unei omogeniti n rndul membrilor grupului, o omogenitate n privina
fondului religios, social i etnic;
- cedarea ctre grup a proprietilor i controlului asupra bunurilor proprii i a
simbolurilor proprii ale identitii;
- munca n comun, care accentueaz efortul comun, cu toi membrii muncind egal
pentru plat egal;
- contact regulat cu grupul, prin locuirea n comun, sli de mas comune, limitarea
intimitii, ntlniri de grup frecvente;
- ritualurile de grup ce implic participarea colectiv la ceremonii sau evenimente
periodice, prin care este universalizat i fcut s dureze loialitatea fa de grup;
- inducerea unui sentiment al persecuiei care unete grupul n faa unei ameninri
comune i care funcioneaz ca un fel de vaccinare social prin care sistemele de
aprare ale grupului sunt construite i ntrite, acesta devenind imun la atacurile
viitoare.1321
Spre deosebire de supunere, n cazul identificrii nu sunt necesare nici
recompensele i nici pedepsele, iar persoana sau grupul cu care subiectul se identific nu
trebuie n mod necesar s fie prezeni; este necesar doar dorina de identificare.
Identificarea poate s dispar dac acesteia i se suprapune o identificare mai puternic sau
dac intr n conflict flagrant cu sistemul de valori al respectivului.1322 Nu nseamn c
recompensele sau pedepsele nu sunt prezente, ci doar c ele nu reprezint principalele
motivaii, acionnd pentru adept mai curnd n plan simbolic. Atunci cnd se comport
exemplar adic n conformitate cu standardele gruprii , este recompensat prin
ludarea n faa tuturor, prin anumite privilegii temporare sau chiar prin promovri. n caz
contrar, este pedepsit prin denigrare public, prin privarea de anumite privilegii,
impunerea unor penitene, prin atribuirea unor munci umilitoare sau chiar prin privarea de
libertate, n anumite cazuri.1323 Dincolo de valoarea intrinsec a acestor recompense, ele l
determin pe individ s se zbat permanent s le obin, s se angajeze i mai mult n
grupare, s-i dedice i mai mult timp. Dimpotriv, atunci cnd este pedepsit, gsete
perfect justificat pedeapsa, indiferent de duritatea ei, i se recunoate drept principal
vinovat.1324
Interiorizarea
Interiorizarea este cea mai profund reacie la influena social. Vorbim de
interiorizare atunci cnd individul accept influena pentru c coninutul
comportamentului indus ideile i aciunile ce-l compun este recompensator intrinsec.
El adopt comportamentul indus pentru c acesta este congruent cu sistemul su de valori;
1321
Organization , p. 235.
1322
1323
Cf. B. Ficeac, op. cit., p. 135.
1324
322
poate s-l gseasc util pentru soluionarea unei probleme sau adecvat nevoilor sale.
Comportamentul adoptat n acest mod tinde s fie integrat n sistemul de valori al
individului.1325 Interiorizarea normelor sociale este procesul de reducere a gradului de
dependen al comportamentului de un agent exterior i de cretere simultan a
dependenei fa de o valoare intern.1326 Dac prin identificare se nelege a gndi i a
aciona asemenea altei persoane, interiorizarea const n transformarea sinelui,
ncorporarea noului mod de a gndi i aciona n propria personalitate. Aceasta nu mai
este motivat de recompense sau ntriri, i nici de dorina de a fi asemenea unui model, ci
este valorizat prin sine nsi. Pentru majoritatea oamenilor, adoptarea unei credine
nseamn tocmai interiorizarea ei. Desigur, nu ntotdeauna interiorizarea este un proces
contient, ci de multe ori rezult din procesul de nvare (n cazul copiilor), ns n
majoritatea cazurilor rezult dintr-o reflecie contient i profund asupra unor teme
precum scopul vieii, existena lui Dumnezeu, viaa dup moarte .a.1327 n comparaie cu
supunerea i identificarea, credinele interiorizate sunt cele mai liber alese i cele mai
hotrte (nestrmutate). n consecin, dup cum afirm autorii la care facem referire,
credinele interiorizate nu pot fi uor abandonate, dup cum un bra sau un picior nu pot
fi abandonate. Ele au devenit parte din noi.1328
Herbert Kelman face legtura ntre sursa autoritii i tipul de schimbri induse de
influen. n cazul nostru, avnd n vedere c grupul sau uneori liderul reprezint
agentul de influen, dac puterea acestuia asupra intei se fundamenteaz pe control,
atunci conformismul ia forma complezenei, dac se fundamenteaz pe atractivitate, ia
forma identificrii, iar dac se bazeaz pe credibilitate, ia forma interiorizrii. 1329 Raportat
la relaia dintre individ i sursa influenei, pentru fiecare dintre cele trei tipuri de schimbri
induse de influen exist trei comportamente specifice: cnd individul se conformeaz
din complezen, conformismul este prezent numai n condiiile supravegherii de ctre
agentul de influen; dac se conformeaz prin identificare, tinde s-l ndeplineasc numai
att ct dureaz relaia cu agentul, iar dac l-a interiorizat, l ndeplinete n condiie de
libertate absolut, fr a fi necesare nici supravegherea i nici prezena agentului. 1330
Dac n supunere componenta major este puterea i n identificare atractivitatea,
n interiorizare aceasta este credibilitatea, respectiv credibilitatea persoanei sau grupului
care furnizeaz informaia, interiorizarea fundamentndu-se pe dorina de veridicitate.1331
Referitor la aspectul credibilitii sursei, David Wilder a constatat experimental c atunci
cnd opoziia a fost categorizat ntr-o singur entitate (un grup), aceasta a avut mai
puin influen dect dac ar fi fost categorizat n mai multe uniti. Dac n primul caz
credibilitatea era sczut deoarece comportamentul unui membru al unei entiti sociale
este perceput ca fiind influenat de ceilali membri, n al doilea, indivizii percepui ca
entiti distincte, care adopt un comportament comun, emanau un grad mai ridicat de
credibilitate. Rezultatul este c influena este cu att mai mare cu ct exist mai muli
1325
H.C. Kelman, Complezen, identificare, p. 150.
1326
J.P. French Jr., B. Raven, art. cit., p. 117.
1327
1328
Ibidem, p. 56.
1329
H.C. Kelman, Complezen, identificare, p. 151.
1330
Ibidem.
1331
E. Aronson, op. cit., pp. 38-39; K.D. Miller, art. cit., p. 441.
323
comunicatori diferii.1332 Corobornd aceasta cu faptul c cel mai eficient control este
exercitat prin cei egali, ceilali recrui sau membri, oameni care par a fi colegi, nu prin
intermediul efilor, putem afirma c noile micri religioase regizeaz de multe ori situaii
n care novicele este pur i simplu pclit. Un fost adept al Bisericii Unificrii i declara
lui Levine: Spre exemplu, odat mi s-a cerut s ajut la o prelegere i cnd am mers, acolo
era doar un singur recrut propriu-zis. M-am uitat n jurul mesei i am vzut ase sau apte
membri Moon i i-am recunoscut, dar participau la prelegere de parc ar fi fost noi recrui.
Nu l-am auzit pe nici unul dintre ei s zic faptul c era membru, dar vorbeau dup
comunicri Nu a fost fascinant? S vedem, al patrulea fundament. i puneau
ntrebri lectorului de parc nu ar fi tiut rspunsul, dei eram convins c l tiu. 1333 n
acest context regizat, novicele nu mai are impresia c grupul l preseaz s se conformeze,
ci sursele sunt ca i el, necunosctori care gsesc fascinant prelegerea respectiv.
Neasocierea lor cu grupul face ca aprecierile complicilor s fie mult mai convingtoare
dect cele ale membrilor. Iar dac aceia ase sau apte o apreciaz astfel, atunci nseamn
c au dreptate.
Toi oamenii detest s fie controlai sau forai s fac ceva. n cazul n care
sesizeaz c sunt supui controlului sau constrni, reacioneaz prin suspiciune, enervare
sau furie. Cea mai eficient cale de a nvinge aceast reactan psihologic este de a
doza cererile att de gradual nct s nu existe motiv de reacie negativ.1334 La fel, dac
este aplicat o for prea mare sau o recompens prea mare, evident vom obine
comportamentul dorit, ns acesta nu va fi svrit din inim sau din propria convingere.
Manipularea la care apeleaz noile micri religioase const tocmai n aceea c l
determin pe om s se supun, dar fr a-l fora1335, dup cum am vzut n cazul
escaladrii angajamentului. Edward Lawler afirm: n msura n care procesele de
alegere ofer actorilor impresia (real sau nu) de alegere liber i ei atribuie aceasta
unei colectiviti, ataamentul afectiv fa de colectivitatea respectiv crete; n msura n
care procesele de alegere le ofer actorilor impresia de libertate redus de alegere i ei o
atribuie unei colectiviti, ataamentul afectiv fa de colectivitatea respectiv
slbete.1336 Dup cum afirm acelai autor, concep relaia actor-colectivitate ca pe o
tranzacie tacit n care colectivitile furnizeaz o oarecare libertate de alegere actorilor
care, n schimb, i ndreapt metapreferinele spre binele colectiv i i redefinesc
propriul interes n aceti termeni1337.
Grupurile, organizaiile sau societile care genereaz i menin o alegere liber
induc mai mult supunere n numele binelui colectiv dect n condiiile individualismului.
Sentimentele pozitive produse de sentimentul libertii i al controlului ndreapt
preferinele actorului spre binele colectiv. Dimpotriv, sentimentele negative stimulate de
1332
D.A. Wilder, Percepia grupurilor, mrimea opoziiei i influen social, n: Influena social. Texte
alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Ed. Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996 (publicat
iniial n Journal of Experimental Social Psychology, vol. 13, nr. 3, 1977, pp. 253-368), p. 177.
1333
1334
Ibidem, p. 190.
1335
Ibidem, p. 191.
1336
E.J. Lawler, Affective Attachments to Nested Groups: A Choice-Process Theory, American Sociological
Review, vol. 57, nr. 3, 1992, p. 337.
1337
Ibidem.
324
libertatea i controlul reduse ndreapt metapreferinele spre binele propriu sau spre binele
altui grup. n acest context, libertatea de alegere devine fundamentul supunerii voluntare
fa de normele colectivitii.1338 n cazul Heavens Gate, spre exemplu, Applewhite nu a
fcut n nici un caz uz de for pentru a-i pstra adepii i pentru a-i conduce la
sinucidere. Dimpotriv, i-a asaltat cu promisiunea unei nave spaiale salvatoare, a urcrii
la nivelul urmtor, a unei viei utopice. ns nici aceste promisiuni nu i-au inut pe
adepi, ci crearea iluziei c au de ales dac s plece sau s rmn. Mai mult, la un
moment dat Applewhite a oferit 1000 de dolari oricui va dori s plece, s prseasc
grupul. i se pare c nimeni nu a acceptat oferta, ci s-au artat toi gata s se sacrifice i
mai mult pentru grupare.1339
Putem observa c mai nti noile micri religioase ncearc s obin identificarea,
abuznd de dorina celui recrutat de a menine o relaie pozitiv cu grupul pe care l
gsete atrgtor. Desigur, scopul ultim este interiorizarea, doar c aceasta survine
ulterior, atunci cnd victima i va fi nsuit doctrina, valorile i normele grupului i va fi
devenit purttor al lor.1340 Avnd n vedere acestea, putem afirma c ceea ce ncearc
noile micri religioase este orchestrarea unei influene sociale suficient de consistente,
nct s obin treptat un conformism interiorizat, ns totodat s pstreze aparena de
libertate.
5.5.2.8.4. Abandonarea i mortificarea

Mecanismele de control urmresc s obin din partea membrilor grupului o
evaluare pozitiv prin redefinirea sistemului simbolic al acestora, astfel nct cerinele
sistemului s fie considerate corecte, iar supunerea fa de autoritate s devin o necesitate
moral. Un individ al crui sistem de valori este ataat de normele unui sistem social se
percepe pe sine ca purttor al sistemului care i ordoneaz i confer semnificaie vieii. n
schimb, fr acest tip de angajament, individul se autopercepe ca anonim i neajutorat,
astfel nct este nevoit s-i reformuleze identitatea n termenii ntrunirii condiiilor ideale
dispuse de sistem. Concomitent, trebuie s resimt puterea reprezentat de organizaie,
nct s-i lege semnificaia vieii de cerinele acestei puteri.1341 Rosabeth Moss Kanter
identific dou moduri prin care este exercitat controlul, respectiv abandonarea i
mortificarea.
Abandonarea poate fi neleas n mai multe sensuri. Poate nsemna renunarea la
toate bunurile ce l in legat pe adept de lumea aceasta. Poate nsemna i renunarea la
toate rolurile ndeplinite n societate (printe, fiu, frate, prieten etc.). Sau poate fi neleas
ca procesul prin care individul i cedeaz organizaiei prerogativa de a lua decizii i
jurisdicia asupra domeniului privat i i se pare c, prin controlul pe care aceasta l
exercit, viaa sa are o semnificaie i o direcie. Prin abandonare, identitatea personal
fuzioneaz cu entitatea social, astfel nct ndeplinirea cerinelor sistemului devine o
necesitate moral.1342
1338
Ibidem.
1339
1340
t. Boncu, op. cit., p. 136.
1341
1342
Ibidem, p. 514; T.S. Lebra, Millenarian Movements and Resocialization, American Behavioral Scientist,
vol. 16, nr. 2, 1972, pp. 207-208.
325
Abandonarea de sine reprezint trstura fundamental a vieii spirituale, ns

aceasta poate deveni o form de manipulare i control atunci cnd este nlturat gndirea
critic. n astfel de grupuri nu este loc pentru o judecat raional, independent; fr
voin liber, fr alegeri responsabile, doar adeziune literal fa de textul sacru aa cum
este el prezentat i interpretat de liderul bisericii sau de organizaie. Prin abandonarea de
sine, autoritatea liderului este maximizat, adeptul se simte eliberat de incertitudine i
alegere i poate experimenta extazul celui care s-a ntors acas.1343
Potrivit lui Lewis Rambo, abandonarea reprezint cel mai intim proces al angajrii
i este aspectul cel mai greu de neles al convertirii, la fel cum este i cel mai greu de
dobndit de ctre cel convertit. Acest stadiu este strns legat de cel al ritualului prin care
persoana renun la viaa veche i se abandoneaz pe sine n minile divinitii sau ale
unei noi credine, ca s nceap o via nou. Pentru unele noi micri religioase, aceast
abandonare poate nsemna supunerea necondiionat fa de autoritatea unui guru,
nvtor, instituie sau oricare alt form de autoritate care i va coordona/controla
aciunile i credinele.1344 n toate gruprile cu structur totalitar, voina individului
trebuie s se supun voinei grupului. Conteaz scopul grupului, nu al individului. A te
gndi la tine sau pentru tine este greit. Individualismul este ru, pe cnd conformismul
este bun. De aceea, adepii nva s atepte de la alii direcie i sens, avnd probleme n a
lua decizii independente.1345
Lewis Rambo consider c abandonarea are cinci elemente:
- Potenialul convertit simte dorina de a se abandona pentru c dorete s se
supun cerinelor grupului sau are convingerea c abandonarea de sine are acces la
transformarea spiritual. Aceast dorin i are originea n constatarea faptului c
abandonarea este dorit de grupare sau c este singura cale de propire spiritual.
- Abandonarea implic un conflict ntre dorina de auto-control, renunarea la sine
i schimbare. Acest conflict strbate ntregul proces al abandonrii, fiind un conflict
interior, de natur mai curnd spiritual dect raional.
- Conflictul este rezolvat prin abandonarea controlului asupra propriei persoane.
- Adoptarea abandonrii produce sentimentul eliberrii, al progresului spiritual.
Energia anterior consumat n conflictul interior este acum canalizat ctre noua via,
oferind sentimentul bucuriei i al mplinirii.
- Abandonarea tinde s fie precar i fragil, fiind necesare reafirmarea i
reexperimentarea ei constant. Aceasta depete cadrul declarativ, constituindu-se ntr-o
experien interioar care dureaz o via ntreag, ns apar periodic alunecri, devieri
care trebuie corectate. Dup epuizarea entuziasmului abandonrii iniiale, apare din nou
criza i, din nou, trebuie rezolvat printr-o nou abandonare, motiv pentru care
majoritatea Bisericilor i gruprilor religioase au dezvoltat metode de rezolvare a acestor
crize ulterioare convertirii.1346
Pentru a avea loc abandonarea, individul trebuie s experimenteze puterea i
importana organizaiei. Rosabeth Moss Kanter consider c pentru ca abandonarea s
rezulte ntr-un angajament permanent i pentru a fi independent de prezena sau existena
1343
1344
1345
1346
L.R. Rambo, op. cit., pp. 133-137. J.V. Downton Jr., art. cit., pp. 389-390.
326
unei singure persoane (i.e. liderul), este necesar ca charisma s fie difuzat n ntregul
grup, s fie instituionalizat. Potrivit autoarei, instituionalizarea charismatic ar consta n
sistemele ideologice i structura care adapteaz i confer semnificaie vieii individuale i
leag aceast ordine i semnificaie de sistemul social. Astfel este satisfcut nevoia de
sens a individului, dar ofer i un sentiment de dreptate, siguran i convingere, care
conduc la un angajament moral i o abandonare n faa autoritii colective.1347
Acestora li se adaug ideologia i regulile de comportament. Ideologia poate
contribui la instituionalizarea evlaviei n mai multe moduri. Ideologiile caracterizate
de: explicarea naturii umane, a caracterului intim al omului, un sistem filosofic elaborat,
stipulri care justific slluirea puterii n persoane cu anumite caliti, legitimarea
preteniilor impuse membrilor de o instan superioar (dreptate, voina naturii, voina lui
Dumnezeu), atribuirea de puteri speciale membrilor n virtutea apartenenei la grupare,
legarea sistemului de mari figuri istorice, sunt cele mai expuse.1348 Spre exemplu, n
ISKCON, toate aciunile adeptului sunt legate de Krishna. Acesta nu trebuie doar s i
invoce numele i s se roage lui, ci s fie contient de Krishna cu toate simurile sale.
Cnd numr metaniile cu degetele trebuie s-i aduc aminte prin atingere, cnd ascult
citirile din scripturi i explicarea lor s fie contient de Krishna prin auz, cnd particip la
prasadam s-i aminteasc de Krishna prin gust, cnd privete statuile zeilor s invoce
memoria lui Krishna prin vz, cnd miroase fumul beelor parfumate din templu s-i
aminteasc de el prin miros.1349
Din punct de vedere organizaional, evlavia instituionalizat poate fi ntrit prin
creterea distanei i a misterului n jurul procesului de luare a deciziilor n raport cu
membrii ordinari, pentru a crete senzaia acelui mysterium tremendum n jurul
organizaiei, astfel nct obediena i convingerea moral s fie absolute. Propriu-zis,
distana este ntreinut prin: o ierarhie autoritar, izolat de ceilali membri, o separare
fizic a liderilor de comunitate, privilegii speciale pentru lider, fundamentarea iraional a
deciziilor (inspiraie, intuiie sau magie), lips de transparen n privina modului cum
sunt alei liderii, asupra acestor aspecte urmnd a insista mai jos.1350
Pe lng evlavia instituionalizat, abandonarea mai poate fi obinut i prin
impunerea unui program strict. Programul const ntr-o rutin zilnic i reguli stricte
pentru membri. Ele confirm rolul organizaiei ca putere care creeaz ordine i care
reglementeaz i este responsabil pentru toate aspectele vieii membrilor. Toate
problemele hrana, locuina, banii devin preocupri ale trecutului, i pn i rutina
zilnic este reglementat, uneori n cele mai mici detalii, de ctre lider sau de regulile
gruprii. Spre exemplu, Jim Jones le impunea adepilor si i pasta de dini pe care trebuie
s o foloseasc. n Biserica Unificrii nici mcar cstoria nu mai constituia o problem a
adeptului, fiind reglementat de nsui Moon, care alegea partenerii sau partenerele ideale
pentru adepii si, aranjnd sute de cstorii ntre persoane care nu se ntlniser vreodat
ori nici mcar nu vorbeau aceeai limb. Astfel, viaa adeptului devine mult simplificat.
Membrii interiorizeaz doctrina ca pe Adevrul suprem, fiecare gnd fiind ghidat de o
hart simpl a realitii. Aceast simplificare este creat i de faptul c toate informaiile
1347
1348
Ibidem, p. 514. cf. K. Ketola, art. cit., pp. 310-311.
1349
J.S. Judah, art. cit., pp. 469-470.
1350
327
din exterior sunt strict filtrate. Prin urmare, nu apar motive de incertitudine sau ntrebri
care nc nu i-au gsit rspunsul.1351
Dac abandonarea nseamn ruperea de angajamentele fa de lumea exterioar,
mortificarea reprezint legarea i raportarea credinciosului la organizaia religioas.
Mortificarea const n supunerea statutului privat controlului social, schimbarea identitii
private cu cea furnizat de organizaie, transformarea identitii private n obiect al
controlului organizaiei. Mortificarea are scopul de a sublinia micimea individului n
faa mreiei organizaiei i de a reduce sentimentul identitii autonome, stima de sine
fiind direct legat de supunerea fa de normele grupului. Procesul de mortificare ncearc
s-l conving pe adept c el nu reprezint nimic fr ghidarea i semnificaia oferite de
organizaie, c ar trebui s se lase direcionat de grup. Din acest motiv, pentru a se angaja
total n grupare, individul nu trebuie s permit s existe vreun aspect al vieii sale private
care s nu fie cunoscut de grup.1352
n gruprile necoercitive, mortificarea este un semn al ncrederii n grup, al dorinei
de a mprti celorlali slbiciunile, eecurile, dubiile, problemele personale. Pe de alt
parte, constituie un semn c grupului i pas de ceilali. n gruprile totalitare, prin
mortificare se urmrete tergerea pcatului mndriei, al independenei i
autosuficienei, substituirea cu un sine sensibil la influenele comunitii.1353
n noile micri religioase nchise, mortificarea const propriu-zis n confesiune,
auto-critic, critici reciproce n scopul ndreptrii, n toate aceste cazuri individul
punndu-i sufletul pe tav n faa controlului social al grupului, care are grij s-l
aduc la o stare de umilin. Confesiunea i critica reciproc ajut la supravegherea
comportamentului membrilor de ctre ceilali membri sau de ctre lider. 1354 Reinem aici
n special confesiunile publice. Pe lng rolul de a-l integra pe individ n grup i a-l
supune controlului acestuia, ele furnizeaz i informaii preioase despre respectiva
persoan. Dup cum remarc Steven Hassan, odat ce te-ai spovedit public, rareori i
vor fi iertate pcatele n adevratul sens sau uitate. n momentul n care ai ieit din rnd,
vor fi aduse la lumin i folosite pentru a te manipula s te supui Orice spui poate fi i
va fi folosit mpotriva ta.1355 Este binecunoscut n acest sens propaganda neagr
scientologic, menit s-i discrediteze pe apostaii devenii critici la adresa gruprii.1356
Un alt mod de mortificare este stratificarea n funcie de merite spirituale sau
morale. Ea nu se face n funcie de aptitudini, inteligen sau competene, ci de instrucia
n doctrina ezoteric a comunitii, bagajul de reguli i informaii nsuit, segregarea
noilor membri de cei mai vechi, o perioad formal de prob.1357
Mortificare implic i sanciuni, precum: denunarea public, retragerea anumitor
privilegii, interdicia de a participa la unele activiti, pedeapsa n interiorul grupului (nu
excomunicarea). La acestea se adaug i o serie de mecanisme de dezindividualizare, care
1351
S. Levine, op. cit., p. 139. R.M. Kanter, Commitment and Social Organization, pp. 515-516.
1352
1353
Idem, Commitment and Social Organization, p. 512. J.V. Downton, Jr., art. cit., p. 391.
1354
Ibidem.
1355
1356
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 173-174.
1357
328
ancoreaz identitatea personal n lucruri colective i comune (vestimentaie uniform

pentru toi membrii, modul de via n comun, lipsa intimitii, la care ne vom referi mai
jos).1358
Procesele de mortificare furnizeaz un nou set de criterii de autoevaluare i
transmit mesajul c sinele este corespunztor i mplinit numai cnd se conformeaz
modelului oferit de comunitate. Consecinele lor sunt striparea identitii individuale,
crearea unei dependene de autoritate n privina direciei n via i plasarea sa n sfera
nesiguranei n privina comportamentului adecvat.1359
5.5.2.8.5. Adoptarea normelor comportamentale ale grupului

Dup cum subliniaz Edgar Schein i Steven Ott, este firesc i legitim ca
organzaiile i grupurile s s dezvolte norme i standarde comportamentale specifice, pe
care s le impun membrilor lor. Problema nu este dac aceast influen survine i nici
dac este legitim, ci care sunt limitele legitimitii fiecrui grup sau organizaie n
impunerea acestor norme.1360 Raportndu-ne la noile micri religioase, structura grupului
nu doar c dezavueaz ataamentul n afara gruprii, ci se concentreaz i asupra
ataamentului emoional i gratificaiilor oferite n interiorul sistemului, astfel nct
afectivitatea i implicarea s-i uneasc pe membri, ntrind fora colectiv a grupului. 1361
Normele dein n iconomia gruprii roluri care fac posibil existena nsi a grupului. n
primul rnd, ajut la atingerea obiectivelor, din moment ce toi membrii adopt acelai
cod de conduit; tot normele dicteaz responsabilitile i obligaiile fiecrui membru,
ceea ce asigur o funcionare armonioas a grupului. n al doilea rnd, reglementeaz
relaionarea dintre membri i coeziunea grupului, indicnd ce atitudini trebuie adoptate n
anumite circumstane. n al treilea rnd, normele i ajut pe membri s neleag mai bine
experienele pe care le au. Calificnd atitudinile acceptabile i pe cele inacceptabile,
precum i rolul fiecrui adept, i ajut pe membri s neleag atitudinile celorlali co-
membri i s-i identifice pe cei care nu respect regulile impuse de grup.1362
Odat ce potenialul adept i-a exprimat interesul, este iniiat presiunea intens de
grup. Lecturi, predici, studii biblice i sesiuni de ndoctrinare sunt desemnate s-l
bombardeze pe recrut cu informaie din toate prile. Izolat de familie i separat de orice
influen din afar, se afl n imposibilitatea de a-i exercita gndirea independent i
libertatea de expresie. Spre deosebire de religiile convenionale, noile micri religioase
sunt mai predispuse la a pretinde din partea adepilor sacrificiu i implicare, n acest mod
producndu-se o ndeprtare substanial de la vechiul sine i de la vechiul mod de a
vedea lumea, urmat de adoptarea unui nou sine i a unui nou sistem de semnificaii.
Schimbarea este frecvent reflectat n modificri la nivelul nfirii, vestimentaiei,
1358
Ibidem.
1359
Ibidem.
1360
E.H. Schein, J.S. Ott, The Legitimacy of Organizational Influence, The American Journal of Sociology,
vol. 67, nr. 6, 1962, p. 682.
1361
R.M. Kanter, Commitment and Social Organization, p. 508; cf. L.M. Villerbu, C. Graziani, op. cit.,
pp. 26-27.
1362
M. Kropveld, M.-A. Pelland, op. cit., p. 25.
329
numelui, regimului alimentar, modului de via, cercului de prieteni etc.1363 De pild, a

deveni sannyasin al lui Bhagwan presupunea patru acte care proclamau n plan vizibil
aceast schimbare: mbrcarea n culorile rsritului de soare (portocaliu, rou, purpuriu
sau roz), purtarea la loc vizibil a unei mala (colier cu 108 mrgele i cu efigia lui
Bhagwan), folosirea noului nume primit de la Bhagwan i continuarea practicii
meditaiei.1364
Schimbarea vestimentaiei l priveaz pe adept de o parte din identitatea sa, cci
vestimentaia confer singularitate persoanei. Numeroase grupri impun adepilor un
anumit cod vestimentar care permite o uniformizare a tuturor membrilor, cufundndu-i n
anonimat. Vestimentaia devine semnul apartenenei la grup, garanta supunerii fa de
reguli, mijloc de identificare i manifestare permanent a devoiunii fa de guru. n unele
grupri adeptului i se cere s poarte anumite afecte care s-i ateste n permanen
apartenena. Rolul acestora este dublu: afirmarea apartenenei la grup i protecia.
Purtarea efigiei gurului, a unui simbol sau unui obiect specific menine legtura cu
gruparea respectiv, crend o form de control de la distan.1365
Numeroase noi micri religioase mai ales din sfera celor care impun viaa ntr-o
comunitate nchis reglementeaz la nivel de minute programul cotidian al adepilor. Ne
oprim mai jos doar asupra a trei astfel de cazuri.
Programul zilnic al unui adept Hare Krishna ncepe la 3:45 dimineaa, cnd acesta
se trezete, face un du i i nsemneaz fruntea cu semnul lui Krishna. Apoi urmeaz
citirea scripturilor i recitarea repetat a mantrei. Prima ceremonie aratrika (ofrand de
alimente, bee parfumate, flori etc.) are loc ntre 4:30 i 5:00. ntre 5 i 5:30 are loc
prasadam i se ndreapt spre templu. ntre 5:30 i 6:15 are loc ora de studiu, iar ntre
6:15 i 6:30 rugciunile ctre maestrul spiritual. Dac acesta din urm este prezent n
templu, discipolul l poate ntlni. ntre 6:30 i 8:00 are loc rostirea mantrei. ntre 8 i 8:40
unii fac curenie prin templu, n timp ce alii pregtesc mncarea pentru ofranda de
prnz. Prasadam are loc ntre 8:40 i 9:00. Dup aceea, adepii ies n strad pentru a vinde
materiale de colportaj i a cnta celebra mantr. Cei interesai sunt invitai s vin la
templu pentru a lua prnzul mpreun i pentru a afla mai multe despre Krishna. ntre
14:15 i 17:30 ies din nou pe strad. Odat ntori, fac iari un du i se pregtesc pentru
cursurile de sear. ncepnd cu 18:30 citesc i comenteaz lucrarea Nectarul devoiunii, a
lui Srila Rupa Goswami. La 19:30 ncepe o alt ceremonie aratrika, care dureaz
jumtate de or. ntre 19:50 i 20:10 au loc lecturile din Bhagavad-Gita, urmate de
recitarea mantrelor pn la 20:40. ntre 20:45 i 21:10 au loc lecturile din lucrrile lui
Bhaktivednta. n fine, pn la ora 22:00, adepii au timp s se pregteasc pentru ziua
urmtoare, s-i spele hainele, s citeasc etc. Opional, la ora 21:15 se poate participa la o
alt aratrika.1366
ntr-o grupare Zen din California, programul zilnic este urmtorul: 4:00
deteptarea; 4:30 meditaie (zazen) n zendo; 6:30 ritualul de diminea (cntri,
1363
S.A. Wright, The Dynamics of Movement Membership, p. 193. Dup cum subliniaz acelai autor,
aceste schimbri uneori subite au alimentat teoriile privind splarea creierului (Ibidem); R. Enroth, The
Seduction Syndrome, pp. 210-212.
1364
L.F. Carter, art. cit., p. 164.
1365
1366
J J.S. Judah, art. cit., p. 472; K. Ketola, art. cit., p. 308.
330
prosternri); 7:00 micul dejun; 07:45 pauz; 08:15 munc; 10:30 meditaie; 12:00 ritual;
12:30 prnzul; 13:15 pauz; 14:30 meditaie; 15:00 convorbiri cu maestrul; 16:00
continuarea meditaiei; 16:30 ritual; 17:00 cina; 17:45 pauz; 18:30 meditaie; 21:00
ncheierea meditaiei; 21:30 stingerea1367
O situaie similar este prezent i n cazul gruprii franceze Mandarom. Trezirea
la 3:30, urmat de un du rapid cu ap rece. ntre 4 i 4:30 prima rugciune comun de
diminea. De la 4:30 la 6 rugciunea individual. ntre 6 i 7 meditaie. ntre 7 i 8
exerciiile hatha yoga. Dup micul dejun de la ora 8 i pn la ora 12, ndeplinirea
sarcinilor n folosul gruprii. ntre 12 i 12:30 rugciunea. La 12:30, prnzul. ntre 13 i
15, ndeplinirea sarcinilor spirituale personale (rugciune, meditaie, studiu). ntre 15 i 20
activitile comune, ntre 20 i 21 meditaie, la 21 cina frugal, la 21:30 rugciunea n
comun, iar la 22 stingerea.1368
Dei unora li se poate prea suportabil sau chiar bine venit acest program zilnic
riguros, atunci cnd el este nsoit de o alimentaie deficitar sau de implicarea n diverse
activiti zilnice epuizante, are rolul de a diminua vigilena i rezistena fizic i mintal a
adepilor.1369
Controlului timpului i a resurselor se adaug i impunerea unor reguli care s-l
determine pe individ s se integreze grupului, s nu aib senzaia unei identiti proprii, ce
l-ar putea duce spre exprimarea unor opinii personale. n acest scop, n unele grupri,
adepii iau masa, lucreaz, particip la ntlniri mpreun i dorm n dormitoare comune.
Astfel se mpiedic stabilirea unor relaii privilegiate ntre adepi i descurajat
individualismul, avnd n vedere c, cu ct este mai mare intimitatea, cu att este mai
redus conformismul.1370
Pornind de la imperativul purificrii, al eliminrii karmei negative sau al accederii
la stri de contiin modificat, numeroase noi micri religioase nu doar c
reglementeaz, dar reduc drastic alimentaia adepilor i numrul orelor de odihn.
Exemplele n acest caz sunt multiple, astfel nct vom invoca doar cteva. Adepii lui
Shoko Asahara, pentru a se elibera de karma negativ, nu aveau voie s doarm mai mult
de trei ore pe zi i s consume mai mult de dou mese constnd din dieta Aum. 1371
Programul de purificare al Scientologiei, care i permite unei persoane s ajung la stadiul
de clear, const ntr-o combinaie de exerciii fizice, vitamina PP (niacin), consumul
unui cocktail medicamentos secret, alimentaie specific, un anumit program de somn i
saun pn la cinci ore pe zi, timp de douzeci i opt de zile.1372
Desigur, subalimentarea nu are nimic manipulativ n sine, ns prescrierea unui
regim alimentar specific are rolul de a-l rupe pe novice sau adept de viaa anterioar i a-l
angaja i mai mult n gruparea respectiv.1373 Dup cum consider Jean-Marie Abgrall, un
1367
D.L. Preston, Meditative Ritual Practice and Spiritual Conversion-Commitment: Theoretical Implications
Based on the Case of Zen, Sociological Analysis, vol. 43, nr. 3, 1982, p. 263.
1368
1369
Ibidem, p. 212; cf. P. Aziz, op. cit., p. 35.
1370
B. Ficeac, op. cit., p. 134; E. Aronson, op. cit., p. 23; R.M. Kanter, Commitment and the Internal
1371
L.M. Villerbu, C. Graziani, op. cit., p. 34; R. Kisala, art. cit., p. 42.
1372
L.M. Villerbu, C. Graziani, op. cit., p. 35; N. Achimescu, op. cit., p. 214.
1373
331
regim alimentar srac poate avea efecte pe termen scurt i mediu. O caren de glucide
conduce la o suferin cerebral i la scderea vigilenei. Carena de proteine i lipide
diminueaz rezistena fizic. O alimentaie hipocalcemic, nsoit de hiperventilaie
artificial (exerciii de respiraie) poate conduce la senzaia de furnicturi la nivelul
membrelor, interpretate de multe ori ca manifestri ale energiei corporale sau ale
prezenei unei entiti spirituale, cnd de fapt sunt simptome ale spasmofiliei. 1374
Cercetrile tiinifice au demonstrat efectul privrii de somn asupra echilibrului
psihic. Numeroase noi micri religioase apeleaz de o manier empiric la aceast
metod de manipulare, prin intermediul ei acionnd asupra capacitilor intelectuale i
personalitii adepilor. Privarea de somn este integrat n ritual, pretextele invocate fiind
slujbele religioase, meditaia la ore fixe, rugciunea, poziia astrelor etc. 1375 Potrivit
cercetrilor, privarea de somn pentru o perioad mai mare de 72 de ore conduce la
halucinaii i delir, frecvent asociate n aceste grupri cu experiena mistic sau contactul
cu divinitatea/absolutul. Dac obinerea privrii totale de somn pentru o perioad att de
extins este foarte dificil, n schimb este mai facil cea repetitiv, respectiv trezirea
adepilor n mod repetat pe parcursul nopii pentru participare la ritualuri, fiind astfel
ntrerupte fazele de somn paradoxal, ceea ce poate duce pe termen lung la probleme
psihice, precum stri depresive i iritative sau la stri disociative. O alt tehnic de privare
de somn o constituie participarea la ritualuri nocturne repetitive i de lung durat. Dei i
este permis adeptului s se odihneasc ziua, un astfel de program perturb ritmul
circadian al organismului i modific ceasul biologic interior. La nivelul creierului,
modificarea se traduce n acumularea de somnifere naturale care pot induce n timp stri
euforice sau depresive, o stare de surescitare permanent sau contracii involuntare ale
pleoapelor. Acestora li se adaug probleme vizuale, halucinaii luminoase, urmate n
stadiile mai avansate de halucinaii complexe i senzaii corporale false. n ultima faz
apare o dezorganizare a gndirii care, dei nceteaz n momentul n care se revine la un
program de somn normal, poate produce tulburri psihice majore. 1376
Un fost adept Moon afirma: n special somnul era vzut ca o indulgen, din
moment ce Dumnezeu nu dormise niciodat n efortul su de a salva omenirea. Somnul,
mai mult dect mncarea, a ajuns s reprezinte cel mai cutat privilegiu al vieii viitoare
n mpria raiului. Staff-ul dormea n medie trei ore pe noapte; membrii mai noi, ase.
Starea de epuizare continu era evident la toi copiii merituoi ai lui Dumnezeu1377.
Dieta rigid, cu un aport redus de proteine, combinat cu doar patru sau cinci ore
de somn pe noapte nfrnge orice rezisten fizic i psihic i face persoana mult mai
vulnerabil.1378 Pe acest fond, cntarea monoton, dansul, meditaia pot produce stri de
contiin impresionante pentru participant, pe care le percepe ca dovezi ale valorii i
puterii spirituale ale grupului i ale liderului. Voina sa de a crede va face restul.1379
1374
Ibidem, p. 209.
1375
1376
1377
Apud A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 65; F. Conway, J. Siegelman, Snapping: America's Epidemic of
Sudden Personality Change, 2nd ed., Stillpoint Press, 1995, p. 25.
1378
1379
332
n urma interaciunii, potenialul adept descoper n gruparea respectiv

oportunitatea de a-i ameliora statutul social i a-i potena respectul de sine, precum i
ocazia de a ctiga stima altora. mbrieaz stilul de via bine definit pe care gruparea i-
l ofer, diferit de viaa anomic i amorf din societate. Abandoneaz activitile ce ar
putea concura cu noua lui opiune religioas i-i restructureaz nclinaiile i dispoziiile
nct s consoneze cu cele ale grupului din care face parte. Se izoleaz de societate i se
angajeaz exclusiv n relaiile sociale din interiorul comunitii, care i reafirm i
consolideaz permanent noile valori.1380
Putem vorbi n aceast situaie nu doar de suprimarea autonomiei unei persoane, ci
de resocializarea sa, dup cum am menionat mai sus, n teoria lui Stephen Wilson
privind convertirea. Spre deosebire de socializare, resocializarea presupune adoptarea
unui set de valori radical diferit de cel anterior i implicit a unor norme care intr n
contradicie cu cele precedente. Potrivit lui Peter McHugh, pentru a putea surveni
resocializarea, este necesar mai nti desocializarea, respectiv eliminarea vechiului
sistem de valori. Aici ne apropiem de perspectiva splrii creierului, care postuleaz o
dezgheare. ns, mergnd pe linia aceluiai autor, putem considera c criza resimit
anterior de cei care devin membri ai noilor micri religioase funcioneaz ca
desocializare, astfel nct gruprile n care se angajeaz nu fac dect s-i resocializeze,
s le induc un nou sistem de valori.1381 O concluzie similar putem trage i dac ne
referim la procesul prealabil de dezintegrare care, n viziunea autorului la care facem
referire, se obine prin distrugerea capacitii persoanei de a afecta cursul evenimentelor,
prin dispariia coordonrii i consistenei cronologice a evenimentelor i prin statutul
temporal indeterminat al acestora.1382 Aciunea de resocializare a noilor micri religioase
se rezum, n esen, la eliminarea relaiilor personale preexistente dup cum am artat
mai sus i la evitarea adaptrii vechiului sistem de valori la noile condiii, ceea ce ar
nsemna doar o schimbare dialectic a celui convertit.1383 Scopul acestor resocializri este
reconstruirea personalitii, astfel nct s se identifice cu agentul de socializare. n cazul
de fa, resocializarea reprezint o ntrire a statusului grupului, crend un credincios
autentic, un adept angajat total, nu un seeker sau un critic.1384 Referindu-ne n special la
micrile milenariste, resocializarea const din trei mecanisme specifice: iluminarea,
integrarea i angajamentul. Iluminarea nseamn o restructurare cognitiv, integrarea se
refer la alturarea la o comunitate de credincioi, iar angajamentul, la acionarea n
conformitate cu noua identitate.1385 Acesta va fi total schimbat din punct de vedere
1380
1381
P. McHugh, Social Disintegration as a Requisite of Resocialization, Social Forces, vol. 44, nr. 3, 1966,
p. 357.
1382
Ibidem, p. 360.
1383
Cf. ibidem.
1384
J.S. Coleman, Foundations of Social Theory, Belknap Press, Cambridge, 1990, p. 295 apud J.A. Lalich,
op. cit., p. 252; R.M. Kanter, Commitment and the Internal Organization , p. 225.
1385
T.S. Lebra, art. cit., pp. 198-211.
333
comportamental, sentimental, dar i al percepiilor sale privind lumea exterioar. Viziunea

sa este acum analoag cu viziunea grupului, dup cum cea a grupului este aceeai cu
viziunea liderului charismatic.
Dac resocializarea reuete, adeptul experimenteaz aceast identificare ca pe o
cale de obinere a libertii i mplinirii personale. n fiecare or, zi de zi, el trebuie s
demonstreze c i accept i i iubete pe coreligionarii si.1386 Odat ce o persoan alege
s rmn n gruparea religioas respectiv, constrngerile impermeabile i imprevizibile
ale acesteia nu-i las posibilitatea de a aciona altfel dect numai dac renun i prsete
grupul. n cel mai bun caz, nseamn trecerea printr-o alt schimbare major de viziune.
n cel mai ru caz, nseamn pierderea oricrui suport emoional, moral i social,
ntlnirea cu necunoscutul, frica de extincie. Aceast auto-nchidere a grupului nu las
nici o alt alternativ: viaa n afar devine de neimaginat.1387
Cu siguran, influena social exercitat de grupare nu se termin n momentul
convertirii, ci se extinde pe parcursul ntregii perioade ct respectivul va fi membru,
amplificndu-se progresiv, pe msur ce se va amplifica i angajamentul su,
remodelndu-i continuu comportamentele, atitudinile i sentimentele. Dac ntr-o prim
faz urmrete doar atragerea, atunci cnd cel vizat va fi deplin dedicat gruprii, influena
social i conformismul vor deveni fore redutabile i n sensul pstrrii membrilor i
determinrii lor s acioneze aa cum dorete liderul. Folosindu-se de legile influenei
sociale i ale conformismului, grupri ru intenionate pot exercita o influen uria
asupra individului, n cazuri extreme influena mergnd pn la a-l convinge s-i
prseasc familia, s-i doneze bunurile, s comit fapte reprobabile i chiar s-i ia
propria via.1388 Dar n privina aceasta vom reveni mai jos. Suntem de acord cu
Stphane Laurent, care consider c interaciunea social are loc ntr-un cadru i urmnd
un scenariu pregtit de manipulator, ns nu-i mprtim opinia c inta devine un
receptor pasiv al influenei sursei care orchestreaz totul.1389 ntr-adevr, putem vorbi de
un mod asimetric de exercitare a influenei sociale n unele noi micri religioase, ns nu
nseamn c novicele este un receptor pasiv al acestor influene, ci am vzut c face tot
posibilul pentru a plcea grupului de care este fascinat, pentru a se integra n grup i
pentru a deveni asemenea celorlali membri.
5.5.2.9. Inducerea i manipularea disonanei cognitive

Insistm aici asupra disonanei cognitive pentru c, n opinia noastr, noile micri
religioase o induc i manipuleaz, contient sau nu, n propriul folos, lsnd mai departe
psihologia s lucreze. Odat produs disonana, indivizii vor fi motivai s reduc
disconfortul prin schimbarea atitudinii n direcia dorit de manipulator.1390
Dicionarele i enciclopediile de sociologie i psihologie trateaz disonana
cognitiv fie ca item independent, fie n cadrul atitudinii i schimbrii acesteia 1391, fie n
1386
1387
1388
S. Laurens, Les dangers de la manipulation; M.F. Ayella, op. cit., p 160.
1389
1390
1391
C. Zamfir (coord.), L. Vlsceanu (coord), op. cit., p. 54.
334
cadrul mai larg al teoriilor consonanei cognitive.1392 Pe scurt, potrivit teoriei disonanei
cognitive, fiecare fiin uman are nevoie de consonan cognitiv. Atunci cnd, pentru
un motiv oarecare, aceast consonan a fost rupt, subiectul sufer o tulburare
psihologic ce i suscit strategii de reducere.1393 Termenul n sine are un dublu sens,
referindu-se att la lipsa armoniei n plan cognitiv, ct i la disconfortul rezultat din
aceasta, pe care indivizii caut s-l reduc.1394 Teoria disonanei cognitive nu-i nfieaz
pe oameni ca fiine raionale, ci ca fiine ce raionalizeaz, nefiind motivai s fie coreci,
ci s cread c sunt coreci.1395
Teoria n sine s-a dezvoltat n anii 50, cnd se credea c nsuirea unui
comportament este direct proporional cu dimensiunea recompensei primite.
Experimentele care au avut drept scop observarea disonanei cognitive au demonstrat
contrariul: cu ct recompensa este mai mic, cu att mai motivai sunt subiecii s
gseasc o justificare a comportamentului lor (au gsit sarcina mai atractiv, au justificat
un interes personal deosebit pentru aceasta .a.m.d.).1396 Avnd n vedere c nu dorim s
insistm prea mult asupra aspectelor teoretice generale privind disonana, prelum de la
Richard Perloff, ntr-o form schematic, principiile teoretice:
1. disonana este un disconfort psihologic care i determin pe indivizi s fac
eforturi s l reduc;
2. disonana survine atunci cnd individul: (a) mprtete dou opinii
incongruente; (b) adopt un comportament incompatibil cu o atitudine a sa; (c) ia o
decizie n defavoarea uneia alternative, mai dezirabile; (d) depune eforturi pentru a
participa la ceea ce se dovedete n final o activitate care nu-i recompenseaz eforturile;
(e) nu este capabil s gseasc o justificare psihologic pentru o atitudine sau un
comportament pe care l adopt;
3. magnitudinea disonanei depinde de o multitudine de factori, printre care
numrul elementelor disonante i importana problemei respective;
4. oamenii sunt motivai s reduc disonana, inclusiv prin schimbarea atitudinilor
ca rspuns la un mesaj persuasiv;
5. strategiile de reducere a disonanei difer n funcie de individ, unii reuind s
gestioneze disonana mai bine dect alii;
6. oamenii nu reuesc ntotdeauna s diminueze disonana, ns acioneaz n acest
sens.1397
1392
Cf. T.D. Nelson, Cognitive Consistency Theories, n: E.F. Borgatta (ed.), R.J.V. Montgomery (ed.),
Encyclopedia of Sociology, vol. 1, 2nd ed., Macmillan, New York, 2000, pp. 337-340.
1393
G. Ferrol et al., Dicionar de sociologie, coll. Collegium, trad. L. Decei, R. Grmacea, Ed. Polirom, Iai,
1998, p. 60.
1394
B. Monin, Cognitive Dissonance, n: W. Darity Jr. (ed.), International Encyclopedia of the Social
Sciences, vol. 1, 2nd ed., Course Technology, Detroit, 2008, p. 599; E. Aronson, op. cit., pp. 182-183.
1395
1396
T.D. Nelson, loc. cit.
1397
S-a evideniat faptul c individul are la ndemn cteva moduri de reducere a disonanei:
1. schimbarea atitudinii (auto-convingerea c decizia a fost inspirat);
2. adugarea de cogniii consonante;
3. diminuarea valorii alternativei;
4. delimitarea celor dou alternative i valorizarea celei alese;
5. diminuarea importanei elementului cognitiv;
6. suprimarea;
335
5.5.2.9.1. Pregnana fenomenului n noile micri religioase

Leon Festinger, Henry Riecken i Stanley Schachter, teoreticienii disonanei
cognitive, i-au elaborat teoria pornind de la observarea unei noi micri religioase
ufolatre apocaliptice. Pe scurt, evoluia evenimentelor a fost urmtoarea: Marian Keech,
lidera gruprii, a pretins c ar fi n contact mintal direct cu extrateretrii, care au anunat-o
c Pmntul va fi distrus de un potop i doar un grup de alei va fi salvat de farfuriile
zburtoare trimise de pe alt planet. Prin intermediul scrierii automate, aceasta a primit
mai multe astfel de mesaje de la entitatea extraterestr Sananda. Mai multe persoane au
crezut-o pe Marian Keech i i-au vndut proprietile, i-au cedat sau aruncat bunurile,
au prsit locurile de munc, nct la data fixat erau pregtii s prseasc Pmntul la
bordul navei spaiale. Dup ce a trecut momentul fr ca nimic s se ntmple, a venit
mesajul salvator: Micul grup care a stat unit toat noaptea a mprtiat atta lumin nct
Dumnezeu a hotrt s salveze lumea de la distrugere. Cum acolo nu s-a ntmplat
nimic, ne-am fi ateptat ca, simindu-se nelai, membrii gruprii s fie furioi i s
renune. ntr-adevr, unii au fcut aceasta, ns erau dintre membrii marginali, care
investiser puin n gruparea respectiv. n cazul celorlali s-a produs o schimbare
interesant de atitudine. Dac nainte de eecul profeiei gruparea nu era interesat de
misiune, membrii comportndu-se mai curnd ca fcnd parte dintr-o societate secret
elitist, dup ce profeia a euat, toi, n frunte cu lidera, s-au implicat ntr-o susinut
activitate de prozelitism.1398 Teoria disonanei cognitive vine s explice schimbarea
radical de atitudine afirmnd c cu ct este mai mare investiia n evenimentul ateptat i
pregtirile pentru acesta, cu att mai mare este disonana.1399 Dup cum consider Robert
Cialdini, membrii grupului merseser prea departe, renunaser la prea multe pentru
credina lor ca s-o vad distrus; ruinea, costurile economice, btaia de joc ar fi fost prea
mari ca s poat fi suportate. [] Att de masiv era angajamentul fa de credina lor
nct nici un alt adevr nu era tolerabil. i totui acel set de credine ncasase lovitura
nemiloas a realitii fizice: nici o farfurie zburtoare nu aterizase, nici un extraterestru nu
btuse la u, nu avusese loc nici un potop, nimic nu se ntmplase aa cum fusese
profeit. Deoarece singura form acceptat a adevrului fusese subminat de realitatea
fizic, exista o singur cale ca grupul s ias din impas. Ei trebuiau s stabileasc un alt
tip de dovad pentru valabilitatea convingerilor lor: dovada social. [] Dac ei puteau
mprtia cuvntul sfnt, dac i puteau informa pe cei care nu tiau, dac puteau s-i
7. comunicarea;
8. schimbarea comportamentului. R.M. Perloff, op. cit., 1st ed., p. 225.
Aceast ultim variant i cea mai logic, de altfel, este i cel mai rar aplicat. Cel mai frecvent mod de a
reduce disonana este acela de a modifica opiniile pentru ca ele s fie conforme cu comportamentul, respectiv
s se conving pe sine c respectivul comportament este n conformitate cu propriile opinii. R.M. Perloff, op.
cit., 1st ed., p. 227; cf. C. Zamfir (coord.), L. Vlsceanu (coord), op. cit., p. 54. G. Ferrol et al., op. cit., p. 60.
1398
L. Festinger, H.W. Riecken, S. Schachter, When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a
Modern Group That Predicted the Destruction of the World, coll. Research in the Social, Cultural and
Behavioral Sciences, Harper & Row, New York, 1956, n special pp. 139-173. Pentru un scurt rezumat a se
vedea i R.B. Cialdini, op. cit., pp. 154-163. Aceast tez a fost fie confirmat, fie infirmat de mai multe studii
i cercetri. Pentru o taxonomie a lor a se vedea: L.L. Dawson, When Prophecy Fails and Faith Persists: A
Theoretical Overview, Nova Religio, vol. 3, nr. 1, 1999, p. 62.
1399
N. Weiser, The Effects of Prophetic Disconfirmation of the Committed, Review of Religious Research,
vol. 16, nr. 1, 1974, p. 21.
336
conving pe sceptici i dac fcnd asta puteau ctiga noi adepi, credinele lor
ameninate, dar scumpe ar fi devenit mai verosimile (s.a.).1400 Angajarea n prozelitism
nu reprezint singura soluie pe care aceste grupri o pot adopta pentru a reduce nivelul
disonanei. Raionalizarea prin spiritualizarea evenimentului ateptat, considerarea
acestuia un test al credinei, o eroare uman sau nvinovirea celorlali pentru eec,
reafirmarea sau recalcularea, schimbarea orientrii sau apariia unui alt profet constituie
tot attea soluii.1401
Se poate afirma c exist un dublu efect al profeiilor euate: pe de o parte i
apropie pe cei care sunt deja membri, pe de alt parte i face i mai sceptici pe cei care nu
sunt membri.1402 Dincolo de exemplul oferit de Festinger i colaboratorii si, l avem pe
cel al gruprii japoneze Aum. La alegerile legislative din 1990, Aum prezisese c va
ctiga. Bineneles c acest lucru nu s-a ntmplat. Eecul a condus la scderea numrului
de recrutri, dar i la creterea fervorii religioase a celor care erau deja membri. La puin
timp a urmat o alt profeie: Japonia va fi lovit de o comet i va fi complet distrus,
fiind organizate seminarii cu adepii n vederea pregtirii pentru iminentul eveniment.
Desigur, nici aceasta nu s-a ntmplat, dar succesiunea de profeii are un rol foarte
important pentru o astfel de grupare. Dac, ntr-adevr, pierde din potenialii convertii,
iar unii dintre adepi renun, cei care rmn credincioi devin i mai angajai,
desolidarizndu-se de restul societii i ajungnd la extremism sau radicalism. Dup cum
remarc Stphane Laurens, exist dou aspecte interesante: pe de o parte, membrii
angajai devin din ce n ce mai angajai, din ce n ce mai prini n acest univers nchis, iar
pe de alt parte exist din ce n ce mai puini credincioi. Procesul marcheaz sfritul
inseriei sociale a gruprii i ncetarea influenei asupra indivizilor care nu sunt
membri.1403
O situaie aproximativ similar i totodat hilar, care ilustreaz pn la ce nivel
funcioneaz disonana sau mai curnd eliminarea ei, s-a nregistrat n cazul adepilor
Heavens Gate. Civa membri ai gruprii au cumprat dintr-un magazin de specialitate
un telescop foarte performant pentru a observa cometa Halle-Bopp. Cteva zile mai
trziu, acetia au revenit n magazin i au returnat telescopul, cerndu-i banii napoi.
ntrebai dac este vreo problem, au rspuns c este cu siguran defect: Am gsit
cometa, dar nu am vzut nimic care s o urmeze.1404
Putem observa c oamenii nu sunt receptori pasivi ai informaiilor. Modul cum le
vd i percep depinde de ct de angajai sunt ntr-o credin sau eveniment. Indivizii vor
1400
R.B. Cialdini, op. cit., p. 162. Chris Bader realizeaz o analiz a efectului profeiilor euate asupra
gruprilor religioase i ajunge la concluzii aproape similare cu ale lui Robert Cialdini: 1) impactul unei profeii
euate va fi cu att mai mare cu ct grupul va presupune un angajament exclusiv i va prezenta un grad mai
ridicat de tensiune cu societatea; 2) dup euarea profeiei, vor prsi grupul acei membri care vor evalua ca
mai mici costurile implicate de prsirea grupului dect cele ale rmnerii n grup (C. Bader, When Prophecy
Passes Unnoticed: New Perspectives on Failed Prophecy, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 38,
nr. 1, 1999, n special pp. 127-128). Ceea ce ne intereseaz aici este ideea c cu ct sunt mai angajai membrii
ntr-un grup exclusivist, cu att mai probabil vor rmne n respectivul grup, n ciuda disconfirmrii profeiei.
1401
L.L. Dawson, When Prophecy Fails, pp. 63-69; N. Weiser, art. cit., pp. 20, 22-24.
1402
1403
Ibidem.
1404
Ibidem, p. 3.
337
distorsiona realitatea obiectiv pentru a reduce disonana pentru c nu le place s vad sau
s aud lucruri care contrasteaz profund cu propriile convingeri sau dorine.1405
5.5.2.9.2. Controlul comportamentului, gndirii, sentimentelor i informaiilor

Controlul total asupra individului se bazeaz pe trei piloni: controlul
comportamentului, controlul gndirii i controlul emoiilor, la care Steven Hassan adaug
i controlul informaiilor. Dup cum remarc Bogdan Ficeac, datorit fenomenului de
disonan cognitiv, obinerea controlului total asupra individului nu este neaprat
condiionat de exercitarea presiunilor, cu aceeai intensitate, i asupra gndirii
individului, i asupra sentimentelor, i asupra comportamentului su. n funcie de scopul
urmrit, manipulatorii pot aciona, n principiu, numai asupra uneia dintre cele trei
componente ale identitii individului, celelalte dou modificndu-se de la sine n funcie
de cea deja schimbat. Cu alte cuvinte, artizanii manipulrii provoac n mod deliberat
disonane cognitive, pentru a face mult mai eficient i mai rapid procesul de
influenare.1406 Indiferent dac se va aciona asupra comportamentului, gndirii sau
sentimentelor indivizilor, potrivit fenomenului de disonan cognitiv, celelalte dou se
vor adapta corespunztor. Totui, n majoritatea cazurilor, manipulatorii acioneaz n
paralel asupra tuturor celor trei componente, astfel nct fiecare modificare a uneia din
ele s vin imediat n ntmpinarea modificrilor celorlalte dou.1407
Controlul comportamentului
Dac n teoria persuasiunii ni se spune c schimbarea atitudinii conduce la
schimbarea comportamentului, disonana cognitiv ne spune c schimbarea
comportamentului poate conduce la schimbarea opiniilor.1408 Acesta const n controlul
realitii fizice n care triete individul, incluznd aici tipul de locuin, felul n care se
mbrac, numrul mediu al orelor de somn, alimentaia, felul muncii prestate, ritualurile i
obiceiurile sale etc. Dup cum remarc Bogdan Ficeac, primul pas n obinerea disonanei
l constituie instituirea unui program zilnic foarte strict, valabil pentru toi membrii
grupului social, un important interval de timp fiind dedicat n fiecare zi activitilor de
ndoctrinare i ndeplinire a unor ritualuri. Pe lng acestea, indivizii primesc sarcini
specifice, care le ocup tot timpul, astfel nct nu au timp s reflecteze la ceea ce se
ntmpl cu ei, s poarte discuii n particular i s-i contureze o opinie critic. Tot n
cadrul controlului comportamentului intr i dependena total fa de lideri, de la care
trebuie s cear permisiunea pentru absolut orice, inclusiv pentru a telefona, a merge la
doctor sau a-i vizita familia. Prin faptul c tot de la lider primesc i bani pentru biletul de
autobuz, pentru haine sau pentru produse de igien personal, le este indus o stare de
dependen financiar total fa de lider i de grupare n ansamblul su.1409 n momentul
n care novicele adopt comportamental sau se conformeaz stilului de via specific
gruprii, atunci va ncerca s-i adapteze i gndirea i sentimentele, astfel nct s
1405
1406
B. Ficeac, op. cit., pp. 131-132.
1407
1408
1409
S. Hassan, op. cit., pp. 60-61; B. Ficeac, op. cit., pp. 132-133, 135.
338
gseasc justificat decizia sa. Postulm c va raiona c este cel mai echilibrat, benefic,
potrivit pentru el stil de via, iar din punct de vedere afectiv va investi i mai mult n
relaia cu coreligionarii care mprtesc acelai program de via.
Dac acest control al comportamentului ia uneori forma adoptrii unui nou mod de
via, n alte cazuri const n implicarea novicilor sau adepilor n activiti care au rolul
de a induce i de a profita de disonan ntr-o manier mult mai subtil. Apelnd din nou
la teoria angajamentului1410, spunem c atunci cnd o persoan este convins s se supun
cererii agentului persuasiv i accept s svreasc o fapt inconsistent cu credinele i
opiniile sale, dac nu poate explica actul (spre exemplu, l-a svrit pentru o recompens
substanial), va experimenta o disonan. Atunci cnd recompensa este mare, nu mai
survine disonana, avnd n vedere c subiecii au o justificare extern pentru respectivul
comportament. Dimpotriv, atunci cnd este nesemnificativ, e necesar o justificare a
comportamentului prin propriile opinii.1411 Dac, spre exemplu, un individ ar fi pus s in
un discurs contrar atitudinilor sale ntr-un context de libertate i deci de angajament, acela
i va modifica ulterior atitudinile n sensul argumentaiei dezvoltate, devenind mai
favorabil temei abordate n discurs dect era la nceput. n mod identic, ndeplinirea unei
sarcini extrem de plictisitoare va fi considerat la un moment dat extrem de
interesant.1412 Din aceast perspectiv a angajamentului disonant putem nelege mai
bine de ce sunt implicai majoritatea membrilor noilor micri religioase dei unii nu i-
au nsuit ntr-o msur suficient doctrina nct s o poat propovdui i altora n
aciuni de prozelitism. Dup cum explic Daniel Batson, Patricia Schoenrade i Larry
Ventis, n general, noului convertit i se cere s fac un angajament [] public relativ
minor, s-i ofere serviciile sau cel puin s-i spun i altcuiva. Cu timpul, cererile
comportamentale cresc pe msur ce credina se intensific. A-l face pe un credincios s
distribuie informaia din u n u, s vnd flori sau s predice la colul strzii nu
conduce doar la posibilitatea [de a atrage] noi convertii i la creterea veniturilor. De
asemenea intensific devoiunea i angajarea credinciosului.1413 Explicaia implicrii n
astfel de activiti de propovduire o gsim i n faptul c, tot datorit disonanei
cognitive, oamenilor nu le place s-i mint semenii, simind un disconfort atunci cnd o
fac i un respect de sine sczut. Pentru reducerea acestui disconfort interior, ajung s
cread n propriile minciuni, astfel nct, pn la urm, i cei care aveau dubii devin
convini de ceea ce spun.1414
Controlul gndirii
Sistemele totalitare i aduc pe indivizi n stadiul n care cred c ceea ce
propovduiesc liderii constituie adevrul absolut, singura interpretare valid a realitii.
Dincolo de faptul c sistemul de legi i regulamente filtreaz toate informaiile primite din
1410
Numeroi autori leag disonana cognitiv fie de angajament, fie de consecven. Nu considerm c
acestea reprezint n mod necesar dou puncte de vedere opuse, ci doar dou perspective diferite de analiz.
1411
R.M. Perloff, op. cit., 1st ed., pp. 232-233.
1412
R.V. Joule, J.L. Beauvois, op. cit., p. 61. A se vedea aici i disonana cognitiv. R.M. Perloff, op. cit., 1st
ed., p. 232.
1413
1414
E. Aronson, op. cit., pp. 211-212.
339
exterior, acesta propune i crearea unui sistem de gndire prin care individul s
interpreteze singur orice informaie n modul cel mai conform cu doctrina gruprii.1415
Procesul ndoctrinrii se bazeaz pe simplitate, individului anulndu-i-se
posibilitatea de a evalua nuanat lucrurile i de a judeca n profunzime. n general se ofer
o viziune bipolar strict asupra lumii, o separaie clar ntre bine i ru, ntre prieteni
i dumani, ntre noi i ei. Desigur, binele se afl n interiorul gruprii, iar rul
este lumea de afar. De la aceast perspectiv decurge i lozinca: cei care nu sunt cu
noi sunt mpotriva noastr, exprimat n dese rnduri de adepi.1416
Controlul gndirii este realizat i prin dovezile de tiinificitate ale doctrinei:
aceasta este singura adevrat din punct de vedere tiinific, astfel nct raiunea ar trebui
s o poat accepta fr rezerve.1417
Un alt aspect al controlului gndirii este antrenarea adepilor s resping orice
informaie critic la adresa grupului, liderului sau doctrinei. nva s rspund oricror
critici prin negare, raionalizare sau justificare. n momentul n care adeptul percepe o
informaie ca pe un atac, acesta se nconjoar cu un zid de ostilitate, respingnd-o ca pe
o minciun a diavolului sau a conspiraiei mondiale, n scopul de a discredita gruparea.1418
Un rol la fel de important l au i ritualurile prin care este suspendat gndirea:
rugciunea, rostirea mantrei, meditaia etc. Astfel, n momentul n care adeptul ncepe s
experimenteze gnduri negative, precum dubii, anxietate sau nesiguran acesta este
programat s nceap s-i rosteasc rugciunile, mantra, s intre n meditaie etc.
Astfel, gndurile sale mai ales cele care privesc gruparea respectiv vor fi c aceasta
este perfect, doctrina este perfect, liderul este perfect, imperfeciunea aflndu-se doar n
sine.1419
Controlul sentimentelor
Acesta const n ncercrile de manipulare i restrngerea spectrului sentimentelor
unei persoane. Principalele instrumente folosite n acest sens sunt vinovia i frica.
Vinovia este cea mai important prghie emoional prin care este produs conformismul
i supunerea. Vinovia indus poate fi cea de natur istoric, n calitate de aparintor al
unei naii, a identitii (nu triesc la adevratul meu potenial), datorat unor fapte din
trecut sau vina social, pentru rul prezent n societate.1420
Sentimentul de fric menit s stimuleze coeziunea de grup este indus n dou
moduri: crearea unui inamic exterior care persecut gruparea (autoritile, diavolul,
psihiatrii, membrii narmai ai altor grupri etc.) sau frica de pedepsele sau ameninrile
liderului, de ce se poate ntmpla dac nu i ndeplinesc aa cum trebuie sarcinile, sau
frica de a nu-l supra pe lider. Tot o form de fric o constituie i spaima declanat de
scenariul prsirii gruprii. Adepii sunt convini c dac vor prsi grupul vor muri, vor
fi pedepsii prin suferine ale celor dragi sau gestul lor va avea o semnificaie cosmic
negativ. Frica este att de intens nct de multe ori se manifest i fizic: transpiraie
1415
S. Hassan, op. cit., p. 61; cf. B. Ficeac, op. cit., p. 137.
1416
Ibidem; cf. ibidem.
1417
1418
Ibidem, p. 62; cf. ibidem, p.139.
1419
1420
Ibidem, p. 63; cf. ibidem, pp. 142-143.
340
abundent, intensificarea btilor inimii, dorina intens de a evita astfel de posibilitate.

Steven Hassan consider c aceste fobii sunt induse la nivelul subcontientului, astfel
nct muli adepi nici nu sunt contieni de motivaiile iraionale care i opresc s
renune.1421 Spre exemplu, Biserica Unificrii a gsit o manier interesant a de induce
acest sentiment de fric: a dus autobuze ntregi de adepi la cinematografe pentru a
viziona filmul Exorcistul, n care erau prezentate scene oribile de posedare demonic, cu
scopul de a le arta ce s-ar putea ntmpla cu ei dac ar prsi gruparea.1422
Un alt mod de control emoional l constituie i redefinirea sentimentelor. Spre
exemplu, dac fericirea const n a fi aproape de Dumnezeu, dar Dumnezeu aa cum
este el prezentat de gruparea respectiv este nefericit i nemulumit de eforturile lor,
atunci orice manifestare a bucuriei ar fi deplasat, iar starea de fericire poate fi atins
numai prin nefericire.1423 n majoritatea gruprilor, fericirea nseamn a urma poruncile
liderului, a recruta numeroi noi membri, a strnge multe donaii. 1424
Tot o form de control al sentimentelor o constituie i controlul relaiilor
interpersonale din interiorul grupului. Liderii dicteaz fiecrui adept cu cine s aib relaii
mai strnse i cu cine s le evite, cu cine s se cstoreasc i raportul cu soul sau soia, le
coordoneaz viaa intim, aici gruprile diferind, de la cele ascetice, care interzic orice fel
de relaii sexuale, la cele care impun un libertinaj sexual. Bodan Ficeac consider c prin
controlul asupra relaiilor interpersonale din interiorul grupului sunt i marginalizai cei
considerai reacionari sau pedepsii, iar influena lor este minimalizat.1425
Cele mai cultivate sentimente n astfel de grupri sunt loialitatea i devotamentul.
Sentimentele negative trebuie direcionate numai ctre lumea exterioar sau ctre ei nii.
ntotdeauna trebuie s se gndeasc la binele i propirea grupului i niciodat s nu se
plng. n momentul n care un adept ncepe s devin preocupat de propria persoan, se
transform n egoist, trdtor etc.1426
O alt metod de manipulare a sentimentelor o constituie i lipsa de consecven.
Adeptul este ludat pentru merite deosebite, pentru ca un minut mai trziu s fie certat
pentru vreo vin imaginar, situaie care creeaz confuzie la nivel emoional i
sentimentul de dependen i neajutorare.1427
Controlul informaiilor
Steven Hassan include i un al patrulea tip de control, cel al informaiei. Consider
c oamenii sunt prini n capcana acestor grupri nu doar pentru c nu au acces la
informaiile critice venite din exterior, ci i pentru c le lipsesc mecanismele interne
pentru a le procesa. Detaliind, n numeroase grupri totalitare, membrilor le lipsesc orice
surse de informaie privind lumea din afar, precum ziarele, revistele, televiziune i
1421
S. Hassan, op. cit., pp. 45-46, 63-64; M.T. Singer, op. cit., p. 119; R. Enroth, The Seduction
Syndrome, p. 211; C. Latkin, From Device to Vice, p. 371.
1422
S. Hassan, op. cit., pp. 79-80.
1423
Ibidem, p. 64; B. Ficeac, op. cit., p. 145.
1424
1425
Ibidem; B. Ficeac, op. cit., pp. 149-150.
1426
Ibidem; ibidem, p. 146.
1427
341
radioul. Oricum, sunt att de ocupai nct nu au timp s citeasc nimic, iar dac o fac,
lectureaz materialele propagandistice ale gruprii respective.1428
Controlul informaiilor se exercit i prin modul cum membrii comunic ntre ei,
fiindu-le interzis s exprime o atitudine critic fa de lider, doctrin sau organizaie, n
acest sens spionndu-se reciproc i raportnd orice nclcare a regulii. Noii membri, care
nu i-au nsuit nc regula, nu pot vorbi ntre ei dect n prezena unui adept mai vechi.
Alte grupri cenzureaz corespondena sau telefoanele cu exteriorul.1429
Tot de controlul informaiei ine i organizarea adevrului pe mai multe niveluri.
O doctrin afabil pentru cei din afar sau pentru cei proaspt recrutai, i o doctrin
intern, revelat gradual, direct proporional cu angajarea n grupare. Pentru un adept
zelos, aceast doctrin ambivalent nu prezint nici o inconsisten, considernd-o un
adevr cu mai multe niveluri, ns efectul, pentru grupare, este acela c va cere un
angajament i o dedicare i mai consistente pentru a accede ctre niveluri superioare, dar
niciodat un adept nu va fi suficient de matur pentru a cunoate ntregul adevr.1430
5.5.2.10. Autoritate suprem, supunere absolut

Dac atunci cnd am vorbit despre lider am insistat asupra charismei sale, a
modului cum aceasta ia natere, este pstrat i funcioneaz n iconomia grupului, aici ne
propunem s insistm asupra caracterului manipulativ care decurge din relaia membrilor
unei noi micri religioase i autoritatea liderului, pornind de la premisa c relaia lider-
adept reprezint mediul exercitrii unei autoritii extreme, din partea celui dinti, i a
unei supuneri absolute, din partea celui de al doilea.
5.5.2.10.1. Ce demonstreaz experimentul lui S. Milgram

Am vzut un om de afaceri echilibrat i sigur pe sine, care a intrat n laborator
zmbitor i ncreztor. n mai puin de 20 de minute a devenit o epav, chinuit de ticuri i aflat n
pragul unei cderi nervoase. i freca tot timpul lobul urechii i i frngea minile. La un moment
dat i-a lsat capul n palme i a murmurat: Dumnezeule, s ne oprim!. i totui, a continuat s
execute fiecare instruciune a experimentatorului i s-a supus pn la capt.1431
Dei putem afirma c cercetrile privind problema supunerii i a mecanismelor

psihologice care o explic au debutat nc din 1924, totui, n cmpul destul de vast al
acestor cercetri, cel ce s-a remarcat a fost Stanley Milgram, cercettorul american care a
descoperit faptul c, n anumite contexte, persoane perfect normale sunt capabile s
svreasc acte de neimaginat doar din supunere fa de o autoritate. Nu vom detalia aici
binecunoscutul experiment al psihologului social american, 1432 ci vom invoca doar cifrele
1428
Ibidem, p. 65.
1429
Ibidem.
1430
Ibidem, p. 66.
1431
S. Milgram, Behavioral Study of Obedience, Journal of Abnormal and Social Psychology, 67, nr. 4,
1963, p. 377. Tradus n limba romn n: Influena social. Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A.
Prez, t. Boncu, Ed. Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996, pp. 215-230.
1432
A se vedea S. Milgram, art. cit., pp. 372-376; idem, Obedience to Authority: An Experimental View,
Tavistock, London, 1974, pp. 13-26.
342
finale: toi subiecii au aplicat victimei complice ocuri de pn la 285 de voli (oc
intens pe scala pe care o aveau un fa), 12,5 % s-au oprit la 300 de voli, 20 % s-au oprit
ntre 315 i 360 de voli (oc extrem de intens), un singur subiect s-a oprit ntre 375 i
420 de voli (pericol: oc violent), iar restul de 65 % au mers pn la capt,
administrnd ocuri de 435 i 450 de voli. Nu a exista nici o ameninare, coerciie fizic
sau stimulente. Singura presiune a experimentatorului s-a manifestat prin cerina de a
continua: V rog, continuai!, Mergei mai departe!, Experimentul v cere s
continuai!, Este esenial s continuai!, Nu avei de ales, trebuie s continuai!. Cu
siguran, rezultatele au depit orice estimri i au uimit lumea tiinific1433, strnind o
serie de controverse n rndul opiniei publice, mass-mediei i cercettorilor. nainte de a
ne grbi s concluzionm c fiecare om este un potenial torionar, trebuie s menionm
c n grupul de control, unde fiecare subiect a putut alege pn unde merge cu aa-zisele
ocuri, fr ca experimentatorul s intervin, 80% dintre subieci s-au oprit la 120 de voli,
echivalentul tensiunii din prizele caselor americane. Prin urmare, experimentul lui Stanley
Milgram demonstreaz nu faptul c oamenii sunt torionari sau sadici prin natura lor, ci c
au tendina de a se supune unei autoriti, chiar dac aceasta le cere s-i tortureze
semenii. n opinia sa, dac ne oprim doar asupra perioadei 1933-1945, lagrele de
concentrare, atrocitile, camerele de gazare, toate i-au avut originea n mintea unui
singur individ, dar au atins asemenea dimensiuni pentru c foarte multe persoane doar
s-au supus ordinelor primite. Psihologul social american nu condamn supunerea fa de o
autoritate n sine, aceasta stnd de fapt la baza funcionrii societii n care trim, ci doar
evideniaz faptul c supunerea poate fi nediscriminant n ceea ce privete actele
svrite n numele ei.1434 Una din concluziile experimentului su este c dei subiecii au
nvat din copilrie faptul c rnirea unei persoane reprezint o nclcare a moralei, 65%
dintre ei au renunat la acest principiu cu preul resimirii unei tensiuni extreme doar
pentru a se conforma instruciunilor unei autoriti care, de altfel, nu avea la dispoziie nici
un mijloc coercitiv. Dac nu se supuneau, subiecii nu erau nici penalizai, nici pedepsii,
i, cu toate acestea, dei au denunat aciunile pe care le svreau, s-au supus i au
acionat mpotriva sistemului propriu de valori.1435
Reluat sub diverse forme de cercettori din alte spaii geografice i culturale,
experimentul a evideniat cifre asemntoare, ceea ce ne determin s concluzionm c
exist o propensiune dac nu universal, cel puin intercontinental i intercultural spre
supunere, chiar i n cazul actelor contrare moralei. Tot la fel i n ceea ce privete vrsta
subiecilor, un experiment ai crui subieci au fost copii cu vrste ntre 6 i 16 ani
demonstrnd c supunerea fa de autoritate apare foarte devreme i putem concluziona
c [c]aracterul legitimitii unei autoriti se dobndete, iar odat cu el, supunerea la
1433
nainte de desfurarea experimentului, Milgram le-a cerut unor colegi psihologi s preconizeze
comportamentul a 100 de persoane cu vrste cuprinse ntre 20 i 50 de ani n condiiile experimentale. Cele
mai pesimiste previziuni au preconizat c 3% dintre subieci vor merge pn la maximul voltajului, media
aflndu-se undeva la 1,2%, adic o persoan din 100 va fi capabil s aplice unui nevinovat ocuri de 450 de
voli. S. Milgram, Behavioral Study of Obedience, Journal of Abnormal and Social Psychology, 67, 1963, p.
375. S. Milgram, art. cit., pp. 30-31.
1434
S. Milgram, art. cit., p 371; idem, op. cit., p. 1.
1435
Ibidem, p 376; ibidem, p. 41.
343
injonciunile ei. Aceast obedien nu pare s fie influenat nici de nivelul socio-
profesional, cel al educaiei sau genul subiecilor.1436
Desigur, rezultatele surprinztoare ale experimentului au impus cutarea unor
explicaii, explicaii care pot fi grupate n dou categorii de ipoteze: cele legate de
contextul situaional i cele de natur dispoziional (centrate pe caracteristicile
individului).
Factori situaionali
1. Ipoteza strii de agent. Aceast ipotez este formulat de nsui Stanley
Milgram, care las la o parte dezbaterile filosofice n jurul naturii umane i se focalizeaz
asupra aspectelor situaionale, considernd comportamentul final adoptat de subieci drept
efectul contextului n care au fost inserai. Pentru Stanley Milgram, starea de agent este o
stare n care individul se consider instrumentul unei autoriti. El trece de la starea
autonom la starea de agent, n care face parte dintr-un sistem cruia trebuie s i se
supun, definindu-se pe sine drept un agent care execut ordinele unei autoriti. 1437
Stanley Milgram descompune aceast trecere n: factori, starea agentic i consolidarea.
Factorii sau antecedentele sunt dai de mediul familial i cel instituional al
creterii, dezvoltrii i educaiei. Trind n societate, suntem instruii nc din copilrie s
ne supunem autoritii, supunerea fiind evaluat ntotdeauna ca bun, iar nesupunerea ca
greit.1438 Factorilor li se adaug contextul n care se exercit autoritatea. Puterea ei nu
rezid n persoana celui ce o materializeaz, ci n poziia pe care o ocup n structura
social. n orice context (aici Milgram se refer la cel experimental, ns putem extinde),
ne ateptm s existe o autoritate care este marcat cu anumite nsemne sau coduri
vestimentare, absena unor autoriti concurente i a unor anomalii izbitoare. Trecerea de
la starea autonom la starea de agent este apoi influenat de intrarea n sistemul respectiv
de autoritate. Autoritatea trebuie s fie relevant n contextul respectiv (spre exemplu,
ordinul unui ofier nu are nici o relevan pentru cei care nu sunt militari). Supunerea
trebuie s fie de bunvoie, altminteri aceasta fiind condiionat de prezena sursei
autoritii sau a mecanismelor sale constrngtoare. Fiind voluntar, supunerea este
interiorizat. Autoritatea este perceput ca surs de control ntr-un anumit context, dar nu
i n altul. Autoritatea trebuie justificat ideologic. Dac este impus n numele tiinei,
religiei, politicii etc., atunci subiectul se va supune pentru c are impresia c face un lucru
corect i n folosul ntregii societi.1439
Starea agentic reprezint starea organizrii mintale care crete probabilitatea
supunerii, n timp ce supunerea reprezint aspectul comportamental al acesteia. Intrat n
starea de agent, subiectul se percepe pe sine n principal n raport cu autoritatea care este
dezumanizat sau mai curnd supraumanizat, fiind vzut ca o for impersonal.
Subiectul i nsuete modul autoritii de a vedea lumea, realizndu-se astfel un control
ideologic al acestuia. Dup cum afirm Stanley Milgram, Controleaz modul cum omul
1436
N. Guguen, op. cit., pp. 21-22, 24-25. n privina replicilor la experimentul lui Stanley Milgram a se vedea
i t. Boncu, Obediena dispute i reevaluri, Psihologia social, nr. 6, 2000, pp. 120, 121-122.
1437
A se vedea: S. Milgram, op. cit., pp. 132-134.
1438
1439
344
interpreteaz lumea i ai parcurs mare parte din drumul ctre controlul comportamentului
su. n privina responsabilitii, individul se simte responsabil fa de autoritate, dar nu
pentru ceea ce i se cere s svreasc. Accentul moral se mut ctre loialitate, datorie,
disciplin. Dac aciunile sale intr n conflict flagrant cu morala, acesta nu gsete
resurse s se opun autoritii. Dup cum afirm autorul, Factorii morali pot fi trai pe
linie moart cu relativ uurin printr-o restructurare calculat a cmpurilor informaional
i social.1440
Consolidarea. Unul din factorii ce determin ca individului s-i fie extrem de greu
s se desprind de starea de supunere n care a ajuns este natura secvenial a sarcinii. La
nceput, ndeplinirea ordinelor nu a presupus un efort deosebit, iar ulterior, cnd acest
efort a fost necesar, individul s-a considerat angajat n raport cu decizia de a se arta
obedient, astfel nct dorina de a prea consecvent n comportament l-a determinat s tot
amne momentul abandonului. Dup cum sugereaz autorul, subiecii experimentului au
participat voluntar, simindu-se datori s-l ajute pe experimentator. Acetia s-au angajat
ntr-o sarcin, iar renunarea ar fi nsemnat o nclcare a propriului angajament iniial.1441
2. Proximitatea victimei. Studiile au artat c proximitatea fizic a victimei
influeneaz n mare msur supunerea fa de autoritate, n sensul c, cu ct victima este
mai aproape fizic de subiect, cu att supunerea acestuia din urm la ordinele autoritii
este mai dificil. Intimitatea prealabil dintre subiect i victim influeneaz, de asemenea,
comportamentul manifestat de subiect: cu ct conversaia prealabil cu victima a fost mai
lung, cu att mai mic a fost intensitatea ocurilor aplicate i, implicit, supunerea fa de
autoritate. O oarecare influen pare s o aib i grupul de apartenen i identificarea
victimei.1442 Un rol foarte important l are i devalorizarea prealabil a victimei nainte de
a desfura aciuni mpotriva ei, fapt ce furnizeaz o justificare psihologic pentru
tratamentul brutal. ns dezumanizarea victimei poate s survin i ulterior, din dorina de
a gsi o justificare supunerii acesteia unui tratament brutal.1443
3. Autoritatea. Stanley Milgram procedeaz i la determinarea rolului prezenei
autoritii n obinerea comportamentului de supunere. n primul rnd, constat c
proximitatea autoritii sau prezena ei fizic n apropierea subiecilor este determinant n
obinerea supunerii, numrul celor care s-au supus fiind de trei ori mai mare dect n cazul
cnd ordinele experimentatorului au fost primite prin telefon. Aceasta demonstreaz c
indivizii se opun mai mult exercitrii autoritii atunci cnd nu este de fa sau chiar nal
autoritatea.1444
Un alt aspect care ine de autoritate este contextul n care se exercit aceasta i
legitimitatea ei n respectivul context. Stanley Milgram repet experimentul i n afara
Universitii Yale, n oraul muncitoresc Bridgeport, sub tutela unei anonime societi
tiinifice. Rezultatele obinute nu sunt mult diferite de cele iniiale (48%, fa de 65%),
astfel nct putem concluziona c legitimitatea autoritii nu este dat de locul exercitrii
ei.1445
1440
Ibidem, pp. 7, 143-148.
1441
1442
Ibidem, pp. 33-40
1443
Ibidem, p. 10.
1444
Ibidem, pp. 59-62.
1445
Ibidem, pp. 66-70.
345
Tot ntr-o variaie a acestui experiment a fost nlocuit experimentatorul cu un

subiect complice. n astfel de situaie lipsa fizic a autoritii de facto i delegarea ei
unei persoane perceput de subieci ca participani la experiment, asemenea lor ,
supunerea a sczut la o treime.1446
Din cele de mai sus rezult c acest context manipulat constituie o informaie
captat, integrat i analizat de ctre subiect, care, dup caz, l determin s se supun n
proporie mai mare ori s sfideze autoritatea. Avem, nc o dat, dovada manifest c
subiectul nu este aruncat nc de la nceputul experimentului ntr-o stare secund, care-l
mpiedic s fie sensibil la suferina victimei. El nu este nici monstrul care caut s-i
desctueze perversitatea provocnd suferin unei persoane ce nu i-a fcut nimic.
Dimpotriv, pare s pndeasc orice prilej de a iei din situaia conflictual n care se
gsete. Acest fapt demonstreaz limpede c tocmai inseria subiectului ntr-un context
dat l predispune s se supun ordinelor.1447
Factori dispoziionali
Dac perspectiva situaional investigheaz contextul situaional, cea dispoziional
insist asupra caracteristicilor intrinseci ale subiecilor care apas butoanele.
1. Personalitatea i supunerea. n 1966, Stanley Milgram i Alan Elms au
investigat efectele personalitii elevului asupra gradului de supunere. Totui se pare c
personalitatea subiecilor nu a afectat semnificativ gradul lor de supunere. O serie de alte
experimente au folosit scala de introversiune-extroversiune pentru a constata dac exist
vreo corelaie ntre acestea i obedien sau pe cea a inteligenei sociale, ns rezultatele
nu au fost semnificative. ns ce s-a putut constata a fost c supunerea este direct
proporional cu nivelul de ncredere pe care subiectul l are n autoritate. n concluzie, se
poate afirma c nu exist o structur a personalitii legat de obedien i alta care s
resping supunerea.1448
2. Rolul credinelor. S-a emis ipoteza c persoanele mai religioase sunt mai
nclinate s se supun unei autoriti dect cele necredincioase. David Bock i Neil
Warren au ncercat o demonstrare a acestei ipoteze, ns condiiile experimentale erau
diferite de cele ale lui Milgram, subiectul fiind liber s aleag nivelul ocurilor, astfel
nct ipoteza rmne pe mai departe de explorat.1449
3. Subiectul nu este contient de actele sale. Dac ipotezele anterioare vizau
comportamentul subiecilor fa de victim, J. Martin et al. au elaborat un experiment
asemntor celui al lui Stanley Milgram, doar c subiecilor li se spunea c se expun unor
unde de nalt frecven ce le pot afecta iremediabil auzul. Interesant este faptul c 54 %
dintre acetia au aplicat frecvena maxim, care indica o pierdere a auzului cu peste 50 %,
iar 20 % au renunat atunci cnd acuitatea auditiv le era periclitat cu 30% sau 50%. De
asemenea s-a observat i faptul c subiecii au mers mai departe atunci cnd au fost lsai
absolut liberi s-i aleag pedeapsa. Majoritatea lor au indicat ulterior c au mers att de
1446
Ibidem, pp. 93-97.
1447
N. Guguen, op. cit., pp. 51-52.
1448
D.C. Bock, N.C. Warren, Religious Belief as a Factor in Obedience to Destructive Commands, Review
of Religious Research, vol. 13, nr. 3, 1972, pp. 185-191.
1449
N. Guguen, op. cit., pp. 54-55.
346
departe pentru c au avut ncredere n experimentator, fapt ce demonstreaz c ncrederea

constituie unul dintre mecanismele fundamentale ale obedienei. 1450
5.5.2.10.2. Conformism i supunere

Supunerea reprezint tot o form a influenei sociale, ns, spre deosebire de
facilitare social, normalizare sau conformism, n situaiile de supunere schimbarea
comportamentului intei survine n urma unui ordin venit din partea unei surse nzestrate
cu autoritate legitim. Putem afirma c supunerea se fundamenteaz pe baza diferenei de
statut dintre cele dou entiti.1451
Dup cum am vzut mai sus, ntr-un grup, conformismul reprezint adoptarea de
ctre individ a unui comportament similar cu cel al egalilor si, persoane cu acelai statut,
care nu au un drept special de a-i dirija comportamentul. Supunerea sau obediena
reprezint comportamentul rezultat n urma cererii unei autoriti. Spre exemplu, un recrut
din armat va urma ordinele superiorilor, n acest caz vorbind de supunere, i n paralel va
adopta obiceiurile, rutinele i limbajul colegilor, situaie n care putem vorbi de
conformism.1452 Considerm util prezentarea aici a diferenelor fundamentale dintre cele
dou moduri de influen social, aa cum am au fost ele sintetizate de Stanley
Milgram1453:
1. Ierarhia. Supunerea fa de autoritate are loc n cadrul structurilor ierarhice, n
care persoana consider c cel pe care l percepe ca superior are dreptul de a-i impune un
anumit comportament, n timp ce conformismul reglementeaz comportamentul celor
egali.
2. Imitaia. Conformismul este o form de imitaie, n timp ce supunerea nu.
Conformismul conduce la omogenizarea comportamentului, pe msur ce individul
accept influena semenilor, n timp ce supunerea nu implic o imitare a sursei de
influen. n situaiile de obedien, personajul autoritar supravegheaz de obicei
ndeplinirea ordinului, rennoindu-l atunci cnd persoana int d semne de independen,
fcnd astfel ca situaia s par i mai constrngtoare. [] n comparaie cu situaiile de
conformism, n care membrii grupului i individul influenat au acelai comportament, n
obedien nu regsim aceeai similaritate; autoritatea pretinde ca individul s desfoare
un comportament pe care nu-l ndeplinete ea nsi, cel puin nu sub privirile lui.1454
3. Explicitarea. n supunere, prescrierea aciunii este explicit, n timp ce n
conformism adesea rmne implicit. Spre exemplu, n experimentul lui Solomon Asch,
dup cum am vzut mai sus, nu li s-a cerut explicit subiecilor s fie de acord cu grupul,
acesta fiind un comportament spontan.
4. Voluntarismul. Diferena dintre cele dou const i n modul cum subiecii i
justific propriul comportament: resping conformismul, dar accept supunerea ca
explicaie a aciunilor lor. n experimentul lui Solomon Asch, subiecii au respins, la nivel
declarativ, influena grupului ca i cauz a conformrii lor la grup, accentund propria
1450
J. Martin et al., Obedience under Conditions Demanding Self-Immolation, Human Relations, vol. 29, nr.
4, 1976, pp. 345-356.
1451
1452
S. Milgram, op. cit., p. 113.
1453
Ibidem, pp. 114-115. cf. t. Boncu, Obediena dispute i reevaluri, pp. 114-115.
1454
347
autonomie n adoptarea respectivelor comportamente (s-au justificat afirmnd c au fcut

greeli de apreciere, nu au o vedere prea bun etc.), minimaliznd gradul de influen al
grupului. Dimpotriv, n cazul supunerii, subiecii i-au declinat responsabilitatea i i-au
justificat comportamentul prin impunerea acestuia de ctre autoritate. Prin urmare, n timp
ce subiecii supui conformismului insist pe propria autonomie, cei supui
experimentelor legate de supunere insist pe lipsa autonomiei. Stanley Milgram explic
diferena prin aceea c n conformism vorbim de o reacie la presiuni implicite, astfel
nct subiectul i interpreteaz actele drept voluntare. Nu gsete nici o justificare
evident pentru adoptarea unor astfel de acte, astfel nct respinge faptul c s-a conformat
grupului.
5.5.2.10.3. Liderul i fora autoritii charismatice

Din perspectiva agentului supus, Benjamin Zablocki propune trei modele
explicative ale relaiei charismatice n contextul noilor micri religioase: modelul seeker-
ului, modelul splrii creierului i modelul schimbrii interioare radicale.1455 n opinia
noastr, relaia charismatic sau, mai exact, fora ei const tocmai n recunoaterea
autoritii liderului de ctre adept, astfel nct o plasm n contextul credinei sau
convingerii religioase. Dac o persoan este convins sau crede c interlocutorul su este
un om cu puteri supranaturale, un om divin sau nsi ntruparea divinitii, cu siguran i
se va supune orbete. Dac crede c liderul o poate mntui, este capabil s-i
ndeplineasc orice cerin sau ordin, inclusiv a ucide ali oameni sau a-i lua propria
via.1456 Liderul are aceast autoritate fundamentat pe credin i relaia de natur
charismatic. Spre deosebire de autoritatea legal sau raional, care i au propriile limite
de competen, autoritatea liderului charismatic nu este teoretic ngrdit de nimic,
aceasta putndu-se exercita asupra tuturor aspectelor vieii discipolilor: cu cine s se
cstoreasc, cu cine s ntrein relaii intime, cu cine s aib copii, cum s se tund, ce
fel de haine s poarte, ce serviciu s aib .a.1457
Totodat dorim s subliniem c, teoretic, discipolii au libertatea total de a se
supune sau nu autoritii liderului, astfel nct putem invoca starea de supunere liber
consimit, invocat de teoreticienii manipulrii. Experimentele lui Stanley Milgram
ilustreaz impactul puternic pe care influena social l poate exercita asupra
comportamentului, dilund linia de demarcaie dintre coerciie i persuasiune. Cu
siguran, a existat o form de coerciie, experimentatorul cerndu-le subiecilor s
acioneze mpotriva propriei lor voine, iar subiecii au perceput aceste directive ca pe un
ordin, ns nimeni nu i-a forat s se supun, nct n principiu erau liberi s se opreasc
oricnd doreau.1458 Dac ne referim la cazurile extreme, i membrii Heavens Gate, i cei
1455
B.D. Zablocki, Rational Models of Charismatic , pp. 82-87.
1456
Cf. J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 148; R.L. Snow, op. cit., p. 147. J. Kramer, D. Alstad, op.
cit., p. 43.
1457
E. Barker, Charismatization: The Social Production, pp. 182-183.
1458
R.M. Perloff, op. cit., 2nd ed., p. 156.
348
din Waco i chiar cei din Jonestown erau liberi s plece oricnd doreau. Totui, datorit
forei autoritii charismatice, au ales s rmn i s se supun pn la sfrit.1459
Liderul ilustrarea autoritii supreme

n momente de criz, atunci cnd oamenii se simt neputincioi n faa problemelor
i a incertitudinilor, au tendina s se abandoneze n faa unui lider, fie el politic sau
spiritual, i s-i ncredineze orice responsabilitate. Supunerea sau obediena fa de lider
nseamn tocmai renunarea sau abandonarea oricrei responsabiliti, de multe ori
responsabilitatea ncetnd a mai fi o virtute n sistemul etic al acestor grupri, locul su
fiind luat de abandonare. Gsirea unui loc unde nu exist conflicte, o inteligen
atotputernic are grij de tot i se triete sentimentul nemuririi reprezint ntr-adevr un
deziderat ispititor. Doar c cel mai frecvent abandonarea se transform n dependen,
crend o relaie periculoas din punct de vedere psihologic att pentru discipol, ct i
pentru lider.1460 Puterea de a domina a liderilor noilor micri religioase provine tocmai
din cunoaterea artei de a manipula nevoia de dependen i ataament a celorlali. Dac
pentru adept dependena este egal cu abandonarea, n privina liderului putem vorbi de o
dependen de dependena celorlali. Acesta devine dependent de adorarea, adularea i
venerarea adepilor, care i reflect i confirm mania narcisist.1461
ntorcndu-ne la experimentul lui Stanley Milgram, discipolul adopt starea de
agent pregtit s ndeplineasc ordinele liderului. Propriu-zis devine o unealt n minile
sale, delegndu-i orice responsabilitate. O astfel de abandonare prezent n cazul noilor
micri religioase, unde ia o form extrem, devine una dintre cele mai puternice forme
de control mintal i emoional de pe planet.1462 Prin aceast abandonare, adeptul i
asum un rol, definind rolul drept comportamentul ateptat al unui ocupant al unei
anumite poziii sau statut, care implic (dar nu ntotdeauna presupune) credine i valori
interne congruente cu acel rol.1463 Un exemplu sunt rolurile de elev i profesor
asumate de cel ce dorete s se converteasc i un membru mai vechi al gruprii, care are
capacitatea de a-l iniia pe cel dinti n comportamentul i credinele cerute de grupare.
Indiferent dac mprtirea cunotinelor se face ntr-un context formal sau informal,
relaia dintre cele dou persoane presupune asumarea, de ctre una, a rolului de
cunosctor dornic s mprteasc din cunoatere, iar de ctre cealalt, a rolului de
nvcel dornic s primeasc aceste cunotine.1464 Dac uneori nsui liderul gruprii
respective i asum de la nceput rolul de profesor, n alte situaii i cele mai
frecvente el intr n peisaj abia dup ce potenialul adept a luat contact cu grupul. Cel
1459
Pentru o analiz a relaiei dintre autoritatea charismatic i comportamentul suicidal al membrilor acestor
grupri a se vedea: S. Dein, R. Littlewood, Apocalyptic Suicide: From a Pathological to an Eschatological
Interpretation, International Journal of Social Psychiatry, vol. 51, nr. 3, 2005, pp. 200-204.
1460
J. Kramer, D. Alstad, op. cit., p. 40, 45; W. Davis, Heavens Gate: A Study of Religious Obedience,
Nova Religio, vol. 3, nr. 2, 2000, pp. 246-248, 249-251.
1461
D. Show, Traumatic Abuse in Cults: A Psychoanalitic Perspective, Cultic Studies Review, vol. 2, nr. 2,
2003, pp. 109-110.
1462
1463
1464
Ibidem, p. 122.
349
care l-a recrutat nu mai are acum nici o importan, locul relaiei nvcel-profesor
fiind luat de cea discipol-maestru.
Parte din fia postului cunosctorului, n poziia cruia se afl gurul sau liderul,
este cunoaterea faptului c elevul caut certitudinea, iar dac nu i-o ofer el, atunci
altcineva o va face. Declaraia Cunosc multe, dar pot grei! nu poate concura, ca for,
cu Cunosc totul i niciodat nu m pot nela!. Prin urmare, i cei care se afl n rolul
cunosctorului sunt supui la presiunea crerii unei imagini de certitudine. 1465
Idealismul este exploatat ca surs a puterii liderului, el trebuind doar s inspire i s
mobilizeze dorina de sacrificiu de sine care exist n fiecare adept.1466 n relaia
tradiional guru-discipol, se ateapt din partea discipolilor s-i abandoneze propria
voin n minile gurului, astfel nct s-i poat conduce ctre eliberare/ mntuire/
iluminare. Doar c voina este frecvent nsoit de abandonarea tuturor posesiunilor
materiale n minile aceleiai persoane i, mai important, a tuturor celorlalte aspecte ale
vieii, mergnd de la relaiile cu cei apropiai pn la propria personalitate i identitate. 1467
Abandonarea fa de o autoritate care dicteaz ce este bine i ce este ru reprezint o cale
rapid i mecanic de a te simi virtuos, de a adopta un sistem moral i de a-l respecta.
Totodat, ns, reprezint i un mod de abandonare a eului, a propriei personaliti, de
altfel un deziderat foarte preuit n astfel de grupri.1468
Dac ne raportm la cele trei tipuri de noi micri religioase n funcie de atitudinea
adepilor, identificate de Frederick Bird, n cazul gruprilor care presupun credincioi,
liderul se prezint i este perceput de adepi ca un printe. El este imaginea tatlui n care
trebuie s ai ncredere, pe care trebuie s-l urmezi orbete, cruia trebuie s i te supui cu
orice pre. Prin accesul la realitile spirituale, el este cel care poate asigura fericirea etern
adepilor si.1469 Sri Chinmoy, Maharaj Ji, Swami Bhaktivedanta, Moon .a. sunt
percepui de adepi precum prini iubitori, fiindu-le onorate fotografia sau numele prin
rugciuni, cntri sau meditaie. Nu ideologia sau doctrina pe care o propovduesc
provoac aceast reveren filial, ci nsi persoana i imaginea lor de prini
spirituali.1470 Dei n acest stadiu liderul charismatic este perceput ca o persoan cald,
apropiat de adepi precum un printe de copiii si, odat ce relaia charismatic se
permanentizeaz, cldura se transform n intransigen i n exigene din ce n ce mai
mari.1471 n cazul gruprilor care presupun o ucenicie, liderii sunt percepui ca maetri
iluminai. Jose Silva, Maharishi Mahesh Yogi, Werner Erhart sau L. Ron Hubbard, pentru
a-i meniona doar pe cei mai cunoscui, sunt lideri autocratici, ce funcioneaz ca
legislatori supremi pentru gruprile pe care le-au fondat. n consecin, cer ucenicilor
supunere total pn la momentul cnd vor fi ajuns la cunoatere sau vor fi nvat
tehnica.1472 n fine, n cazul gruprilor de discipolat, liderii sunt doar cei ce transmit
1465
1466
1467
1468
Ibidem, p. 56; R. Prus, Terrorism, Tyranny, and Religious Extremism as Collective Activity: Beyond the
Deviant, Psychological, and Power Mystiques, The American Sociologist, vol. 36, nr. 1, 2005, p. 55.
1469
N. Luca, op. cit., p. 55; A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 87.
1470
F. Bird, The Pursuit of Innocence, p. 338.
1471
1472
F. Bird, The Pursuit of Innocence, p. 339.
350
discipolilor o cunoatere i o filosofie milenare. Ei sunt profei care prin struin i

dedicare au avut acces la aceast cunoatere i o transmit discipolilor n schimbul unei
supuneri sau loialiti totale.1473
Paradoxal, dei majoritatea liderilor predic detaarea, discipolii devin ataai de
acetia, universul lor gravitnd n jurul liderului. Pe de alt parte, i liderii, la rndul lor,
devin ataai de puterea de a fi n centrul universului altora.1474 Autoritatea liderului
provine tocmai din faptul c puterea sa nu este limitat de nimic, nici de texte sacre, nici
de tradiie i nici de vreo alt autoritate suprem. Aceast putere nelimitat reprezint, de
altfel, i principala diferen dintre religiile tradiionale i noile micri religioase.
Autoritatea liderului st n lipsa oricror constrngeri; el nu este interpretul unei tradiii, ci
creatorul adevrului, pe care l poate ajusta oricnd, dup propria dorin.1475 Religiile
orientale, mai ales, au n general tendina de a crea astfel de lideri care nu se supun nici
unei constrngeri, din moment ce eliberaii (sau iluminaii) sunt superiori tuturor
oamenilor, nelegnd prin aceasta infailibilitatea i posibilitatea de eludare a normelor i
regulilor, printr-o atitudine iconoclast.1476
Liderul este fie vasul lui Dumnezeu, fie o manifestare a divinitii sau a unei fore
divine. De pild, guru devine dumnezeul personal al discipolului, care poate aprinde
emoii mai puternice dect un dumnezeu a crui prezen nu este tangibil.1477 n
consecin, n lider identificm toate cele cinci baze ale puterii, menionate de J.P. French
Jr. i Bertram Raven:
- puterea de recompensare, bazat pe percepia subiectului c deintorul puterii are
posibilitatea s-i ofere recompense;
- puterea de coerciie, bazat pe percepia subiectului c deintorul puterii are
posibilitatea de a-i aplica pedepse;
- puterea legitim, bazat pe convingerea subiectului c deintorul puterii are
dreptul legitim de a-i prescrie comportamentul;
- puterea de referin, bazat pe identificarea subiectului cu deintorul puterii,
produs de admiraia i atracia pe care acesta din urm o exercit asupra
subiectului;
- puterea de competen, bazat pe convingerea subiectului c deintorul puterii are
experien sau cunotine speciale.1478
n analiza acestor baze ale puterii, Donald Warren consider c primele dou sunt
fundamentate pe supunere, n timp ce puterea legitim i cea de referin presupun
interiorizare, iar cea de competen poate fi fundamentat i pe supunere, i pe
1473
Ibidem, p. 340.
1474
1475
Ibidem, pp. 32-33; E. Barker, Charismatization: The Social Production, p. 183; W. Davis, art. cit., pp.
248-249.
1476
J. Kramer, D. Alstad, op. cit., p. 34; cf. R. Geaves, art. cit., pp. 151-153. Dup cum remarc Carl Latkin,
referindu-se la Rajneesh, Numeroi sannyasini l vedeau pe Rajneesh ca pe o fiin iluminat, unul dintre
puinii, precum Iisus sau Buddha, care au fost pe Pmnt. A fi n apropierea unei astfel de personaliti era o
oportunitate unic n via. Cum puteau ei, de la un nivel sczut de contiin, s-i judece comportamentul? C.
Latkin, From Device to Vice, pp. 366-367.
1477
1478
J.P. French Jr., B. Raven, art. cit., p. 118.
351
interiorizare.1479 Ne intereseaz aceast distincie aici pentru c ea este invers

proporional cu nivelul de angajare n grupare. Astfel, la nceput, puterea liderului se
fundamenteaz pe interiorizare sau cel puin pe identificare. Dac ar recurge la coerciie,
neavnd nici un ascendent n faa recruilor acetia din urm ar putea prsi gruparea.
Ulterior, pe msur ce autoritatea sa se consolideaz n faa noilor venii, poate recurge la
coerciie n impunerea unor comportamente indezirabile membrilor.
Liderul nva cum s recunoasc, ntreasc i recompenseze supunerea i cum s
resping nesupunerea. Putem afirma c autoritarismul psihologic este fundamentat pe
manipularea dorinei i a fricii. Mecanismele de perpetuare sunt promisiunile i
recompensele (pmnteti sau celeste) i ameninrile cu pedeapsa (pe pmnt sau n viaa
de apoi). Determinarea oamenilor s se supun este legat mai mult de recompense, n
timp ce pstrarea acestei supuneri ine mai mult de augmentarea consecinelor detarii de
lider. Dincolo de recompensele tangibile, este crescut devoiunea prin atenie i aprobare
i pedepsit lipsa ei prin retragerea aparentelor beneficii. Dei unii lideri declar c
ndoiala este constructiv, totui o pedepsesc. Nu ndoial doresc ei de la adepi, ci
supunere total.1480 Orice fel de dificultate n supunerea fa de lider este catalogat ca o
opacitate fa de adevr, intruziune a eului sau semn al neputinei de detaare fa de
lumea aceasta.1481
Liderii ce au construit o relaie de autoritate cu discipolii au dezvoltat i o serie de
tehnici care s le permit s pstreze aceast relaie i s submineze orice atitudine sau
gnd ce ar putea-o periclita. Persoanele care pun ntrebri provocatoare sunt ridiculizate i
duse n eroare sau li se rspunde tot cu o ntrebare. Tot ceea ce este problematic e
considerat un test al credinei. Pe msur ce aceste teste devin extreme, i satisfacia
depirii lor este mai mare, ajungnd la un angajament din ce n ce mai intens, cum am
vzut mai sus. Alii le-au indus adepilor ideea c nesupunerea are consecine spirituale
negative enorme (ex. mii de ani de chinuri i suferine), care le depesc pe cele ale
oricrui comportament imoral. Puterile supranaturale (vindecri, levitaie, materializri de
obiecte etc.) vin s-i consolideze autoritatea, fiind asociate cu accesul la adevrul suprem.
Uneori autoritatea liderului este confirmat de experiene aa-zis supranaturale sau divine.
Li se spune adepilor c dac vor medita ntr-un anumit mod, vor vedea lumini, imaginea
gurului, vor ajunge la iluminare .a. Ceea ce se promite mai puin conteaz, pentru c
mintea poate crea orice imagine. Ceea ce conteaz este c aceste experiene confirm
doctrina i mai ales pe purttorul ei, respectiv liderul. Prima astfel de experien este
evaluat ca un prim pas pe calea spiritual i i d adeptului sperana c va avea parte de
mai mult, bineneles dac va investi i mai mult.1482 Fie c l vede pe lider ntr-o aur, fie
i-l imagineaz levitnd, fie are o experien auditiv deosebit, aceste experiene datorate
autosugestiei sau regizate de grupare au rolul de a confirma caracterul supranatural sau
supraomenesc al liderului. Odat ce recrutul a acceptat veridicitatea lor, acceptarea
autoritii liderului crete semnificativ, pn la nivelul la care ea devine absolut.
1479
D.I. Warren, Power, Visibility, and Conformity in Formal Organizations, American Sociological Review,
vol. 33, nr. 6, 1968, pp. 955-956, 967-969.
1480
1481
Ibidem, p. 66.
1482
Ibidem, pp. 63-64.
352
Totodat, liderul vntur permanent prin faa adepilor momeala cunoaterii ezoterice pe
care o vor primi cnd vor fi pregtii.1483
Avnd n vedere acestea, observm c liderul deine autoritate absolut n privina
tuturor celor trei dimensiuni: putere, atractivitate, credibilitate. Puterea sa este derivat din
susinerea supranatural pe care o invoc, atractivitatea din magnetismul personalitii
sale i din imaginea de printe pe care i-a creat-o, iar credibilitatea din miracolele pe
care le fptuiete.1484 Putem afirma c este autoritatea absolut sub toate cele trei aspecte.
Singura preocupare a adepilor si devine de a-l mulumi, de a-i face pe plac i n special
de a evita s-i pricinuiasc vreo neplcere. Acest din urm scenariu induce membrilor
respectivei grupri o anxietate teribil, pricinuit de frica de a nu-i iei din graii, de a nu
pierde totul, motiv pentru care se angajeaz i mai mult, i mai mult...1485
Autoritatea confirmat i susinut de grup

Liderul este cel ce creeaz i ntrete ierarhia n grup, confirmnd sistemul
piramidal i accentund valoarea supunerii, a loialitii i a suprimrii criticilor. Este
cunoscut faptul c n situaii n care nu dispunem de experiena care s ne ajute s
acionm corespunztor, comportamentul grupului devine de referin. Dei uneori
comportamentul celorlali ne poate nva cum s acionm corect, alteori se poate dovedi
nociv att nou, ct i celorlali. Stanley Milgram evideniaz experimental rolul grupului
asupra subiecilor, rezultatele artnd c atunci cnd subiectul se afl ntr-un grup,
comportamentul su este puternic influenat de ceilali. El a demonstrat experimental c
nesupunerea complicilor a condus la scderea drastic a obedienei subiectului.
Dimpotriv, n cazul grupului obedient, s-a nregistrat o uoar cretere a obedienei
subiectului, ns o cretere ce nu poate fi considerat semnificativ.1486 Stanley Milgram
concluzioneaz c atunci cnd un individ dorete s se opun unei autoriti este mult mai
probabil s o fac dac gsete suport n rndul celorlali.1487 Putem considera c i
reciproca este valabil: din conformism, atunci cnd toi ceilali se supun autoritii, i
subiectul o va face. n acest mod se poate explica rolul grupului n creterea supunerii fa
de autoritatea liderului. Dac avem n vedere evenimentul Jonestown, conformismul
membrilor gruprii a condus la supunerea necondiionat fa de ordinele lui Jim Jones,
iar deznodmntul l cunoatem. n consecin, liderul are tot interesul s menin o astfel
de structur autoritar, ierarhizat i centralizat, care nu admite nici un fel de influen
exterioar, induce iubirea necondiionat fa de el i-i accept toate derapajele.1488
Putem astfel afirma c dac ierarhia reprezint modul cum este structurat puterea,
autoritatea este modul cum se exercit ea, iar moralitatea este modul n care autoritatea
este justificat.1489 Ierarhiile bazate pe putere sunt bazate i pe ierarhia valorilor: liderul
1483
Ibidem, pp. 66-68; L. Bardin, op. cit., pp. 43-44; D.A. Foss, R.W. Larkin, Worshiping the Absurd: The
Negation of Social Causality among the Followers of Guru Maharaj Ji, Sociological Analysis, vol. 39, nr. 2,
1978, pp. 160-163.
1484
T.S. Lebra, art. cit., p. 205.
1485
D. Show, art. cit., pp. 110-111.
1486
S. Milgram, op. cit., pp. 116-121.
1487
Ibidem, p. 121.
1488
1489
353
este cel mai bun, mai pur, n esen diferit de restul oamenilor. Urmeaz apoi cercul de
apropiai ai acestuia .a.m.d. Structura piramidal, specific majoritii noilor micri
religioase, favorizeaz i induce obediena, prezent, de altfel, i n relaia cu grupul.
Novicele trebuie s stea pe lng un membru mai vechi i s l imite ntru totul, membrii
trebuie s ncerce s fie asemenea celor mai dedicai, care n general reprezint
managementul de mijloc, acetia trebuie s urmeze modelul celor de la vrful
organizaiei, iar acetia din urm pe al liderului suprem. Legturile emoionale nu sunt
orizontale, ndreptate ctre colegi, ci verticale, direcionate ctre lider, avnd n vedere c,
n cazul celor orizontale, dac un adept prsete gruparea i ia i pe ceilali cu el. Privind
dintr-o alt perspectiv, putem observa c se realizeaz o proiectare a personalitii
liderului la mai multe niveluri.1490
Raportat la adept, organizarea piramidal anuleaz totodat orice sentiment de
vinovie, dup cum am vzut n cazul experimentului lui Stanley Milgram, ncepnd cu
cel aflat n vrf i pn la ultimul executant. Fiecare este privat de responsabilitate. El
poate svri orice act fr a manifesta nici cel mai mic regret: doar ndeplinete ordinele
superiorilor.1491 Afirmam mai sus c, teoretic, acetia ar putea s nu se supun ordinelor
sau prescripiilor liderului. ns repudierea liderului, punerea la ndoial a ordinelor sau
dubiile privind persoana sa nseamn o ntoarcere la starea conflictual anterioar, la
confuzie i lips de sens n via. Cu ct ataamentul este mai profund i cu ct mai mult
energie este angajat n relaia cu el, cu att mai mare este investiia emoional, nct i n
relaia cu liderul adepii intr n cercul vicios al escaladrii angajamentului.1492
Mecanisme de meninere a autoritii charismatice

Dei aflai la distane variabile fa de lider, fiecare membru al gruprii, n virtutea
charismei liderului, se declar discipol al acestuia. Chiar atunci cnd discipolii sau unii
adepi sunt solicitai s conduc sau s ndeplineasc roluri specifice, ei sunt subordonai
i ndrumai ntru totul de conductorul charismatic.1493 n baza relaiei charismatice care
este meninut cu orice pre, membrii unor asemenea grupri, fie adepi, fie discipoli,
consider c liderul este nsi raiunea de a exista a grupului. 1494 Sesiznd acest aspect,
liderii cer un i mai mare devotament din partea adepilor lor, elabornd o serie de reguli
cu valoare doctrinar. Un exemplu elocvent este lista impus de Prabhupda, n care sunt
menionate obligaiile pe care le au toi adepii ISKCON fa de guru:
1. Discipolul trebuie s fie ataat de maestrul su spiritual i s-i asculte
cuvintele.
2. Discipolul trebuie s urmeze cu strictee instuciunile maestrului.
3. Discipolul trebuie s-l slujeasc pe maestru.
4. Discipolul trebuie s-l mulumeasc pe maestru.
5. Discipolul trebuie s aib credin n maestrul spiritual.
6. Discipolul trebuie s fie supus i umil n faa maestrului su.
1490
1491
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, pp. 86, 149-150.
1492
1493
C. Cuciuc, Introducere n sociologia religiilor, vol. I, Ed. Gnosis, Bucureti, 1997, p. 86.
1494
354
7. Discipolul trebuie s-l respecte i s-l onoreze pe maestrul su spiritual ca

manifestare sau reprezentant al divinitii.
8. Discipolul trebuie s evite s-l ofenseze n vreun fel pe maestrul su
spiritual.1495
Totodat au grij s-i afirme i ntreasc autoritatea cu orice prilej, afind
simbolurile autoritii, ncepnd de la titluri religioase sau academice i terminnd cu
vestimentaia. Din acest motiv ntlnim la unii lideri o abunden de titluri academice pe
care nu le au n realitate vezi L. Ron Hubbard, Sun Myung Moon .a. Acestea sunt
simboluri ale autoritii care declaneaz n mod automat o reacie de supunere sau cel
puin de respect din partea interlocutorilor, dup principiul c tie ce vorbete. Prezena
titlurilor academice distorsioneaz i modul cum este perceput aspectul fizic al acestor
personaje. S-a demonstrat experimental c, cu ct era mai ridicat titlul academic, cu att
interlocutorul era perceput ca avnd o statur mai nalt (n medie, profesorul a fost
apreciat ca fiind mai nalt cu cinci centimetri dect studentul).1496
Pe lng titluri, un alt simbol al autoritii la care apeleaz liderii l reprezint
vestimentaia specific. Mai multe experimente din domeniul psihologiei sociale au artat
c o vestimentaie ce trimite la o autoritate (poliieneasc sau civil) induce n rndul
celorlali un comportament de supunere.1497 n cazul liderilor charismatici ai noilor
micri religioase, considerm c vestimentaia ocup un rol foarte important n privina
construirii autoritii. Putem delimita aici dou tipuri de lideri: cei ai micrilor orientale,
mbrcai n general n portul specific sferei religioase din care provin (toga alb i
eventual turban pentru hinduism, rob portocalie sau chimonou pentru buditi .a.m.d.) i
cei din sfera sectelor cretine occidentale, mbrcai la patru ace, cu costum i cravat
scumpe. i un model i cellalt contribuie substanial la crearea unei imagini de autoritate.
n cel dinti caz se obine respectabilitate i autoritate prin invocarea unei aure de mister i
exotism, n cel de al doilea prin apelarea la rezervorul cultural al occidentalilor: oamenii
n costume scumpe ocup posturi importante, de unde rezult c au o educaie superioar,
astfel nct trebuie ascultai n ceea ce spun. Robert Cialdini adaug vestimentaiei i
accesoriile. Acesta insist mai ales asupra importanei mainilor scumpe n crearea unei
imagini de prestigiu i respectabilitate.1498 Constatarea se verific n cazul gruprilor la
care facem referire. Nu trebuie s facem eforturi s ne amintim de defilrile triumfale ale
lui Rajneesh ntr-unul din Rolls-Royce-urile sale luxoase ori de sosirea cu elicopterul n
mijlocul mulimii. Toate acestea sunt menite s creasc prestigiul i, implicit, autoritatea,
de unde rezult obinerea mai facil a supunerii.
Totui, dup cum menionam mai sus, dominaia charismatic, specific i noilor
micri religioase, este mult mai fragil dect dominaia tradiional sau cea birocratic.
Darul se poate pierde n faa adepilor n cazul unui eec, pot aprea competitori, se
1495
A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupda, The Spiritual Master and the Disciple, The Bhaktivedanta Book
Trust, Los Angeles, 1990, p. 65, apud K. Ketola, op. cit., p. 81.
1496
A se vedea mai pe larg: R.B. Cialdini, op. cit., pp. 268-269.
1497
A se vedea: ibidem, pp. 273-276.
1498
355
poate rutiniza.1499 Privit din alt punct de vedere, meninerea dominaiei charismatice
reprezint lupta liderului mpotriva instituionalizrii grupului su.
Dup cum afirm Roy Wallis, a deveni [lider] charismatic nu este ceva ce se
ntmpl o dat pentru totdeauna []. Aceasta trebuie rentrit i reafirmat periodic sau
nceteaz s existe. Liderul charismatic i cei din preajma lui trebuie s gseasc mijloace
care s asigure constant reafirmarea necesar.1500 Putem vorbi de un echilibru pe care
trebuie s l menin liderul ntre prea mult dominaie i dominaie insuficient, ambele
situaii avnd ca rezultat scderea legitimitii autoritii sale i, n final, dezintegrarea
grupului. Lorne Dawson consider c pentru a atinge echilibrul ideal, liderul charismatic
al noilor micri religioase recurge la o serie de tehnici specifice:
1. meninerea imaginii liderului;
2. moderarea efectelor identificrii psihologice ale adepilor cu liderul;
3. negocierea rutinizrii charismei;
4. impresia dobndirii unor noi succese.1501
Vom observa c acestea dau semnificaie unor acte aparent lipsite de sens ale
liderilor la care facem referire.
Autoritatea charismatic rezid i este centrat pe cunoaterea liderului sau cel
puin pe iluzia unei relaii personale ntre lider i adepii si. De aceea, liderul trebuie
vzut i audiat regulat. Apariiile sale publice trebuie completate cu un contact permanent
cu unii membri, n special cu noii recrui, i cu prezena sa personal. Aura charismatic
trebuie aprovizionat continuu cu povestiri noi, atent elaborate, despre efectul electrizant
al ntlnirilor personale cu el. ns aceast expunere, de altfel att de necesar, se poate
dovedi periculoas dac prea multe persoane au acces la lider, fiind posibil ca slbiciunile
sale s se ntrezreasc prin aura creat. Totodat, expunere prelungit poate submina
elementul de mister. Pentru a menine misterul, numeroi lideri practic o separare de
adepii lor. Accesul la lider este permis numai celor care sunt special pregtii, celor mai
loiali sau celor care au nevoie de ndrumare special, iar orice expunere n public este
pregtit foarte atent, pentru a avea un impact maxim i a se evita posibilele situaii
jenante.1502 Benton Johnson vorbete de crearea a dou lumi: lumea adepilor i lumea
liderului. Aceasta din urm, format din lider i anturajul su intim (agenii operativi
(deployable agents), cum i numete Benjamin Zablocki, locotenenii de ncredere, care
1499
R. Wallis, Charisma and Explanation, n: E. Barker (ed.), J.A. Beckford (ed.), K. Dobbelaere (ed.),
Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honour of Bryan R. Wilson, Clarendon Press Oxford,
Oxford, 1993, p. 176.
1500
R. Wallis, The Social Construction of Charisma Social Compass, vol. 29, nr. 1, 1982, p. 35.
1501
L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy, pp. 85-86.
1502
R. Wallis, The Social Construction of, pp. 33-34, 37-38; S.J. Palmer, Charisma and Abdication,
p. 123; L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy, pp. 85-86.
356
sunt adevrate portavoci ale isprvilor nemaipomenite ale liderului)1503, ia toate

deciziile, care uneori i surprind pe adepi prin coninutul lor.1504
Prin urmare, prea mult expunere l poate delegitima pe lider i chiar poate
primejdui supravieuirea grupului. n sens contrar, o prea mare izolare afecteaz
stabilitatea grupului. Pentru a-i pstra autoritatea charismatic, liderul trebuie s menin
un echilibru ideal ntre expunere i izolare. Un rol important n aceast misiune le revine
discipolilor. Cei mai loiali adepi ce-l nconjoar, care se identific cel mai puternic cu ei,
au rolul de a-i limita expunerea i de a suprima informaiile nedorite referitoare la
persoana sa.1505 Totui, tendina de a-l izola pe lider ntr-o enclav i de a-l separa fizic
sau cel puin social de masa adepilor obinuii poate avea i efecte negative. n mod
deosebit, aceti lideri sunt frecvent nconjurai de linguitori incapabili s le furnizeze un
feedback obiectiv, esenial n luarea unor decizii corecte pentru viitorul grupului.
Managementul defectuos poate afecta organizaia n sine, dar poate ridica ntrebri i n
ceea ce privete autoritatea charismatic a liderului, mai ales atunci cnd deciziile greite
se in lan.1506
Moderarea identificrii cu liderul

Dac devoiunea membrilor este foarte mare, se ajunge la identificare, neleas ca
o nlocuire sau modificare incontient a idealurilor personale cu unele n concordan cu
cele ale liderului, fapt ce determin o restructurare interioar radical. Din aceast
identificare rezult i identificarea cu grupul format n jurul liderului i cu fiecare membru
al su n parte. Prin identificare sunt asumate nu doar idealurile liderului i ale grupului, ci
i fobiile, dorinele i fanteziile acestora.1507 Trimind la sindromul Stockholm, Marc
Galanter consider c identificarea cu liderul survine mai ales atunci cnd sigurana i
bunstarea membrilor sunt primejduite de conducere. Membrii unor grupri religioase
sunt efectiv atacai de lider, sunt forai s presteze activiti neplcute, iar uneori devin
victimele unor abuzuri. Totui se pare c n ciuda tuturor privaiunilor, membrii manifest
nevoia psihologic de a menine afilierea la lider i la grup, echilibrul lor emoional i mai
ales mntuirea depinznd de implicarea n grup, chiar dac acesta, sub alte aspecte, i
afecteaz n mod negativ.1508
1503
B.D. Zablocki, Rational Models of Charismatic , pp. 76. Alimentarea acestei imagini continu n
unele grupri i dup dispariia liderului, prin intermediul unei literaturi hagiografice care ofer nsi raiunea
de a mai exista a respectivei grupri (a se vedea n acest sens: D.R. Christensen, Inventing L. Ron Hubbard:
On the Construction and Maintenance of the Hagiographic Mythology of Scientologys Founder, n: J.R.
Lewis (ed.), J.A. Petersen (ed.), Controversial New Religions, Oxford University Press, Oxford, 2005, pp. 232-
244).
1504
B. Johnson, On Founders and Followers, pp. S5-S6.
1505
Dac ne oprim la cazul Rajneeshpuram-ului, putem observa c vinovia aciunilor ilegale a purtat-o n
cele din urm Ma Anand Sheela, omul de ncredere al lui Rajneesh, astfel nct imaginea liderului a rmas
neptat cel puin pentru adepi. C.A. Latkin et al., Feelings after the Fall: Former Rajneeshpuram Commune
Members Perceptions of and Affiliation with the Rajneeshee Movement, Sociology of Religion, vol. 55, nr. 1,
1994, pp. 71-72.
1506
L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy, pp. 85-86.
1507
R.B. Ulman, D.W. Abse, art. cit., pp. 644-648.
1508
357
Arthur Deikman consider c indiferent de ct de puternic ar putea prea un lider,

acesta este captivul grupului, iar dac nu ndeplinete ateptrile grupului, este dat jos de
pe piedestal.1509 Dei aceast afirmaie poate fi valabil pentru anumite grupri1510, nu se
confirm pentru toate. Putem afirma ca regul general c discreditarea liderului n plan
doctrinar nu provoac dezmembrarea grupului. Spre exemplu, nemplinirea multor
profeii ale Reverendului Moon n privina victoriei asupra lui Satan nu a provocat plecri
n mas din cadrul Bisericii Unificrii. Coeziunea comunitilor a demonstrat faptul c
unii adepi sunt mai puin prini de teologia Bisericii Unificrii, i mai mult de
sentimentele de securitate resimite n snul comunitilor acesteia.1511 n cazul gruprilor
de mari dimensiuni, care au comuniti rspndite n toat lumea, este posibil ca n cadrul
anumitor comuniti periferice ntr-adevr liderul s fie discreditat, din diferite motive,
chiar de ctre conductorii respectivelor filiale, fapt care conduce uneori la schisme sau
sciziuni, la scderea drastic a numrului de noi membri sau la apostazii, ns aceasta nu
echivaleaz cu delegitimarea lui n faa tuturor adepilor.1512
Puterea liderului are un uria potenial de corupie i abuz. Abuzurile pot lua
diverse forme: abuzul sexual, discipolele sau discipolii devenind obiecte sexuale ale
liderului; abuzul material, care const n bogia i luxul vieii liderului, n contrast cu
austeritatea impus adepilor; abuzul de putere, ce const n folosirea celorlali pentru
meninerea sau escaladarea puterii, frecvent n spatele imaginilor de pace, altruism, iubire,
nonviolen etc. ascunzndu-se ameninarea i violena ndreptat mpotriva discipolilor;
abuzul auto-distructiv, liderii cznd n capcana diferitelor vicii sau boli (alcoolism,
obezitate, diferite boli cauzate de un regim de via nesntos). Atunci cnd aceste
abuzuri sunt fcute publice, ntotdeauna se gsete o explicaie: dumanii ncearc s-l
discrediteze sau forele malefice ncearc s-l reduc la tcere i s opreasc rspndirea
mesajului mntuitor. Pentru adepi, aceste situaii creeaz confuzie i dubii, ns exist
ntotdeauna justificarea c cei neiluminai nu i pot nelege pe cei care au depit statutul
uman, astfel nct orice comportament al liderului poate fi pus pe seama unei nvturi
secrete sau considerat un mesaj care trebuie descifrat.1513 Pentru orice face gurul sau
liderul exist o explicaie. Spre exemplu, boala sa este pus pe seama faptului c preia
karma negativ a adepilor. Este supraponderal pentru c, din buntate, nu poate refuza
ofrandele discipolilor. Pedepsete nu din rutate sau furie, ci de nevoie, aa cum o face un
bun printe. Se folosete de relaiile sexuale pentru a-i nva pe discipoli detaarea.
Triete opulent pentru a infirma percepia simplist despre cum ar trebui s arate un sfnt
i arat totodat ct de detaat este de ceea ce cred ceilali.1514 n acest sens, un exemplu
1509
A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 76, 79.
1510
A se vedea New Vrindaban (o grupare rupt din ISKCON) i liderul acesteia, Kirtanananda. E.B. Rochford
Jr., K. Bailey, Almost Heaven: Leadership, Decline and the Transformation of New Vrindaban, Nova
Religio, vol. 9, nr. 3, 2006, pp. 8-12.
1511
J. Loftland, Doomsday Cult, Irvington, New York, 1977, pp. 312-313; apud A.L. Berger, art. cit., p. 97.
1512
R.L.M. Lee, Sai Baba, Salvation and Syncretism: Religious Change in a Hindu Movement in Urban
Malaysia, Contributions to Indian Sociology, vol. 16, nr. 1, 1982, pp. 131-133. Autorul exemplific cu cazul
gruprii Sai Baba.
1513
1514
Ibidem, p. 52.
358
este oferit de Alexander Deutsch1515, care a studiat grupul de 30 de adepi ai lui Baba, un
autoproclamat guru american. Fr a insista asupra istoricului grupului, vom meniona
numai c, dup civa ani de propovduire i via n comun n Central Park din New
York, grupul se mut ntr-o zon rural. Aici Baba ncepe s manifeste primele semne de
boal mintal. Mut fiind, propovduirea sa, care anterior se fcea prin semne, devine din
ce n ce mai fragmentat i lipsit de sens pentru adepi. Din punct de vedere
comportamental, devine aberant. ncepe s i molesteze fizic pe adepi i abuzeaz sexual
cteva femei din grupul su; dei nu aveau curent electric, Baba cumpr din fondurile i
aa precare ale grupului un jacuzzi. Ar fi fost de ateptat ca n faa unor asemenea
manifestri grupul s nceap a se disloca, dar acesta a rmas relativ intact. Dei condiiile
de via erau precare, iar liderul arta din plin c nu mai este n deplintatea facultilor
mintale, adepii au preferat s-i compromit simul realitii pentru a pstra coeziunea
micii lor comuniti. Au continuat s considere c Baba este un lider benign, ns calea
spre desvrire este foarte dificil i are nevoie de mult credin i putere. Aciunile
acestuia au fost evaluate ca modele de libertate, guru svrindu-le tocmai pentru c nu
era supus niciunei constrngeri sociale, iar ceea ce fcea el nu era dect o lecie pentru ei,
nicidecum un comportament deplasat. n momentul n care o adept s-a plns c a fost
siluit de Baba, reacia grupului a fost una nefireasc, de condamnare: au acuzat-o c inea
prea mult la propria sa castitate; n ceea ce privete cumprarea jacuzzi-ului, a fost
interpretat ca o lecie subtil din partea lui Baba pentru a ilustra lipsa de importan a
banilor. Prin urmare, membrii unui grup cu o mare coeziune prefer s transforme
realitatea pentru a o adapta propriilor convingeri, n momentele n care o asemenea
atitudine este necesar pentru ca grupul s poat supravieui. Observm de aici c liderul
este considerat ca avnd puteri speciale i un statut semidivin, ceea ce l ridic deasupra
normelor comportamentale ale grupului. Aceast infailibilitate i permite s fac orice,
indiferent c ncalc cele mai elementare principii morale.1516
n astfel de situaii, toate atacurile la adresa liderului sunt interpretate ca atacuri
mpotriva adepilor. Nu este de mirare faptul c oponenii i apostaii sunt demonizai, iar
pericolul pe care ei l reprezint este mult exagerat. Pe de alt parte, tocmai legtura
psihologic strns cu liderul conduce frecvent la fanatismul i intransigena unor
apostai. Unii lideri aleg s exploateze aceste tensiuni, folosindu-le ca un pretext pentru a
mri gradul de izolare al grupului sau pentru propria lor segregare, iar alteori pentru
ncurajarea unei i mai mari fuziuni psihologice cu persoana lor.1517
Negocierea rutinizrii charismei

Succesul foarte mare al unei grupri conduse de un lider charismatic poate s-i
pun i unele probleme. Pe msur ce un grup crete n dimensiuni, adesea devine mai
birocratic, iar liderii charismatici sunt tentai s se opun acestui proces de
instituionalizare. n termenii lui Max Weber, se tem de rutinizarea charismei. Creterea
grupului micoreaz capacitatea liderului de a menine contactul direct cu adepii. Acesta
1515
A. Deutsch, Tenacity of Attachment to a Cult Leader: A Psychiatric Perspective, American Journal of
Psychiatry, vol. 137, nr. 12, 1980, pp. 1569-1573.
1516
A.J. Deikman, M.D., op. cit., p. 79; J. Kramer, D. Alstad, op. cit., p. 53.
1517
L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy, p. 88.
359
se vede n imposibilitatea de a superviza personal toate aciunile grupului. Autoritatea

trebuie delegat i altora, ncepnd s fie asociat cu funcia, nu cu persoana. De multe
ori, aceast rutinizare este privit de lideri ca o diminuare a propriei lor puteri. Unii
membri nu vor mai fi att de dependeni emoional de lider i vor avea mai puine motive
de a-i acorda acestuia o loialitate total. Grupurile mai mari sunt mai eterogene dect cele
mici, iar efectele eterogenitii ridic pentru lider problema meninerii controlului asupra
adepilor.1518 Locotenenii si ori ierarhia ar putea ncepe s-i uzurpe prestigiul i puterea,
avnd n vedere c ei conduc organizaia n rezolvarea problemelor cotidiene. n astfel de
circumstane, liderii charismatici recurg la o serie de strategii pentru a contracara
rutinizarea charismei, pe de o parte, i la limitarea puterii ierarhiei intermediare, pe de alt
parte. Aceste aciuni sunt prezentate adepilor ca modaliti de a menine puritatea,
intensitatea i calitatea vieii din interiorul gruprii. Totui ele afecteaz de multe ori
sigurana adepilor i ori destabilizeaz gruparea, ori cresc dependena i credina n
lider.1519
Pentru a-i pstra autoritatea, liderii recurg frecvent la o serie de strategii1520:
- Schimb doctrina i politica gruprii, uneori destul de brusc i radical.
Schimbarea poate consta n anunarea de noi viziuni sau revelaii, ori, mai
simplu, proclamarea faptului c grupul este pregtit s experimenteze un nivel
mai profund de nelegere a credinelor i practicilor. Dup cum observ
Marybeth Ayella1521, acetia trebuie doar s fie creativi pentru c justificri
pentru orice schimbare doctrinar se gsesc. Din punct de vedere organizaional,
asemenea schimbri au i rolul de a atrage noi membri i de a obine noi resurse,
dar i de a-i mpinge pe cei din vechea gard ctre periferii i a ridica noi oameni
n cercul de intimi ai liderului. Schimbrile reconfirm superioritatea liderului
asupra tuturor adepilor, noile structuri avnd i rolul de a distruge vechile aliane
din interiorul grupului. n faa unor noi ci sau moduri de via, toi devin
dependeni de ghidarea i nelepciunea liderului.
- Cresc preteniile pe care le au de la membrii anturajului personal. De fapt, la
aceasta se refer, n general, schimbrile de doctrin, politic i practici. Noile
viziuni, proceduri i structuri administrative sunt adesea precedate sau
acompaniate de noi ritualuri sau acte de devoiune. n faa scderii loialitii sau a
instituionalizrii, liderul crete numrul de ritualuri de angajament, al cror rol
crucial este de a genera i consolida identificarea cu liderul.
- Liderul charismatic se poate folosi de frica de persecuii a grupului, inventnd noi
inamici. Este o veche tehnic politic, tiut fiind faptul c solidaritatea unui grup
1518
D.P. Johnson, Dilemmas of Charismatic Leadership: The Case of the Peoples Temple Sociological
Analysis, vol. 40, 1979, p. 317.
1519
L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy, p. 91; S.J. Palmer, Charisma and Abdication, p.
126.
1520
L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy, pp. 92-94. Cf. D. Lger, art. cit., pp. 53-58.
Analiznd evoluia lui Bhagwan, Susan Palmer identific o carier charismatic, urmrind, de fapt, traseul de
la construirea charismei la renunarea la aceasta n favoarea instituionalizrii: reclamarea charismei,
construirea charismei, stimularea, consimirea, profeia i rezistena, tentativa de subminare i renunarea la
charism. (S.J. Palmer, Charisma and Abdication, pp. 124-132).
1521
M.F. Ayella, op. cit., p. 159.
360
este ntreinut de chemarea liderului la unitate n faa unei serii de ameninri i

provocri venite din exterior.
- Conflictele pot fi uor nbuite printr-un control atent al informaiei i prin
folosirea ridiculizrii publice. Sursele alternative de conducere sunt marginalizate
sau scoase n afara gruprii.
- Numeroi lideri charismatici caut s testeze loialitatea adepilor, s sporeasc
dependena emoional a acestora i s distrug alte surse poteniale de autoritate
alternativ, prin subminare sau separare fizic a cuplurilor sau a altor mici
aliane. Legturile de dragoste sau de prietenie nu trebuie s se situeze deasupra
legturii afective a fiecrui individ cu liderul charismatic.
- Cnd celelalte strategii nu dau roade, liderul charismatic schimb locaia i
mediul grupului. Aceast schimbare are ca rezultat o mai mare izolare. Spre
exemplu, Jim Jones schimb locaia n Guyana, David Moses Berg a plimbat
Copiii Domnului prin toat America, Rajneesh s-a mutat din Sudul Indiei n
Oregon etc.
Desigur, sunt situaii cnd rutinizarea charismei liderului este inevitabil. E. Burke
Rochford Jr. consider c autoritatea charismatic este esenial pentru apariia i
dezvoltarea noilor micri religioase, ns aceasta prevaleaz doar n faza iniial, de
fondare a noii religii, n timp intrnd ntr-un proces de rutinizare i instituionalizare,
necesar meninerii stabilitii organizaionale. ns, indiferent dac charisma liderului se
rutinizeaz sau nu, n momentul cnd el dispare, gruparea trece printr-o criz. Unele noi
micri religioase eueaz n urma dispariiei liderului, n timp ce altele reuesc s
gestioneze aceast situaie dificil i supravieuiesc. Scientologia, ISKCON, Familia,
Rajneesh, est .a. sunt cele care au reuit s ating un nivel de stabilitate nainte de
moartea liderului, fapt ce a permis transferul de autoritate spiritual dup acest eveniment,
pstrnd i reproducnd motenirea charismatic lsat de lideri.1522 Supravieuirea unei
grupri dup moartea liderului o scoate pe aceasta din ceea ce nelegeau Ernst Troeltsch
sau John Milton Yinger prin cult.1523 Potrivit lui Benjamin Zablocki, dac o nou micare
religioas reuete s supravieuiasc traumei provocate de dispariia liderului, abia atunci
putem vorbi de o religie n sensul propriu al termenului.1524
Dup cum afirm Frederico Squarcini, referindu-se la ISKCON, dar putem
generaliza aceast constatare, se trece de la puterea misticismului, specific charismei,
la misticismul puterii, specific instituionalizrii charismei.1525 Exemplele clasice de
rutinizare a charismei dup dispariia liderului i tulburrile care au urmat acesteia sunt
ISKCON i Copiii Domnului/Familia. Fiind destul de n vrst (avea 75 de ani),
Prabhupda a decis s pun la punct un organism administrativ care s conduc gruparea.
Conducerea fiecrui templu a stabilit-o la trei persoane: un preedinte, un secretar i un
1522
E.B. Rochford Jr., Social Buiding Blocks , p. 165, 168; E. Barker, Plus a change, pp. 171-172;
B. Zablocki, The Birth and Death, p. 21.
1523
J.G. Melton, Introduction: When Prophets Die: The Succession Crisis in New Religions, n: T. Miller
(ed.), When Prophets Die: The Postcharismatic Fate of New Religious Movements, coll. SUNY Series in
Religious Studies, State University of New York Press, Albany, 1991, pp. 2-3.
1524
B. Zablocki, The Birth and Death, p. 1.
1525
F. Squarcini, Power of Mysticism and Mysticism of Power: Understanding the Sociopolitical History
of a Neo-Hindu Movement, Social Compass, vol. 49, nr. 3, 2002, p. 346.
361
trezorier, care rspundeau numai n faa sa. A mai stabilit un corp central de conducere
Governing Body Commission (GBC) , format din 12 persoane alese de el. Iniial, scopul
acestui organism era s acioneze ca instrument executoriu al voii sale. Desigur, elul mai
ndeprtat n timp era de a menine gruparea unit, luarea de decizii colective i evitarea
dezintegrrii n cazul apariiei unor abateri n interior. ncepnd de la moartea lui
Prabhupda, fiecare membru al ISKCON se afl sub autoritatea GBC. Dei
instituionalizarea autoritii a salvat probabil gruparea de la disoluie, nu a putut evita o
escaladare a apostaziilor i micrilor disidente.1526 n cazul Copiilor Domnului, n ciuda
pronosticurilor, gruparea a continuat s existe i dup moartea lui David Berg, fondatorul
su. nc din timpul vieii, acesta s-a nconjurat de locoteneni capabili, care i-au
dezvoltat aptitudinile i expertiza de conductori sub coordonarea sa. Treptat, liderul
dei autoritatea suprem n grupare prin charisma sa, materializat n profeii i
diseminat prin celebrele scrisori a cedat o parte din atribuiuni locotenenilor. Dup
moartea liderului s-a nregistrat o democratizare i mai marcant a procesului de decizie,
dar nu numai. Dac e s considerm profeia ca o marc a charismei lui Berg, ea s-a
democratizat, crendu-se o cultur a profeiei. Acum numeroi membri ai gruprii aveau
acces la revelaii profetice integrate apoi n ideologia sau praxisul oficial, suplinind
charisma fondatorului, astfel nct putem vorbi de o rutinizare a charismei prin
democratizarea ei.1527 Acestea sunt cteva exemple de grupri care au supravieuit morii
liderilor. Altele ns dispar mai devreme sau mai trziu dup moartea liderului, ceea ce
confirm c existena multora se rezum la o singur generaie.1528
Obinerea de noi succese

Autoritatea charismatic depinde ntru totul de abilitatea i calitile personale ale
liderului. Dac nu poate dobndi succese reale, materiale sau spirituale, acesta trebuie cel
puin s dea senzaia c ele exist. Cu toate c grupri precum Sai Baba sau Templul
Popoarelor s-au bucurat de succes, n general, n cazul noilor micri religioase alctuite
n principal din membri ai societii occidentale, formai la coala scepticismului
1526
Ibidem, pp. 346-356; F. Madsen, art. cit., pp. 192-193; S.J. Gelberg, The Call of the Lotus-Eyed Lord:
The Fate of Krishna Consciousness in the West, n: T. Miller (ed.), When Prophets Die: The Postcharismatic
Fate of New Religious Movements, coll. SUNY Series in Religious Studies, State University of New York
Press, Albany, 1991, pp. 152-154; E.B. Rochford Jr., Factionalism, Group Defection, and Schism in the Hare
Krishna Movement, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 28, nr. 2, 1989, pp. 164-167; idem,
Reactions of Hare Krishna Devotees to Scandals of Leaders Misconduct, n: A. Shupe (ed.), Wolves within
the Fold: Religious Leadership and Abuses of Power, Rutgers University Press, New Brunswick, 1998, pp.
102-112. n cazul lui Osho, acesta nu a desemnat o structur de conducere, ns ea a luat natere imediat dup
moartea sa i a reuit s realizeze, dei cu unele costuri importante, trecerea ctre birocratizarea gruprii. A se
vedea n acest sens: L. Frisk, The Satsang Network: A Growing Post-Osho Phenomenon, Nova Religio, vol.
6, nr. 1, 2002, pp. 69-70.
1527
A se vedea mai pe larg: G. Shepherd, G. Shepherd, The Social Construction of Prophecy in The Family
International, Nova Religio, vol. 10, nr. 2, 2006, pp. 34-37, 44-49; idem, Grassroots Prophecy in the Family
International, Nova Religio, vol. 10, nr. 4, 2007, n special pp. 55-66.
1528
A se vedea n acest sens: B. Zablocki, The Birth and Death, p. 6; L.P. Eldershaw, Collective Identity
and the Postcharismatic Fate of Shambhala International, Nova Religio, vol. 10, nr. 4, 2007, pp. 79-87;
Gordon Melton consider c, dimpotriv, n cazul noilor micri religioase, ca i n celelalte organizaii, dup
moartea fondatorului puterea pur i simplu se transfer, mai mult sau mai puin linitit, ctre o alt persoan sau
corp de conducere. J.G. Melton, Introduction: When Prophets Die, pp. 8, 10-12.
362
raionalist, minunile nu prea mai dau mari roade. Succesele constau acum n ctigarea de
noi adepi sau n trmbiarea unui triumf spiritual. Adevratul pericol apare n momentul
n care grupul nu mai reuete s atrag noi adepi; cnd nu mai vin noi membri,
autoritatea charismatic este periclitat. n acest caz, charisma trebuie s se manifeste prin
controlul i manipularea celor din interior. Totui, autoritatea charismatic a liderului va
dispare dac va amna prea mult oferirea de probe ale calificrii sale charismatice. Pentru
a mai ctiga timp, apare profeia despre iminentul sfrit al lumii. Chiar dac aceste
profeii nu se mplinesc, grupul nu are prea mult de suferit dac liderul tie s gestioneze
corect criza.1529
Observm c, aparent, ideologia sau doctrina nu ocup un rol central n procesul

interaciunii dintre potenialul adept i grupare. Dup cum afirma Aldous Huxley,
Eficacitatea propagandei politice i religioase depinde de metodele folosite i nu de
doctrinele predate. Acestea din urm pot fi adevrate sau false, sntoase sau pernicioase,
mai puin conteaz. Dac ndoctrinarea este bine fcut pn la stadiul de epuizare
nervoas, reuete. n condiii favorabile, practic oricine poate fi convertit la orice. 1530
Acceptarea doctrinei, att ct i este accesibil celui nou-venit, e important, ns nu
esenial. Ceea ce declaneaz convertirea nu este o evaluare intelectual, detaat, a
sistemului teologic i filosofic al gruprii, i nici o examinare atent a activitilor
desfurate de el, dei potenialul convertit nu este deplin netiutor n nici una din aceste
privine. Ce determin angajarea iniial este reeaua social din interiorul grupului.
Legturile emoionale dintre membri sunt mai importante i preced acceptarea intelectual
a noii credine.1531 n ali termeni, mai important este impactul cumulativ al ateniei
speciale acordate potenialului membru, grija i preocuparea fa de el, cldura unei
comuniti puternice, oferta de semnificaii, posibilitatea de exprimare, rspunsuri la
ntrebri existeniale, implicarea n activiti care devin o raison detre pentru viaa
individului.1532
ns lucrurile se schimb n momentul n care cel convertit i-a interiorizat
doctrina, n sensul c aceasta valideaz modul de via din interiorul gruprii respective i
pe cele cu exteriorul i legitimeaz autoritatea suprem a liderului. 1533 Interiorizarea
doctrinei face posibil, acceptabil i acceptat orice abuz. n numele ei se face distincia
categoric ntre bine i ru, Dumnezeu i Satan, spiritual i pmntesc; doctrina instituie i
consfinete puterea liderului; atribuie un statut inferior, slab, imperfect adepilor i induce
supunerea absolut; justific i face acceptabile pedepsele i recompensele gestionate de
1529
L.L. Dawson, Crises of Charismatic Legitimacy, p. 96.
1530
Aldous Huxley, Retour au meilleur des mondes, apud A. Woodrow, op. cit., p. 81.
1531
1532
1533
Cf. E. Barker, Living the Divine Principle, pp. 78-79.
363
lider sau de grup.1534 Observm o succesiune invers a etapelor clasice ale convertirii:
acceptarea nvturii de credin, integrarea n comunitatea credincioilor i adaptarea
comportamentului la noile exigene. n contextul unor noi micri religioase, aceasta pare
a fi: integrarea ntr-o comunitate, schimbarea comportamentului i, ulterior, interiorizarea
nvturii de credin.
5.6. Consecine n plan personal, familial i social
Este cert c procesul convertirii conduce la schimbri n planul personalitii,

adeseori nsoite de modificri ale modului cum persoana se definete pe sine i a
ncrederii n propriile puteri. Dac este s adoptm perspectiva potrivit creia exist trei
niveluri ale personalitii, cel dinti este format din trsturile de caracter i temperament.
Ele rmn aceleai n urma convertirii, ns devin congruente cu noua orientare religioas.
De pild, o persoan extrovertit va continua s rmn astfel i dup momentul
convertirii. Nivelul al doilea, respectiv modul particular n care o persoan i manifest
aceste trsturi de caracter sau se adapteaz la diverse situaii n lumea real, este afectat
de convertire, ns ntotdeauna n funcie de religia anterioar i de noua religie la care s-a
convertit. Nivelul al treilea, acel aspect al personalitii n care rezid identitatea,
experienele de via, auto-definirea i scopul n via, este cel mai afectat de convertirea
religioas. La acest nivel, schimbarea personalitii nseamn o schimbare a identitii, a
viziunii asupra vieii i a lumii.1535
Dar disputa major nu se desfoar n jurul schimbrilor fireti n urma convertirii,
ci n jurul consecinelor schimbrilor. i aici, ca n aproape oricare alt subiect legat de
noile micri religioase, exist o serie de controverse. Dintr-o perspectiv psihoterapeutic
am putea identifica trei modele generale: modelul regresiv, potrivit cruia aderarea la o
nou micare religioas exercit consecine negative asupra individului i poate conduce
la boli mintale; modelul progresiv, potrivit cruia apartenena la astfel de grupri are
efecte pozitive numai dac aceasta contribuie la sntatea mintal; modelul eliberrii,
potrivit cruia individualitatea este eliminat, fcnd loc unei contiine transformatoare
sau contientizrii nevoii de depire a propriilor limite.1536 Pentru a simplifica, rmnem
la dou perspective generale: cea a consecinelor negative pe care noile micri religioase
le exercit asupra adepilor, familiilor lor i societii n ansamblu, i cea a efectelor
pozitive, diviznd i cercettorii acestor grupri n regresioniti i progresioniti. Cea
dinti categorie este alctuit din psihologi, psihiatri, terapeui sau asisteni sociali care au
lucrat cu foti membri ai noilor micri religioase i au identificat o serie de afeciuni
psihice induse de aderarea la astfel de grupri. Ulterior, concluziile au fost preluate,
augmentate i generalizate de pres i asociaiile antisecte, astfel nct s-a creat n ochii
publicului stereotipul adeptului cu probleme psihice, tulburri emoionale, cu creierul
1534
A se vedea: S.A. Kent, Misattribution and Social , pp. 29-41.
1535
R.F. Paloutzian, J.T. Richardson, L.R. Rambo, art. cit., pp. 1065, 1067-1068.
1536
R.A. Hutch, Before Id Be a Slave, Id Be Buried in My Grave, and Go Home to My Lord and Be
Free, The International Journal for the Psychology of Religion, vol. 5, nr. 3, 1995, pp. 172-173; Pr. C.
Dumea, Religii, biserici, secte. Privite din perspectiv catolic, Ed. Sapientia, Iai, 2002, pp. 228-229.
364
splat, lipsit de autonomie, sclav al unui lider sociopat etc. 1537 O astfel de imagine i-a
fcut loc i n documentele oficiale din rile europene care au ncercat s ia o atitudine
oficial i concret mpotriva noilor micri religioase, aspect asupra cruia vom reveni
ulterior. Tabra progresionitilor este format n special din sociologi. Acetia resping
existena unei patologii induse de aderarea la noile micri religioase, acuzndu-i pe
primii de lips de obiectivitate tiinific i selectivitate n analizarea datelor etc.
Dimpotriv, susin ei, exist dovezi irefutabile care atest efectele benefice pe care astfel
de grupri le exercit asupra membrilor lor.
Aceast divergen de opinii este ntr-o oarecare msur explicabil. Optimismul
sociologilor rezult din aceea c cercetrile lor i-au avut n vedere numai pe adepii
actuali.1538 Totui, dup cum subliniaz David Snow i Richard Machalek, mrturiile
celor convertii nu pot constitui o surs obiectiv de analiz a convertirii din mai multe
considerente:
1. Caracterul construit social al mrturiilor. Modul cum descriu cei convertii
experiena convertirii tinde s fie n conformitate cu liniile de interpretare
specifice grupului. Nu nseamn c atunci cnd i descrie propria convertire,
adeptul rostete o poezie prefabricat, ci i prezint propria biografie, ns
colorat cu universul discursiv al gruprii din care face parte. Grupul i
ofer algoritmul fundamental pe baza cruia cel convertit construiete
relatarea propriei experiene.1539
2. Variaia n timp a relatrii propriei convertiri. Relatrile sunt reconstruite i
elaborate odat cu trecerea timpului, acest fapt datorndu-se dinamicii vieii
religioase, dar i posibilelor schimbri organizatorice sau doctrinare ale
gruprii din care respectivul face parte.1540
3. Caracterul retrospectiv al relatrilor. Avnd n vedere c elementele
autobiografiei sunt redefinite n funcie de noile experiene, relatrile nu sunt
neaprat i obiective.1541
Pesimismul evalurii psihologilor provine din faptul c majoritatea cercetrilor
efectuate de terapeui s-au desfurat avndu-i n vedere pe cei care au prsit aceste
grupri sau au fost determinai s le prseasc, astfel nct, n mod firesc, manifest o
atitudine negativ fa de ele, evideniind doar aspectele negative ale experienelor
trite.1542
1537
L. Lilliston, G. Shepherd, New Religious Movements and Mental Health, n: B. Wilson (ed.), J.
Cresswell (ed.), New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London, 1999, p. 123, 125.
Pentru ce nseamn normal i patologic n psihologie i cum s-au modificat acestea standarde, precum i n
privina efectelor religiei n general asupra psihicului a se vedea: ibidem, pp. 125-127, 130-134.
1538
Cf. B.K. Kilbourne, Equity or Exploitation: The Case of the Unification Church, Review of Religious
1539
D.A. Snow, R. Machalek, The Sociology of Conversion, pp. 175-176. Aceast situaie fusese
observat cu civa ani nainte de James Beckford, n cazul descrierii propriei convertiri. Cf. J.A. Beckford,
Accounting for Conversion, The British Journal of Sociology, vol. 29, nr. 2, 1978, pp. 249-261.
1540
D.A. Snow, R. Machalek, The Sociology of Conversion, pp. 176-177.
1541
Ibidem, p. 177.
1542
Aici se impune sublinierea c persoanele care au prsit gruprile prin deprogramare sau cele care au fcut-
o voluntar, n urma unor suferine sau neajunsuri provocate de acestea, au tendina de a le califica n termeni
mult mai negativi dect cele care au plecat pentru simplul fapt c nu se mai regseau acolo. A se vedea: J.R.
365
Lewis Rambo aseamn cele dou situaii cu a vorbi despre cstorie din
perspectiva persoanei care are o cstorie fericit sau din perspectiva persoanei divorate.
Desigur, avnd n vedere aceast divergen de opinii este greu de vorbit despre
consecinele aderrii la noile micri religioase fr a fi contestat de o tabr sau alta.1543
Din punct de vedere metodologic nu putem afirma c una din perspective este mai
corect dect cealalt, fiecare avndu-i propriile limite. n timp ce prima se
fundamenteaz pe cazuri punctuale, poate lipsite de relevan statistic, cea de a doua,
elaborat pe baza cercetrilor realizate n interiorul noilor micri religioase, risc s
generalizeze datele obinute pe un eantion nereprezentativ sau selectat de lider. 1544
Considerm c ambele perspective sunt eronate att timp ct ignor cercetrile care nu le
confirm. Putem afirma c sunt persoane i familii pentru care aceste grupri exercit
influene negative, n timp ce pentru altele au efecte pozitive. ns, dup cum subliniaz
Michael Langone i John Clark, [d]ei adevratele proporii dintre vtmare, nevtmare
i beneficiu nu sunt cunoscute, factorii de decizie nu pot ignora consecinele negative
demonstrate. Beneficiile nu anuleaz prejudiciile. Victimele de la Jonestown, copiii
abuzai, anii irosii de fotii membri nu dispar pur i simplu pentru c unii membri ai
noilor religii beneficiaz de pe urma experienei lor.1545
Avnd n vedere aceast poziie pe care ne-o nsuim, n paginile ce urmeaz vom
insista asupra repercusiunilor multiple ce le implic aderarea la o nou micare religioas
pentru adept, familia sa i societate n ansamblu, ns nu nainte de a prezenta i
presupusele efecte benefice pe care le-ar exercita la nivel individual i social. Am insistat
n principal asupra traumelor psihice provocate de aderarea la unele noi micri religioase
n primul rnd datorit gravitii lor, iar n al doilea rnd pentru c pot fi cuantificate.
Sesizate de psihiatri n cazul majoritii fotilor adepi (89%) n definitiv acetia au
suportat efectele manipulrii mintale, au trecut prin presiuni i ndoctrinri tulburrile de
natur psihologic, ca efecte ale manipulrii mintale pe care au suferit-o pe parcursul unui
excurs mai scurt sau mai lung ntr-o astfel de grupare, sunt cele ce ilustreaz cel mai bine
gradul ei de periculozitate. Apoi am artat relaia i efectele asupra instituiei familiei i a
securitii, integritii i educaiei copiilor, pentru ca, n ultima parte, s insistm asupra
tensiunii care se instaleaz ntre societate i aceste grupri.
Lewis, Reconstructing the Cult Experience, pp. 152-158; E. Barker, The Making of a Moonie, pp.
128-133.
1543
L.R. Rambo, op. cit., p. 158; cf. P.B. Clarke, New Religions in Global Perspective: A Study of Religious
Change in the Modern World, Routledge, London, 2006, pp. 52-53.
1544
M.D. Langone, J.G. Clark Jr., New Religions and Public Policy: Research Implication for Social and
Behavioral Scientists, la:
http://icsahome.com/idx_topics.asp?Subject=New+Religions+and+Public+Policy%3A+Research+Implication
+for+Social+and+Behavioral+Scientists. O soluie mulumitoare din punct de vedere al eantionrii o regsim
la Yvonne Walsh i Robert Bor. Acetia i-au realizat cercetare privind efectele pe care apartenena la o nou
micare religioas le poate avea asupra sntii mintale pe un eantion mixt: un grup format din foti membri
care manifest o atitudine negativ fa de gruparea din care au fcut parte (n acest caz, Copiii
Domnului/Familia), unul format din actuali membri, iar altul din foti membri ce evalueaz ca pozitiv
experiena apartenenei la aceast grupare (Y. Walsh, R. Bor, Psychological Consequences of Involvement in
a New Religious Movement or Cult, Counselling Psychology Quarterly, vol. 9, nr. 1, 1996, p. 49),
eliminndu-se astfel disputa pe marginea metodologiei.
1545
M.D. Langone, J.G. Clark Jr., art. cit.
366
5.6.1. Preconizate efecte benefice?!

Numeroi autori, n special din domeniul sociologiei, consider c au identificat o
serie de consecine pozitive asociate cu aderarea la unele noi micri religioase,
nregistrndu-se reabilitarea consumatorilor de droguri, mbuntirea relaiilor
interpersonale, prevenirea sinuciderilor, vindecri de depresie i anxietate, integrare
psihologic etc. Dick Anthony consider c tocmai prin dualismul pe care l propun
aceste grupri, membrii lor se definesc n opoziie cu lumea i ctig un sens al vieii,
plenitudine, mplinire, contiina puritii.1546
5.6.1.1. Funciile latente ale noilor micri religioase

Privind efectele i funciile acestor grupri, a fost lansat ipoteza proceselor
integrative, potrivit creia noile micri religioase exercit un efect de adaptare i
reconciliere a tinerilor alienai i inadaptai social cu instituiile sociale dominante, de
unde rezult c au funcia de a menine la cote rezonabile tensiunea din cadrul sistemului
social. n contextul acestei perspective au fost identificate patru moduri de a facilita
integrarea social: socializare, combinare, compensare i redirecionare, care ar
reprezenta, de fapt, funciile latente ale noilor micri religioase. 1547
1.Socializare. Postuleaz c gruprile care recruteaz persoane alienate i
inadaptate social tind s le socializeze n valorile dominante ale societii i astfel s
faciliteze integrarea lor ulterioar n roluri sociale convenionale. De pild, sunt eliminate
comportamente considerate antisociale, consumul de alcool, de droguri .a.m.d., urmate
de o interiorizare a normelor, valorilor i competenelor (capacitatea de a tri ntr-o
comunitate i de a lua parte la activitile comune, dezvoltarea unei etici a muncii etc.)
necesare adaptrii la mediul social convenional.1548
2. Combinarea se refer la faptul c unele grupri dezvolt sisteme capabile s
combine sau s sintetizeze valorile contraculturii cu orientrile tradiionale ale culturii
majoritare, fcnd mai uoar asimilarea acestora din urm de ctre cei alienai din mediul
contraculturii. Reuesc s acopere aceast prpastie pentru c pstreaz unele din
elementele contraculturii, dar totodat induc adepilor valori valabile i n cultura
dominant.1549
1546
T. Robbins, D. Anthony, Deprogramming, Brainwashing and the Medicalization of Deviant
Religions, pp. 290-291; La rezultate asemntoare au ajuns i Carl Latkin, studiind fotii membri ai
Rajneeshpuram-ului, dup expulzarea lui Bhagwan Shree Rajneesh (C.A. Latkin, Coping after the Fall: The
Mental Health of Former Members of the Rajneeshpuram Commune, International Journal for the
Psychology of Religion, vol. III, nr. 2, 1993, pp. 97-109) i Istvn Kamars, abordnd gruparea ISKCON n
Ungaria (I. Kamars, art. cit., pp. 225-229).
1547
T. Robbins, D. Anthony, T. Curtis, Youth Culture Religious Movements: Evaluating the Integrative
Hypothesis, The Sociological Quarterly, vol. 16, nr. 1, 1975, pp. 50-54.
1548
Ibidem, p. 50. Cf. T. Robbins, D. Anthony, Getting Straight with Meher Baba: A Study of Mysticism,
Drug Rehabilitation and Postadolescent Role Conflict, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 11, nr.
2, 1972, n special pp. 135-139. A se vedea analiza micrii Divine Light Mission, realizat din acest punct de
vedere. n mod paradoxal, a integrat ntr-o structur birocratizat, dar iraional, tineri care anterior respinseser
categoric birocraia corporatist prezent n societate. D.A. Foss, R.W. Larkin, art. cit., p. 159.
1549
T. Robbins, D. Anthony, T. Curtis, art. cit., p. 51.
367
3. Compensarea. Teoretic, se refer la rennoirea angajamentului fa de rutinele

convenionale, noile micri religioase oferind gratificaii pe care acestea nu le pot oferi.
Mai simplu spus, aceste grupri ofer ceea ce lipsete societii birocratizate i fa de
care tinerii protesteaz , astfel nct ei nu se vor mai ndrepta ctre periferia societii.
ntlnind n noile micri religioase mplinirea nevoilor lor (de apartenen, de iubire,
comunitate, experien spiritual .a.), tinerii nu vor mai intra n conflict cu societatea i
structurile sale birocratice i nici nu le vor mai percepe ca opresive i dezumanizante.1550
4. Redirecionarea se refer la substituirea activitilor i satisfaciilor negative cu
activiti i satisfacii religioase. Spre exemplu, consumul de droguri este substituit cu
experienele mistice. Altfel spus, noile micri religioase ofer tinerilor alienai mijloace
de exprimare a nemulumirilor i protestului care nu implic un conflict cu autoritile sau
o ameninare serioas la adresa societii, inndu-i totodat departe de grupurile cu
adevrat periculoase, de consumul de droguri sau de extremismul politic.1551
Totui, dup cum subliniaz i autorii citai, efectele integrative ale acestor grupri
sunt limitate. Grupri precum Copiii Domnului/Familia, Misiunea Luminii Divine,
Micarea Iisus .a. nu pot s faciliteze reasimilarea adepilor n sistemul educaional sau
adoptarea unor roluri normale n societate att timp ct mai curnd i segregheaz pe
adepi, dect i integreaz n societate.1552 Tocmai pentru a permite o nuanare, autorii
propun o distincie ntre micrile marginale, care nu au aceast funcie latent, ci
dimpotriv, i cele care i ajut pe adepi s se adapteze i s se integreze n societate. n
timp ce primele sunt gruprile nchise, totalitare, care reglementeaz n cel mai strict mod
viaa adepilor i i izoleaz de societate, cele din a doua categorie sunt gruprile care au o
structur lejer, exercit un control social redus, pun o presiune minim asupra adepilor
.a.m.d.1553
John Saliba consider c dac aderarea la o astfel de grupare este tranzitorie n
viaa unei persoane, realiznd trecerea de la un statut la altul, precum un rit de trecere n
societile tradiionale, aceasta poate contribui la dezvoltarea personal. Comunitatea i
mediul controlat ofer sentimentul securitii i susinere, modul comunitar de via
diminueaz competiia i accentueaz acceptarea i cooperarea, un program zilnic riguros
contribuie la dezvoltarea auto-controlului, iar svrirea unor activiti nu foarte plcute,
precum strngerea de fonduri, poate contribui la creterea ncrederii n sine. n acest mod
se asigur un bagaj foarte folositor pentru viaa ulterioar a celor ce, la un moment dat,
vor prsi gruparea. Totodat, intrarea ntr-o astfel de grupare poate contribui la depirea
crizei n care se afl individul i peste care poate nu ar fi putut trece altfel.1554 Unii autori
accentueaz ideea c aderarea la grupri neoreligioase, avndu-le aici n vedere n special
pe cele ce propun intrarea ntr-o comunitate nchis, ndeplinete rolul ritualurilor de
iniiere specifice societilor tradiionale. Prin striparea de vechea identitate, efortul depus
pentru dobndirea unui nou statut, resocializarea etc., adepii parcurg un ritual de trecere
pe care societatea contemporan nu l mai ofer. Astfel se explic i de ce, dup o
perioad de timp mai lung sau mai scurt, muli dintre aceti tineri renun la apartenena
1550
Ibidem, p. 52.
1551
Ibidem, pp. 53-54.
1552
Ibidem, p. 55.
1553
Ibidem, p. 57.
1554
368
la gruparea n care intraser cu att entuziasm i se rentorc n societate ca tineri aduli,

maturi, capabili s-i asume responsabiliti.1555
ns, dup cum susine teologul John Saliba, [a]ceasta nu nseamn c unii
psihologi i psihiatri sunt gata s recomande intrarea ntr-o nou religie ca alternativ
viabil la terapia tradiional. Mai curnd sugereaz c mediile controlate ale noilor
religii, precum cele ale instituiilor monastice, pot avea efecte pozitive asupra anumitor
indivizi n anumite stadii critice ale vieii lor i poate pentru tot parcursul vieii lor.
[s.n]1556
5.6.1.2. Eliberare de stres, ameliorarea problemelor psihice i a consumului de

droguri
Cercetrile n urma crora rezult efectele benefice pe care apartenena la o nou
micare religioas le exercit asupra individului sunt mai mult dect abundente 1557,
depindu-le probabil n privina numrului i a acriviei tiinifice pe cele ce evideniaz
consecinele negative. Din perspectiv psihologic, convertirea presupune o detaare de
vechea personalitate i, mai ales, de aspectele negative ale acesteia. Schimbarea induce
sentimente pozitive i elibereaz de responsabilitatea pentru partea ntunecat a
personalitii. Consecina este c imaginea de sine a individului devine mult mai pozitiv,
iar atitudinea fa de problemele personale sau sociale devine una optimist. Cei convertii
nu se mai identific cu problemele psihice i se detaeaz de tot ceea ce simiser i
svriser anterior. Aceast detaare de propriul eu pare s aib efecte pozitive asupra
celor convertii, crescnd sentimentul de ncredere n sine i n propriile concepii,
reducnd sentimentul de vin, sentimentele negative i dorinele i conferind o stare de
bine.1558 Robert Simmonds observ aceasta n cazul adepilor Micrii Iisus, care au
declarat c momentul convertirii a fost cel mai fericit din viaa lor, simind c toate
conflictele anteriore s-au rezolvat i c erau gata s-l slujeasc pe Dumnezeu. Erau
convini c pentru a pstra starea de bine trebuie s rmn n continuare n aceeai
grupare.1559
Noile micri religioase confer o eliberare de stres, fie el cauzat de factori externi,
fie interni. Este posibil ca membrii s fie atrai n astfel de grupri de faptul c le percep
mai puin solicitante n comparaie cu lumea exterioar. n majoritatea noilor micri
religioase, suportul social este puternic, astfel nct nivelul de tensiune la care este supus
1555
A se vedea spre exemplu: R.H. Prince, art. cit., pp. 264-271.
1556
1557
A se vedea o prezentare exhaustiv a acestora: J.T. Richardson, Clinical and Personality Assessment of
Participants in New Religions, The International Journal for the Psychology of Religion, vol. 5, nr. 3, 1995,
pp. 147-164.
1558
J.V. Downton Jr., art. cit., p. 389; cf. cercetarea realizat de Carl Latkin privind cotiina i respectul fa
de sine i anxietatea social n rndul sannyasinilor Rajneeshpuram-ului (Latkin, Carl A., The Self-Concept
of Rajneeshpuram Commune Members, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 29, nr. 1, 1990, pp.
91-97; cf. pentru un scurt rezumat al concluziilor: idem, Self-Consciousness in Members of a New Religious
Movement: The Rajneeshees, The Journal of Social Psychology, vol. 130, nr. 4, 2001, pp. 557-558). Cf. N.D.
Sundberg et al., Personality in a Religious Commune: CPIs in Rajneeshpuram, Journal of Personality
Assessment, vol. 55, nr. 1-2, 1990, pp. 12-16.
1559
R.B. Simmonds, art. cit., p. 911.
369
un adept este minimalizat. Acelai lucru se poate afirma i n privina ameninrilor

sociale (violene, ameninarea cu pierderea locului de munc, consumul de droguri,
respingerea de ctre ceilali) absente n grup. Desigur, raporturile tensionate cu lumea din
afar constituie o surs de tensiune, ns n relaiile de zi cu zi ntre membrii grupului ele
nu exist. Psihologii Lawrence Lilliston i Gary Shepherd consider c aceast atmosfer
protectoare contribuie la starea de bine a adepilor. n perspectiva stresului provocat de
factori interni, precum cei cognitivi (cognitive distortions), emoii negative,
comportament disfuncional etc., este diminuat de faptul c, prin natura regimului impus
de aceste grupri, procesele de gndire, emoiile i comportamentul se supun normelor
grupului, astfel nct sunt mai uor de controlat dect ntr-un mediu heterogen, precum
societatea, unde abund mesaje contradictorii despre cum ar trebui s gndim, simim i
acionm. n momentele de tensiune, grupul are soluii. Totodat, ofer mijloace de
aprare, precum meditaia, mantra, rugciunea, suspendarea gndirii, controlul gndirii,
concentrarea pe imagini pozitive, stimularea emoiilor pozitive, corectarea
comportamentului etc., asemntoare cu cele folosite de terapeui pentru diminuarea
stresului pacienilor. Tot grupul furnizeaz i strategiile de a face fa situaiilor tensionate
pe termen lung, oferind o norm la care adeptul i raporteaz ntreaga via i din
perspectiva creia abordeaz potenialele situaii tensionate. De asemenea, stimuleaz
randamentul, indivizii simind c au control asupra propriilor viei. Din punct de vedere
emoional, climatul este relaxant i pozitiv, emoiile pozitive tinznd s fie norma.
Regimul de via din cadrul multora este unul sntos, avnd efect i asupra bunstrii
psihice a membrilor.1560 Dup cum subliniaz i autorii, nu doresc s creeze o imagine
idilic a noilor micri religioase. Totui fac aceeai greeal pe care o imput celor care
invoc efectele negative ale aderrii la astfel de grupri: i fundamenteaz afirmaiile pe
supoziii sau cazuri izolate, pe care le generalizeaz abuziv.
Dac ne raportm la efectele asupra sntii mintale, rezultatele sunt
asemntoare. n cazul subiecilor fr probleme psihice anterioare, apartenena la o nou
micare religioas nu a indus nici o patologie, subiecii aflndu-se n limite normale din
acest punct de vedere.1561 Pe lng faptul c nu induc probleme psihice, s-a postulat de
ctre numeroi cercettori c apartenena la o astfel de grupare are efecte terapeutice.
Marc Galanter, n urma unei cercetri realizate n cadrul Bisericii Unificrii, a constatat c
membrii si au experimentat o eliberare de problemele psihologice prealabile convertirii.
Muli avuseser astfel de probleme, 38% avnd nevoie de tratament de specialitate, iar
9% fiind chiar internai n spitale de psihiatrie. Studiul a relevat o mbuntire a strii de
sntate psihic a acestora, dup cum urmeaz1562:
1560
L. Lilliston, G. Shepherd, art. cit., pp. 135-136.
1561
A se vedea n acest sens: A.S. Weiss, R.H. Mendoza, Effects of Acculturation into the Hare Krishna
Movement on Mental Health and Personality, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 29, nr. 2, 1990,
pp. 178-181; A.S. Weiss, A.L. Comrey, Personality Characteristics of Hare Krishna, Journal of Personality
Assessment, vol. 51, nr. 3, 1987, pp. 406-411.
1562
370
nainte de n momentul Dup n momentul

convertire convertirii convertire realizrii cercetrii
Scala problemelor
psihice (media a 8 itemi) 80 71 45 37
Un alt aspect observat de acelai autor a fost scderea consumului de droguri, dup
cum urmeaz1563:
nainte de convertire n momentul Dup convertire n momentul

convertirii realizrii
cercetrii
Consum 65 45 0 7
marijuana
Consum 14 7 1 0
heroin
Robert Simmonds, prin intermediul chestionarelor i interviurilor administrate la

96 de membri (69 brbai i 27 femei) ai Micrii Iisus, la nceputul anilor 70, identifica
profilul unor indivizi foarte anxioi i dependeni de o autoritate exterioar. Acetia au
raportat un grad mare de consum de droguri nainte de convertire, dar, la momentul cnd
au fost aplicate chestionarele, dei consumul de droguri sczuse semnificativ, nu
apruser schimbri n ceea ce privete tiparele psihologice originale. Robert Simmonds
consider c au schimbat dependena, gratitudinile oferite anterior de droguri fiind
acum obinute din partea credinei religioase, iar convertirea nu a dus la schimbri
semnificative de personalitate.1564
Aceste efecte de eliberare sau diminuare a problemelor psihice au fost corelate
cu sentimentul de solidaritate din grup, cu acceptarea doctrinei sau cu disciplina autoritar
din cadrul comunitilor nchise, fiind mediat de atitudinile afiliative ale coeziunii sociale
i de credinele comune.1565 Totui eliberarea de tensiune poate fi temporar i
superficial, fr a se permanentiza i astfel a duce la o recuperare complet a individului.
Dup cum afirm J. Kramer i Diana Alstad, Acceptarea pn la identificare cu grupul
induce o pierdere a limitelor personale. Aceast deschidere crete coninutul emoional al
vieii, aducnd un scop, un sens i speran. Nu este de mirare c cei care se altur unor
asemenea grupuri se laud ct de bine se simt n comparaie cu nainte. Dar legtura
unidimensional [ntre grup i individ] este fundamentat numai de acceptarea ideologiei.
Indiferent de ct de intens i solid este resimit, imediat ce cineva prsete turma se
evapor la fel de repede pe ct a aprut. 1566
Rigiditatea i exigenele impuse membrilor i ncurc pe psihologii care susin
efectele benefice ale acestor grupri. Atitudinea fanatic, autoritar i intolerant cu
siguran nu ar putea fi considerate indicii ale normalitii. Tratamentul aplicat copiilor i
1563
Ibidem.
1564
R.B. Simmonds, art. cit., pp. 915-923.
1565
J. Saliba, The New Religions and Mental Health, n: D. Bromley (ed.), J. Hadden (ed.), The Handbook of
Sects and Cults in America, JAI Press, Greenwich, 1993, pp. 99-103, apud D. Anthony, Th. Robbins,
Conversion and Brainwashing, p. 266; M. Argyle, op. cit., p. 17.
1566
371
abuzurile, la fel. Dup cum subliniaz teologul John Saliba, Oricum, indiferent de
beneficiile calitii de membru, intrarea ntr-o nou micare religioas nu este cu siguran
o soluie recomandabil i preferat pentru problemele adolescenei i nici un panaceu
pentru toate problemele mintale i psihologice pe care cineva le experimenteaz n
timpuri de criz.1567 n opinia psihologilor Coralie Buxant i Vassilis Saroglou,
asemenea efecte psihologice benefice sunt limitate n timp, fiind dependente de
apartenena la gruparea respectiv. n termenii lor, apartenena la o nou micare
religioas poate fi doar o protez pentru sntatea mintal i bunstarea membrilor.
Totodat, dup cum subliniaz aceiai autori, dac n plan emoional i integrativ noile
micri religioase pot avea efecte benefice, n cel al autonomiei individuale, al capacitii
de adaptare i flexibilitii, exercit, cu siguran, o influen negativ asupra
membrilor.1568
5.6.2. Repercusiuni n plan psihologic

Faptul c dup o perioad de timp mai lung sau mai scurt muli renun
nseamn c, frecvent, noile micri religioase dezamgesc prin aceea c nu furnizeaz
ceea ce promit sau c beneficiile vin nsoite i de o serie de neplceri sau pierderi, ori au
considerat prea solicitant regimul de via impus. Cei care au rmas nu par s fie deranjai
de condiiile de via preudo-monastice, de disciplinele i exerciiile spirituale dure i
solicitante. De aceea, putem afirma c pentru unii dintre adepi viaa ntr-o comunitate
nchis poate crea probleme psihice, fr a putea ns generaliza la nivelul tuturor
membrilor i al tuturor noilor micri religioase.1569 Totodat, dup cum am menionat i
cnd am expus presupusele efecte benefice, diferenele dintre tipurile de noi micri
religioase au impact i asupra strii de sntate a adepilor, asupra echilibrului mintal i a
gravitii traumelor. Multe astfel de grupri sunt mai destabilizatoare dect altele i
utilizeaz metode mai nocive, mai vicioase sau mai distructive. Putem considera c exist
o gradare a atrocitilor: n timp ce unele i menin pe adepi dependeni, acetia fiind
incapabili s mai aib o via normal dup ce le prsesc, altele sunt mai interesate de
mbogirea rapid, nct permit membrilor s-i duc neschimbat viaa, att timp ct i
aduc aportul financiar la bunstarea gruprii.1570
Avnd n vedere acestea, adepii noilor micri religioase nu cunosc o transformare
uniform i este firesc ca un fenomen att de rspndit i divers s afecteze n mod diferit
destinele membrilor. Dincolo de particularitile lor, mai exist i o serie de factori la fel
de relevani, precum: personalitatea iniial a adeptului, distana i intensitatea implicrii
n grupare, cu posibilitatea de a prsi grupul sau nu, i, nu n ultimul rnd, funciile i
responsabilitile ocupate n grup sau n mediul exterior, acestea din urm putnd facilita
disafilierea.1571
1567
1568
C. Buxant, V. Saroglou, Feeling Good, but Lacking Autonomy: Closed-Mindedness on Social and Moral
Issues in New Religious Movements, Journal of Religion and Health, vol. 47, nr. 1, 2008, p. 18, 28.
1569
J.A. Saliba, op. cit., p. 21, 33.
1570
1571
372
ncercnd s ne oprim doar asupra riscurilor pe care le reprezint aderarea la unele

noi micri religioase, n primul rnd trebuie s avem n vedere c multe atenteaz la
nsi viaa adepilor lor. Nu putem uita grupri precum Templul Popoarelor, Ramura
Davidienilor, Ordinul Templului Solar, Heavens Gate sau Micarea pentru Restaurarea
celor Zece Porunci ale lui Dumnezeu. Acestor masacre li se adaug cazuri individuale i
anonime, dar i victimele gruprilor terapeutice care renun la tratamentele medicale, ce
le-ar putea prelungi, probabil, viaa, n favoarea unor terapii alternative ineficiente, ce nu
fac dect s le grbeasc sfritul. Cu siguran, sunt cazurile extreme, pe care nu le
putem considera drept repere n analiza consecinelor aderrii la o nou micarea
religioas. Totodat, suicidurile n special n cazurile individuale nu le putem asocia doar
cu apartenena religioas, astfel nct din acest punct de vedere nu putem generaliza.1572
Dar dac nu putem generaliza n privina atentatului la viaa adepilor, putem s o facem
n privina celui la integritatea fizic i psihic sau la portofelele membrilor. Dac n plan
fizic sunt frecvente abuzurile fizice sau sexuale, privarea de somn i alimentaia precar,
precum i interzicerea accesului la un tratament medical adecvat,1573 n ceea ce privete
planul psihic, consecinele manipulrii mintale, ale condiionrii, ale anulrii libertii,
raiunii i voinei libere sunt mult mai grave.
5.6.2.1. Consecine n plan ontologic

Max Bouderlique aaz la originea tuturor tulburrilor de ordin psihologic o
traumatizare existenial sau ontologic a adeptului, mai ales n ceea ce privete
aspectul religios. Autorul consider c orice nou micare religioas, n special n cazul
celor totalitare, i fundamenteaz existena i aciunea pe nlocuirea ntrebrilor unei
credine personale n dificultate, cu certitudinile ferme ale unor credine impuse. Acestea
din urm nu sunt nicidecum etape sau jaloane pe o cale de parcurs ctre un ideal care
trebuie descoperit, ci decorul neltor al punctului terminus al unui ideal-pretext, ngrdit
de atotputernicia exclusiv a unui guru.1574
Gruparea la care ader tnrul denatureaz, de asemenea, i angoasa, n sensul su
heideggerian, ce anim credina, perpetua punere sub semnul ntrebrii a sinelui, care
asigur fidelitate, sinceritate i ncredere. Prin expulzarea ei, aceast preocupare nu-i
mai poate folosi energia n procesul auto-construirii sinelui. Nu poate dect s se
acumuleze ntr-o insuportabil angoas existenial fr un obiect identificabil. n acest
caz sunt exploatate tendinele psihologice ale subiectului pentru a-i sectariza angoasa n
probleme care afecteaz capacitatea sa de voin, cunoatere, dorin. Gruparea
recupereaz angoasa printr-o retroversiune n credine-ecran care o mascheaz. Individul
nu o mai poate consuma printr-o munc auto-creatoare, iar angoasa acumulat devine o
1572
Cf. E. Barker, New Religious Movements, pp. 53-55.
1573
E. Barker, New Religious Movements, pp. 61-62.
1574
M. Bouderlique, op. cit., p. 97. Coralie Buxant i Vassilis Saroglou demonstreaz acest fapt experimental,
ntr-o cercetare realizat asupra a 120 de membri ai unor noi micri religioase din Belgia, constatnd c
acetia sunt mult mai puin dispui s-i pun ntrebri n privina propriei credine, valorizeaz ntr-o msur
mai mic autonomia, sunt mai predispui la supunere fa de o autoritate i mult mai moralizatori (C. Buxant,
V. Saroglou, art. cit., pp. 21-29).
373
energie disponibil pentru un scop care este dorit de grupare, nu de adept. Credina
nceteaz s mai fie axa generatoare de sens a prezenei in lume a subiectului.1575
Consecinele sunt n planul ncrederii n cutarea personal, conform cu vocaia
proprie, care este nlocuit cu o nencredere generalizat fa de toate ntrebrile interioare
pe care i le pune, n planul sinceritii fa de sine, ce este nlocuit cu refuzul i
respingerea a tot ceea ce contravine cu credinele impuse din afar, i, n cele din urm, n
planul ncrederii n capacitatea de elaborare a propriilor idealuri i subordonarea total
pseudo-adevrurilor definite de gruparea religioas.1576
5.6.2.2. Comutarea dependenei

Constatrile cercetrilor lui Robert Simmonds i Marc Galanter, pe care le-am
menionat mai sus, legate de reducerea consumului de droguri i schimbarea
dependenei pot fi evaluate i n sens invers: aderarea la unele noi micri religioase
poate crea o dependen similar cu cea dat de droguri, iar faptul c adepii nu au suferit
nici o schimbare n privina personalitii nu trebuie considerat n mod obligatoriu ca un
aspect absolut favorabil, n sensul depirii adiciei. Dup cum observa i Robert
Simmonds, numeroi membri ai unor noi micri religioase care nainte de convertire
fuseser dependeni de droguri, prin convertire au pstrat dependena, doar c aceasta nu
se mai raporta la droguri, ci la gruparea la care aderaser n ansamblul su: sistem de
gndire, program zilnic, diet etc. Putem constata o schimbare a sursei de satisfacie sau
plcere care anterior fusese furnizat de droguri cu cea oferit de Iisus. Autorul
consider c dependenii, n loc s-i dezvolte capacitatea interioar de a renuna la
dependen, caut surse alternative care s le mplineasc aceleai nevoi precum obiectul
adiciei (i.e. drogul). Adeptul manifest n continuare tipul de personalitate specific
dependentului: este temtor, anxios, are o ncredere sczut n sine, este gata s se ataeze
de fore pe care le consider mai puternice, precum consilierea, instituiile, drogurile sau
un sistem de credine. Aceasta, alturi de obediena fa de lideri i de normele gruprii, l-
au condus pe autor la concluzia c procesul convertirii nu a nsemnat o schimbare radical
a personalitii celor convertii, ci o substituie a unei dependene cu o alta.1577 Dup cum
afirm Jean-Claude Maes, ceea ce conteaz nu este natura produsului, ci natura relaiei
cu produsul1578. Explicaia oferit de Ernest Volinn este c drogurile le procuraser
anterior acele experiene mistice de vrf (peak experiences). Dup contactul cu gruprile
respective, experiene asemntoare au fost trite prin practicarea meditaiei sau a diferitor
altor tehnici de modificare a contiinei propuse de gruprile la care au aderat.1579 La
rndul su, Marc Galanter constat c undele cerebrale sunt similare la practicanii
Meditaiei Transcendentale i la consumatorii de marijuana n timpul aciunii drogului.
1575
M. Bouderlique, op. cit., p. 98.
1576
Ibidem, p. 97.
1577
R.B. Simmonds, art. cit., pp. 920-922; A.S. Parsons, Messianic Personalism: A Role Analysis , p.
150; L.R. Rambo, op. cit., p. 156.
1578
J.-C. Maes, Un modle dintervention auprs des proches dadeptes: le concept de coadepte, Cultic
Studies Review, vol. 7, nr. 1, 2008, p. 44.
1579
E. Volinn, art. cit., pp. 152-153.
374
Aa explic el de ce numeroi membri ai noilor micri religioase au trecut att de facil de

la consumul de droguri la meditaie: cele dou aveau un efect mintal similar.1580
Jean-Marie Abgrall constat c i din punct de vedere psihiatric exist similitudini
evidente ntre toxicomanie sau dependena de droguri i adepii unor noi micri
religioase, cci, precum un toxicoman este subjugat de un drog, la fel i adeptul este
subjugat de un sistem de gndire de care devine treptat dependent.
Dei teoretic este liber, inducerea unei astfel de dependene priveaz individul de
orice libertate de alegere. Dei comportamentele dependente regrupeaz un ansamblu de
componente foarte diverse prin modul lor de expresie (manifestare), putem identifica
cteva puncte comune, care se regsesc, ntr-o form sau alta, i n cazul dependenei de
gruparea religioas:
Tulburri datorate dependenei Dependena de gruparea religioas
Eec repetat de a rezista impulsurilor de a Incapacitatea de a se sustrage unei

ntreprinde un anumit comportament. activiti a gruprii, determinism n
acionarea pentru aceasta.
Sentiment de tensiune crescut, nainte de a Anxietate permanent de a rspunde
debuta comportamentul. cererilor sectei i dorina de a le satisface.
Sentiment de plcere sau de uurare n Uurare cnd este integrat n micare i
ntreprinderea unui comportament. sentimentul de dorin de implicare n
aciunile acesteia.
Sentimentul de pierdere a controlului n Pierderea autonomiei prin raportarea la
timpul realizrii comportamentului. grupare, abolirea liberului arbitru.1581
n cazul n care un subiect ce este adeptul unei micri religioase prezint

similitudini la mai mult de cinci dintre urmtorii itemi care caracterizeaz dependena, n
forma ce o poate lua n contextul gruprilor la care facem referire, atunci patologia
psihiatric va fi relativ identic cu aceea a unui dependent de droguri.
Comportamentul dependent Comportamentul adeptului unei

grupri religioase
1. Preocupri frecvente legate de 1. Invadarea cmpului comportamental i

comportament sau de activiti legate de social de activitile gruprii.
realizare acestuia.
2. Frecvena comportamentului sau pentru 2. Scufundarea progresiv n aceste
o perioada mai lung dect cea dorit. activiti, care angajeaz subiectul pe
durate din ce n ce mai mari.
1580
M. Galanter, op. cit., 1st ed., p. 68, 206.
1581
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 291
375
3. Eforturi repetate pentru a reduce, 3. Eecul subiectului de a se sustrage

controla sau opri comportamentul. influenei gruprii.
4. Mare parte din timp este petrecut pentru 4. Dependena social de grup i abolirea
a pregti comportamentul, a-l realiza sau a timpului personal.
se recupera dup efectele sale.
5. Repetarea din ce n ce mai frecvent a 5. Conflict din ce n ce mai frecvent ntre
comportamentului, n timp ce obligaiile spaiul social i cel personal, n detrimentul
profesionale, casnice sau sociale sunt celui din urm.
neglijate.
6. Importante activiti sociale, 6. Renunarea progresiv la activitile
ocupaionale sau de recreere sunt sociale contrare intereselor gruprii din
abandonate sau reduse din cauza care face parte sau considerate nerentabile
comportamentului. pentru aceasta.
7. Apariia unor probleme sociale, 7. Rezistena subiectului la critica
psihologice sau fizice persistente sau exterioar i la toate planurile privind
recurente, determinate de acest reducerea activitii sale n grupare.
comportament.
8. Tolerana: nevoia s mreasc 8. Creterea dependenei fizice, psihice i
intensitatea sau frecvena sociale de grupul respectiv. Ceea ce este
comportamentului pentru obinerea meninut la un nivel anterior este respins.
efectului dorit sau un efect diminuat dac Necesitatea unei implicri din ce n ce mai
este urmat cu aceeai intensitate. puternice.
9. Agitaie i irascibilitate dac nu poate fi 9. Iritabilitate i opoziie dac adeziunea sa
ndeplinit comportamentul. este criticat sau contrariat din exterior.1582
n acest context, este explicabil numrul mare al adepilor unor asemenea grupri
provenii din rndul consumatorilor de droguri. n nici un caz ele nu dein o reet
miraculoas, precum celebrul program Narconon al Scientologiei, ci doar schimb
obiectul dependenei. Prin urmare, i este relativ uor unui recrut s renune la droguri, din
moment ce pstreaz comportamentul adictiv. Putem concluziona c aceste grupri nu-i
transform adepii n oameni liberi, ci, meninnd starea de nrobire n care se aflau ca i
persoane dependente, o speculeaz i o convertesc ntr-o libertate iluzorie. Un alt nivel al
evalurii este cel al populaiei creia se adreseaz. Precum drogul, noile micri religioase
se prezint n general ca un fenomen subteran, care se alimenteaz din racilele societii,
vizeaz populaiile vulnerabile, utilizeaz filiere clandestine i prozelitismul.1583
1582
1583
Idem, Prface, n: D. Biton, op. cit., pp. 18-19.
376
5.6.2.3. Patologia asociat apartenenei la o nou micare religioas

S-a postulat c aderarea la o nou micare religioas antreneaz anumite efecte
negative la nivel psihologic. Totui identificarea lor reprezint o ntreprindere dificil.
Puini foti adepi sunt dispui s vorbeasc despre experienele lor, dup cum puini sunt
cei care admit c s-au nelat amarnic atunci cnd s-au pus la dispoziia unui lider sau unui
grup. Datele insuficiente ce le avem sunt obinute de la puinii foti membri care au
acceptat s vorbeasc despre acest subiect delicat sau de la cei care, depii de situaie, au
apelat la ajutor psihologic ori psihiatric de specialitate.1584
Intrarea ntr-o astfel de grupare reprezint o schimbare radical la nivelul
credinelor i a modului de via. Dei schimbrile sunt cel mai adesea treptate, ele pot fi
cu uurin detectate de ctre familie sau de cei apropiai, inducnd modificri n privina
modului cum respectivii adepi acioneaz i vorbesc. S-a presupus c aceste schimbri ar
fi auto-distructive, ns de multe ori convertirea religioas, indiferent c se refer la
religiile tradiionale sau la noile micri religioase, presupune n mod firesc o schimbare
la nivel de comportament.1585
i totui Marc Galanter relateaz cazul unei tinere, o persoan foarte inteligent
care nainte de a adera la Misiunea Luminii Divine avea n fa o carier universitar de
succes. Odat cu intrarea n aceast grupare a renunat la tot i s-a dedicat complet
idealurilor, dar i activitilor noii sale religii. Iat cum descrie autorul, n cteva cuvinte,
ntlnirea cu Beth: ...sttea cu mine la mas transfigurat, rupt de toate grijile lumeti.
Numai cnd vorbea despre implicarea ei n noua micare devenea plin de via. A vorbit
despre lumina divin pe care a putut-o vedea n sensul propriu, despre nectarul sacru pe
care l-a putut gusta i despre muzica divin pe care a auzit-o1586.
Tulburrile psihotice formeaz o mare parte a patologiei induse de aderarea la
unele noi micri religioase i se manifest mai ales n cazul persoanelor cu o
personalitate slbit i predispus de o structur schizoid. Aceste tulburri urmeaz o
curb a gravitii, dup cum urmeaz:
Stadiul 1 percepia de sine este moderat de contactul cu mediul (societatea), ns
se nregistreaz o funcionare magic a gndirii, prezena superstiiilor, a sentimentului
deinerii clarviziunii, telepatiei sau a celui de-al aselea sim. Consecina este o izolare
social relativ prin limitarea contactelor i reconstruirea unui sistem de referine identic
cu cel propus de gruparea religioas. Sunt frecvente n acest stadiu iluziile recurente
(senzaia prezenei sau aciunii unei alte persoane, de obicei absente sau decedate).
Stadiul 2 apariia unei gndiri parial rupte de realitate, predelirante, o abordare
stranie a realitii, prezena fantasmelor n logica subiectului, a ideilor delirante, bizare,
religioase sau nihiliste, incoeren i gndire lipsit de logic, un discurs srac.
Stadiul 3 accentuarea motivelor delirante. Adeziune complet la irealitatea
ideologic transmis de grupare. Apariia unui sentiment mistic, dar meninerea unui
contact minim cu societatea. Deteriorri la nivelul activitilor anterioare n domeniul
deplasrilor, relaiilor sociale i grijii de sine.
1584
F. Conway, J. Siegelman, op. cit., pp. 10-11.
1585
1586
377
Stadiul 4 ruperea complet a gndirii de realitate. Scufundarea n delirant,

absena simului critic, nlocuirea logicii cu interpretarea delirant, modificarea schemelor
sociale, afective, etice, n favoarea unui delir sistematizat, halucinaii cu coninut centrat
pe persecuii sau grandomanie. Apar tulburri paranoice mbinate cu sentimentul
persecuiei, izolarea social. n plan social, apare un handicap n funcionarea
profesional, social, familial.
Stadiul 5 destructurarea total a subiectului, devenit delirant paranoid sistematic.
Se instaleaz pseudo-experienele mistice, halucinaiile senzoriale i chinestezice,
agravarea incoerenei, ideile delirante manifestate i comportament dezorganizat.
Stadiul 6 spargerea total a personalitii i destructurare total. Apar crize
catatonice, cu negativism catatonic, poziie catatonic (fetal) i rigiditate.
Majoritatea gruprilor neoreligioase accept subiecii pn la stadiul 4, nivel pn
la care sunt utili. Apariia stadiului 5 reprezint un semnal de alarm, dar stadiul 6
reprezint o degradare patologic prea mare pentru a putea fi tolerat i se traduce prin
excludere, subiectul devenind un membru neproductiv.1587
Aceast situaie deschide un alt subiect de discuie, cel al proteciei sociale a
adepilor. Puine grupri care propun membrilor lor un stil de via alternativ pltesc i
asigurri medicale pentru respectivii. Nu de puine ori se ajunge ca oameni care au muncit
pn la extenuare, producnd sume considerabile de bani pentru gruparea respectiv, s
fie exclui din comunitate i trimii la familie pn i rezolv problemele medicale,
motivndu-se c nu sunt bani pentru tratarea lor. Dac nu au familie, sunt pur i simplu
abandonai n spitale.1588 Alte grupri practic vindecarea prin credin, boala fiind
evaluat ca avnd o cauz spiritual cel mai frecvent lipsa de dedicare total gruprii
sau doctrinei, fiind interzis, sub ameninarea excomunicrii, tratamentul medical.1589
5.6.2.4. Patologia asociat disafilierii

Dac evidenierea patologiei induse de aderarea la o nou micare religioas ine
mai mult de speculaie, dect de analiza propriu-zis a unor cazuri, i intr n contradicie
cu efectele benefice ale apartenenei, pe care le-am evideniat mai sus, n momentul n
care este prsit gruparea respectiv putem vorbi de certe tulburri psihice.
Urmnd tipologia implicrii n astfel de grupri furnizat de Anne Fournier i
Michel Monroy1590, putem afirma c tipul de adept eclectic, care este implicat
concomitent n trei sau patru grupri, n relaii lejere cu fiecare dintre ele, nu va ntmpina
mari probleme psihice sau sociale n momentul cnd prsete una dintre acestea sau pe
toate. Identitatea sa nefiind structurat dup un model unic, se poate adapta fr probleme
unui mediu nou. ntr-un mod similar vor resimi aceast disafiliere i tipul conformist,
strategul sau vedeta din vitrin. Dar adeptul care se prezint ca o furnic neobosit
sau ca discipol fanatic, tipuri care dau dovad de un zel i un devotament ieite din comun
n decursul anilor, fr a pretinde avantaje i responsabiliti, n momentul n care va
1587
1588
1589
Ibidem.
1590
378
prsi grupare va trece printr-o dram i va experimenta o serie de tulburri mai ales de
natur psihic, reflectate i n planul relaionrii cu membrii unei societi normale.
Dup prsirea gruprii, provocat de o priz de contiin, n care adeptul se
revolt mpotriva unui univers absurd n care triete, sau de o motivaie ce l-a convins
progresiv c are o via mai bun n afar1591, am fi nclinai s credem c viaa normal
rencepe, de parc nimic nu s-ar fi ntmplat. Dar asemenea rupturi nu sunt lipsite de
consecine de ordin psiho-afectiv i social. Unele persoane triesc cu sentimentul c au
fost victimele exploatrii credulitii i a sinceritii. Altele nvinovesc pe alii pentru
alegerea pe care au fcut-o, acuzndu-i c le-au aruncat n acest joc periculos, dar i pe
ele nsele pentru c au luat o decizie greit. n fine, altele au serioase probleme de
adaptare la o via normal.1592 Dincolo de cutarea vinovailor, ceea ce se poate spune cu
certitudine este c majoritatea persoanelor care au prsit astfel de grupri, indiferent n ce
mod, sufer de numeroase traume psihice evidente, de la stres post-traumatic la depresie,
disociere i tendine suicidale, de la halucinaii la amnezie i incapacitatea de a raiona
corect i de a lua propriile decizii.1593
Dac e s ne oprim asupra ponderii acestor tulburri n cazurile adepilor care au
prsit unele noi micri religioase, n cercetrile realizate de psihiatrii Flo Conway i Jim
Siegelman pe 400 de foti membri, din 48 de grupri neoreligioase, autorii au ntlnit
simptome precum: depresie (75%), singurtate (68%), furie (68%), dezorientare (66%),
umilin sau jen (59%), sentiment de vin (59%), comaruri (48%), tendine suicidale
(35%), iar 83% dintre ei manifest chiar i dup civa ani o team patologic fa de
gruparea din care au fcut parte i de fotii coreligionari.1594 Aderarea la o nou micare
religioas genereaz sau relev patologii psihiatrice multiple care necesit tratamente
ndelungate. Observarea acestor tulburri permite definirea mai multor tipuri de patologii,
de gravitate variabil, unele compatibile cu viaa normal, altele, dimpotriv, care fac din
subiect un invalid. Ne vom opri doar asupra ctorva dintre tulburrile de natur psihic,
pentru a ilustra seriozitatea repercusiunilor cu care se confrunt cei ce au fcut parte din
astfel de grupri.1595
Fenomene depresive
Putem vorbi de fenomene depresive i pe perioada n care o persoan face parte
dintr-o nou micare religioas: cele ce i au originea n incapacitatea adeptului de a
rspunde constrngerilor gruprii i n imposibilitatea sa de a satisface concomitent i
integrarea n societate, i apartenena religioas, i cele care reprezint rezultatul
1591
Cf. J. Tavernier, 20 ans de lutte contre les sectes, Michel Lafon, Neuilly-sur-Seine, 2003, p. 176.
1592
Ibidem, p. 178; M. Williams Boeri, Women after the Utopia: The Gendered Lives of Former Cult
Members, Journal of Contemporary Ethnography, vol. 31, nr. 3, 2002, pp. 336-352.
1593
1594
F. Conway, J. Siegelman, pp. 323-329; Rezultate asemntoare obin i L.-J. West i P.R. Martin. A se
vederea: L.-J. West, P.R. Martin Pseudo-Identity and the Treatment of Personnality Change in Victims of
Captivity and Cults, n: S.J. Lynn (ed.), J.W. Rhue (ed.), Dissociation: Clinical and Theoretical Perspectives,
Guilford, New York, 1994, pp. 268-287; cf. M. Pignotti, Helping Survivors of Destructive Cults: Aplications
of Thought Field Therapy, Traumatology, vol. 6, nr. 3, 2000, pp. 202-203.
1595
Lista este preluat de la Jean-Marie Abgrall. Ali autori prezint aceste tulburri grupate n mod diferit (ex.
M.J. Faulkner, Ritual of Separation: An Integrative Guideline for Helping Clients from High-Intensity Faith
Groups, Cultic Studies Review, vol. 8, nr. 1, 2009, pp. 20-21).
379
carenelor afective induse de ruptura de grupare i absena sistemului de referin, dup

abandonarea acesteia, din moment ce cadrele funcionrii sociale anterioare au fost
distruse. Astfel de tulburri prezint toate aspectele clasice ale patologiei anxio-depresive,
care poate consta din sindroame anxio-depresive minore i poate merge pn la accese de
melancolie i tentative de suicid.1596 Doar c depresia devine mult mai evident dup
prsirea gruprii, fiind raportat de numeroi psihoterapeui. Aceasta are mai multe
surse: pierderea sensului n via prin prsirea grupului, pierderea prietenilor, regretul
privind pierderea carierei sau a colarizrii prin convertire etc.1597
Disocierea
ntre 5 i 8 persoane din 10 care prsesc o nou micare religioas prezint
simptome ale disocierii. Iat cum descrie Marie Joly comportamentul disociativ al unui
fost adept: Imaginai-v c suntei printele unui adept, c vorbii cu fiul vostru adult i
c, subit, pentru c a auzit un zgomot sau a simit un miros, v trezii fa n fa cu o
persoan care, dei are un trup exterior identic, este o personalitate complet diferit.
Atitudinea i-a devenit foarte mecanic, expresiile feei se accentueaz, vocea i se schimb,
iar aceast nou persoan emite idei contrare celor susinute n urm cu cteva minute.
i deodat, o face ntr-o manier foarte agresiv.1598 Ca ruptur a unitii psihice,
disocierea provoac o slbire a proceselor asociative pe care este bazat funcionarea
proceselor mintale, iar aceasta se manifest prin distorsionarea sau alterarea identitii i
prin apariia unei persoane diferite; declanarea trecerii poate fi determinat de stimuli din
mediul nconjurtor, ce reactiveaz personalitatea pe care subiectul a avut-o n gruparea
religioas. n esen, disocierea este un mecanism de evitare a realitii i libertii
personale sau sentimentul de copleire dat de ntoarcerea ntr-un mediu liber. Majoritatea
victimelor vor experimenta momente de disociere, numite comun plutire, n care se
simt rupte de mediul exterior, strine lui i incapabile s-i fac fa.1599
Anxietatea generalizat i tulburrile anxioase atipice

Prsirea unei grupri presupune ntotdeauna o tensiune, cci fostul adept constat
c triete ntr-o stare de dezechilibru (ruptur) ntre vechea sa lume i cea nou. Constat
c sejurul su n gruparea respectiv s-a soldat cu o deteriorare a relaiilor familiale i
sociale i cu serioase consecine psihiatrice. ntoarcerea n real este nsoit de o renunare
la toate adevrurile deprinse timp de luni sau ani n gruparea religioas din care a fcut
parte. Noua sa condiie este nsoit i de incapacitatea relativ de a admite c aderarea la
aceasta a fost o experien n totalitate negativ i c elementele pe care le consider
pozitive puteau fi dobndite fr attea eforturi i n sistemele importante ale societii.
Durerea psihic permanent este cauza unei stri de hipervigilen continu. Subiectul
1596
J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, p. 279; W. Ford, Recovery from Abusive Groups: Healing from
the Trauma of Authoritarian Leaders, 2nd ed., International Cultic Studies Association, Bonita Spring, 1993,
pp. 39-40.
1597
S.A. Wright, Reconceptualizing Cult Coercion, p. 136.
1598
M. Joly, op. cit., pp. 125-126.
1599
J.C. Morse, E.L. Morse, Toward a Theory of Therapy with Cultic Victims, American Journal of
Psychotherapy, vol. 41, nr. 4, p. 568.; cf. L.-J. West, P. Martin, art. cit., p. 278. S.A. Wright,
Reconceptualizing Cult Coercion, pp. 137-138; W. Ford, op. cit., p. 31.
380
este foarte atent s nu repete aceeai greeal, iar vigilena sa se traduce n suspiciuni fa
de toate sistemele de referin care i sunt propuse i se ndoiete de capacitatea proprie de
a se reintegra n real. Nesigurana sa se alimenteaz i de la teama unor represiuni din
partea fotilor coreligionari pe care i-a abandonat, precum i spaima de a-i fi fcute
publice toate faptele josnice, reale sau nu, divulgate grupului i nregistrate sub form de
confesiuni sau chestionare, precum faimoasele dosare religioase ale Scientologiei.
Acestea vor constitui pentru mult timp cordonul ombilical dintre grup i subiect. n
atare stadiu, el este nc prizonierul gruprii pe care a prsit-o.1600
Atacurile de panic
Frica este indus intenionat de unele grupri, tocmai pentru a preveni apostazia.
De la avertismente c cei care au ndrzneala s plece vor avea parte de pedeaps venic,
i asemenea i prinii i copiii lor, pn la hruire i folosirea forei fizice. Fotii adepi
sunt contieni c gruparea le tie numerele de telefon i adresele, motiv pentru care un
simplu apel telefonic le declaneaz reacii de panic vecine cu isteria. Reacii similare
apar i n cazul unor ntlniri ntmpltoare cu foti coreligionari, de la care se ateapt s-
i agreseze fizic, la fel ca pe vremea cnd se supuneau aceluiai lider, sau psihic,
condamnndu-i pentru alegerea fcut.1601 Totodat, amintirea vieii de acolo i percepia
brutal a realitii poate suscita adevrate crize de panic, subiectul fiind total convins c
nu poate lupta mpotriva sechelelor experienei sale. Este posibil ca acestea s fie episoade
din trecut care ies la suprafa i invadeaz cmpul contiinei, crend un sentiment de
scufundare n ireal. Accesele de panic pot fi nsoite de o re-emergen a utopiei.1602
Stare de stres permanent sau acut

Aceast stare este direct legat de agresiunile prin care a trecut adeptul, care l
marcheaz att fizic, ct i psihic. Teama ce survine n urma agresiunii persist i n somn,
aprnd sub forma viselor repetitive. Este urmat de o scdere a interesului pentru lumea
exterioar i pentru ceilali, o limitare a sentimentelor, tulburri de memorie, parazitat de
reminiscene ale experienei sectare. Acest tip de patologie este prezent pe tot parcursul
contactului cu unele noi micri religioase, din stadiul recrutrii, n timpul petrecut acolo
i n faza final, de prsire a lor. Ambiguitatea din prima faz, cea a adeziunii, nate
obligaia asigurrii sistemelor de gndire i de referin contradictorii (aderarea la grupare
i necesitatea pstrrii unei inserii sociale). Acestei ambiguiti i se adaug problemele
ridicate de conflictele familiale, sociale sau profesionale. n general, gruprile nu se
grbesc s elimine depresiile care survin imediat n urma aderrii. Dimpotriv, le
favorizeaz, cci provoac o ruptur de mediul obinuit i permit manipularea. Pe de alt
parte, fiecare eveniment se ncarc de o agresivitate virtual, care poate induce o reacie
depresiv similar celei constatate n cazul traumelor fizice sau psihice. Subiectul
dezvolt astfel un stres post-traumatic cronic sau acut.1603
1600
1601
M.T. Singer, Coming Out of the Cults, Psychology Today, vol. 12, January, 1979, p. 77.
1602
Idem, op. cit., p. 305; J.-M. Abgrall, La mcanique des sects, pp. 280-281.
1603
381
Depersonalizarea
Definit ca stare psihoafectiv particular, n care un subiect i pierde sentimentul
propriei realiti sau i simte corpul ca ireal1604, depersonalizarea reprezint trirea unei
dediferenieri psihice, ce corespunde pierderii identitii de sine, a identitii ce
difereniaz persoana ca ceva distinct n raport cu lumea n general sau cu ali oameni. 1605
n contextul la care facem referire, intervine frecvent depersonalizarea ca pierdere a
identitii de sine, ce este de obicei trit i exprimat prin eu nu mai sunt eu i trecutul
nu-mi aparine i prin sentimentul de paloare a lumii, a lipsei de pregnan i relief a
acesteia, a distanrii fa de lume, a dediferenierii realitii. 1606 Subiectul simte cum
gndurile, ideile, inteniile, dorinele, sentimentele cele mai intime iradiaz, sunt sesizate,
recepionate, citite, cunoscute de altul, de alii; cunoscute i fcute publice. I se pare c
alii discut ntre ei tocmai pe marginea gndurilor sale secrete, c le cunosc, anticipndu-i
aciunile; c gndurile i sunt difuzate, publicate. Pe scurt, pacientul are impresia c i se
ghicesc i i se fur" gndurile. i c, n acelai timp, accesul celorlali e posibil i n sens
invers, impunndu-i ce s gndeasc, ce s simt, s doreasc, s fac. Gndurile i ac-
iunile i sunt dirijate sau fabricate i manipulate din afar, de ctre alii, de ctre cei
strini. Astfel de tulburare este prezent n special la persoanele care au trecut n cadrul
gruprilor pe care le-au prsit prin experiene foarte traumatizante, n special abuzuri de
orice natur. Detaarea de sine reprezint o detaare de aceste evenimente i, implicit, de
suferina cauzat de ele.1607
Conduitele nevrotice
i au originea n special n ritualurile obsesive sau conduitele fobice, legate n mod
direct de preceptele transmise de gruparea respectiv. n timpul escaladrii acestor
tulburri, adeptul poate prezenta adevrate handicapuri care i interzic reinseria social.
Ritualurile alimentare, vestimentare, obinuina rugciunii i meditaiei sunt drastice.
Dac subiectul refuz conduitele anterioare, susceptibile s-i frneze progresul ctre
idealul realizrii, tinde s se izoleze i s dezvolte fobii.1608
Fobiile
Ideologia majoritii noilor micri religioase este centrat pe dihotomia interior-
exterior i pe maniheismul bine-ru, care induce adeptului o fric permanent de lume.
Toate discursurile din interiorul gruprilor alimenteaz i etaleaz fricile sociale i l
determin pe adept s ia atitudine fa de rul care domnete n afar. Confruntarea dintre
acesta i societate declaneaz crize de anxietate ce pot evolua n mari atacuri de panic,
cu manifestri somatice. Fobiile sunt cel mai important obstacol care mpiedic
instaurarea unei relaii normale cu adeptul sau fostul adept pentru c, n primul rnd,
1604
J. Postel (ed.), Dicionar de Psihiatrie i Psihopatologie Clinic, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti,
1998.
1605
A se vedea: M. Lzrescu, Introducere n psihopatologie antropologic, Ed. Facla, Timioara, 1989, pp.
78-83.
1606
Ibidem, p. 79.
1607
L.-J. West, P.R. Martin, art. cit., p. 280; M.T. Singer, op. cit., pp. 313-314; S. Hassan, op. cit., pp. 174-175.
1608
382
terapeuii i familiile sunt investii cu o putere malefic, ncarnat ntr-o societate hain,
iar ei sunt instrumentele simbolice ale acestei societi.1609
Nevrozele obsesive
Persistena incontient a conduitelor i ritualurilor practicate n gruparea religioas
l plaseaz pe subiect ntr-un cadru n care se gsete prins ntre vechile constrngeri ale
gruprii i noile imperative sociale. Persistena ideilor obsedante, a conduitelor stereotipe
i impulsurilor absurde este tipic nevrozelor obsesive compulsive. Subiectul, contient de
caracterul aberant al gndirii sale, ntmpin dificulti insurmontabile n a o controla i se
gsete prizonier ntre o multitudine de comportamente pe care le dezaprob intelectual,
dar crora nu li se poate sustrage dect cu un efort psihic dureros. 1610
ntr-un stadiu mai avansat al tulburrilor, subiectul se gsete n permanen ntre
dou lumi, cea ireal, a gruprii din care a fcut parte, i cea real, social. Se percepe
pe sine precum produsul unei mutaii ce-l plaseaz la limita celorlalte fiine umane, dei
i conserv esena uman. De asemenea, unii adepi au cunoscut o experien mistic sau
pseudo-mistic intens ori au dialogat cu cosmicul, divinul sau extrateretrii. Se
instaleaz o alterare a realitii, o modificare a percepiei de sine i un sentiment de
nstrinare i irealitate care caracterizeaz tulburrile de depersonalizare. Subiectul se
percepe precum un robot, crede c particip la un vis cu ochii deschii, cu sentimentul c
este scufundat ntr-o realitate la care particip, dar pe care o transcende prin realizarea
personal. Astfel de conduite sunt rareori izolate: se integreaz progresiv ntr-o
interpretare paranoid i devin simptomele delirului psihiatric. Aceast patologie nu
atinge un singur sector psihic. Adeptul poate fi incapabil s evoce un element sau un
episod izolat din viaa sa, dovedind o veritabil amnezie lacunar, care corespunde unei
respingeri a realitii din trecut datorit unei prea mari angoase suscitate de evocarea sa.
Evocarea poate declana dureri fr un suport somatic real, dar care corespund
somatizrii unei crize de anxietate acut declanat de evocarea incontient a unei
situaii angoasante sau culpabilizante.1611
Pseudo-identitatea
Frecvent familia sau cei apropiai unei persoane care a aderat la o nou micare
religioas simt c nu o mai cunosc, c a devenit alt persoan. Acest altul reprezint o
pseudo-identitate, construirea ei fiind un proces psihic de auto-aprare n circumstane
foarte stresante. O nou personalitate este suprapus celei originale, aceasta din urm
nefiind uitat, ci dezactivat. Prin tratament psihiatric, n cazurile severe, sau prin
consiliere, subiectul poate fi readus la identitatea original, ns sunt frecvente situaiile de
plutire, la care am fcut referire mai sus, n care se ntoarce la pseudo-identitate pentru
scurte perioade de timp, aceste crize fiind declanate de cele mai banale senzaii: tactile,
auditive, gustative etc.1612
1609
Ibidem, pp. 283-284; W. Ford, op. cit., p. 10.
1610
Ibidem.
1611
Ibidem.
1612
L.-J. West, P.R. Martin, art. cit., p. 280.
383
Diminuarea simului critic i a capacitii de a lua decizii

n cazurile a numeroi foti membri ai unor noi micri religioase s-a constatat o
pasivitate lipsit de orice sim critic, acceptnd orice aud. Nu pot trece prin filtrul raiunii
informaiile, astfel nct doar ascult, cred i se supun. Simple remarci ale celor din jur se
transform pentru ei n ordine imperative, care trebuie executate, dup modelul deprins n
gruparea din care au fcut parte. n ceea ce privete luarea propriilor decizii, i cele mai
simple alegeri pot deveni o provocare. Obinuii s le fie prescris i reglementat fiecare
activitate cnd i ce s mnnce, ce program zilnic s urmeze, pn la poziiile n care s
doarm , odat ieii din astfel de structuri sunt incapabili s mai ia propriile decizii.
Dup cum afirma un fost adept, Libertatea este minunat, dar presupune foarte mult
munc. Anumii pacieni ai psihiatrilor cu greu s-au putut (re)organiza pentru a avea grij
de ei nii n orice aspect al vieii lor: serviciu, coal, via social.1613
5.6.3. Noile micri religioase i familia

Dei numeroi autori au contestat frecvena i intensitatea tulburrilor mintale
asociate cu aderarea la o nou micare religioas, familiile distruse i traumatizate sunt un
lucru foarte palpabil, iar cei ce lucreaz n domeniul sntii mintale au frecvent drept
clieni att persoanele care au fost direct implicate n astfel de grupri, ct i familiile
acestora.
Cnd abordm raportul dintre o nou micare religioas i familia adeptului,
trebuie s avem n vedere trei aspecte:
1. caracteristica celulei familiale de origine i dac aceasta a avut vreun rol n
adeziunea adeptului;
2. consecina aderrii la o astfel de micare asupra familiei;
3. funciile diverse ale gruprii sunt substitutive, alternative i analoage celor ale
familiei.1614
5.6.3.1. Aderarea la o nou micare religioas ca reacie la valorile familiale

Se ridic ntrebarea dac nu exist cumva relaii familiale susceptibile c ar
provoca sau facilita aderarea la o nou micare religioas, dar este imposibil gsirea unei
constante care s contureze un tip de familie ce produce adepi, familiile ai cror
membri, n special tineri, au aderat la astfel de micri prezentnd disfunciile clasice, date
de conflictul dintre generaii, nenelegerile pasagere dintre membri etc. n acest context,
putem afirma c ruperea de familie se datoreaz aproape exclusiv tnrului care, aflat la
vrsta marilor cutri, gsete n unele grupri religioase o alternativ care corespunde
ntru totul spiritului su de revolt.
Prin gndirea diferit i prin conduitele de asemenea diferite, asociale sau chiar
antisociale, pe care astfel de grupri le presupun, este spart monotonia i este recolorat
orizontul mohort pe care tnrul i-l reproeaz familiei. Viitorul aproape imediat
1613
M.T. Singer, Coming Out of the Cults, p. 79.
1614
384
redevine seductor. El vede n mesajul gruprii caliti pe care nu le regsete nici n

celula familial, nici n grupurile sociale de baz (la facultate, liceu, echip sportiv,
asociaii).1615 n special n cazul adolescenilor care se afl ntr-o perioad de lupt
mpotriva sistemelor dominante, o grupare neoreligioas poate reprezenta pentru ei un
aliat privilegiat.1616
Dup faza conflictual cu familia de origine, care precede alegerea unei noi viei,
intrarea ntr-o astfel de grupare religioas este perceput de tnrul care face acest pas ca
o perioad de redobndire a siguranei. Love-bombing-ul i euforia nceputului confer un
sentiment de confort care, estompat de experiena realitii, se pierde incontient.
Discursul edenic se acord cu proiectele noului venit care, forat de sperana iluzorie c
fericirea este accesibil; rupt de conflictul familial, crede c a gsit un nou cocon, mai
tolerant, iar discursul fratern al liderului vine s i ntreasc aceast convingere. ns faza
de regresie faciliteaz disoluia elementelor personalitii sale n formare ntr-un nou vid
intelectual i afectiv.1617 Desigur, putem percepe ruperea de familie i ntr-un alt mod.
Dac avem n vedere problemele pe care le experimenteaz familia n societatea
contemporan: rata divorurilor, lipsa de moralitate, abuzurile, consumul de droguri i
alcool, fuga copiilor de acas, violena domestic .a., putem s considerm c tnrul
caut n alt parte o familie mai funcional dect cea natural.1618 Din acest punct de
vedere, regsirea tnrului ntr-o familie alternativ este un indiciu c acas nu este
totul bine.1619
5.6.3.2. Noile micri religioase ca familii surogat

Noile micri religioase, creatoare de legturi sociale specifice, nu pot ignora celula
familial i fora amprentei pe care o imprim asupra persoanei. Majoritatea lor pretind c
sunt foarte ataate de familie i doresc s minimalizeze rupturile, pe care le recunosc,
dintre adepi i familiile lor naturale. Sunt aduse n acest sens exemple de meninere (n
realitate cazuri excepionale) a legturilor cu prinii sau cu partenerul de via ce nu fac
parte din gruparea religioas respectiv.1620
Depind planul declarativ, putem observa c atitudinea acestor grupri variaz n
ceea ce privete familia. De pild, conceptul de familie tradiional este strin unor noi
micri religioase precum ISKCON, iar pentru altele, precum Biserica Unificrii, capt o
alt semnificaie: Moon i soia sa sunt adevraii prini ai adepilor lor.1621 Pentru
Micarea Ralian, ea trebuie desfiinitat, fiind un instrument al oprimrii. .a.m.d.
1615
J.-M. Abgnall, Prface, p. 12-13.
1616
Ibidem, p. 13.
1617
Ibidem, p. 16.
1618
J.A. Saliba, op. cit., p. 33-34.
1619
Ibidem, p. 82.
1620
M. Bouderlique, op. cit., p. 98. Autorul consider c inclusiv n cazurile n care ambii membri ai familiei
fac parte din aceeai grupare, datorit procesului de uniformizare prin care trec toi membrii acesteia, cellalt
(soul sau soia) nu mai este un altul diferit, ca partener de dialog, ci doar un dublu. Prin urmare, nu exist
dialog sau schimb ntre aceste persoane, ci doar repetarea a ceea ce au n comun; cf. E. Barker, New Religious
Movements, pp. 87-88.
1621
385
Sistematiznd, putem identifica mai multe tipologii de raportare a acestor grupri la

familie: alternativ radical i rivalitate, substituire i facsimil, relaie de autoritate. 1622
Anumite grupri se prezint ca alternativ la familie i sunt ntr-un raport de rivalitate cu
ea, prescriind adepilor ruptura de familie i utiliznd abil dificultile i tensiunile
inerente oricrei familii sau proces de educaie. ntr-un astfel de context, devine un
surogat al familiei i i implic frecvent pe adepi n conflicte cu familia adevrat. Atacul
poate fi mai mult sau mai puin manifest; dar consecinele sunt certe: la extrem,
exercitarea dreptului parental este considerat o form de perversitate care nu poate aduce
nimic bun. Mama i tatl sunt asimilai cu boala, cu descompunerea, iar copiii i denun
n scris prinii.1623 De pild, n cadrul gruprii Saint-Erme se public numeroase scrisori
n care este atacat virulent familia. Un discurs asemntor se ntlnete n Sahaja Yoga.
n astfel de grupri, orice comunicare cu familia este strict interzis, cci familia
temporar este un obstacol n integrarea n familia etern.1624 Familiile naturale resimt i
ele deseori c au fost subminate de o familie alternativ, mai mare, mai bogat i mai
puternic.1625
Alte grupri se constituie n nlocuitoare ale familiei, liderul revendicndu-i
paternitatea sau maternitatea alternativ. De pild, Moise David se recomand drept tatl
tuturor adepilor si i soul tuturor adeptelor. Divanhov este cel de al doilea tat, iar
Moon este i tat, i so simbolic. Nu poi deveni membru al Bisericii Unificrii dac nu
accepi acest statut de fiu sau fiic.1626 Gruprile mai mici se constituie dup modelul
hoardei, unde eful i are propriul harem, iar ntre copii se stabilesc raporturi de frate i
sor. Un alt model, care nu le exclude pe cele anterioare, este cel n care gruparea are
autoritate asupra familiei i se folosete de aceasta.1627 n unele cazuri, familiile sunt
construite de grupare, ncurajnd mariajele endogamice, familia devenind o caricatur a
ceea ce ar trebui s fie. De pild, n ISKCON, mariajele erau aranjate pe baza
disponibilitii, respectiv cine dorea s se cstoreasc la un moment dat, dar i n funcie
de considerente economice. Spre exemplu, dac un adept aducea venituri considerabile
din distribuirea colportajului gruprii n locurile publice, partenerul/a sa de cstorie era
atent selectat/, pentru a nu-i perturba, prin cstorie, activitile lucrative. n ceea ce
privete compatibilitatea dintre cei doi, a jucat un rol minor, ceea ce a condus i la
numeroasele divoruri ulterioare. Odat cstorii, relaiile dintre cei doi erau foarte bine
reglementate i controlate. De pild, contactul sexual era permis o singur dat pe lun,
cnd femeia era n perioada de maxim fertilitate, cci scopul cstoriei nu e altul dect de
a nate adepi devotai lui Krishna.1628 Burke Rochford Jr. evideniaz aceast team de
1622
1623
M. Bouderlique, Les Sectes Mangeuses dHommes. Comprendre le phnomne sectaire totalitaire,
LAtelier de LArcher, s.l., 1999, pp. 86-87. Osho (Bhagwan Shree Rajneesh) se exprim foarte tranant n
acest sens: Prietenii votri, dumanii votri, tatl, soia, copiii votri sunt ca o hoard care v calc n picioare
propria identitate, nelsndu-v s cunoatei ceea ce suntei n realitate. Osho, Meditaia: calea perfect, trad.
de D. Chiaburu i C. Marinescu, Ed. Herald, Bucureti, s.a., p. 22.
1624
L.M. Villerbu, C. Graziani, op. cit., pp. 74-76.
1625
1626
L.M. Villerbu, C. Graziani, op. cit., p. 79.
1627
1628
E.B. Rochford Jr., Family Structure, Commitment, and Involvement in the Hare Krishna Movement,
Sociology of Religion, vol. 56, nr. 2, 1995, p. 156; E. Barker, New Religious Movements, p. 67.
386
familie a micrilor neo-religioase printr-un studiu asupra unor comuniti ISKCON.

Autorul constat prin aceast cercetare c, ntr-adevr, cstoria i viaa de familie pot
avea diverse consecine pentru membri. Pentru cei care i dedic viaa gruprii i
obiectivelor sale, relaiile de familie i cstoria pot fi vzute ca o contrapartid i un
compromis. Pentru alii, a cror implicare a fost mult mai fragmentat i mai puin
intens, viaa de familie are relativ puine consecine asupra participrii i implicrii n
activitile gruprii. n timp ce legturile afective dintre membrii familiei reprezint
poteniale alternative pentru implicarea emoional, obligaiile de familie tind s reduc
disponibilitatea membrilor de a participa la viaa gruprii. Studiul a artat c adepii care
aveau copii erau mai puin individualiti, puteau locui la o distan mai mare de sediul
gruprii i, implicit, de comunitate, din moment ce contactul lor cu ceilali membri nu era
foarte frecvent. Acelai studiu relev c familia nu are nici un efect asupra religiozitii
individuale, ns exercit o influen important asupra implicrii n activitile derulate
de grupare. Cei fr obligaii familiale aveau contact i interacionau mult mai mult dect
cei care aveau familie, participau mai frecvent la ritualurile religioase de la templul
ISKCON, acceptau mai uor autoritatea liderilor i erau mai dispui s triasc n
comunitile gruprii.1629
n acest context, nu este dificil s nelegem de ce instituia familiei este att de
puin agreat de majoritatea noilor micri religioase, care cer adepilor lor implicare
deplin i necondiionat i descurajeaz implicarea concomitent n mai multe instituii,
printre care i familia. Probabil din acelai motiv, membrii sunt ntotdeauna recrutai
individual, numrul familiilor ntregi convertite fiind foarte mic, spre deosebire de
Bisericile tradiionale.1630 Apoi, dincolo de un eveniment att de traumatizant, asistm la
reacia familiei, care fie banalizeaz situaia, fie o dramatizeaz.1631 Cu toate acestea,
familia este cea care are un rol extraordinar de important n procesul de reintegrare a
fostului adept n societate. Numeroase familii sunt exemple de tenacitate, dar i de tactul
cu care s-au apropiat de cei ce doreau s le prseasc. Unele nu au ezitat s mearg la
cellalt capt al lumii pentru a-i ntlni i a ncerca s-i conving pe cei dragi s menin
legtura cu prinii sau cu fraii. Acestea nu au ezitat s rite tot ce aveau pentru a-i
readuce pe cei dragi acas, dei nu ntotdeauna demersurile lor au fost ncununate de
succes.1632
5.6.3.3. Familia victim colateral

Exist numeroase dovezi c atunci cnd un membru al familiei prsete religia sau
Biserica tradiional a acesteia pentru o alt credin religioas, fie ea nou sau nu, apar
conflicte n familie. Cu att mai mult n cazul n care ader la o nou micare religioas i
i prsete familia natural i modul de via n favoarea unei familii mai largi,
constituite din ceilali adepi, i a unei credine i stil de via care contrasteaz cu cel
1629
E.B. Rochford Jr., Family Structure, Commitment, pp. 154, 165-166.
1630
J.A. Beckford, A Typology of Family Responses to a New Religious Movement, Cults and the Family.
Marriage and Family Review, vol. 4, nr. 3-4, 1982, p. 41.
1631
M. Joly, op. cit., p. 128. J.-C. Maes, art. cit., pp. 46-48.
1632
J. Tavernier, op. cit., pp. 178-179.
387
tradiional.1633 Intrarea ntr-o nou micare religioas are efecte imediate asupra
anturajului, familiei, prietenilor, colegilor de serviciu, n sensul c din acel moment
relaionarea cu cei apropiai devine foarte dificil. Criticile, atacurile, injuriile, calomniile,
nenelegerile se multiplic, n general, dar cea mai dramatic ruptur este cea de cercul
familial, nct putem afirma c familia reprezint, dup adept, cea de a doua victim a
acestor grupri. Este o victim real n msura n care a fost deposedat de o fiin drag,
ce a devenit subit i ntr-un mod de neneles nu numai un strin, dar i un duman. De
asemenea, exist durerea despririi, injusteea i anxietatea s nu tii dac celui drag i
merge bine, dac este liber, dac sufer, dac este viu sau mort.1634
Pentru cel convertit, viaa are alt semnificaie, evenimentele trecute i prezente au
alt sens, iar relaiile cu apropiaii dobndesc o alt ncrctur. Din acest motiv, cei care
asist neputincioi la convertirea unor apropiai la credine strine calific n mod frecvent
noile credine sau practici drept ciudate i nocive.1635 Comunicarea dintre prini i copiii
care au aderat la astfel de grupri nceteaz, n general, complet. Pare imposibil pentru
familie s mai aib relaii la fel de strnse cu un membru al ei care a adoptat o
vestimentaie oriental, o diet vegetarian i un comportament diferit, astfel nct devine
progresiv o surs de iritare, ceea ce face comunicarea imposibil.1636
Avnd n vedere acestea, putem afirma c noile micri religioase afecteaz mai
curnd familiile i prietenii celor ce au aderat la ele, dect pe ei nii. Viaa multor familii
care au un membru ce s-a regsit ntr-o nou micare religioas s-a schimbat radical, i nu
n bine, nct este firesc ca ele s se adreseze pentru rezolvarea situaiei disperate n care
afl acolo unde cred c vor gsi ajutor: fie asociaiilor antisecte, acolo unde ele exist, fie
Bisericilor tradiionale, cel mai la ndemn ajutor.
5.6.3.4. Copiii-victime
Dei este dificil de identificat o cifr exact, n prezent putem vorbi de zeci de mii
de copii i adolesceni victime ale noilor micri religioase.1637 Circumstanele care aduc
un copil n contact cu o astfel de grupare sunt variate. Acesta poate fi nscut i crescut aici
pentru c prinii si sunt adepi, sau s aib doar un contact episodic cu gruparea, numai
unul din prini fiind membru al ei. Ca i n cazul adultului, copilul poate fi racolat n
cadrul colii sau n cadrul activitilor extracolare. Totodat, dup cum am menionat mai
sus, adolescenii, din opoziie fa de cultura familial, caut alternative, o sensibilitate
diferit, nou i original.1638
1633
Ibidem, p. 33.
1634
T. Lardeur, op. cit., p. 135; M. Joly, op. cit., p. 128; cf. A. Fournier, M. Monroy, op. cit., pp. 172-173. J.-C.
Maes, art. cit., p. 46.
1635
I. Hexham, K.O. Poewe, op. cit., pp. 142-143.
1636
1637
Raportul Fenech-Vuilque, susinut n Parlamentul francez, menioneaz numai n Frana ntre 60.000 i
80.000 de copii crescui n context sectar (M.G. Fenech, M.P., Vuilque, Rapport fait au nom de la Comission
dEnqute relative linfluence des mouvements caractre sectaire et aux consquences de leurs pratiques
sur la sant physique et mentale des mineurs, Assemble Nationale, 12 dcembre 2006, pp. 21-22. (document
disponibil pe site-ul Adunrii Naionale a Franei: http://www.assemblee-nationale.fr/12/pdf/rap-
enq/r3507.pdf).
1638
388
Dar, indiferent cum ptrund n acest mediu, copiii sunt supui constant la abuzuri
fizice i psihologice. Din aria abuzurilor fizice, sunt frecvent ntlnite exploatarea prin
munc, refuzul accesului la medicina tradiional pentru diagnostic i tratament,
recurgerea la terapii alternative care se pot dovedi periculoase, malnutriia, precaritatea
condiiilor de via, molestri, sechestrarea, prostituia, privarea de somn, ceretoria,
asasinatele .a. Dar cele mai grave sunt abuzurile psihologice, precum recunoaterea
exclusiv a autoritii liderului, prezentarea lumii exterioare ca rtcit i periculoas,
desocializarea prin izolarea ntr-o lume nchis, care i stabilete propriile reguli,
considerate superioare legilor sociale, respingerea valorilor familiale i sociale, absena
unui reper familial i parental, nvmntul axat exclusiv pe dogmele gruprii, care
promoveaz virtualul n detrimentul realului etc.1639
Aceste atingeri aduse integritii fizice, psihologice i morale sunt premeditate,
dictate sub form de reguli de via, impuse prin violen. Ele distrug personalitatea n
formare i fac dificil sau chiar imposibil orice inserie profesional sau social
ulterioar.1640 n acest sens, Sonya Jougla, psiholog clinician, victimolog i psihoterapeut,
care a lucrat cu copii victime ale unor astfel de grupri, sintetiza consecinele acestor
tratamente: Demersul susinut de secte constituie pentru copil o negare a identitii sale,
a personalitii sale, a structurii sale, a constituiei sale intelectuale, dezvoltarea spiritului
critic, a autonomiei sale, a capacitii sale de a deveni ntr-o zi un adult i un cetean
responsabil. Mai mult, scufundarea i claustrarea copilului n aceast lume virtual i
nchis, fabricat sub toate aspectele dup fantasmele gurului, secta creeaz i zmislete
inexorabil o patologie grav, bine specificat i care poate fi recunoscut: a unui micu
clonat i robotizat, care nici nu poate face ceva i nici crete, o fiin fr sentimente i
simminte proprii, ce nu poate merge fr proteza (ajutorul) sectei i care, prsind
mprejmuirea sectar, nu are identitate, nu are trecut i este un apatrid.1641
n funcie de tipologia gruprii, putem identifica mai multe moduri de raportare la
copii, cu consecinele lor:
- Gruprile alternative radicale, care implic o nchidere ctre lumea exterioar i
diabolizare a acesteia, neacceptnd diversitatea, care i induc copilului izolarea de
exterior.
- Gruprile autocrate, n care este imposibil o autonomie a copiilor, aceasta
nsemnnd, de fapt, o invalidare a nsi principiului autocratic.
- Gruprile exclusiv autoreferente, n care exist o deschidere limitat, morala de
baz fiind diferit de consensul societii globale. Copiii crescui sau educai aici i
vor coordona viaa dup alte valori i principii dect cele uzuale ale societii, dup
care aceasta din urm se coordoneaz.
- Gruprile bazate pe recrutarea, exploatarea i modelarea adepilor, al cror scop
nu este respectul singularitii, al dezvoltrii autonome, situaie n care apar frecvent
exploatri ale copiilor nu numai prin munc, ci i prin timpul acordat ritualurilor,
ceremoniilor religioase, meditaiei etc.
- Gruprile elitiste, pentru care singurii copii ce exist sunt cei din grupare.
1639
Ibidem, p. 134; cf. A. Fournier, C. Picard, op. cit., p. 163; M.G. Fenech, M.P., Vuilque, doc. cit., pp. 60-68.
1640
1641
Apud T. Lardeur, op. cit., p. 134. Cf. L.L. Schwartz, F.W. Kaslow, art. cit., pp. 16-17; Fenech, M.G.,
Vuilque, M.P., doc. cit., pp. 31-41.
389
Socializarea acestora are loc numai n cadrul grupului de referin i nu reprezint

un proces veritabil de adaptare la viaa social, cu diversitatea ei care, n definitiv,
mbogete cmpul experienei.
- Gruprile substitute ale familiei i societii, n care singurele repere ale copiilor
sunt cele date de grup. Adaptarea la lumea exterioar este extrem de dificil, din
moment ce exteriorul este diabolizat. Mai mult, n anumite grupri, dup cum am
artat i mai sus, legturile familiale sunt dizolvate, iar grupul deine rolul familiei,
fr a exista un anume referent, ceea ce are drept consecin probleme psihologice
de construire a identitii.1642
Dac ne referim la aceast ultim categorie, una din cele mai perfecionate tehnici
de a dobndi o influen capital asupra copilului este dat de suprimarea legturilor
familiale, grupul n ntregul su jucnd rolul de familie, fr ncredinarea copilului unei
persoane anume, ceea ce pune grave probleme de structurare a identitii. Adesea copiii
sunt separai de prinii naturali i educai n alte locuri, la mari distane, orice contact cu
rdcinile familiale sau culturale devenind imposibil.1643 De pild, n ISKCON, dup ce
mplineau cinci ani, copiii erau dui n gurukula, un fel de ashram-uri pentru copii, unde
erau colarizai. Rmneau n gurukula tot timpul anului, cu cteva mici vacane n care
i puteau vizita prinii. Un alt rol al acestor structuri i practici era de a-i scuti pe prini
de grija copiilor, astfel nct att tatl, ct i mama s-i poat consacra timpul exclusiv n
folosul gruprii.1644 Nu n cele din urm, prin astfel de strategie, asigurnd i viitorul
gruprii prin infuzia de snge proaspt, liderul i poate satisface, la discreie, fantasmele
de putere. n fapt, el se substituie prinilor, cu acordul acestora din urm. 1645 R. Minshull
declara: Nu m intereseaz ce vor ajunge copiii notri [din sect] ... Copilul este
ncarnarea ideilor mele!. Un discurs similar este ntlnit n Sahaja Yoga, Micarea
Raelian, Fraternitatea Alb Universal, Noua Acropol .a., iar n Biserica Unificrii,
fiecare mam trebuie s-i considere copilul ca pe un al doilea duman (dup diavol).1646
Un alt aspect care trebuie menionat aici este acela c unele grupri mai puternice
financiar ofer prinilor posibilitatea de a-i colariza copiii n instituii private aparinnd
gruprii respective. O coal privat care nu primete finanare de la stat este cvasi-
independent n ceea ce privete orarul i programa. Dei ar trebui s respecte anumite
standarde, verificarea lor nu se face dect n ceea ce privete problemele de securitate i
igien.1647 Aceste coli sunt ns departe de a favoriza procesul educaiei, n msura n
care ele i izoleaz pe elevi ntr-un spaiu totalitar, fr nici o deschidere ctre pluralism,
constituind, de fapt, pseudo-spaii educaionale, care atenteaz la libertatea i buna
dezvoltare a copiilor. coala devine cmpul de manifestare liber a tuturor ideilor
1642
1643
A. Fournier, C. Picard, op. cit., p. 165; cf. M.G. Fenech, M.P., Vuilque, doc. cit., pp. 42-47.
1644
E.B. Rochford Jr., Family Structure, Commitment, pp. 156-157. Dup anii 80, cnd micarea a trecut
printr-o profund criz financiar prilejuit de scderea drastic a vnzrii de colportaj pe strzi, aceste
gurukula au fost desfiinate. L.M. Villerbu i C. Graziani menioneaz structuri similare i n cazul Sahaja
Yoga, unde copiii, dup mplinirea vrstei de 5 ani, sunt dui n ashram-uri, pentru a fi crescui de pedagogi ai
micrii; L.M. Villerbu, C. Graziani, op. cit., p. 75.
1645
1646
L.M. Villerbu, C. Graziani, op. cit., pp. 74-76.
1647
J.-P. Stucki, C. Musch, op. cit, p. 96; T. Lardeur, op. cit., pp. 165-166.
390
gruprii, slujind perfect acestui proces de construire a viitorilor adepi.1648 Desigur, sunt
i grupri care i trimit copiii la colile publice, folosind aceasta ca un argument al
faptului c nu sunt grupri nchise, aa cum sunt acuzate. Totui, colarizarea n instituiile
publice nu face ca aceti copii s fie mai puin alienai. Deschiderea lor ctre lumea
exteriorar este doar aparent, educaia familial i cea a grupului religios exercitndu-se
doar n sensul obinerii de viitori adepi i nimic altceva. Toate activitile extracolare
urmresc acest obiectiv, astfel nct putem vorbi de o copilrie furat.1649
Dac afirmm c viaa, securitatea, sntatea, timpul liber, educaia i cultura,
libertatea gndirii, a contiinei i a religiei sunt drepturi naturale, inalienabile i sacre ale
omului, cu att mai mult trebuie s ne punem ntrebarea dac nu cumva copiii au mai
mult nevoie de respectarea i garantarea acestor drepturi dect adulii. 1650 S-a constatat
frecvent c psihiatrii, psihoterapeuii i psihologii par lipsii de soluii n faa lor, iar mai
trziu n faa unor aduli care au petrecut de la zece la treizeci de ani n anumite grupri i
au suportat agresiunile menionate.1651 n definitiv, aceti copii ce au avut nenorocul de a
fi marcai cu pecetea unor grupri religioase din categoria celor la care facem referire
aici, sunt departe de a mai putea fi recuperai vreodat n totalitate.
5.6.4. Consecine n plan social

Fr a intra n disputele privind definirea conceptului de devian1652, reinem doar
c, din perspectiv socio-psihologic, un comportament este evaluat ca deviant atunci
cnd un grup sau un individ s-au ndeprtat n mod persistent i voluntar de normele
sociale comun acceptate. Dup cum consider Robert Prus, aceasta se refer la orice
situaie (aspect, activitate, actor, idei, poziii sau evenimente) pe care o audien o percepe
ca o ameninare, perturbare, ofens, imoralitate, scandaloas sau o vede n termeni
negativi sau indezirabili.1653
n general, n raport cu societatea i deviana, noile micri religioase se situeaz pe
un continuum care are la extrema pozitiv acomodarea, iar la cea negativ
problematizarea. Acomodarea sau adaptarea social se concretizeaz n capacitatea
respectivei grupri de a supravieui evitnd controversele publice i ostilitatea societii, n
timp ce problematizarea const n aceea c o nou micare religioas devine
controversat, suscit ostilitate i devine o problem social, indicatorul concret al
problematizrii fiind conflictul cu exteriorul. Raportndu-ne la acest continuum, teoretic
vorbind, deviana nu este ns identic cu problematizarea.1654 O grupare poate fi
deviant, dar fr a suscita tensiuni din punct de vedere social, intrnd n acea categorie de
devian acceptat de ctre societate. ns dac apelm la definiiile conceptului de nou
1648
B. Fillaire, Le grand dcervelage, p. 216.
1649
Cf. M.G. Fenech, M.P., Vuilque, doc. cit., pp. 25-26.
1650
B. Fillaire, Le grand dcervelage, p. 209.
1651
1652
A se vedea n acest sens: R.D. Perrin, When Religion Becomes Deviance: Introducing Religion in
Deviance and Social Problems Courses, Teaching Sociology, vol. 29, nr. 2, 2001, pp. 135-136.
1653
R. Prus, art. cit., p. 57.
1654
C.L. Harper, B.F. Le Beau, The Social Adaptation of Marginal Religious Movements in America,
Sociology of Religion, vol. 54, nr. 2, 1993, pp. 173-174.
391
micare religioas derivate din cele ale termenului cult, putem afirma c aceste grupri,
ca i inovaii religioase, sunt prin excelen deviante att n raport cu societatea, ct i cu
viziunea tradiional privind religia, chiar i n msura n care adoptm o perspectiv
reactivist privind deviana.1655
De ce le consider societatea deviante? Un rspuns detaliat ar consta n enumerarea
mai multor motive. Majoritatea lor pretind de la membrii lor un tip ciudat de angajare
total i devoiune puternic fa de lider i de grup. Aceste cereri i ndeprteaz pe adepi
de societate. De asemenea, li se impune un mod de via specific, mai ales n momentul n
care n interiorul gruprii se dezvolt o seciune de munc, ceea ce determin ruperea lor
de aproape toate relaiile sociale. Unele grupri pot impune practici religioase considerate
de societate ca incompatibile cu viaa social sau pot cultiva o ideologie radical diferit de
cea a religiilor tradiionale. Putem meniona aici n special gruprile care susin c liderul
este unul divin sau un Mesia. Adepii idealiti se pare c triesc cu credina c liderul lor a
fost ales s ndeplineasc voia divinitii, iar credina i loialitatea lor puternice reprezint
o provocare pentru societate. ntr-o situaie similar se afl i gruprile religioase care
folosesc tehnici neltoare pentru a recruta membri i a solicita bani. Mai trebuie
menionat i discursul acestora referitor la familie, structuri sociale i statul de drept, pe
cel privind renunarea la bunstare, la valorile materiale i la importana austeritii,
discurs care, n evaluarea societii, se afl n contradicie cu practicile financiare sau cu
modul de via al liderilor lor.1656 Referindu-ne la experiena mistic asiatic n contextul
subculturii occidentale, [] ea poate conduce la amplificarea numrului celor socotii
marginali adic a celor care populeaz scena subculturii: acetia i-au nsuit
nelepciunea maetrilor lor guru, iar acum sunt pictori pe trotuare sau vnd mrgele de
sticl i catarame de curele. Au reuit s trezeasc n ei energia kundalini, dar acum
mpletesc brri de piele pentru un aa-numit magazin alternativ. Ei cunosc lucrurile
legate de vieile astrale i iluminare, dar nu tiu nimic despre pasul urmtor pe care trebuie
s-l fac n ceea ce-i privete. Viseaz ce i cum despre contiina cosmic, dar se tem s
viseze despre viaa ntr-un simplu birou. n plus, sunt permanent ameninai de alunecarea
pe scena drogurilor.1657 Putem afirma c, prin aderarea la aceste noi micri religioase,
societatea este vduvit de o potenial resurs, care sunt tinerii inteligeni, idealiti,
ambiioi, a cror contribuie ar fi putut fi hotrtoare pentru binele umanitii.1658
Acestor efecte li se mai pot aduga i altele, de ordin mai general, precum
ameninarea democraiei prin aspiraiile lor politice, discreditarea caritii prin apelarea
abuziv i frauduloas la strngeri de fonduri n scopuri religioase, subminarea
1655
R.D. Perrin, art. cit., p. 138, 141-144.
1656
J.A. Saliba, op. cit., p. 34. C.L. Harper, B.F. Le Beau, art. cit., p. 174. Cei doi autori identific patru factori
determinani n privina adaptrii sau problematizrii unei noi micri religioase micare religioas marginal
, dup cum o numesc acetia: doctrina religioas, atributele structurale, interaciunea cu societatea i tipurile
de opoziie pe care le suscit, factori ce determin poziionarea respectivei grupri pe continuumul adaptare-
problematizare (a se vedea mai pe larg pp. 177-187). Cf. C. Latkin, Seeing Red, pp. 262-264.
1657
N. Achimescu, Fenomenul neoreligios. Interpretare din perspectiv socio-psihologic, n Analele
tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza din Iai (Serie nou), Teologie, tom VI, 2002, p. 119.
1658
Cf. S. Hassan, op. cit., p. 51; E.M. Levine, Religious Cults: Their Implications for Society and the
Democratic Process, Political Psychology, vol. 3, nr. 3/4, 1981, pp. 44-45.
392
paradigmei iudeo-cretine pe care este fundamentat societatea european i american

contemporane.1659
O alt acuzaie ce ine de o atitudine antisocial este cea a violenei pe care o induc
sau o pot induce n societate, violen manifestat fa de proprii adepi (Templul
Popoarelor, Heavens Gate, Ramura Davidienilor sau Micarea pentru Restaurarea celor
Zece Porunci ale lui Dumnezeu, din Uganda) ori fa de societate (Aum Shinrikyo),
aceast imagine extinzndu-se asupra tuturor noilor micri religioase.1660 Totui trebuie
s avem n vedere c doar cteva astfel de grupri au avut pn n prezent un
comportament violent fa de ele nsele sau fa de societate, acestea reprezentnd o mic
parte din cele cteva sute care au aprut n ultimele decenii.1661 n acest sens, dei au fost
identificate o serie de caracteristici ce le prezint o grupare pentru a putea fi considerat
ca avnd un potenial violent1662, aceasta nu nseamn c evenimente similare cu cele din
trecut pot fi prevzute i prentmpinate1663, astfel nct orice generalizare din punctul
acesta de vedere ar fi abuziv. ns exist i grupri sau mai bine zis subcurente care sunt
deviante prin nsi natura lor. Cel mai elocvent exemplu n acest caz l constituie
satanismul, dar i aici se impune o distincie. Putem afirma c exist dou tipuri de
satanism: satanismul organizat oficial (Prima Biseric a lui Satan, Templul lui Seth .a.) i
satanismul subteran. Dac n cazul primului tip lipsesc ororile asociate satanismului,
avnd n vedere mai ales vigilena societii i autoritilor, putnd vorbi mai curnd de o
devian ideologic, n cazul celui de al doilea, satanismul subteran, acesta ntr-adevr se
constituie n punctul maxim al devianei fa de societate.1664
n acest context este fireasc etichetarea noilor micri religioase ca deviante, iar pe
membrii lor drept nebuni, ciudai, bolnavi psihic.1665 Sigur, o astfel de asociere a
lor cu deviana poate fi util n sensul unei vigilene sporite, ns, paradoxal, aceast
atitudine din partea comunitii nu face dect s creasc ataamentul adepilor fa de lider
i grupare, cci le ofer o justificare pentru existena lor altfel. Mai mult, din momentul
n care membrii unei grupri sunt etichetai ca deviani, comportamentul lor este posibil s
devin i mai diferit dect cel considerat normal; stigmatizai, acetia ncep s joace
rolurile deviante ce le-au fost atribuite. Grupri precum Rajneesh, Copiii
Domnului/Familia, Biserica Unificrii .a. au constituit, prin practicile lor, o provocare la
adresa valorilor i normelor morale ale societii. Pe de alt parte, ns, unii dintre tineri
au renunat la consumul de droguri sau au adoptat o moral sexual prin aderarea la
ele.1666 Dup cum consider John Saliba, noile micri religioase sunt mai curnd o
1659
M.D. Langone, J.G. Clark, art. cit.; E.M. Levine, art. cit., pp. 45-46.
1660
A se vedea n acest sens: A. Possama, M. Lee, New Religious Movements and the Fear of Crime,
Journal of Contemporary Religion, vol. 19, nr. 3, 2004, pp. 341-345.
1661
J.T. Richardson, Minority Religions and the Context of Violence: A Conflict / Interactionist Perspective,
n Terrorism and Political Violence, vol. 13, nr. 1, 2001, pp. 103-104, 107-109. J.A. Saliba, op. cit., pp. 35-37.
1662
A se vedea n acest sens J.R. Lewis (ed.), Odd Gods: New Religions and the Cult Controversy,
Prometheus Books, Amherst, 2000, pp. 53-56; J. Walliss, Making Sense of the Movement for the Restoration
of the Ten Commandments of God, Nova Religio, vol. 9, nr. 1, 2005, pp. 58-62.
1663
S. OLeary, Law Enforcement and New Religious Movements, Nova Religio, vol. 3, nr. 1, 1999, n
special pp. 55-59.
1664
D.E. Taub, L.D. Nelson, art. cit., pp. 525, 534.
1665
E. Barker, New religions and mental health, p. 128.
1666
393
expresie, dect o cauz a schimbrilor prin care a trecut societatea n cea de a doua
jumtate a secolului al XX-lea.1667
Aceast situaie de ruptur cu societatea i stigmatizarea nu convine multor
grupri, mai ales n perspectiva perenitii lor pe scena religioas, astfel nct multe
ncearc s reduc deviana i caut acceptarea social presrnd viaa adepilor i cu
activiti n afara gruprii, implicndu-i n variate aspecte ale comportamentului social
tradiional i instituionalizat. Ceea ce nseamn c un membru al unei grupri poate fi
puternic implicat n petrecerea timpului n activitile specifice i totui s activeze cu
norm ntreag ca student, angajat, printe etc. Mesajul pe care doresc s l transmit
astfel societii este c experiena religioas din cadrul gruprii nu-l subjug pe individ i
nu-l rupe de societate n aa msur nct s poat fi considerat deviant sau problematic
el sau grupul din care face parte. Exemplul clasic este cel al adepilor Scientologiei, care
continu s triasc, s munceasc i s-i practice hobby-urile n lumea exterioar; ei
merg la coal sau lucreaz, dar sunt i membri contribuabili ai gruprii. Scientologii au
ncercat astfel s normalizeze deviana realiznd anumite ajustri/adaptri la situaie. n
asemenea cazuri, societatea este mai tolerant fa de devianele care pun n dificultate
doar periferic viziunile tradiionale. De exemplu, oamenii pot reaciona mai puin negativ
fa de cei care practic numai parial ritualuri neconvenionale, dar tind s fie mai puin
tolerani fa de cei pe care i catalogheaz pe deplin subjugai de ele. Totui trebuie s
avem n vedere i faptul c, n cazul Scientologiei, dar nu numai, aceste activiti n
exterior sunt necesare, deoarece adepii au nevoie de bani s plteasc orele de instrucie
predate n cadrul programului scientologic al lui L. Ron Hubbard i sesiunile de
auditing.1668
S-a propus de unii autori ca metod de a nelege periculozitatea acestor grupri

parcurgerea hotrrilor instanelor penale sau civile din ri precum Frana sau SUA, n
care numeroase noi micri religioase au fost condamnate pentru diverse delicte asupra
integritii fizice a unei persoane rele tratamente, instigare la sinucidere, violen,
sechestrare, non-asistare a persoanelor n pericol, agresiuni sexuale, coruperea minorilor,
practicarea ilegal a medicinii , condamnri n materie de violare a obligaiilor familiale,
mai ales din partea prinilor, sau condamnri pentru defimare, calomnie, violarea vieii
private, fraud fiscal, escrocherie, nelciune, abuz de ncredere, violarea dreptului de a
cltori, nclcarea dreptului la securitate social etc. Dar pentru c numrul persoanelor
care decid s apeleze la justiie este foarte mic, condamnrile judiciare nu reflect dect o
parte infim a realitii, ceea ce Thomas Lardeur numea vrful iceberg-ului acestor efecte
1667
Ibidem.
1668
Ibidem, p. 341. A.J. Pavlos, op. cit., pp. 137-139. Charles Harper i Bryan Le Beau consider c existena
unei micri religioase marginale nu ine neaprat de gradul de acceptabilitate al acesteia (respectiv de
acomodare sau de evitare a problematizrii), ci mai ales de doctrina i structura sa organizatoric, numeroase
grupri supravieuind i n condiii de tensiuni severe cu societatea. C.L. Harper, B. F. Le Beau, art. cit., pp.
188-189.
394
devastatoare asupra vieii a sute i mii de persoane.1669 Apoi, justiia nu se poate pronuna
n materie de doctrin i nu poate condamna o credin religioas care permite i justific
toate aceste fapte inumane i antisociale.1670
n consecin, pentru a putea nelege n ntreaga lor complexitate consecinele unei
astfel de experiene traumatizante este ntotdeauna necesar prezena teologului, a
istoricului religiilor, a antropologului, a psihiatrului, a medicului i, nu n ultimul rnd, a
familiei celui care a trit astfel de experiene. i chiar i aa, nelegerea va fi una
superficial, dup cum afirma pe drept cuvnt un fost adept: Nu putei nelege, nu putei
nelege cu adevrat []. Putei judeca impactul dup titlurile mari din ziare, putei evalua
daunele dup rapoartele specialitilor i s speculai pn la refuz implicaiile lor sociale,
legale i istorice, dar pn nu aderai trup i suflet la o astfel de grupare, nu putei dect
ghici.1671
1669
1670
L. Hincker, Sectes, rumeurs et tribunaux. La Rpublique menace par la chasse aux sorcires?, La Nue
Bleue, Strasbourg, 2003, p. 33-45.
1671
Apud M. Joly, op. cit.
395
6. RECUPERAREA UN PARCURS LUNG I ANEVOIOS
Dei timpul petrecut ntr-o nou micare religioas nu este n general foarte mare,
factorii conjugai despre care am vorbit mai sus contribuie la alienarea adepilor de lumea
exterioar, astfel nct atunci cnd ies n lume fie se simt complet strini de aceasta, fie
transa n care se afl dispare ca o vraj i revin la viaa real de dinainte. Dar, de cele
mai multe ori, readaptarea la lumea real este dureroas, astfel nct gruparea din care au
fcut parte devine i mai atractiv, acolo regsind confortul spiritual cu care att de repede
s-au obinuit. La aceast situaie contribuie i afeciunea i susinerea de care adeptul are
impresia c s-a bucurat.1672
Se poate interveni n diferite stadii ale angajrii unei persoane ntr-o nou micare
religioas: nainte de convertire, n timp ce este angajat n grupare, facilitarea prsirii
gruprii, recuperarea n urma prsirii voluntare sau involuntare.1673
a) Intervenia prealabil convertirii. Aceasta const mai mult n prevenire, atunci
cnd persoana ncepe s se simt atras de o nou micare religioas, ns nu s-a decis
nc. n acest stadiu, cei care caut ajutor sunt prinii, rudele sau apropiaii. Este nevoie
de mobilizarea tuturor resurselor prieteni sau figuri autoritare apropiate celui n cauz.
b) Intervenia n cazul membrilor. Este puin probabil ca adepii nii s caute
ajutor, asisten sau consiliere i de cele mai multe ori nu doresc n mod real s participe
la edine de consiliere, astfel nct pentru clinician survine o problem etic.
c) Intervenia care faciliteaz prsirea noii micri religioase. Exist patru moduri
de a prsi o astfel de grupare: din proprie iniiativ, izgonit de gruparea nsi, prin exit
counseling un proces voluntar prin care un consilier i prezint clientului informaii n
privina gruprii din care face parte sau a membrilor si, pentru a induce o reevaluare a
apartenenei respectivului , i prin deprogramare (involuntar).1674
d) Sustenabilitatea recuperrii. Aceasta este centrat pe dificultile pe care le-ar
putea ntmpina fostul adept n relaionarea cu familia i prietenii, precum i pe nevoile,
conflictele i sentimentul eecului pe care le-ar putea experimenta.
Avnd n vedere simptomatologia psihiatric pe care fotii adepi ai unor noi
micri religioase le manifest, identificabile odat cu renunarea, este explicabil de ce
psihiatrii, psihologii sau asistenii sociali sunt mai ostili fa de aceste grupri dect
sociologii. Se pot constata dou tendine n abordarea lor psihiatric:
1. Modelul de convertire care ar consta n controlul minii i care sugereaz c
ndoctrinarea i ritualurile au consecine psihopatologice pentru adepi.
Psihiatrii clinicieni care susin aceast tendin au practicat deseori, la cererea
familiilor, deprogramarea coercitiv.
2. Adepii acestor grupri sunt persoane care se refugiaz acolo, persoane ce au
manifestat unele tulburri psihice prealabil convertirii. Astfel, aderarea la ele se
datoreaz condiiei psihopatologice anterioare a celui care se convertete. Din
1672
J. Lofland, art. cit., p. 814; S.A. Wright, Reconceptualizing Cult Coercion, p. 137.
1673
J.L. Calles Jr. et al., art. cit., pp. 619-621.
1674
Ibidem, p. 620.
397
aceast perspectiv, cei care au aderat la asemenea grupri aveau deja tulburri
psihice care nu au fcut dect s se acutizeze.1675
Adugm i o a treia opinie: implicarea unui tnr ntr-o nou micare religioas
poate avea nu doar cauze personale sau psihologice, ci este i un indicator al unor
probleme sociale, religioase i familiale cu care respectivul se confrunt.1676
n funcie de cele trei perspective avem trei modele de intervenie: deprogramarea,
terapia i consilierea. Pentru c ultimele dou se suprapun parial, le vom trata mpreun.
6.1. Deprogramarea sau deconvertirea coercitiv
Practica deprogramrii a aprut i s-a dezvoltat n cadrul asociaiilor anticult1677

americane, formate iniial din prinii care s-au asociat cu scopul de a lupta pe cale legal
i mediatic mpotriva unor grupri religioase ce le-au rpit copiii, de a aduce la opinia
opiniei publice abuzurile la care recurg aceste grupri i de a oferi consiliere sau
consultan celor afectai n vreun fel (foti membri sau familiile acestora). Prinilor li s-
au adugat foti membri ai unor astfel de grupri, att cei care le-au prsit de bun voie,
ct i cei deprogramai, precum i simpatizani din diferite domenii (psihiatri, medici,
asisteni sociali, jurnaliti, cercettori n domeniul tiinelor sociale i teologi), a cror
implicare era mai curnd una profesional, dect emoional. Trebuie remarcat faptul c
dei ponderea numeric a acestora din urm era destul de sczut, prezena lor n cadrul
asociaiilor antisecte asigura legitimitate.1678 Cele mai importante astfel de asociaii au fost
American Family Foundation (AFF), Cult Awareness Network (CAN) i Love Our
Children, care au reunit sau au fost formate din mai multe asociaii mai mici. n prezent,
dintre acestea, mai supravieuiete doar CAN, ns numai cu numele, cci, n urma unui
proces intentat de Biserica Scientologic, a fost declarat falimentar i cumprat n
1996 de ctre Scientologie care, folosind aceeai sigl, promoveaz tolerana fa de noile
micri religioase.1679 Practic, astfel de asociaii adunau i furnizau informaii privind
activitatea cultelor, iniiau sau susineau procesele mpotriva lor, furnizau presei
informaii privind activitile oculte ale gruprilor catalogate drept periculoase. Apoi, prin
intermediul editurilor proprii, al programelor educaionale, abordrii psihiatrice a fotilor
adepi, au ntreinut o anumit fobie la adresa gruprilor religioase neconvenionale. n
general, s-a urmat o traiectorie a acuzaiilor de control mintal, splare a creierelor,
1675
T. Robbins, op. cit., p. 172. J.A. Saliba, op. cit., p. 242.
1676
1677
Aici este necesar o distincie ntre micarea anticult, de origine laic, i cea counter-cult (mpotriva
cultelor), de origine cretin (a se vedea M. Introvigne, Lvolution du mouvement contre les sectes
chrtien 1978-1993, Social Compass, vol. 42, nr. 2, 1995, p. 238).
1678
Cf. A.D. Shupe Jr., R. Spielmann, S. Stigall, Deprogramming: The New Exorcism, American
Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, pp. 943-944; J.G. Melton, The Countercult Monitoring Movement
in Historical Perspective, n: J.A. Beckford (ed.), J.T. Richardson (ed.), Challenging Religion: Essays in
Honour of Eileen Barker, Routledge, London, 2003, pp. 99-101; E. Barker, Religious Movements: Cult and
Anticult, p. 335; cf. D.G. Bromley, A. Shupe, Anti-cultism in the United States: Origins, Ideology and
Organizational Development, Social Compass, vol. 42, nr. 2, 1995, p. 222.
1679
J.G. Melton, The Fate of NRMs, pp. 245-246.
398
RECUPERAREA UN PARCURS LUNG I ANEVOIOS
manipulare, rpire, evaziune fiscal, structuri organizatorice autoritare i totalitare,

antajul detractorilor, conspiraii politice, afectarea sntii membrilor etc.1680 Dar, dup
cum remarc David Bromley, Cea mai important caracteristic atribuit cultelor a fost
folosirea unor psihotehnici puternice (tehnici de splare a creierului) capabile s
submineze autonomia individual i s creeze traume emoionale pe termen lung.1681
Legtura dintre splarea creierului, noile micri religioase i deprogramare a fost
fcut n cadrul primei asociaii anticult din SUA, Free the Children of God (FREECOG),
nfiinat n 1972. Theodore Roosevelt Patrick, un funcionar ai crui fiu i nepot intraser
n Copiii Domnului, a jucat rolul unui potenial adept, permindu-le membrilor gruprii
s-l evanghelizeze. Mai trziu, acesta a numit procesul de convertire la care a fost supus
splare a creierului, nelegnd prin aceasta c gruparea i manipuleaz pe oameni n aa
msur, nct sunt transformai n roboi, iar mintea le devine sclav. Opinia sa a fost
nsuit de FREECOG, fiind elaborat totodat i o tehnic de deprogramare a celor
supui splrii creierului, deprogramare definit ca procesul de eliberare a victimelor de
sub controlul indivizilor i organizaiilor care exploateaz ali indivizi prin folosirea
tehnicilor de control a minii1682
Prin filiera asociaiilor anticult, practica deprogramrii s-a extins foarte rapid.
Astfel, dac n 1974 erau zece deprogramatori specializai pe membri ai Bisericii
Unificrii, n 1976 numrul lor ajunsese deja la 108.1683 Desigur, acest lucru este
explicabil, avnd n vedere c preul deprogramrii varia ntre 10.000 i 30.000 de dolari,
iar unii prini au cheltuit chiar i 50.000 de dolari pentru astfel de servicii.1684
Deprogramarea pornea de la urmtoarele premise: (1) o persoan poate adopta o
credin religioas bizar numai dac a fost nelat, supus hipnozei sau drogurilor ori,
prin folosirea unor tehnici speciale, i-a fost diminuat capacitatea de a raiona; (2) dup
aceast convertire, persoana respectiv se afl ntr-o stare de sclavie psihologic i nu
are capacitatea de a aciona independent de directivele manipulatorului; (3) este necesar
un proces invers, de deprogramare a victimei programate, pentru a-i reinstaura voina
liber i capacitatea raional.1685 Faptul c deprogramarea nu privea adoptarea doctrinelor
i intrarea n aceste grupri ca pe o convertire, ci ca o pseudo-convertire, determinat n
prim faz de manipulare i la care se adaug ulterior inducerea extenurii, alimentaia
deficitar, timp insuficient pentru reflecie i repetarea hipnotic a unor sunete i cuvinte,
face ca activitatea deprogramatorilor s nu ncalce libertatea religioas a persoanelor
1680
J.E. Davis, Thought Control, Totalism ; cf. F. Champion, Nouveaux mouvements religieux et
conflits de socit (1965-1985), Vingtime Sicle. Revue d'histoire, nr. 19, 1988, pp. 50-51; B.A. Fisher,
Devotion, Damages and Deprogrammers: Strategies and Counterstrategies in the Cult Wars, Journal of Law
and Religion, vol. 9, nr. 1, 1991, pp. 169-170.
1681
D.G. Bromley, A. Shupe, art. cit., p. 226; cf. idem, Linking Social Structure , p. 155.
1682
J.T. Richardson, New Religious Movements in the United States: A Review, Social Compass, vol. 30,
nr. 1, 1983, pp. 99-100; J.G. Melton, Anti-cultists in the United States, p. 218.
1683
D.G. Bromley, A. Shupe, art. cit., p. 229.
1684
B.A. Fisher, art. cit., p. 170; P. Jenkins, op. cit., pp. 192-193.
1685
A.D. Shupe Jr., R. Spielmann, S. Stigall, art. cit., p. 944; cf. A.D. Shupe Jr., D.G. Bromley, The Moonies
and the Anti-Cultists: Movement and Countermovement in Conflict, Sociological Analysis, vol. 40, nr. 4,
1979, p. 331.
399
supuse deprogramrii, ci s se constituie ntr-un remediu al suprimrii mintale, rpirii

psihologice sau manipulrii mintale la care au fost supuse aceste persoane.1686
n ceea ce privete tehnica propriu-zis, n deprogramarea unei persoane era
implicat o ntreag echip: cei ce asigurau securitatea, participau la rpire i la
imobilizarea victimei n timpul deprogramrii, unul sau mai muli deprogramatori care
interacionau n mod direct cu cel deprogramat, i unul sau mai muli foti membri ai
aceleiai grupri, care interveneau n momente cheie, mrturisind cum le fusese creierul
splat de ctre gruparea din care fcuser parte (uneori acest rol era ndeplinit i de
membri ai familiei). Desigur, avnd n vedere desfurarea de fore, deprogramarea era
foarte costisitoare, ns fiind prezentat ca singura soluie, familiile fceau sacrificii
financiare pentru a putea apela la profesioniti.1687
Dean Kelley sistematizeaz n mai multe etape tehnica sau mai curnd
operaiunea propriu-zis de deprogramare. l citm aici in extenso:
1. Prinii sau rudele unui tnr care se alturase unui cult contacteaz
deprogramatorul i l/o angajeaz s-l salveze pe cel convertit. (Onorariul pentru acest
serviciu poate merge de la 20.000 la 80.000 de dolari, plus cheltuielile, indiferent dac
este ncununat de succes sau nu).
2. Cel convertit este localizat (uneori aceasta este partea cea mai grea) i este
urmrit pentru a se identifica momentul i locul cele mai vulnerabile pentru a ataca.
3. Este alctuit un plan de aciune, fiind angajate i instruite ajutoare (uneori
practicieni angajai temporar, alteori rude ale celui convertit sau ambele) i sunt stabilite
rutele, mijloacele de transport i pregtit locul sau locurile de detenie.
4. Uneori cel convertit este rpit prin intermediul unui iretlic dac acesta se mai
afl n legtur cu familia , cum ar fi o invitaie la mas, de a-i vizita sau de a merge la
spital pentru a-i vizita un printe bolnav (despre care i se spune c abia ce i-a revenit
dup un atac provocat de plecarea de acas a respectivului); dac vicleugul nu
funcioneaz, rmne elementul surpriz i/sau fora.
5. n orice caz, la un moment dat, vicleugul este nlocuit de fora fizic.
Convertitul este luat pe sus de civa brbai puternici, aruncat ntr-o main i transportat
(uneori dincolo de grania statului respectiv lucru valabil n SUA, n.n.) ntr-un loc unde
poate fi inut n izolare pentru o perioad mai mare de timp: un motel, casa unei rude, un
centru de deprogramare [] sau o succesiune ori o combinaie ntre ele.
6. Sechestrarea celui convertit este urmtoarea problem. Deseori locul de detenie
este o nchisoare improvizat, cu ferestrele blocate de scnduri, fr mobil, exceptnd un
pat i un scaun sau dou, cu uile ncuiate, cu gardieni afar i izolat de cei din exterior.
Uneori victima este legat sau nctuat de pat. Rareori este lsat singur, nici chiar
cnd merge la toalet, i i se spune c aceast detenie va continua att timp ct este
necesar pentru a obine rezultatul dorit: restaurarea voii libere a victimei, care poate fi
evident doar atunci cnd va decide s prseasc gruparea.
1686
A.D. Shupe Jr., R. Spielmann, S. Stigall, art. cit., p. 945.
1687
D.G. Bromley, Deprogramming, n: P.B. Clarke (ed.), Encyclopedia of New Religious Movements,
Routledge, London, 2006, p. 163.
400
7. Principala activitate este contra-ndoctrinarea intensiv (care uneori implic

ameninarea, intimidarea, insultele etc., dar aparent nu i tortura sau folosirea de
medicamente). Sunt folosite diferite tehnici, cum ar fi:
a. esenial pentru proces este atragerea i reinerea ateniei victimei [];
b. cea de a doua tactic este confiscarea tuturor indiciilor care o identific cu
cultul [] prin luarea vemintelor specifice, metaniilor, amuletelor, crilor,
tierea prului etc. [];
c. este depus un efort considerabil pentru supraexpunerea victimei la mesajul
deprogramatorului, astfel nct alte gnduri, amintiri sau mesaje nu mai sunt
accesibile [];
d. atacurile la adresa noii religii a victimei sunt un ingredient principal al
procesului i includ ridiculizarea nvturilor i practicilor cultului, relatri ale
atrocitilor cultului, mrturii ale apostailor [], discreditarea scripturilor
cultului, a simbolurilor sau imaginilor liderului i o argumentare fr sfrit din
Biblie i din alte surse, care s-i demonstreze celui convertit c religia sa
este fals;
e. Victima este pus n faa singurei ci de scpare, anume s accepte noua
doctrin n locul celei (nu foarte) vechi. Uneori i sunt artate casete video cu
succesele altor deprogramai capitularea, mpcarea cu prinii, exprimarea
gratitudinii c au fost salvai [] Aceste eforturi continu pn cnd victima
capituleaz, evadeaz sau este salvat de poliie, cult sau altcineva sau cnd
banii prinilor pentru deprogramatori se epuizeaz [];
f. Dup capitulare sau deconvertire (sau, n mod frecvent, re-convertire la o nou
credin, anticult), persoana deprogramat este inut sub observaie pentru
cteva sptmni sau luni [], pentru a preveni ntoarcerea la cult [].1688
Aceasta este ceea ce se numete metoda anilor 70. Avnd n vedere tehnica n
sine, nu este de mirare c multe din aceste deprogramri cele nereuite, bineneles au
fcut subiectul unor procese penale.1689 Ulterior s-a fcut distincie ntre deprogramarea
coercitiv, care presupunea frecvent rpirea persoanei vizate i imobilizarea acesteia
pentru lungi perioade de timp, i deprogramarea voluntar, benevol i similar
ntructva consilierii (numit i exit-counseling), care a ctigat teren ncepnd cu prima
parte a anilor 80.1690 n privina eficienei deprogramrii, Michael Langone arat c ntre
un sfert i o treime din cei deprogramai forat se rentorc la gruparea din care au fcut
parte, n timp ce 39% prsesc astfel de grupri fr a recurge la deprogramare, iar 21% n
urma deprogramrii voluntare.1691 Mai menionm c, mai prezent n SUA dect n
Europa i Canada, n anii imediat urmtori deprogramarea coercitiv a pierdut treptat
teren datorit restriciilor legale, scderii numrului de adepi al unor grupri considerate
1688
D.M. Kelley, Religious Liberty and Socio-Political Values, n: A.R. Brockway (ed.), J.P. Rajashekar
(ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC Publications, Geneva, 1986, pp. 97-99; D.G.
Bromley, Deprogramming p. 163; cf. P. Aziz, op. cit., pp. 60-65.
1689
D.M. Kelley, art. cit., p. 99 sq.
1690
A se vedea Cults, Deprogrammers and the Necessity Defense, Michigan Law Review, vol. 80, nr. 2,
1981, pp. 271-311; J.E. Davis, art. cit.
1691
Apud T. Robbins, op. cit., p. 96.
401
culte distructive, precum Biserica Unificrii sau ISKCON, dar i pentru c micarea
anticult s-a detaat de practica inuman a deprogramrii.1692
Deprogramarea a atras dup sine i nfiinarea unor support groups post-
deprogramare sau servicii post-deprogramare, precum i terapii specifice pentru fotii
membri ai acestor grupri, indiferent c au fost deprogramai sau nu. Unii psihologi sau
psihiatri, datorit controverselor legale pe care le presupunea deprogramarea, au preferat
s se implice n activiti de consiliere post mind control. Un exemplu n acest caz l
reprezint psihiatrii Lorna i William Goldberg, care prezint activitatea unui astfel de
grup de susinere format numai din persoane ce au trecut prin deprogramare i care are
scopul de a le ajuta s revin la o via normal dup experiena traumatizant
reprezentat de apartenena la o grupare religioas ce a folosit tehnici de manipulare
mintal sau reforma gndirii. De fapt, ceea ce i propunea iniiativa departe de a fi
singura de acest gen era s faciliteze depirea prpastiei dintre viaa n interiorul unui
cult i lumea real prin mprtirea experienelor trite n cadrul gruprii, a traumelor
suferite acolo i a problemelor de adaptare la o via normal.1693 Interesant este faptul c
accesul la acest grup se fcea numai n urma unui interviu n care se urmrea dac a fost
depit reforma gndirii, fiind primii doar cei ce acceptau faptul c au fost supui
manipulrii mintale n cadrul gruprii din care au fcut parte. n ciuda acestor restricii,
grupul de susinere menionat avea n jur de 200 de membri, n special tineri cu vrste
cuprinse ntre 17 i 36 de ani.1694 Cu siguran c astfel de iniiative derivate din practica
deprogramrii au existat cu sutele n aceast perioad. Totodat, s-a ajuns i la conturarea
unei patologii induse de apartenena la astfel de grupri: depresie, anxietate, atacuri de
panic, flashback-uri, comaruri, sentiment de vin, auto-nvinovire, furie, ruine,
umilin .a., motiv pentru care victimele necesitau asisten terapeutic din partea unor
specialiti n acest gen de recuperare.
Pornind de la ideile care creditau practica deprogramrii, de la o perspectiv
mecanicist asupra convertirii religioase n general i de la isteria public privind tehnicile
de control al minii folosite de chinezi mpotriva prizonierilor de rzboi americani, liderii
micrii anticult au folosit n continuare termenul de splare a creierului pentru a
descrie procesul de convertire la o religie considerat cel puin ciudat.1695
n general, unele noi micri religioase au reacionat pe cale legal, fie cernd
protecie din partea oficialitilor, n numele libertii religioase, fie susinndu-i pe
membrii deprogramai n procesele pentru rpire intentate deprogramatorilor.1696 Pe de
alt parte, asociaiile anticult i-au ncurajat pe cei deprogramai s acioneze n instan
gruprile din care au fcut parte pentru a primi despgubiri n contul traumelor
suferite.1697 Totodat, aceste asociaii au reuit s ctige simpatia magistrailor i a
1692
T. Robbins, op. cit., p. 96; cf. D. Anthony, T. Robbins, Law, Social Science and the Brainwashing ,
pp. 6-7.
1693
L. Goldberg, W. Goldberg, Group Work with Former Cultists, Social Work, March, 1982, pp. 165-166.
1694
1695
J.G. Melton, Anti-cultists in the United States, pp. 218-219.
1696
n aceste procese, hotrrile instanelor au fost frecvent contradictorii: uneori deprogramatorii au fost
condamnai la nchisoare sau amenzi foarte mari, alteori au fost achitai. A se vedea: R.M. Rice, art. cit., pp.
14-15; cf. T. Robbins, D. Anthony, Deprogramming, Brainwashing , pp. 287-288.
1697
A se vedea mai pe larg n privina celor mai rsuntoare procese din epoc ce au implicat acuzaii de
splare a creierului n: D. Anthony, T. Robbins, Law, Social Science and the Brainwashing , pp. 8-19;
402
publicului1698, invocnd n favoarea deprogramrii controlul legal temporar pe care

familia l poate deine asupra fiilor majori, n cazul n care se afl n incapacitatea de a
decide la care ar fi ajuns prin splarea creierului.1699 n susinerea acestei poziii, erau
adui ca martori diveri specialiti psihiatri, psihologi i sociologi, implicarea lor
conducnd, dup cum am artat mai sus, la o disput academic i legal privind existena
sau nu a splrii creierului.1700 n ciuda tuturor eforturilor i insistenelor din partea
asociaiilor anticult i ale cercettorilor favorabili, acuzaia de splare a creierului nu a fost
niciodat recunoscut de ctre instanele de judecat americane. 1701 Aceasta i pentru c
recunoaterea i sancionarea unei astfel de practici ar fi condus, n opinia multora, la
nclcarea primului amendament al Constituiei Statelor Unite, care garanteaz libertatea
religioas i interzice imixtiunea statului n astfel de probleme, dei de-a lungul timpului
tribunalele americane au interzis anumite practici religioase considerate imorale sau
periculoase pentru societate sau sntatea persoanelor, precum poligamia mormonilor,
mnuirea erpilor veninoi ca testare a credinei, folosirea unor substane halucinogene n
scopul inducerii unor stri extatice.1702 ns, n ceea ce privete cultele considerate
distructive, att timp ct convertirea este voluntar, justiia, n numele primului
amendament, nu poate interveni. De aceea, s-a propus introducerea unui act prin care
viitorul membru al unei astfel de grupri s declare c este la curent cu: natura gruprii
respective, c este de natur religioas, numele gruprii i c i va fi oferit acces la mai
multe informaii, dac dorete.1703 Desigur, iniiativa a fost respins att de sistemul
legislativ, ct i de gruprile religioase vizate.
D. Anthony, Pseudoscience and Minority, pp. 437-440; n privina raportului dintre noile micri
religioase i sistemul legislativ, cu referire la splarea creierului, a se vedea: J.T. Richardson, Law and
Minority Religions: Positive and Negative Uses of the Legal System, Nova Religio, vol. 2, nr. 1, 1998, p.
100; idem, Legal Status of the Minority Religions in the United States, Social Compass, vol. 42, nr. 2, 1995,
pp. 256-257.
1698
n acest sens este relevant cercetarea lui David Bromley, realizat n 1987, din care reiese c 63,1% dintre
respondeni sunt de acord ca noile micri religioase s fie supravegheate de ctre FBI, iar 72,6% sunt de acord
ca adolescenilor s le fie interzis intrarea n astfel de grupri religioase. Cf. D.G. Bromley, E.F. Breschel,
General Population and Institutional Elite Support for Social Control of New Religious Movements: Evidence
from National Survey Data, Behavioral Sciences and the Law, vol. 10, nr. 1, 1992, pp. 48-49.
1699
Pentru o trecere n revist a hotrrilor judectoreti cu aceast spe, precum i a implicaiilor lor a se
vedea: W.C. Shepherd, The Prosecutors Reach: Legal Issues Stemming from New Religious Movements,
Journal of the American Academy of Religion, vol. 50, nr. 2, 1982, pp. 194-204; R.M. Rice, Destructive Cults:
A Legal Dilemma, Journal of Contemporary Criminal Justice, vol. 3, nr. 3, pp. 15-16.
1700
D.G. Bromley, A. Shupe, art. cit., pp. 229-331; n privina proceselor derulate mpotriva deprogramatorilor
i a atitudinii instanelor de judecat fa de acetia, precum i referitor la implicarea psihiatrilor i sociologilor,
ca martori n unele procese legate de aceast spe, a se vedea: B.A. Fisher, art. cit., pp. 166-168, 171-174.
1701
Este elocvent n acest caz procesul lui Patty Hearst care, dei a invocate splarea creierului, a rspuns totui
penal pentru aciunile sale. La fel i Leslie van Houten, membr a Manson Family. A se vedea mai pe larg: N.
Isenberg, Not Anyones Doughter: Patty Hearst and the Postmodern Legal Subject, American Quarterly,
vol. 52, nr. 4, 2000, pp. 639-681; K. Taylor, Splarea creierului. tiina manipulrii, trad. de D. Doru, Ed.
Paralela 45, Bucureti, 2007, pp. 22-25; cf. J.G. Melton, Anti-cultists in the United States, p. 226; cf. B.A.
Fisher, art. cit., pp. 174-176; Vanessa Merton, R. Kinscherff, art. cit., p. 6; M. S. Bernick, To Keep Them Out
of Harms Way? Temporary Conservatorships and Religious Sects, California Law Review, vol. 66, 1978, pp.
848-851, n privina proceselor intentate unor noi micri religioase pentru control mintal.
1702
R.M. Rice, art. cit., p. 12.
1703
Ibidem, p. 13.
403
6.2. Deconvertirea voluntar i recuperarea
Putem observa c deprogramarea i propune att s-l extrag pe adept din mijlocul
gruprii religioase la care a aderat, ct s-l i deconverteasc. Aceast tehnic este sau a
fost responsabil de un numr foarte redus de deconvertiri, majoritatea celor ce au fost
membri angajai ai unor noi micri religioase renunnd voluntar la apartenen n termen
de 2-4 ani. De fapt, lund n considerare numrul foarte mare de apostai, putem
considera c o astfel de apartenen este foarte fragil, majoritatea membrilor prsindu-le
la un moment dat. Motivele pentru care o fac sunt la fel de numeroase i variate precum i
motivaiile aderrii la ele. Unele se afl n structura gruprii respective (euarea izolrii,
relaii deficitare cu grupul, eecul obiectivului de a schimba lumea) sau n dezamgiri
legate de personalitatea sau aciunile liderului (abuzurile fizice sau psihologice ale
acestuia ori impresia c l-a trdat pe adept din punct de vedere spiritual).1704
Ca i convertirea, i deconvertirea este tot un proces prin care adeptul se rupe
progresiv de gruparea din care face parte. Janet Jacobs identific dou etape n acest sens:
ruptura social i cea emoional. Mai nti, adeptul elimin legturile sociale cu grupul,
nemairecunoscnd ierarhia spiritual i, implicit, structurile sale autoritare. Dup cum
afirm autoarea, n acest stadiu protestul nu este direcionat spre liderul charismatic, ci
spre ierarhia intermediar din grup, adeptul ncetnd s accepte ca viaa s-i fie controlat
de ctre grup prin intermediul structurilor sale de autoritate. Relaia charismatic nc se
pstreaz, liderul continund a fi considerat divin, pur etc., ns nu mai este acceptat
structura mundan a grupului. Ruptura de lider este mult mai dureroas prin nsi faptul
c implic pierderea obiectului iubirii i al adoraiei. Aceasta este cea care induce de cele
mai multe ori o suferin psihic intens, care necesit asisten de specialitate.1705
Privind asistena de specialitate, putem identifica dou abordri specifice,
respectiv consilierea i psihoterapia. Consilierea sau exit-counseling-ul se adreseaz att
adepilor i celor care au apostat sau au prsit micrile din care fceau parte, ct i
celor ce se afl n faza de tatonare, astfel nct putem afirma c are i un rol preventiv.
Aceast form de recuperare a aprut ca o variant necoercitiv la deprogramare i
reprezint, de fapt, o convingere cu argumente raionale a clientului c gruparea la care
tinde s adere, a aderat sau tocmai de a prsit-o nu-i furnizeaz nici un fel de beneficii, ci
dimpotriv. Totodat i plaja celor care au nevoie n special de consiliere este mult mai
larg, aceasta mergnd de la victimele directe, pn la cele colaterale. Dup cum afirm
Marie Joly, consilierea informeaz adeptul, nu-l reformeaz.1706
n principiu, practicianul exit-counseling-ului este apelat de familie, fie c vorbim
de cazul unui actual adept, fie de cel al unui apostat. Sintetiznd, procedura n sine const
din dou componente principale: prezentarea, prin intermediul unei discuii libere, a
1704
S.A. Wright, Post-Involvement Attitudes , p. 176 sq.; idem, Reconceptualizing Cult Coercion, pp.
132-133. J. Jacobs, Deconversion from Religious Movements: An Analysis of Charismatic Bonding and
Spiritual Commitment, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 26, nr. 3, 1987, pp. 300-305.
1705
J. Jacobs, art. cit., pp. 297-300. Prsirea propriu-zis a gruprii se face de regul n trei moduri: fie adeptul
evadeaz, n sensul c prsete grupul atunci cnd nu este vzut de nimeni (42%), fie amenin cu plecarea,
ateptnd o posibil soluie din partea liderului sau a coreligionarilor si (47%), fie i declar cu trie decizia
de a prsi grupul i o face imediat. S.A. Wright, Reconceptualizing Cult Coercion, p. 134.
1706
404
acelor aspecte compromitoare ale gruprii din care clientul face sau a fcut parte i care
i fuseser necunoscute, i explicarea tehnicilor de recrutare, influen, manipulare,
control mintal la care a fost supus. Desigur, acest tip specific de consiliere a fost elaborat
i dezvoltat n timp, astfel nct putem vorbi de o profesionalizare progresiv a sa.1707
n cazul psihoterapiilor, ele acioneaz numai n momentul n care persoana a
prsit gruparea respectiv i manifest anumite tulburri de natur emoional sau
psihic, dup cum am artat mai sus. Dei frecvent s-a postulat c apeleaz la psihoterapie
n special cei supui deprogramrii, acest lucru nu este neaprat adevrat: apeleaz la
psihoterapeui i cei deprogramai, i apostaii voluntari, i cei care au avut o cdere
nervoas atunci cnd erau nc membri ai unei noi micri religioae. 1708 Trebuie sublinat
faptul c abordarea psihoterapeutic specific s-a dezvoltat n contextul perspectivei
splrii creierului sau al reformei gndirii1709, astfel nct dac este aplicat n aceast
variant avem oarecare rezerve n privina eficienei sale. Cu toate acestea, considernd
obiectivele psihoterapiilor specifice cazuisticii legate de apartenena la o nou micare
religioas ajutarea pacienilor s neleag manipularea i abuzurile la care au fost
supui, suport n readaptarea la viaa de zi cu zi, reconectarea la propriul trecut i ajutor n
repararea greelilor, mobilizarea celorlalte persoane ce i-ar putea fi de sprijin i asistarea
acestuia n a-i accepta i integra experienele trite n cadrul gruprii din care a fcut
parte, precum i n depirea traumelor psihologice1710 , apreciem c psihoterapia poate
fi util mai ales n cazul unor repercusiuni psihologice negative grave, pe care cel
traumatizat nu le poate gestiona singur.
Exist semne de ntrebare privind necesitatea elaborrii unei terapii dedicate
victimelor care au trecut printr-o experien traumatic n cadrul unei noi micri
religioase.1711 n acest sens, terapia ar trebui s fie una specific, cu o dubl orientare: s
fie psiho-educativ, dar s in seama i de efectele n plan emoional ale experienei
victimei. Educaia este necesar pentru a le arta cum au fost manipulai de aceste grupri
i este necesar s realizeze ce credine au dobndit ct timp au fcut parte din gruparea
respectiv i s renune la ele, pentru a se putea ntoarce la identitatea real, anterioar.
Cea de a doua component a terapiei, cea emoional, este esenial pentru c n prim
faz fotii membri experimenteaz tulburri emoionale care pot duce la suferine
psihologice intense pentru o perioad de timp cuprins ntre ase luni i doi ani. Singurul
lucru pe care l poate face terapeutul este s-i explice victimei prin ce a trecut, pentru ca
aceasta s poat nelege mai bine ce se ntmpl i s fac fa mai uor stresului. 1712 n
ciuda terapiilor, reintegrarea i reabilitarea, nelese ca o reformulare a identitii i
1707
Pentru c nu insistm aici asupra tehnicii n sine, a se vedea n acest sens: M.T. Singer, op. cit, pp. 283-290;
1708
A se vedea n acest sens: J.C. Morse, E.L. Morse, art. cit., p. 563.
1709
M.J. Faulkner, art. cit., pp. 18-19; J.C. Morse, E.L. Morse, art. cit., pp. 565-566.
1710
M.D. Langone, Clinical Update on Cults, Psychiatric Times, vol. 13, nr. 7, 1996.
1711
n lipsa unui ghid n acest sens, fiecare psihoterapeut i-a dezvoltat propria tehnic, mai mult sau mai puin
eficient. A se vedea spre exemplu: M. Pignotti, art. cit., pp. 207-230; J.C. Morse, E.L. Morse, art. cit., p. 563-
569.
1712
M. Pignotti, art. cit., p. 204; M.T. Singer, op. cit., pp. 302-303. Autoarea consider c, n cazul fotilor
membri, exit-counseling-ul se dovedete mai eficient dect intervenia terapeutic psihiatric (ibidem, pp. 291-
292).
405
perspectivei, ca identificare cu i afilierea la alte grupuri sociale i ca reinserie social, au

loc n mod normal dup 2 ani (89% dintre subieci).1713
O alt problem major este percepia victimelor c nu vor putea reveni niciodat
la nivelul la care erau nainte.1714 Aceast situaie este o realitate, dar patologia se
diminueaz progresiv, iar ea va ncerca s redevin persoana care a fost. n cadrul
procesului de reintegrare, victima ncepe s recunoasc i s-i identifice sentimentele,
dreptul de a le avea, s disting ntre ceea ce este bun i ce este ru pentru ea, s determine
ce-i place i ce-i creeaz repulsie, s nvee s pun ntrebri, s regseasc rspunsuri, s
ia decizii, s triasc autonom. Cu toate acestea, nici o terapie nu i poate returna anii pe
care i-a pierdut i nici nu poate anula experiena traumatizant.1715
Psihoterapiile adaptate cazurilor la care facem referire pornesc n mod eronat de la
ideea c implicarea ntr-o nou micare religioas reprezint o form de psihopatologie
religioas. Aceast opinie caracterizeaz mai muli psihiatri care consider c orice
implicare religioas profund reprezint o ameninare la adresa sntii mintale. 1716
Totodat trebuie s recunoatem c nici psihologii i nici psihiatrii de astzi nu sunt
instruii pentru problemele religioase, avnd puine cunotine n privina noilor micri
religioase, sistemelor religioase i filosofice orientale etc. ns, nainte de a putea
diagnostica problema i a consilia ori aplica tratamentul, acetia trebuie s cunoasc bine,
la fel ca i prinii victimelor, gruparea din care pacientul face sau a fcut parte.1717
John Saliba propune o metod pastoral de aplanare a tensiunilor i conflictelor
date de convertirea unui membru al familiei la o nou micare religioas, respectiv
medierea. Mediatorul contacteaz toate prile implicate i organizeaz o ntlnire
comun. Spre deosebire de deprogramare, care dac eueaz antreneaz adncirea rupturii
ntre tnrul care a aderat la o nou micare religioas i familia sa, medierea respect
libertatea de alegere, reinstaureaz climatul de ncredere reciproc i nelegere i nu
urmrete deconvertirea prin reconvertire la religia prinilor. Autorul citat consider c
medierea ar trebui realizat de preoi sau pastori, ca parte a strategiei pastorale de
abordare a problematicii implicate de noile micri religioase. Desigur, aceast abordare
i are propriile limite, n special avnd n vedere c numeroi adepi i-au impropriat o
viziune dualist asupra lumii, potrivit creia cei din afar sunt fore ale rului (cu att
mai mult un cleric), nct rspunsul chemrii la pace i armonie cu familia rmne de
multe ori unul negativ.1718
1713
S.A. Wright, Reconceptualizing Cult Coercion, p. 140.
1714
A se vedea: B. Fillaire, J. Tavernier, Pourquoi les sectes sont-elles dangereuses? coll. La Question, Les
Editions de lHbe, Grolley, s.a., pp. 51-54.
1715
M. Pignotti, art. cit., p. 204.
1716
1717
Ibidem, p. 243-245.
1718
J.A. Saliba, The Christian Church and the New Religious Movements: Towards Theological
Understanding, Theological Studies, vol. 43, nr. 3, 1982, pp. 480-481.
406
6.3. A preveni nseamn a salva
Trebuie avut n vedere c nu exist o soluie rapid pentru rezolvarea problemelor

pe care le implic apartenena la o nou micare religioas. Aceasta presupune un
program prelungit de consiliere psihologic i schimbri sociale, nct considerm c, n
definitiv, prevenia rmne cea mai indicat soluie.1719 Potenial, fiecare poate deveni o
victim a acestor grupri. Ceea ce putem face este s ne informm n privina modului lor
de aciune. Ar trebui s fim ateni i la modificrile subite de personalitate ale apropiailor
care iau contact cu o astfel de grupare n momentele de tensiune sau suferin din viaa
lor. Dup cum n medicin tratarea unei boli n stadii incipiente este mai uoar, aa i
aici: cu ct intervenia survine ntr-un stadiu mai incipient al implicrii ntr-o astfel de
grupare, cu att mai uoar va fi scoaterea celui apropiat de sub influena ei.1720
Din perspectiva atenurii, eventualei recuperri i a prevenirii efectelor nocive ale
unor noi micri religioase, Anne Fournier propune cinci piste care s conduc la analiz
i nelegere, la schimbarea convingerilor, la a informa, a susine victimele i a le ajuta s
se readapteze, a propune alternative cu mai puine prejudicii. 1721
- Analiza i nelegerea. A analiza, consider autoarea, nseamn n primul rnd a
admite diversitatea i complexitatea fenomenului, datorit manifestrilor sale
multiple fiind imposibil a fi evaluat unilateral din perspectiva juristului, a
teologului sau psihologului. A nelege nseamn a sesiza jocul interactiv ntre
grupri, pe de o parte, i societate, pe de alt parte,i a admite caracterul
reacionar al anumitor ideologii i organizri.
- Rolul persuasiv al prevenirii. Prevenirea trebuie s conin i un element de
persuasiune, dar nu pe lng adepii unor astfel de grupri, ci pe lng forurile de
decizie i autoriti, pentru a stopa activitile ilegale ale acestor grupri i a
proteja victimele.
- Informarea preventiv. Prevenirea este vzut ca o aciune complex, care
necesit o colaborare ntre toi actorii n privina aspectelor informative, imitative,
substitutive, analitice i, cnd este cazul, represive. Pentru c se adreseaz unei
categorii diferite de actori, informaia trebuie s se supun unui triplu imperativ:
s fie compatibil cu cultura, vocabularul, preocuprile, etica i obligaiile
interlocutorului, tonul folosit s fie credibil, nu printr-un discurs pasional,
polemic, ironic sau persiflant, i s lrgeasc orizontul de cunotine al
interlocutorului privind prezena, doctrina i activitile acestor grupri. Un
discurs de prevenire trebuie s urmreasc mai multe aspecte: s provoace
vigilen, nu team sau ur, s nu fie nici pasional, nici caricatural, s fie adaptat
la preocuprile categoriilor de actori (tineri, prini, asisteni sociali, magistrai i
politicieni, publicul larg), s fie simplu, dar s surprind complexitatea
fenomenului, i multiplu n form i n suporturile folosite.
- Ajutor i susinere la prsirea unui grup. Scopul acestor asociaii antisecte este
de a-i ajuta pe fotii adepi s se reintegreze n societate, s le acorde suport
1719
Ibidem, p. 263.
1720
1721
407
psihoterapeutic pn n momentul recuperrii totale sau s ajute familiile s fac

fa unor asemenea situaii.
- Elaborarea de alternative. Este cunoscut faptul c asemenea grupri prolifereaz
n special n mediile n care exist un deficit al valorilor, carene afective i
relaionale, carene de proiectare i de iniiativ; iar responsabil pentru acestea
este societatea n ansamblul su. Rolul asociaiilor este tocmai de a elabora
programe care s ofere alternativ.
Specific n general mediului tiinelor umaniste, aceast abordare a noilor micri
religioase vizeaz o informare obiectiv asupra modului lor de funcionare i a atitudinii
membrilor lor, stabilirea tipologiilor i propunerea de analize, ns nu se face din principiu
nici o judecat de valoarea privind doctrina i organizarea. Ea este utilizat frecvent de
asociaiile contemporane care iau atitudine mpotriva noilor micri religioase n sensul
denunrii practicilor lor distructive i abuzurilor, al sensibilizrii opiniei publice i
sesizrii autoritilor competente. Evaluarea se face numai la nivel psihosocial i
comportamental, excluzndu-se, prin deontologie, dimensiunea spiritual. Aceast
metod d rezultate foarte bune, n special atunci cnd se folosete i de mijloacele mass-
media.1722
Dac prevenia rmne doar la nivel abstract sau declarativ, atunci aceasta cu
siguran nu-i atinge scopul. n sensul concretizrii ei au fost identificate mai multe
soluii n special n plan educaional. Michael Kropveld consider c prevenia ar trebui s
ia o form oficializat i organizat prin programe educative de prevenire derulate n licee
i universiti, concretizate n ore sau cursuri cuprinse n curriculum, sau desfurate n
cadrul instituiilor religioase tradiionale.1723 n anul colar 2005-2006, Esther Mate et al.
pun propriu-zis n aplicare un Program de Prevenire a Tehnicilor Psihologice
Manipulative, n cincisprezece coli din Barcelona. Acesta s-a concentrat pe dezvoltarea
cunoaterii, aptitudinilor i atitudinilor (proteciei) adolescenilor confruntai cu tehnicile
manipulative ale noilor micri religioase. Evaluarea final a programului a constatat
efecte benefice asupra adolescenilor n privina aprecierii riscurilor asociate cu aceste
grupri, a gradului de contientizare a existenei unor grupri periculoase i a mijloacelor
de protecie n cazul contactului cu ele.1724
1722
J. Vernette, Sectes. Que dire? Que faire?, ditions Salvator Mulhouse, s.l., 1994, pp. 39-40; L. Hourmant,
art. cit., p. 208.
1723
M. Kropveld, Preventive Education: A North American Perspective, la
http://www.icsahome.com/infoserv_articles/kropveld_mike_preventiveeducation_en0302.htm.
1724
E. Mat, et al., Prevention Program on Psychologically Manipulative Techniques, Cultic Studies Review,
vol. 8, nr. 1, 2009, pp. 3-14.
408
7. REACII N PLAN LEGISLATIV
Apariia i rspndirea noilor micri religioase constituie o problem nu doar

pentru Bisericile tradiionale, ci i pentru statele naionale i sistemele lor legislative,
aruncndu-le ntr-o dilem: pe de o parte, majoritatea lor garanteaz prin constituie
libertatea religioas; pe de alt parte, fiecare stat trebuie s asigure securitate i protecie
cetenilor si n faa practicilor abuzive de orice fel. Echilibrul dintre aceste dou
deziderate este foarte greu de atins, avnd n vedere c ceea ce pentru unii constituie
asigurarea libertii religioase, pentru alii nseamn nepsare i lips de protecie. Tot la
fel, ceea ce pentru unii exprim o atitudine fireasc de protecie a cetenilor, pentru alii,
o persecuie religioas.1725 Dup cum remarc Eileen Barker, putem identifica cel puin
trei atitudini oficiale fa de noile micri religioase. Potrivit celei dinti, ar trebui scoase
n afara legii, eliminate, lichidate. Cea de a doua sugereaz c aceste grupri ar trebui s
fac obiectul unei legislaii specifice, care s le restricioneze practicile religioase, dreptul
membrilor de a participa la viaa public i s interzic prozelitismului. n fine, potrivit
celei de a treia, membrii lor ar trebui tratai exact ca i ceilali ceteni ai unei ri
democratice: dac ncalc legea, s fie judecai i pedepsii la fel ca i ceilali infractori,
dar dac nu, s fie lsai n pace.1726
Dac cea dinti atitudine este una intolerant i prea puin viabil n context
democratic, n privina celei de a doua, n numeroase ri europene s-a ncercat crearea
unui cadru legislativ specific. Nu aducem aici n discuie problematica aa-numitelor
culte n SUA, avnd n vedere, pe de o parte, c sistemul juridic i legislativ american
sunt complet diferite de cele europene, iar pe de alt parte c fiecare stat din componena
SUA are propria legislaie. Subliniem doar c, dei Statele Unite au o experien a
pluralismului religios mult mai vast dect cea a Europei1727, i aici societatea civil i
1725
Cf. J.C. Soper, Tribal Instinct and Religious Persecution: Why Do Western European States Behave So
Badly?, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 40, nr. 2, 2001, p. 177. Rne Rmond sintetizeaz
ntr-o serie de ntrebri ntreaga problematic: Trebuie oare s beneficieze i ele [sectele] de libertatea pe care
legislaia o acord n rile noastre [europene] religiilor tradiionale? Care ar fi motivele obiective pentru a li se
aplica un regim mai riguros, aa cum s-a procedat cndva n cazul congregaiilor catolice? Grania dintre, pe de
o parte, instituiile religioase care merit respect i consideraie i, pe de alt parte, cele de care autoritatea
public are motive s se team nu e uor de trasat. Unde se termin Bisericile i unde ncep sectele? Unele
secte sunt bnuite c ar rpi libertatea celor care ader la ele: este principala plngere formulat de familiile ai
cror copii se sustrag afeciunii lor. Dar oare nu acelai repro era formulat ndeobte mpotriva vocaiilor
religioase de ctre anticlericali, respectiv argumentul invocat pn nu demult pentru a interzice voturile
monastice?. R. Rmond, Religie i societate n Europa: Secularizarea n secolele al XIX-lea i XX. 1780-
2000, trad. de G. Sfichi, Ed. Polirom, Iai, 2003, pp. 235-236.
1726
E. Barker, What Should We Do About the Cults? Policies, Information and the Perspective of INFORM,
n: P. Cte (ed.), J. Gunn (ed.), The New Religious Question: State Regulation or State Interference, Peter
Lang, Frankfurt, 2006, p. 372.
1727
Dei se refer n pricipal la atitudinea fa de islam, Gustav Niebuhr realizeaz o analiz comparativ util
aici ntre modul cum percep SUA pluralismul religios i modul cum o fac rile Europei Occidentale. A se
vedea mai pe larg: G. Niebuhr, All Need Toleration: Some Observations about Recent Differences in the
Experiences of Religious Minorities in the United States and Western Europe, The Annals of the American
Academy of Political and Social Science, vol. 612, 2007, pp. 173-185. n privina reglementrilor legislative i
409
unele legislaturi statale au ncercat s fac ordine n privina cultelor, uneori ntr-o
manier mult mai radical dect n conservatoarele ri europene.1728 Dar n cele ce
urmeaz suntem interesai n special de spaiul european i de eventuale modele, dac
exist, aplicabile i n cazul Romniei.
nainte de a realiza aceast evaluare, menionm c a existat o lung istorie a
conflictelor juridice n care au fost implicate noile micri religioase i au deschis de
multe ori fr s mai nchid noi dezbateri n jurul lor. Dac sistematizm, avem:
plngerile n justiie ale fotilor membri sau ale familiilor, procese penale motivate de
practici sau fapte ilegale, procese de custodie, procese de evaziune fiscal, procese n care
se cer returnri ale donaiilor fcute, procese intentate de vecini gruprilor care i au
sediul n comunitatea respectiv i care ntr-un fel sau altul deranjeaz, sau procese de
calomnie ori pentru recunoaterea unor drepturi.1729 n timp ce majoritatea proceselor sunt
intentate n instanele civile de persoane care consider c au suferit vreo lezare a
drepturilor lor n urma contactului cu aceste grupri, iar cele penale de ctre instituii ale
statului responsabile de aprarea securitii cetenilor, cele din urm, respectiv procesele
de calomnie, reprezint contraofensiva noilor micri religioase. Orice instan se lovete
de mai multe dificulti cnd are de-a face cu astfel de grupri. n primul rnd nu exist
criterii clare i unanim acceptate ce este religia sau un grup religios, astfel nct grupri
care par s nu aib nimic de-a face cu religia sau chiar susin cu trie acest lucru, sunt
atitudinii SUA n privina noilor micri religioase a se vedea: J.T. Richardson, Legal Status of Minority
Religions in the United States, Social Compass, vol. 42, nr. 2, 1995, pp. 250-259; A. Adamczyk, J.
Wybraniec, R. Finke, Religious Regulation and the Courts: Documenting the Effects of Smith and RFRA,
Journal of Church and State, vol. 46, nr. 2, 2004, pp. 237-262; J. Wybraniec, R. Finke, Religious Regulation
and the Courts: The Judiciarys Changing Role in Protecting Minority Religions from Majoritarian Rule,
Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 40, nr. 3, 2001, pp. 427-441; J.M. Dodge II, The Free
Exercise of Religion: A Sociological Approach, Michigan Law Review, vol. 67, nr. 4, 1969, pp. 679-728; J.E.
Pfeifer, Perceptual Biases and Mock Juror Decision Making: Minority Religions in Court, Social Justice
Research, vol. 12, nr. 4, 1999, pp. 409-417; T. Robbins, The Intensification of Church-State Conflict in the
United States, Social Compass, vol. 40, nr. 4, 1993, pp. 506-519; idem, Government Regulatory Powers and
Church Autonomy: Deviant Groups as Test Cases, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 24, nr. 3,
1985, pp. 243-249; D.L. Wiesen, Following the Lead of Defamation: A Definitional Balancing Approach to
Religious Torts, The Yale Law Journal, vol. 105, nr. 1, 1995, pp. 291-324; J.G. Zorn, Cults and the Ideology
of Individualism in First Amendment Discourse, Journal of Law and Religion, vol. 7, nr. 2, 1989, pp. 490-
528.
1728
Cf. J.T. Richardson, Consumer Protection and Deviant Religion: A Case Study, Review of Religious
Research, vol. 28, nr. 2, 1986, pp. 169-175. Dup cum constat Roy Wallis ntr-o analiz comparativ a
atitudinii fa de noile micri religioase n SUA i n Marea Britanie, dei Statele Unite proclam prin
constituie libertatea religioas i reprezint trmul prin excelen al pluralismului religios, aici s-a nregistrat
cea mai ferm opoziie fa de noile religii, concretizat n descinderi i confruntri cu forele de ordine,
practica deprogramrii i acte violente din partea gruprilor religioase. (A se vedea mai pe larg R. Wallis,
Paradoxes of Freedom and Regulation: The Case of New Religious Movements in Britain and America,
Sociological Analysis, vol. 48, nr. 4, 1988, pp. 355-356). Autorul vede n asociaiile anticult, deprogramare i
procesele civile aceleai mecanisme de control care n Marea Britanie (i putem extinde la cazul ntregii
Europe Occidentale) sunt exercitate de organele statului (pp. 363-365).
1729
A se vedea mai pe larg J.T. Richardson, Law and Minority Religions, pp. 94-103; idem, Changing
Times: Religion, Economics and the Law in Contemporary America, Sociological Analysis, vol. 49, 1988, pp.
5S-10S; J.A. Saliba, op. cit., pp. 167-178.
410
REACII N PLAN LEGISLATIV
considerate religioase. n al doilea rnd, care sunt limitele libertii religioase i n ce

condiii pot fi acestea restrnse n interesul unui bine superior?1730
n 1984, Parlamentul European a luat n discuie problema noilor micri
religioase, exprimndu-i ngrijorarea c acestea ar putea nclca drepturile omului, i a
oferit o serie de recomandri n sensul investigrii lor, fr ns a uita s sublinieze
pstrarea principiului libertii religioase. n 1992, Consiliul Europei a emis un raport cu
tema sectele i noile micri religioase i, n timp ce a admis c prezena i activitile
acestor grupri pot crea probleme sociale, a subliniat totui libertatea de contiin i
religie.1731 Prin recomandarea 1412 din anul 19991732, Parlamentul European cerea
statelor membre ale Uniunii Europene i celor din Europa Central i de Est s adopte o
serie de msuri prin care s nu fie nclcat libertatea gruprilor de natur religioas,
ezoteric sau spiritual, dar totui s intre sub incidena legilor statului n momentul n
care desfoar activiti ilegale sau recurg la practici care pericliteaz sntatea sau chiar
viaa membrilor lor. Avnd n vedere c aceste recomandri au un caracter foarte sau
prea general, ne vom opri la cteva modele punctuale de atitudine din rndul rilor
europene.
7.1. Dou tipuri distincte de atitudini legislative
Atunci cnd facem referire la atitudinea statelor europene fa de noile micri

religioase, sunt necesare mai multe distincii. n primul rnd, nu putem vorbi de o poziie
unitar, lucru evident mai ales n atitudinea exprimat prin documentele oficiale ale
autoritilor (parlament, guvern, organisme interministeriale de anchet). Referindu-se la
aceste documente, James Richardson i Massimo Introvigne le mpart n dou categorii:
rapoartele de tip I i rapoartele de tip II. n documentele din prima categorie, cultele,
sectele sau noile micri religioase nici mcar nu sunt recunoscute ca religii, sunt
acuzare de splarea creierului adepilor sau control mintal, se fundamenteaz pe mrturiile
aa-ziilor apostai i accentueaz importana organizaiilor antisecte, uneori
finanndu-le din fonduri publice.1733 Documente considerate de tip I sunt: rapoartele
Parlamentului Francez (1996 i 1999), rapoartele MILS (Mission Interministrielle de
Lutte contre les Sectes) din 1998 i 2000, Legea About-Picard (2001), Raportul Comisiei
Parlamentului Belgian (1997), al poliiei Cantonului Geneva (1997) .a.1734 Mai jos vom
insista doar asupra documentelor franceze, avnd n vedere c acestea s-au constituit ntr-
un model pentru celelalte state europene i sunt i cele mai citate n problematica de fa.
Tipul II de documente oficiale privind sectele, cultele sau noile micri religioase
sunt cele care prezint o atitudine mai nuanat i mai temperat fa de aceste grupri. n
1730
A se vedea i J.A. Saliba, op. cit., pp. 179-186.
1731
1732
Textul acesteia poate fi gasit pe site-ul Consiliului Europei: http://assembly.coe.int. A se vedea mai pe larg
i L. Hincker, op. cit., p. 144.
1733
J.T. Richardson, M. Introvigne, Brainwashing Theories in European Parliamentary and Administrative
Reports on Cults and Sects, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 40, nr. 2, 2001, pp. 144-145.
1734
411
textul lor nu sunt definii din punct de vedere legal termenii de sect, cult, religie;
menioneaz c, dei numeroase astfel de grupri i supun membrii la presiuni de ordin
psihologic, absena unui acord al cercettorilor n privina definiiei splrii creierului
sau controlului mintal face ca acestea s nu se poat constitui n acuzaii cu repercusiuni
legale; fotii membri (apostai) nu sunt considerai singura surs de informaii privind
practicile acestor grupri, iar asociaiile antisecte private, dei pot funciona legal, nu sunt
sprijinite de ctre stat.1735 De tip II sunt: Raportul Parlamentului German (1998), Raportul
Ministerului Italian de Interne (1998), Raportul Comisiei Guvernamentale din Suedia
(1998), Raportul Consiliului Europei (1999), Raportul Comisiei Parlamentului Elveian
(1999).1736 Documentele oficiale din cele dou categorii descriu, de fapt, poziia pe care
aceste ri o au fa de noile micri religioase n general, astfel nct putem considera c
i rile europene se mpart n ri de tipul I i de tipul II.
n al doilea rnd, n anii 80 i nceputul anilor 90, rile europene au acionat i
reacionat altfel dect au fcut-o dup 1994-1995, cnd Ordinul Templului Solar a artat
c se pot petrece i n Europa evenimente similare celor din Jonestown. 1737 Mai jos vom
avea n vedere ambele coordonate atunci cnd vom vorbi despre perspectiva european
privind splarea creierului n cadrul noilor micri religioase.
7.1.1. Modelul francez

Ne oprim spre exemplificarea tipului I de documente la cazul Franei, din mai
multe motive. n primul rnd aici a existat cea mai puternic i prompt reacie mpotriva
sectelor/noilor micri religioase, care a influenat i alte ri europene n aceast privin
(Belgia, Elveia, Spania .a.). n al doilea rnd, n Frana pare s existe un consens
susinut i de ctre mass-media n privina prioritii pe care o are lupta mpotriva noilor
micri religioase, ca aspect al proteciei libertilor individuale, n faa libertii
religioase,1738 motiv pentru care, n 2001, statul francez se afla pe locul al aselea n lume
n ceea ce privete ngrdirea libertilor religioase, alturi de China, Indonezia, Sudan,
Nigeria i Turkmenistan.1739
n spaiul francez, ngrijorarea fa de explozia numrului de noi micri religioase
(n literatura francez secte, termenul de noi micri religioase nefiind foarte popular)
departe de a fi motivat de numrul mare al adepilor acestor grupri1740 s-a declanat la
1735
1736
1737
James Richardson i Massimo Introvigne consider c sinuciderile i crimele Ordinului Templului Solar
din 1994, 1995 i 1997 au creat n Europa aceeai panic moral pe care Jonestown (1978) a creat-o n SUA.
Ibidem, p. 144; T. Robbins, Combatting Cults and Brainwashing, p. 174.
1738
Cf. D. Hervieu-Lger, Frances Obsession with the Sectarian Threat, n: P. C. Lucas (ed.), T. Robbins
(ed.), New Religious Movements in the Twenty-First Century. Legal, Political, and Social Challenges in
Global Perspective, Routledge, New York, 2004, p. 50.
1739
S.J. Palmer, The Secte Response to Religious Discrimination: Subversives, Martyrs, or Freedom Fighters
n the French Sect Wars?, n: P. C. Lucas (ed.), T. Robbins (ed.), New Religious Movements in the Twenty-
First Century. Legal, Political, and Social Challenges in Global Perspective, Routledge, New York, 2004, p.
61.
1740
n 1977 n Frana erau, dup cum arat Alain Woodrow, 2000 de adepi ai Misiunii Luminii Divine, 1000
de scientologi, peste 1000 de adepi ai Bisericii Unificrii, cteva sute de adepi ai ISKCON etc., aceasta fr a
412
sfritul anilor 70 i n scurt timp a luat amploarea unui curent de opinie. 1741 Spre
deosebire de alte state europene, aici s-a pus n mod serios problema manipulrii/
ndoctrinrii/ splrii creierului, ns aceasta deriva din ngrijorarea dat de puterea pe
care o acumulau liderii unor astfel de grupri, combinat cu o teorie xenofob a
conspiraiei unor grupri strine mpotriva statului. Deci, iniial, punctul central al
criticii nu a fost reprezentat de splarea creierului adepilor, ci de teama c aceste grupri
ar putea conduce la destabilizare i la tulburarea ordinii de drept. i aici a intervenit statul,
iniial prin intermediul unor asociaii antisecte. De pild, activitatea celei mai importante
dintre aceste asociaii, LAssociation pour la Dfense de la Famille et de lIndividu
(ADFI), a fost finanat parial, n acea perioad, i de ctre Ministerul Sntii.1742
De asemenea, se poate constata c discursul antisect francez nu fcea iniial
referire la splarea creierului n cadrul noilor micri religioase dect tangenial. Din
aceast cauz, dar la care se adaug i legislaia mai restrictiv, practica deprogramrii nu
a fost foarte prezent, iar procesele mpotriva unor noi micri religioase nu au gravitat n
jurul acestei spee.1743 Totui lucrurile s-au schimbat pe parcursul unui deceniu. n primul
rnd a fost popularizat teoria splrii creierului, iar n al doilea rnd, statul, printr-o serie
de aciuni legale, i-a propus s legifereze pedepse pentru astfel practici.
Din punct de vedere legal, dac n raportul din 1985 al parlamentarului francez
Alain Vivien nu se aduce n discuie problema manipulrii mintale sau a splrii
creierului, ci doar probleme legate de consecinele asupra familiei, de structura i
tipologia sectelor, rspndirea lor n teritoriu i problemele legale pe care le pun1744, dup
1994-1995, cnd Ordinul Templului Solar recurge la sinuciderile n mas i la crime,
atitudinea se schimb. Guvernul ncepe s acorde o atenie mai mare problematicii
sectelor, iar asociaiile antisecte UNADFI (Union Nationale des Associations pour la
Dfense des Familles et de lIndividu) i CCMM (Centre de documentation, d'ducation
et d'action Contre les Manipulations Mentales) au devenit foarte active. La 29 iunie 1995,
Adunarea Parlamentar nfiineaz o comisie parlamentar care s analizeze situaia i,
dac este cazul, s propun modificri legislative. Aceast comisie va prezenta primul
raport la data de 10 ianuarie 1996, cunoscut sub numele de Raportul Gest-Guyard. n
prima parte a raportului se ncearc definirea noiunii de sect, neleas ca o grupare
religioas care practic destabilizarea mintal, pretenii financiare exorbitante, inducerea
alienrii adeptului de mediul su de origine, atentarea la integritatea fizic, recrutarea
copiilor, un discurs anti-social, tulburarea ordinii publice .a.1745 Reinem de aici c
primul criteriu de identificare al unei secte este destabilizarea mintal a adepilor, fapt care
va determina, ulterior, i msuri legale corespunztoare. n privina splrii creierului sau
include gruprile autohtone, precum Hristos de la Montfavet, Prietenii Omului .a. A. Woodrow, Les nouvelles
sectes, coll. Points Actuels, ditions du Seuil, Paris, 1977, pp. 207-218.
1741
A se vedea mai pe larg evoluia atitudinii fa de secte n Frana n V. Altglas, Lacit is what Lacit
Does: Rethinking the French Cult Controversy, Current Sociology, vol. 58, nr. 3, 2010, pp. 491-492.
1742
J.A. Beckford, Cults, Controversy and Control: A Comparative Analysis of the Problems Posed by New
Religious Movements in the Federal Republic of Germany and France, Sociological Analysis, vol. 42, nr. 3,
1981, pp. 256-261.
1743
Ibidem, p. 259-261.
1744
A. Vivien, Les sectes en France. Expressions de la libert morale ou facteurs de manipulations?, La
Documentation Franaise, Paris, 1985.
1745
A. Gest, Y. Guyard, doc. cit.
413
a controlului mintal, textul raportului se inspir din teoria lui Jean-Marie Abgrall privind
aceast problematic. n acelai spirit, raportul parlamentar din 1996 propune i
sancionarea sectelor ce folosesc astfel de tehnici prin invocarea articolului 313-4 din
Codul Penal francez, care sanciona cu 3 ani nchisoare i 2.500.000 de franci amend
aducerea de prejudicii grave unei persoane prin exploatarea ignoranei, infirmitii sau
vulnerabilitii date de vrst, boal etc.1746 Totodat, raportul prezint i o list cu 173 de
secte considerate periculoase i care corespund criteriilor de definire menionate mai sus.
n consecin, n 1996, primul ministru francez creeaz grupul de lucru interministerial
Observatoire Interministriel sur les Sectes, instituie al crei nume a fost schimbat n
1998 n Mission Interministrielle de Lutte contre les Sectes (MILS), iar la conducerea sa
a fost numit Alain Vivien, fost preedinte al CCMM i autor al raportului din 1985. n
2002, MILS se transform n Mission Interministrielle de Vigilance et de Lutte contre les
Drives Sectaires (MIVILUDES), o titulatur ceva mai moderat, aciunile sale fiind
acum direcionate doar ctre acele grupri care ncalc legea.1747 n toat aceast perioad,
indiferent sub care denumire a funcionat, respectivul organism oficial a prezentat
rapoarte anuale privind activitile sectelor din Frana. n paralel, n Parlamentul Francez a
fost prezentat raportul Guyard-Brard privind activitile financiare oculte ale sectelor 1748,
fcnd referire la manipularea mintal a adepilor cu scopul obinerii de beneficii
financiare. ns, la 30 mai 2000, comisia depune la Parlament proiectul de lege privind
prevenirea i stoparea micrilor sectare care atenteaz la drepturile i libertile
fundamentale ale omului1749, propunere care, la 12 iunie 2001, va deveni Legea 2001-504,
cunoscut sub numele de Legea About-Picard.1750 Prin proiectul de lege din 2000, printre
altele se propunea i introducea noiunii legale de manipulare mintal, nelegnd prin
aceasta presiunile fcute asupra unei persoane, care conduc la o stare de supunere i o
determin s acioneze (sau s nu acioneze), cauzndu-i astfel un prejudiciu major, i
propunea condamnarea la doi ani de nchisoare i 200.000 de franci amend. 1751
Propunerea suscitat o aprins dezbatere public. Ministrul justiiei a obiectat artnd c
este foarte dificil definirea manipulrii mintale; reprezentanii Bisericii Catolice i ai
celor protestante i-au exprimat profunde rezerve privind aceast noiune1752; asociaiile
1746
Ibidem; cf. J.T. Richardson, M. Introvigne, art. cit., pp. 147-148.
1747
S.J. Palmer, Frances War on Sects. A Post-9/11 Update, Nova Religio, vol. 11, nr. 3, 2008, pp. 105,
109-110.
1748
J. Guyard, J.-P. Brard, doc. cit.
1749
Propunerea de lege este disponibil pe site-ul Parlamentului Francez la: http://www.assemblee-
nationale.fr/11/pdf/propositions/pion2435.pdf.
1750
Textul legii este disponibil la:
http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do;jsessionid=7877D8D714E2D95DC4445CCF7E732518.tpdjo13v
_1?cidTexte=JORFTEXT000000589924&categorieLien=id.
1751
Art. 10 activits ayant pour but ou effet de crer ou dexploiter la dpendance psychologique ou
physique des personnes qui participent ces activits et portant atteinte aux droits de lHomme ou aux liberts
fondamentales, dexercer sur une personne des pressions graves et ritres afin de crer ou dexploiter un tel
tat de dpendance et de la conduire, contre son gr ou non, un acte ou une abstention qui lui est gravement
prjudiciable, Proposition de loi tendant renforcer la prvention et la repression lencontre des
groupements caractre sectaire, no 2435, 30 mai 2000, la: http://www.assemblee-
nationale.fr/11/pdf/propositions/pion2435.pdf.
1752
n acest sens, Jean-Arnold de Clermont, preedintele Federaiei Protestante Franceze se ntreba: mi putei
arta distincia dintre manipulare mintal i o predic plin de zel?. Apud D. Hervieu-Lger, art. cit., p. 57.
414
profesionale ale avocailor, Liga pentru Aprarea Drepturilor Omului i Comitetul

Naional Consultativ pentru Drepturile Omului s-au artat foarte critici, invocnd
potenialele abuzuri. n urma a numeroase discuii, articolul 10 a fost eliminat din textul
final al legii, practicile de acest gen intrnd sub incidena prevederilor deja existente ale
Codului Penal francez, anume sub umbrela abuzului fraudulos al ignoranei sau
infirmitii, rezultat n urma modificrii articolului 313-4 al Codului Penal.1753
n absena unei definiii clare din punct de vedere legal a sectei, Legea About-
Picard este aproape inutilizabil n tribunale.1754 ns, dup cum observ Danile Hervieu-
Lger, aceast lege are preponderent o funcie simbolic, atestnd n faa publicului
interesul statului pentru aprarea cetenilor si de pericolul sectelor.1755
Dei nu apare n legea 504 din 2001, n rapoartele MILS sau MIVILUDES
ulterioare apare noiunea de manipulare mintal i destabilizare mintal1756,
renunndu-se la cea de splarea creierului. Astfel, n raportul 3507, privind influena
gruprilor cu caracter sectar i consecinele practicilor acestora asupra sntii fizice i
mintale a minorilor nu mai apare deloc splarea creierului, ci este folosit cu predilecie
sintagma manipulare mintal, practicat de secte i avnd consecine grave asupra
personalitii i comportamentului copiilor care fac parte din asemenea grupri.1757
Unii autori au acuzat autoritile franceze c, alturi de asociaiile antisecte, precum
UNADFI, au creat un mediu ostil exercitrii libertii religioase. Etichetarea lor ca
deviante, presiunile i controalele financiare repetate, umilirea public a liderilor prin
arestarea i anchetarea lor, ostracizarea din spaiul public, acuzaiile i anchetele privind
practicarea ilegal a medicinii i discriminarea la locul de munc a cetenilor ce fceau
1753
n privina discuiilor pe care le-a suscitat prezena manipulrii mintale n proiectul de lege a se vedea: Le
commentaire juridique de la loi du 12 juin 2001, document disponibil pe site-ul MIVILUDES, la
http://www.miviludes.gouv.fr/IMG/pdf/Loi_No_2001_504_du_12_juin_2001_Commentaire_juridique.pdf,
pp. 4-6 i MILS, Rapport 2000, la: http://www.miviludes.gouv.fr/IMG/pdf/Rapport_MILS_2000.pdf, pp. 36-
37; cf. J.T. Richardson, M. Introvigne, art. cit., pp. 153-154; D. Hervieu-Lger, art. cit., p. 57; P. Rolland, La
Loi du 12 juin 2001 contre les mouvements sectaires portant atteinte aux Droits de lHomme: Anatomie dun
dbat legislative, Archives de sciences sociales des religions, vol. 48, nr. 121, 2003, pp. 150-151 (pentru o
analiz exhaustiv a prezentei legi a se vedea .u).
1754
Totui, la 14 octombrie 2004, Arnaud Mussy, liderul gruprii No-Phare, a fost condamnat n baza acestei
legi la 3 ani de nchisoare cu suspendare i plata unei compensaii de 115.000 de euro. n urma recursului, un
an mai trziu, sentina a fost anulat, rmnnd doar de pltit compensaiile. A se vedea mai pe larg: S.J.
Palmer, Frances War on Sects, pp. 112-113.
1755
D. Hervieu-Lger, Frances Obsession with the Sectarian Threat, p. 58. Dup cum remarc Brigitte
Basdevant-Gaudemet, dincolo de imposibilitatea definirii legale a termenului de sect, nsi folosirea acestuia
pentru a distinge gruprile neoreligioase de Bisericile i confesiunile tradiionale trdeaz o atitudine
discriminatorie a statului francez. Totodat, nerecunoaterea acestor grupri ca fiind de utilitate public le
aduce mari deservicii n plan financiar. B. Basdevant-Gaudemet, Droit et religions en France, Revue
internationale de droit compar, vol. 50, nr. 2, 1998, pp. 350-351.
1756
MIVILUDES, Les derives sectaires. Rapport au Premier ministre, 2003, la
http://www.miviludes.gouv.fr/IMG/pdf/Rapport_MIVILUDES_2003-5.pdf; idem, Rapport au Premier
Ministre, 2005, la http://www.miviludes.gouv.fr/IMG/pdf/Rapport_MIVILUDES_2005-2.pdf; idem, Rapport
au Premier minister, 2006, la: http://www.miviludes.gouv.fr/IMG/pdf/Report_Miviludes_2006.pdf; idem,
Rapport au Premier Ministre, 2007, la: http://www.miviludes.gouv.fr/IMG/pdf/Rapport_Miviludes_2007.pdf.
1757
Assemble Nationale, Rapport fait au nom de la Commision denqute relative l'influence des
mouvements caractre sectaire et aux consquences de leurs pratiques sur la sant physique et mentale des
mineurs (nr. 3507), disponibil la: http://www.assemblee.tv/12/rap-enq/r3507.asp.
415
parte din gruprile aflate pe lista celor 173 au constituit reacia supradimensionat a
autoritilor franceze ntr-un veritabil rzboi mpotriva sectelor.1758
Perspectiva francez asupra sectelor a influenat i atitudinea altor ri europene.
Rezultatele anchetei parlamentare prezentate n Camera Reprezentanilor, n Belgia, l
citeaz pe Jean-Marie Abgrall n calitate de expert n problematica sectelor.1759 Totodat
sunt citate mrturiile a numeroi foti adepi care vorbesc despre practica splrii
creierului n gruprile din care au fcut parte.1760 ns, spre deosebire de rapoartele
franceze, cel al Camerei Reprezentanilor din Belgia insist ceva mai mult i mai nuanat
asupra splrii creierului. n urma declaraiei martorilor i a opiniilor experilor, comisia
de anchet conchide c unele grupri sectare recruteaz noi membri prin tehnici ce pot fi
considerate constrngere mintal. Totui, se afirm aici, n ciuda a ceea ce pretind
anumii martori, nu putem vorbi de tehnica splrii creierului stricto sensu. Nu doar c
noiunea de splare a creierului are o conotaie foarte puternic, ce face referire la
reeducarea politic a prizonierilor de rzboi americani din timpul i dup rzboiul din
Coreea, precum i la experimentele de re-condiionare care au fost efectuate n Statele
Unite pentru neutralizarea procesului la care au fost supui aceti prizonieri, dar este
neadecvat i la nivel semantic pentru a descrie tehnicile folosite de organizaiile sectare
periculoase. Splarea creierului vizeaz modificri comportamentale i mintale impuse
prin intermediul violenei i supliciilor fizice, precum n cazul ndoctrinrii comuniste a
prizonierilor de rzboi recalcitrani. Sectele [] fac apel rar la violena fizic, dar, n
schimb, recurg la anumite forme (rafinate) de manipulare psihologic. Mai mult, acestea
ncearc, n general, s modifice nu doar convingerile politice ale adepilor, ci ntreaga lor
personalitate. Publicul cruia sectele se adreseaz este i el fundamental diferit: n timp ce
prizonierii de rzboi erau victime involuntare [], numeroi candidai la intrarea n secte
sunt deschii la un nou mesaj mntuitor. Pe de alt parte, noiunea de splare a creierului
sugereaz o modificare permanent a personalitii victimei. Evalurile experimentelor
efectuate arat c personalitatea fundamental/de baz, care este suma trsturilor
nnscute, a experienelor de via i a influenelor exterioare i culturale n nici un caz nu
poate fi tears. Aceast personalitate de baz poate refula, chiar foarte profund, sub
aciunea unor puternice presiuni mintale, dar nu poate fi niciodat tears n totalitate.1761
Atare opinie, de altfel foarte lucid i echilibrat, este ns n neconcordan cu faptul c,
n paginile imediat urmtoare, sunt prezentate cele opt teme ale lui Robert Lifton (vezi
supra), pe care raportul le identific i n cazul sectelor.1762 Prin urmare, pe de o parte
textul recuz teoria splrii creierului, pe de alt parte apeleaz la un teoretician al ei. n
ciuda acestei inadvertene, raportul belgian este primul care insist ceva mai pe larg
asupra splrii creierului, argumentnd inexistena acestei tehnici n cazul noilor micri
religioase i prefernd noiuni precum cea de manipulare mintal. Urmnd modelul
1758
Palmer, Susan J., Frances Anti-Sect Wars, pp. 176-180.
1759
Chambre des Reprsentants de Belgique, Enqute parlementaire visant laborer une politique en vue de
lutter contre les pratiques illgales des sectes et les dangers qu'elles reprsentent pour la socit et pour les
personnes. particulirement les mineurs dge. Rapport fait au nom de la Commission d'Enqute, vol. 1,
Chambre des Represntants de Belgique, Bruxelles, 1997, pp. 101-109.
1760
1761
Ibidem, vol. II, p. 144.
1762
Ibidem, vol. II, pp. 145-148.
416
raportului francez din 1985, i cel belgian ofer o list de 189 de grupri susceptibile a fi
secte periculoase.1763
7.1.2. Modelul german

Pentru documentele i, implicit, rile care se ncadreaz n cea de a doua categorie,
ne vom opri spre exemplificare asupra Germaniei. n Republica Federal German
(RFG), situaia, la sfritul anilor 70, era cumva similar cu cea din Frana n privina
numrului de adepi ai noilor micri religioase: Biserica Unificrii avea n jur de 6000 de
membri, ISKCON, 200, Familia, Meditaia Transcendental i Misiunea Luminii Divine,
la un loc, n jur de 65800 de adepi.1764 n anii 80, n timp ce n SUA dezbaterea n jurul
splri creierului i a cultelor n general era n plin desfurare, n RFG, religiile
juvenile (Jugendreligionen), apelativ introdus de Friedrich-Wilhelm Haack pentru noile
micri religioase, prezent exclusiv n spaiul german i folosit interanjabil cu
Jugendsekten (secte ale tinerilor) sau destruktive kulte (culte distructive)1765, erau
considerate foarte periculoase pentru adepi nu fiindc ar fi practicat splarea creierului
sau alte tehnici de manipulare dei astfel de acuzaii nu au lipsit , ci pentru c i
ndeprtau pe acetia de valorile dominante ale societii i de morala general acceptat, i
privau de educaie i i aduceau n imposibilitatea de a urma o carier. Totodat
constituiau o ameninare i pentru drepturile constituionale i securitatea naional. 1766
Avnd n vedere aceast perspectiv, atitudinile antisecte au fost exprimate de instituiile
seculare ale statului. Ministerul Federal pentru Tineret, Familie i Sntate a tiprit, n
25.000 de copii, broura de 23 de pagini Religii juvenile n RFG, prin care atenioneaz
publicul larg asupra pericolului pe care l reprezint aceste grupri. Textul este inspirat n
mare parte de raportul unei comisii parlamentare din 1980 pe problema religiilor
juvenile, dar fr a pune n vreun fel problema splrii creierului. 1767 Nici n cazul
1763
Ibidem, vol. II, pp. 228-273.
1764
M. Mller-Kppers, F. Specht (ed.), Neue Jugendreligionen, Gttingen, 1979, apud J.A. Beckford, Cults,
Controversy and Control, p. 249. Cifrele sunt destul de controversate, avnd n vedere c titulatura de
membru sau adept nu definete i gradul de angajare n gruparea respectiv. Bert Hardin considernd c
doar n jur de 5000 de persoane fac parte din aceste grupri (0.04% din segmentul de vrst 18-30 de ani, care
impune titulatura de religii juvenile). Cf. B. Hardin, Quelques aspects du phnomne des nouveaux
mouvements religieux en Rpublique Fdrale dAllemagne, Social Compass, vol. 30, nr. 1, 1983, pp. 31.
1765
Arweck, E., Researching New Religious Movements: Responses and redefinitions, 1st ed, Routledge,
London, 2006, p. 28; Hardin, Bert, Quelques aspects du phnomne des nouveaux mouvements religieux en
Rpublique Fdrale dAllemagne, Social Compass, vol. 30, nr. 1, 1983, p. 14.
1766
A se vedea n special: I. Hexham, K. Poewe, Verfassungsfeindlich: Church, State, And New Religions
in Germany, Nova Religio, vol. 2, nr. 2, 1999, pp. 216-218 i critica acestui articol: B. Schoen,
Reconstructing Reality from Highly Deviant Perspectives. A Reply to Verfassungsfeindlich: Church, State,
and New Religions in Germany" by Irving Hexham and Karla Poewe, Nova Religio, vol. 6, nr. 1, 2002, pp.
102-114.
1767
Chiar i aa, publicarea acestor brouri a fost intens criticat de gruprile vizate i chiar a fcut obiectul
unor procese. ns Curtea Constituional a decis, n cele din urm, c statul are dreptul de a-i informa
cetenii n privina activitii unor grupri religioase, fr a aduce prin aceasta o atingere a libertilor
religioase. A se vedea: B. Schoen, New Religions in Germany: the Publicity of the Public Square, n: P. C.
Lucas (ed.), T. Robbins (ed.), New Religious Movements in the Twenty-First Century. Legal, Political, and
417
asociaiilor antisecte particulare, precum Aktion Bildungsinformation, cea mai

reprezentativ i care a ctigat cincisprezece procese mpotriva Scientologiei1768,
discursul nu se concentreaz pe aceast tem. Toate cele cincisprezece procese ale
asociaiei amintite erau intentate pentru nclcarea legii prozelitismului n spaiul
public.1769
La presiunea opiniei publice i sub influena mediatizrii excesive a noilor micri
religioase n pres (n special a Scientologiei), n 1996 Parlamentul Federal constituie o
comisie alctuit din 12 membri ai parlamentului i tot atia experi externi. Dup doi ani
de discuii, deliberri i interferene politice1770 a fost prezentat Raportul Comisiei de
Anchet a Parlamentului German privind Aa-numitele Secte i Psihogrupuri.
Documentul adopt un ton destul de moderat. Referitor la splarea creierului, arat c
aceast perspectiv ca explicare a convertirii este criticabil att din punct de vedere al
metodei, ct i al coninutului. De asemenea, Comisia consider c aplicarea unui model
care a fost dezvoltat din studiile asupra prizonierilor de rzboi la aa-numitele secte i
psihogrupe este discutabil i concluzioneaz c Nici unul dintre studiile realizate la
cererea Comisiei nu a confirmat suspiciunea c este indus convertirea la o nou micare
religioas prin aplicarea psihotehnicilor care elimin sau reduc capacitatea celor
convertii de a decide sau submineaz sntatea mintal, referindu-se aici i la teoriile
manipulrii psihologice.1771
Cu toate acestea, n capitolul al cincilea al documentului, intitulat Analiza
problemelor specifice prioritare, comisia i propune s rspund urmtoarelor ntrebri:
(1) cum iau persoanele contact cu astfel de grupri i care sunt cauzele ce conduc la
recrutarea, convertirea i rmnerea lor n comuniti predispuse la conflict? (2) care din
aceste cauze pot fi considerate manipulare a individului de ctre grup? (3) ce form de
manipulare duce la dependen psihologic? (4) ce forme de manipulare ar trebui
considerate ca imorale sau chiar ilegale?1772 Textul semnalizeaz opiniile diferite n
privina manipulrii, artnd c numai un mic numr de experi susin teoria seduciei
(pe care o putem nelege aici ca nrudit cu cea a splrii creierului) i consider c
Procesele de convertire la noi religii, comuniti ideologice sau psihogrupuri sunt
comparabile cu socializarea n alte grupuri sociale i cu procesele educaionale. Diferena
const n principal n natura intensiv a influenei exercitate asupra individului i n
ncercarea deliberat de a-i monopoliza atenia.1773 Comisia propune conceptul de
Social Challenges in Global Perspective, Routledge, New York, 2004, pp. 88-89. (publicat i n Nova Religio,
vol. nr. an, pp. 266-274).
1768
A se vedea n aceast privin cercetarea exhaustiv realizat de Greg Taylor (G. Taylor, Scientology in
the German Courts, Journal of Law and Religion, vol. 19, nr. 1, 2003-2004, pp. 153-198).
1769
J.A. Beckford, Cults, Controversy and Control, pp. 250-254. Pentru o evaluare critic a atitudinii
Germaniei fa de noile micri religioase a se vedea: D.H. Davis, Religious Persecution in Todays
Germany: Old Habbits Renewed, Journal of Church and State, vol. 4, nr. 4, 1998, pp. 241-256. I. Hexham, K.
Poewe, Verfassungsfeindlich: Church, State, pp. 212-222; A.C. Helton, J. Mnker, Religion and
Persecution: Should the United States Provide Refuge to German Scientologists?, International Journal of
Refugee Law, vol. 11, nr. 2, 1999, pp. 313-317.
1770
A se vedea n acest sens: H. Seiwert, The German Enquete Commission on Sects: Political Conflicts and
Compromises, Social Justice Research, vol. 12, nr. 4, 1999, pp. 326-337.
1771
Enquete Commission on So-called Sects and Psychogroups, doc. cit., p. 315
1772
Ibidem, p. 140.
1773
418
dependen psihologic sau emoional ca descriind experienele oamenilor care, privii

din afar, sunt subieci ai unei puternice influene a grupului sau a unei autoriti care pare
s le fie duntoare. Mai jos, raportul definete dependena psihologic ca starea de
fapt n care un individ i-a format o legtur neobinuit de puternic i exclusiv cu o
comunitate care, pe baza religiei sau ideologiei, exercit o influen considerabil i chiar
exclusiv asupra orientrii generale sau a vieii de zi cu zi a membrilor si.1774 n privina
manifestrilor acestei dependene, sunt identificate: coeziunea foarte mare cu comunitatea
respectiv, controlul excesiv al comportamentului de ctre grupare, pierderea simului
realitii, controlul din exterior al activitilor zilnice, exploatarea financiar, sexual etc.,
reacii stereotipe .a.1775 Dup ce prezint pe scurt potenialele pericole ale dependenei
psihologice (referindu-se n special la tehnicile de modificare a contiinei), raportul
conchide c: Numai pe baza cercetrilor interdisciplinare, implicnd sociologia,
psihologia, psihiatria i poate i alte domenii, care s ofere linii directoare asupra acestui
subiect, pot fi formulate constrngeri legale privind potenialul abuz. [] De aceea, avnd
n vedere circumstanele i datele disponibile, nu este posibil stabilirea unei distincii
clare ntre metodele imorale i ilegale i cele admisibile i legale. [] Formele extreme
sunt deja sancionate de codul penal (coerciia, detenia ilegal, rnirile, exploatarea
financiar etc.).1776
Observm c Raportul respinge splarea creierului ca mijloc de convertire, dar fr
a considera implicit c noile micri religioase sau psihogrupurile sunt inofensive n
privina influenei pe care o au asupra adepilor lor, iar lipsa unor sanciuni legale nu
determin, din partea autoritilor, i o expediere a problemei. 1777 Drept dovad, Comisia
propune nfiinarea i finanarea din bani publici a unei fundaii care: s reuneasc i s
coordoneze centrele de consiliere, s desfoare munc de cercetare n problema sectelor
i psihogrupurilor, s adune materialele publicate pe aceast tem i informaiile din
mass-media pe care s le foloseasc spre informarea publicului, s informeze publicul
larg prin propriile publicaii, s implementeze programe educaionale .a.1778
Dup cum remarc Hubert Seiwert, membru al comisiei, raportul de fa adopt o
atitudine duplicitar. Pe de o parte susine c sectele i noile micri religioase nu prezint
o ameninare nici pentru stat, nici pentru societate, dar pe de alt parte propune cinci noi
texte de legi i acte normative i modificarea altor ase aflate deja n vigoare n scopul
sancionrii acestor grupri [6.2.2.2.-6.2.2.6; 6.2.3.1.-6.2.3.6].1779 Dei nu a rezolvat
problema sectelor i a noilor micri religioase, n continuare existnd grupri precum
Biserica Unificrii sau Scientologia interzise sau privite cu mare reticen de ctre
autoriti, prezentul raport a reuit msur s liniteasc opinia public ntr-o oarecare.1780
1774
Ibidem, p. 147.
1775
1776
1777
J.T. Richardson, M. Introvigne, art. cit., pp. 157-158.
1778
Enquete Commission on So-called Sects and Psychogroups, doc. cit., pp. 272-277.
1779
H. Seiwert, art. cit., pp. 337-338.
1780
n privina efectelor acestui raport n Germania a se vedea: idem, Freedom and Control in the Unified
Germany: Governmental Approaches to Alternative Religions Since 1989, Sociology of Religion, vol. 64, nr.
3, 2003, pp. 370-374.
419
7.2. Situaia n rile din S-E Europei
Dac ne oprim asupra rilor din sud-estul Europei, avndu-le n vedere mai ales pe
cele din fostul bloc comunist, care abia acum experimenteaz secularizarea i pluralismul
religios n versiunea lor occidental, noutatea fenomenului i amploarea momentan destul
de redus a acestuia a suscitat interesul mass-mediei i al instituiilor statului, dar nu n
asemenea msur nct s existe iniiative legislative. n Rusia, de pild, Legea federal
privind libertatea de contiin i asociaiile religioase a fost interpretat de unii autori ca
avnd o atitudine discriminatorie fa de noile religii, fiind elaborat sub influena
asociaiilor antisecte americane i occidentale, exercitat prin persoana lui Alexander
Dvorkin, un fost imigrant n SUA, care s-a ntors n Rusia i a condus Centrul de
Informare Sf. Irineu din Lyon, aflat sub patronajul Bisericii Ortodoxe Ruse. Legea
prevede o distincie ntre organizaiile religioase i gruprile religioase, acestea din urm
fiind constituite din religiile care nu au tradiie pe teritoriul Rusiei.1781
O situaie interesant o reprezint i Grecia. Fiind o ar care garanteaz prin
constituie libertatea religioas, aici atitudinea de respingere sau limitare a fenomenului
neoreligios s-a realizat prin interzicerea prozelitismului religios de orice fel. Totui, o
astfel de atitudine a atras numeroase critici, unele dintre ele fundamentate: legea emis n
1938 nu definete prozelitismul, ngrdete libertatea religioas, presupune o discriminare
a noilor religii sau secte .a.1782
n celelalte ri, printre care i Romnia, legislaia n privina libertii religioase
este n general n concordan cu Convenia European a Drepturilor Omului i cu
Declaraia Naiunilor Unite privind eliminarea tuturor formelor de intoleran i
discriminare bazate pe credina religioas, fr a exista o legislaie specific privind noile
micri religioase, ci doar cea care reglementeaz recunoaterea legal i raportul dintre
stat i cultele religioase.1783 Desigur, absena i n Romnia a unui cadrul legislativ care s
stipuleze expres atitudinea fa de gruprile religioase la care facem referire nu
echivaleaz cu dezinteresul autoritilor sau al societii civile fa de aceast
problematic. Doar c ea rmne n cadrele legislative deja existente i sancioneaz
faptele ilegale fr a ine cont de contextul religios n care sunt svrite.
1781
M.S. Shterin, J.T. Richardson, Effects of the Western Anti-Cult Movement on Development of Law
Concerning Religion in Post-Communist Russia, Journal of Church and State, vol. 42, nr. 2, 2000, pp. 249,
257-262; I. Merdjanova, Religious Liberty, New Religious Movements and Traditional Christian Churches in
Eastern Europe, Religion, State & Society, vol. 29, nr. 4, 2001, pp. 268-269.
1782
A se vedea mai pe larg: K.N. Kyriazopoulos, Proselytization in Greece: Criminal Offense vs. Religious
Persuasion and Equality, Journal of Law and Religion, vol. 20, nr. 1, 2004-2005, pp. 153-216.
1783
Cf. I. Merdjanova, art. cit., pp. 269-271; A. rni, New Religions in New Europe, Journal of Church
and State, vol. 49, nr. 3, 2007, pp. 522-534.
420
Considerm c o legislaie n privina noilor micri religioase nu reprezint cea

mai fericit soluie. Desigur, autoritile trebuie s intervin atunci cnd (1) noile religii
constituie o provocare la adresa statului; (2) doctrinele lor sunt n contradicie cu politicile
publice; (3) constituie o periclitare a drepturilor membrilor; (4) trebuie protejate
moralitatea public i populaia1784, ns n limitele legislaiei civile sau penale existente.
O legislaie dedicat noilor micri religioase, n sensul restricionrii acestora, nu ar avea
nici un efect benefic inclusiv n ceea ce privete Bisericile tradiionale urmnd a
deschide posibilitatea unor abuzuri mpotriva libertilor religioase a cetenilor. Dup
cum afirm John Saliba, Cea mai bun cale de a gestiona problemele legale legate de
activitile noilor micri religioase nu este de a le trata ca forme de crim organizat sau
patologii ascunse sub mantaua respectabilitii religioase. Mai curnd, dac nu exist
dovezi clare care s demonstreze contrariul, ar trebui considerate ca minoriti religioase
alternative ce se lupt s ctige un loc ntr-un mediu ostil. Trebuie accentuat faptul c
noile micri religioase trebuie s se supun legii n ara n care doresc s activeze. Dar
trebuie subliniat c o cruciad ndreptat mpotriva noilor micri religioase sau o
persecuie poate avea repercusiuni profunde i nedorite att asupra societii, ct i asupra
religiilor tradiionale. Este de dorit ca acele cazuri ce nu sunt penale prin natura lor s fie
analizate ntr-un mediu n care cei implicai s urmreasc reconcilierea i compromisul,
nu confruntarea costisitoare i fr sfrit.1785
1784
B. Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in Contemporary
Society, Clarendon Press, Oxford, 1990, p. 31.
1785
421
8. N LOC DE CONCLUZII: PENTRU O STRATEGIE
PASTORAL I DIALOGIC
Schimbrile politice de la sfritul anilor 80 i nceputul anilor 90 au adus i rile

majoritar ortodoxe din Rsritul Europei ntr-o situaie similar din punct de vedere
religios: i aici, pe fondul unei Biserici slbite de persecuiile regimurilor totalitare, a fost
evident o explozie a fenomenului neoreligios, concretizat n alternative religioase i
reete mntuitoare dintre cele mai variate, fie de import, fie autohtone. Acesta este un
fenomen nou, aa cum o arat i numele, polifaetat prin multitudinea de forme pe care le
ia, insidios prin maniera de inserare n societate, avnd repercusiuni imprevizibile pe
termen lung. Din aceste motive, noile micri religioase provoac Biserica, n sensul c
formuleaz interogaii la care trebuie s rspund. Dac n ceea ce privete sectele,
Biserica are experiena confruntrii cu ele, n privina fenomenului neoreligios nu exist
nici un reper istoric, exceptnd puina experien a Bisericilor occidentale1786. Totodat,
avnd n vedere numrul i rspndirea noilor micri religioase, faptul c de multe ori
acestea i recruteaz membrii din rndul credincioilor drept-mritori i c introduc sub
umbrela religiei destul de generoas, de altfel doctrine i practici nedemne de o
titulatur religioas, se impune o reacie din partea Bisericii.1787
Scopul nostru aici nu este de a prezenta o evaluare teologic general a noilor
micri religioase, ci ne vom limita doar la o sugera o atitudine constructiv pe care o
poate adopta Biserica fa de aceste grupri nou aprute ntr-un spaiu care, pn nu
demult, era aproape n exclusivitate cretin-ortodox. Dorim a evidenia posibile strategii
misionare i pastorale care s limiteze, pe ct posibil, numrul celor ce rtcesc calea
mntuirii, atrai de himerice promisiuni mntuitoare.
8.1. Atitudinea Bisericii: repere misionare
Nu exist un consens ntre teologii cretini n privina semnificaiei teologice a

noilor micri religioase i nici o reacie unitar fa de acestea. Din punct de vedere
misionar putem identifica trei tipuri de reacii: o atitudine antimisionar, concretizat n
ignorare sau persecuie, o atitudine apologetic i una dialogic.
1786
A se vedea, de pild, o analiz a atitudinii Bisericii Catolice la Saliba, J.A., Vatican Response to the New
Religious Movements, pp. 5-39.
1787
N. Achimescu, op. cit., p. 7.
423
8.1.1. Atitudini antimisionare

Cea mai prezent reacie la prezena noilor micri religioase este tocmai lipsa de
reacie. Trebuie s recunoatem cu onestitate c Biserica a ignorat, cel puin iniial,
problematica noilor micri religioase, ceea ce a condus la acuze de pasivitate mai ales
din partea victimelor colaterale ale acestor grupri. Teologul John Saliba, ncercnd
identificarea unei justificri pentru astfel de atitudine pasiv, consider c ignorarea are
att fundamente practice, ct i teoretice. Prin numrul de adepi, noile micri religioase
reprezint doar o minoritate, astfel nct este puin probabil ca ele s reueasc s aib un
impact reprezentativ asupra religiilor tradiionale. Cele cteva sute sau mai rar mii de
adepi nu justific un interes deosebit pentru astfel de grupri. Mai mult, o atenie
disproporionat acordat acestora nu ar face dect s le fac un serviciu, atrgnd atenia
asupra credinelor i practicilor lor.1788 Aceast atitudine este, cu siguran, una pguboas
pentru Biseric pentru c ignor mutaiile religioase majore induse de postmodernitate,
precum i potenialele influene indirecte nedorite pe care noile micri religioase le-ar
putea exercita chiar asupra credinei cretine autentice. Spre exemplu, argumenteaz
acelai teolog, numeroase micri religioase hinduse i budiste ce acioneaz n Occident
sunt responsabile pentru rspndirea ideii de rencarnare n mediile cretine. La fel, New
Age disemineaz prin intermediul unei bogate literaturi idei religioase i practici magice
strine de cretinism.1789 Dup cum afirm acesta, Ignorarea studiului noilor micri
poate fi o form de escapism de la problemele cu care se confrunt cretinismul la
nceputul mileniului al treilea.1790
Un alt motiv al ignorrii este c numeroi teologi expediaz n mod pripit problema
noilor micri religioase, considerndu-le fie grupri nereligioase, fie pseudo-religioase.
Pe de alt parte, alii le evalueaz drept entiti religioase, dar care nu au nici o legtur cu
spiritualitatea autentic. Teologul John Saliba consider c i unii i ceilali greesc prin
aceea c ignor aspectele lor religioase i spirituale pozitive, care de fapt i i atrag pe
tineri. Fr a intra n dezbaterile derulate n jurul definiiei religiei, putem afirma c
majoritatea noilor micri religioase sunt religii. Acestea cred ntr-o realitate
supranatural, au o doctrin, un ritual, ofer o reet salvatoare etc. Prin urmare, orict de
diferite ar fi noile micri religioase de cretinismul autentic, ele sunt totui religioase prin
natura lor. Chiar i gruprile n care aceste caracteristici ale religiei sunt estompate sau
disimulate, precum Scientologia sau Meditaia Transcendental, fac parte tot din sfera
religioas, astfel nct impun o evaluare i o atitudine a Bisericii fa de ele.1791
Totodat, ignorarea unor astfel de grupri nseamn o renunare la caracterul
pastoral i misionar al Bisericii, cci nu const n a ignora o problematic abstract, ci pe
oamenii care, dintr-un motiv sau altul, au rtcit calea mntuirii. A ignora nseamn a uita
cuvintele Mntuitorului, care ne spune c Pstorul cel bun i pune sufletul pentru oile
sale (In. 10, 11). Sau, dup cuvintele Apostolului neamurilor, Drept aceea, luai aminte
de voi niv i de toat turma, ntru care Duhul Sfnt v-a pus pe voi episcopi, ca s
pstrai Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o cu nsui sngele Su. (F. Ap. 20,
1788
1789
Ibidem, p. 211.
1790
Ibidem, p. 212.
1791
424
PENTRU O STRATEGIE PASTORAL I DIALOGIC
28). Ignorndu-i pe tinerii ce eueaz spiritual n felurite grupri religioase, cum va putea
Biserica s fie precum pstorul din pild, care spune Bucurai-v cu mine, c am gsit
oaia cea pierdut (Lc. 15, 6)?
Tot n rndul atitudinilor antimisionare se afl i tratarea de tip paual att a
noilor micri religioase, ct i a membrilor lor. Fiecare astfel de grupare i are propria
specificitate, dat de o doctrin, practici i sistem etic proprii. Tot la fel, persoanele care
ader la ele sunt unice att n privina motivaiilor adeziunii, ct i a caracterului,
ateptrilor, gradului de angajare n grupare, relaiilor cu lumea exterioar. Din astfel de
perspectiv generalizatoare decurge de multe ori i lipsa cunoaterii acestor grupri i
eecul unei atitudini adaptate.1792
O alt atitudine de evitat este apelarea la dihotomia noi vs. ei, care conduce
frecvent la persecuii n special n plan moral, dar uneori i politic, social sau economic.
Acestor grupri nu trebuie s li se ofere nici cel mai mic motiv s poat motiva c sunt
victime ale unor persecuii pentru c, n general, noile micri religioase se hrnesc din
persecuii, fie ele reale sau imaginare. Atitudinea public mpotriva lor le ntrete, iar
membrii care se confrunt cu insulte sau atacuri se ntresc n convingerile religioase
rtcite, considerndu-se martiri care au privilegiul de a suferi pentru ceea ce cred c este
o cauz divin.1793 Bineneles, aceasta nu implic o discriminare pozitiv.
De asemenea, trebuie evitat o reacie caracterizat de fric i panic. Statistic
vorbind, noile micri religioase sunt competitori minori pentru religiile tradiionale i
reuesc s atrag un numr relativ mic de oameni raportat la numrul credincioilor
confesiunilor mari. Prin urmare, convingerea c Biserica este nc vie i lucrtoare,
capabil s mplineasc aspiraiile i nevoile spirituale ale membrilor si nu poate fi
zdruncinat de succesele modeste pe care le nregistreaz aceste grupri.1794
8.1.2. Atitudinea apologetic i limitele sale

n privina atitudinii apologetice, aceasta poate fi de dou feluri: apologetica
pozitiv, care expune i explic nvtura cretin, evideniind prin ce difer i este
superioar, i apologetica negativ, ce critic celelalte credine, evideniind punctele lor
slabe i inconsistenele doctrinare.1795 Ne vom opri pe scurt asupra fiecreia dintre aceste
atitudini.
Apologetica pozitiv. Pentru c numeroase noi micri religioase au pretins c sunt
n concordan cu doctrina cretin, numeroi teologi s-au vzut nevoii s expliciteze i
s clarifice credincioilor principalele dogme cretine, pentru a evidenia c doctrinele
noilor religii reprezint rtciri de la adevrul revelat. Acest tip de rspuns este unul
dogmatic, care accentueaz importana ortodoxiei credinei i practicilor Bisericii. Dup o
scurt expunere a doctrinelor diferitelor grupri religioase, apologetica pozitiv ofer o
1792
M. Kropveld, An Example for Controversy: Creating a Model for Reconciliation, Cultic Studies Review,
vol. 2, nr. 2, 2003, p. 134.
1793
J.A. Saliba, op. cit., p. 274; M. Kropveld, art. cit., p. 140.
1794
1795
Ibidem, p. 213.
425
evaluare a lor din perspectiv biblic1796, demonstrnd faptul c se afl n eroare, dei
uneori prima parte poate s lipseasc, problematica noilor micri religioase constituind
un pretext pentru expunerea nvturii corecte de credin1797. O astfel de abordare are
numeroase avantaje: se fundamenteaz pe Sfnta Scriptur, se concentreaz pe aspectele
fundamentale ale credinei cretine, accentueaz importana unei solide ancorri n propria
credin i a pregtirii intelectuale a cretinilor pentru a o putea apra, avertizeaz asupra
pericolului asocierii superficiale dintre cretinism i alte religii, sugereaz c noile micri
religioase au succes n cazul celor care nu cunosc i nu neleg credina cretin.1798.
Apologetica negativ. Specific n general mediilor cretine fundamentaliste,
aceast abordare se apropie de cea a asociaiilor antisecte, acuznd noile micri
religioase de splarea creierului, hipnotizarea adepilor .a. Discursul este centrat pe faptul
c noile micri religioase constituie un ansamblu de doctrine antibiblice, inspirate de
Satan, care trebuie combtute precum ereziile. Ori sunt manifestri ale lui Antihrist, ce
vestete apropiatul sfrit al lumii. Prin urmare, sunt ci ale pierzaniei, pe care adepii lor
trebuie s le prseasc imediat, pentru a evita iadul venic. Pornind de la aceast
premis, sunt condamnate angro toate credinele i practicile religioase necretine,
inclusiv cele prezente n rndul religiilor istorice.1799 n slujba acestui discurs
stigmatizator este pus o vast literatur apologetic ce acuz noile micri religioase de
doctrine false i practici imorale, contrare principiilor Sfintei Scripturi, sau care pur i
simplu i discrediteaz pe fondatorii, liderii sau membrii lor marcani.
Dup cum afirm Jean Vernette, Inteniile sunt nobile, convingerile nflcrate. i
apar anumite rezultate: tinerii care prsesc sectele i se altur gruprilor evanghelice,
unde i refac sntatea psihic i spiritual.1800 Cu toate acestea, o asemenea abordare
are i unele neajunsuri:
- numai textul Bibliei nu poate fi suficient pentru a oferi discernmntul dintre
bine i ru n ceea ce privete evaluarea doctrinelor noilor micri religioase
necretine;
- a compara doctrine biblice cu cele ale micrilor orientale, de pild, nu duce la
nici un rezultat, din moment ce nici mcar termenii nu au aceeai accepiune;
- diabolizarea lor nu poate fi benefic, mai ales n perspectiva stabilirii unor
contacte cu aceste grupri.
Aceast perspectiv reprezint, de fapt, o nfruntare spiritual, dar care exclude

posibilitatea oricrui contact, adncind i mai mult prpastia. Desigur, o evaluare critic
privind doctrinele unor astfel de micri nu este fr folos, ns aceasta trebuie s fie
constructiv i, mai ales, s porneasc din buna cunoatere a lor.1801
1796
Cf. W. Martin, op. cit.
1797
R. Abanes, op. cit., pp. 43-204.
1798
1799
J.A. Saliba, The Christian Church, p. 469-470; idem, The Christian Response to the New Religions:
A Critical Look at the Spiritual Counterfeits Project, Journal of Ecumenical Studies, vol. 18, nr. 3, 1981, pp.
459-463. J. Vernette, Sectes. Que dire..., p. 41.
1800
J. Vernette, Sectes. Que dire..., p. 41.
1801
Ibidem, pp. 41-42; N. Gavrilu, op. cit., p. 49.
426
John Saliba consider c dei abordarea apologetic n special cea pozitiv este
uneori util i necesar, ea prezint anumite deficiene: (1) nu conduce la o nelegere a
acestor grupri, genernd mai curnd antagonism i animozitate; (2) accentueaz doar
diferenele dintre diferitele sisteme de credin, ignornd asemnrile, acolo unde ele
exist; (3) ignor adevratele probleme teologice din interiorul cretinismului ca ntreg;
(4) nu este n spiritul Evangheliei, nefcnd dect s ntreasc angajamentul membrilor
noilor micri religioase; (5) induce ideea c oamenii pot fi convini prin mijloace
raionale s cread n Dumnezeu i s accepte credina cretin; (6) nu este n consonan
cu dragostea cretin.1802
8.1.3. O abordare critic i evanghelizatoare: mrturia n dialog

Propunem drept reper de raportare la noile micri religioase o atitudine critic, dar
i evanghelizatoare, care depete att ignorana pguboas, ct i o atitudine apologetic
uneori steril, ce dezbin n principal la nivelul relaiilor interumane, dect deschide ci de
dialog.
Aceast abordare, care corespunde cu vocaia Bisericii de a chema la dialog toate
fpturile umane, presupune mai multe componente: cunoaterea, echilibrul i dialogul.
Cunoaterea celuilalt. Din aceast perspectiv, noile micri religioase nu sunt
evaluate numai din punct de vedere psiho-social sau doctrinar, ci i drept ci fr
finalitate real care corespund dimensiunii spirituale constitutive a omului. Este
abordarea ce recunoate faptul c pulsiunile religioase att de profund nrdcinate n
umanitate pot provoca uneori comportamente evaluate ca tulburtoare i schimbri de
personalitate care l surprind pe observator. A intra ntr-o nou micare religioas
nseamn a intra ntr-o lume spiritual i adoptarea de noi maniere de a percepe lumea i
lucrurile care structureaz n mod diferit personalitatea. La acest nivel trebuie neles
cellalt i trebuie stabilit un dialog care nu vizeaz s apropie instituiile, ci oamenii. Fr
a ignora excesele provocate de convertirea la secte sau noi micri religioase, fr a trece
cu vederea abuzurile din partea grupului sau a liderului su, este vizat o ntlnire a
credinciosului angajat pe drumul su spiritual i o cunoatere a principiilor care i susin
doctrina, fiind fcut o lectur critic a acestei doctrine, a orizonturilor sale i a
manifestrilor ei concrete, dar urcnd pn la rdcinile ei religioase i socio-
religioase.1803
O inteligen critic. Aceasta reprezint calea echilibrului ntre un angelism
pgubos sau un spirit inchizitorial i mai pgubos. Alegnd calea cunoaterii celuilalt i a
experienei religioase intense pe care o triete, trebuie s-i fie acordat acestuia
prezumia de sinceritate, nainte de a declara c este manipulat sau abuzat. Iar dac este cu
adevrat liber, atunci se poate intra ntr-un dialog critic cu el.1804 Desigur, nu poate fi
confundat sinceritatea cu adevrul. Un adept al unei noi micri religioase poate fi sincer
n credina sa, dar asta nu implic i veridicitatea respectivei doctrine. Ceea ce trebuie
reinut, n definitiv, este c respectivul partener de dialog manifest sensibilitate spiritual,
1802
J.A. Saliba, The Christian Response to the New Religions, pp. 465-467; idem, op. cit., p. 219-221.
1803
J. Vernette, Sectes. Que dire..., p. 42; N. Achimescu, op. cit., p. 306.
1804
J. Vernette, Sectes. Que dire..., p. 43.
427
cutare, dorina de spiritualitate, doar c toate acestea se concretizeaz ntr-o apartenen

la o grupare religioas care nu este capabil s-i ofere Calea, Adevrul i Viaa (In. 14,
6).
Un dialog evanghelizator. Acest dialog critic se vrea i evanghelizator, n msura
n care cretinul d i mrturia propriei sale viei spirituale: Evanghelia ca veste bun.
Dialognd cu cel de alt credin, cretinul devine un propovduitor al credinei, iniiind o
mrturie n dialog [s.a.], ca o mrturie a lui Dumnezeu pentru oameni, ca o mrturisire a
iubirii la care Dumnezeu ne cheam n permanen pe toi, dup cum afirm Prof. dr. pr.
Nicolae Achimescu.1805 Totodat, raportndu-se dialogic la aceste grupri, Biserica
manifest o atitudine de iubire comptimitoare n Hristos1806. Un dialog se poate dovedi
constructiv nu numai pentru cunoaterea reciproc, ci poate exercita efecte benefice i
asupra atitudinii acestor grupri fa de Biseric i de societate i poate stabili legturi care
mai trziu s se concretizeze n atragerea lor la viaa spiritual autentic din interiorul
Bisericii. Dup cum am subliniat mai sus, Biserica are vocaia dialogului, a unui dialog
care nu trebuie neles ca o negociere a credinei, ci ca o mrturie i mrturisire a
Evangheliei. Respectnd exigenele specifice unui dialog critic, considerm c Biserica
poate deveni un amfitrion al atmosferei dialogice, avnd ca finalitate tocmai descoperirea,
de ctre gruprile religioase la care facem referire, a comuniunii autentice.
Nu propunem aici un dialog de tipul celui ecumenic i nici unul neles ca o
negociere a credinei. Este mai curnd dialogul interuman, viu, cald, izvornd din iubirea
lui Dumnezeu fa de toate fiinele umane. Mrturia n dialog depete astfel ariditatea
controverselor doctrinar-apologetice i, dei face parte din activitatea misionar a
Bisericii, se mpletete cu caracterul pastoral al lucrrii sale n lume. Privite din aceast
perspectiv, noile micri religioase, dar mai ales membrii lor, nceteaz a mai fi rtciii
destinai focurilor Gheenei, devenind semeni ce trebuie ajutai cu dragoste s-i ndrepte
faa ctre izvorul autentic al mntuirii, care este Hristos, prin Biserica Sa. Teologul, fie el
cleric, profesor de religie sau simplu laic, ce descoper n sine vocaia dialogic se
angajeaz deja pe calea misiunii.
Am fi ns lipsii de obiectivitate dac nu am recunoate c i aceast atitudine i
are propriile limite. n primul rnd, dac facem referire la dialogul evanghelizator la nivel
instituional, implic o lucrare teologic de foarte mare amploare. n al doilea rnd,
presupune a cunoate foarte bine partenerii de dialog, astfel nct pe parcursul dialogului
s fie exploatate n special punctele comune i apropierile, dect ceea ce desparte. n al
treilea rnd, suscit frecvent suspiciuni i reacii negative din partea celor care mprtesc
celelalte dou abordri. n fine, aceast abordare este mai puin mediatic i mai dificil de
acceptat chiar din partea noilor micri religioase.1807
n ceea ce privete partenerii de dialog, exist i aici anumite limite. Sunt grupri
care, dei infime din punctul de vedere al numrului de adepi, ncearc s joace un rol ct
mai proeminent pe scena dialogului interreligios, poznd n iniiatoare ale acestuia. n
special cele care dispun de fonduri organizeaz periodic congrese, conferine, reuniuni,
grupuri de dialog, toate proclamate ca mondiale sau internaionale i mediatizate peste
1805
N. Achimescu, op. cit., p. 307.
1806
Ibidem, p. 310.
1807
J. Finnegan, Cults and the Occult: A Challenge for the Church, The Furrow, vol. 36, nr. 8, 1985, p. 496.
428
msur. Doar c, de multe ori, adevratul scop al unor astfel de iniiative este dorina
naiv a unor guru sau lideri pseudoreligioi de a reui unirea tuturor religiilor sub mna
lor binevoitoare i protectoare. Spre exemplu, n 1985, Biserica Unificrii organiza la
MacAfee, n SUA, ntrunirea Religiilor Lumii. Aflat sub patronajul Reverendului Sun
Myung Moon, oficial aceasta i propunea s previn disputele i conflictele dintre religii,
s stabileasc un sistem pan-religios de cooperare, s afirme i s dezvolte unitatea
spiritual. Dei scopurile declarate preau nobile, motivul real al ntrunirii a fost
convingerea lui Moon c, pe aceast cale, i poate ndeplini mandatul divin de
unificator al tuturor religiilor.
Totodat multe dintre ele mimeaz dialogul, avnd exemplul Parlamentului
Religiilor. Prima sesiune a acestuia, desfurat n 1893 la Chicago, a avut meritul de a
aduce fa n fa religiile Occidentului cu cele ale Orientului, dar a reprezentat i
nceputul proliferrii religiilor orientale n spaiul apusean. Reiterat n 1993, 1999 i
2004, aceast iniiativ a ajuns s fie monopolizat de anumite micri neo-religioase i
transformat ntr-un Babel al religiilor: dintr-o proclamat dorin de exhaustivitate au
fost adunate la un loc religii tradiionale i secte, noi micri religioase, tradiii oculte i
neopgne, religii tribale .a. Rezultatul a fost dezavuat de marile religii participante, dar
mbriat entuziast de gruprile religioase marginale.
Implicarea noilor micri religioase n dialogul interreligios cu Bisericile sau
confesiunile tradiionale constituie pentru multe noi micri religioase o form de
legitimare. Departe de dorina sincer de a intra ntr-o relaie dialogic, acestea vd n
participarea la astfel de evenimente oportuniti de ctigare a prestigiului, a recunoaterii
din partea celorlali a unei presupuse deschideri i de ctigare a noi adepi; astfel, n locul
dialogului, este promovat o form steril de pseudodialog.
ns sunt i noi micri religioase cu care Biserica nu ar putea dialoga sub nici o
form, lipsind elementarele valori comune. Dac n dialogul cu religiile necretine
tradiionale sau chiar cu unele noi micri religioase teme precum preuirea vieii i a
demnitii umane, dezideratul pcii mondiale, respectul reciproc etc. pot constitui repere
ale unui dialog, faptul c unele dintre noile micri religioase nu mprtesc valori
similare, recurgnd n mod curent la crime, sclavie, ritualuri dezumanizante, perfide
tehnici de manipulare, acte de terorism .a. face imposibil stabilirea unui dialog
evanghelizator cu acestea.1808 De pild, cum ar putea Biserica dialoga cu Satanismul?
[...] Cci ce nsoire are dreptatea cu frdelegea? Sau ce mprtire are lumina cu
ntunericul? (II Cor. 6, 14-15).
8.2. Coordonatele unei atitudini pastorale
Este incorect perspectiva potrivit creia noile micri religioase ofer ceea ce
Biserica nu are. Mai corect spus ar fi c ofer un surogat a ceea ce Biserica deine, dar nu
face destule pentru ca toi s cunoasc faptul c n snul ei tinerii pot gsi ceea ce caut:
1808
Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux. Anthologie de textes de lglise catholique 1986-1994, Pierre
Tequi, Paris, 1996, p. 147 sq. Cf. J. Vernette, Sectes et reveil religieux, p. 159; idem, Sectes. Que dire..., pp.
37-38.
429
apartenen, rspunsuri, mplinire, identitate, recunoatere, transcenden, cluzire

spiritual, experien mistic i participare.1809 Noile micri religioase accentueaz
experiena personal n detrimentul autoritii i tradiiei, fapt care n Biseric nu se
ntmpl. Din punct de vedere teologic, ele ncearc s explice, chiar dac eronat, ceea ce
Biserica nu explic sau nu o face pe limba lor.1810 Totodat, Biserica nu trebuie i nu
poate face abstracie de faptul c actualii si credincioi sunt influenai de diferite idei
provenite din sfera neoreligioas, care se concretizeaz n interiorul Bisericii n Yoga
cretin, Zen cretin, micarea harismatic .a.1811
Trebuie avut n vedere c devin membri ai acestor grupri tinerii care nu sunt foarte
bine ancorai n propria credin, cei mobili din punct de vedere spiritual, emoional i
intelectual. Sunt clienii lor cei ce sufer de malnutriie spiritual: cei care simt c le-a
fost impus credina cretin-ortodox, cei care particip rar la viaa Bisericii, doar la
ocazii speciale, i credincioii practicani ce nu-i cunosc suficient propria religie. 1812
Colin Slee, referindu-se la Biserica Anglican, dar concluziile sale putnd fi extinse fr
dificulti i la cea Ortodox, consider c Biserica pierde credincioi n favoarea noilor
micri religioase din patru mari cauze: nu i echipeaz pe acetia cu cunotinele
necesare privind credina lor i interpretarea Scripturii, nu i informeaz n privina
oportunitilor pe care propria credin le ofer tinerilor cu anumite nevoi spirituale, nu i
angajeaz pe tineri n nici un fel sau, altfel spus, nu i oblig prin nimic, i, n fine, nu
ofer rspunsuri simple, tranante, la ntrebrile lor, perpetund indecizia i
responsabilitatea de a lua hotrri proprii.1813
Paradoxal, putem afirma c apariia i proliferarea noilor micri religioase i a
formelor variate de religiozitate contemporan au i un efect pozitiv pentru Biseric. Ele
se constituie ntr-un prilej de reflecie privind misiunea Bisericii n lumea de azi i
motiveaz o rennoire a mesajului evanghelic i a atitudinii pastorale. Potrivit analizei
episcopilor catolici, acest ultim aspect poate fi concretizat prin:
- redescoperirea i dezvoltarea sentimentului comunitar i al comuniunii la nivel de
parohie;
- redescoperirea sensului unei experiene spirituale personale;
- o religie care vorbete inimii;
- o formare continu a credincioilor, n special biblic;
- reevaluarea iminenei eshatologiei;
- sacrul i religia popular;
- parohia i rspunsul la nevoile religioase ale credincioilor;
- program de sntate cretin i evanghelic;
- aducerea n Biseric a oamenilor aflai n cutri spirituale.1814
1809
J.A. Saliba, op. cit., p. 230; J. Vernette, Sectes et reveil religieux, p. 157.
1810
J.A. Saliba, The Christian Church , pp. 471-472.
1811
Ibidem, p. 473.
1812
1813
C. Slee, New Religious Movements and the Churches, n: B. Wilson (ed.), J. Cresswell (ed.), New
Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London, 1999, pp. 171-173.
1814
Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux. Anthologie de textes de lglise catholique , pp. 123-146;
Secretariatul pentru Unirea Cretinilor, Secretariatul pentru Necretini, Secretariatul pentru Necredincioi,
Consiliul Pontifical pentru Cultur, , pp. 26-31.
430
Prevenia este esenial pentru c respectivul tnr, odat intrat ntr-o astfel de
grupare, este foarte greu de recuperat. Chiar dac familia reuete s-l conving s vin i
s discute cu preotul, legturile cu gruparea respectiv deja s-au format i sunt ntrite pe
zi ce trece de noul mod de via, de practicile religioase i activitile n comun, nct
eforturile preotului de a-i convinge sunt de cele mai multe ori inutile.1815 Atunci cnd se
ncearc convingerea unui membru al unei noi micri religioase s se ntoarc la vechea
sa religie trebuie s se in seama de mai multe aspecte:
- credina nu poate fi impus nimnui, motiv pentru care orice recurgere la for
este condamnabil din punct de vedere teologic;
- preotul trebuie s ncurajeze prinii s pstreze legtura cu tinerii care au intrat
n astfel de grupri i s rein c dragostea cretin i nelegerea rbdtoare
sunt mai eficiente dect lansarea n diatribe sau argumente;
- nsi religiozitatea prinilor poate constitui unul dintre factorii care i pot
determina pe tinerii aflai n aceast situaie s reevalueze decizia de a prsi
religia prinilor, cci prinii care i manifest credina n viaa de zi cu zi i n
relaiile cu ceilali i pot influena pe copii mai multe dect argumentele oricui
altcineva,fie el preot, consilier, psihoterapeut.
Privind dintr-o alt perspectiv, dei cei care ader la astfel de grupri par s
resping fundamental credina n care au fost crescui, totui ruptura nu este att de
radical pe ct pare. Cei ce ader la noile micri religioase nu sunt foarte implicai n
viaa Bisericii sau nu se regsesc n credina prinilor lor. Prin urmare, intrarea ntr-o
astfel de grupare nu poate fi considerat propriu-zis o apostazie. Dimpotriv, consider
John Saliba, poate fi o prim aplecare a individului ctre religie, prima decizie liber n
privina religiei, care poate constitui primul pas n cltoria spiritual ctre Dumnezeu.1816
8.3. Macro-reperele unei atitudini coerente i eficiente
Prin recomandarea 1412 din anul 1999, Parlamentul European cerea statelor
membre ale Uniunii Europene i celor din Europa Central i de Est s adopte o serie de
msuri prin care nici s nu fie nclcat libertatea gruprilor de natura religioas, ezoteric
sau spiritual, dar, n acelai timp, s intre sub incidena legilor statului n momentul n
care desfoar activiti ilegale sau recurg la practici care pun n pericol sntatea sau
viaa membrilor lor. Dei raportor a fost un politician romn (Adrian Nstase), n
Romnia nu a fost pus n practic nici una dintre msurile recomandate, exceptnd
cteva ncercri sporadice. Totui, dac n ceea ce privete autoritatea secular adoptarea
unei politici clare fa de aceste grupri nu constituie o prioritate n momentul de fa,
considerm c Biserica poate prelua parial astfel de sarcin. Punctual, dincolo de cteva
meniuni generale referitoare la atitudinea statului de drept fa de gruprile religioase,
1815
1816
Ibidem, p. 229.
431
ezoterice sau spirituale, sunt apte recomandri adresate guvernelor statelor membre,
recomandri de care poate i Biserica ine cont, ca macro-repere de aciune fa de astfel
de grupri, dar, bineneles, nu limitndu-se doar la acestea.1817
I. S nfiineze sau s susin nfiinarea unor centre naionale sau eparhiale

de informare privind gruprile de natur religioas, ezoteric sau spiritual.
Trebuie s admitem c este necesar nfiinarea unor centre de documentare fie ele
laice, fondate de autoriti sau de asociaii civile [ex. MIVILUDES (Frana), CIAOSN
(Belgia), FAIR, Deo Gloria Trust, INFORM (Marea Britanie), CESNUR (Italia), Info-
Cult (Canada) .a.], fie susinute de Biseric, dup modelul Dialog Center International,
din Biserica Protestant, Federaiei Internaionale a Universitilor Catolice sau a celor din
alte Biserici Ortodoxe din Europa de Est (spre exemplu, Centrul de Informare-Consultare
Sf. Irineu de Lyon, n Rusia).1818 n primul rnd, aceste centre ar oferi avantajul unor
perspective complexe asupra gruprilor studiate, prin antrenarea n activitatea de cercetare
nu doar a teologilor, ci i a unor sociologi, psihologi i psihiatri de bun-credin, ntr-o
colaborare util, perspectivele unilaterale dovedindu-se neputincioase n a oferi rspunsuri
i soluii viabile. n al doilea rnd, ar fi un permanent izvor de documentare privind
evoluia i consistena fenomenului neo-religios din Romnia.
Numeroi autori consultai insist pe triplul rol pe care aceste structuri trebuie s-l
ndeplineasc:
Cercetare:
- investigarea istoricului i doctrinelor noilor micri religioase;
- analiza ariei de rspndire i numrul de adepi la nivel global;
- informarea despre metodele i aciunile acestor micri din comunitile care s-
au mai confruntat cu ele n prealabil;
- realizarea unui dosar al gruprii, care s cuprind materialele apologetice,
dar i materialele de propagand, mrturiile fotilor adepi, eventualele
probleme cu justiia pe care acestea le-au avut n decursul timpului.
1817
Cf. C.I. Damian, Secte sinucigae, Ed. Lumen, Iai, 2005, pp. 151-154.
1818
N. Achimescu, op. cit., pp. 311-312. n privina existenei a astfel de centre sau asociaii n Europa de Est a
se vedea: A. rni, New Religions in New Europe, Journal of Church and State, vol. 49, nr. 3, 2007, pp.
542-550. E.B. Baran, Negotiating the Limits of Religious Pluralism in Post-Soviet Russia: The Anticult
Movement in the Russian Orthodox Church, 19902004, The Russian Review, vol. 65, 2006, pp. 642-645. n
privina centrelor i asociaiilor din Europa de Vest a se vedea: E. Barker, What Should We Do About the
Cults? , pp. 376-380; idem, General Overview of the Cult Scene in Great Britain, Nova Religio, pp.
236-237. J.A. Beckford, The Public Response to New Religious Movements in Britain, Social Compass, vol.
30, nr. 1, 1983, pp. 53-55. J.A. Saliba, Vatican Response to the New Religious Movements, p. 4; A.
Denaux, The Attitude of Belgian Authorities Toward New Religious Movements, Brigham Young
University Law Review, vol. 2002, nr. 237, 2002, pp. 238-250; B.R. Wilson, Absolutes and Relatives: Two
Problems for New Religious Movements, n: J.A. Beckford (ed.), J.T. Richardson (ed.), Challenging
Religion: Essays in Honour of Eileen Barker, Routledge, London, 2003, pp. 17-18.
432
Informare:
- elaborarea de strategii pentru ca informaii obiective i o evaluare a pericolelor
pe care aceste micri le presupun pentru adepi s fie accesibile publicului
larg;
- literatur de specialitate;
- site-uri internet;
- conferine n teritoriu pe astfel de teme;
- derularea unor programe de informare n coli.
Recuperare:
- oferirea de asisten psihologic specializat fotilor adepi;
- consilierea pastoral a acestora;
- implicarea fotilor adepi n programe care s favorizeze reinseria social;
- consilierea i ndrumarea familiilor adepilor;
- sesizarea autoritilor n cazul identificrii unor abuzuri.
Avnd modelul altor centre de acest gen din lume, considerm c iniiativele
similare din cadrul Bisericilor Ortodoxe ar implica o serie de avantaje. n primul rnd s-ar
adresa unui public foarte larg, reprezentat din membrii noilor micri religioase, din cei
care cocheteaz cu o astfel de grupare, dar nc nu s-au decis n privina aderrii la ea, din
familiile victimelor, din persoane care au contact direct sau indirect cu membrii acestor
grupri (preoi, asisteni sociali, medici, terapeui, profesori etc.) i din cercettori sau
persoane interesate pur i simplu de fenomenul neoreligios. n al doilea rnd, ar oferi
informaii obiective, depind att senzaionalismul negativ al presei, ct i prezentarea
exclusiv pozitiv fcut de misionarii i literatura fiecrei grupri n parte. 1819
II. S ncurajeze includerea n programele colare a unor informaii despre

istoricul i doctrina principalelor religii i coli filosofice.
Dup cum afirm John Saliba, Educaia continu n cadrul religiei tradiionale a
cuiva este una din cele mai eficiente ci de a preveni intrarea tinerilor aduli ntr-o nou
religie i de a oferi prinilor fundamentele necesare ajutrii lor s fac fa succesului pe
care cultele l-ar putea avea n recrutarea copiilor lor.1820 Nu putem nega faptul c
educaia religioas continu este una din cele mai eficiente ci de a preveni apostazia i
ndreptarea tinerilor ctre alternative religioase nocive. n ceea ce privete Biserica,
aceasta poate aciona n plan colar prin profesorii de religie. Dei numrul mic de ore de
religie nu o permite, considerm c ar fost foarte folositoare abordarea, la clasele de liceu,
a unor teme care in de apologetic i sectologie, necesare tocmai datorit climatului de
diversitate religioas ctre care tinde societatea actual. Nu putem fi dect parial de acord
cu Walter Martin care, invocnd exemplul instruirii casierilor bancari ce nva s
detecteze bancnotele false numai prin familiarizarea cu cele veritabile, sugereaz c este
suficient o cunoatere a bazelor principale ale credinei pentru a descoperi erorile
1819
E. Barker, What Should We Do About the Cults? , p. 373-375. J. Saliba, The Christian Church ,
p. 479.
1820
433
cultelor eretice.1821 ntr-adevr, este necesar o cunoatere temeinic a nvturii de

credin ortodoxe, dar a cunoate, mcar i n linii mari, doctrine strine i uneori
periculoase poate fi un lucru foarte util n viaa tnrului participant la ora de religie.
O metod pozitiv de a face fa unor astfel de situaii este ca oamenii s fie
educai n privina pluralismului religios n interiorul propriei lor tradiii religioase. Preoii
trebuie s cunoasc teologia religiilor o disciplin neglijat n colile teologice , prinii
i rudele celor ce au aderat la noi micri religioase s se nscrie n programele de educaie
a adulilor care abordeaz problema pluralismului religios i care arat modurile cum
membri ai diferitelor religii pot relaiona1822, precum i programe de catehez care s-i
raporteze corect pe credincioi la cei de alte credine.
III. S sesizeze autoritile i opinia public n privina abuzurilor sau

activitilor ilegale desfurate de unele noi micri religioase.
Raportat la aceast recomandare, rolul Bisericii poate fi doar unul indirect,
respectiv cel de a sensibiliza autoritile privind practicile nocive ale unor astfel de
grupri. Desigur, aceast sarcin ar trebui s aparin n primul rnd organelor specializate
ale statului, doar c, frecvent, atunci cnd se are n vedere spaiul religios, ele devin prea
puin preocupate de ceea ce se ntmpl aici. i nu rareori cetenii pe care ar trebui s i
protejeze ajung victime ale celor mai crunte abuzuri svrite n numele unor precepte
religioase. n istoria recent a Romniei este gritor exemplul Micrii de Integrare
Spiritual n Absolut (MISA), n cazul creia justiia a luat atitudine foarte trziu i numai
n urma sesizrilor repetate din pres.
n privina rolului presei, lucrurile trebuie ns nuanate. Mai ales n Occident i
parial n Romnia, presa a preluat parial rolul de inchizitor, de multe ori justificat, pe
care Bisericile tradiionale l-au refuzat, i a creat fenomenul sectar n media. Dup cum
subliniaz James Beckford, mare parte din imaginea negativ pe care publicul larg o are
despre aceste grupri se datoreaz presei.1823 Pentru canalele media, ceea ce conteaz i n
definitiv definete o anumit atitudine este audiena. n funcie de audien, unele subiecte
merit atenie, pe cnd altele sunt neglijate total sau menionate pasager. Dup cum
afirm Douglas Cowan i Jeffrey Hadden, n multe cazuri media slujete doar la
confirmarea a ceea ce crede deja audiena int despre acele evenimente1824, astfel nct
dezideratul relevanei sau obiectivitii nu este ntotdeauna respectat. Potrivit acelorai
autori, pentru ca un eveniment s devin tire, trebuie s ndeplineasc patru condiii: s
fie un eveniment negativ, s rezoneze cu publicul int al tirii, s aib caracter
excepional pentru acest public i s poat fi relatat n concepte clare i simple. Criterii
similare sunt aplicate i n ceea ce privete evenimentele n care sunt implicate noile
1821
W. Martin, op. cit., p. 18.
1822
1823
J.A. Beckford, The Mass Media and New Religious Movements, n: B. Wilson (ed.), J. Cresswell (ed.),
New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London, 1999, p. 103.
1824
D.E. Cowan, J.K. Hadden, God, Guns, and Grist for the Medias Mill: Constructing the Narratives of
New Religious Movements and Violence, Nova Religio, vol. 8, nr. 2, 2004, p. 66.
434
micri religioase, astfel nct ntotdeauna tirile privind aceste grupri vor fi ncrcate de
senzaionalism i vor emana o perspectiv negativ (indiferent de care parte).1825
Totui, dup cum subliniaz i Jean Vernette, astfel de atitudine a presei ine cont
de cteva aspecte care sunt departe de a ilustra grija pentru victime sau dorina de a
avertiza populaia privind pericolul pe care l reprezint aceste grupri. Motivele sunt
altele:
- Orice este exotic sau ezoteric se vinde foarte bine astzi, iar majoritatea noilor
micri religioase debordeaz de exotism i exotic. De aici i tenta senzaionalist
i voyeurist, n care se insist numai asupra aspectelor ridicole sau scabroase.
Aceste subiecte fac parte din omniprezenta serie sex-droguri-violen, iar fiecare
canal media le abordeaz n funcie de orientarea ideologic sau politica sa
comercial. Completnd cu observaiile lui James Beckford, presa este interesat
de noile micri religioase atunci cnd sunt implicate ntr-un conflict (vezi Waco,
Aum Shinrikio sau MISA, n Romnia) sau o tragedie (Templul Popoarelor,
Ordinul Templului Solar), astfel nct perspectiva conflictual devine un
leitmotiv al tuturor tirilor despre aceste grupri.1826
- Timpii de anten nu au nici o legtur cu importana gruprii, ci cu politica
postului, cu exoticul etc.
- Pentru multe grupri, reprezint un mare avantaj dac ajung n pres (a se vedea
ultimul botez ralian svrit n prezena reporterilor locali), autoritatea
cuvntului scris oferind unor grupri microscopice un certificat de
respectabilitate.
- n media, i Biserica primete acelai atacuri pe care le primesc i sectele sau
noile micri religioase, mai ales privind structura sa, funcionarea, instituiile, iar
statutul su de grup religios majoritar nu o scap de critica general.1827
Sub rezerva unui astfel de specific al mass-mediei, Biserica poate gsi aici att un
mijloc de informare n privina anumitor grupri, ct i un aliat preios n propagarea
atitudinii sale fa de ele i de fenomenul neoreligios n general, avnd n vedere c
audiena canalelor mediatice de comunicare o depete numeric pe cea a credincioilor
prezeni n biseric. Dei aceast metod de a proteja credincioii, dar i cetenii, n
1825
Ibidem, pp. 69-77; cf. J.T. Richardson, B. van Driel, Journalists Attitudes toward New Religious
Movements, Review of Religious Research, vol. 39, nr. 2, 1997, pp. 118-120 i reacia jurnalistului Mark Silk
la afirmaiile celor doi privind imparialitatea mass-mediei: Journalists with Attitude: A Response to
Richardson and van Driel, Review of Religious Research, vol. 39, nr. 2, 1997, pp. 137-142.
1826
J.A. Beckford, The Mass Media and New Religious Movements, pp. 107-112. J. Dart, Covering
Conventional and Unconventional Religion: A Reporters View, Review of Religious Research, vol. 39, nr. 2,
1997, pp. 146-150. Totui, dup cub subliniaz Stuart Wright, trebuie s avem n vedere c atitudinea
jurnalitilor fa de noile micri religioase este determinat de o serie de factori: familiarizarea sau
cunotinele fiecrui jurnalist privind subiectul, gradul de integrare al gruprilor religioase n cultura
dominant, resursele economice aflate la dispoziia jurnalitilor n efectuarea anchetelor specifice,
constrngerile temporale, sursele de informaie ale acestora, disproporia ntre senzaionalismul tirii i
deznodmntul anchetelor ulterioare n ceea ce privete prezena n mass-media. Stuart Wright consider c o
atitudine mai obiectiv i implicit mai profesionist ar rezulta dintr-o mai bun comunicare i dialog dintre
mediul academic i cel jurnalistic. (S.A. Wright, Media Coverage of Unconventional Religion: Any Good
News for Minority Faiths?, Review of Religious Research, vol. 39, nr. 2, 1997, pp. 104-111).
1827
J. Vernette, Sectes. Que dire..., pp. 45-46.
435
general, a fost i este prezent, aflndu-se deseori sub imperiul entuziasmului a fost
presrat i cu exagerri care au avut ca efect att discreditarea mesajului, ct i pe a
emitorului. Prin urmare, o astfel de atitudine a Bisericii, pentru a fi una cu autoritate,
trebuie s fie bine documentat, bazat pe dovezi solide i mrturii veridice.
IV. S formeze organizaii non-guvernamentale care s se ocupe de victimele

sau familiile victimelor gruprilor religioase, ezoterice sau spirituale.
Puini dintre cei care au fost victimele unor astfel de grupri tiu c Biserica i
ateapt cu braele deschise i c aici pot gsi oricnd sprijin, consiliere spiritual i
alinare sufleteasc. Cu siguran, asistena duhovniceasc este la fel de important pentru
fotii membri ai noilor micri religioase, pe ct este i cea psihologic. ns, spre
deosebire de aceasta din urm, consilierea pastoral este centrat pe nevoile i aspiraiile
spirituale de care au abuzat gruprile din care respectivii au fcut parte, astfel nct putem
afirma c are privilegiul de a viza direct suferina sufleteasc prin care trec acetia.1828
Considerm c dincolo de vocaia intrinsec a ei de a fi un loc de regsire i
recuperare a propriei identiti spirituale pentru cei rtcii, Biserica poate pune bazele
unor asociaii consacrate exclusiv acestui scop, dup modelul Asociaiei Tineretului
Catolic din Germania, care funcioneaz ca centru de ajutor i reintegrare a fotilor
membri ai unor grupri distructive, Family Action Information and Rescue i Deo Gloria
Trust din Anglia, American Family Foundation din SUA, care au drept scop protejarea
familiilor de asemenea influene nocive.1829 Desigur, nu este suficient nfiinarea unor
asociaii antisecte. Principala preocupare a preoilor i teologilor ar trebui s fie
dezvoltarea spiritual i edificarea n credin a membrilor Bisericii.1830
V. S ia atitudine ferm mpotriva oricror aciuni discriminatorii i s

ncurajeze apropierea dintre gruprile religioase, apropiere care va aduce
nelegere, toleran, dialog i aplanarea conflictelor religioase.
n ceea ce privete libertatea religioas, statul ar trebui s considere Biserica un
permanent sprijin n aplicarea acestui principiu, din moment ce ea a fost ntotdeauna un
garant al libertilor umane. Dincolo de libertatea n Hristos ca unul dintre fundamentele
nvturii cretine, n istoria sa bimilenar Biserica a cunoscut ce nseamn persecuia. Iar
dac facem referire la Europa Central i de Est, aici este ct se poate de proaspt n
memorie. Acestea sunt doar dou dintre motivele pentru care Biserica nu este i nu ar
trebui s fie de acord cu limitarea libertii religioase a nimnui. Iar dac autoritile o fac,
aceasta s se ntmple doar atunci cnd se atenteaz la integritatea statului de drept, cnd
este pus n pericol sigurana public i cea a persoanei i cnd este periclitat libertatea
religioas a celorlali. ns trebuie s fim foarte ateni, ca public, la tendina actual a unor
grupri de a considera orice sesizare a unor acte reprobabile care se petrec n snul lor ca
un atentat la libertatea religioas, mai ales cnd aceste sesizri, chiar dac sunt foarte
ndreptite, vin din partea Bisericii.
1828
J. Saliba, The Christian Church , pp. 481-482.
1829
C. Cuciuc, op. cit., p. 16.
1830
436
Totodat, dac autoritatea secular nu a iniiat un dialog ntre religiile i

confesiunile prezente pe teritoriul rii, iniiativa poate veni din partea Bisericii Ortodoxe.
Un dialog se poate dovedi constructiv nu numai pentru cunoaterea reciproc, ci poate
exercita efecte benefice i asupra atitudinii acestor grupri fa de Biseric i de societate
i poate stabili legturi care mai trziu s se concretizeze n atragerea lor la viaa spiritual
autentic din interiorul Bisericii.
Dup cum am subliniat i mai sus, aspectele misionar-pastorale aduse n discuie

reprezint numai cteva repere generale de care s-ar putea ine cont n conturarea unei
atitudini specifice a Bisericii, adaptate exigenelor fenomenului neoreligios. i n cazul
celor misionare, i al celor pastorale, lista rmne deschis, manifestndu-ne sperana c
ea va fi completat de teologi mult mai competeni. De asemenea i abordarea este
permisiv pentru oricare critici sau sugestii de mbuntiri ulterioare, n sperana c o
palet ct mai larg de soluii misionare i pastorale vor diminua amploarea fenomenului,
pe de o parte, i vor limita numrul celor care prsesc Corabia mntuirii, fascinai de
cntecul de siren al noilor micri religioase.
437
ANEXE
ANEXA 1
SECTE I CULTE
PERSPECTIV COMPARATIV1831
VARIABILA SECT CULT

premisele statutului de un nalt nivel de angajare, statut cerine minime, absena
membru/coduri dobndit, acceptare selectiv, statutului oficial de
comportamentale; probarea convertirii, proceduri de membru, nivel redus de
admitere formalizate, standarde implicare
nalte de comportament impuse
membrilor, ascetism
control social grad ridicat de control grad sczut de control
intrarea n grupare voluntar voluntar
expulzarea excomunicare dac doctrina nu este expulzarea este aproape
urmat sau dac sunt nclcate imposibil
regulile
graniele/limitele rigide, foarte clar definite greu de distins,
permeabile
atitudinea fa de lume, deviant, lumea este divizat n deviant, indiferent fa
percepia lumii bine i ru, apolitic de lume, tolerant, apolitic
cauza apariiei privarea economic privarea psihologic
maniera n care a aprut schismatic non-schismatic
durata existenei n general scurt n general scurt
structura ierarhic amorf, structur lejer,
organizaional/complexitatea efemer, dificil de distins
conducerea religioas preoie neprofesional, preoie respinge preoia,
envisioned conducere charismatic
ierarhia spiritual dualist monastic
clasa social a adepilor clasele de jos clasele superioare
orientarea temporal trecut prezent sau viitor,
aistoric
instituionalizarea de la minim la moderat, grup minim, grup marginal
marginal
dimensiune n general redus, doar poate crete redus
compoziia n funcie de vrsta convertirea i vizeaz pe aduli, ns aduli
membrilor familia reprezint unitatea de baz
practici de socializare valorile sunt transmise generaiilor lips de preocupare n
viitoare privina socializrii
copiilor n grup
1831
B. van Driel, J.T. Richardson, Research Note: Categorization of New Religious Movements in American
Print Media, Sociological Analysis, vol. 49, nr. 2, 1988, pp. 173-174.
439
orientarea structural, orientat spre comunitate, autonomie individual

interaciune de grup interaciune intens
percepia de sine i percepia elit, cei alei, statut unic, contiin eclectic, polimorf, mai
celorlali de grup exclusiv multe ci spre adevr,
larg i tolerant,
individualism
epistemologic, contiina
individual
relaia cu tradiia cultural sistemul de credin accentueaz sistem de credin mistic
dominant anumite elemente ale culturii
religioase tradiionale
comportament simbolic preocupare pentru ritual i doctrin ritualul i dogma sunt
evitate, este promovat
experiena religioas
extatic
perspectiva psihologic mania persecuiei, pesimism, optimism, psihologia
contiin conflictual succesului
scopul grupului perfeciunea personal ntr-o iluminare, dezvoltare,
comunitate perfect, moral, ntr-o mntuire strict personale
lume dup chipul lui Dumnezeu
interaciunea cu lumea, lumea izolaionist, neacceptarea tendine izolaioniste, dar
din afar, religia apartenenei multiple, loialitate frecvent se ntlnete
apartenena multipl
440
ANEXE
ANEXA 2
TERMENUL1832 AUTORUL/DATA APARIIEI

Lupta cu gndirea (ssu-hsiang tou- Mao Tse-tung (1929)
cheng)
Splarea creierului (Hse nao) Hunter (1951)
Reforma gndirii Lifton (1956)
Debilitate, dependen, fric (Sindromul Farber, Harlow, West (1957)
DDF)
Persuasiune coercitiv Schein (1961)
Controlul minii Aprut n anii 80
Manipularea sistematic a factorilor Singer (1982)
psihologici i sociali
Programe coordonate de factori Ofshe i Singer (1986)
coercitivi i control comportamental
Persuasiunea exploatatoare Singer i Addis (1992)
ANEXA 3
Condiii (Margaret Singer) Teme (Robert Lifton) Stadii (Edgar Schein)

1. persoana nu este informat 1. dezghearea
despre ceea ce se ntmpl i
despre schimbrile care au loc
2. controlul timpului persoanei i, 1. controlul mediului
dac este posibil, al mediului 2. limbajul noional
fizic 3. pretenia (demand) puritii
3. crearea unui sentiment de 4. confesiunea
slbiciune, fric i dependen
4. suprimarea vechilor obiceiuri
i atitudini ale persoanei
5. instalarea noului 5. manipularea mistic 2. schimbarea
comportament i a noilor atitudini 6. primatul doctrinei asupra
persoanei
6. folosirea unui sistem logic 7. tiina sacr 3. renghearea
nchis, care nu suport nici o 8. controlul ntregii existene
critic
1832
441
ANEXA 4
Criterii de identificare a unei grupri religioase cu potenial

distructiv1833
I. Conducerea i puterea
1. Cine deine puterea n grup?
2. Cine este liderul/fondatorul?
3. Ce pregtire are liderul?
4. Care este istoria personal a liderului?
5. Cum sunt luate deciziile?
6. Este puterea distribuit n grup?
7. Dein puterea i ali membri n afar de lider?
II. Grupul
1. Grupul este controversat? De ce?
2. Ce pretenii are grupul de la membri?
3. Care sunt prioritile grupului? Banii? Puritatea?
III. Membrii
1. Membrii critic grupul?
2. Care sunt aceste critici?
3. Cte ore trebuie alocate sptmnal grupului?
IV. Contribuia financiar a membrilor

1. Sunt necesare taxe pentru a intra n grup?
2. Membrii sunt obligai s cedeze grupului o parte din salariu?
3. Membrii trebuie s munceasc pentru grup?
V. Percepia asupra lumii

1. Cum descrie grupul mediul social i pe non-membri?
2. Exist restricii n ceea ce pot citi, asculta sau vedea membrii?
VI. Relaiile
1. Care sunt relaiile dintre grup i comunitate?
2. Care sunt relaiile dintre membri?
3. Care sunt relaiile membrilor cu familiile i prietenii lor?
4. Care sunt relaiile dintre membri i non-membri?
5. Care sunt relaiile dintre lider i adepi?
1833
M. Kropveld, M.-A. Pelland, op. cit., pp. 89-91.
442
ANEXE
VII. Copiii
1. Care este statutul social al copiilor n grup?
2. Care este rolul copiilor n grup?
3. Copiii au contact cu lumea din afar?
4. Copiii de vrst colar merg la coli publice sau private? Sunt educai
acas sau la coala gruprii?
5. Copiii primesc asisten medical de la serviciile publice de sntate?
6. Li se permite copiilor s se joace cu cei care nu sunt membri?
VIII. Sntatea
1. Membrii au acces la serviciul public de sntate?
2. Grupul are propriile sale practici medicale?
IX. Femeile
1. Care este rolul femeii?
2. Care este opinia grupului privind femeia?
X. Relaiile intime
1. Care este viziunea privind sexualitatea?
2. Membrii se pot cstori liber?
3. Cum este ales partenerul i cine face aceast alegere?
443
ANEXA 5
Marie Joly a elaborat un test care indic factorii de risc pentru fiecare segment de
vrst n privina predispoziiei de a cdea n capcana tehnicilor de recrutare. Dei poate
c acesta nu are o valoare tiinific, conine cteva indicii n privina profilului psihologic
al potenialilor membri ai noilor micri religioase:
Am mai puin de 20 de ani [s.n.].
Iubesc oamenii.
Sunt comunicativ i-mi place s fiu ascultat.
Sunt sigur pe mine.
mi place s descopr lucruri noi.
Cred c fiecare din noi are un rol de jucat n via.
Nu am nici o ideea despre ce voi face n viitor.
M simt singur.
Sunt n general timid.
Mi s-a spus c adesea am idei bune i c sunt inteligent.
Am ntre 20 i 50 de ani [s.n.].
Sunt foarte sociabil.
Sunt un prieten credincios.
mi fac griji pentru viitor.
Mi s-a spus c strlucesc n societate.
Am mai mult de 50 de ani [s.n.].
Sunt prudent.
Nu m ataez uor.
Sunt decepionat de oameni.
Mi-e fric de necunoscut.
Cnd mi se solicit s fac o donaie, m simt ru s refuz i sfresc prin a dona
pentru a scpa de persoana respectiv.
M plictisesc.1834
1834
M. Joly, op. cit., pp. 41-42.
444
ANEXE
ANEXA 6
n cazul n care un membru al familiei a plecat sau disprut de acas pentru a

se altura unei noi micri religioase, atunci prinii trebuie:
s devin detectivi, s ncerce s caute informaii pentru a afla unde este;

s discute cu toi cei cu care a fost n contact nainte de dispariie: prieteni, frai,
cu care a vorbit mai multe dect cu prinii;
s-i caute printre lucruri;
s urmreasc desfurtorul convorbirilor telefonice din ultimele luni i s
identifice numerele de telefon ale necunoscuilor;
s-i caute i s vorbeasc cu colegii de coal sau de serviciu, s pun ntrebri
fr s se team c vor prea nebuni;
n msura n care este posibil, s aib acces la conturile bancare pentru a
identifica transferurile recente de bani din cont;
s persevereze;
n cazul n care sunt contactai de cel plecat pentru a li se cere bani, s reacioneze
cu pruden i s fie contieni c banii nu sunt pentru el, ci pentru gruparea
creia i s-a alturat; dar, cu orice pre, s pstreze contactul;
s-i ofere doar o mic sum, dar cu promisiunea c pe viitor i se va mai trimite,
pentru a rmne n legtur cu el;
s-i transmit c ei i celelalte persoane dragi lui ateapt nouti de la el, c sper
c este bine, c-l iubesc;
s-i trimit un obiect sau un lucru care i era drag acas i care s-i arate c
familia lui nc exist; s joace cartea sensibilitii, nu pe cea a autoritii;
chiar dac reuesc s afle adresa, s nu alerge acolo s-l viziteze pentru c i-ar
putea face mai mult ru dect bine;
la intervale regulate s-i trimit cte o carte potal care s-i aminteasc de
locurile lui preferate sau de momente frumoase din viaa sa anterioar;
s nu-i trimit niciodat documentele personale n original i mai ales
paaportul.1835
1835
445
ANEXA 7
n situaia n care un membru al familiei a devenit membru al unei astfel de

grupri, dar continu s rmn acas, cele mai recomandate atitudini pentru
familie sunt:
ncercarea de a stabili contactul, aceasta fiind cea mai important atitudine;

disponibilitate n a-l asculta;
evitarea lansrii n judeci, cci va avea replic la toate;
evitarea judecilor ex cathedra, a criticilor, a batjocurii, cci astfel se va nchide n
sine;
evitarea pronunrii cuvintelor de sect, guru, adept, splarea creierului, cci vor
nate doar o atitudine zeflemitoare sau rspunsuri prefabricate;
ducerea discuiei ctre aspectele stupide i contradictorii i adresarea de ntrebri
care s-l invite la reflecie;
tratarea cu afeciune, reamintindu-i c este iubit i mereu este binevenit acas;
realizarea propriilor cercetri asupra grupului, fr ca el s tie aceasta;
contactarea unei persoane specializate;
neabandonarea propriei persoane, cci este un proces care poate dura;
evitarea culpabilizrii proprii pentru aceast situaie i a disperrii;
evitarea autodeclarailor specialiti n domeniu;
informarea proprie despre secta respectiv din literatura de specialitate;
discutarea problemei cu persoanele de ncredere ale familiei (medicul, preotul etc.);
evitarea de a-i da bani copilului mai muli dect de obicei, cci acetia inevitabil
vor ajunge n buzunarele gurului;
rezistena n faa presiunilor care se fac pentru a intra n gruparea respectiv;
eforturile nu trebuie abandonate niciodat i lsat situaia s se rezolve de la sine,
cci nu se va ntmpla aceasta, pentru c nu este o criz pasager, ci o dram. 1836
1836
446
BIBLIOGRAFIE
Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
DICIONARE I ENCICLOPEDII
- Atkins, S.E., Encyclopedia of Modern American Extremists and Extremist Groups,

Greenwood Press, Westport, 2002.
- Beit-Hallahmi, B., The Illustrated Encyclopedia of Active New Religions, Sects, and Cults,
The Rosen Publishing Group, New York, 1993.
- Borgatta, E.F. (ed.), Montgomery, R.J.V. (ed.), Encyclopedia of Sociology, vol. 4, 2nd ed.,
Macmillan, 2000.
- Bowker, J. (ed.), The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press,
Oxford, 1997.
- Bruce, S., Yearley, S., The Sage Dictionary of Sociology, Sage Publications, London,
2006.
- Clarke, P.B. (ed.), Encyclopedia of New Religious Movements, Routledge, London, 2006.
- Darity, W. Jr. (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 1, 2nd ed.,
Course Technology, Detroit, 2008.
- Eliade, M. (ed.), The Encyclopedia of Religion, Simon and Schuster, London, 1987.
- Ferrol, G. (coord.), Dicionar de Sociologie, trad. de L. Decei, R. Grmacea, Editura
Polirom, Iai, 1998.
- Jones, L. (ed.), Encyclopedia of Religion, 2nd ed., Thomson Gale, 2005.
- Jones, C.A., Ryan, J.D., Encyclopedia of Hinduism, coll. Encyclopedia of World Religions,
Facts on File, s.l., 2007.
- Landes, R.A. (ed.), Encyclopedia of Millennialism and Millennial Movements, coll.
Routledge Encyclopedias of Religion and Society, Taylor and Francis Routledge, New
York, 2000.
- Mather, G.A., Nichols, L.A., Dictionary of Cults, Sects, Religions and the Occult,
Zondervan, Michigan, 1993.
- Melton, J.G. (ed.), Baumann, M. (ed.), Religions of the World: A Comprehensive
Encyclopedia of Beliefs and Practices, vol. 1, ABC CLIO, Santa Barbara, 2002.
- Plume, C., Pasquini, X., Encyclopedie des sects dans le monde, Edition Henry Veyrier,
1984.
- Smith, J.Z. (ed.), The Harper Collins Dictionary of Religion, Harper, San Francisco, 1995.
- Sutton, R.P., Modern American Communes: A Dictionary, Greenwood Press, Westport,
2005.
- Zamfir, C. (coord), Vlsceanu, L. (coord.), Dicionar de sociologie, Editura Babel,
Bucureti, 1993.
447
DOCUMENTE I RAPOARTE OFICIALE
- Duquesne, A., Willems, L., Enqute parlementaire visant laborer une politique en
vue de lutter contre les pratiques illgales des sectes et le danger quelles reprsentent
pour la socit et pour les personnes, particulirement les mineurs dge, Chambre des
Reprsentants de Belgique, 28 avril 1997.
- Enqute Commission on So-called Sects and Psychogroups, Final Report of the
Enqute Commission on So-called Sects and Psychogroups: New Religious and
Ideological Communities and Psychogroups in the Federal Republic of Germany, transl.
into English by W. Fehlberg and M. Ulloa-Fehlberg, Deutcher Bundestag, Referat
ffentlichkeitsarbeit, Bonn, 1998.
- Fenech, M.G., Vuilque, M.P., Rapport fait au nom de la Comission dEnqute relative
linfluence des mouvements caractre sectaire et aux consquences de leurs pratiques
sur la sant physique et mentale des mineurs (Rapport 3507), Assemble Nationale, 12
dcembre 2006 (document disponibil la: http://www.assemblee-nationale.fr/12/pdf/rap-
enq/r3507.pdf).
- Gest, A., Guyard, J., Les Sectes en France (Rapport 2468), Assemble Nationale, 22
dcembre 1995, Les Documents dInformation, Paris, 1995 (disponibil i la
www.assemblee-nationale.fr/rap-enq/r2468.asp.).
- Guyard, J., Brard, J.-P., Rapport fait au nom de la Commission denqute sur la situation
financire, patrimoniale et fiscale des sectes, ainsi que sur leurs activits conomiques et
leurs relations avec les milieux conomiques et financiers (Rapport 1687), Assemble
Nationale, 10 juin 1999, Documents dinformation de lAssemble Nationale, Paris,
1999 (disponibil i la: http://www.assemblee-nationale.fr/dossiers/sectes/r1687.pdf).
- Malmendier, J.-P., Suivi des recommandations de la commission denqute
parlementaire sectes. Rapport fait au nom du groupe de travail charg dassurer le
suivi des recommandations de la Commision dAnquette Parlamentaire Sectes,
Chambre des Reprsentants de Belgique, 23 mars 2006.
- MILS, Rapport 2001, La Documentation Franaise, Paris, 2001.
- MIVILUDES, Guide. Les collectivits territoriales face aux drives sectaires, La
Documentation Franaise, Paris, 2008.
- MIVILUDES, Lentreprise face au risque sectaire. Un enjeu humain et conomique, un
dfi professionnel, La Documentation Franaise, Paris, 2007.
- MIVILUDES, Le satanisme. Un risque de drive sectaire, La Documentation Franaise,
Paris, 2006.
- Proposition de loi tendant renforcer la prvention et la repression lencontre des
groupements caractre sectaire, no 2435, Assemble Nationale, 30 mai 2000, la:
http://www.assemblee-nationale.fr/11/pdf/propositions/pion2435.pdf.
- Secretariatul pentru Unirea Cretinilor, Secretariatul pentru Necretini, Secretariatul
pentru Necredincioi, Consiliul Pontifical pentru Cultur, Fenomenul sectelor sau al
noilor micri religioase. Raport provizoriu bazat pe rspunsurile la un chestionar i pe
documentaia primite la 30 octombrie 1985 din partea conferinelor episcopale
regionale i naionale, trad. rom., coll. Documente, 45, Editura Presa Bun, Iai, 2004.
- Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux. Anthologie de textes de lglise catholique
1986-1994, Pierre Tequi, Paris, 1994.
448
BIBLIOGRAFIE
- Vautmans, H., Turtelboom, A., Chevalierpp, M.M., Proposition de loi modifiant le Code
pnal, en vue de sanctionner la dstabilisation mentale des personnes et labus de la
situation de faiblesse des personnes, Chambre des Reprsentants de Belgique, 13
septembre 2005.
CRI
- Abanes, R., Defending the Faith: A Beginners Guide to Cults and New Religions, Baker
Books, Michigan, 1997.
- Abgrall, J.-M., Healing or Stealing? Medical Charlatans in the New Age, Algora, New
York, 2001.
- Abgrall, J.-M., La mcanique des sectes, Documents Payot, Paris, 1996.
- Achimescu, N., Noile micri religioase, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2002.
- Anderson, R.E., Carter, I., Lowe, G.R., Human Behavior in the Social Environment: A
Social Systems Approach, Aldine De Gruyter, New York, 1999.
- Anthony, D., Introvigne, M., Splarea creierului: mit sau realitate, trad. de A. Tudoric,
Editura Contiin i Libertate, Bucureti, 2006.
- Argyle, M., Psychology and Religion: An Introduction, Routledge, London, 2000.
- Aronson, E., The Social Animal, 8th ed., Worth, Santa Cruz, 1999.
- Arweck, E., Researching New Religious Movements: Responses and Redefinitions,
Routledge, London, 2006.
- Arweck, E., Clarke, P.B., New Religious Movements in Western Europe: An Annotated
Bibliography, coll. Bibliographies and Indexes in Religious Studies, 41, Greenwood Press,
Westport, 1997.
- Ayella, M.F., Insane Therapy: Portrait of a Psychotherapy Cult, Temple University Press,
Philadelphia, 1998.
- Aziz, P., Magii secolului XX, trad. de E. Grozea, Editura Colosseum, Bucureti, 1995.
- Bardin, L., Coping with Cult Involvement: A Handbook for Families and Friends, 2nd ed.,
American Family Foundation, Bonita Springs, 2000.
- Barker, E. (ed.), Beckford, J.A. (ed.), Dobbelaere, K. (ed.), Secularization, Rationalism,
and Sectarianism: Essays in Honour of Bryan R. Wilson, Clarendon Press, Oxford, 1993.
- Barker, E., New Religious Movements: A Practical Introduction, HMSO, London, 1989.
- Barker, E., The Making of a Moonie: Choice or Brainwashing?, Basil Blackwell, Oxford,
1984.
- Batson, C.D., Schoenrade, P., Ventis, W.L., Religion and the Individual: A Social-
Psychological Perspective, Oxford University Press, New York, 1993.
- Beckford, J.A. (ed.), New Religious Movements and Rapid Social Change, Sage, London,
1986.
- Beckford, J.A. (ed.), Richardson, J.T. (ed.), Challenging Religion: Essays in Honour of
Eileen Barker, Routledge, London, 2003.
- Beit-Hallahmi, B., Argyle, M., The Psychology of Religious Behaviour, Belief and
Experience, Routledge, London, 1997.
- Benoit, J.-P., Dnominations et sectes en France. De ladmirable a linacceptable, coll.
Les bergers et les mages, 29, Librairie protestante, s.l., 1965.
- Berger, P., The Sacred Canopy, Doubleday, New York, 1969.
- Berkowitz, L. (ed.), Advances in Experimental Social Psychology, vol. 13, Academic
Press, New York, 1980.
449
- Bhugra, D., Psychiatry and Religion: Context, Consensus and Controversies, Routledge,
London, 1996.
- Biderman, A.D. (ed.), Zimmer, H. (ed.), The Manipulation of Human Behavior, John
Wiley & Sons, New York, 1961.
- Biton, D., Sectes, gourous, etc. viter aux ados de se laisser piger, Albin Michel, Paris,
2003.
- Boncu, t., Psihologia influenei sociale, coll. Collegium. Psihologie, Editura Polirom,
Iai, 2002.
- Bouderlique, M., Comprendre laction des sects. R-agir face aux sectes, 2e dition, Vie
Ouvrire et Chronique Sociale, Lyon, 1996.
- Bouderlique, M., Les sects, mangeuses dhommes. Comprendre le phnomne sectaire
totalitaire, LAtelier de lArcher, s.l., 1999.
- Brasher, B.E., Give Me that Online Religion, Jossey-Bass, San Francisco, 2001.
- Breton, P., Convinge fr s manipulezi. S nvm s argumentm, coll. Universitaria,
trad. de E. Dru, Editura Institutul European, Iai, 2009.
- Breton, P., Manipularea cuvntului, trad. de L. Iacob, coll. tiinele comunicrii, 88,
Editura Institutul European, Iai, 2006.
- Brockway, A.R. (ed.), Rajashekar, J.P. (ed.), New Religious Movements and the Churches,
WCC Publications, Geneva, 1987.
- Bromley, D.G. (ed.), Melton, J.G. (ed.), Cults, Religion and Violence, Cambridge
University Press, Cambridge, 2004.
- Bromley, D.G. (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University Press, New
York, 2007.
- Bruce, S., Choice and Religion: A Critique of Rational Choice Theory, Oxford University
Press, Oxford, 1999.
- Bruce, S., Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults, Oxford University
- Bryant, E.F. (ed.), Ekstrand, M.L. (ed.), The Hare Krishna Movement: The
Postcharismatic Fate of a Religious Transplant, Columbia University Press, New York,
2004.
- Buckser, A. (ed.), Glazier, S.D. (ed.), The Anthropology of Religious Conversion, Rowman
& Littlefield, Lanham, 2003.
- Bulkeley, K. (ed.), Soul, Psyche, Brain: New Directions in the Study of Religion and
Brain-Mind Science, Palgrave, New York, 2005.
- Carrette, J., King, R., Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion, Routledge,
London, 2005.
- Centre Roger-Ikor, Les sectes, Nouvelle dition, Les essentiels Milan, Toulouse, 2005.
- Chelcea, S., Opinia public. Strategii de persuasiune i manipulare, Editura Economic,
Bucureti, 2006.
- Choquette, D. (compiled by), New Religious Movements in the United States and Canada:
A Critical Assessment and Annotated Bibliography, coll. Bibliographies and Indexes in
Religious Studies, 5, Greenwood Press, Westport, 1985.
- Cialdini, R.B., Psihologia persuasiunii, trad. de M. Budul, Business Tech International,
Bucureti, 2004.
- Clark, W.H., The Psychology of Religion: An Introduction to Religious Experience and
Behavior, Macmillan, New York, 1958.
450
BIBLIOGRAFIE
- Clarke, P. (ed.), Sutherland, S. (ed.), The Study of Religion, Traditional and New Religions,
coll. The Worlds Religions, Routledge, London, 1988.
- Clarke, P.B., New Religions in Global Perspective: A Study of Religious Change in the
Modern World, Routledge, London, 2006.
- Cohen, D., Cults, Millbrook Press, Connecticut, 1994.
- Conway, F., Siegelman, J., Snapping: Americas Epidemic of Sudden Personality Change,
2nd ed., Stillpoint Press, 1995.
- Cooper, P., The Scandal of Scientology: A Chilling Examination of the Nature, Beliefs and
Practices of the Now Religion, Tower Publications, 1971 (disponibil pe site-ul personal
al autoarei: http://www.paulettecooper.com).
- Cowan, D.E., Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet, Taylor and Francis Routledge,
New York, 2005.
- Cowan, D.E., Bromley, D.G., Cults and New Religions: A Brief History, 3rd ed., coll.
Blackwell Brief Histories of Religion Series, Blackwell, Malden, 2008.
- Cte, P. (ed.), Gunn, J. (ed.), The New Religious Question: State Regulation or State
Interference, Peter Lang, Frankfurt, 2006.
- Cuciuc, C., Sociologia religiilor, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2003.
- Cuciuc, C., Introducere n sociologia religiilor, vol. I, Editura Gnosis, Bucureti, 1997.
- Darley, J.M. (ed.), Messick, D. (ed.), Tyler, T.R. (ed.), Social Influence on Ethical
Behavior in Organizations, Lawrence Erlbaum, Mahwah, 2011.
- Daschke, D. (ed.), Ashcraft, W.M. (ed.), New Religious Movements: A Documentary
Reader, New York University Press, New York, 2005.
- Davie, G. (ed.), Hervieu-Lger, D. (ed.), Identits religieuses eu Europe, La Dcouverte,
Paris, 1996.
- Davis, D.H. (ed.), Hankins, B. (ed.), New Religious Movements and Religious Liberty in
America, 2nd ed., Baylor University Press, Waco, 2003.
- Dawson, L.L. (ed.), Cowan, D.E. (ed.), Religion Online: Finding Faith on the Internet,
Routledge, New York, 2004.
- Dawson, L.L. (ed.), Cults and New Religious Movements: A Reader, coll. Blackwell
Readings in Religion, Blackwell, 2003.
- Dawson, L.L., Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements,
Transaction Publisher, New Jersey, 1998.
- Dawson, L.L., Comprehending Cults: The Sociology of New Religious Movements, 2nd ed.,
Oxford University Press, Toronto, 2006.
- Deikman, A.J., The Wrong Way Home: Uncovering the Patterns of Cult Behavior in
American Society, 2nd ed., Beacon Press, Boston, 1994.
- Delumeau, J. (ed.), Religiile lumii, trad. de C. Stoean, Editura Humanitas, Bucureti, 1996.
- Dumea, Pr. C., Religii, biserici, secte privite din perspectiv catolic, Editura Sapientia,
Iai, 2002.
- Ellwood, R.S., The Fifties Spiritual Marketplace: American Religion in a Decade of
Conflict, Rutgers University Press, New Jersey, 1997.
- Ferr, F., Mataragnon, R.H., God and Global Justice: Religion and Poverty in an Unequal
World, Paragon Press, New York, 1985.
- Festinger, L., Riecken, H.W., Schachter, S., When Prophecy Fails: A Social and
Psychological Study of a Modern Group That Predicted the Destruction of the World, coll.
Research in the Social, Cultural and Behavioral Sciences, Harper & Row, New York,
1956.
451
- Ficeac, B., Tehnici de manipulare, ed. a V-a, Editura Nemira, Bucureti, 2004.
- Fillaire, B., Le grand dcervelage, Plon, Paris, 1993.
- Fillaire, B., Les Sectes: un expos pour comprendre, un essai pour rflchir, 2e dition,
Dominos Flammarion, s.l., 1996.
- Fillaire, B., Tavernier, J., Pourquoi les sectes sont-elle dangereuses? coll. La Question,
Les Editions de lHbe, Grolley, s.a.
- Filoramo, G. et al., Manual de istorie a religiilor, trad. de M. Elin, Editura Humanitas,
Bucureti, 2004.
- Ford, W., Recovery from Abusive Groups: Healing from the Trauma of Authoritarian
Leaders, International Cultic Studies Association, Bonita Spring, 1993 (revised and 2nd ed.
of Some Thought on Recovery, 1990).
- Fournier, A., Picard, C., Secte, democraie i mondializare, trad. de R. i R. Valter, Editura
100+1 Gramar, Bucureti, 2006.
- Fournier, A., Monroy, M., La drive sectaire, Coll. Le sociologue, Presses Universitaires
de France, Paris, 1999.
- Fuler, R.C., Spiritual but Not Religious: Understanding Unchurched America, Oxford
University Press, New York, 2001.
- Galanter, M., Cults: Faith, Healing, and Coercion, 2nd ed., Oxford University Press, New
York, 1999 (1st ed., Oxford University Press, New York, 1989).
- Gallagher, E.V. (ed.), Ashcraft, W.M. (ed.), Introduction to New and Alternative Religions
in America, vol. 1: History and Controversies, Greenwood Press, Westport, 2006.
- Gavrilu, N., Micri religioase orientale. O perspectiv socio-antropologic asupra
globalizrii practicilor yoga, coll. Symposion, 2, Editura Provopress, Cluj-Napoca, 2006.
- Georgescu, Pr. dr. V., Prozelitismul, piedic n calea unitii cretine n trecut i azi,
Editura Paralela 45, Piteti, 2002.
- Giordan, G. (ed.), Conversion in the Age of Pluralism, coll. Religion and the Social Order,
17, Brill, Leiden, 2009.
- Glassman, R.M. (ed.), Swatos, W.H. Jr. (ed.), Charisma, History and Social Structure,
Greenwood Press, New York, 1986.
- Glock, C.Y. (ed.), Bellah, R.N. (ed.), The New Religious Consciousness, University of
California Press, Berkeley, 1976.
- Godo, E. (coord.), Convertirea religioas, trad. de N. Petuhov, Editura Anastasia,
Bucureti, 2002.
- Gooren, H., Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of Change in Faith
Practices, Palgrave, New York, 2010.
- Greeley, A.M., The Denominational Society: A Sociological Approach to Religion in
America, Scott, Foresman and Company, Illinois, 1972.
- Guguen, N., Psihologia manipulrii i a supunerii, trad. de M. Roman, Editura Polirom,
Iai, 2007.
- Gullotta, T.P. (ed.), Adams, G.R. (ed.), Handbook of Adolescent Behavioral Problems:
Evidence-Based Approaches to Prevention and Treatment, Springer, 2008.
- Hall, J.R., Schuyler, P.D., Trinh, S., Apocalypse Observed: Religious Movements and
Violence in North America, Europe and Japan, Routledge, London, 2000.
- Hamilton, M., The Sociology of Religion: Theoretical and Comparative Perspectives, 2nd
ed., Routledge, London, 2001.
- Hammond, P.E., The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of
Religion, University of California Press, Berkeley, 1985.
452
BIBLIOGRAFIE
- Hammond, P.E., Machacek, D.W., Soka Gakkai in America: Accommodation and

Conversion, Oxford University Press, Oxford, 1999.
- Hassan, S., Combating Cult Mind Control, Park Street Press, Rochester, 1988.
- Heelas, P., Woodhead, L. et al., The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to
Spirituality, Blackwell, Oxford, 2005.
- Hexham, I., Poewe, K.O., New Religions as Global Cultures: Making the Human Sacred,
coll. Explorations: Contemporary Perspectives on Religion, Westview Press, Boulder,
1997.
- Hincker, L., Sectes, rumeurs et tribunaux. La Rpublique menace par la chasse aux
sorcires?, La Nue Bleue, Strasbourg, 2003.
- Hjsgaard, M.T. (ed.), Warburg, M. (ed.), Religion and Cyberspace, Routledge, London,
2005.
- Hunt, S.J., Alternative Religions: A Sociological Introduction, Ashgate, Hampshire, 2003.
- Hutten, K., Le monde spirituel des sectaires, Delachaux & Niestl, Neuchatel, 1965.
- Influena social. Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Editura
Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996.
- Introvigne, M., Mayer, J.-F., Zucchini, E., I Nuovi movementi religiosi. Stte cristiane e
nuovi culti, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1990.
- James, W., Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Centenary
Edition, Routledge, London, 2002.
- Jenkins, P., Mystics and Messiahs: Cults and New Religions in American History, Oxford
University Press, Oxford, 2000.
- Johnston, H.E. (ed.), Aloi, P. (ed.), The New Generation Witches: Teenage Witchcraft in
Contemporary Culture, coll. Controversial New Religions, Ashgate, 2007.
- Joly, M., Comment les sectes vous manipulent, Stank, Paris, 2002.
- Joule, R.V., Beauvois, J.L., Tratat de manipulare, trad de N.-F. Petrior, Editura Antet,
Bucureti, 1997.
- Jurcan, E., Maestrul oriental i duhovnicul cretin, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2002.
- Ketola, K., An Indian Guru and His Western Disciples: Representation and
Communication of Charisma in the Hare Krishna Movement, Yliopistopaino, Helsinki,
2002.
- Kilduff, M., Javers, R., Secta sinuciga, trad. F. Antip, Editura Politic, Bucureti, 1981.
- Kramer, J., Alstad, D., The Guru Papers: Masks of Authoritarian Power, Frog, Berkeley,
1993.
- Kropveld, M., Pelland, M.-A., The Cult Phenomenon: How Groups Function, transl. by N.
DeCruz, G. Schulman, Info-Cult, Quebec, 2006.
- Lalich, J.A., Bounded Choice: True Believers and Charismatic Cults, University of
California Press, Berkeley, 2004.
- Lamb, C. (ed.), Bryant, M.D. (ed.), Religious Conversion: Contemporary Practices and
Controversies, coll. Issues in Contemporary Religion, Cassell, London, 1999.
- Lardeur, T., Les sectes, Presses de la Renaissance, Paris, 2004.
- Larson, C.U., Persuasiunea. Receptare i responsabilitate, trad. de O. Arhip, coll.
Collegium. Relaii publice i publicitate, Editura Polirom, Iai, 2003.
- Lecompte, D., Les Sectes. Face au bonheur de la proposition chrtienne, coll. Guides
Totus, Sarment Edition du Jubil, 2005.
- Levine, R., The Power of Persuasion: How Were Bought and Sold, John Wiley & Sons,
Hoboken, 2003.
453
- Lewis, J.R. (ed.), Odd Gods: New Religions and the Cult Controversy, Prometheus Books,
Amherst, 2001.
- Lewis, J.R. (ed.), Petersen, J.A. (ed.), Controversial New Religions, Oxford University
- Lewis, J.R. (ed.), Scientology, Oxford University Press, Oxford, 2009.
- Lewis, J.R. (ed.), The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University
- Lewis, J.R., Cults: A Reference Handbook, 2nd ed., coll. Contemporary World Issues, ABC
CLIO, Santa Barbara, 2005.
- Lewis, J.R., Legitimating New Religions, Rutgers University Press, New Brunswick, 2003.
- Lifton, R.J., Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of Brainwashing
in China, W.W. Norton, New York, 1961.
- Luca, N., Les sectes, coll. Que sais-je?, PUF, Paris, 2004.
- Lucas, P.C. (ed.), Robbins, T. (ed.), New Religious Movements in the Twenty-First
Century. Legal, Political, and Social Challenges in Global Perspective, Routledge, New
York, 2004.
- Lucas, P.C., The Odyssey of a New Religion: The Holy Order of MANS from New Age to
Orthodoxy, coll. Religion in North America, Indiana University Press, Bloomington, 1995.
- Maaga McCormick, M., Hearing the Voices of Jonestown, coll. Religion and Politics,
Syracuse University Press, New York, 1998.
- Marcus, S., Charism i personalitate, Societatea tiin i Tehnic S.A., Bucureti, 2000.
- Martin, W., mpria cultelor eretice, trad. de E. Jorj, Editura Cartea Cretin, Oradea,
2001.
- Mayer, J.-F., Les sectes et vous. Petit manuel d'information pratique, Paris, Editions Saint-
Paul, 1989.
- McLeod, H., Religious Crisis of the 1960s, Oxford University Press, Oxford, 2007.
- Milgram, S., Obedience to Authority: An Experimental View, Tavistock, London, 1974.
- Miller, M.E. (ed.), Young-Eisendrath, P. (ed.), The Psychology of Mature Spirituality:
Integrity, Wisdom, Transcendence, Routledge, New York, 2000.
- Miller, T. (ed.), When Prophets Die: The Postcharismatic Fate of New Religious
Movements, coll. SUNY Series in Religious Studies, State University of New York Press,
Albany, 1991.
- Mooney, A., The Rhetoric of Religious Cults: Terms of Use and Abuse, Palgrave,
Basingstoke, 2005.
- Moscovici, S., Psihologia social sau maina de fabricat zei, trad. de O. Poprda, coll.
Collegium. Psihologie. tiinele educaiei, Editura Polirom, Iai, 1997.
- Mucchielli, A., Arta de a influena. Analiza tehnicilor de manipulare, trad. M. Calcan, coll.
Collegium. Psihologie, Editura Polirom, Iai, 2002.
- Neculau, A. (coord.), Psihologie social. Aspecte contemporane, Editura Polirom, Iai,
1996.
- Norris, P., Inglehart, R., Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge
University Press, New York, 2004.
- Pavlos, A.J., The Cults Experience, Greenwood Press, Westport, 1982.
- Perloff, R.M., The Dynamics of Persuasion, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale,
1993.
- Perloff, R.M., The Dynamics of Persuasion. Communication and Attitudes in the 21st
Century, 2nd ed., Lawrence Erlbaum, Mahwah, 2003.
454
BIBLIOGRAFIE
- Petraru, Pr. Dr. Gh., Secte neoprotestante i noi micri religioase n Romnia, Editura
Vasiliana 98, Iai, 2006.
- Poede, G., Dominaie i putere n gndirea lui Max Weber, Editura TipoMoldova, Iai,
2002.
- Popescu-Brlan, L., Individual Freedom & Political Manipulation, Politeia-SNSPA,
Bucureti, 2003.
- Proudfoot, W. (ed.), William James and a Science of Religions: Reexperiencing The
Varieties of Religious Experience, coll. Columbia Series in Science and Religion,
Columbia University Press, New York, 2004.
- Rambo, L.R., Understanding Religious Conversion, Yale University Press, New Haven,
1993.
- Rmond, R., Religie i societate n Europa: Secularizarea n secolele al XIX-lea i XX.
1780-2000, trad. de G. Sfichi, Ed. Polirom, Iai, 2003.
- Rhodes, R., The Challenge of the Cults and New Religions: The Essential Guide to Their
History, Doctrine, and Our Response, Zondervan, Michigan, 2001.
- Richardson, H. (ed.), New Religions & Mental Health, Coll. Symposium Studies, 5, The
Edwin Mellen Press, Lewiston, New York, 1980.
- Robbins, T., Cults, Converts, and Charisma: The Sociology of New Religious Movements,
Sage, s.l., 1988.
- Rochford, E.B. Jr., Hare Krishna Transformed, coll. The New and Alternative Religions
Series, New York University Press, New York, 2007.
- Roof, W.C., Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American
Religion, Princeton University Press, Princeton, 1999.
- Saliba, J.A., Understanding New Religious Movements, AltaMira Press, Walnut Creek,
2003.
- Schein, E.H., Schneier, I., Barker, C.H., Coercive Persuasion: A Sociopsychological
Analysis of the Brainwashing of American Civilian Prisoners by the Chinese
Communists, W.W. Norton, New York, 1961.
- Scott, G.G., Cult and Countercult: A Study of a Spiritual Growth Group and a Witchcraft
Order, Greenwood Press, Westport, 1980.
- Segal, R.A. (ed.), The Blackwell Companion to the Study of Religion, coll. Blackwell
Companions to Religion, Blackwell, Malden, 2006.
- Shupe, A. (ed.), Bronislaw, M., (ed.), Religion, Mobilization and Social Action, Praeger,
Westport, 1998.
- Shupe, A. (ed.), Wolves within the Fold: Religious Leadership and Abuses of Power,
Rutgers University Press, New Brunswick, 1998.
- Singer, M.T., Cults in Our Midst: The Continuing Fight Against Their Hidden Menace,
Revised Edition, Jossey-Bass, San Francisco, 2003.
- leahtichi, M., Eseu asupra reprezentrii puterii, Editura tiina, Chiinu, 1998.
- Snow, R.L., Deadly Cults: The Crime of True Believers, Praeger, Westport, 2003.
- Srensen, A.B. (ed.), Spilerman, S. (ed.), Social Theory and Social Policy: Essays in
Honor of James C. Coleman, Praeger, Westport, 1993.
- Stnciugelu, I., Mtile comunicrii. De la etic la manipulare i napoi, Editura Tritonic,
Bucureti, 2009.
- Stark, R., Bainbridge, W.S., A Theory of Religion, Peter Lang, New York, 1987.
- Stucki, J.-P., Munsch, C., Sectes. Des Paradis totalitaires? Enqute en Alsace Lorraine
Franche-Comt, Desmaret, 2000.
455
- Sutherland, S. (ed.) et al., The Worlds Religions, Routledge, London, 1988.

- Tavernier, J., 20 ans de lutte contre les sectes, Michel Lafon, Neuilly-sur-Seine, 2003.
- Taylor, K., Splarea creierului. tiina manipulrii, trad. de D. Doru, Editura Paralela 45,
Bucureti, 2007.
- Tia, Arhimandrit Teofil, Rencretinarea Europei? Teologia religiei n pastorala i
misiologia occidental contemporan, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003.
- Valea, E., Cretinismul i spiritualitatea indian, Editura Ariel, Timioara, 1996.
- Van Baalen, J.K., The Chaos of Cults: A Study in Present-Day Isms, Wm. B. Eerdmans,
Grand Rapids, 1956.
- Vernette, J., Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, trad. de C. Jinga, Editura Corint,
Bucureti, 2003.
- Vernette, J., Sectele, trad. de C. Sava, Editura Meridiane, Bucureti, 1996.
- Vernette, J., Sectes et reveil religieux. Quand lOccident seveille, Salvator, s.l., 1976.
- Vernette, J., Sectes. Que dire? Que faire?, ditions Salvator Mulhouse, s.l., 1994.
- Villerbu, L.M., Graziani, C., Les dangers du lien sectaire, Presses Universitaires de
France, Paris, 2000.
- Vivien, A., Les sectes en France. Expressions de la libert morale ou facteurs de
manipulations?, La Documentation Franaise, Paris, 1985.
- Wach, J., Sociologia religiei, trad. de F. Iorga, coll. Collegium. Sociologie, Editura
Polirom, Iai, 1997.
- Weber, M., Sociologia religiei, coll. Universitas, trad. C. Baciu, Editura Teora, Bucureti,
1998.
- Weber, M., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, transl. by T. Parsons,
- Weber, M., The Theory of Social and Economic Organization, Oxford University Press,
New York, 1947.
- Wessinger, C., How the Millennium Comes Violently: From Jonestown to Heavens Gate,
Seven Bridges Press, New York, 2000.
- Willaime, J.-P., Sociologia religiilor, ediia a 2-a, trad. de F. Dumas, Editura Institutul
European, Iai, 2001.
- Wilson, B., Magic and the Millennium: A Sociological Study of Religious Movements of
Protest among Tribal and Third-World Peoples, Harper & Row, New York, 1973.
- Wilson, B., Religia din perspectiv sociologic, trad. de D.M. Strinu, Editura Trei,
Bucureti, 2000.
- Wilson, B., Religious Sects: A Sociological Study, McGraw-Hill Book Company, New
York, 1970.
- Wilson, B., The Noble Savages: The Primitive Origins of Charisma and Its Contemporary
Survival, University of California Press, Berkeley, 1975.
- Wilson, B., The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements
in Contemporary Society, Clarendon Press, Oxford, 1990.
- Wilson, B. (ed.), Cresswell, J. (ed.), New Religious Movements: Challenge and Response,
- Wilson, B.R., Dobbelaere, K., A Time to Chant: The Ska Gakkai Buddhists in Britain,
Clarendon Press, Oxford, 1994.
- Woodrow, A., Les nouvelles sectes, coll. Points Actuels, ditions du Seuil, Paris, 1977.
- Wosinka, W., The Practice of Social Influence in Multiple Cultures, Lawrence Erlbaum
Associates, London, 2000.
456
BIBLIOGRAFIE
- Zablocki, B. (ed.), Robbins, T. (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in

a Controversial Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001.
- Zablocki, B., Alienation and Charisma: A Study of Contemporary American Communes,
The Free Press, New York, 1980.
- Zaretsky, I.I. (ed.), Leone, M.P. (ed.), Religious Movements in Contemporary America,
Princeton University Press, New Jersey, 1974.
STUDII I ARTICOLE
- Cults, Deprogrammers, and the Necessity Defense, Michigan Law Review, vol. 80, nr. 2,
1981, pp. 271-311.
- FF Report. Questions and Answers, Family News, vol. 4, nr. 7, 1978.
- Achimescu, Prof. dr. pr. N., Contextul apariiei noilor micri religioase, Analele tiinifice
ale Universitii Al. I. Cuza din Iai (Serie nou), Teologie, tom VI, 2001, pp. 33-47.
- Achimescu, Prof. dr. pr. N., De la moartea lui Dumnezeu la religia postmodern (I),
Lumina de duminic. Sptmnal de spiritualitate i atitudine cretin, nr. 23 (240), 13 iunie
2010, p. 2, i (II), Lumina de duminic. Sptmnal de spiritualitate i atitudine cretin, nr. 24
(241), 20 iunie 2010, p. 2.
- Achimescu, Prof. dr. pr. N., Fenomenul neoreligios. Interpretare din perspectiv socio-
psihologic, Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza din Iai (Serie nou), Teologie,
tom VI, 2002, pp. 109-119.
- Adamczyk, A., Wybraniec, J., Finke, R., Religious Regulation and the Courts: Documenting
the Effects of Smith and RFRA, Journal of Church and State, vol. 46, nr. 2, 2004, pp. 237-
262.
- Aidala, A.A., Zablocki, B.D., The Communes of the 1970s: Who Joined and Why?,
Marriage and the Family Review, vol. 17, nr. 1-2, 1991, pp. 87-116.
- Akerlof, G.A., Procrastination and Obedience, The American Economic Review, vol. 81, nr. 2
(Papers and Proceedings of the Hundred and Third Annual Meeting of the American Economic
Association), 1991, pp. 1-19.
- Altglas, V., Lacit is what Lacit Does: Rethinking the French Cult Controversy, Current
Sociology, vol. 58, nr. 3, 2010, pp. 489-510.
- Anthony, D. et al., Patients and Pilgrims. Changing Attitudes toward Psychotherapy of
Converts to Eastern Mysticism, American Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, pp. 861-
886.
- Anthony, D., Pseudoscience and Minority Religions: An Evaluation of the Brainwashing
Theories of Jean-Marie Abgrall, Social Justice Research, vol. 12, nr. 4, 1999, pp. 421-456.
- Anthony, D., Tactical Ambiguity and Brainwashing Formulations: Science or Pseudo
Science, n: B. Zablocki (ed.), T. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for
Objectivity in a Controversial Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001, pp. 215-317.
- Anthony, D., Robbins, T., Conversion and Brainwashing in New Religious Movements, n:
J.R. Lewis (ed.), The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University Press,
Oxford, 2004, pp. 243-297.
- Anthony, D., Robbins, T., Law, Social Science and the Brainwashing Exception to the First
Amendment, Behavioral Sciences and Law, vol. 10, nr.1, 1992, pp. 5-29.
- Aravamudan, S., Guru English, Social Text 66, vol. 19, nr. 1, 2001, pp. 19-44.
- Arnold, D.G., Coercion and Moral Responsibility, American Philosophical Quarterly, vol.
38, nr. 1, 2001, pp. 53-67.
457
- Asch, S., Influena interpersonal. Efectele presiunii grupului asupra modificrii i distorsiunii
judecilor, n: Influena social. Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t.
Boncu, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996, pp. 100-111 (publicat iniial n: H.
Guetzkow (ed.), Groups, Leadership and Men, Carnegie Press, Pittsburgh, 1951, pp. 177-190).
- Austin, R., Empirical Adequacy of Loflands Conversion Model, Review of Religious
- Bader, C., When Prophecy Passes Unnoticed: New Perspectives on Failed Prophecy, Journal
for the Scientific Study of Religion, vol. 38, nr. 1, 1999, pp. 119-131.
- Bainbridge, W.S., Stark, R., Church and Cult in Canada, Canadian Journal of
Sociology/Cahiers canadiens de sociologie, vol. 7, nr. 4, 1982, pp. 351-366.
- Bainbridge, W.S., Stark, R., Client and Audience Cults in America, Sociological Analysis,
vol. 41, nr. 3, 1980, pp. 199-214.
- Bainbridge, W.S., Stark, R., Cult Formation: Three Compatible Models, Sociological
Analysis, vol. 40, nr. 4, 1979, pp. 283-295.
- Bainbridge, W.S., Stark, R., Sectarian Tension, Review of Religious Research, vol. 22, nr. 2,
1980, pp. 105-124.
- Balch, R.W., Langdon, S., How the Problem of Malfeasance Gets Overlooked in Studies of
New Religions: An Examination of the AWARE Study of the Church Universal and
Triumphant, n: A. Shupe (ed.), Wolves within the Fold: Religious Leadership and Abuses of
Power, Rutgers University Press, New Brunswick, 1998, pp. 191-211.
- Balch, R.W., Looking behind the Scenes in a Religious Cult: Implications for the Study of
Conversion, Sociological Analysis, vol. 41, nr. 2, 1980, pp. 137-143.
- Balch, R.W., Taylor, D., Seekers and Saucers: The Role of the Cultic Milieu in Joining a UFO
Cult, American Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, pp. 839-860.
- Baran, E.B., Negotiating the Limits of Religious Pluralism in Post-Soviet Russia: The Anticult
Movement in the Russian Orthodox Church, 19902004, The Russian Review, vol. 65, nr. 4,
2006, pp. 637-656.
- Barker, E., And the Wisdom to Know the Difference? Freedom, Control and the Sociology of
Religion, Sociology of Religion, vol. 64, nr. 3, 2003, pp. 285-307.
- Barker, E., Bringing Them In: Some Observations on Methods of Recruitment Employed by
New Religious Movements, n: A.R. Brockway (ed.), J.P. Rajashekar (ed.), New Religious
Movements and the Churches, WCC Publications, Geneva, 1987, pp. 69-83.
- Barker, E., Bryan Wilsons Contribution to the Study of the New Religious Movements,
Social Compass, vol. 53, nr. 2, 2006, pp. 147-153.
- Barker, E., Charismatization: The Social Production of an Ethos Propitious to the
Mobilisation of Sentiments, n: E. Barker (ed.), J.A. Beckford (ed.), K. Dobbelaere (ed.),
Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honour of Bryan R. Wilson,
Clarendon Press Oxford, Oxford, 1993, pp. 181-201.
- Barker, E., Crossing the Boundary: New Challenges to Religious Authority and Control as a
Consequence of Access to the Internet, n: M.T. Hjsgaard (ed.), M. Warburg (ed.), Religion
and Cyberspace, Routledge, London, 2005, pp. 67-85.
- Barker, E., General Overview of the Cult Scene in Great Britain, Nova Religio: The Journal
of Alternative and Emergent Religions, vol. 4, nr. 2, 2001, pp. 235-240.
- Barker, E., Living the Divine Principle. Inside the Reverend Sun Myung Moons Unification
Church in Britain, Archives des sciences sociales des religions, vol. 45, nr. 1, 1978, pp. 75-93.
- Barker, E., New religions and mental health, n: D. Bhugra (ed.), Psychiatry and Religion:
Context, Consensus and Controversies, Routledge, London, 1996, pp. 125-137.
- Barker, E., New Religious Movements in Britain: The Context and the Membership, Social
Compass, vol. 30, nr. 1, 1983, pp. 33-48.
458
BIBLIOGRAFIE
- Barker, E., New Religious Movements: their incidence and significance, n: B. Wilson (ed.),
J. Cresswell (ed.), New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London,
1999, pp. 15-31.
- Barker, E., Perspective: What Are We Studying? A Sociological Case of Keeping the
Nova, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 8, nr. 1, 2004,
pp. 88-102.
- Barker, E., Plus a change..., Social Compass, vol. 42, nr. 2, 1995, pp. 165-180.
- Barker, E., Religious Movements: Cult and Anticult since Jonestown, Annual Review of
Sociology, vol. 12, 1986, pp. 329-346.
- Barker, E., Supping with the Devil: How Long a Spoon Does the Sociologist Need?,
- Barker, E., The Freedom of the Cage, Society, March/April, 1996, pp. 53-59.
- Barker, E., What Should We Do About the Cults? Policies, Information and the Perspective of
INFORM, n: P. Cte (ed.), J. Gunn (ed.), The New Religious Question: State Regulation or
State Interference, Peter Lang, Frankfurt, 2006, pp. 371-394.
- Barker, E., The Scientific Study of Religion? You Must Be Joking!, n: L.L. Dawson (ed.),
Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher,
New Jersey, 1998, pp. 5-27.
- Baron, R.S., Arousal, Capacity, and Intense Indoctrination, Personality and Social
Psychology Review, vol. 4, nr. 3, 2000, pp. 238-254.
- Barone, C., A Neo-Durkheimian analysis of a new religious movement: The case of Soka
Gakkai in Italy, Theory and Society, vol. 36, nr. 2, 2007, pp. 117-140.
- Basdevant-Gaudemet, B., Droit et religions en France, Revue internationale de droit
compar, vol. 50, nr. 2, 1998, pp. 335-366.
- Beckford, J.A., New Wine in New Bottles: A Departure from Church-Sect Conceptual
Tradition, Social Compass, vol. 23, nr. 1, 1976.
- Beckford, J.A., States, Governments, and Management of Controversial New Religious
Movements, n: E. Barker (ed.), J.A. Beckford (ed.), K. Dobbelaere (ed.), Secularization,
Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honour of Bryan R. Wilson, Clarendon Press,
Oxford, 1993, pp. 125-143.
- Beckford, J.A., A Typology of Family Responses to a New Religious Movement, Cults and
the Family. Marriage and Family Review, vol. 4, nr. 3-4, 1982, pp. 41-55.
- Beckford, J.A., Accounting for Conversion, The British Journal of Sociology, vol. 29, nr. 2,
1978, pp. 249-262.
- Beckford, J.A., Cults, Controversy and Control: A Comparative Analysis of the Problems
Posed by New Religious Movements in the Federal Republic of Germany and France,
- Beckford, J.A., Some Questions about the Relationship between Scholars and the New
Religious Movements, Sociological Analysis, vol. 44, nr. 3, 1983, pp. 189-195.
- Beckford, J.A., The mass media and New Religious Movements, n: B. Wilson (ed.), J.
Cresswell (ed.), New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London,
1999, pp. 103-119.
- Beckford, J.A., The Public Response to New Religious Movements in Britain, Social
Compass, vol. 30, nr. 1, 1983, pp. 49-62.
- Bell, D., The Return of the Sacred? The Argument on the Future of Religion, The British
Journal of Sociology, vol. 28, nr. 4, 1977, pp. 419-449.
- Bellah, R.N., New Religious Consciousness and the Crisis in Modernity, n: C.Y. Glock
(ed.), R.N. Bellah (ed.), The New Religious Consciousness, University of California Press,
Berkeley, 1976, pp. 333-352.
459
- Berger, A.L., Hasidism and Moonism: Charisma in the Counterculture, Sociological

Analysis, vol. 41, nr. 4, 1980, pp. 375-390 [republicat n: R.M. Glassman (ed), W.H. Swatos Jr.
(ed.), Charisma, History and Social Structure, Greenwood Press, New York, 1986, pp. 83-99].
- Berger, H.A., The Routinization of Spontaneity, Sociology of Religion, vol. 56, nr. 1, 1995,
pp. 49-61.
- Bernick, M.S., To Keep Them Out of Harms Way? Temporary Conservatorships and
Religious Sects, California Law Review, vol. 66, July, 1978, pp. 845-859.
- Berzano, L., Martoglio, E., Conversion as a New Lifestyle: An Explanatory Study of Soka
Gakkai in Italy, n: G. Giordan (ed.), Conversion in the Age of Pluralism, coll. Religion and
the Social Order, 17, Brill, Leiden, 2009, pp. 213-241.
- Biderman, A.D., The Image of Brainwashing, The Public Opinion Quarterly, vol. 26, nr. 4,
1962, pp. 547-563.
- Bird, F., The Pursuit of Innocence: New Religious Movements and Moral Accountability,
- Bird, F., Reimer, B., Participation Rates in New Religious and Para-Religious Movements,
- Bird, F., Westley, F., The Economic Strategies of New Religious Movements, Sociological
- Bittner, E., Radicalism and the Organization of Radical Movements, American Sociological
Review, vol. 28, nr. 6, 1963, pp. 928-940.
- Blaquard, J.-L., Tipuri tradiionale de convertire. Abordare filozofic i teologic, n: E. Godo
(coord.), Convertirea religioas, trad. de N. Petuhov, Editura Anastasia, Bucureti, 2002.
- Bloch, J.P., Individualism and Community in Alternative Spiritual Magic, Journal for the
- Boeri, M.W., Women after the Utopia: The Gendered Lives of Former Cult Members,
Journal of Contemporary Ethnography, vol. 31, nr. 3, 2002, pp. 323-360.
- Bowers, L., Manipulation: Description, Identification and Ambiguity, Journal of Psychiatric
and Mental Health Nursing, vol. 10, nr. 3, 2003, pp. 323-328.
- Bozeman, J.M., Field Notes: ISKCONs Extensive Reform Efforts, Nova Religio: The
Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 3, nr. 2, 2000, pp. 383-387.
- Bozeman, J.M., Field Notes: Radical Reorganization in the Church Universal and
Triumphant, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 1, nr. 2,
1998, pp. 293-297.
- Bromley, D.G., Affiliation and Disaffiliation Careers in New Religious Movements, n: E.V.
Gallagher (ed.), W.M. Ashcraft (ed.), Introduction to New and Alternative Religions in
America, vol. 1: History and Controversies, Greenwood Press, Westport, 2006, pp. 42-64.
- Bromley, D.G., Linking Social Structure and the Exit Process in Religious Organizations:
Defectors, Whistle-blowers, and Apostates, Journal for the Scientific Study of Religion, vol.
37, nr. 1, 1998, pp. 145-160.
- Bromley, D.G., Shupe, A., Anti-cultism in the United States: Origins, Ideology and
Organizational Development, Social Compass, vol. 42, nr. 2, 1995, pp. 221-236.
- Bromley, D.G., Breschel, E.F., General Population and Institutional Elite Support for Social
Control of New Religious Movements: Evidence from National Survey Data, Behavioral
Sciences and the Law, vol. 10, nr. 1, 1992, pp. 39-52.
- Brumann, C., The Dominance of One and Its Perils: Charismatic Leadership and Branch
Structures in Utopian Communes, Journal of Anthropological Research, vol. 56, nr. 4, 2000,
pp. 425-451.
- Buckman, J., Brainwashing, LSD, and CIA: Historical and Ethical Perspective, International
Journal of Social Psychiatry, vol. 23, nr. 8, 1977, pp. 8-19.
460
BIBLIOGRAFIE
- Burger, J.M., The Foot-in-the-Door Compliance Procedure: A Multiple-Process Analysis and

Review, Personality and Social Psychology Review, vol. 3, nr. 4, 1999, pp. 303-325.
- Burger, M., What Price Salvation? The Exchange of Salvation Goods between India and the
West, Social Compass, vol. 53, nr. 1, 2006, pp. 81-95.
- Buxant, C., Saroglou, V., Feeling Good, but Lacking Autonomy: Closed-Mindedness on
Social and Moral Issues in New Religious Movements, Journal of Religion and Health, vol.
47, nr. 1, 2008, pp. 17-31.
- Calles, J.L. Jr. et al., Religious Cults, n: T.P. Gullotta (ed.), G.R. Adams (ed.), Handbook of
Adolescent Behavioral Problems: Evidence-Based Approaches to Prevention and Treatment,
Springer, 2008, pp. 611-629.
- Calvert, P., Media and Metanoia: Documentary Impact Through the Lens of Conversion,
Pastoral Psychology, vol. 55, nr. 1, 2006, pp. 145-166.
- Campbell, B., A Typology of Cults, Sociological Analysis, vol. 39, nr. 3, 1978, pp. 228-240.
- Campbell, C., Clarifying the Cult, The British Journal of Sociology, vol. 28, nr. 3, 1977, pp.
375-388.
- Campbell, C., The Easternisation of the West, n: B. Wilson (ed.), J. Cresswell (ed.), New
Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London, 1999, pp. 35-48.
- Campbell, C., The Secret Religion of the Educated Classes, Sociological Analysis, vol. 39, nr.
2, 1978, pp. 146-156.
- Campiche, R.J., Lindividualisation constitue-t-elle encore le paradigme de la religion en
modernit tardive?, Social Compass, vol. 50, nr. 3, 2003, pp. 297-309.
- Campiche, R.J., La rgulation de la religion par ltat et la production du lien social. La
rgulation de la religion: le retour du balancier?, Archives de sciences sociales des religions,
vol. 48, nr. 121, 2003, pp. 5-18.
- Carlton-Ford, S.L., Charisma, Ritual, Collective Effervescence, and Self-Esteem, The
Sociological Quarterly, vol. 33, nr. 3, 1992, pp. 365-387.
- Carr, C.L., Coercion and Freedom, American Philosophical Quarterly, vol. 25, nr. 1, 1988,
pp. 59-67.
- Carter, L.F., The New Renunciates of the Bhagwan Shree Rajneesh: Observations and
Identification of Problems of Interpreting New Religious Movements, Journal for the
- Cartwright, R.H., Kent, S.A., Social Control in Alternative Religions: A Familial Perspective,
- Catton, W.R. Jr., What Kind of People Does a Religious Cult Attract?, American
Sociological Review, vol. 22, nr. 5, 1957, pp. 561-566.
- Cazalles, H., Quest-ce quune secte religieuse?, Communio. Revue Catholique
Internationale, vol. XVI, nr. 2, 1991, pp. 12-13.
- Champion, F., Nouveaux mouvements religieux et conflits de socit (1965-1985), Vingtime
Sicle. Revue d'histoire, nr. 19, 1988, pp. 43-53.
- Champion, F., Spirit religios difuz, eclectism i sincretisme, n: J. Delumeau (ed.), Religiile
lumii, trad. de C. Stoean, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, pp. 700-728.
- Chancellor, J.D., A Family for the Twenty-first Century, n: J.R. Lewis (ed.), J.A. Petersen
(ed.), Controversial New Religions, Oxford University Press, Oxford, 2005, pp. 19-42.
- Chaves, M., Secularization as Declining Religious Authority, Social Forces, vol. 72, nr. 3,
1994, pp. 749-774.
- Christensen, D.R., Inventing L. Ron Hubbard: On the Construction and Maintenance of the
Hagiographic Mythology of Scientologys Founder, n: J.R. Lewis (ed.), J.A. Petersen (ed.),
Controversial New Religions, Oxford University Press, Oxford, 2005, pp. 227-258.
461
- Cialdini, R.B., Harnesing the Science of Persuasion, Harvard Business Review, nr. 7915,
2001, pp. 72-80.
- Clayson, S.H., Libert, Egalit, et Fraternit at Risk for New Religious Movements in France,
Brigham Young University Law Review, vol. 2000, nr. 3, 2000, pp. 1099-1151.
- Cowan, D.E., Hadden, J.K., God, Guns, and Grist for the Medias Mill: Constructing the
Narratives of New Religious Movements and Violence, Nova Religio: The Journal of
Alternative and Emergent Religions, vol. 8, nr. 2, 2004, pp. 64-82.
- Cowley, C., Changing Ones Mind on Moral Matters, Ethical Theory and Moral Practice,
vol. 8, nr. 3, 2005, pp. 277-290.
- Cress, D.M., McPherson, J.M., Rotolo, T., Competition and Commitment in Voluntary
Memberships: The Paradox of Persistence and Participation, Sociological Perspectives, vol.
40, nr. 1, 1997, pp. 61-79.
- rni, A., New Religions in New Europe, Journal of Church and State, vol. 49, nr. 3, 2007,
pp. 517-551.
- Crockett, A., Voas, D., Generations of Decline: Religious Change in 20th-Century Britain,
- Daiber, K.F., Mysticism: Troeltschs Third Type of Religious Collectivities, Social Compass,
vol. 49, nr. 3, 2002, pp. 329-341.
- Dart, J., Covering Conventional and Unconventional Religion: A Reporters View, Review of
Religious Research, vol. 39, nr. 2, 1997, pp. 144-152.
- Davidman, L., Accommodation and Resistance to Modernity: A Comparison of Two
Contemporary Orthodox Jewish Groups, Sociological Analysis, vol. 51, nr. 1, 1990, pp. 35-51.
- Davie, G., Believing without Belonging: Is This the Future of Religion in Britain?, Social
Compass, vol. 37, nr. 4, 1990, pp. 455-469.
- Davis, R., Richardson, J.T., The Organization and Functioning of the Children of God,
- Davis, D.S., Joining a Cult: Religious Choice or Psychological Aberration?, Journal of Law
and Health, vol. 11, nr. 1-2, 1996, pp. 145-172.
- Davis, D.H., Religious Persecution in Todays Germany: Old Habits Renewed, Journal of
Church and State, vol. 40, nr. 4, 1998, pp. 741-756.
- Davis, J.E., Thought Control, Totalism, and the Extension of the Anti-Cult Critique Beyond
the Cults, la: http://religiousmovements.lib.virginia.edu/cultsect/brainwash/davis.htm.
- Davis, P.M., Rambo, L.R., Converting: Toward a Cognitive Theory Of Religious Change, n:
K. Bulkeley (ed.), Soul, Psyche, Brain: New Directions in the Study of Religion and Brain-
Mind Science, Palgrave, New York, 2005, pp. 159-173.
- Davis, W., Heavens Gate: A Study of Religious Obedience, Nova Religio: The Journal of
- Dawson, L.L., Anti-Modernism, Modernism, and Postmodernism: Struggling with the
Cultural Significance of New Religious Movements, Sociology of Religion, vol. 59, nr. 2,
1998, pp. 131-156.
- Dawson, L.L., Crises of Charismatic Legitimacy and Violent Behavior in New Religious
Movements, n: D.G. Bromley (ed.), J.G. Melton (ed.), Cults, Religion and Violence,
Cambridge University Press, Cambridge, 2002, pp. 80-101.
- Dawson, L.L., New Religious Movements, n: R.A. Segal (ed.), The Blackwell Companion to
the Study of Religion, coll. Blackwell Companions to Religion, Blackwell, Malden, 2006, pp.
369-384.
- Dawson, L.L., Raising Lazarus: A Methodological Critique of Stephen Kents Revival of the
Brainwashing Model, n: B. Zablocki (ed.), T. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults:
462
BIBLIOGRAFIE
Searching for Objectivity in a Controversial Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001,
pp. 379-400.
- Dawson, L.L., The Cultural Significance of New Religious Movements and Globalization: A
Theoretical Prolegomenon, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 37, nr. 4, 1998,
pp. 580-595.
- Dawson, L.L., The Meaning and Significance of New Religious Movements, n: D.G.
Bromley (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University Press, New York,
2007, pp. 115-134.
- Dawson, L.L., When Prophecy Fails and Faith Persists: A Theoretical Overview, Nova
Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 3, nr. 1, 1999, pp. 60-82.
- Dawson, L.L., Who Joins New Religious Movements and Why: Twenty Years of Research
and What Have We Learned?, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New Religious Movements: A
Reader, Blackwell, 2003, pp. 116-130.
- Dawson, L.L., Hennebry, J., New Religions and the Internet: Recruiting in a New Public
Space, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New Religious Movements: A Reader, coll. Blackwell
Readings in Religion, Blackwell, Malden, 2006, pp. 271-291 (publicat i n: L.L. Dawson (ed.),
D.E. Cowan (ed.), Religion Online: Finding Faith on the Internet, Routledge, New York, 2004,
pp. 151-173).
- De Visscher, P., Dinamica grupurilor restrnse, n: A. Neculau (coord.), Psihologie social.
Aspecte contemporane, Editura Polirom, Iai, 1996, pp. 319-363.
- Dein, S., Barlow, H., Why Do People Join the Hare Krishna Movement? Deprivation Theory
Revisited, Mental Health, Religion & Culture, vol. 2, nr. 1, 1999, pp. 75-84.
- Dein, S., Littlewood, R., Apocalyptic Suicide: From a Pathological to an Eschatological
Interpretation, International Journal of Social Psychiatry, vol. 51, nr. 3, 2005, pp. 198-210.
- DeJong, W., An Examination of Self-Perception Mediation of the Foot-in-the-Door Effect,
Journal of Personality and Social Psychology, vol. 37, nr. 12, 1979, pp. 2221-2239.
- Denaux, A., The Attitude of Belgian Authorities Toward New Religious Movements,
Brigham Young University Law Review, vol. 2002, nr. 2, 2002, pp. 237-267.
- Dent, O., Church-Sect Typologies in the Description of Religious Groups, Journal of
- Dericquebourg, R., Becoming a New Ager: A Conversion, An Affiliation, A Fashion?, n: G.
Giordan (ed.), Conversion in the Age of Pluralism, coll. Religion and the Social Order, 17,
Brill, Leiden, 2009, pp. 131-162.
- Deutsch, A., Tenacity of Attachment to Cult Leader: A Psychiatric Perspective, American
Journal of Psychiatry, vol. 137, nr. 12, 1980, pp. 1569-1573.
- Deutsch, M., Gerard, H.B., Studiul influenelor normative i informaionale asupra judecii
individuale n: Influena social. Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t.
Boncu, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996, pp. 131-146 (publicat iniial n Journal of
Abnormal Social Psychology, vol. 51, 1955, pp. 629-636).
- Diani, M., Themes of Modernity in New Religious Movements and New Social Movements,
Social Science Information, vol. 32, nr. 1, 1993, pp. 111-131.
- Dodge, J.M. II, The Free Exercise of Religion: A Sociological Approach, Michigan Law
Review, vol. 67, nr. 4, 1969, pp. 679-728.
- Downton, J.V. Jr., An Evolutionary Theory of Spiritual Conversion and Commitment: The
Case of Divine Light Mission, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 19, nr. 4, 1980,
pp. 381-396.
- Dumas, C., Sankowsky, D., Understanding the Charismatic Leader-Follower Relationship:
Promises and Perils, Journal of Leadership Studies, vol. 5, nr. 4, 1998, pp. 29-45.
463
- Earhart, H.B., The Interpretation of the New Religions of Japan as Historical Phenomena,
Journal of the American Academy of Religion, vol. 37, nr. 3, 1969, pp. 237-248.
- Earhart, H.B., Toward a Theory of the Formation of the Japanese New Religions: A Case
Study of Gedatsu-Kai, History of Religion, vol. 20, nr. 1-2, 1980, pp. 175-197.
- Eggleton, M., Belonging to a Cult or New Religious Movement: Act of Freewill or Form of
Mind Control?, n: C. Lamb (ed.), M.D. Bryant (ed.), Religious Conversion: Contemporary
Practices and Controversies, coll. Issues in Contemporary Religion, Cassell, London, 1999, pp.
263-277.
- Eldershaw, L.P., Collective Identity and the Postcharismatic Fate of Shambhala International,
Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 10, nr. 4, 2007, pp. 72-
102.
- Ellwood, R.S., Introduction, n: D. Choquette, New Religious Movements in the United States
and Canada: A Critical Assessment and Annotated Bibliography, coll. Bibliographies and
Indexes in Religious Studies, 5, Greenwood Press, Westport, 1985.
- Engebretson, K., Young People, Culture, and Spirituality: Some Implications for Ministry,
Religious Education, vol. 98, nr. 1, 2003, pp. 5-24.
- Enroth, R., The Seduction Syndrome, n: L.L. Dawson (ed.), Cults in Context: Readings in
the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New Jersey, 1998, pp. 203-215.
- Ezzy, D., Berger, H.A., Becoming a Witch: Chaging Paths of Conversion in Contemporary
Witchcraft, n: H.E. Johnston (ed.), P. Aloi (ed.), The New Generation Witches: Teenage
Witchcraft in Contemporary Culture, coll. Controversial New Religions, Ashgate, 2007, pp. 41-
55.
- Farber, I.E., Harlow, H.F., West, L.J., Brainwashing, Conditioning, and DDD (Debility,
Dependency, and Dread), Sociometry, vol. 20, nr. 4, 1957, pp. 271-285.
- Farias, M., Lalljee, M., Holistic Individualism in the Age of Aquarius: Measuring
Individualism/Collectivism in New Age, Catholic, and Atheist/Agnostic Groups, Journal for
the Scientific Study of Religion, vol. 47, nr. 2, 2008, pp. 277-289.
- Faulkner, M.J., Ritual of Separation: An Integrative Guideline for Helping Clients from High-
Intensity Faith Groups, Cultic Studies Review, vol. 8, nr. 1, 2009, pp. 16-42.
- Ferreyrolles, G., Sur la gense ecclsiale des sectes, Communio. Revue Catholique
Internationale, vol. XVI, nr. 2, 1991, pp. 29-39.
- Festinger, L., Comunicarea social informal, n: Influena social. Texte alese, selecia
textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996, pp.
84-99 (publicat iniial n Psychological Review, vol. 57, 1950, pp. 271-282).
- Finnegan, J., Cults and the Occult: A Challenge for the Church, The Furrow, vol. 36, nr. 8,
1985, pp. 492-500.
- Fisher, B.A., Devotion, Damages and Deprogrammers: Strategies and Counterstrategies in the
Cult Wars, Journal of Law and Religion, vol. 9, nr. 1, 1991, pp. 151-177.
- Flanagan, K., Conversion Heroes and Their Sociological Redemption, n: G. Giordan (ed.),
Conversion in the Age of Pluralism, coll. Religion and the Social Order, 17, Brill, Leiden,
2009, pp. 33-71.
- Foss, D.A., Larkin, R.W., Worshiping the Absurd: The Negation of Social Causality among
the Followers of Guru Maharaj Ji, Sociological Analysis, vol. 39, nr. 2, 1978, pp. 157-164.
- Freedman, J.L., Fraser, S.C., Compliance without Pressure: The Foot-in-the-Door Technique,
Journal of Personality and Social Psychology, vol. 4, nr. 2, 1966, pp. 195-202.
- French, J.P. Jr., Raven, B., Bazele puterii sociale, n: Influena social. Texte alese, selecia
textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1996, pp.
112-130 (publicat iniial n: D. Cartwright (ed.), Studies in Social Power, Institute for Social
Research, Michigan, 1959, pp. 359-375).
464
BIBLIOGRAFIE
- Frisk, L., The Satsang Network: A Growing Post-Osho Phenomenon, Nova Religio: The
- Fuchs Ebaugh, H.R., Vaughn, S.L., Ideology and Recruitment in Religious Groups, Review
of Religious Research, vol. 26, nr. 2, 1984, pp. 148-157.
- Gallagher, E.V., A Religion without Converts? Becoming a Neo-Pagan, Journal of the
American Academy of Religion, vol. 62, nr. 3, 1994, pp. 851-867.
- Gartrell, C.D., Shannon, Z.K., Contacts, Cognitions, and Conversion: A Rational Choice
Approach, Review of Religious Research, vol. 27, nr. 1, 1985, pp. 32-48.
- Geaves, R., From Divine Light Mission to Elan Vital and Beyond: An Exploration of Change
and Adaptation, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 7, nr.
3, 2004, pp. 45-62.
- Gelberg, S.J., The Call of the Lotus-Eyed Lord: The Fate of Krishna Consciousness in the
West, n: T. Miller (ed.), When Prophets Die: The Postcharismatic Fate of New Religious
Movements, coll. SUNY Series in Religious Studies, State University of New York Press,
Albany, 1991, pp. 149-164.
- Gibson, J.W., Hannon, J.C., Blackwell, C.W., Charismatic Leadership: The Hidden
Controversy, Journal of Leadership Studies, vol. 5, nr. 4, 1998, pp. 11-28.
- Gill, R., Hadaway, C.K., Marler, P.L., Is Religious Belief Declining in Britain?, Journal for
- Glassman, R.M., Manufactured Charisma and Legitimacy, n: R.M. Glassman (ed.), W.H.
Swatos Jr. (ed.), Charisma, History and Social Structure, Greenwood Press, New York, 1986,
pp. 115-128.
- Glock, C.Y., Origine et volution des groupes religieux, Archives des sciences sociales des
religions, vol. 16, nr. 1, 1963, pp. 29-38.
- Glock, C.Y., The Role of Deprivation in the Origin and Evolution of Religious Groups, n:
L.L. Dawson (ed.), Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements,
Transaction Publisher, New Jersey, 1998, pp. 147-158 (publicat iniial n: R. Lee (ed.), M.
Marty (ed.), Religion and Social Conflict, Oxford University Press, New York, 1964, pp. 24-
36).
- Goffman, E., The Characteristics of Total Institutions, n Amitai Etzioni (ed.), Complex
Organizations: A Sociological Reader, Holt, Rinehart and Wiston, New York, 1961, pp. 312-
338.
- Goldberg, L., Goldberg, W., Group Work with Cultists, Social Work, vol. 27 nr. 2, 1982, pp.
165-170.
- Goldman, M., Creason, C.R., McCall, C.G., Compliance Employing a Two-Feet-in-the-Door
Procedure, The Journal of Social Psychology, vol. 114, nr. 2, 1981, pp. 259-265.
- Gooren, H., Reassessing Conventional Approaches to Conversion: Toward a New Synthesis,
- Gordon, D.F., The Role of the Local Social Context in Social Movement Accommodation: A
Case Study of Two Jesus People Groups, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 23,
nr. 4, 1984, pp. 381-395.
- Granqvist, P., Attachment Theory and Religious Conversions: A Review and a Resolution of
the Classic and Contemporary Paradigm Chasm, Review of Religious Research, vol. 45, nr. 2,
2003, pp. 172-187.
- Gration, J.A., Conversion in Cultural Context, International Bulletin of Missionary Research,
vol. 7, nr. 4, 1985, pp. 157-158/160-162.
- Greil, A.L., Previous Dispositions and Conversion to Perspectives of Social and Religious
Movements, Sociological Analysis, vol. 38, nr. 2, 1977, pp. 115-125.
465
- Gussner, R.E., Berkowitz, S.D., Scholars, Sects and Sanghas, I: Recruitment to Asian-Based
Meditation Groups in North America, Sociological Analysis, vol. 49, nr. 2, 1988, pp. 136-170.
- Hall, D., Managing to Recruit: Religious Conversion in the Workplace, Sociology of
- Hall, J.R., Social Organization and Pathways of Commitment: Types of Communal Groups,
Rational Choice Theory, and the Kanter Thesis, American Sociological Review, vol. 53, nr. 5,
1988, pp. 679-692.
- Hambrick, C.H., World Messianity: A Study in Liminality and Communitas, Religious
Studies, vol. 15, nr. 4, 1979, pp. 539-553.
- Hanegraaff, W.J., New Age Religion and Secularization, Numen, vol. 47, nr. 3, 2000, pp.
288-312.
- Hanegraaff, W.J., New Age Spiritualities as Secular Religion: A Historians Perspective,
- Hardin, B., Quelques aspects du phnomne des nouveaux mouvements religieux en
Rpublique Fdrale dAllemagne, Social Compass, vol. 30, nr. 1, 1983, pp. 13-32.
- Harper, C.L., Cults and Communities: The Community Interfaces of Three Marginal
Religious Movements, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 21, nr. 1, 1982, pp. 26-
38.
- Harper, C.L., Le Beau, B.F., The Social Adaptation of Marginal Religious Movements in
America, Sociology of Religion, vol. 54, nr. 2, 1993, pp. 171-192.
- Hartman, P.A., Social Dimensions of Occult Participation: The Gnostica Study, The British
Journal of Sociology, vol. 27, nr. 2, 1976, pp. 169-183.
- Harvey, G., Coming Home and Coming out Pagan (but not converting), n: C. Lamb (ed.),
M.D. Bryant (ed.), Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies, coll.
Issues in Contemporary Religion, Cassell, London, 1999, pp. 233-246.
- Heelas, P., Western Europe: Self-Religions, n: S. Sutherland et al. (ed.), The Worlds
Religions, Routledge, London, 1988, pp. 925-931.
- Heelas, P., Prosperity and the New Age Movement: The Efficacy of Spiritual Economics, n:
B. Wilson (ed.), J. Cresswell (ed.), New Religious Movements: Challenge and response,
Routledge, London, 1999, pp. 51-77.
- Heirich, M., Change of Heart: A Test of Some Widely Held Theories about Religious
Conversion, The American Journal of Sociology, vol. 83, nr. 3, 1977, pp. 653-680.
- Helton, A.C., Mnker, J., Religion and Persecution: Should the United States Provide Refuge
to German Scientologists?, International Journal of Refugee Law, vol. 11, nr. 2, 1999, pp.
310-328.
- Herbout, V., Guguen, N., Grandjean, I., Foot-in-the-Door Application in Organization: How
Employees Could be More Effective?, European Journal of Scientific Research, vol. 21, nr. 4,
2008, pp. 729-735.
- Hervieu-Lger, D., La religion des Europens: modernit, religion, scularisation, n: G.
Davie (ed.), D. Hervieu-Lger (ed.), Identits religieuses eu Europe, La Dcouverte, Paris,
1996, pp. 9-23.
- Hervieu-Lger, D., Frances Obsession with the Sectarian Threat, n: P.C. Lucas (ed.), T.
Robbins (ed.), New Religious Movements in the Twenty-First Century. Legal, Political, and
Social Challenges in Global Perspective, Routledge, New York, 2004, pp. 49-59 (publicat i n
257).
- Hervieu-Lger, D., Religion and Modernity in the French Context: For a New Approach to
Secularization, Sociological Analysis, vol. 51, 1990, pp. S15-S25.
466
BIBLIOGRAFIE
- Hexham, I., Poewe, K., Verfassungsfeindlich: Church, State, and New Religions in
Germany, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 2, nr. 2,
1999, pp. 208-227.
- Hill, D.G., Conclusions to the Study of Mind Development Groups, Sects, and Cults in
Ontario, n: H. Richardson (ed.), New Religions & Mintal Health: Understanding the Issues,
Symposium Studies, 5, Edwin Mellen Press, Lewiston, 1980, pp. 128-143.
- L. Hourmant, Sectele i societatea, n: Jacques Bersani (ed.), Enciclopedia religiilor, Editura
Pro Editur i Tipografie, Bucureti, 2005, pp. 201-211.
- Howard, R.G., Sustainability and Radical Rhetorical Closure: The Case of the 1996 Heavens
Gate Newsgroup Campaign, Journal of Communication and Religion, vol. 28, March, 2005,
pp. 99-130.
- Howell, J.D., ASC Induction Techniques, Spiritual Experiences, and Commitment to New
Religious Movements, Sociology of Religion, vol. 58, nr. 2, 1997, pp. 141-164.
- Hummel, R., Contemporary New Religions in the West, n: A.R. Brockway (ed.), J.P.
Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC Publications, Geneva,
1987, pp. 16-29.
- Hundeide, K., Becoming a Committed Insider, Culture & Psychology, vol. 9, nr. 2, 2003, pp.
107-127.
- Hunter, E., Adolescent Attraction to Cults, Adolescence, vol. 33, nr. 131, 1998, pp. 709-714.
- Hunter, J.D., The New Religions: Demodernization and the Protest Against Modernity, n:
Transaction Publisher, New Jersey, 1998, pp. 105-118 (publicat iniial n: B. Wilson, The Social
Impact of the New Religious Movements, New York, 1981, pp. 1-19).
- Hutch, R.A., Before Id Be a Slave, Id Be Buried in My Grave, and Go Home to My Lord
and Be Free, The International Journal for the Psychology of Religion, vol. 5, nr. 3, 1995, pp.
171-176.
- Iannaccone, L.R., Sacrifice and Stigma: Reducing Free-riding in Cults, Communes, and Other
Collectives, Journal of Political Economy, vol. 100, nr. 2, 1992, pp. 271-291.
- Iannaccone, L.R., Why Strict Churches Are Strong, The American Journal of Sociology, vol.
99, nr. 5, 1994, pp. 1180-1211.
- Iannaccone, L.R., Olson, D.V.A., Stark, R., Religious Resources and Church Growth, Social
Forces, vol. 74, nr. 2, 1995, pp. 705-731.
- Introvigne, M., Lvolution du mouvement contre les sectes chrtien 1978-1993, Social
Compass, vol. 42, nr. 2, 1995, pp. 237-247.
- Introvigne, M., The Future of New Religions, Futures, vol. 36, nr. 9, 2004, pp. 979-990.
- Isenberg, N., Not Anyones Daughter: Patty Hearst and the Postmodern Legal Subject,
American Quarterly, vol. 52, nr. 4, 2000, pp. 639-681.
- Jacobs, J., Abuse in New Religious Movements: Challenges for the Sociology of Religion,
n: D.G. Bromley (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University Press, New
York, 2007, pp. 231-244.
- Jacobs, J., Deconversion from Religious Movements: An Analysis of Charismatic Bonding
and Spiritual Commitment, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 26, nr. 3, 1987,
pp. 294-308.
- Jenkins, K.E., Intimate Diversity: The Presentation of Multiculturalism and Multiracialism in a
High-Boundary Religious Movement, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 42, nr.
3, 2003, pp. 393-409.
- Jesuino, J.C., Lost in Translation: From Influence to Persuasion, Diogenes, vol. 55, nr. 217,
2008, pp. 107-119.
467
- Johnson, B., On Church and Sect, American Sociological Review, vol. 28, nr. 4, 1963, pp.
539-549.
- Johnson, B., On Founders and Followers: Some Factors in the Development of New Religious
Movement, Sociological Analysis, vol. 53, 1992, pp. S1-S13.
- Johnson, D.P., Dilemmas of Charismatic Leadership: The Case of the Peoples Temple,
- Johnson, D.P., From Religious Markets to Religious Communities: Contrasting Implications
for Applied Research, Review of Religious Research, vol. 44, nr. 4, 2003, pp. 325-340.
- Johnston, H., The Marketed Social Movement: A Case Study of the Rapid Growth of TM,
The Pacific Sociological Review, vol. 23, nr. 3, 1980, pp. 333-354.
- Jorgensen, D.L., Russell, S.E., American Neopaganism: The Participants Social Identities,
- Joule, R.V., Tabacco Deprivation: The Foot-in-the-Door Technique Versus the Low-Ball
Technique, European Journal of Social Psychology, vol. 17, nr. 3, 1987, pp. 361-365.
- Judah, J.S., The Hare Krishna Movement, n: I.I. Zaretsky (ed.), M.P. Leone (ed.), Religious
Movements in Contemporary America, Princeton University Press, New Jersey, 1974, pp. 463-
478.
- Kahn, P.J., Greene, A.L., Seeing Conversion Whole: Testing a Model of Religious
Conversion, Pastoral Psychology, vol. 52, nr. 3, 2004, pp. 233-258.
- Istvn Kamars, , Conscience de Krishna: interprtation hongroise, Social Compass, vol. 47,
nr. 2, 2000, pp. 221-239.
- Kann, M.E., The Dialectic of Consent Theory, The Journal of Politics, vol. 40, nr. 2, 1978,
pp. 386-408.
- Kanter, R.M., Commitment and Social Organization: A Study of Commitment Mechanisms in
Utopian Communities, American Sociological Review, vol. 33, nr. 4, 1968, pp. 499-517.
- Kanter, R.M., Commitment and the Internal Organization of Millennial Movements,
- Kelley, D.M., Religious Liberty and Socio-Political Values, n: A.R. Brockway (ed.), J.P.
Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC Publications, Geneva,
1986, pp. 89-116.
- Kelman, H.C., Complezen, identificare i interiorizare, n: Influena social. Texte alese,
selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai,
1996, pp. 147-159 (publicat iniial n The Journal of Conflict Resolution, vol. 2, nr. 1, 1958, pp.
51-60).
- Kelman, H.C., Ethical Limits on the Use of Influence in Hierarchical Relationships, n: J.M.
Darley (ed.), D. Messick (ed.), T.R. Tyler (ed.), Social Influence on Ethical Behaviour in
Organizations, Lawrence Erlbaum, Mahwah, 2011, pp. 11-20.
- Kent, S.A., Brainwashing in Scientologys Rehabilitation Project Force, comunicare
prezentat n cadrul lucrrilor Societii pentru Studiul tiinific al Religiei (Society for the
Scientific Study of Religion), Decembrie 1997, California, disponibil la
http://rickross.com/reference/scientology/Scien101.html.
- Kent, S.A., Brainwashing Programs in The Family/Children of God and Scientology, n: B.
Zablocki (ed.), T. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a
Controversial Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001, pp. 349-378.
- Kent, S.A., Compelling Evidence: A Rejoinder to Lorne Dawsons Chapter, n: B. Zablocki
(ed.), T. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a Controversial
Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001, pp. 401-411.
- Kent, S.A., Misattribution and Social Control in the Children of God, Journal of Religion and
Health, vol. 33, nr. 1, 1994, pp. 29-43.
468
BIBLIOGRAFIE
- Kent, S.A., Scientology and the European Human Rights Debate: A Reply to Leisa Goodman,
J. Gordon Melton, and the European Rehabilitation Project Force Study, Marburg Journal of
- Kent, S.A., Slogan Chanters to Mantra Chanters: A Mertonian Deviance Analysis of
Conversion to Religiously Ideological Organizations in the Early 1970s, Sociological
- Kent, S.A., Hall, D., Brainwashing and Re-Indoctrination Programs in the Children of
God/The Family, Cultic Studies Journal, vol. 17, nr. 1, 2000, pp. 56-78.
- Ketola, K., The Hare Krishna and the Counterculture in the Light of the Theory of Divergent
Models of Religiosity, Method & Theory in the Study of Religion, vol. 16, nr. 3, 2004, pp. 301-
320.
- Kilbourne, B.K., Equity or Exploitation: The Case of the Unification Church, Review of
- Kilbourne, B.K., Richardson, J.T., Paradigm Conflict, Types of Conversion, and Conversion
Theories, Sociological Analysis, vol. 50, nr. 1, 1988, pp. 1-21.
- Kirkpatrick, L.A., Shaver, P.R., Attachment Theory and Religion: Childhood Attachments,
Religious Beliefs, and Conversion, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 29, nr. 3,
1990, pp. 315-334.
- Kisala, R., The Aum Spiritual Truth Church in Japan, n: A. Shupe (ed.), Wolves within the
Fold: Religious Leadership and Abuses of Power, Rutgers University Press, New Brunswick,
1998, pp. 33-48.
- Kligman, M., Culver, C.M., An Analysis of Interpersonal Manipulation, The Journal of
Medicine and Philosophy, vol. 17, nr. 2, 1992, pp. 173-197.
- Knott, K., In Every Town and Village: Adaptive Strategies in the Communication of Krishna
Consciousness in the UK, the First Thirty Years, Social Compass, vol. 47, nr. 2, 2000, pp.
153-167.
- Kox, W., Meeus, W., Harmt H., Religious Conversion of Adolescents: Testing the Lofland
and Stark Model of Religious Conversion, Sociological Analysis, vol. 52, nr. 3 (International
Studies in the Sociology of Religion), 1991, pp. 227-240.
- Krok, D., The Influence of Persuasive Strategies Used by Cultic Groups in the Context of
Forewarning, Cultic Studies Review, vol. 8, nr. 1, 2009, pp. 43-67.
- Kropveld, M., An Example for Controversy: Creating a Model for Reconciliation, Cultic
Studies Review, vol. 2, nr. 2, 2003, disponibil la:
www.culticstudies.org/infoserv_articles/kropveld_michael_anexampleforcontroversy.htm
- Kropveld, M., Preventive Education: A North American Perspective, disponibil la
http://www.icsahome.com/infoserv_articles/kropveld_mike_preventiveeducation_en0302.htm.
- Kyriazopoulos, K.N., Proselytization in Greece: Criminal Offense vs. Religious Persuasion
and Equality, Journal of Law and Religion, vol. 20, nr. 1, 2004-2005, pp. 149-245.
- Lambert, Y., Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious
Forms?, Sociology of Religion, vol. 60, nr. 3, 1999, pp. 303-333.
- Langone, M.D., Clark, J.G., New Religions and Public Policy: Research Implication for Social
and Behavioral Scientists, la:
http://icsahome.com/idx_topics.asp?Subject=New+Religions+and+Public+Policy%3A+Resear
ch+Implication+for+Social+and+Behavioral+Scientists.
- Langone, M.D., Clinical Update on Cults, Psychiatric Times, vol. 13, nr. 7, 1996.
- Latkin, C.A. et al., Feelings after the Fall: Former Rajneeshpuram Commune Members
Perceptions of and Affiliation with the Rajneeshee Movement, Sociology of Religion, vol. 55,
nr. 1, 1994, pp. 65-73.
469
- Latkin, C.A. et al., Who Lives in Utopia? A Brief Report on the Rajneeshpuram Research
Project, Sociological Analysis, vol. 48, nr. 1, 1987, pp. 73-81.
- Latkin, C.A., Self-Consciousness in Members of a New Religious Movement: The
Rajneeshees, The Journal of Social Psychology, vol. 130, nr. 4, 2001, pp. 557-558.
- Latkin, C.A., The Self-Concept of Rajneeshpuram Commune Members, Journal for the
- Latkin, C.A., From Device to Vice: Social Control and Intergroup Conflict at
Rajneeshpuram, Sociological Analysis, vol. 52, nr. 4, 1991, pp. 363-377.
- Latkin, C.A., Seeing Red: A Social-Psychological Analysis of the Rajneeshpuram Conflict,
- Lauer, R.H., Social Movements: An Interactionist Analysis, The Sociological Quarterly, vol.
13, nr. 3, 1972, pp. 315-328.
- Laurens, S., Hidden Effects of Influence and Persuasion, Diogenes, vol. 55, nr. 217, 2008, pp.
9-21.
- Laurens, S., Les dangers de la manipulation mentale, Cahiers de Psychologie politique, nr. 4,
2003 (disponibil la:
- Lauwers, J., Les thories sociologiques concernant la scularisation Typologie et critique,
- Lawler, E.J., Affective Attachments to Nested Groups: A Choice-Process Theory, American
- Lebra, T.S., Millenarian Movements and Resocialization, American Behavioral Scientist, vol.
16, nr. 2, 1972, pp. 195-217.
- Lee, R., Custody Disputes and Alternative Religions in the Courts of England and Wales,
Journal of Contemporary Religion, vol. 23, nr. 1, 2008, pp. 63-76.
- Lger, D., Charisma, Utopia and Communal Life: The Case of Neorural Apocalyptic
Communes in France, Social Compass, vol. 29, nr. 1, 1982, pp. 41-58.
- Levine, E.M., Religious Cults: Their Implications for Society and the Democratic Process,
Political Psychology, vol. 3, nr. 3/4, 1981, pp. 34-49.
- Levine, S., The Joiners, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New Religious Movements: A
Reader, Blackwell, 2003, pp. 131-142 (i n: L.L. Dawson (ed.), Cults in Context: Readings in
the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New Jersey, 1998, pp. 181-197).
- Lewis, J.R., Apostates and the Legitimation of Repression: Some Historical and Empirical
Perspectives on the Cult Controversy, Sociological Analysis, vol. 49, nr. 4, 1989, pp. 386-396.
- Lewis, J.R., Reconstructing the Cult Experience: Post-Involvement Attitudes as a Function
of Mode of Exit and Post-Involvement Socialization, Sociological Analysis, vol. 47, nr. 2,
1986, pp. 151-159.
- Lewis, J.R., Who Serves Satan? A Demographic and Ideological Profile, Marburg Journal of
Religion, vol. 6, nr. 2, 2001, pp. 1-25 (http://www.uni-
marburg.de/fb03/ivk/mjr/pdfs/2001/articles/lewis2001.pdf).
- Lifton, R.J., Thought Reform of Chinese Intellectuals: A Psychiatric Evaluation, The Journal
of Asian Studies, vol. 16, nr. 1, 1956, pp. 75-88.
- Lilliston, L., Shepherd, G., New Religious Movements and Mental Health, n: B. Wilson
(ed.), J. Cresswell (ed.), New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge,
London, 1999, pp. 123-139.
- Locke, S., Charisma and the Iron Cage: Rationalization, Science and Scientology, Social
Compass, vol. 51, nr. 1, 2004, pp. 111-131.
- Lofland, J., Becoming a World-Saver Revisited, American Behavioral Scientist, vol. 20, nr.
6, 1977, pp. 805-818.
470
BIBLIOGRAFIE
- Lofland, J., Skonovd, N., Conversion Motifs, Journal for the Scientific Study of Religion, vol.
20, nr. 4, 1981, pp. 373-385.
- Lofland, J., Stark, R., Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant
Perspective, American Sociological Review, vol. 30, nr. 6, 1965, pp. 862-875 (publicat i n:
Transaction Publisher, New Jersey, 1998, pp. 159-180).
- Long, T.E., Hadden, J.K., Religious Conversion and the Concept of Socialization: Integrating
the Brainwashing and Drift Models, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 22, nr. 1,
1983, pp. 1-14.
- Luckmann, T., The Religious Situation in Europe: the Background to Contemporary
Conversions, Social Compass, vol. 46, nr. 3, 1999, pp. 251-258.
- Luckmann, T., Transformations of Religion and Morality in Modern Europe, Social
Compass, vol. 50, nr. 3, 2003, pp. 275-285.
- Lynch, F.R., Occult Establishment or Deviant Religion? The Rise and Fall of a Modern
Church of Magic, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 18, nr. 3, 1979, pp. 281-
298.
- Lynch, F.R., Toward a Theory of Conversion and Commitment to the Occult, American
Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, pp. 887-908.
- Madsen, F., Asrama, yukta-vairagya et structure dorganisation de lISKCON, Social
Compass, vol. 47, nr. 2, 2000, pp. 187-204.
- Maes, J.-C., Un modle dintervention auprs des proches dadeptes: le concept de coadepte,
Cultic Studies Review, vol. 7, nr. 1, 2008, pp. 42-54.
- Martin, D., Remise en question de la thorie de la scularisation, n: G. Davie (ed.), D.
Hervieu-Lger (ed.), Identits religieuses eu Europe, La Dcouverte, Paris, 1996, pp. 25-42.
- Martin, P.R., Cults and the Millennium, Paradigm, Summer, 1998, la:
http://www.angelfire.com/nm/cobu/martin.html (12.08.2010).
- Marx, J.H., Ellison, D.L., Sensitivity Training and Communes: Contemporary Quests for
Community, The Pacific Sociological Review, vol. 18, nr. 4, 1975, pp. 442-462.
- Marx, J.H., Seldin, J.E., Crossroads of Crisis: II. Organizational and Ideological Models for
Contemporary Quasi-Therapeutic Communes, Journal of Health and Social Behavior, vol. 14,
nr. 2, 1973, pp. 183-191.
- Mat, E. et al., Prevention Program on Psychologically Manipulative Techniques, Cultic
Studies Review, vol. 8, nr. 1, 2009, pp. 1-15.
- Mayer, J.-F., Biens de salut et march religieux dans le cultic milieu, Social Compass, vol.
53, nr. 1, 2006, pp. 97-108.
- Mayer, J.-F., Lvolution des nouveaux mouvements religieux: quelques observations sur le
cas de la Suisse, Social Compass, vol. 42, nr. 2, 1995, pp. 181-192.
- Mayer, J.-F., Religion and the Internet: The Global Marketplace, n: J.A. Beckford (ed.), J.T.
Richardson (ed.), Challenging Religion: Essays in Honour of Eileen Barker, Routledge,
London, 2003, pp. 32-41.
- Mayer, J.-F., The Emergence of a New Religiosity in the Westeren World, n: A.R.
Brockway (ed.), J.P. Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC
Publications, Geneva, 1987, pp. 60-68.
- McGowan, T., Conversion and Human Development, n: H. Richardson (ed.), New Religions
& Mintal Health: Understanding the Issues, coll. Symposium Studies, 5, Edwin Mellen Press,
Lewiston, 1980, pp. 127-173.
- McHugh, P., Social Disintegration as a Requisite of Resocialization, Social Forces, vol. 44,
nr. 3, 1966, pp. 355-363.
471
- Melton, J.G., A Contemporary Ordered Religious Community: The Sea Organization, n:

D.H. Davis (ed.), B. Hankins (ed.), New Religious Movements and Religious Liberty in
America, 2nd ed., Baylor University Press, Waco, 2003, pp. 43-62.
- Melton, J.G., An Introduction to New Religions, n: J.R. Lewis, (ed.), The Oxford Handbook
of New Religious Movements, Oxford University Press, Oxford, 2004, pp. 16-35.
- Melton, J.G., Another Look at New Religions, The Annals of the American Academy of
Political and Social Science, vol. 527, nr. 1, 1993, pp. 97-112.
- Melton, J.G., Anti-cultists in the United States: An Historical Perspective, n: B. Wilson (ed.),
J. Cresswell (ed.), New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London,
1999, pp. 213-233.
- Melton, J.G., Introducing and Defining the Concept of a New Religion, n: D.G. Bromley
(ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University Press, New York, 2007, pp. 29-
40.
- Melton, J.G., Introduction: When Prophets Die: The Succession Crisis in New Religions, n:
T. Miller (ed.), When Prophets Die: The Postcharismatic Fate of New Religious Movements,
coll. SUNY Series in Religious Studies, State University of New York Press, Albany, 1991, pp.
1-11.
- Melton, J.G., Perspective. New New Religions: Revisiting a Concept, Nova Religio: The
- Melton, J.G., The Countercult Monitoring Movement in Historical Perspective, n: J.A.
Beckford (ed.), J.T. Richardson (ed.), Challenging Religion: Essays in Honour of Eileen
Barker, Routledge, London, 2003, pp. 93-104.
- Melton, J.G., The Fate of NRMs and their Detractors in Twenty-first Century America, n
248.
- Melton, J.G., Toward a Definition of New Religion, Nova Religio: The Journal of
- Merdjanova, I., Religious Liberty, New Religious Movements and Traditional Christian
Churches in Eastern Europe, Religion State & Society, vol. 29, nr. 4, 2001, pp. 265-304.
- Merton, V., Kinscherff, R., Coercive Persuasion and the Culpable Mind, The Hastings
Center Report, vol. 11, nr. 3, 1981, pp. 5-8.
- Metcalf, W.J., A Classification of Alternative Lifestyle Groups, Journal of Sociology, vol. 20,
nr. 1, 1984, pp. 66-80.
- Milgram, S., Behavioral Study of Obedience, Journal of Abnormal and Social Psychology,
vol. 67, nr. 4, 1963, pp. 371-378.
- Miller, K.D., Competitive Strategies of Religious Organizations, Strategic Management
Journal, vol. 23, nr. 5, 2002, pp. 435-456.
- Mills, E.W. Jr., Cult Extremism: The Reduction of Normative Dissonance, n: L.L. Dawson
(ed.), Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction
Publisher, New Jersey, 1998, pp. 385-396.
- Mommsen, W., Max Webers Political Sociology and His Philosophy of World History,
International Social Science Journal, vol. 17, 1965, pp. 9-22.
- Moody, E.J., Magical Therapy: An Anthropological Investigation of Contemporary
Satanism, n: I.I. Zaretsky (ed.), M.P. Leone (ed.), Religious Movements in Contemporary
America, Princeton University Press, New Jersey, 1974, pp. 355-382.
- Morrison, D.E., Some Notes Toward Theory on Relative Deprivation, Social Movements, and
Social Change, American Behavioral Scientist, vol. 14, nr. 5, 1971, pp. 675-692.
- Morse, J.C., Morse, E.L., Toward a Theory of Therapy with Cultic Victims, American
Journal of Psychotherapy, vol. 41, nr. 4, 1987, pp. 563-570.
472
BIBLIOGRAFIE
- Moscovici, S., Toward a Theory of Conversion Behavior, n: L. Berkowitz (ed.), Advances in

Experimental Social Psychology, vol. 13, Academic Press, New York, 1980, pp. 209-239.
- Murakami, S., Les religions nouvelles au Japon, Social Compass, vol. 17, nr. 1, 1970, pp.
137-151.
- Nelson, G.K., The Membership of a Cult: The Spiritualists National Union, Review of
- Nelson, G.K., The Spiritualist Movement and the Need for a Redefinition of Cult, Journal for
- Niebuhr, G., All Need Toleration: Some Observations about Recent Differences in the
Experiences of Religious Minorities in the United States and Western Europe, The Annals of
the American Academy of Political and Social Science, vol. 612, 2007, pp. 172-186.
- Nielsen, D.A., Charles Mansons Family of Love: A Case Study of Anomism, Puerilism and
Transmoral Consciousness in Civilizational Perspective, Sociological Analysis, vol. 45, nr. 4,
1984, pp. 315-337.
- Noggle, R., Manipulative Actions: A Conceptual and Moral Analysis, American
Philosophical Quarterly, vol. 33, nr. 1, 1996, pp. 43-55.
- OLeary, S., Apocalyptic Argument and the Anticipation of Catastrophe: The Prediction of
Risk and the Risks of Prediction, Argumentation, vol. 11, nr. 3, 1997, pp. 293-313.
- OLeary, S., Law Enforcement and New Religious Movements, Nova Religio: The Journal
of Alternative and Emergent Religions, vol. 3, nr. 1, 1999, pp. 54-59.
- Ofshe, R., The Social Development of the Synanon Cult: The Managerial Strategy of
Organizational Transformation, Sociological Analysis, vol. 41, nr. 2, 1980, pp. 109-127.
- Olson, P.J., The Public Perception of Cults and New Religious Movements, Journal for
- Pace, E., Convert, Revert, Pervert, n: G. Giordan, Conversion in the Age of Pluralism, coll.
Religion and the Social Order, 17, Brill, Leiden, 2009, pp. 189-212.
- Paglia, C., Cults and Cosmic Consciousness: Religious Vision in the American 1960s, Arion
(Third Series), vol. 10, nr. 3, 2003, pp. 57-111.
- Palmer, S.J., Frances War on Sects. A Post-9/11 Update, Nova Religio: The Journal of
- Palmer, S.J., Charisma and Abdication: A Study of the Leadership of Bhagwan Shree
Rajneesh, Sociological Analysis, vol. 49, nr. 2, 1988, pp. 119-135.
- Palmer, S.J., The Secte Response to Religious Discrimination: Subversives, Martyrs, or
Freedom Fighters n the French Sect Wars?, n: P.C. Lucas (ed.), T. Robbins (ed.), New
Religious Movements in the Twenty-First Century. Legal, Political, and Social Challenges in
Global Perspective, Routledge, New York, 2004, pp. 49-59.
- Palmer, S.J., Bird, F., Therapy, Charisma and Social Control in the Rajneesh Movement,
Sociological Analysis, vol. 53, 1992, pp. S71-S85.
- Paloutzian, R., Richardson, J.T., Rambo, L.R., Religious Conversion and Personality
Change, Journal of Personality, vol. 67, nr. 6, 1999, pp. 1047-1079.
- Parsons, A.S., Messianic Personalism: A Role Analysis of the Unification Church, Journal
for the Scientific Study of Religion, vol. 25, nr. 2, 1986, pp. 141-161.
- Parsons, A.S., The Secular Contribution to Religious Innovation: A Case Study of the
Unification Church, Sociological Analysis, vol. 50, nr. 3, 1989, pp. 209-227.
- Peckham, M., New Dimensions of Social Movement/Countermovement Interaction: The Case
of Scientology and Its Internet Critics, Canadian Journal of Sociology, vol. 23, nr. 4, 1998, pp.
317-347.
473
- Prez, J.A., Boncu, t., Clasic i modern n cercetrile asupra influenei sociale, n: Influena
social. Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Editura Universitii
Al. I. Cuza, Iai, 1996, pp. 9-49.
- Perrin, R.D., When Religion Becomes Deviance: Introducing Religion in Deviance and Social
Problems Courses, Teaching Sociology, vol. 29, nr. 2, 2001, pp. 134-152.
- Pfeifer, J.E., Perceptual Biases and Mock Juror Decision Making: Minority Religions in
Court, Social Justice Research, vol. 12, nr. 4, 1999, pp. 409-419.
- Pignotti, M., Helping Survivors of Destructive Cults: Applications of Thought Field Therapy,
Traumatology, vol. 6, nr. 3, 2000, pp. 201-235.
- Pike, S.M., Gender in New Religions, n: D.G. Bromley (ed.), Teaching New Religious
Movements, Oxford University Press, New York, 2007, pp. 211-230.
- Pilarzyk, T., The Origin, Development, and Decline of a Youth Culture Religion: An
Application of Sectarianization Theory, Review of Religious Research, vol. 20, nr. 1, 1978, pp.
23-43.
- Pitt, J.E., Why People Convert: A Balance Theoretical Approach to Religious Conversion,
Pastoral Psychology, vol. 39, nr. 3, 1991, pp. 171-183.
- Possama, A., Lee, M., New Religious Movements and the Fear of Crime, Journal of
Contemporary Religion, vol. 19, nr. 3, 2004, pp. 337-352.
- Preston, D.L., Meditative Ritual Practice and Spiritual Conversion-Commitment: Theoretical
Implications Based on the Case of Zen, Sociological Analysis, vol. 43, nr. 3, 1982, pp. 257-
270.
- Prince, R.H., Cocoon Work: An Interpretation of the Concern of Contemporary Youth with
the Mystical, n: I.I. Zaretsky (ed.), Mark P. Leone (ed.), Religious Movements in
Contemporary America, Princeton University Press, New Jersey, 1974, pp. 255-271.
- Prus, R., Terrorism, Tyranny, and Religious Extremism as Collective Activity: Beyond the
Deviant, Psychological, and Power Mystiques, The American Sociologist, vol. 36, nr. 1, 2005,
pp. 47-74.
- Puttick, E., Women in New Religious Movements, n: B. Wilson (ed.), J. Cresswell (ed.),
New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London, 1999, pp. 143-162.
- Ragsdale, J.D., Durham, K.R., Audience Response to Religious Fear Appeal, Review of
- Rambo, L.R., Farhadian, C.E., Converting: Stages of Religious Change, n: C. Lamb (ed.),
M.D. Bryant (ed.), Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies, coll.
Issues in Contemporary Religion, Cassell, London, 1999, pp. 23-35.
- Raine, S., Flirty Fishing in the Children of God: The Sexual Body as a Site of Proselytization
and Salvation, Marburg Journal of Religion, vol. 12, nr. 1, 2007, pp. 1-18 (disponibil la
http://www.uni-marburg.de/fb03/ivk/mjr/pdfs/2007/articles/raine2007.pdf).
- Ralston, H., The Construction of Authority in the Christian Ashram Movement, Archives des
sciences sociales des religions, vol. 67, nr. 1, 1989, pp. 53-75.
- Rambo, L.R., Anthropology and the Study of Conversion, n: A. Buckser, S.D. Glazier, The
Anthropology of Religious Conversion, Rowman & Littlefield, Lanham, 2003, pp. 211-221.
- Reader, I., Perspective. Chronologies, Commonalities and Alternative Status in Japanese New
Religious Movements: Defining NRMs outside the Western Cul-de-sac, Nova Religio: The
- Reiss, S., Why People Turn to Religion: A Motivational Analysis, Journal for the Scientific
Study of Religion, vol. 39, nr. 1, 2000, pp. 47-52.
- Rice, R.M., Destructive Cults: A Legal Dilemma, Journal of Contemporary Criminal Justice,
vol. 3, 1987, pp. 10-18.
474
BIBLIOGRAFIE
- Richardson, H., Mental Health, Conversion, and the Law, n: H. Richardson (ed.), New
Religions & Mental Health: Understanding the Issues, coll. Symposium Studies, 5, Edwin
Mellen Press, Lewiston, 1980, pp. v-viii.
- Richardson, J.T., A Critique of Brainwashing Claims about New Religious Movements, n:
Transaction Publisher, New Jersey, 1998, pp. 217-227 (i n L.L. Dawson (ed.), Cults and New
Religious Movements: A Reader, coll. Blackwell Readings in Religion, Blackwell, 2003, pp.
160-166).
- Richardson, J.T., Changing Times: Religion, Economics and the Law in Contemporary
America, Sociological Analysis, vol. 49, 1988, pp. 1S-14S.
- Richardson, J.T., Clinical and Personality Assessment of Participants in New Religions, The
International Journal for the Psychology of Religion, vol. 5, nr. 3, 1995, pp. 145-170.
- Richardson, J.T., Comment on Austins Article Empirical Adequacy of Loflands Conversion
Model, Review of Religious Research, vol. 19, nr. 3, 1978, pp. 320-323.
- Richardson, J.T., Consumer Protection and Deviant Religion: A Case Study, Review of
- Richardson, J.T., Definitions of Cult: From Sociological-Technical to Popular-Negative,
- Richardson, J.T., From Cult to Sect: Creative Eclecticism in New Religious Movements, The
Pacific Sociological Review, vol. 22, nr. 2, 1979, pp. 139-166.
- Richardson, J.T., Law and Minority Religions: Positive and Negative Uses of the Legal
System, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 2, nr. 1, 1998,
pp. 93-107.
- Richardson, J.T., Legal Status of Minority Religions in the United States, Social Compass,
vol. 42, nr. 2, 1995, pp. 249-264.
- Richardson, J.T., Minority Religions and the Context of Violence: A Conflict/Interactionist
Perspective, Terrorism and Political Violence, vol. 13, nr. 1, 2001, pp. 103-133.
- Richardson, J.T., New Religious Movements in the United States: A Review, Social
Compass, vol. 30, nr. 1, 1983, pp. 85-110.
- Richardson, J.T., Studies of Conversion: Secularization or Re-enchantment?, n: P.E.
Hammond, The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion,
University of California Press, Berkeley, 1985, pp. 104-121.
- Richardson, J.T., The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in
Conversion/Recruitment Research, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 24, nr. 2,
1985, pp. 163-179.
- Richardson, J.T., Van Driel, B., Journalists Attitudes toward New Religious Movements,
- Richardson, J.T., Van Driel, B., Public Support for Anti-Cult Legislation, n Journal for the
- Richardson, J.T., Harder, M., Simmonds, R.B., Thought Reform and the Jesus Movement,
Youth & Society, vol. 4, 1972, pp. 185-202.
- Richardson, J.T., Introvigne, M., Brainwashing Theories in European Parliamentary and
Administrative Reports on Cults and Sects, Journal for the Scientific Study of Religion, vol.
40, nr. 2, 2001, pp. 143-168.
- Richardson, J.T., Stewart, M., Conversion Process Models and the Jesus Movement,
- Richardson, J.T., Davis, R., Experiential Fundamentalism: Revisions of Orthodoxy in the
Jesus Movement, Journal of the American Academy of Religion, vol. 51, nr. 3, 1983, pp. 397-
425.
475
- Rigal-Cellard, B., Scientology Missions International (SMI): An Immutable Model of

Technological Missionary Activity, n: J.R. Lewis (ed.), Scientology, Oxford University Press,
Oxford, 2009, pp. 325-334.
- Rigby, A., Turner, B.S., Communes, Hippies et Religion scularises: quelques aspects
sociologiques de formes actuelles de religiosit, Social Compass, vol. 20, nr. 1, 1973, pp. 5-18.
- Riis, O., Recent Developments in the Study of Religion in Modern Society, Acta Sociologica,
vol. 36, nr. 4, 1993, pp. 371-383.
- Riis, O., The Role of Religion in Legitimating the Modern Structuration of Society, Acta
Sociologica, vol. 32, nr. 2, 1989, pp. 137-153.
- Robbins, J.T., Constructing Cultist Mind Control, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New
Religious Movements: A Reader, Blackwell, 2003, pp. 167-180.
- Robbins, T., Government Regulatory Powers and Church Autonomy: Deviant Groups as Test
Cases, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 24, nr. 3, 1985, pp. 237-252.
- Robbins, T., Perspective: New Religions and Alternative Religions, Nova Religio: The
- Robbins, T., The Beach Is Washing Away: Controversial Religion and The Sociology of
Religion, Sociological Analysis, vol. 44, nr. 3, 1983, pp. 207-213.
- Robbins, T., The Intensification of Church-State Conflict in the United States, Social
Compass, vol. 40, nr. 4, 1993, pp. 505-527.
- Robbins, T., Anthony, D., Brainwashing and the Persecution of Cults, Journal of Religion
and Health, vol. 19, nr. 1, 1980, pp. 66-69.
- Robbins, T., Anthony, D., Cults, Brainwashing, and Counter-Subversion, The Annals of the
American Academy of Political and Social Science, vol. 446, nr. 1, 1979, pp. 78-90.
- Robbins, T., Anthony, D., Deprogramming, Brainwashing and the Medicalization of Deviant
Religious Groups, Social Problems, vol. 29, nr. 3, 1982, pp. 283-297.
- Robbins, T., Anthony, D., Getting Straight with Meher Baba: A Study of Mysticism, Drug
Rehabilitation and Postadolescent Role Conflict, Journal for the Scientific Study of Religion,
vol. 11, nr. 2, 1972, pp. 122-140.
- Robbins, T., Anthony, D., The Limits of Coercive Persuasion as an Explanation for
Conversion to Authoritarian Sects, Political Psychology, vol. 2, nr. 2, 1980, pp. 22-37.
- Robbins, T., Anthony, D., The Sociology of Contemporary Religious Movements, Annual
Review of Sociology, vol. 5, 1979, pp. 75-89.
- Robbins, T., Anthony, D., Richardson, J., Theory and Research on Todays New Religions,
- Robbins, T., Anthony, D., Curtis, T., Youth Culture Religious Movements: Evaluating the
Integrative Hypothesis, The Sociological Quarterly, vol. 16, nr. 1, 1975, pp. 48-64.
- Robbins, T., Bromley, D., New Religious Movements in the United States/Les Nouveaux
mouvements religieux aux tats-Unis, Archives des sciences socials des religions, vol. 83, nr.
1, 1993, pp. 91-106.
- Robertson, R., Religious Movements and Modern Societies: Toward a Progressive
Problemshift, Sociological Analysis, vol. 40, nr. 4, 1979, pp. 297-314.
- Robertson, R., Scholarship, Partisanship, Sponsorship and The Moonie Problem: A
Comment, Sociological Analysis, vol. 46, nr. 2, 1985, pp. 179-184.
- Rochford, E.B. Jr., Demons, Karmies, and Non-devotees: Culture, Group Boundaries, and the
Development of Hare Krishna in North America and Europe, Social Compass, vol. 47, nr. 2,
2000, pp. 169-186.
- Rochford, E.B. Jr., Factionalism, Group Defection, and Schism in the Hare Krishna
Movement, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 28, nr. 2, 1989, pp. 162-179.
476
BIBLIOGRAFIE
- Rochford, E.B. Jr., Family Structure, Commitment, and Involvement in the Hare Krishna
Movement, Sociology of Religion, vol. 56, nr. 2, 1995, pp. 153-175.
- Rochford, E.B. Jr., Reactions of Hare Krishna Devotees to Scandals of Leaders Misconduct,
n: A. Shupe (ed.), Wolves within the Fold: Religious Leadership and Abuses of Power, Rutgers
University Press, New Brunswick, 1998, pp. 101-117.
- Rochford, E.B. Jr., Recruitment Strategies, Ideology, and Organization in the Hare Krishna
Movement, Social Problems, vol. 29, nr. 4, 1982, pp. 399-410.
- Rochford, E.B. Jr., Social Building Blocks of New Religious Movements: Organization and
Leadership, n: D.G. Bromley (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University
Press, New York, 2007, pp. 159-185.
- Rochford, E.B. Jr., Bailey, K., Almost Heaven: Leadership, Decline and the Transformation of
New Vrindaban, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 9, nr.
3, 2006, pp. 6-23.
- Rochford, E.B. Jr., Airports, Conflict, and Change in the Hare Krishna Movement, n: E.F.
Bryant (ed.), M.L. Ekstrand (ed.), The Hare Krishna Movement: The Postcharismatic Fate of a
Religious Transplant, Columbia University Press, New York, 2004, pp. 273-290.
- Rolland, P., La Loi du 12 juin 2001 contre les mouvements sectaires portant atteinte aux
Droits de lHomme: Anatomie dun dbat legislative, Archives des sciences socials des
religions, vol. 48, nr. 121, 2003, pp. 149-166.
- Roof, W.C., A Time When Mountains Were Moving, n: L.L. Dawson (ed.), Cults in
Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New
Jersey, 1998, pp. 79-104.
- Ross, M.W., Effects of Membership in Scientology on Personality: An Exploratory Study,
- Roth, G., Socio-Historical Model and Developmental Theory: Charismatic Community,
Charisma of Reason and the Counterculture, American Sociological Review, vol. 40, nr. 2,
1975, pp. 148-157.
- Rudinow, J., Manipulation, Ethics, vol. 88, nr. 4, 1978, pp. 338-347.
- Sakurai, M.M., Small Group Cohesiveness and Detrimental Conformity, Sociometry, vol. 38,
nr. 2, 1975, pp. 340-357.
- Slvstru, C., Rationalit et manipulation: les sophismes dans le discours politique, Les
Cahiers de Psychologie politique, nr. 1, 2002 (disponibil la :
- Saliba, J.A., The Christian Church and the New Religious Movements: Towards Theological
Understanding, Theological Studies, vol. 43, nr. 3, 1982, pp. 468-485.
- Saliba, J.A., The Christian Response to the New Religions: A Critical Look at the Spiritual
Counterfeits Project, Journal of Ecumenical Studies, vol. 18, nr. 3, 1981, pp. 451-473.
- Saliba, J.A., Vatican Response to the New Religious Movements, Theological Studies, vol.
53, nr. 1, 1992, pp. 3-39.
- Santiago, J., Personal Autonomy: Whats Content Got to Do with It?, Social Theory and
Practice, vol. 31, nr. 1, 2005, pp. 77-104.
- Schein, E.H., Interpersonal Communication, Group Solidarity, and Social Influence,
Sociometry, vol. 23, nr. 2, 1960, pp. 148-161.
- Schein, E.H., Ott, J.S., The Legitimacy of Organizational Influence, The American Journal of
- Schlegel, J.-L., Pourquoi on nen finit pas avec les sectes, Esprit, Juin 1997, pp. 98-112.
- Schoen, B., Reconstructing Reality from Highly Deviant Perspectives. A Reply to
Verfassungsfeindlich: Church, State, and New Religions in Germany by Irving Hexham and
477
Karla Poewe, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 6, nr. 1,
2002, pp. 102-118.
- Schoen, B., New Religions in Germany: the Publicity of the Public Square, n: P.C. Lucas
(ed.), T. Robbins (ed.), New Religious Movements in the Twenty-First Century. Legal, Political,
and Social Challenges in Global Perspective, Routledge, New York, 2004.
- Schwartz, L.L., Kaslow, F.W., The Cult Phenomenon: A Turn of the Century Update, The
American Journal of Family Therapy, vol. 29, nr. 1, 2001, pp. 13-22.
- Sguy, J., La Socialisation utopique aux valeurs, Archives des sciences sociales des religions,
vol. 50, nr. 1, 1980, pp. 7-21.
- Sguy, J., Les problmes de la typologie dans letude des sects, Social Compass, vol. 12, nr.
3, 1965, pp. 165-170.
- Sguy, J., Sectes chrtiennes et dveloppement, Archives des sciences sociales des religions,
vol. 13, nr. 1, 1962, pp. 5-15.
- Seiwert, H., Freedom and Control in the Unified Germany: Governmental Approaches to
Alternative Religions since 1989, Sociology of Religion, vol. 64, nr. 3, 2003, pp. 367-375.
- Seiwert, H., The German Enquete Commission on Sects: Political Conflicts and
Compromises, Social Justice Research, vol. 12, nr. 4, 1999, pp. 323-340.
- Shepherd, G., Shepherd, G., Accommodation and Reformation in The Family/Children of
God, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 9, nr. 1, 2005, pp.
6792.
- Shepherd, G., Grassroots Prophecy in the Family International, Nova Religio: The Journal of
- Shepherd, G., The Social Construction of Prophecy in The Family International, Nova
Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 10, nr. 2, 2006, pp. 29-56.
- Shepherd, W.C., The Prosecutors Reach: Legal Issues Stemming from the New Religious
Movements, Journal of the American Academy of Religion, vol. 50, nr. 2, 1982, pp. 187-214.
- Shinn, L.D., Cult Conversions and the Courts: Some Ethical Issues in Academic Expert
Testimony, Sociological Analysis, vol. 53, nr. 3, 1992, pp. 273-285.
- Shinn, L.D., Who Gets to Define Religion? The Conversion/Brainwashing Controversy,
Religious Studies Review, vol. 19, nr. 3, 1993, pp. 195-207.
- Show, D., Traumatic Abuse in Cults: A Psychoanalitic Perspective, Cultic Studies Review,
vol. 2, nr. 2, 2003, pp. 101-139.
- Shterin, M.S., Richardson, J.T., Effects of the Western Anti-Cult Movement on Development
of Law Concerning Religion in Post-Communist Russia, Journal of Church and State, vol. 42,
nr. 2, 2000, pp. 247-271.
- Shupe, A.D. Jr., Disembodied Access and Technological Constraints on Organizational
Development: A Study of Mail-Order Religions, Journal for the Scientific Study of Religion,
vol. 15, nr. 2, 1976, pp. 177-185.
- Shupe, A.D. Jr., Bromley, D.G., The Moonies and the Anti-Cultists: Movement and
Countermovement in Conflict, Sociological Analysis, vol. 40, nr. 4, 1979, pp. 325-334.
- Shupe, A.D. Jr., Spielmann, R., Stigall, S., Deprogramming: The New Exorcism, American
Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, pp. 941-956.
- Shupe, A., Vicissitudes of Public Legitimacy for Religious Groups: A Comparison of the
Unification and Roman Catholic Churches, Review of Religious Research, vol. 39, nr. 2, 1997,
pp. 172-183.
- Silk, M., Journalists with Attitude: A Response to Richardson and van Driel, Review of
- Simmonds, R.B., Conversion or Addiction: Consequences of Joining a Jesus Movement
Group, American Behavioral Scientist, vol. 20, nr. 6, 1977, pp. 909-924.
478
BIBLIOGRAFIE
- Simmonds, R.B., Richardson, J.T., Harder, M.W., A Jesus Movement Group: An Adjective
Check List Assessment, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 15, nr. 4, 1976, pp.
323-337.
- Singer, M.T., Coming Out of the Cults, Psychology Today, vol. 12, January, 1979, pp. 72-82.
- Singer, M.T., The Process of Brainwashing, Psychological Coercion, and Thought Reform,
n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New Religious Movements: A Reader, Blackwell, 2003, pp.
147-159.
- Singer, M., The Social Context of Conversion to a Black Religious Sect, Review of Religious
- Slee, C., New Religious Movements and the Churches, n: B. Wilson (ed.), J. Cresswell (ed.),
New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London, 1999, pp. 165-180.
- Snow, D.A. et al., Frame Alignment Processes, Micromobilization, and Movement
Participation, American Sociological Review, vol. 51, nr. 4, 1986, pp. 464-481.
- Snow, D.A., Phillips, C.L., The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment,
Problems, vol. 27, nr. 4, 1980, pp. 430-447.
- Snow, D.A., Zurcher L.A. Jr., Ekland-Olson, S., Social Networks and Social Movements: A
Microstructural Approach to Differential Recruitment, American Sociological Review, vol. 45,
nr. 5, 180, pp. 787-801.
- Snow, D.A., Machalek, R., The Convert as a Social Type, n: R. Collins (ed.), Sociological
Theory, Jossey-Bass, San Francisco, 1983, pp. 259-289.
- Snow, D.A., Machalek, R., The Sociology of Conversion, Annual Review of Sociology, vol.
10, 1984, pp. 167-190.
- Soper, J.C., Tribal Instinct and Religious Persecution: Why Do Western European States
Behave So Badly?, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 40, nr. 2, 2001, pp. 177-
180.
- Sosis, R., Religion and Intragroup Cooperation: Preliminary Results of a Comparative
Analysis of Utopian Communities, Cross-Cultural Research, vol. 34, nr. 1, 2000, pp. 70-87.
- Sosis, R., Alcorta, C., Signaling, Solidarity, and the Sacred: The Evolution of Religious
Behavior, Evolutionary Anthropology, vol. 12, nr. 6, 2003, pp. 264-274.
- Squarcini, F., Power of Mysticism and Mysticism of Power: Understanding the
Sociopolitical History of a Neo-Hindu Movement, Social Compass, vol. 49, nr. 3, 2002, pp.
343-364.
- Squarcini, F., In Search of Identity within the Hare Krishna Movement: Memory, Oblivion
and Thought Style, Social Compass, vol. 47, nr. 2, 2000, pp. 253-271.
- Staples, C.L., Mauss, A.L., Conversion or Commitment? A Reassessment of the Snow and
Machalek Approach to the Study of Conversion, Journal for the Scientific Study of Religion,
vol. 26, nr. 2, 1987, pp. 133-147.
- Stark, R., Roberts, L., The Arithmetic of Social Movements: Theoretical Implications,
- Stark, R., Bainbridge, W.S., Networks of Faith: Interpersonal Bonds and Recruitment to Cults
and Sects, The American Journal of Sociology, vol. 85, nr. 6, 1980, pp. 1376-1395.
- Stewart, D.T., Richardson, J.T., Mundane Materialism: How Tax Policies and Other
Governmental Regulation Affected Beliefs and Practices of Jesus Movement Organizations,
Journal of the Americam Academy of Religion, vol. 67, nr. 4, 1999, pp. 825-847.
- Stone, D., New Religious Consciousness and Personal Religious Experience, Sociological
- Straus, R.A., Religious Conversion as a Personal and Collective Accomplishment,
479
- Sundberg, N.D. et al., Personality in a Religious Commune: CPIs in Rajneeshpuram, Journal

of Personality Assessment, vol. 55, nr. 1-2, 1990, pp. 7-17.
- Taub, D.E., Nelson, L.D., Satanism in Contemporary America: Establishment or
Underground?, The Sociological Quarterly, vol. 34, nr. 3, 1993, pp. 523-541.
- Taylor, D., Conversion: Inward, Outward and Awkward, n: C. Lamb (ed.), M.D. Bryant
(ed.), Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies, coll. Issues in
Contemporary Religion, Cassell, London, 1999, p. 35.
- Taylor, G., Scientology in the German Courts, Journal of Law and Religion, vol. 19, nr. 1,
2003-2004, pp. 153-198.
- Thumma, S., Seeking to Be Converted: An Examination of Recent Conversion Studies and
Theories, Pastoral Psychology, vol. 39, nr. 3, 1991, pp. 185-194.
- Turner, H.W., Africa, n: S. Sutherland (ed.) et al., The Worlds Religions, vol. 6: New
Religious Movements, Routledge, London, 1988, pp. 945-962.
- Turner, H.W., The Relationship Between Development and New Religious Movements in the
Tribal Societies of the Third World, n: F. Ferr, R.H. Mataragnon, God and Global Justice:
Religion and Poverty in an Unequal World, Paragon Press, New York, 1985, pp. 84-110.
- Turner, H.W., A Global Phenomenon, n: A.R. Brockway (ed.), J.P. Rajashekar (ed.), New
Religious Movements and the Churches, WCC Publications, Geneva, 1987, pp. 3-15.
- Ulman, R.B., Abse, D.W., The Group Psychology of Mass Madness: Jonestown, Political
Psychology, vol. 4, nr. 4, 1983, pp. 637-661.
- Ungar, S., Attitude Inferences from Behavior Performed under Public and Private
Conditions, Social Psychology Quarterly, vol. 43, nr. 1, 1980, pp. 81-89.
- Urban, H.B., Secrecy and New Religious Movements: Concealment, Surveillance, and
Privacy in a New Age of Information, Religion Compass, vol. 2, nr. 1, 2008, pp. 66-83.
- Urban, H.B., The Devil at Heavens Gate: Rethinking the Study of Religion in the Age of
Cyber-Space, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 3, nr. 2,
2000, pp. 268-302.
- Van Dijk, T.A., Discourse and Manipulation, Discourse & Society, vol. 17, nr. 3, 2006, pp.
359-383.
- Van Driel, B., Richardson, J.T., Research Note: Categorization of New Religious Movements
in American Print Media, Sociological Analysis, vol. 49, nr. 2, 1988, pp. 171-183.
- Van Hove, H., Lmergence dun march spirituel, Social Compass, vol. 46, nr. 2, 1999,
pp. 161-172.
- Vayne, J., The Discovery of Witchcraft: An Exploration of the Changing Face of Witchcraft
through Contemporary Interview and Personal Reflection, n: H.E. Johnston (ed.), P. Aloi
(ed.), The New Generation Witches: Teenage Witchcraft in Contemporary Culture, coll.
Controversial New Religions, 2007, pp. 57-71.
- Voix, R., Denied Violence, Glorified Fighting: Spiritual Discipline and Controversy in
Ananda Marga, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 12, nr.
1, 2008, pp. 3-25.
- Volinn, E., Eastern Meditation Groups: Why Join?, Sociological Analysis, vol. 46, nr. 2,
1985, pp. 147-156.
- Wallis, R., Charisma and Explanation, n: E. Barker (ed.), J.A. Beckford (ed.), K. Dobbelaere
(ed.), Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honour of Bryan R. Wilson,
Clarendon Press, Oxford, 1993, pp. 167-180.
- Wallis, R., Paradoxes of Freedom and Regulation: The Case of New Religious Movements in
Britain and America, Sociological Analysis, vol. 48, nr. 4, 1988, pp. 355-371.
- Wallis, R., Religion, Reason and Responsibility: A Reply to Professor Horowitz,
480
BIBLIOGRAFIE
- Wallis, R., Scientology: Therapeutic Cult to Religious Sect, Sociology, vol. 9, nr. 1, 1975, pp.
89-100.
- Wallis, R., The social construction of charisma, Social Compass, vol. 29, nr. 1, 1982, pp. 25-
39.
- Walliss, J., Making Sense of the Movement for the Restoration of the Ten Commandments of
God, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 9, nr. 1, 2005, pp.
49-66.
- Walsh, Y., Deconstructing Brainwashing within Cults as an Aid to Counseling
Psychologists, Counselling Psychology Quarterly, vol. 14, nr. 2, 2001, pp. 119-128.
- Walsh, Y., Bor, R., Psychological Consequences of Involvement in a New Religious
Movement or Cult, Counselling Psychology Quarterly, vol. 9, nr. 1, 1996, pp. 47-61.
- Walter, T., Waterhouse, H., Lives-Long Learning: The Effects of Reincarnation Belief on
Everyday Life in England, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions,
vol. 5, nr. 1, 2001, pp. 85-101.
- Warburg, M., Seeking the Seekers in the Sociology of Religion, Social Compass, vol. 48, nr.
1, 2001, pp. 91-101.
- Ware, A., The Concept of Manipulation: Its Relation to Democracy and Power, British
Journal of Political Science, vol. 11, nr. 2, 1981, pp. 163-181.
- Warren, D.I., Power, Visibility, and Conformity in Formal Organizations, American
- Watzke, J., Paganization and Dechristianization, or the Crisis in Institutional Symbols: A
Problem in Sociological Interpretation, Social Compass, vol. 16, 1969, pp. 91-99.
- Wehr, D.S., Spiritual Abuse, n: M.E. Miller (ed.), Polly Young-Eisendrath (ed.), The
Psychology of Mature Spirituality: Integrity, Wisdom, Transcendence, Routledge, New York,
2000, pp. 37-48.
- Weimann, G., New Religions: From Fear to Faith, Canadian Journal of Sociology, vol. 12,
nr. 3, 1987, pp. 216-228.
- Weiser, N., The Effects of Prophetic Disconfirmation of the Committed, Review of Religious
- Weiss, A.S., Comrey, A.L., Personality Characteristics of Hare Krishna, Journal of
Personality Assessment, vol. 51, nr. 3, 1987, pp. 399-413.
- Weiss, A.S., Mendoza, R.H., Effects of Acculturation into the Hare Krishna Movement on
Mental Health and Personality, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 29, nr. 2,
1990, pp. 173-184.
- West, L.-J., Martin, P.R., Pseudo-Identity and the Treatment of Personnality Change in
Victims of Captivity and Cults, n: S.J. Lynn (ed.), J.W. Rhue (ed.), Dissociation: Clinical and
Theoretical Perspectives, Guilford, New York, 1994, pp. 268-287.
- Westley, F., The Cult of Man: Durkheims Predictions and New Religious Movements,
- Whitehead, H., Reasonably Fantastic: Some Perspectives on Scientology, Science Fiction, and
Occultism, n: I.I. Zaretsky (ed.), M.P. Leone (ed.), Religious Movements in Contemporary
America, Princeton University Press, New Jersey, 1974, pp. 547-587.
- Wiesen, D.L., Following the Lead of Defamation: A Definitional Balancing Approach to
Religious Torts, The Yale Law Journal, vol. 105, nr. 1, 1995, pp. 291-324.
- Wilder, D.A., Percepia grupurilor, mrimea opoziiei i influen social, n: Influena
social. Texte alese, selecia textelor i prefaa de J.A. Prez, t. Boncu, Editura Universitii
Al. I. Cuza, Iai, 1996, pp. 160-179 (publicat iniial n Journal of Experimental Social
Psychology, vol. 13, nr. 3, 1977, pp. 253-368).
481
- Wilson, B.R., Absolutes and Relatives: Two Problems for New Religious Movements, n:
J.A. Beckford (ed.), J.T. Richardson (ed.), Challenging Religion: Essays in Honour of Eileen
Barker, Routledge, London, 2003, pp. 11-20.
- Wilson, B.R., The New Religions: Some Preliminary Considerations, Japanese Journal of
Religious Studies, vol. 6, nr. 1-2, 1979, pp. 193-216.
- Wilson, S.R., Becoming A Yogi: Resocialization and Deconditioning as Conversion
Processes, Sociological Analysis, vol. 45, nr. 4, 1984, pp. 301-314.
- Woodrum, E., Religious Organizational Change: An Analysis Based on the TM Movement,
- Wootton, R.J., Allen, D.F., Dramatic Religious Conversion and Schizophrenic
Decompensation, Journal of Religion and Health, vol. 22, nr. 3, 1983, pp. 212-220.
- Wright, S.A., Dyadic Intimacy and Social Control in Three Cult Movements, Sociological
- Wright, S.A., Media Coverage of Unconventional Religion: Any Good News for Minority
Faiths?, Review of Religious Research, vol. 39, nr. 2, 1997, pp. 101-115.
- Wright, S.A., Post-Involvement Attitudes of Voluntary Defectors from Controversial New
Religious Movements, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 23, nr. 2, 1984, pp.
172-182.
- Wright, S.A., Reconceptualizing Cult Coercion and Withdrawal: A Comparative Analysis of
Divorce and Apostasy, Social Forces, vol. 70, nr. 1, 1991, pp. 125-145.
- Wright, S.A., The Dynamics of Movement Membership: Joining and Leaving New Religious
Movements, n: D.G. Bromley (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University
Press, New York, 2007, pp. 187-209.
- Wuthnow, R., The New Religions in Social Context, n: C.Y. Glock, R.N. Bellah, The New
Religious Consciousness, University of California Press, Berkeley, 1976, pp. 267-294.
- Wuthnow, R., The New Spiritual Freedom, n: L.L. Dawson (ed.), Cults and New Religious
Movements: A Reader, Blackwell, 2003, pp. 89-111.
- Wybraniec, J., Finke, R., Religious Regulation and the Courts: The Judiciarys Changing Role
in Protecting Minority Religions from Majoritarian Rule, Journal for the Scientific Study of
- Yafee, G., Indoctrination, Coercion and Freedom of Will, Philosophy and Phenomenological
- Zablocki, B.D., Exit Cost Analysis: A New Approach to the Scientific Study of
Brainwashing, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 1, nr. 2,
1998, pp. 216-249.
- Zablocki, B.D., Rational Models of Charismatic Influence, n: A.B. Srensen (ed.), S.
Spilerman (ed.), Social Theory and Social Policy. Essays in Honor of James S. Coleman,
Praeger, Westport, Conneticut, 1993, pp. 73-91.
- Zablocki, B.D., The Birth and Death of New Religious Movements, comunicare prezentat la
ntlnirea anual a Asociaiei pentru Sociologia Religiei, Washington, 2000, disponibil pe
pagina web personal a autorului: http://www.rci.rutgers.edu/~zablocki/.
- Zablocki, B.D., The Blacklisting of a Concept: The Strange History of the Brainwashing
Conjecture in the Sociology of Religion, Nova Religio: The Journal of Alternative and
Emergent Religions, vol. 1, nr. 1, 1997, pp. 96-121.
- Zablocki, B.D., Towards a Demystified and Disinterested Scientific Theory of Brainwashing,
n: B. Zablocki (ed.), T. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a
Controversial Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001, pp. 159-214.
482
BIBLIOGRAFIE
- Zeller, B.E., Scaling Heavens Gate: Individualism and Salvation in a New Religious
Movement, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 10, nr. 2,
2006, pp. 75-102.
- Zorn, J.G., Cults and the Ideology of Individualism in First Amendment Discourse, Journal
of Law and Religion, vol. 7, nr. 2, 1989, pp. 483-530.
483

Convertirea În Contextul Noilor Mișcări Religioase

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Convertirea În Contextul Noilor Mișcări Religioase

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CONSTANTIN-IULIAN DAMIAN

2014 Autorul volumului. Toate drepturile rezervate. Reproducerea integral sau

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Editura ASTRA Museum

CUVNT NAINTE ............................................................................................................. 11

Aa cum se tie, ncepnd cu anii 60 ai secolului trecut, n Europa Occidental, iar

Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu

susinut ca tez de doctorat n cadrul Facultii de Teologie Ortodox a Universitii Al.

convertirea i dedicarea total. Pentru a sistematiza coninutul capitolului apelm la cele

Explozia religioas din anii 60 i 70 ai secolului trecut a constituit o provocare

1.1. Secta sensul teologic i sociologic al termenului

Etimologic, termenul de sect provine de la latinescul sequi, nsemnnd, printre

celor doi, care nu au urmrit s elaboreze o definiie universal valabil a sectei, ci un

conotaia negativ a termenului, sensul sociologic fiind complet estompat. n atare

1.2. Cult ntre sociologic i peiorativ

Aici ortodox nu este folosit n sensul su confesional.

Din punct de vedere etimologic, termenul cult deriv de la latinescul cultus

Avnd n vedere c, n ceea ce privete unele aspecte, gruprile religioase provenite

1.3. Noi micri religioase

n consecin, sociologi i istorici ai religiilor au sesizat c, cel puin pentru spaiul

1.3.1. Origine i ncercri de definire

recrerile fanteziste i sincretiste ale unor tradiii religioase preexistente, precum

1.3.2. Ce este nou n noile micri religioase?

Japonia, de pild, noile religii au nceput s apar de la jumtatea secolului al XIX-lea,

aceasta nu nseamn c nu continu s apar noi micri religioase.73 Dar, conform

tradiional oficial, dar particip i la o nou micare religioas (Meditaia

1.3.3. Religii sau micri religioase?

perspectiv teologic privind existena i natura unor fiine supranaturale, ci i dac

religioas aplicat unei grupri implic un anume grad de tensiune n relaia sa cu

1.3.4. Noi micri religioase i religii alternative

1.3.5. Relevana pentru spaiul teologic

Pe de alt parte, consider c termenii de sect i cult sunt destul de dispreuitori i

ntr-adevr, termenul de noi micri religioase are avantajul de a fi relativ liber de

n contextul studierii fenomenului neoreligios, analiza i explicarea cauzelor,

2.1. Convertirea religioas aspecte teoretice

nainte de a vorbi despre convertire la modul general trebuie s avem n vedere c

abordate (convertirea ca demers personal sau convertirea ca demers colectiv) i

2.2. Scurt incursiune n clasificri

2.2.1. Tipuri de convertiri

2.2.2. Atitudinea subiectului

1. Convertirea raional-instrumental 2. Convertirea raional orientat spre

Convertirea se datoreaz unei politici de Convertirea deriv dintr-o interaciune

acestei perspective se datoreaz faptului c ofer o explicaie facil a convertirii la grupri

2.2.4. Motive dominante

i Norman Skonovd exist valuri de redeteptare chiar i n contextul noilor micri

2.3. O schimbare de paradigm: de la convertirea spontan la

Modelul paradigmatic tradiional al convertirii religioase spontane l constituie

eveniment unic, presupune o schimbare total i permanent a vieii, constituie o

2.3.1. Modelul lui J. Lofland i R. Stark

3. Seekership-ul. Toi subiecii consider inutile soluiile oferite de religiile

2.3.2. Convertirea n termeni de cutare religioas

2.3.3. Cutare religioas i mediu cultic

Insistnd asupra rolului individului n propria convertire, Robert Balch i David

2.3.4. R. Straus i teoretizarea convertirii active

2.3.5. Convertirea ca schimbare a universului discursiv

universului discursiv, atunci ea ar trebui s fie evident att la nivelul discursului

2.3.6. Convertirea ca alegere raional

se confruntaser cu probleme la care nu gsiser soluii; (2) erau familiarizai cu

nsuirile i dispoziiile individuale i elurile i ideologiile gruprii.176 Totodat am inut

2.3.7. ncercri de armonizare a celor dou paradigme

experimenteaz o convertire subit, dar majoritatea oamenilor sunt implicai activ n

n contextul dezbaterilor derulate n jurul noilor micri religioase, paradigma

splrii creierului se ncerca explicarea convertirilor aparent lipsite de motivaie ale