Filosofa, Gnero e espacios" (Molina, 1993).
El Sema del feminismo de los
Igualdad
1. Feminismo filosfico y movimientos sociales-
Punto 1.1 Celia Amors Introduccin (pp. 12-14).
Los primeros en tomar conciencia de la necesidad
de estas remodelaciones en el ambito de la teoria para
dar respuesta a los retos del feminismo como
movimiento social fueron, como no podia ser de otra
manera, los filosofos y las filosofas politi-cos. Porque el
feminismo es en su entrana politico, es una
irracionalizacion de las relaciones de poder identificadas
en ambitos en los que pasaban desapercibidas como
tales bajo otros ropajes ideologicos: el amor y los afectos
en el "natural" e intimo ambito de lo privado cuya logica
seria inconmensurable e irreductible a la que rige el
mundo publico, el espacio que, desde Grecia, se vino a
conceptualizar como espa- cio de los varones iguales, el
ambito de la isonomia. El feminismo es politico ya solo
por el hecho de impugnar lo definido como politica por
quienes reparten y nom- bran ios espacios, es decir, por
quienes ejercen el poder. Cristina Molina ha
caracte-rizado el patriarcado como "poder de asignar
setenta, teorizado sobre todo en la obra Politica sexual
de Kate Millet (Millet, 1969), fue "lo personal es politico".
Con ello las feministas no que- rian decir, obviamente,
que todo lo privado hubiera de ser publico ni que fuera
desea- ble abolir toda distincion entre ambos espacios:
llamaban la atencion, en primer lugar, sobre el hecho de
que aquello que pertenece al ambito de "lo privado" y lo
que concierne al de "lo publico" ha sufrido cambios y
transformaciones historicas; en segundo lugar,
reclamaban que las relaciones de poder que juegan en el
espacio lla- mado "privado" fueran visibilizadas,
sometidas a debate, a normatividad y a con- senso, que
fueran, pues, en este sentido, politizadas; en tercer lugar,
pedian y segui- mos pidiendo una renegociacion
permanente de los limites entre lo privado y lo publico,
es decir, que se sometan a la discusion publica y al
control consciente de todos y todas aquellos aspectos de
la vida social, los cuales, bajo la sacrosanta etiqueta de
"privados", epistemologicamente eran ciegos -se
sustraian a la visibilidad y a la conceptualizacion- y, por
la misma razon, etica y politicamente inmunes. Se
estima asi que los parametros que rigen en el ambito en
que las relaciones de poder, por considerarse que tienen
lugar entre iguales, deben ser normativizados y
explicitos, son asimismo pertinentes -con los reajustes
que en algunos casos puedan estimarse adecuados- en
aquel otro en el que se ha querido ignorar que tales
relaciones exis- ten. Pues Ja presuncion de la
1
inexistencia de las relaciones de poder servia para sus-
traerlas de entrada a la contrastacion argumentativa, a
cualquier problematizacion que pudiera sugerir que
deben ser sujetas a normas. De este modo, el feminismo
venia a decir que las relaciones llamadas "personales"
no solo son politicas en el sen- tido de que son
relaciones donde el poder se ejerce de hecho, sino que
deben ser poli- tizadas porque, partiendo de la
innegabllidad de que son politicas, no se puede dar por
bueno sin mas su modus operandi. Por ello, hay que
hacer objeto de reflexion la demanda de convalidacion
normativa que en este ambito procede, asi como cual
debe ser la naturaleza especifica de esa normatividad.
Un ejemplo paradigmatico seria el problema de la
"violencia domestica", el cual, a pesar de la racaneria
con que las inercias patriarcales se negaban a
reconocerlo como fenomeno social de dimen- sion
estructural, ya esta "en comun" y "en el medio". "En
comun" y "en el medio" ponian los antiguos guerreros
griegos, disponiendose ellos mismos en circulo alre-
dedor, es decir, equidistantes -como los radios de la
esfera redonda del Ser de Par- menides: "ni mayores ni
menores en algun lado, lo que impediria su cohesion"
las cuestiones que habia que debatir, es decir, las
cuestiones publicas. Como nos lo ha explicado Jean
Pierre Vernant (Vernant, 1973), en Grecia la politica y la
filosofia nacieron de un mismo parto, hermanadas.
Pudieron nacer en el momento en que comenzaron a
perder su vigencia viejas iegitimidades fundadas en
aquellos mitos que, mientras estuvieron organicamente
ligados al ritual, conservaron una eficacia simbolica.
Ahora bien, esta eficacia simbolica resulto cada vez mas
erosionada cuan- do, por circunstancias diversas, tales
vinculos se debilitaron: entonces la legitimidad del poder
politico y el sentido del orden cosmico, antes
intimamente entrelazados, se separaron y, en virtud de
esta bifurcacion misma, ambas esferas, ahora
separadas, se constituyeron en ambitos de cuestiones
abiertas. Si, en efecto, el orden de las esta- ciones y del
universo fisico deja de funcionar como referente de
sentido para la legi- timidad del orden social -asi ocurria
y asi se plasmaba en la ceremonia del Ano Nue- vo
babilonico, el propio orden social, ahora ex-posito,
puesto ahi sin la cobertura de los esquemas simbolicos
que antano lo integraban, demanda extraer normas de
legitimidad desde si mismo. Es entonces cuando el
poder, puesto en comun y en el medio, se vuelve
problematico en su legitimidad, pues, en la medida en
que nadie esta instituido en jefe por una instancia
extrapolitica, se hace posible y necesaria la apertura de
un espacio de iguales. Paralelamente, un orden cosmico
no impregna- do de la proyeccion de sentido que sobre
el arrojaba el imaginario simbolico de io social, al que tan
penetrantemente se ha referido Castoriadis, queda
expuesto a toda clase de preguntas acerca de su
consistencia, de su ser: se constituye asi el campo de ta
meteoro., los fenomenos fisicos, como ambito nuevo de
2
fenomenos por explicar que requerira explicaciones
asimismo nuevas.
Asi pues si el feminismo es, en su entrana misma,
politico en cuanto puesta en cuestion del poder mas
ancestral de cuantos han existido sobre la Tierra: el de
los varones sobre las mujeres es, en la entrana de esa
entrana, filosofico. Esta puesta en cuestion es de tal
calibre que, necesariamente, incide reflexivamente sobre
la jerarquia acriticamente asumida entre las dos
modalidades sexuadas de la especie humana, los
varones y las mujeres. El espacio de reflexividadasi
abierto tiene impli- caciones antropologicas profundas;
impugna el insidioso solapamiento entre el anthropos -
que se refiere a lo humano en sentido generico y el
aner, el varon, sola- pamiento que ha viciado casi
sistematicamente los discursos filosoficos. Habremos de
volver una y otra vez sobre las consecuencias teoricas y
practicas de ese insidio- so solapamiento, pues han sido
recurrentemente devastadoras. Hasta el punto de que
aquello que llega a esterilizar y a paralizar los
pensamientos mas poderosos es, justamente, el punto
en que se produce de forma mas aerifica el repito
intenciona- damente el adjetivo- "insidioso"
solapamiento: punto ciego recalcitrante que vuel- ve
provincianos los pensamientos mas cosmopolitas, roca
dura contra la que nau- fraga la lucidez. Hay que
localizarlo en las filosofias porque, inevitablemente, en
mayor o en menor medida, en los choques con la
opacidad de la roca producidos por este punto ciego, las
filosofias sufren envites. Envites cuyas consecuencias
van desde las salpicaduras perlas misoginas dispersas
aqui y alla en un discurso- has- ta el hacer aguas por los
agujeros de la incongruencia.
2. Feminismo y filosofa poltica-Punto 2 Celia
Amors
Texto C. Amors. pp. 115-117.
Si se toman las obras mas recientes que intentan
abordar el panorama actual de la filosofia politica
generalmente, hay que decirlo, traducciones, es del todo
probable que el feminismo haya encontrado ya su
capitulo en el recuento del autor. Esto es novedoso,
puesto que hace tan solo una decada tal mencion no
exis- tia. Conviene, pues, alegrarse de ello aunque solo
sea porque prueba un mayor res- peto a la objetividad.
Siendo en efecto el feminismo una de las corrientes
fuertes de la modernidad y la filosofia politica que mas
ha infuido en los cambios sociales habidos, era mas bien
extrano que nunca se la tratara directamente.
Me viene a la memoria (cierto que quiza sin venir
a cuento) un curioso argu- mento que Mandel (rojo muy
leido en los sesenta) daba a favor de la verdad del mar-
xismo. Decia que el hecho de que provocara resistencias
3
probaba la verdad de su enun- ciado fundamental: la
lucha de clases como motor de la historia. Si alguien no
era marxista, eso le hacia ocupar un frente en la lucha
de clases, de modo que si no lo citaba, ello queria decir
que luchaba a favor del ostracismo de la verdad. Y si
pole- mizaba/entonces quedaba meridianamente claro
que tambien luchaba. No preten- do yo plantear este
recurso dilematico, si bien el ostracismo al que el
pensamiento feminista ha sido sometido es tan notable o
mas que el senalado por Mandel. Apun- tado su
nacimiento en la filosofia barroca, teniendo sus obras
fundacionales en la Ilus- tracion, siendo un movimiento
politico de los mas agitativos del siglo XIX y habien- do
cambiado algunas de sus conquistas la completa faz
social del siglo XX, se le ha ignorado diria que hasta con
cierta sana. En tal ignorancia se escondia, que duda
cabe, una resistencia, pero la cosa no ha quedado ahi.
Cuando se intenta visualizar la his- toria del feminismo,
esta ha de ser rastreada preferentemente en la historia
de la miso- ginia, por lo tanto, en su inversion, a modo de
una imagen en un espejo concavo.
Cada vez que el feminismo logro hacer pasar a
cuestion candente alguna de sus propuestas (el voto, el
acceso a la educacion, la paridad en el poder), varios
auto- res y de primera magnitud dedicaron sus genios a
definir en que consistia ser mujer. Lo que quiero senalar
es que, en vez de argumentar o contraarguir a los
enuncia- dos feministas y a quienes los mantenian, la
estrategia fue ignorar tales detonantes y dirigirse al
colectivo completo de las mujeres para redcfinirlo. Frente
a la vindi- cacion de extension autenticamente universal
de las ideas manejadas por la filoso- fia politica, la
regular respuesta fue refundamentar el lugar tradicional y
la exclu- sion de las mujeres del conjunto politico en
base a credos cambiantes que estuvieran constituidos
como paradigmas explicativos solventes, ya fueran estos
los naturalis- mos romanticos, los societarismos o la
naciente sociologia.
Las fuerzas desatadas por la filosofia politica
barroca y su nueva nocion de suje- to se ocuparon
tempranamente de poner limites al colectivo completo de
las muje- res. Nada de cuanto se decia, se decia para
ellas y esto debia ser tenido en cuenta. Debia cambiar la
legitimacion politica y dar paso a mayor libertad sin
alterar la jerarquia ancestral de los sexos: esa era la
invariante que permitia el resto de las transformaciones.
Era algo como querer hacer tortilla sin romper los
huevos, como es obvio, pero funciono bien hasta el Siglo
de las Luces. El feminismo es un hijo no querido de la
Ilustracion. Las fuerzas desatadas por la idea de
igualdad asom- braron a quienes la habian gestado, que
intentaron de inmediato reconducirla. Pero dio igual que
Voltaire, de suyo compasivo, aconsejara no ensenar a
leer a los cam- pesinos o que Necker, repitiendo quiza
sin saberlo a Hobbes, la llamara "esa idea salida
directamente del infierno". La idea de igualdad estaba
disponible con su enor- me potencia. El feminismo se la
apropio. Entonces sabemos que a la vindicacion de
4
igualdad se respondio con la naturalizacion del sexo.
Que las mujeres fueran sexo dominado era designio de
la naturaleza, orden inalterable, condicion prepo- litica,
para cumplir la cual tambien era util que se les impidiera
el acceso a la edu- cacion y se les prohibiera el ejercicio
de toda profesion. Asi se comportaron los pri- meros
democratismos, asi lo entendieron los fundadores de la
filosofia politica moderna. Pero la idea de igualdad es
pertinaz, incluso cabezota. Ahi seguia dispo- nible y
quienes la usaban cada vez tenian mayores dificultades
para ponerle fron- teras.
2.1. Las filosofias politicas en presencia del feminismo
He afirmado que el feminismo es un hijo no
deseado del igualitarismo ilustra-do. Cuando se
constituye el primer estado que se funda en un pacto
explicito, Esta- dos Unidos de America, ese pacto social
pretende en origen dejar incolume el "pac- to de
sujecion" en el que hace consistir la servidumbre de
esclavos y mujeres. El pactum societatis, dado y
pensado de una vez por los padres constituyentes, crea
las condiciones de equidad y justicia necesarias para
ordenar la vida comun, esto es, en puridad, la legitimidad
de las leyes. Se eleva asi sobre pactos inexplickos mas
antiguos que pretende respetar: los que unen al siervo
con su senor, a la mujer con el marido, a los hijos
menores con sus padres. Y puesto que el destino de
toda mujer en una sociedad de religion reformada que
abomina del monacato es, o ha de ser, el matrimonio,
una mujer es cosa en poder de su padre que ha de ser
traspasada al marido en las mejores condiciones de
honestidad, laboriosidad, obediencia y uso procreador.
No conviene, pues, que vaso tan precioso como fragil
quede a la intem- perie de su propia voluntad. Declarar a
una mujer libre es decir que no tiene due- no ni quien de
ella se responsabilice. Es declararla libre como lo esta un
vehiculo publico. Es hacer dejacion de responsabilidad e
incumplir con ella la proteccion a la que el pacto bajo el
cual se la coloca le da derecho.
Cada vez, pues, que los protectores de las
mujeres que los varones son por dere- cho divino y ley
natural, consigan mayores cotas de libertad, la suerte
general de las mujeres mejorara como mejorara la suerte
general de la familia. De esta placi- da mirada solo
quedan fuera aquellas que, por azares o desdichas, se
ven obligadas a suplantar a los varones en sus propias
casas: las viudas. El cristianismo es una reli- gion
piadosa y bonancible, asi se trate de cristianismo de raiz
veterotestamentaria como lo es el de los padres
fundadores. Las viudas cristianas no tienen el deber de
hacer sute, como las hindues (aunque el interes morboso
por tal practica no pare de crecer en el siglo XIX) y
menos en un pais que tiene aun muchas tierras por colo-
nizar. SI son ricas y honestas pueden permanecer en su
estado, si bien seria mejor que contrajeran nuevas
nupcias. Y si son pobres y laboriosas siempre podran
servir con diligencia a un nuevo marido o a un empleador
5
recto y probo. Si son dema- siado ancianas para ambas
cosas y no disponen de medios, la comunidad se hara
cargo de ellas, supliendo asi al padre y marido extintos,
con la dicipiina y ahorro convenientes. En el pactum
subjectionis cada parte ha de cumplir con su parte. Res-
petar este pacto previo asegura tambien lo sagrado
presente en el pactum societatis. Por el primero la familia
existe como sociedad primera. Por el segundo la
sociedad existe como superacion de la familia. Uno y
otro no deben mezclarse, porque asi como nadie
toleraria un poder abusivo disfrazado de poder paternal,
como las odio- sas tiranias suelen encubrirse, asi nadie
extrapolaria a la familia la igualdad ideal que es
preceptiva en el Estado.
3. Feminismo y multiculturalismo- Celia Amors:
1.1.5. Multiculturalismo: perspectiva oblicua a
la perspectiva feminista? (pp. 45-51)
Texto C. Amors pp. 45-51
Como el ser de Aristoteles, "multiculturalismo" se
dice de muchas maneras. Maria Xose Agra nos aclara
los usos del termino de manera tal que nos resulta indi-
cativa de los compromisos del mismo con una
determinada ontologfa social, A su vez, en funcion de los
compromisos asi apuntados, se puede ir precisando el
aco- modo discursivo del feminismo entendido como
proyecto emancipatorio de las mujeres en el espectro del
multiculturalismo asi disenado. De entrada se puede ya
sugerir que este acomodo discursivo va a ser dificil, por
no decir imposible, en las versiones no criticas del
multiculturalismo, pues en tales versiones el sentido del
termino se desliza inevitablemente hacia un relativismo
epistemologico y etico que, como pudo verse en la
Conferencia de Pekin, es, junto con los fundamental
ismos de todo tipo, enemigo beligerante de nuestros
intereses emancipatorios. En efec- to: si los diversos
universos culturales se presentan como paradigmas
inconmensu- rables entre si, de modo que sus referentes
de sentido se agotan en su propia autorre- ferencia y no
cabe su interpelacion desde horizonte normativo alguno,
los derechos de las mujeres como derechos humanos
apareceran como un producto idiosincra- tico de
Occidente. En nombre de un principio etnocentrico tal,
no podrian ser irra- cionalizadas ni menos impedidas
practicas tales como la mutilacion genital feme- nina o el
desfigurar el rostro de las mujeres que no acceden a los
requerimientos amorosos de un varon: ello atentaria
contra el "multiculturalismo". Observese que los mismos
que ponen el grito en el cielo por estas interpelaciones
no consideran que sea una intolerable intromision de una
cultura en otra la inrroduccion de la tecnologia nuclear en
la India ni que sea un desafuero el uso de tarjetas de
credito de American Exprcss por parte de los varones,
claro esta, de esas comunidades cul- turales
6
presuntamente monoliticas y autocentradas. La pregunta tinuar la retahila al infinito. Se pretende que el velo de las
quien se globali- za? y a efectos de que? parece, musulmanas tiene un significado irreductiblemente
pues, pertinente. Pues la problematica del multi- diferencial que no podemos captar quienes no
culturalismo no se plantea sino como la otra cara del per-tenecemos a esa cultura; sin embargo, se han
proceso de globalizacion. Justamente, en virtud de esa cubierto con velo los rostros de las mujeres en la Edad
globalizacion de hecho, que nos hace vivir a rodos en Media en la Europa meridional... A las mujeres, como
apretada vecindad e interaccion los unos con los otros, dice una jota, no debe "darles el sol en la cara... desde
nadie puede ya pretender, como dice Wellmer, ser su casa a la iglesia"...
inocente, inmune a la contrastacion permanente de los
Asi pues, desde siempre hemos tenido lo que
valores de su universo cultural con los otros. Ahora bien,
llama Michele Le Doeuff "sobre-carga de identidad". Una
todo sucede como si los diferentes grupos etnicos
sobrecarga tal de identidad generica "hetero designada"
proyectaran sus resistencias al proceso de globalizacion
que ha asfixiado en nosotras, justamente, lo individual.
en sus mujeres, apretando sus exigencias de una
Precisamente por ello, en ia medida ysolo en la
feminidad normativa en la que se vendria a conservar,
medida- en que el liberalismo ha podido poner de mani-
incontaminada, la quintaesencia de la esencia. A ver si,
fiesto su capacidad para unlversalizar el principio de
de este modo, la esencia amenazada por los peligros de
individuacion, como lo hemos podido ver, el feminismo
uniformidad que la globalizacion conlleva pudiera ser
ha podido moverse en el conspecto del liberalismo. Aho-
preservada. Asi pues, las mujeres somos el ultimo
ra, y por lo mismo, el feminismo se vera abocado a
reducto y la ultima garantia de diferencia. Pero,
compartir la suerte del libera- lismo y a debatirse con sus
paradojicamente, como lo que todos los gru- pos que
limites en su necesidad de confrontarse con los pro-
tanto enfatizan su diversidad irreductible proyectan en
blemas muy reales que plantean nuestras propias
las mujeres es lo mismo, a saber, la altcridad y la
sociedades multiculturales y complejas. El feminismo no
sumision, el resultado es que la feminidad guar- diana de
se deriva de la politizacion de las identidades que e!
lo diferente resulta ser en todas partes sospechosamente
multiculturalismo asume acriticamente en algunas de sus
parecida. En los folklores nacionalistas el efecto
versiones: habremos de volver sobre los problemas que
homogeneo de esta proyeccion se pone de mani- fiesto
plantea la asuncion de la identidad femenina en este
hasta lo esperpentico: si "la espanola cuando besa
contexto, interpretada como una mas, de acuerdo con el
siempre besa de verdad", "en Cuba las cubanitas para
modelo de la etnici- dad como supremo analogantc e
amar a un hombre no tienen igual"... y podriamos con-
Insertada asi en la retahila de "el genero, la clase, la

7
raza, la etnicidad, la orientacion sexual, etc.". Pero si es
cierto, como lo afirma Nancy Fraser, que la politica del
reconocimiento, en los terminos en que viene exi- gida
por las nuevas politicas de la identidad en las
sociedades multiculturales, asi como en un mundo
postcolonial, "complica el proyecto feminista" en el marco
de "una teoria critica del reconocimiento". Hay que
insistir en que el feminismo pue- de encontrar su voz
propia solamente en el contexto de la variante del
multicul- turalismo como multiculturalismo critico
senalada por Agra, pues solo esta varian- te nos remite a
criterios normativos que reciben su ultima inspiracion
se haga explicito o no este punto de la tradicion
ilustrada. La celebracion acritica de las
identidades/diferencias, a falta de criterios normativos
que son de caracter etico- politico, se desliza
insensiblemente por una pendiente cstetizante cuando
no peli- grosamente folklorica. ("Todo grupo dominado,
afirma Franc,ois Collin refirien- dose a la presencia del
arte negro en la pintura de Picasso, presenta para el
grupo dominante una capa de folklorizacion"). No es de
extranar, de este modo, que esta peculiar forma, a veces
un tanto voluntarista, de politizar la identidad femenina
acriticamente asumida converja en muchos registros
significativos con los "dis- cursos esteticos" en que
acaba resolviendose la version italiana del "pensamiento
de la diferencia sexual", como nos lo va a mostrar Luisa
Posada. El "genio de las mujeres", celebrado por el Papa
reinante y jaleado por Antonieta Machiochi, ese genio en
nombre de cuya preservacion se nos impide ser
sacerdotisas (Valcar- cel, 1992) desfilaria asi como uno
mas de los genios colectivos -nocion de rai- gambre
romantica de las naciones, los grupos etnicos y tantas
otras "identidades". Es significativo que Hegel en su
Fenomenologia del Espiritu presente la figura de
Antigona como "principio femenino" en cuanto portadora
de la Sittlichkeit, el etbos, en el sentido de los usos y las
costumbres de un pueblo en su inmediatez versus lo que
llamarian Kolbcrg y Habermas la "moralidad individual
reflexiva posteon- vencionar. Pero, cabe preguntarse,
que celebramos nosotras en este festival? Nues- tra
idiosincrasia? No seria inoportuno quizas que
apuntaramos algo en relacion con la genealogia de lo
que se nos ha adjudicado como tal. Para George Simmel
que discurrio en este punto, no se olvide, de forma
paralela y teniendo*como su referente polemico al
movimiento sufragista existia algo asi como una
"cultura femenina" (Simmel, 1999). Su peculiaridad
consistia en ser una "cultura subjeti- va", una suerte de
sub-cuitura frente a la cultura por antonomasia, la cultura
mas- culina que, en tanto que se autoasume como la
canonica, se solaparia sin mas con la cultura de lo
genericamente humano, la que marca las pautas de una
universa- lidad con respecto a la cual nosotras
aparecemos como peculiaridad idiosincrati- ca. La
perspectiva multiculturalista no critica pretenderia que
esta situacion se resuelve sin mas a nuestro favor desde
el momento en que ella deconstruye todo canon, todo
8
cuanto pretenda usurpar lo genericamente humano por
parte de y para una particularidad: habria de ese modo
un isomorfismo y una profunda com- plicidad entre la
critica al androcentrismo y la critica al etnocentrismo.
Ambas cri- ticas desmontarian la misma trampa.
Ciertamente, se trata de dos criticas que apun- tan a la
"universalidad sustitutoria", por decirlo en palabras de
Sheyla Benhabib. Pero no se puede dejar de tener en
cuenta que la "universalidad sustitutoria" revis- te
diversas formas, y el fraude de la usurpacion opera en el
caso del androcentris- mo y en el del etnocentrismo bajo
modalidades que no se superponen sin mas: los varones
de las culturas que Occidente considera como
idiosincraticas y desplaza- das a la periferia con respecto
al canon de la universalidad participan de formas muy
diversas, velis nolis, en el entramado economico, politico
y cultural que, a par- tir de Occidente y el.proceso de
descolonizacion, se ha ido globalizando en dife- rentes
grados y bajo multiples formas. Las mujeres no somos
"lo Otro de Occi- dente" junto con los varones de los
paises y las culturas no occidentales, como se afirma a
veces desde planteamientos influidos por Derrida. No
hay un "afuera cons- titutivo" tan homogeneo donde, bajo
la rubrica comun de la alteridad, se darian la mano la
musulmana velada hasta quedar medio bizca y el jeque
arabe que uti- liza la American Express. Se nos dira con
razon que la inmensa mayoria de los varo- nes no usan
tarjetas de credito internacionales. Pero muchisimos
hacen uso de una patente de corso que parece ser
internacional: los occidentales practican el mal- trato
domestico de sus esposas y los hindues las queman con
infiernillos domesti- cos para conseguir una nueva dote.
Todos, tanto desde el lugar de la mismidad como desde
el de la alteridad de Occidente, parecen tener en comun
el depositar en las mujeres su ultima querencia exotica
que, paradojicamente y pese a la -tan justamente
enfatizada, por otra parte- multiculturalidad, resulta ser
bastante pare- cida en todas partes. Espero que estas
sumarias observaciones sean suficientes para poner de
manifiesto que el feminismo, si se atiene a sus propias
senas de identidad tal como vienen dadas por su misma
tradicion de practicas y discursos frente a una
alineacion tan facil como tramposa en la politizacion
acritica de las "identi- dades"- solo puede tener un
acomodo dialogico acorde con su intencion
emancipatoria en una concepcion del multiculturalismo
que, en tanto que critico, se mue- va dentro de los
parametros ilustrados.
Son estos parametros ilustrados ios que entran en
juego en la propuesta de Fra- ser de una teoria bivalente
de la justicia (Fraser, 1997) que atienda de forma no
reductivista tanto a la redistribucion como ai
reconocimiento. Pues una teoria tal pivota sobre la idea
de igualdad como criterio normativo que fia de distinguir
entre las diferentes diferencias y convalidar tan solo
aquellas que no generen desigual- dad, dominacion ni
subordinacion. La diferencia, desde este punto de vista,
es un hecho que tiene lugar en las sociedades humanas
9
y solo si sufre las pertinentes con- trastaciones puede
ser promovida a valor. Hablamos asi, significativamente,
de "hecho diferencial" (catalan, vasco, femenino). La
igualdad, por el contrario, es asumida desde nuestro
punto de vista como una idea normativa, por tanto, de
suyo es un valor. Desde estos presupuestos como
puede plantearse la cuestion de la identidad femenina en
el contexto de la politizacion de las identidades que ha
gene- rado la necesidad de una politica especifica del
reconocimiento? De entrada, se presenta ya como
problematico incluir la identidad femenina en el concepto
de "identidad" tal como es usado en el lenguaje de estas
politicas como concepto uni- ficado. Pues, como muy
pertinentemente se ha senalado sobre ello pivota la
cri- tica de Fraser al modelo de Young, en la
conceptualizacion de los grupos la per- tenencia a los
cuales determina identidades relevantes y significativas,
se ha privilegiado la etnicidad como supremo
analogante. En la medida en que se toma como
referente basico lo que ocurre en EEUU, el modelo
etnico se ha constitui- do en el modelo mas pregnante de
afinidad de grupo. Y las mujeres encajamos mal en ese
modelo: no somos una etnia, por mas que la teorica
francesa de la diferen- cia sexual, Luce Irigaray, hable de
la "nacion de las mujeres". Mas bien cruzamos las
diversas etnias en una posicion comun particular
relacionada con la proyeccion en nosotras del conatus
de la etnicidad al que hemos hecho referencia. El caso
de los taUbanes pondria de manifiesto como situacion
limite hasta que punto paga- mos la obstinacion por ia
restauracion de la etnia perdida, mientras ellos utilizan
en la guerra armas bien poco etnicas. El feminismo
cultutal, al que ya hemos hecho referencia, en la medida
en que concebia la emancipacion de las mujeres como
liga- da al desarrollo de una cultura especificamente
femenina y de impronta soteriolo- gica, no pudo librarse
de las esencializaciones y las problematicas
idealizaciones que la necesidad de buscar el sujeto de
ese programa conllevaba (Alcoff, 1988). Lo encontro en
una feminidad impregnada de las connotaciones del
campo semanti- co del Eros marcusiano, dotada de.una
proximidad inherente a la naturaleza y de un caracter
biofilico que le era connatural en tanto que madre.
Pacifista, ecologis- ta y feminista, era el sujeto nato de
"las tres Marias" en la decada de los setenta. Pero un
sujeto de estas caracteristicas no ha podido resistir la
critica al esencialis- mo por parte de los constructivismos
de finales de los ochenta y los noventa: uno de los
blancos en que insistira esta critica sera "la atencion
exclusiva al genero", olvidando que esta variable se
cruza con la de raza, clase, etnia, sexualidad... etc.
Nuestras teoricas criticas de este olvido olvidan, a su
vez, que "la atencion exclu- siva al genero" fue, aunque
distorsionado como era inevitable, el resultado de duras
batallas en los sesenta frente a la Nueva Izquierda, que
lo subsumia como "con- tradiccion secundaria" de la
lucha de clases, y el movimiento pro-derechos civiles de
los negros, de cuyas filas surgieron tantas feministas
10
radicales, que lo pospo- nian sistematicamente como
oblicuo a su agenda politica... El subtexto de la "aten-
cion exclusiva al genero" era el protagonismo unilateral
de la mujer blanca hete- rosexual de clase media y la
narrativa de su emancipacion, ahora bajo la sospecha de
las postmodernas, como todas las "metanarrativas", aun
tratandose de una narra- tiva que apenas se empieza a
articular como narracion. Contarles a las mujeres de
color las luchas de las europeas blancas por la
ciudadania en la Revolucion Fran- cesa, la epopeya del
sufragismo y las batallas de los setenta por el cambio
radical de una sociedad sexista acaso no equivaldria a
la practica de los franceses de hacer recitar a los ninos
argelinos en las escuelas "nos ancetres les gdulois"?
Autoras como Susan Moller Okin, que se mueve en la
linea de una critica inmanente desde el punto de vista
feminista a ios planteamientos acerca de la justicia de
John Rawls, han podido ser acusadas de "feminismo
sustitucionaUsta" (Agra, 1997). La razon por la que la
teorica rawlsiana ha merecido esta critica es la posicion
que mantie- ne de acuerdo con la cual la situacion de las
mujeres en el Tercer.Mundo se deja entender mejor en
terminos de "similar, pero peor" que en terminos de
"diferen- cia", y aporta pruebas empiricas en favor de la
misma. Al hilo de esta polemica nos encontramos con
que se cruza la interpelacion feminista tradicional al
androcen- trismo de los curricula academicos
convencionales con la critica del muiticultura- lisnio al
etnocentrismo que los inspira, lo que plantea problemas
complejos, pues, como ya lo hemos apuntado, ambas
criticas no se solapan sin mas: su intencion y su sentido
no se superponen. Como se relacionaria, por poner un
ejemplo, el "ginocentrismo" con el "afrocentrismo"?
Llegamos aqui a un punto critico que nos senala los
limites de la aplicacion al colectivo femenino del modelo
cultural. Este punto critico resulta apuntar en la misma
direccion que el dilema planteado por el muiticulturalisnio
asi como por los feminismos de la identidad/diferencia
que con el se alian hay que deconstruir lo
genericamente humano como una mistifi- cacion sin
mas, producto de la complicidad del androecntrismo y el
etnocentris- mo? O, mas bien, la tarea apuntaria hacia
un "universalismo interactivo"? (Ben- habib, 1992). Un
universalismo tal habria de reconstruir lo genericamente
humano a partir de la denuncia permanente de cualquier
"particularidad no examinada" que pretenda usurparlo y
la permanente incorporacion de los descubrimientos de
todo cuanto las particularidades prepotentes han
invIsIbIlizado. Si aceptamos la primera alternativa,
correremos el riesgo de tirar muchos ninos y ninas
junto con el agua del bano, a la vez que nos quedamos
sin criterio alguno de clasicismo, de identificacion de
aquello por lo cual ciertas producciones culturales
transcien- den un punto de vista idiosincratico,
sobreviven a las modas asi como al paso del tiempo y
pueden interesar virtualmente a toda la humanidad.
(Recordemos que Marx se pregunto acerca del valor del
arte griego en su calidad de produccion que transciende
11
la lucha de clases.) Si, por el contrario, estimamos valida indeseables que generan injusticia y esti- mar como
la segunda, nos enfrentamos a una tarea ingente neutras las indiferentes a efectos de que impere la
deconstructiva y reconstructiva a la vez: la depuracion de equidad. Un multi- culturalismo critico asi entendido
chauvinismos de todo pelaje, en la medida en que son converge con el planteamiento de Ncus Campillo, que
puntos cie- gos desde el punto de vista epistemologico a contrapone las concepciones del feminismo como cultura
la vez que injusticias etico-politicas, debera doblarse de alternativa en dife- rentes versiones (Firestone, Donna
la "opened mind" que pedia Hanna Arendt y que se Haraway) al feminismo asumido como cultu- ra critica en
concreta aqui en una voluntad inclusiva de cuanto tiene un sentido muy acorde con la "cultura de la razon" a que
un Interes humano emancipatorio. Si nos inspira esa Wellmer hace referencia, citando a Kambartel.
"opened mind", el canon autorreferido masculinista y
etnocen- trico debera ser sustituido por curricula
Asi como el enfasis en la necesidad de una
intercultural es donde esten representadas fas voces de
orientacion normativa nos ha lleva- do desde el mero mui
los generos y las razas en una "conversacion de la
ticulturalismo a la necesidad de una "cultura de razones",
humanidad", como lo diria Richard Rorty que, al menos
de una "cultura critica", la constatacion de las dificultades
asintoticamente, lo sea. En esos curricula no podria faltar
y paradojas que conlleva el mero alinear la politizacion
el Mahabarata, como tampoco El segundo sexo de
de la identidad femenina en el desfile de las politicas de
Simone de Beau- voir, uno de los libros mas importantes
la identidad nos conduce, de la mano de Sheyla
del siglo XX y para entender el siglo XX, como tampoco
Benhabib, a reclamar la recons- truccion de un sujeto
Ain't I a ivoman? de la feminista de color Bell Hooks
con criterios para la articulacion de sus "identidades" de
(Hooks, 1988). Las culturas se trascienden a si mismas
otro modo irremisiblemente fragmentadas (Benhabib,
reflexivamente en diferentes grados en la medida misma
1996). La problematica del mul- ticulturalismo nos enlaza
en que la interaccion entre ellas induce inevitablemente
asi con la de la de-construccion-reconstruccion del suje-
efectos de reflexividad: es, de este modo, aunque dificil,
to y el genero, que se tratara en varios capitulos de este
posible ir construyendo una "cultu- ra de razones", una
volumen.
"perspectiva civilizatoria", en palabras de Fernando
Savater, donde lo digno de celebracion sea no el folklore
estetizante de las diferencias sino la capacidad critico-
normativa de la idea de igualdad para promover
positivamen- te algunas, compensar otras, eliminar las

12
4. Feminismo filosfico y pensamientos de la
diferencia
Podemos encontrar dos planteamientos generales,
con sus debates y controversias, en feminismo y filosofa
(que no es lo mismo que filosofa feminista). C. Amors
se declara abiertamente feminista y declara que el
feminismo es sobre todo un movimiento social para la
liberacin de la mujer, y el feminismo filosfico parte de
una toma de conciencia histrica y social. La opcin por
la designacin de feminismo filosfico hace justicia a que
estas cuestiones que debate el feminismo filosfico parte
de movimientos sociales como el derecho de sufragio. No
obstante, el logro de los derechos sociales es ms bien
reciente y no siempre est asegurado. Debemos de leer
los dos textos el de Celia Amors y el de Franoise Collin.
Se exponen aqu las razones por las que C. Amors
aboga por la expresin feminismo filosfico (pp. 9-12,
Celia Amors):
Empecemos, pues, por la que desde cierto punto de
vista deberiamos termi-nar, es decir, por la filosofia.
Afirmo que es por donde deberiamos terminar por- que
que sea feminismo filosofico es algo de lo que espero
que se pueda tener una idea minimamente cabal tras
haber leido este libro. He de aclarar, por otra parte,
que prefiero con mucho hablar de feminismo filosofico
que de filosofia feminista. A la filosofia quad tale
quizas no sea pertinente adjetivarla. Por otra parte, si
distinguimos entre tareas deconstructivas y
reconstructivas de la filosofia, quienes a estos
menesteres nos dedicamos hemos de confesar que,
hoy por hoy, son las primeras las que prioritariamente
nos ocupan. Tras siglos de filosofia patriarcal, hecha
fun- damentalmente si bien con mas excepciones de
lo que a primera vista parece- por varones y para
varones, la tarea de deconstruccion no en su sentido
tecnico derri- deano sino en un sentido mas amplio en
el que se utiliza el termino como sinoni- mo de critica
es todavia ingente. La expresion "filosofia feminista"
parece conno- tar un quehacer constructivo y
sistematico qtie, de hecho, estamos aun en
condiciones precarias para abordar: sin contar con los
problemas que en la actualidad plantea hacer filosofia
sistematica en general, feminista c no. Los
rendimientos decons- tructivos priman, pues, sin duda,
sobre los reconstructivos y, si es que llegase a ser
posible hacer una filosofia feminista, a lo mejor, por
ello mismo, dejaria de tener sentido: las feministas
podriamos entonces sentirnos, comodamente y sin
trampas, identificadas con la filosofia que harian todos
y todas. (Las "pensadoras de la dife-rencia sexual"
discreparan radicalmente, por razones que quizas ya
pueden intuir- se y sobre las que volveremos, de estas
estimaciones mias). Prefiero, por estas razo- nes
13
teoricas y algunas otras de orden pragmatico, hablar
mas bien de feminismo filosofico. (Debo la distincion y
lo que esta me sugiere a mi buen amigo Jose Luis
Pardo.) Pues lo que se quiere dar a entender con esta
denominacion es que el femi- nismo es susceptible de
ser tematizado filosoficamente. Lo es porque tiene
impli- caciones filosoficas y porque, como forma de
pensamiento, es, en su entrana mis- ma, filosofico.
Para justificar esra aseveracion me veo obligada a
volver acerca de que sea la filosofia. Y me atreveria a
decir que la filosofia, pese a lo vano quizas Kant lo
sintio como nadie- del empeno, es una voluntad
irredenta de totalizar. Habra muerto la totalidad, pero
creo que la voluntad de totalizar, pese a Foucault y
muchos otros, sigue viva. Habra muerto quizas el
sujeto, pero no el de esta volun- tad, el de este
conatus, que sigue vivo. Paradojicamente, se decreta
la muerte de la totalidad y del sujeto cuando empiezan
a darse las condiciones para hablar de ambos con un
minimo de seriedad. Hegel decia: "lo verdadero es el
todo, la orgia baqui-ca en la que ningun miembro deja
de estar embriagado". Pero dejaba fuera el con-
tinente africano, irrelevante para la historia del espiritu,
abstemio. El sujeto de la modernidad hablaba de si
mismo con voz engolada cuando ni siquiera las
mujeres burguesas eran sujetos del derecho civil de
administrar sus propiedades. La filoso-fia se ha
autocomprendido a si misma como pensamiento del
propio tiempo en conceptos asi como "autoconciencia
de la especie". Pero la especie, en autocon- ciencia de
la cual se han venido constituyendo las filosofias
historicas, no ha sido sino "la especie humana, ese
club tan restringido" del que hablaba Jean-Paul Sar-
tre. El pensamiento feminista trata de dar articulacion
teorica a un movimiento social que esta provocando
cambios antropologicos de dimension insolita. De este
modo, al dar protagonismo a esa mitad de la especie,
peregrina y rocambolescamente conceptualizada por
los filosofos cuando no excluida de cualquier forma
idonea de conceptualizacion, interpela las formas de
autoconciencia que tomaban como su referente ese
"club tan restringido" de varones (blancos, de clase
media, etc.)- Solo por esa interpelacion cobra ya
relevancia filosofica. No ya porque impugne el cen- so
y lo modifique sino porque, en virtud de esa misma
modificacion, las formas que haya de asumir la
autoconciencia de la especie van a ser, desde luego,
comple- tamente distintas. Volveremos sobre ello en
uno de los capitulos de este libro.
Si nos asomamos al panorama que presenta el
pensamiento feminista, a pri- mera vista dista de ser
un panorama homogeneo. Podemos preguntarnos
incluso si el termino feminismo puede ser usado en un
sentido univoco. Seria precipitado pronunciarnos al
respecto antes de haber desplegado y espero que
este libro cola- bore a ello en alguna medida- los
elementos de juicio que pueden dar algunas cla- ves a
los efectos. Por lo pronto, podemos decir que, si bien
se trata de un panora- ma complejo, no es en modo
alguno caotico; tiene su logica interna y es susceptible
de ser cartografiado. Y, en buena medida, sirven para
orientarse en el si bien con unas modulaciones muy
significativas- los mismos parametros con los que nos
orientamos en el laberinto de las corrientes del
14
pensamiento filosofico actual. Digo "en buena medida"
porque el feminismo no es algo que se deduce, como
apendice que podria titularse: "aplicacion a la
problematica de las feminas", de los principios
generales que vertebran o inspiran una filosofia. Tiene
sus exigencias propias, sus tempus propios derivados
de la dinamica del movimiento social que trata de teori-
zar, es decir, de hacer visible y de descifrar. Ello
determina exigencias conceptuales propias. Pero, por
otra parte, es indudable que las feministas ni
pensamos ni vivi- mos solas: compartimos, mas bien
desde los margenes que en los centros hegemo-
nicos, pero compartimos al fin, un mundo social,
cultural, intelectual y academi- co con los varones. Asi,
los lincamientos fundamentales del pensamiento que
tiene implantacion en ese mundo funcionan como
inevitables -deseables en algunos casos, menos en
otros- referentes teoricos para las elaboraciones
conceptuales de nuestra propia situacion. De este
modo, hay una dialectica: no puede decirse que las
teoricas feministas seamos sin mas "la voz de su amo"
que pone el touche femi- nista al dar su replica ni que
el pensamiento feminista, autometaboHco e inconta-
minado, le de forma a una "palabra (genuina) de
mujer" que solo hablaria con otras mujeres asimismo
genuinas. (En los discursos acerca de esta feminidad
genuina, que pretenden reconstruir a la vez que
preservar "las pensadoras de la diferencia sexual", se
oyen sospechosos ecos de Heidegger, Derrida, por no
citar a otros que, genuinos o no, segun todos los
indicios son varones.) Existe una dialectica porque
empieza a producirse un dialogo explicito entre
filosofia y feminismo, si bien dese- quilibrado,
obviamente, a favor de los filosofos varones quienes,
pese a ser fervo- rosamente estudiados por las
teoricas feministas, muy rara vez se dignan a ser sus
interlocutores. La filosofia empieza a tomar nota -si
bien timida y cicateramente de que las demandas de
las mujeres exigen replanteamientos conceptuales
radica- les en sus esquemas teoricos, y dificilmente
podria ser de otro modo, pues tales esquemas teoricos
han sido trazados por lo general como si las mujeres
no existie- ran, o, cuando se toma en cuenta que
existen, se les adjudica por parte de los sesu- dos
pensadores un lugar no negociado y que las feministas
impugnan. En estas con- diciones, como lo dijo con
gracia una pensadora feminista, no basta con la
formula anada "mujer" y remueva. Hay que rehacer
la receta si es que hay que incluir los nuevos
ingredientes.
Encontramos, pues, por un lado, el feminismo de
la diferencia, que trata de potenciar aquello que
culturalmente es la mujer y que as pueda expresar su
subjetividad cultural, mientras que por otro lado,
encontramos el feminismo de la igualdad, el cual trata de
reivindicar la igualdad en derechos, representado, por
ejemplo, por C. Amors, la cual sostiene que si tratamos
de conciliar un feminismo de la diferencia, la mujer tiene
el riesgo de volver a la cocina. El caso Lewinsky, donde
15
Mnica le hizo tal felacin al presidente Bill Clinton: poco
se habla del caso, poco se habla. El contrato sexual
dnde se renen los padres del contrato social moderno,
propio de la ilustracin, dejando apartadas a las mujeres.
Metfora de que son los padres de familia los que se
juntan para debatir y compartir las ideas
contractualismo dejando a un lado el rol de la mujer,
apartadas sin posible opinin.
El psicoanlisis tiene un papel central en el
feminismo: algunos autores son partidarias de l
(defendido por Franoise Collin), mientras que otras
estn radicalmente en contra (de nuevo C. Amors), ya
que Freud era un misgino de cuidado. El propio debate
sobre el psicoanlisis y el feminismo, nace del debate que
Freud mantiene con sus discpulas. Freud sostiene que la
mujer es inferior, porque, por ejemplo, no pueden orinar
de pie (no es broma) o que las mujeres tienen poca
capacidad moral por estar en la vida misma, pero por
otro lado, hay otras mujeres que parecen
inteligentes, aunque inferiores intelectualmente al varn.
F. Collin sostiene que es interesante examinar el
comienzo del siglo XX, donde encontramos un
movimiento social que se puede caracterizar como
Metafsica de los Sexos, que es una interpretacin
filosfica profunda sobre la diferencia entre el hombre y
del la mujer, en tanto que culturalmente existe una cultura
propiamente femenina. Estos metafsicos de la diferencia
sexual a veces dicen cosas interesantes. As nos lo dice
Collin:
La metafisica de los sexos, que tambien se puede calificar
de esencialismo, afirma una diferencia esencial, incluso
natural, entre las mujeres y los hombres, y define sus
especificidades respectivas. O mas precisamente la de las
mujeres, pues la de los hombres es implicita o
explicitamente asimilada a la generalidad. Es una posicion
que, bajo diversas formas, ha recorrido toda la historia del
pensamiento. Aun persiste a comienzos del siglo XX, para
luego difuminarse, o al menos no afirmarse como tal.
Simmel, por ejemplo, formaba parte de este
muy entorno, y elabora la teora de que hay una cultura propia
de la mujer y una cultura propia femenina: no es que las
mujeres sean inferiores (esto est en el fondo) sino que
las mujeres son diferentes. Simmel viva en un ambiente
16
donde las mujeres participaban de los debates y las
reuniones, y no se le ocurre decir que las mujeres son
inferiores. Sin embargo, sostiene que hay algo especfico
de la mujer que motiva los problemas entre el hombre y
la mujer. Por otra parte denuncia la poca libertad sexual
de la mujer en la sociedad alemana de ese tiempo: la
mayora de las mujeres tenan muchas restricciones. En
cierto modo, la posicin de Simmel aboca a un
diagnstico trgico, pues hay una diferencia (que no hay
que explicar en trminos de superioridad o inferioridad)
que motiva la desigualdad. Freud, para la organizacin
del psiquismo, considera fundamental la relacin con los
padres, que es completamente diferente tratndose de
varones o de fminas. Simmel, pues, es diferente a Freud,
pero comparte con l el hecho de concebir una
desigualdad cultural en tanto que sexos. Para Freud,
patriarcalista y misgino por excelencia, la solucin es
clara: la mujer tiene que casarse y tener hijos (de nuevo,
no es broma).
Otro de los autores en que repara Collin,
representante de esta metafsica de los sexos, es Ortega
y Gasset, el cual dice cosas vergonzosas sobre la mujer.
Husserl sostiene que el cuerpo del otro es igual que el
cuerpo propio y esto permite la intersubjetividad. Por
contra, Ortega dice que esto es una chorrada porque la
mitad de los sujetos son mujeres, y no podemos
reconocernos intersubjetivamente en cuerpos diferentes.
No obstante, Ortega est ligado al planteamiento de la
diferencia de sexos, no en tanto que cuerpo, lo cual es
obvio, sino en tanto que moral y cultura: Ortega sostiene
que la mujer se caracteriza por ser esencialmente confusa
(aunque no es un defecto: simplemente es as), inferior a
la barbil, y que la relacin del ego con su cuerpo es
diferente en mujeres y hombres, pues los varones
olvidamos nuestro cuerpo y las mujeres y su psique est
ms fundida con el cuerpo y es continuamente consciente
de su cuerpo.
Otra versin ms interesante, Max Scheler,
discpulo de Husserl, escribe muchas cosas de tipo
sociolgico en temas como el pudor y as. Sostiene que la
vida moral de la mujer es superior a la del hombre porque
la mujer est ms cerca de la vida, quiz motivada por el
hecho de la posibilidad de la maternidad, y por ello, la
relacin con la vida es ms profunda, radical, etc. Esta
posicin, de los aos veinte del siglo pasado, ha sido
retomado por el feminismo de los aos setenta-ochenta,
17
en estados unidos. Un cuarto autor de estos metafsicos
del sexo llamado Janklevitch.
Un captulo entero de la obra de Collin se ocupa la
relacin entre el psicoanlisis (Andres GUARRO:
http://montondemierda.com/image/133403607528 ) y
la feminidad. Introduccin al psicoanlisis, de Sigmund
Freud, en la segunda parte se integra un ensayo que es
interesante leer correspondiente a la feminidad. Segn
Freud, la diferencia entre el hombre y la mujer es cmo se
enfrenta al llamado complejo de Edipo. El cmo se
resuelve el complejo de Edipo, que formar parte del
segundo bloque, hace diferentes al nio y a la nia El
final del complejo de Edipo, que afirma que el hombre
termina con el complejo de Edipo de una manera
correcta, mientras que las mujeres no llegan a superarlo.
Los estudios del yo y el ello, donde aparece la teora del
sper yo, tambin sera interesante leerlo para el tercer
bloque, pues en l se especifica que la mujer tiene menos
sper yo que el hombre, esto es: menos capacidad moral,
la objetividad y la justicia. Degradando as a la mujer
tanto moralmente como intelectualmente.
Desde el feminismo de la diferencia, con Collin, se
pone especial inters al punto psicoanaltico (denunciado
por el feminismo de la igualdad). Freud sostiene que la
especie humana, ms bien el hombre, parte del complejo
edpico. No es simplemente un mito griego: los griegos
plasman una realidad en un mito y responde a una
estructura psquica universal, no natural, cultural. As, la
estructura edpica constituye la matriz de la estructura
psquica y marca las relaciones de parentesco: es una
estructura conflictiva y complicada cuando se trata de
padre, madre, hija. Para que la hija llegue a ser normal,
debe resignarse a la figura de la mujer de la casa y madre
de los hijos, sin acceso a los derechos polticos y sociales
(sufragio, profesiones intelectuales, etc.). O se resigna o la
mujer acabar neurtica (represin total de la
sexualidad) o imitando a un varn (deseando a una
mujer; lesbianismo poltico) o tambin ser normal, lo
cul, para un conservador como Freud, sera anormal.
Una de las tesis ms duras e irreceptibles de
entender es que toda sexualidad es esencialmente
masculina o flica, sostiene Freud y menciona Collin. La
sexualidad se considera sexualidad flica (pene o cltoris).
El sexo femenino se define negativamente: contrapuesto
18
al masculino. En el fondo, hacerse mujer es aceptar no 6. Psicoanlisis y feminismo
ser hombre. En un problema presente en V. Woolf
El psicoanlisis, de por s, no es una ciencia ni se
tambin: ser mujer implica no querer ni aspirar a ser
plantea como tal. Es una terapia que avanza
juez, o escritor, an mostrando ms inteligencia que sus
errneamente hasta que Freud encuentra un mtodo
fratrnicos falos ignominiosos. Quiz, la aportacin ms
adecuado. Es, pues, una crtica que no es demasiado
receptible de lo que plantea Freud sea que la estructura
acertada: no es una ciencia, no, ni lo pretendi. La
psquica humana tiene como caracteristica una
influencia en la cultura del psicoanlisis fue
bisexualidad: aunque existen obvias diferencias entre
especialmente relevante. No se puede comprender la
hombres y mujeres pero no tenemos ni idea ms all de
cultura, el arte, sin acudir a la obra freudiana: por
este hecho tan fctico de la diferencia entre los rganos
ejemplo la pelcula de Hitchcock titulada Recuerda o el
sexuales externos. La anatoma no nos da ninguna idea
propio Dal. Freud tambin es un referente claro en lo
precisa en cuanto a la diferencia entre hombres y
que concierne a la eliminacin de la mojigatera respecto
mujeres. Todos los individuos de la especie humana
a los temas sexuales. Cuando da las conferencias de
participamos, en mayor o menor medida, de rasgos que
psicoanlisis habla en pblico de la influencia de la vida
culturalmente se consideran masculinos o femeninos.
sexual comenzando con la sexualidad infantil.
Tampoco cabe aqu distinguir entre actividad y pasividad
al tratar de sexos: ni el hombre es activo ni la mujer es
Podemos encontrar cuatro tesis (Silvia Tubert) del
pasiva. Tampoco nos sirve la psicologa para distinguir
psicoanlisis feminista:
entre sexos. El psicoanlisis tratar de explica cmo
deviene mujer un ser infantil que inicialmente se parece
1. Tanto el psicoanlisis como el feminismo tiene el
al nio. La nia, que a los cinco o seis aos es muy carcter de revoluciones cientficas. Nuevas
parecida al nio, deviene mujer. formas de conocimiento que obligan a poner en

19
 cuestin ciertos presupuestos que antes se Amors. El feminismo parte de ilustracin pero
sostenan casi de forma inconsciente. Ponen en sta no quiere saber nada del feminismo y lo
cuestin, por ejemplo, el presupuesto de la cultura mismo ocurrir con el psicoanlisis y la
androcntrica del Antiguo Rgimen donde el nico ilustracin.
ciudadano serio es el varn. Lo vemos 4. Tanto el psicoanlisis como el feminismo
representado en las tres olas del feminismo contribuyen con una de-costruccin del concepto
(Ilustracin, sufragismo y reaccin contra la de sujeto, una cierta nocin de subjetividad. El
desigualdad social). El psicoanlisis, pues, pone en sujeto tal y como se elabora, describe, interpreta, a
cuestin presupuestos como que el psiquismo travs de estructuras androcntricas tiene ciertos
funciona de una manera funcional: el psiquismo es rasgos que podrn ser criticados desde otras
algo muy complejo, con fallas, tal y como podemos formas que tomen otros rasgos que se desarrollan
ver en las neurosis. como mujer. El feminismo moderno ha producido
2. La valoracin del tema de la diferencia (sexual). El un dislocamiento en la concepcin de individuo y
feminismo de la igualdad se opondr, pero subjetividad.
inicialmente hay diferencia. Se trata de reivindicar
que a pesar de la diferencia sexual, en cuanto a los Hablar sobre sexualidad femenina haciendo uso
derechos sociales y polticos debe existir una del discurso psicoanaltico no es una empresa fcil, y
igualdad entre hombre y mujer. Tanto el hallamos en ello un profundo inters. Freud se refiere a la
psicoanlisis y el feminismo aportan a la filosofa feminidad como "el enigma", "el continente negro"Por
el concepto de diferencia qu? Abordar lo femenino bajo las peculiaridades de este
3. Los dos movimientos son hijos, en algn sentido discurso deja con frecuencia abiertas muchas
no queridos, de la ilustracin. El feminismo es interrogantes a las que la investigacin terica y clnica
un hijo bastardo de la Ilustracin comenta C.

20
psicoanalticas no daban respuestas ni definitivas, ni
uniformes.
Como bien se sabe, Freud fue infatigable desde sus
primeros hasta sus ltimos escritos, en la investigacin
terica y clnica sobre la vida sexual en general, y en
particular sobre la vida sexual de las mujeres, campo
donde inaugur su investigacin clnica y donde siempre
qued insatisfecho. Para Freud haba algo que no andaba
en el terreno de la sexualidad en general, pero haba algo
ms particular en la sexualidad femenina que no poda
asir, algo de ella que siempre se le escapaba.
7. La teora freudiana de la feminidad
Freud. La feminidad (Introduccin al psicoanlisis II).
Debemos emplear una estrategia hermenutica
que comience dndole crdito a la relevancia que
presenta Freud. Incluso darle crdito al hecho de que la
mujer tiene algo propio, que sera atacado por un
feminismo de la igualdad. Freud entra, entonces, en un
terreno polmico al plantear lo genuino de la feminidad
en el cual se remite a sesiones de psicoanlisis donde
acudan mujeres psicoanalistas de gran relevancia. Son
importantes algunas mujeres importantes en la vida y la
obra de Freud, como es, Lou Andrea Salom (con
centenares de amantes, entre ellos Nietzsche) que juega
un gran papel como interlocutora de Freud (recogida en
una obra de I. Roudinesco). Otra gran mujer en la vida
intelectual de Freud es Mara Bonaparte (la cual le busc
una casa en Londres y le ayud econmicamente para
salir del desastre nazi). La misma hija de Freud, Anna
Freud se vi implicada en el psicoanalista. Melanie Klein,
otra mujer relevante en Freud, sostiene que la mujer
tiene serios problemas frente a Anna Freud, con una
postura ms moderada.
Freud es consciente de que habla en un espacio
social y poltico en el que hay polmica, pues el
feminismo ya ha surgido ligado al sufragismo y la poltica
en Europa: entra en polmica. Es relevante comprobar
que el voto femenino fue concedido en los pases
anglosajones con anterioridad. Freud sostiene en ese
momento que las mujeres tienen menos sentido para la
justicia, son ms envidiosas. Se mete en un berenjenal.
La experiencia directa o la percepcin inmediata donde
21
las mujeres y los hombres son diferentes (cabello largo, comparacion parecia
resultar desfavorable a su sexo,
etc.); es una experiencia de la diferencia de tipo n exteriorizar la sospecha de que
nuestras damas podia

anatmica, pero Freud propone reconocer con mayor mos podido

nosotros, los analistas varones, no habia

profundidad y exactitud a lo masculino y lo femenino. La superar ciertos prejuicios hondamente arraigados contra
la feminidad y lo pagabamos con el caracter parcial de
diferenciacin anatmica no nos va a decir nada, es solo
nuestra investigacion. Y a nosotros nos resultaba facil,
el psicoanlsis mediantes la tesis de fondo de la
situandonos en el terreno de la bisexualidad, evitar toda
bisexualidad la que arrojar luz sobre esta cuestin.
. No tenia
descortesia mos mas que decir-. Eso no es
valido para ustedes; son una excepcion, mas masculinas
La pelicularidad del psicoanlisis no es determinar
que femeninas en este punto.
la esencia de la mujer, sino investigar cmo desde la
disposicin sexual infantil (donde hay presente una
bixesualidad) surge la mujer. Se ha podido averiguar algo Pasar despus a analizar la cuestin de la
sobre esto gracias a los psicoanalistas, en especial, a las feminidad femenina. Existen dos esperanzas, dos
mujeres psicoanalistas pues poseen una mayor expectativas:
capacidad para captar ciertos rasgos de la mujer en el
anlisis. Dice Freud: [...] la primera, que tampoco en este caso la constitucion
ha de plegarse sin renuencia a la funcion; la segunda,
Algo hemos averiguado sobre esto en los ultimos que los cambios decisivos ya se habran encaminado o
tiempos, merced a la circunstancia de que varias de consumado antes de la pubertad. Ambas se confirman
nuestras distinguidas colegas han comenzado a elaborar pronto. Ademas, una comparacion con las
esta cuestion en el analisis. La discusion sobre ella constelaciones es- tudiadas en el varon nos dice que el
cobro particular atractivo en virtud de la diferencia misma desarrollo de la nina pequena hasta la mujer normal es
entre los sexos; en efecto, cada vez que una mas dific il y complicado, pues incluye dos tareas

22
 adicionales que no tienen correlato alguno en el
desarrollo del varon.
Las cuestiones decisivas tienen un anticipo en la
niez, antes de la pubertad, esto es un presupuesto que
est a la base de la teora freudiana. En la sexualidad
infantil estn ya los preludios de la constitucin de la
feminidad o masculinidad. Las dos tareas son que
tienes que cambiar de zona ergena principal (desde el
cltoris a la vagina) y cambiar de objeto amoroso
(cambiar de la madre al padre); estas solamente son
constantes de las mujeres que no tienen una
contrapartida en el hombre. La nia est tambin, como
el nio, ligada sexualmente a la madre y debe entonces
buscar al padre para esta atraccin sexual. El nio no
hace ninguna de estas dos tareas, pues se inclina
sexualmente atrado por la madre, a la cual no cambia. La
hiptesis ms fuerte, no obstante, es que hay un paralelo
entre el niito y la niita, a pesar de las diferencias claras
(biolgicas), que el psicoanlisis no necesita mostrar. Se
experimenta, sostiene Freud, que las nias son ms
inteligentes, su mundo es ms rico y se fija atentamente y
controlan ms sus esfnteres, son menos violentas y ms
amables.
Los dos sexos parecen recorrer de igual modo las
podido
primeras fases del desarrollo libidinal. Habria
esperarse que ya en la fase sadico-anal se exteriorizara
un rezago de la agresion, pero no es
peciuena
en la nina
asi. El analisis del juego infantil ha mostrado a nuestras
analistas mujeres que los impulsos agresivos de las
ninas no dejan nada que desear en materia de
diversidad y violencia. Con el ingreso en la fase falica,
las diferencias entre los sexos retroceden en toda la
ea ante las concordancias. Ahora tenemos que
lin
admitir que la nina pequena es como un pequeno
varon. Segun es sabido, esta fase se singulariza en el
varoncito por el hecho de que sabe procurarse
sensaciones placenteras de su pequeno pene, y
conjuga el estado de excitacion de este con sus
representaciones de comercio sexual. Lo propio hace la
nina con su clitoris, aun mas pequeno.
Primera tarea para la conformacin de la feminidad, el
viraje del cltoris a la vagina:
23
 [...]; con la vuelta hacia la feminidad el clitoris debe
ceder en todo o en parte a la va- gina su sensibilidad
y con ella su valor, y esta seria una de las dos tareas
que el desarrollo de la mujer tiene que solucionar,
mientras que el varon, con mas suerte, no necesita sino
continuar en la epoca de su madurez sexual lo que ya
ensayado durante su temprano florecimiento
habia
sexual.
Segunda tarea para la configuracin de la feminidad:
desplazamiento del objeto amoroso. El primer objeto del
nio (y la nia) es la madre, un individuo que le alimenta
y le da placer. Sigue sindolo en la formacin del
complejo de edipo y durante toda la vida. El amor ms
fuerte de un hombre es a su madre y el de una mujer a su
hijo, varn.
El primer objeto de amor del varoncito es la madre,
quien lo sigue siendo tambien en la formacion del
complejo de Edipo y, en el fondo, durante toda la vida.
Tambien para la nina tiene que ser la madre y las
figuras del ama y la ninera, que se fusionan con ella el
primer objeto; [...]. Ahora bien, en la situacion edipica
es el padre quien ha devenido objeto de amor para la
nina, y esperamos que en un desarrollo de curso
normal esta encuentre, desde el objeto-padre, el
camino hacia la eleccion definitiva de objeto. Por lo
dos la nina
tanto, con la alternancia de los perio debe
trocar zona erogena y objeto, mientras que el
varoncito retiene ambos. Asi nace el problema de
averiguar como ocurre esto y, en particular, como pasa
de la madre a la ligazon con el padre o, con otras
la nina
palabras, de su fase masculina a la femenina, que es su
destino biologico.
8. El complejo de Edipo y la diferencia sexual
Quiz, la aportacin ms asequible que plantea
Freud sea que la estructura psquica humana tiene como
caracterstica una bisexualidad: aunque existen obvias
diferencias entre hombres y mujeres, no tenemos ni idea
ms all de este hecho tan fctico de la diferencia entre
los rganos sexuales externos. La anatoma no nos da
ninguna idea precisa en cuanto a la diferencia entre
hombres y mujeres. Todos los individuos de la especie
humana participamos, en mayor o menor medida, de
rasgos que culturalmente se consideran masculinos o
femeninos. Tampoco cabe aqu distinguir entre actividad
24
y pasividad al tratar de sexos: ni el hombre es activo ni la
mujer es pasiva. Tampoco nos sirve la psicologa para
distinguir entre sexos. El psicoanlisis tratar de explicar
cmo deviene mujer un ser infantil que inicialmente se
parece al nio. Solo pretende explicar cmo la nia, que a
los cinco o seis aos es muy parecida al nio, deviene
mujer.
Freud en su primera formulacin ms depurada
sobre la feminidad expondr la diferencia fundamental
en el campo de lo psquico, entre aquello que definira la
diferencia entre los sexos: por un lado destaca la
estructura del complejo de Edipo y por el otro el complejo
de castracin en la mujer.
La diferencia entre el nio y la nia comienza a
aparecer en la formacin del complejo de edipo, pues el
nio sigue teniendo como amor a su madre, pero la nia
tiene que orientarse hacia el padre (a pesar de que la
madre le sigue alimentando) y, posteriormente, al
descubrir que no se puede casar con su padre, debe
trasladar el amor a otro hombre, mientras que el nio
mantiene la zona ergena y el mismo objeto: la mujer.
Freud llama lo masculino a las diferentes fases
bisexuales de desarrollo del nio. Como hemos
mencionado, tras las atraccin de la nia haci el padre y
el desencanto por no poder casarse con l, la mujer debe
buscar el amor en otro sitio. Freud se retracta en un
momento al postular que es la mezcla de cario y de
agresividad en una fase pre-edpica, un gravsimo
conflicto con la madre trascendental para comprender
cmo la nia deviene mujer, el punto donde Freud
situar un estudio en que el atractivo de la investigacin
procura gran inters, pues es aqu donde se desarrollan el
miedo a ser asesinado/a por la madre, al tiempo que son
seducidas por una figura paterna. Posteriormente
sostendr que es la fantasa, los sucesos imaginados, y no
la realidad la que produca estos traumas.
En este, el complejo de castracion nace despues
que por la vision de unos genitales femeninos se
entero de que el miembro tan estimado por el no es
complemento necesario del cuerpo. Entonces se
acuerda de las amenazas que se atrajo por
ocuparse de su miembro, empieza a prestarles
creencia, y a partir de ese momento cae bajo el
influjo de la angustia de castracion, que pasa a ser
el mas potente motor de su ulterior desarrollo. El
25
 complejo de castracion de la nina se inicia,
asimismo, con la vision de los genitales del otro
sexo. Al punto nota la diferencia y es preciso
admitirlo su significacion. Se siente gravemente
perjudicada, a menudo expresa que le gustaria
tener tambien algo asi
, y entonces cae presa de
la envidia del pene, que deja huellas imborrables en
su desarrollo y en la formacion de su caracter, y aun
en el caso mas favorable no se superata sin un
uico.
serio gasto psiq
En su texto sobre La feminidad nos comenta el
autor que en la evolucin que transforma a la nia en
mujer normal es mucho ms ardua y complicada que la
del nio pues como hemos dicho con anterioridad, abarca
tareas ms complejas. El cambio de objeto de la madre
hacia el padre provoca que la nia odie a su madre y se
sienta culpable por amar al padre. La nia se siente
destronada, despojada de su derecho, desarrolla odio y
celos [] se torna mala, excitable desobediente []. La
nia hace responsable a la madre de su falta de pene y no
se lo perdona y sucumbe a la envidia de pene. Freud dir:
Generalmente se considera como un
ejemplo de la injusticia masculina la
afirmacin de que la envidia y los celos
desempean en la vida anmica de la
mujer mayor papel que en la del hombre.
[...]En el descubrimiento de la falta de
pene, la mujer queda desvalorizada para
la nia, lo mismo que para el nio y
quizs para el hombre.
Otra cita que me parece interesante exponer es la
siguiente:
El hecho de que hayamos de atribuir a la
mujer un escaso sentido de la justicia
depende, quizs, del predominio de la
envidia en su vida anmica, pues la
exigencia de justicia es una elaboracin
de la envidia y procura la condicin bajo
la cual es posible darle libre campo.
Tras esta envidia del pene sale a la luz, el
sentimiento retestinado y hostil de la mujer hacia el
varn, nunca ausente del todo entre los sexos. As
entonces, a partir de Freud mismo, se puede
26
 sostener que el complejo de castracin en la mujer y
su derivada, la envidia de pene, es el responsable de
la reaccin paradjica de la mujer frente al otro
sexo, hablamos de servidumbre y hostilidad. La
mujer reacciona sintomticamente con hostilidad
hacia el hombre y revierte esta hostilidad hacia s
misma.
5. Existencialismo y feminismo (a partir de
Simone de Beauvoir)
El segundo sexo, Simone de Beauvoir.
En la obra El segundo sexo podemos encontrar
algunos aportes al feminismo que sern relevantes para el
desarrollo de la materia. Es una obra polmica y ha sido
leda recientemente como tal, aunque no as al principio.
Dentro del propio feminismo se han planteado tesis muy
crticas contra la obra de Beauvoir. Algo que se puede
subrayar y se subraya en el caso de muchas feministas es
el caso de seguir teniendo a la obra de Beauvoir como
clsica y cannica, dentro del feminismo filosfico y
menos luchadora de lo que pueden ser algunas autoras
americanas. Hay ciertas polmicas sobre el estatus
filosfico de Simone de Beauvoir, pues se considera
discpula de dos personajes como sern Sartre y Merleau-
Ponty, y con ello est menos ligada al feminismo activo
as como tiene influencias patriarquistas. Simone de
Beauvoir y El segundo sexo se tornan una obra de
referencia (aunque no, por esto, cannico) sin ninguna
duda por parte de ciertos personajes como C. Amors,
pues aplica la filosofa existencialista a la cuestin
feminista. Por otra parte encontramos una crtica ms
radical: El segundo sexo aplica los esquemas tericos de
sartre de El ser y la nada, sin tener en cuenta que la
filosofa sartreana tiene un enfoque netamente
androcntrico. El anlisis del esquema del segundo sexo
est viciado por la sexualidad sartreana en El ser y la
nada
As, pues, no tenemos por qu aceptar la
canonicologia de la obra a la que nos referimos, a pesar
de ser un libro que ha ayudado a muchas mujeres (y
hombres) a tomar conciencia de toda la parte de opresin
de su vida (de la que quiz no eran conscientes).
27
 En general, podemos encontrar dos
interpretaciones de El segundo sexo:
1) Interpretacin de la alteridad: La lectura que
ahonda en la hiptesis en la que la mujer en las
sociedades patriarcales (-Y, qu sociedad no es
patriarcal!?) est condenada a ser la otra, en
correlacin polar con el sujeto varn, que es el
sujeto propiamente dicho, que es el mismo. En una
sociedad no patriarcal la mujer dejara de ser la
otra para convertirse en Hermana de los hombres,
libres. Es una filosofa que declara abiertamente
que la mujer est oprimida por la otredad. La
mujer es la otra, heterodesignada, al contrario que
el varn, que se asigna, se llama, se refiere a s
mismo. Mientras entre los varones encontramos
reciprocidad, aceptan la igualdad entre ellos a
pesar de que la relacin sea hostil o violenta; en
la relacin mujer-varn no encontramos esta
reciprocidad. Esta lnea de interpretacin es quiz
la ms interesante filosficamente. Algunas
defensoras de Beauvoir han defendido que la
autora no es sartreana, o no tan sartreana como se
pretende que sea, siendo en el fondo ms
hegeliana. No olvidemos que Beauvoir bebe, mama
de la gran tradicin filosfica alemana, siendo sus
principales influencias Hegel, Marx, Husserl (de
Husserl utiliza su esquema fenomenolgico) y
Heidegger.
2) Interpretacin ilustrada: La otra lnea de
interpretacin es la siguiente: se trata de pensar
que Beauvoir radicaliza en su libro los principios
de la ilustracin, ilustrados. Esto es coherente en
una cultura como es la francesa donde los
principios ilustrados han tenido una gran fuerza y
calado. La Ilustracin francesa -Menos Rousseau,
que era bastante misgino, vase Emilio o sobre la
educacin- defenda la igualdad entre los sexos,
nos comenta Pealver. En este sentido, podemos
sostener que nuestra autora trata de radicalizar la
tesis de la igualdad ilustrada.
Estos dos hilos interpretativos son bastante
heterogneos. Lpez Pardina, autora que trata a
Beauvoir, utiliza las dos lneas interpretativas (vase el
28
prlogo de El segundo sexo escrito por ella). El tema de la
alteridad, la primera interpretacin que veamos, tiene
una dialctica compleja en el sentido de que el problema
no est en que las sociedades patriarcales la mujer es la
otra, sino que esta alteridad es interiorizada por la mujer
y ella misma se interpreta como otra: ella misma se
autocondena a no ser no. La mujer, ella misma, es la otra
y se ve a s misma como la otra. Esto es, en trmino
sartreanos, mala fe: un ser libre se interpreta como no
libre. As, la mujer que acta como la otra, la alteridad, y
asume la heterodesignacin, acta de mala fe. Algunas
crticas van referidas a este hecho: se critica a Beauvoir
que sostiene que la mujer solamente ha actuado de mala
fe, el mal absoluto.
3) Un nuevo planteamiento que tomaremos como
observaciones preliminares podra ser evaluar
crticamente/reconocer ciertos aspectos del texto
de Beauvoir. Primeramente es un libro que se ve
como una aplicacin muy interesante del
existencialismo al tema tan importante como es el
de la opresin de las mujeres en las sociedades
contemporneas. Este libro es una motivacin
para la puesta en prctica del existencialismo (que
es terico, claro). Un segundo rasgo es la riqueza
de referencias histricas, sociales, antropolgicas,
literarias, etc. Este texto tambin presenta una
categora abiertamente heideggeriana: el mit-sein,
el estar con otros, la relacin con los otros. Hegel
tambin es una referencia clave en el libro de
Beauvoir: sta ve como la mujer se encuentra
oprimida en las sociedades moderna, y para
mostrar esto Beauvoir ve como una buena
herramienta la relacin intersubjetiva, dialctica,
amo-esclavo que encontramos en La
Fenomenologa del Espritu de Hegel. En la
introduccin a El segundo sexo, hay una larga nota
que menciona a un autor de aquella poca:
Lvinas, que trae la fenomenologa en Francia
(traduce obras alemanas fenomenolgicas,
comenta a otros autores, etc.). ste tras salir del
campo de prisioneros publica un libro en el que
desarrolla la teora de que la mujer es la otra, no
son hermanos, no son iguales. Beauvoir le dedica
una nota como muestra de reticencia hacia esta
tesis.
29

En lo que respecta a la formalidad de la obra, sta
se presenta muchas veces como un sofrito de muchas
cosas. La obra, en cuanto a sistematicidad, es poco
rigurosa. Hay elementos que pueden subrayarse en la
concepcin feminista de la autora: muchas veces sta se
refiere a las feministas y al feminismo de una forma muy
controvertida, lo califica de tema irritante, ella misma
cree que el feminismo ya ha vertido suficiente tinta, la
cuestin feminista ya est resuelta: la propia ONU nos ha
dicho que hombres y mujeres son iguales.
Simone, como buena existencialista, rechaza por
completo la esencia de mujer. Es, como Sartre,
abiertamente nominalista. No existe eso que se llama el
eterno femenino del que habla Goethe, la Beatriz de
Dante.
Ciertas feministas arguyen que Beauvoir se separa
de la filosofa existencialista de Sartre en la
interpretacin del ser-para-otro en lo que se refiere al
tema sexual en El ser y la nada. Para stas, Beauvoir
evita los errores que cometi Sartre al tratar la condicin
femenina. Sartre trata este tema desde una posicin
androcntrica.
Presupuestos de la moral existencialista:
1) Todo se afirma concretamente a travs de
proyectos, como una trascendencia (a s mismo, en
lugar de inmanencia, de identidad eterna).
2) La felicidad es alcanzada por medio de su perpetuo
avance hacia otras libertades. No es posible el
solipsismo, el cogito no puede encerrarse en s
mismo; la libertad del individuo est en relacin
ntima con otras libertades. Ser-para-s es a su
vez ser-para-otro.
3) No hay otra justificacin de la existencia presente
que su expansin hacia un porvenir infinitamente
abierto. Una existencia no se justifica por sus
orgenes, sino en funcin de aquello que se
proyecta en un futuro esencialmente abierto.
4) Cada vez que la trascendencia recae en inmanencia
(reafirmarse en lo que es, sin intentar trascender),
hay degradacin de la existencia en en s, de la
libertad en facticidad; esta cada es una falta
30
 moral si es consentida por sujeto; si le es
infligida, toma la figura de una frustracin y de
una opresin; en ambos casos es un mal
absoluto.
9. Diferencia sexual y filosofa de la alteridad (a
partir de Lvinas)
Simone de Beauvoir y Lvinas. El tiempo y el otro.
Este texto que critica Simone de Beauvoir tiene
bastante dificultad. Dicha crtica al concepto de alteridad
y lo femenino se hace con poco rigor. La propuesta de
Simone es que all donde haya alteridad, hay opresin.
Hay justicia cuando hay igualdad absoluta. Lvinas es el
filsofo que introduce en Francia la fenomenologa y
traducir a Husserl. Esto ser decisivo para autores como
J-P Sartre o Merleau-Ponty. Tras la filosofa de Lvinas
opera el pensamiento judo, en especial la del Talmud. Y
Dios cre la mujer es una lectura talmdica de Lvinas,
que arranca de un texto del Talmud, donde se plantea el
tema de lo femenino.
Celia Amors habla de lo postmoderno como todo
aquello que se ha distanciado del proyecto ilustrado, que
no lo contina. Hemos de huir, segn ella, de todos estos
intentos: la tarea consiste en reformular el proyecto
ilustrado con rigor y aplicarlo al tema del feminismo. En
este saco de la postmodernidad C. Amors incluye
tambin a Lvinas. El feminismo y la postmodernidad no
son los mejores amigos.
La diferencia sexual es una cuestin ontolgica,
para la cuestin acerca del ser la diferencia sexual se
torna relevante. Si no tomamos en serio la diferencia
sexual, tenemos recursos para romper con el monismo
dominante en la filosofa occidental. Hay que abrirse a un
pluralismo ontolgico, que permita conceder a la
categora de alteridad una relevancia fundamental. Para
acercarse a la diferencia sexual de una manera que tenga
en cuenta la significacin ontolgica hay que evitar la
categorizacin vulgar de la complementariedad, una
dualidad complementaria. Decir que la dualidad sexual es
complementaria presupone un todo es plantear de
antemano un todo preexistente. Lo esencial del eros no es
la fusin. Lo pattico del amor, insuperable, es que hay
una dualidad entre los seres. Adems, vuelve Levinas a
31
decir como hombre, es una relacin con aquello que se
nos oculta para siempre, de lo que no me puedo apoderar.
En la voluntad sexual resiste an el hecho de ser dos. Eso
otro que se escapa es lo femenino. El otro en cuanto otro
no es un objeto del que nos apoderamos o que se fusiona
con nosotros, sino que se presenta como misterioso. Se
revela aqu la mujer como misteriosa, la mujer fatal,
enigmtica. Levinas sostiene que no hay que pensar esto
con relacin al mito romntico de la mujer misteriosa,
desconocido o ignorado. Lo femenino introduce una
economa especial en la realidad del ser. Lo propio de lo
femenino es hurtarse, sustraerse a la luz, y as lo
femenino se convierte en un acontecimiento: no es slo lo
incognoscible, sino tambin una fuga a la luz.
10. La escritura femenina en la historia europea
(a partir de Virginia Woolf)
Feminismo y literatura; Virginia Woolf
En cuanto a feminismo y literatura tenemos dos
autoras importantes, aunque una de ellas, dice Pealver,
sobrevalorada. Una es Martha Nussbaum (sta es la
susodicha) y la otra es Loraux. Loraux ha publicado cosas
quiz ms complejas, explora el tema de los sacrificios.
No hablamos como ya dijimos de Filosofa del
feminismo, sino Feminismo filosfico, esto viene a tejer
un hilo conductor con el Feminismo y la literatura de la
mano de una autora de renombre: Virginia Woolf.
Uno de los grandes temas que parte de aqu es la
misoginia o misofobia de la tragedia griega. Destacan
varias figuras como la mujer en Eurpides o la poetisa
Safo de Lesbos por ejemplo.
Un segundo mbito es Shakespeare. Hay varias
comedias donde la mujer es considerada inteligente,
poderosa, activa como Rosala en Como gustis. Una
tercera observacin es tomar a la escritura como una
actividad intelectual que se les permite hacer a las
mujeres. Esto es algo interesante. La hija de un padre
culto podra instruirse y con un poco de imaginacin y
creatividad poda publicar novelas, que es el gnero ms
comn. Un segundo paso es es sacar beneficio de ese
trabajo y vivir de lo que se vende. Qu hace falta para
que una mujer escriba? La suerte que tuvo Virginia, 500
32
libras mensuales y una habitacin propia Ha habido
mucha literatura femenina, esto es un tercer punto
interesante , desde Teresa de vila hasta James Austin.
En 1914 es cuando estalla todo, apunta Pealver, cuando
las mujeres se ven en una oficina, cuentas en el banco,
poseyendo dinero, votando Pero antes de la conciencia
feminista como tal siglo XVIII y XIX, hay mujeres que
escribe .
Virginia es una escritora de orden del siglo XX. El ser
humano completo debe rasgos femeninos y masculinos.
Esto se ve en Shakespeare, dice Virginia, el cual domina
a la perfeccin ambos sexos en la literatura, Orlando.
Las feministas analfabetas dice Pealver, anglo
americanas hacan uso indebido del potencial intelectual
de las obras de Virginia. Desarrollaremos este punto ms
adelante.
Las ideologas blicas sostiene la autora, estn
apoyadas en el patriarcado, expone en Tres guineas.El
patriarcalismo es el varn inseguro, sin autoestima, y
descarga eso en la opresin de su inferior. En esta obra se
porpone un pacifismo que es denegado por sus lectores
pues consideran que defender el pacifismo en la guerra
que estaban presenciando era cuanto menos utpico.
Pero las aspiraciones de V. no se reducan al feminismo.
Sino al arte, sta es una idea importante. La obra de arte
literaria, la obra de arte perfecta era el objetivo principal
para Virginia, bascula entre una literatura esteticista y
feminista.
Su obra puede ser dividida en 3 mbitos:
mbito literario y poltico en el caso de Una
habitacin propia y Tres guineas.
mbito del feminismo Orlando y Al faro
mbito de la crtica literaria donde escriba
ensayos, reseas
Ella senta rivalidad con la literatas inglesas pues
ella quera monopolizar su categora. Virginia nos dice
que la obra de arte tena que estar por encima de toda
reivindicacin, No se debe notar la ira. Se debe objetivar
la literatura feminista. No puede una estar enfadada por
sus limitaciones. Eso no es propio de la obra de arte. Un
personaje puede mostrar su frustracin , pero no la
autora a travs de la obra. De aqu deriva el elogio a
Shakespeare.
33
11. Literatura y androginia en Virginia Woolf
La madre de Virginia Woolf militaba contra las
sufragistas. Dato relevante. en la obra de Al faro no hay
marca de gnero en contraposicin de ciertas feministas.
Una escritura andrgina, expresar tanto lo masculino
como lo femenino, al ms estilo shakespeariano, Beatrice
es la mujer contemplada por un hombre, es lo que dice
Dante de ella. Rosalinda de Como gustis se define ella
misma. Una escritura andrgina es de este ltimo tipo
fcticamente no se nota el gnero del escritor.
La literatura de Joyce se nota que es un bruto
escocs machista, pero Marcel Proust, quiz por su
homosexualidad, s se notaba su androginia literaria. Este
carcter otorga a la obra de arte la excelencia.
Virginia Woolf tena un dficit ertico por el acoso
de sus hermanastros. Ese mundo slo lo intuye pero no lo
ejercita, en algn caso slo con una mujer a la que
admiraba.
Deseo y ficcin domstica incluye una
interpretacin muy interesante de Virginia Woolf
haciendo mucho uso de Freud, por Nancy Armstrong.
Aspectos pertinentes de las obras de Virginia Woolf.
Qu condiciones iniciales necesita una mujer?
Aqu parece pragmtica, ldica, necesita condiciones
materiales. Adems, tras una androginia heredada de
Shakespeare que emancipe a la mujer a la excelencia de la
obra de arte.
El punto decisivo es que la mujer pueda ir a la
Universidad. Se le critica como feminista que sus obras
las protagonizan amas de casa, vase el ngel de la casa.
Kate Miller considera que sus obras hacen flaco favor al
feminismo. Ella contesta que lo primero que tuvo que
hacer es liberarse de la figura del ngel de la casa: tengo
que asesinarlo, dice. La paradoja es que describe el
carcter de Mrs. Ransey en Al faro, lo que describe y lo
objetiva. Si se hubiera posicionado en contra no hubiese
surgido la obra de arte. No puedo jugar el papel de la
causa feminista, esto es, lo que no entiende Kate Miller.
34
Es una obra de arte andrgina y no cumple expectativas
reivindicativas pues pretende lanzar al lector la cuestin
objetivada.
Para Harold Bloom, V. W. era feminista, pero por
encima de esto primaba la esttica de la obra de arte.
V.W. busca constantemente la consecucin de una gran
obra de arte, ms all de tarea feminista.
Virginia Woolf, al igual que S. de Beauvoir,
Brouwer o Heyting pero de forma ms sutil toma
distancia de ciertos esquemas estereotipados que ella
atribuye a un cierto rencor, odio, resentimiento para con
los hombres (pene).
12. Poltica educativa androcntrica y opresin
de la mujer en Tres guineas.
Tres guineas fue un libro no tan bien recibido
como otros: gener mucha polmica. Virginia Woolf
analiza el personaje Creonte para arrojar luz sobre la
situacin poltica de su poca, en tanto que ste se
presenta como un gobernante que trata de ejercer su
poder sobre todos sus sbditos. Virginia Woolf tiene en
mente al fascismo y nazismo de la poca.
Antgona, apunta Virginia Woolf, representa la
valenta, pero adems la lucidez de darse cuenta de lo que
Creonte propone no tiene ningn sentido, mientras que
Ismene no. Es capaz de distinguir entre las leyes y la ley,
tiene esa claridad.
A su vez, Virginia ridiculiza la posicin del clero
no tanto como la religin, en especial del clero
anglicano. Para sta, las palabras de Antgona, que
abogan por el amor en lugar de por el odio, valen ms que
cualquier sermn de estos.
En el momento en que Virginia escribe el libro,
Europa se encuentra en tensin debido al auge del
fascismo y el nazismo. Belicismo y pacifismo ocupan un
lugar central en el espacio intelectual y poltico en la
Europa de Virginia Woolf. Virginia rechaza firmar un
manifiesto pacifista, provocando cierto revuelo entre sus
allegados. Woolf aduce varias razones. Virginia no da voz
nicamente a la mujer proletaria, sino que habla por
todas las mujeres, incluyendo a las hijas de los hombres
cultos, las hijas de los hombres con educacin. Crea
35
que uno de los medios para evitar la guerra era ampliar la
formacin superior del gnero femenino. Se propone un
modelo de universidad que se separa de los modelos
masculinos que imperaban hasta el momento,
manteniendo la crtica a las llamadas universidades de
mujeres universidades de segunda, mal cuidadas, en
psimas condiciones que realiza en Un cuarto propio. soluciones a la guerra si la mujer tiene un papel central
Pealver sostiene que Virginia Woolf se tir al ro
porque pensaba que iban a por ella pues, como todos los
intelectuales de izquierdas, estaba en el punto de mira.
Adems, su marido era judo.
Para que las mujeres puedan tomar papel
importante a la hora de evitar la guerra, las mujeres
deben tener un acceso a la educacin superior sostendr
Virginia. El deseo de recibir educacin superior es uno de
los deseos ms profundos del hombre y la mujer.
Cuando Virginia recibe la carta de este hombre sin
nombre pidiendo que firme el manifiesto abiertamente
pacifista y enve un guinea, algo de dinero, Virginia no
contesta a la carta rpidamente como se esperaba. Sino
que se lanza a escribir Tres guineas, como contestacin a
esta carta. La conclusin de Virginia W. viene a ser que
prefiere poner su dinero al servicio de la formacin de la
mujer una manera cree ella de evitar la guerra: la mujer
tiene un papel fundamental en la cuestin pacifista en
lugar de enviarlo a una organizacin pacifista que no
tiene en cuenta la situacin de la mujer. Virginia aboga
por la libertad y cultura como medios para evitar la
guerra, medios que cobran valor como posibles
en ellos, pues sta puede aportar una perspectiva que el
hombre no es capaz de atisbar.
Virginia tiene grandes reticencias a la hora de
aceptar la palabra feminista. El horizonte que da
sentido a la crtica de la situacin de la mujer realizada
por Woolf no es otro que el del universalismo, una cierta
androginia. Aquella mujer que escribe con resentimiento
femenino no hace bien a la causa de la mujer, piensa
Virginia. En el arte y la literatura no debe involucrar
sentimientos de resentimiento. Desde el planteamiento
esteticista, el resentimiento daa el valor de la obra de
arte. Al faro presenta la situacin de la mujer desde una
postura carente de resentimiento, lo que le permite llegar
a convertirse en una obra literaria de un valor esttico
enorme. Virginia aclara que la palabra feminismo, en
36
tanto que significa la lucha por los derechos de la mujer,
ha dejado de tener sentido, puesto que la mujer tiene
derecho a ganarse la vida, derecho fundamental para
Virginia. La palabra ha dejado de tener sentido, est
corrupta: hemos de desterrarla y lanzarla al fuego donde
se consuma.
Pealver cree que Virginia no est muy acertada
cuando afirma esto. Virginia se refiere a la situacin
inglesa, pero esto no justifica una afirmacin como esa.
No se tiene en cuenta la situacin de la mujer en general.
Asimismo, Virginia no anda muy acertada cuando habla
de la vida de las palabras.
La mujer y la universidad.
Propuesta de una nueva universidad. ltima seccin del
libro.
El argumento de V. Woolf para reivindicar la
presencia de la mujer en la universidad viene a ser este:
- Para evitar de una manera eficaz la guerra, hay que
determinar las causas efectivas que conducen a la
guerra.
- Hace falta estudiar en la universidad ciertas
materias poltica, derecho, economa, etc. para
comprender el asunto de la guerra.
- Quienes no han formado su mente no tienen
posibilidad alguna de comprender este tema.
- De este modo, las mujeres no pueden decir nada
acerca de la guerra, no pueden ayudar a evitarla
en resumidas cuentas, no tienen papel alguno en la
cuestin pacifista, sino entran en la universidad.
Esa nueva universidad estara ligada al modo en
que la mujer se relaciona con la educacin. Las mujeres
miran, ven, las cosas de formas diferentes.
Son los hombres los que empuan las armas. Ya
sea debido a la tendencia innata o debido a aspectos
culturales, la nia no juega con armas cmo vamos a
entender la guerra? Para ustedes en la lucha hay cierta
gloria que nosotras nunca hemos sentido ni gozado. La
mujer lucha y esa lucha se refleja en sus nuevas
conquistas como el voto, pero las mujeres no luchan con
el rifle.
No se ha de caer en el error propio de grandes
representantes del feminismo de la igualdad, nos dice
37
Pealver de considerar que el feminismo de la 14. En conflicto entre familia y Estado, y la
diferencia nicamente consiste en un discurso "irona femenina" de Antgona en Hegel + 13. La
diferenciador, potenciador de ciertas cualidades Antgona de Sfocles en perspectiva
esencialmente femeninas. Virginia Woolf muestra la interpretativa feminista
diferencia, pero rechaza toda visin simplificadora con la
que muchas feministas de la igualdad miran la cuestin
Hegel: la eterna irona femenina ante el Estado. Las leyes
de la diferencia. La mujer tiene ms predisposicin que el
sagradas no-escritas de la familia frente a la lgica
varn a querer evitar la guerra, la mujer en su desarrollo
androcntrica del Estado
histrico ha ido construyendo una mirada diferente del
mundo. Esta capacidad de la mujer no puede hacerse
valer si la mujer no puede acceder a la enseanza El modo de considerar a la naturaleza de lo

universitaria. Virginia subordina el problema de la femenino en la obra de un autor como Hegel, parecera

contribucin femenina a la guerra al problema del acceso que slo tiene el valor de una curiosidad histrica, por lo

a la educacin universitaria de la mujer. Virginia ve con obvia-mente anacrnico. Sin embargo resulta

malos ojos el patriotismo belicista que se ha desarrollado aleccionador si se piensa en la vigencia de los prejuicios

entre las mujeres a partir de la incorporacin de la mujer con que suele juzgarse el rol de la mujer en la sociedad

a la economa de guerra. desde los dife-rentes campos del quehacer humano.

La capacidad para la poder ganarse su vida, su El lugar donde el filsofo proporciona un

derecho para el voto, su diferente mirada del mundo, y su tratamiento ms sistemtico y. conceptual del tema es en
necesaria inclusin en el sistema educativo, son los la Fenomenolo-ga del Espritu, al tratar la tragedia de
pilares que sobre los cuales ha de entenderse cualquier Antgona en el captulo dedicado a la eticidad
aportacin de la mujer al hecho belicista. griega.Hegel pone lo femenino al servicio del espritu
absoluto, se empea en desplegar una serie de conceptos

38
para explicar la carencia de racionalidad que, por
naturaleza, le corres-ponde a la mujer.
El mbito de la eticidad est conformado por dos
tipos de leyes: la humana y la divina. La primera rige
para todos los individuos en el marco de la comunidad
poltica, es clara, manifiesta y conocida, y adquiere su
representa-tividad a travs del gobierno. Sin embargo,
esta ley se nutre de otra, oscura y oculta que se expresa en
la fami-lia y los penales. La ley divina es el fondo sobre el
que se recorta la accin consciente. Ambas leyes son
complementarias, la humana se apoya en la divina y esta
adquiere su realidad en la humana. A pesar de ello, esta
complementariedad no es conocida por los ciudadanos de
la polis, que an no alcanzan un pensamiento
especulativo respecto de sus propias instituciones. Desde
el punto de vista del sistema hegeliano, esta primera
aparicin del espritu es conciencia, es decir, certeza
inmediata, pero debe devenir autoconciencia,
movimiento reflexivo donde dicha certeza alcance su
verdad. Este proceso se llevar a cabo mediante un
conflicto que, segn Hegel, resulta expresado en forma
paradigmtica por la tragedia Antgona. Concepto
importante de la sororidad. Entendemos la posicin
femenina desde la relacin entre hermanos.
La persistencia del tema de Antgona en la cultura
de Occidente en todas sus pocas, a travs de
innumerables reelaboraciones en todos los gneros, ha
sido sealada por George Steiner como el caso ms
extremo y extraordinario de permanencia y reiteracin de
un tema dramtico. Steiner lo explica atribuyndolo a que
en l se condensan los cinco conflictos fundamentales que
a su juicio dan origen a todas las situaciones dramticas.
El enfrentamiento entre Antgona y Creonte sobre el
destino de los restos de Polinices plantea a la vez los
conflictos entre hombres y mujeres, entre la vejez y la
juventud, entre la sociedad y el individuo, entre los seres
humanos y la divinidad (las leyes de los hombres y las de
los dioses), y entre el mundo de los vivos y el de los
muertos. El tema de Antgona ha dado lugar a varias
obras artsticas musicales, narrativas y escnicas, aqu
destaca Antgona, una tragedia de Sfocles.
Esta caracterizacin de la mujer circunscripta al
gine-ceo est explicada por la funcin social que Hegel le
asigna a la familia en la Grecia clsica. A esta institu-cin
39
le compete llevar a cabo dos tareas decisivas para la vida
social. En primer lugar educar al joven, futuro ciudadano
de la polis. Desde este punto de vista, el rol que
desempea es meramente negativo, porque la educacin
culmina con el abandono de la familia y el pasaje del
joven a la esfera pblica. En segundo lugar, el culto a los
muertos, como su funcin ms especfica, ya que a travs Medea (un personaje terrorfico que mata a sus hijos por
de ste hace cumplir la ley divina. Este rito reviste una
significacin cultural importante porque posi-bilita la
interrupcin de la accin destructora de la naturaleza, y
hace perder a la muerte su sentido meramente biolgico.
Si este oficio no se lleva a cabo, se condena al alma a
vagar eternamente sin hallar su lugar de reposo.
En la tragedia de Sfocles, este culto es realizado
por Antgona, respecto de su hermano Polinices.
Diferencia entre el espritu trgico y el espritu
filosfico. La mujer como representante de la familia y el
hombre de lo poltico. Todo este captulo es una teora de
la Antgona, es su clave interpretativa, segn Steiner. La
mujer no solo representa a lo femenino sino a la
divinidades de ultratumba, lo oscuro y sagrado frente a la
luz del da, de la normalidad, sensatez que caracteriza al
hombre. Este texto nos permite entender la figura de la
Antgona como smbolo importante que representa la
feminidad. La feminidad en la historia del espritu
occidental, desde las ciudades griegas hasta la revolucin
francesa.
En las representaciones teatrales destaca Fedra,
una infidelidad). Sin embargo, no es el caso de Antgona,
la cual no ha sido representada con la misma frecuencia y
es en gran medida un personaje importante para la
reflexin femenina.
Interpretacin hegeliana de la Antgona.
- Hegel inscribe su interpretacin de la Antgona de
Sfocles (tanto de la obra como del personaje)en
las coordenadas de una teora de la accin.
Verdaderamente hay accin cuando la accin es
imprevisible. En la interpretacin hegeliana, la
Antgona permite materializar muy bien que la
accin quiebra el equilibrio de un estado de cosas.
No es una accin gratuita, sino que tiene una base
muy profunda: las leyes no escritas, segn las
40
 cuales puede darse sepultura digna a los
familiares, que entran en contradiccin con las que
Creonte ha establecido. Antgona introduce una
accin en la sustancia, en las polis, en la ciudad.
- Esa accin da lugar a una diferenciacin de la
sustancia, de la polis en este caso. La institucin
histrica en la que se plasma lo absoluto. Lo
absoluto tiene historia, lo absoluto interacta en la
historia. Esta accin produce en el todo (la polis)
una diferenciacin: ley humana y ley divina.
Antgona reivindica que ella representa la ley
divina, frente a la ley humana de Creonte. Hay un
saber en Creonte, en sus discursos no se dicen
trivialidades en ellos, pero tambin
insipiencia: una mezcla de un discurso razonable y
una ceguera, una obstinacin, un no saber. Para
Hegel, en Antgona hay ms saber que en Creonte.
- Hegel segn Pealver ve muy bien
importancia de la irona femenina para entender la
accin poltica que realiza Antgona.
Es una tragedia filosfica. Cualquier lector de la Antgona
puede apreciarlo, una doble catstrofe apunta Reinhardt.
Hegel desarrolla su eticidad en esta obra. Nos hace ver la
relevancia de la feminidad como tal en la constitucin de
la comunidad poltica. Se sita en las antpodas de la
feminidad de la igualdad. Ha de haber una diferencia de
sexo aqu hay oro puro.
Steiner nos dice que el discurso filosfico funciona en la
medida en la que hay un texto literario, no es que hegel
haga un texto filosfico, lo que hay de reflexin en la
Antgona queda incorporado al discurso de de Hegel, es
lo que ocurre con Kierkegaard y Mozart. Un gnero
artstico que entra dentro del discurso filosfico. Otro
hay ejemplo que nos pone Steiner es Homero en Platn. Este
ltimo hace una crtica en los poetas e incorpora lo
homrico a su filosofa. No tenemos una interpretacin
de Antgonas en Hegel, sino una incorporacin, pues ya
la hay filosofa en la tragedia. Hegel lo ve claro, tanto en la
fenomenologa como en la esttica.
La reflexin de Sfocles no es nombrada por
Hegel, no hay apenas menciones a este. Hay leyes no
escritas que son superiores a las leyes escritas. Son leyes
infalibles, divinas. La gran intuicin de Hegel es que las
41
leyes no escritas deben de ser reivindicadas por una
mujer. Un hombre puede llegar a entender eso pero es la
mujer la que tiene la capacidad por su situacin en la
familia como hermana o como hija del padre. Hegel
desarrolla la relevancia de que sea mujer Antgona. Hegel
apunta que es el punto de vista de la mujer en tanto que
mujer, en especial en la relacin de sororidad, la que
protagoniza la reflexin.
Antgona no representa a la mujer como madre,
sino como hermana. Ella renuncia a la perspectiva de un
casamiento y tener hijos. Tiene muy claro que primero es
su obligacin con Polinices. Antgona hace y declara que
lo hace, declara abiertamente que entierra a su hermano.
Hegel transmite que Sfocles transmite que eso solo
puede hacerlo una mujer.
Hay una clara actividad poltica en la Antgona. Hay una
convergencia de lneas de lecturas. La reflexin que
implica esta tragedia pone en cuestin el orden de la
sociedad civil. Feminismo y poltica convergen como
lneas de lectura. Toda la tragedia griega implica la
reflexin. Hay una dialctica entre posiciones y discursos.
Posiciones, lugares en los que se sita un personaje y el
discurso mediante el cual se justifica las posiciones o
actitudes que encarnan los personajes.
La interpretacin hegeliana es de tipo poltica,
en Derrida aflora el tema de la sexualidad femenina.
Esto no es casual teniendo en cuenta las races
psicoanalticas del segundo autor. A las filsofas
feministas derridianas no les resulta interesante esta
postura.
En la Antgona aparecen dos tipos de sujetos
femeninos, la mujer que se sabe a s misma dbil,
Ismene, la mujer corriente de la sociedad y luego la
asociada a la Antgona, la que quebranta la ley
natural y hace prevalecer la divina enterrando a su
hermano y exponindose al castigo que ello conlleva.
Cmo el espritu est implantado en la
sociedad es el tema ms relevante de la
interpretacin de Hegel, este puente lo encarna
Antgona. Hablamos ahora de Mara Zambrano, sta
fue durante una poca sobrevalorada. El trabajo de
Mara La tumba de Antgona, es una obra dramtica
42
donde afirma que Sfocles se equivoca. Un carcter
tan vinculado a la vida no poda suicidarse. Hay una
recuperacin del sentido, una cierta religiosidad y
trascendencia, este es el cometido de la tragedia
griega. La tragedia no es un humanismo dice
Zambrano, no es una desdivinizacin. Ella subraya
que en la tragedia prevalece lo divino, la distincin
de bueno y malo, una reivindicacin de lo absoluto.
Quizs donde se ve esto ms claro es en el pasaje del
coro donde se habla del hombre como el ser ms
prodigioso, el ser ms siniestro tambin.
El coro de Tebas tiene un papel importante. Al
principio este grupo de ancianos hacen un canto a la
guerra civil tras la muerte de los hermanos. Hay una
dialctica de olvido, y ms tarde el coro necesita
recordar, este discurso como vemos cambia. Se hace
cargo del gobierno un hombre pragmtico, donde lo
que prevalece es el orden, no hay importancia de la
memoria del pasado. Vamos a construir una ciudad
racional, sin hacer tanto caso a las deidades, propone
Creonte. Sin embargo, cuando se descubre que el
cuerpo de Polinices est semienterrado destaca un
canto donde se elogia las capacidades del hombre
como la valenta pero concluye el coro diciendo
que a veces uno se comporta bien, otras se
comportan mal y solo lo bueno hace que el individuo
trascienda. El coro no es valiente, Antgona s.
Ya Aristteles pensaba que la poesa es ms
filosfica que la historia. La historiografa va ms a lo
individual, a la secuencia de sucesos, pero sin
embargo la poesa abraza una multiplicidad ms
amplia. En la tragedia, ya como sabemos por
Nietzsche, subyace mucha reflexin. Esta reflexin
general de la Antgona nos sirve para sacar a la luz la
expulsin de los poetas del Estado ideal por Platn.
l se opone a la poesa porque la filosofa poltica
platnica es diametralmente la opuesta a la que se
propone en la tragedia. La tragedia no es la
catstrofe, como dira Mara Zambrano, es la no-
resolucin de los problemas. Muy bien Mara, me
queda mucho ms claro. La tragedia a diferencia de
la reflexin poltica platnica asume que hay
43
conflicto, no busca la solucin como Platn ni un
equilibrio, hablamos de un conflicto no-resoluble.
Una de las maneras de contextualizar el conflicto es
mediante la tensin de culpa y destino (Pealver
habla de peleillas en la Antgona como ejemplo -paja-
). El hroe trgico no es fatalista, Antgona es mujer
pero no es dbil, ella se atreve a incumplir la ley.
Hegel dice que justamente porque es mujer no es
dbil y se impone ante la ley humana. Ismene es
dbil porque la mujer es dbil como dice el varn de
la cultura androcntrica, es una escenificacin que se
puede ver en la vida cotidiana.
Podemos situar en este marco la tesis
hegeliana de la irona femenina. Toda esta reflexin
de la tragedia, sobre la tica comunitaria, estara
orientado a la irona femenina. La cierta distancia
que adopta la mujer ante la poltica androcntrica. Es
una poltica obstinada en la conquista del poder. Hay
una sabidura en la irona femenina en esta distancia.
Derrida dice que la irona femenina y la diferencia
sexual son las dos ideas ms notorias de la reflexin
hegeliana de Antgona pues es una cuestin relevante
para el filsofo del Estado. Aqu radica la
importancia poltica en esta cuestin femenina en la
fenomenologa del espritu.
Posibles preguntas de examen.
1. Feminismo filosfico y movimientos sociales-
Punto 1.1 Celia Amors Introduccin (pp. 12-14).
2. Feminismo y filosofa poltica-Punto 2 Celia
Amors. Copiado, falta resumir y quizs aadir algo de
las diferentes posturas polticas
3. Feminismo y multiculturalismo- Celia Amors:
1.1.5. Multiculturalismo: perspectiva oblicua a la
perspectiva feminista? (pp. 45-51). Copiado, falta
destacar lo relevante.
4. Feminismo filosfico y pensamientos de la
diferencia. Texto de F. Collin (en este texto se extiende
mucho, en los apuntes hay un resumen de los pensadores
ms revelantes de la llamada metafsica de los sexos. Que
lo consulte quien lo considere oportuno.) + (feminismo
44
filosfico Celia Amors, pp. 9-12, Ya se ha aadido, familia y Estado, y la "irona femenina" de
nicamente falta subrayar y resumir.). Antgona en Hegel

5. Existencialismo y feminismo (a partir de

Simone de Beauvoir)

6. Psicoanlisis y feminismo. Texto de C. Amors pp.

82-86.

7. La teora freudiana de la feminidad

8. El complejo de Edipo y la diferencia sexual

(Carmen completar)

9. Diferencia sexual y filosofa de la alteridad (a

partir de Lvinas)

10. La escritura femenina en la historia europea

(a partir de Virginia Woolf)

11. Literatura y androginia en Virginia Woolf

(muy escueto)

12. Poltica educativa androcntrica y opresin de la

mujer en Tres guineas. (No hay nada).

13 y 14. La Antgona de Sfocles en perspectiva

interpretativa feminista. El conflicto entre

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