EL PROBLEMA DEL SER EN ARISTTELES

INTRODUCCIN: LA CIENCIA SIN NOMBRE

1.1 META TA PHYSICA

1.2 FILOSOFA PRIMERA O METAFSICA

PRIMERA PARTE: LA CIENCIA BUSCADA

2.1 SER E HISTORIA

2.2 SER Y LENGUAJE

2.2.1 LA SIGNIFICACIN

2.2.2 LA MULTIPLICIDAD DE SIGNIFICACIONES DEL SER: EL PROBLEMA

2.2.3 LAS SIGNIFICACIONES MLTIPLES DEL SER: LA TEORA

2.2.4 EL DISCURSO ACERCA DEL SER

3. DIALCTICA Y ONTOLOGA O LA NECESIDAD BDE LA FILOSOFA

3.1 PARA UNA PREHISTORIA DE LA DIALCTICA: EL COMPONENTE Y EL CUALQUIERA.

3.2 LO UNIVERSAL Y LO PRIMERO

3.3 DEBILIDAD Y VALOR DE LA DIALCTICA

SEGUNDA PARTE: LA CIENCIA INHALLABLE

4. ONTOLOGA Y TEOLOGA O LA IDEA DE FILOSOFA

4.1 UNIDAD Y SEPARACIN

4.2 EL DIOS TRASCENDENTE

4.3 ONTOLOGA Y TEOLOGA

5. FSICA Y ONTOLOGA O LA REALIDAD DE LA FILOSOFA

5.1 DEL MOVIMIENTO QUE DIVIDE

5.2 EL ACTO INACABADO

5.3 LA ESCISIN ESENCIAL

CONCLUSIN: LA CIENCIA REENCONTRADA.

6.1 NEGATIVIDAD DE LA TEOLOGA, DOBLE NEGATIVIDAD DE LA ONTOLOGA

6.2 ARISTTELES Y EL ARISTOTELISMO

MARCIA MARTNEZ GARCA

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INTRODUCCIN: LA CIENCIA SIN NOMBRE.

1.1 MET TA PHYSIK

1.1.1 AUSENCIA DE LA CIENCIA DEL SER EN CUANTO SER EN LAS DIVISIONES DEL SABER;
OLVIDO DE LOS ESCRITOS METAFSICOS DE ARISTTELES.

La ciencia del ser en cuanto ser postulada por A. es una ciencia nueva que careca de antepasados y de
tradicin, como muestran las diversas clasificaciones previas del saber.
Para platnicos el saber especulativo se divida en: dialctica (o lgica), fsica y moral. (Tambin as para
los estoicos). Diogenes Laercio recoge estas divisiones y no duda en incluir en la divisin tradicional del
saber a la concepcin aristotlica (solo cambia que la moral se divide en tica y poltica); esto muestra que
la ciencia del ser en cuanto ser careci de posteridad inmediato (solo Teofrasto recoger, de forma
aportica, los problemas metafsicos abordados por su maestro). La ciencia del ser en cuanto ser, apenas
nacida, caer siglos en el olvido.
Este olvido no pudo ser accidental (si las obras se perdieron fue porque fueron olvidadas, no fueron
olvidadas porque se haban perdido). Lo que en realidad se perdi durante siglos no fue solo la
comprensin de los problemas metafsicos, sino el sentido mismo de su existencia. La divisin tradicional
del saber se impuso y no hizo sitio para la metafsica, sino que prefiri ignorarla.

-Que A. no haya podido convencer a sus propios discpulos de la especificidad de una ciencia del ser en
cuanto ser y del inters por consagrarse a ella indica una situacin tan extraa que podemos preguntarnos
si el propio A. no la provoc. Jaeger, por ejemplo, presenta a A. al final de su vida como desinteresndose
por los problemas metafsicos y organizando el Liceo como un centro de investigacin cientfica.
Ahora bien: no es verosmil que los discpulos interpretasen como renuncia definitiva por parte de A. el
reconocimiento de unas dificultades que eran quiz esenciales a la metafsica misma?

1.1.2 EL PROBLEMA DEL TTULO DE LA METAFSICA.

Tenemos tres trminos: ciencia del ser en cuanto ser, filosofa primera (o teologa), y metafsica.
(sobreabundancia terminolgica que puede deberse a lo novedoso de la propuesta, a lo difcil de encajar en
los marcos tradicionales de la filosofa a esta nueva ciencia).

Si empezamos por entender que metafsica pese a nos ser un trmino de Aristteles, no responde a una
ordenacin arbitraria (sino lo contrario, siendo ya una rbrica con la que los propios comentaristas griegos
contaban); cabe decir que el trmino met se puede interpretar de distintas formas:

a) Bajo una interpretacin platonizante la preposicin met significara un orden jerrquico en el

objeto (la metafsica sera aquella ciencia cuyo objeto est ms all de la naturaleza). interpretacin
ms corriente en la edad media.
Desde esta perspectiva se atiende al problema teolgico (o de la filosofa primera- primera por
eminente, por ser su objeto el ms digno; y universal por ser primera).
Esta interpretacin platonizante no es arbitrara (encuentra justificacin en textos de A.) y adems
suministra un medio para conciliar el met de metafsica con la primaca atribuida por A. a la ciencia
del ser inmvil y separado.

b) la interpretacin ms frecuente entre los primeros comentaristas entienden el met en el sentido de

relacin cronolgica: la metafsica es lo que viene despus de la fsica en el orden del saber. No
significa orden jerrquico sino orden de sucesin en el conocimiento. (interpretacin tampoco
injustificada- se basa en la distincin aristotlica de la anterioridad en s y la anterioridad para
nosotros-por eso se la puede considerar filosofa primera (por tratar de lo anterior en s) o metafsica).

Atendamos a lo problemtico de la asimilacin de filosofa primera y ciencia del ser en cuanto ser:

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Con la denominacin de filosofa primera parece que A. est intentando definir cierto mbito (en base a
cierto objeto) dentro de lo que sera la Filosofa en general (la filosofa primera sera a la Filosofa lo que
la aritmtica a las matemticas). Por otro lado con la denominacin de ciencia del ser en cuanto ser
parece que se est oponiendo una disciplina frente a las ciencias llamadas paticulares. Esto resulta
contradictorio solo si se pretende asimilar la filosofa primera y la ciencia del ser en cuanto ser,
respectivamente, como ciencia universal y como ciencia de un gnero particular del ser. Pero es fcil ver
que, lejos de confundirse con ella: la filosofa primera (o teologa) aparece como una parte de la ciencia
del ser en cuanto ser.
En el seno de la filosofa en general encontraramos:
1. Una ciencia de los seres separados y mviles- Fsica (o filosofa segunda).
2. Una ciencia de los seres inmviles no separados- Matemticas.
3. Una ciencia del ser inmvil y separado- Teologa o filosofa primera.
La Teologa tiene primaca sobre las dems por ser su objeto el ms eminente; es el primer trmino de una
serie, pero pertenece a la serie (no es ciencia sobre la serie), an es ciencia particular. La filosofa
primera no es, pues, la ciencia del ser en cuanto ser, y por tanto es la teologa (aunque hay excepciones,
como en el libro K de la metafsica donde se utiliza la expresin ciencia primera para referirse no a la
teologa, sino a la ciencia del ser en cuanto ser. Pero se duda acerca de la autora de este captulo). Como
vemos, con el autor de este libro K, el ser en cuanto ser fue muy pronto asimilado al ser separado, y la
ontologa a la teologa:
Si atendemos a la obra Metafsica, vemos que en ella nos encontramos pocas partes consagradas a las
cuestiones teolgicas. Por eso quiz fuese necesario otro trmino distinto al de Filosofa primera (si por
esta entendemos teologa) a la hora de poner nombre a este conjunto de escritos y temas. As, no
pudiendo reducirlos a Teologa, los editores, incapaces de reconocer la originalidad y especificidad de una
ciencia del ser en cuanto ser (que no caba en los tradicionales marcos del saber) tuvieron que dar un
nombre distinto a esta ciencia sin nombre y sin lugar en la que no reconocan a la teologa, sin ser
capaces de admitir, con todo, que pudiera ser otra cosa que teolgica, hicieron que fuese as, durante
muchos siglos, Metafsica. La Metafsica poda ser a un tiempo: ciencia de lo divino o bien investigacin
que, a travs del laborioso camino del conocimiento humano, trata de elevarse hasta el ser en cuanto ser;
mientras que la expresin filosofa primera no se poda hacer cargo de el segundo aspecto.

Entender que lo que hay en la metafsica es una ciencia unitaria que est siendo buscada conduce a:
Si la ciencia buscada es la teologa, posee un nombre y un puesto en el edificio del saber, pero en cambio
est ausente de la mayora de los escritos llamados metafsicos. (Ciencia conocida pero inhallada).
Si la ciencia buscada no es la teologa, se explica el carcter no teolgico de los escritos, pero una ciencia
as carece de nombre y debe conquistar su justificacin y su puesto en el campo de la Filosofa. (ciencia
annima y sin estatuto, pero presente en la investigacin efectiva). No seremos ms fieles a A. si le
respetamos a esa ciencia buscada, la precariedad e incertidumbre que revela su anonimato original?.

1.2 FILOSOFA PRIMERA O METAFSICA

1.2.1 LOS DIFERENTES SENTIDOS DE LA ANTERIORIDAD.

En qu sentido hay que entender la pregunta por qu la filosofa primera va despus de la fsica en el
orden del saber?:

Aristteles insiste en la anterioridad de la filosofa primera por respecto a las ciencias segundas
(matemticas y fsica). Porque si hay algo eterno, inmvil y separado su conocimiento pertenecer
necesariamente a una ciencia teortica anterior a la fsica y a la matemtica.

La anterioridad en A. que distingue tres sentidos (+ 1 menos fundamental):

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a) una posicin definida por respecto a un punto de referencia llamado primero o principio (lo ms
cercano a este punto ser llamado anterior).
b) Anterioridad segn el conocimiento. Se subdivide segn el criterio del razonamiento o de la sensacin
(en el primer caso lo anterior es lo universal, en el segundo, lo particular).
c) Anterioridad segn la naturaleza o la esencia. En este sentido se llaman anteriores todas las cosas que
pueden existir independientemente. Este es, para A. el sentido fundamental de la anterioridad.
d) Anterior designa lo mejor y ms estimable (en Las Categoras).

De entre ellas las que mejor se adapta a la filosofa primera es la c, porque es la ciencia del ser primero
segn la esencia y segn la naturaleza; ser que no necesitando de ningn otro para existir es aquel sin el
cual ningn otro no podra ser, tal ser es la esencia entendida como sujeto y sustrato. (La filosofa
primera, entendida en principio como ciencia del ser separado y divino llegar a ser de hecho la ciencia de
la categora del ser que mejor imita al ser divino, esto es, ciencia de la esencia.)
Adems, la anterioridad se aplica a la filosofa primera en todos sus sentidos (es anterior a la fsica
tambin en el orden del conocimiento y en el de la dignidad). Y todos los sentidos mencionados remiten al
de la anterioridad cronolgica.
As cuando A. afirma que lo que es posterior en el orden del anlisis es primero en el orden de la
gnesis quiere decir que la investigacin terica y prctica del hombre reproduce, pero en sentido inverso
el desarrollo espontneo del cosmos (as, lo posterior segn la generacin, lo perfecto, precede a lo
imperfecto y posterior segn la naturaleza, aunque esto pueda ser lo anterior en el orden del conocimiento
para nosotros). (+p.48-49)
De cualquier manera que abordemos el problema, la anterioridad resulta depender del modo de
consideracin, es decir, del modo de conocimiento. El mismo primado de la esencia no es sino el
primado de la consideracin de la esencia- que responde a la obligacin del discurso racional de empezar
por la esencia si quiere saber de qu habla.
La filosofa primer en valor, as como en el orden de la esencia, es asimismo cronolgicamente anterior a
las ciencias llamadas segundas.

1.2.2 LOS DOS ORDENES DEL CONOCIMIENTO, EN S Y PARA NOSOTROS.

Los principios en A.:

Los principios tienen que ser claros y distintos. Son aquello de lo que depende el conocimiento de las
dems cosas; pero entonces de qu depende el conocimiento del principio
-Descartes solucionaba esta dificultad mediante la teora de la evidencia, que institua una relacin de
inmediatez entre el conocimiento humano y la claridad de las verdades primeras.
La solucin de A. no parece ser, en sus primeros escritos, tan distinta: (cuando habla de la facilidad de la
filosofa- vemos que presenta un optimismo basado en la naturaleza misma de la filosofa y su objeto: lo
anterior es siempre mejor conocido que lo posterior y lo mejor segn la naturaleza es mejor conocido que
lo peor; pues la ciencia se refiere preferentemente a las cosas definidas y ordenadas, y a las causas ms
bien que a los efectos. A, en un principio, crea que el principio es ms cognoscible que aquello de lo
cual es principio, la causa ms accesible que el efecto, el alma que el cuerpo Lo ms til es a la vez lo
ms fcil, lo ms importante, es lo ms cognoscible. El tema aparentemente optimista de la facilidad de
la filosofa no hace sino traducir la exigencia mnima propia de toda filosofa: si la filosofa es la ciencia
de los primeros principios u estos son aquello en virtud de lo cual existe todo y todo es conocido, es
preciso que los primeros principios sean conocidos de manera inmediata, si se quiere que las dems cosas
lo sean (o la filosofa es fcil o es imposible, o es primera en importancia y tiempo, o no existe).
A. criticar la teora de la reminiscencia platnica como solucin a la cuestin del conocimiento, para l
no vale con decir que nuestra disposicin a conocer los principios es innata y de entrada latente (ya que
cmo podra ser conocido confusamente el principio, cmo podra ser oscuro lo que todo lo aclara). Para
A. lo que en descartes se viva como una evidencia, aparece como una exigencia lgica: los principios
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tienen que ser claros y distintos, si se quiere que sean principios. As, la ciencia de los principios debe ser
la mejor conocida, la primera en el orden del saber, si se quiere que sea ciencia de los principios .
Para A. el conocimiento se desarrolla en un orden que no es lgico sino cosmolgico: ninguna
demostracin es posible si no se presupone la verdad de sus premisas: lo propio del silogismo es apoyarse
en una verdad precedente. Pero si la demostracin es algo que ya ha comenzado siempre, no habr
demostracin posible del comienzo mismo: las premisas del primer principio sern primeras e
indemostrables. A. insiste en lo que hay a la vez de paradgico e inevitable en esta exigencia: Las
premisas son primeras, aunque indemostrables; pero son tambin primeras porque son indemostrables.
Deben de ser causas de la conclusin, mejor conocidas que ella y anteriores a ella; causas pues no tenemos
una ciencia de una cosa hasta el momento en que conocemos su causa; anteriores puesto que son causas,
anteriores tambin desde el punto de vista del conocimiento.
La anterioridad de las premisas ha de ser lgica cronolgica y epistemolgica a la vez; es preciso que
estos tres rdenes coincidan si se quiere que sea posible la demostracin, esto es, la ciencia.
La idea del conocimiento implica que lo antolgicamente primero sea tambin epistemolgicamente
anterior (el silogismo no hace ms que expresar el modo en que las cosas se producen- hay una
coincidencia en el movimiento segn el cual progresa el conocimiento y aquel segn el cual son
engendradas las cosas). As, el problema del comienzo se plantea en trminos similares cuando se trata del
conocimiento y del movimiento. En ambos casos la imposibilidad de una regresin al infinito obliga a
establecer un termino absolutamente primero: una causa incausada (el primer motor), una premisa no
deducida (que es el principio indemostrado de la demostracin). El orden de la investigacin efectiva no
es del conocimiento ideal.
A. descubre el saber como deduccin pero a partir de una cosa que en ltimo trmino no es deducida. Hay
que admitir una modalidad de saber superior y que es la intuicin (si no habra que admitir que el saber
toma origen del no saber, destruyndose as a s mismo); ser la intuicin la que capte los principios y que
no es sino el correlato cognitivo del principio, su manera de ser conocido; es aquello sin lo cual no puede
conocerse en el caso de que sea cognoscible (aunque nada nos dice que sea cognoscible de hecho, ni que
una filosofa primera sea humanamente posible).
La sabidura como ciencia de lo ms cognoscible debera ser, entonces, la ms fcilmente accesible, pero
no sucede as (parecera, es ms, que solo Dios podra ser realmente sabio- A: si la intuicin (nous) es lo
divino con respecto al hombre, la vida conforme a la intuicin ser una vida divina con respecto a la vida
humana). Las limitaciones del hombre (que no son tanto negaciones como privaciones), hacen que
aquello que es fcil de derecho, la sabidura o filosofa primera, sea entre todas las ciencias la ms
difcil de hecho. (+p.56)

Poco a poco A. va abandonando el optimismo de sus primeros textos y afirma la consideracin de la

verdad es difcil en un sentido y fcil en otro. Y distingue dos clases de dificultades: una cuya causa est
en las cosas y otra cuya causa est en nosotros (ej: la dificultad de la Filosofa no reside en la oscuridad de
su objeto sino en la debilidad de la visin humana- metfora del deslumbramiento).

A. conserva el ideal platnico de un saber descendente que va de lo simple a lo complejo (de lo claro a lo
oscuro, de lo universal a lo particular); saber mediato que depende de la intuicin inmediata que se
encuentra en su punto de partida; de manera que la conquista de ese punto de partida ser la tarea previa
de todo conocimiento.
Hay una dificultad que se presenta por relacin a nosotros: hay que contar con un orden de investigacin
propiamente humano que no es slo distinto sino inverso de lo que sera el origen ideal del saber (lo mejor
conocido en s no coincide con lo mejor conocido para nosotros- la anterioridad ontolgica y la
epistemolgica no coinciden). En sentido absoluto, lo anterior es mejor conocido que lo posterior (as, el
punto es mejor conocido que la lnea, etc.) Pero de hecho y con respecto a nosotros ocurre a veces a la
inversa (la superficie es percibida antes que la lnea, y la lnea antes que el punto); lo cual es definir lo
anterior por medio de lo posterior. Ni siquiera el filosofo escapa a esa condicin comn; por tanto nuestra
investigacin sobre la esencia debe comenzar por los seres sensibles, as al comienzo resultarn mejor
conocidos los objetos sensibles (incluso para el espritu ms penetrante).
Hay, por tanto, dos puntos de partida, el de la bsqueda y el del saber; y la tarea de investigacin humana
no podr ms que consistir en hacer cognoscible para nosotros lo que es cognoscible en s: Podra

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entonces as (y solamente de esta manera) que exista identidad de hecho entre lo mejor conocido para
nosotros y lo mejor conocido en trminos absolutos: se llega a las causas ms cognoscibles a travs de lo
que es menos cognoscible en s. Dicha coincidencia ha de ser considerada mediante un laborioso trabajo
que define la investigacin humana en cuanto tal.
La sabidura es fcil en s y primera en el orden del saber, pero tan solo para Dios (que posee intuicin
intelectual); pero es difcil para el hombre (por carecer de ella).

1.2.3 LA ANTERIORIDAD DE LA FILOSOFA PRIMERA Y LA POSTERIRDAD DE LA

METAFSICA RESPONDEN A DOS PROYECTOS DIFERENTES

Cuando A. opone lo mejor conocido en s y lo mejor conocido para nosotros no opone el ser al conocer,
sino dos modos de conocimiento, uno de derecho y otro de hecho.
La teologa era denominada por A. filosofa primera no slo porque su objeto era primero en el orden del
ser sino porque tambin ella tena que ser primera en el orden del saber.
El ttulo de Metafsica no se ajusta a la filosofa primera, ya que las investigaciones post-fsicas (ms all
de la fsica) no pueden dar lugar ni cumplir el proyecto de una ciencia anterior a la fsica. Pero hay que
tomar en serio la anterioridad de la filosofa primera y la posterioridad de la metafsica (es decir, hay que
conceder que los dos ttulos no pueden aplicarse a la misma especulacin. As, la Metafsica no es la
filosofa primera. Pero qu otra cosa podra ser?

- El ttulo de Metafsica se aplica sin dificultad a esa ciencia que Aristteles dej sin nombre y que tiene
por objeto no el ser divino sino el ser en su universalidad, es decir, el ser en cuanto ser.
Confundir bajo el nombre de Metafsica la ciencia del ser en cuanto ser (ontologa) y la ciencia de lo
divino (teologa) vale tanto como condenarse a ignorar la especificidad de la primera alterando el sentido
de la segunda (atribuyendo a la primera una anterioridad que solo le pertenece a la segunda, y a esta
ltima una posterioridad que es propia de la primera).

PRIMERA PARTE: LA CIENCIA BUSCADA.

2.1 SER E HISTORIA

2.1.1 COEXISTENCIA EN A. DE LOS TEMAS DEL CICLO Y EL PROGRESO.

A. valora el papel de la historia, siempre que la invoca en su obra lo hace como garanta suplementaria de
verdad, y afirma, lo ms antiguo es tambin lo ms venerable.
Aparece tambin otra idea, de origen sofstico, la idea del progreso de los conocimientos y las tcnicas
humanas, idea de la que platn se haba burlado. Aunque se entienda esto en el seno de un devenir cclico
(imagen dbil e imperfecta de la eternidad del cosmos). As, entre cada catstrofe csmica por la cual todo
se reinicia, el sentido de la evolucin humana no es el de una regresin, sino el de un progresivo avance.
Ahora, si hay progreso, su ritmo es muy desigual segn las distintas ramas del saber. As, Aristteles, no
se considera un restaurador de una antigua sabidura, sino el fundador de una ciencia nueva (la
dialctica?). La concepcin de un avance progresivo de las tcnicas y las ciencias es aplicada por A. al
progreso de la filosofa (en el cual tiene una gran confianza), pero no lo entiende como una suma, como un
proceso indefinido: vislumbra ya su cumplimiento, y es ese cumplimiento entrevisto el que da sentido a
los esfuerzos parcelarios de los filsofos del pasado.
A. presenta tambin una teora del error, como la platnica, pero en cierto modo invertida: si el error es
una confusin, solo es error en relacin a su objeto; pero en cuanto es un enunciado positivo acerca del
ser, ese error sigue siendo verdad por relacin a la totalidad. Si esto es as, la totalidad de las opiniones,
aun parciales y errneas, contribuyen a acercarnos a la verdad (se valora el papel de los investigadores
annimos y modestos, y ms an el del filsofo capaz de dar sentido a esos tanteos annimos.

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As, nada se pierde en la historia de la filosofa, pues todo contribuye a su perfeccin.
Si enfocamos la historia en el sentido que va del pasado al porvenir, no vemos en ella ms que una ciega
acumulacin de materiales; si miramos del presente al pasado, estos materiales cobran sentido y
contribuyen a aproximar al pensamiento filosfico a su cumplimiento.
Pero este optimismo inicial ir variando poco a poco hasta el punto en el que A. acabar por dudar de que
la filosofa pueda tener un trmino.

2.1.2 COMPRENSIN RETROSPECTIVA.

Aunque falte la perfeccin efectiva, la idea de un cumplimiento final de la filosofa gua con frecuencia a
A. en su interpretacin de los filsofos del pasado.
As, la comprensin histrica es retrospectiva (siendo el todo anterior a las partes, es cronolgicamente
posterior a ellas- la verdad del final se reconoce a s misma como en sus orgenes).
El movimiento de la historia no es, sin embargo, el de un descubrimiento perfectamente progresivo ya que
no todos los filsofos buscan sinceramente la verdad, sino que algunos incluso niegan la intencin de
verdad. Tales son los sofistas que hablan por el gusto de hablar ( a lo que aade, en referencia a otros
como Herclito y no solo a los sofistas, que: quienes niegan el principio de contradiccin no pueden
negarlo en espritu y en verdad).
La existencia de la sofstica aminora la creencia en un progreso lineal del pensamiento que A.
anteriormente mostraba.

2.1.3 HISTORIA EMPRICA E HISTORIA INTELIGIBLE.

A. reconoce que la historia efectiva no siempre coincide con el progreso inteligible de la verdad: hay
cadas y vueltas atrs. Pero ms que explicarlas prefiere negarlas o no tenerlas en cuenta: lo que importa
no es la sucesin de hecho de las doctrinas, sino su orden con respecto a la verdad. A. introduce dicho
orden en el tiempo, superponiendo as al tiempo real uno inteligible que tiende linealmente hacia la
verdad.
Al querer entender a sus predecesores como continua preparacin de sus propias doctrinas, A- se
condenaba a arreglar la historia a su manera. La historia consegua as una unidad y continuidad
retrospectivas, pero a condicin de sacrificar su proceso efectivo.

2.1.4 EXPLICACIN GENTICA; EL TIEMPO REAL DE LA FILOSOFA ES EL DILOGO.

El origen de la filosofa est en el asombro de que las cosas sean lo que son. El correlato de el asombro
es la apora (estado de cosas que conlleva una contradiccin al menos aparente).
La filosofa no nace de un impulso espontneo del alma, sino de la presin misma de los problemas (ej: la
inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado); y describe una curva que va desde el asombro original
hasta el asombro ante ese primer asombro.

Que las cosas les tracen el camino a los filsofos y les obligue a la bsqueda puede entenderse en dos
sentidos:
a) o bien las cosas, la verdad, los fenmenos, trazan el camino al filsofo y lo empujan adelante o
b) lo que hacen es encaminarlo por la fuerza hacia la va que no hubiera debido abandonar.
Es caracterstico que A, jams invoque, a fin de explicar los errores, ningn vicio fundamental del espritu
humano. Los filsofos se han equivocado solo por ir demasiado lejos en sus pretensiones de verdad (a
excepcin de los sofistas- a los que puede no considerarse filsofos, no por una diferencia de contenido,
sino por una diferencia de intencin). Por ejemplo, una causa de error reside en la fidelidad inoportuna a
principios demasiado rgidos cuando no se quiere acomodarlos a la experiencia (equivocacin de los
platnicos). As, el error no surge del desvo, sino de la rigidez: de tal forma que an es considerado como
una verdad parcial, que ignora su particular punto de aplicacin en la totalidad (todo error es, en principio
verosmil, razonable). La profundidad de los anlisis histricos de A. se debe a la bsqueda sistemtica del

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motivo verosmil, lugar privilegiado desde el cual se contempla a un tiempo la intencin de verdad y la
falsedad del sistema, as como las razones por las que la primera se ha degradado.
A la imagen de la sucesin la sustituye la de un vaivn entre la cosa misma que constrie al filsofo a
pensarla segn sus articulaciones o significaciones mltiples, y las hiptesis as obtenidas, que se
convierten inmediatamente en otras tantas preguntas respecto de la cosa, en la cual se verifican.
A este dilogo entre el filsofo y las cosas se aade otro: el de los filsofos entre s- as la situacin se
invierte: ya no se suceden problemas, sino filsofos.
Pero entonces, si la filosofa es un conjunto de cuestiones constantemente planteadas, de problemas
siempre abiertos, de asombros que renacen sin cesar, y si los filsofos no tienen entre s otra solidaridad
que la de la bsqueda, la historia de la filosofa ya no ser la de una acumulacin de conocimientos, y
menos an el devenir de una verdad que camina hacia su advenimiento. Como compensacin, se darn las
condiciones de un autntico dilogo: unidad del problema, diversidad de actitudes, pero comunin de
intencin de verdad. La imagen de la conquista es sustituida progresivamente por la del dilogo.
Aqu ya no interviene el tiempo para establecer una jerarqua entre las doctrinas, este ya no es ms que el
medio ambiente neutro e indiferente en el cual se desarrolla la deliberacin.
Como buen socrtico, A. sabe que el dilogo sigue una progresin: slo que aqu no se trata ya de un
progreso lineal, que tenga lugar por acumulacin de resultados, sino de un progreso propiamente
dialctico, que slo consigue aproximarse a una verdad siempre huidiza al precio de un vaivn perpetuo
en la discusin. El tiempo del dilogo, como el de la persuasin en general, no es un tiempo homogneo
en el que el ltimo momento sera privilegiado frente a los dems por contenerlos; por el contrario, la
discusin obedece a un ritmo secreto, en el que se suceden perodos de maduracin y crisis y cuyos
momentos no son en absoluto equivalentes. Si la dialctica es el mtodo de la bsqueda, la historia es su
lugar.
As, el tiempo ya no es el lugar del olvido (como parece crea Platn), ni el de la revelacin (como haba
sostenido A.) Olvido y revelacin suponen la existencia de una verdad absoluta, independiesnte del
conocimiento humano y que existira en s, o al comienzo o al final de la historia (fuera del campo
efectivo de la historia humana). A. nunca renunciar del todo a esta concepcin (la solucin a la
cuadratura del crculo existe aunque an no se haya logrado encontrar). La historia es la parte irreductible
de contingencia que separa a los posibles de su realizacin; si hay necesidad de esperar, no es menos
necesario que dicha espera tenga un final. En ese sentido el progreso (se entenda como el progresivo
advenimiento de una esencia.
Pero A. llega a dudar de que la filosofa tenga un final, de que se aproxime a una verdad absoluta e
inmutable que sera como la esencia de la solucin. Su pensamiento evoluciona desde una concepcin
finalista y optimista de la historia de la filosofa a una concepcin dialctica y relativamente pesimista,
desde la idea de un progreso necesario a la de una incierta progresin, desde la esperanza de un prximo
acabamiento a la aceptacin de una bsqueda indefinida.
Lo que aqu est en juego es la posibilidad misma de completar la filosofa, es decir, de convertir la
bsqueda en sistema.

2.2 SER Y LENGUAJE

2.2.1 LA SIGNIFICACIN

ARISTTELES Y LA SOFSITICA

No es exagerado decir que la especulacin de A. tuvo por principal objetivo responder a los sofistas. Sus
relaciones con el platonismo son distintas, ya que su crtica aparece como considerada casi definitiva; en
cambio, las aporas suscitadas por los sofistas renacen apenas resueltas. La sofstica no es para A. una
filosofa ms entre otras. Es menos que eso pues el sofista no es filsofo (solo lo parece, su sabidura es
solo aparente, por que su intencin no es la verdad, sino la ganancia). Esta indiferencia hacia la verdad

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hace de los sofistas los fundadores de la dialctica (en tanto arte que ensea a presentar como igualmente
verosmiles el pro y el contra de un mismo problema); y han podido concentrar todos sus esfuerzos sobre
la eficacia del discurso (capaz de transformar lo falso en verdadero o verosmil).
La fuerza del sofista consiste en imponer su propio terreno-el del discurso- a su adversario; es decir,
negarle el recurso de remitir a las cosas mismas (saliendo as del plano del discurso). De ah la
importancia de la refutacin a la hora de luchar contra sus argumentos.
Platn se haba contentado con ridiculizar a los sofistas y los mostraba en sus dilogos como callendo en
contradiccin consigo mismos. En Menn, si trata de responder al argumento sofstico de la
imposibilidad de aprender (tanto de lo que se sabe como de lo que an no se sabe) subordinando el
comienzo de todo saber a la necesidad de un saber preexistente. Platn concibe su teora (mito) de la
reminiscencia en oposicin a este argumento.
Si A. considera necesario fundar, frente a los sofistas, la posibilidad de la ciencia y la filosofa, ello se
debe a que el platonismo, ms que acabar con las dificultades, las enmascar. El problema es que Platn
no critic el discurso de los sofistas desde el mismo plano del discurso (la coaccin debe ser del mismo
tipo). As, A. entender que hay que aceptar el terreno que los sofistas imponen, pero volviendo contra
ellos sus propias armas: por eso recurrir a la refutacin.

TEORAS SOFSTICAS DEL LENGUAJE

Los sofistas destacan la omnipotencia del discurso (en cuanto a su poder de persuasin). Desde este
enfoque el objeto del discurso importa menos que su accin sobre el interlocutor o el auditorio: el
discurso, empresahumana, es considerado exclusivamente como instrumento de relaciones interhumanas.
La potencia del discurso no se revela en el banal expresar cosas sino en el hecho de que, lejos de guiarse
por las cosas, el discurso puede imponer su ley (haciendo verosmil lo falso etc.)
As, la ciencia del discurso se convertir, para ellos, en la ciencia universal.
Para A. ningn discurso sera capaz de ocupar el lugar de la ciencia de la cosa y el hombre competente
(el fsico) siempre tendr preeminencia frente al hombre culto y elocuente. Desconfa, as, del lenguaje y
privilegia las especulaciones apropiadas a la naturaleza misma de su objeto (como la fsica).
Pero la distincin entre el sentido de las palabras y la naturaleza de las cosas supone una teora, aunque
sea implcita, acerca de la distancia entre el lenguaje y su objeto. A. parece ser el primero en romper el
vnculo entre la palabra y la cosa, entre logos y ser, y el primero que elabora una teora de la
significacin, (de la separacin y relacin entre el lenguaje como signo y el ser como significado).
Por su lado, las teoras de los sofistas (con divergencias entre autores) parecen ser teoras inmanentistas
del lenguaje; el lenguaje constituye para ellos una realidad en s, que es una misma cosa con lo que
expresa, y no un signo que hubiera que rebasar en direccin a un significado no dado, sino problemtico.
Es decir, presentan una ausencia de distancia entre la palabra y el ser; lo cual produce paradojas como la
de Antstenes: ejemplos:
- es imposible equivocarse, y no hay trmino medio entre no decir nada y decir la verdad- (pues
decir es decir el ser, y decir el ser es decir la verdad).
- La predicacin y la definicin son imposibles (pues toda predicacin es tautolgica y la definicin
solo asemeja la cosa a otra no menos indefinible)
Tambin el tratado de Gorgias sobre el no-ser se articula en base a esta ausencia de distancia entre logos
y ser. Se demuestran tres tesis: 1) nada existe, 2) si existiese algo, ese algo sera incognoscible, 3) si ese
algo fuese cognoscible, no podra ser comunicado a nadie; mediante la asuncin de que el discurso es una
realidad sensible como las dems y mediante la ausencia de atencin respecto a su carcter significativo.
Se entiende que el discurso no remite a otra cosa que a s mismo; siendo una cosa entre las cosas, su
relacin con las dems no pertenece al orden de la significacin, sino solo al del encuentro (no hay ni
comprensin ni comunicacin propiamente dicha, solo un encuentro accidental en virtud del cual nuestras
palabras resultan asumidas por otro a cuenta suya, es decir, como expresin de su propia experiencia).El
discurso, siendo l mismo un ser, no puede expresar el Ser; pues expresar quiere decir ser otra cosa de lo
que es.

9
El tratado sobre el no-ser no tendra por objeto establecer la imposibilidad del discurso, sino solo la
especificidad de su campo, que es el de las relaciones humanas, y no el de la comunicacin del ser. El
lenguaje no es el lugar de relaciones significativas entre el pensamiento y el ser, solo el instrumento de
relaciones existenciales entre los hombres.
Pese a sus divergencias lo comn a la concepcin sofstica del lenguaje es el asumir la adherencia total de
logos y ser. De un lado, el logos es el ser (Antstenes); del otro, el logos es un ser (Gorgias). Ambas
perspectivas conducen a la misma conclusin paradjica: es imposible equivocarse y mentir (en un caso
por que hay coincidencia natural entre palabra y cosa, en el otro, porque hay identidad convencional).

TEORA ARISTOTLICA DEL LENGUAJE

En De Interpretatione, el lenguaje es definido como smbolo (los sonidos emitidos por la voz son
smbolos de estados del alma; las palabras escritas, smbolos de los sonidos emitidos por la voz). Los
estados del alma son semejantes, por s mismos, a las cosas que corresponden; las lenguas tienen una
relacin de significacin, no de semejanza (as, no debe creerse que lo que ocurre en los nombres ocurre
tambin en las cosas).
As, el smbolo no ocupa pura y simplemente el lugar de la cosa, no tiene semejanza alguna con ella y, sin
embargo, a ella nos remite y la significa. Decir que las palabras son smbolos de los estados del alma o de
las cosas mismas significa a un tiempo afirmar la realidad de un vnculo y de una distancia (por la cual se
distingue el smbolo de la relacin de semejanza) o tambin reconocer que hay una relacin entre la
palabra y la cosa pero que es problemtica y revocable, por no ser natural (todo smbolo, frente al signo,
implica cierta arbitrariedad; todo discurso es significativo no como instrumento natural sino por
convencin). El lenguaje no es una imagen o imitacin del ser, sino tan solo un smbolo (signo
convencional, no natural). EL lenguaje no manifiesta, sino que significa.
En Primeros Analticos:
A. se basa en el principio de que los discursos verdaderos son semejantes a las cosas mismas (no es
tanto el discurso como la verdad lo que est siendo aqu definido en trminos de semejanza).
A. distingue entre el discurso general y ese otro discurso de verdad o falsedad que es la proposicin
(especie del primero). El discurso en general es significativo no slo en s mismo sino tambin en sus
partes. Pero la significacin no es an el juicio, en el sentido de que la significacin hace abstraccin de la
existencia o inexistencia de la cosa significada; la significacin no tiene alcance existencial por s misma,
de ah que podamos significar sin contradiccin lo ficticio. Y no todo enunciado significativo es
necesariamente una afirmacin o una negacin.
La proposicin (composicin o divisin que pretende imitar, no solo significar) es el lugar privilegiado en
el que el discurso sale, en cierto modo, fuera de s mismo (de la simple intencin significante) para tratar
de captar las cosas en su vinculacin recproca y a travs de ella en su existencia [El Juicio es a un tiempo
sntesis de conceptos y afirmacin de esta sntesis en el ser]
La proposicin es el lugar de la verdad y la falsedad; por tanto es en cuanto verdadero y no en cuanto
discurso como se dice que el discurso se asemeja a alas cosas, esto es, no es en tanto que significa sino en
tanto que juzga.
La esencia de la proposicin radica no en los trminos que hay que componer sino en el acto mismo de
composicin. Ahora bien la composicin misma no pertenece al orden del smbolo y ni siquiera es
competencia del lenguaje: es uno de los estados del alma. El juicio es la funcin del alma misma.
En el juicio el discurso es rebasado en direccin a las cosas: tiende a suprimir la distancia que las separa
de ellas, distancia que caracteriza su significacin y por eso deja de ser discurso para convertirse (o
intentarlo al menos) en pensamiento de la cosa.

La funcin apofntica (reveladora) no pertenece al discurso en general sino al discurso judicativo pues
este es el nico que hace ver que las cosas son y que es lo que son: l slo guarda con las cosas que
expresa una relacin que no es solamente de significacin sino de semejanza.

El lenguaje se muestra ms preocupado por designar que por expresar que son las cosas, est ms atento a
la distincin que a la claridad: ya que no siempre es preciso conocer claramente la esencia de una cosa

10
para distinguirla de otras. Al confiar en las palabras muy a menudo estamos seguros de no apartarnos por
completo de la verdad de las cosas, lo cual tan slo implica que las palabras cumplen bien su funcin
designadota. El xito de una designacin consagrada por el uso indica que esta no es arbitraria y que a la
unicidad del nombre tiene que corresponder la unidad de una especie y un gnero. El lenguaje abre un
camino, una direccin de investigacin; indica por qu lado deben buscarse las cosas, pero nunca llega
hasta ellas.

((Otra muestra de desconfianza frente al lenguaje de A. la encontramos en su crtica al dilogo: este,

empuja a buscar la aquiescencia de el intelocutor ms que el conocimiento de las cosas (le preocupa ms
la verosimilitud que la verdad).

A. ignora una forma de discurso que coincidira con el proceso mismo mediante el cual las cosas se
desvelan y que sera el lenguaje de Dios. Con A. el lenguaje deja de ser proftico para ser producto del
arte humano (es discurso dialctico).
El discurso no es tanto el rgano del desvelamiento como su sustitutivo (necesariamente imperfecto)
Al discutir no se alegan las cosas mismas, sino sus nombres y, entre nombres y cosas, no hay perfecta
semejanza (los nombres por ejemplo son limitados en nmero, as como la pluralidad de las definiciones).
A. no ve en el recurso al universal una conquista del pensamiento sino ms bien una imperfeccin del
discurso (el hombre habla en general mientras que las cosas son singulares). La ambigedad es la
contrapartida inevitable de la universalidad de los trminos consecuencia de la desproporcin entre la
infinidad de cosas singulares y el carcter necesariamente finito de los recursos del lenguaje. A intenta
escapar a las trampas del lenguaje y parece reasumir por cuenta propia la exigencia socrtica de una
investigacin que parta de las cosas mismas mejor que de los nombres. La semejanza inmediata entre los
estados del alma y las cosas vendr a ser sustituida por la semejanza ejercida en el juicio y expresada en la
proposicin, esto es, por el pensamiento reflexivo.
Este proceso que se eleva desde la asimilacin inmediata pasiva hasta la adecuacin reflexiva pasa
necesariamente por la mediacin del discurso, puesto que las cosas no se manifiestan por s mismas.

El pensamiento sobre el ser ser en primer lugar una palabra sobre el ser o sea en el sentido ms fuerte del
trmino una ontologa; pero si es cierto, pese a los sofistas, que no hay semejanza inmediata entre el logos
y el ser, no habr ms remedio que analizar esa relacin ambigua entre lenguaje y cosas.

EXIGENCIA DE SIFNIFICACIN Y PLURALIDAD DE SIGNIFICACIONES

Argumentos sofsticos: (A. va a precisar las condiciones en las que la sustitucin del termino por la cosa es
legtima pese a su distancia, por su identidad--- creo que se trata del estudio de los distintos tipos de
suposicin).
Si las cosas son infinitas y las palabras finitas, una misma palabra significa necesariamente una pluralidad
de cosas, la equivocidad (Homonimia en A.), lejos de ser un accidente del lenguaje, es su vicio esencial.
No significar una sola cosa es como no significar nada en absoluto y si los nombres no significasen nada
al mismo tiempo se destruira todo dilogo entre los hombres o incluso todo dilogo con uno mismo.
Por tanto si el anlisis del lenguaje nos ha puesto en guardia contra la inevitable equivocidad de las
palabras, la realidad de la comunicacin nos lleva al contrario a la univocidad de la regla, pues sin ella,
toda comunicacin sera imposible. La exigencia de significacin se confunde con la exigencia de unidad
de significacin. A. va a distinguir entre el significado ltimo que es mltiple y, en rigor, infinito (puesto
que el lenguaje en ltimo trmino significa los individuos), y la significacin que es aquello a cuyo travs
se apunta hacia el significado y que se confundir con la esencia.
No es igual decir que una palabra significa varias cosas y que tiene varias significaciones: el primer tipo
de equivocidad es normal: nada impide que el universal caballo signifique una pluralidad indefinida de
caballos individuales y, sin embargo, la palabra caballo en la medida en que traduce un universal tiene una
nica significacin; pero si la significacin de una palabra no es una entonces no hay significacin en
absoluto. Hay, pues, dos equivocidades: una natural e inevitable (pluralidad de significados) y otra
accidental (pluralidad de significaciones). Sobre la pluralidad de significaciones se apoyan la mayora de
los argumentos sofsticos. Distinguir las mltiples significaciones de una misma palabra ser la tarea
11
principal sino la nica de quien pretenda denunciar las ilusiones sofsticas. Sin ver con claridad en qu
sentido se toma un trmino puede suceder que quien responde, lo mismo que quien interroga no dirijan su
espritu hacia la misma cosa.
Por el mero hecho de decir que una palabra varias significaciones se disocia la palabra de sus
significaciones y se reconoce que la palabra carece de valor por s misma poseyndolo slo en virtud del
sentido que el damos. El valor significante no es inherente a la palabra, depende de la intencin que le
anima. Por tanto, el lenguaje no es el terreno cercado al que obligan los sofistas, sino una institucin
humana que remite por una parte a las intenciones humanas y, por otra parte, a las cosas a las que las
intenciones se dirigen. Que el lenguaje sea significante no hace sino reconocer esta doble referencia.
Entonces no se puede disociar lo que se dice de lo que se piensa pues lo que se piensa es aquello que da
sentido a lo que se dice. Todo argumento lo es a la vez de palabra y de pensamiento. Y tan slo hay
argumentos de palabra cuando se juega con la ambigedad de un trmino. La distincin de significaciones
ser el mtodo universal para refutar sofismas los cuales se apoyan en la ambigedad.

REFUTACIN DE LOS NEGADORES DEL PRINCIPIO DE CONTRADICCIN Y NACIMIENTO

DEL PROYECTO ONTOLGICO

No existen argumentos que lo sean slo de palabra y a los que estemos obligados a responder slo con
palabras: todo argumento revela alguna intencin (aunque sea inconsciente) y en plano de las intenciones
puede y debe ser refutado. Es este paso del plano de las palabras al de las intenciones el que constituye el
nervio de la argumentacin del libro IV contra los negadores del principio de contradiccin. Tal principio
no puede ser demostrado puesto que es el fundamento de toda demostracin: demostrarlo sera incurrir en
peticin de principio. Ahora bien, es posible establecerlo por va de refutacin (refutar es mostrar que la
afirmacin del adversario se destruye a s misma en el momento en el que se expresa), es decir, refutando
a sus negadores: el principio de todos los argumentos de esta naturaleza no consiste en pedirle al
adversario que diga que algo es o no es sino en pedirle que signifique algo, tanto para s mismo como para
los dems. Y es que eso es completamente necesario si l quiere decir realmente algo; en caso contrario no
habra para semejante hombre un lenguaje. Para poder ejercitar la refutacin es necesario y suficiente que
el adversario diga alguna cosa: pues si habla hay algo que al menos no puede dejar de admitir: que sus
palabras poseen un significado. De esta manera llegamos a ese algo definido, a ese fundamento comn
que es fundamento indispensable de todo dilogo; un principio que, por lo tanto, no puede pertenecer al
orden del discurso ni puede hacerlo.
El fundamento del dilogo y con l el de la refutacin se halla ms ac del discurso: que las palabras
tengan sentido no es una mera proposicin entre otras sino la condicin de posibilidad misma de todo
discurso. Basta, por tanto, con que el sofista hable, ya que da testimonio por medio del uso de la palabra
(cualquiera que sea contenido) de la esencia del discurso que es la significacin; pues el sofista al suprimir
el discurso se sirve del discurso, y cae bajo el peso del discurso. Por tanto es el quien comete peticin de
principio: pues, a fin de argumentar se sirve de aquello mismo que est en cuestin: el valor del discurso.
Al negar el valor del discurso da testimonio de l (encontramos as contradiccin en su actitud- entre lo
que se piensa y lo que se dice; tal es el principio aristotlico de refutacin). El error de los sofistas fue
creer que podan decir cosas que no podan razonablemente querer decir, con lo que redujeron sus propias
palabras a simples flatus vocis. Lo que dicen queda refutado por lo que piensan y lo que hacen. El
ejercicio de refutacin revela a A. que ninguna refutacin es solo verbal ya que el lenguaje nos remite a
las intenciones humanas que lo animan (toda refutacin acaba por ser una argumentacin ad hominem).

Por otro lado, si una misma palabra pudiera presentar una pluralidad indefinida de significaciones todo
lenguaje sera imposible, pues cada palabra remitira a una infinidad de intenciones posibles. El sentido de
las palabras slo puede proceder de una intencin significante, esto es, tiene carcter convencional. El
recurso a la convencin no excluye la universalidad de la convencin (aunque esta solo pueda ser
accidental).

Si las intenciones humanas, como atestigua la experiencia, se corresponden con el dilogo es preciso que
ello ocurra en un terreno que fundamente objetivamente la permanencia de ese encuentro. Dicha unidad
12
objetiva, en la cual se basa la unidad de significacin de las palabras es lo que A. llama ESENCIA o
QUIDIDAD, el lo que es. Aquello que garantiza que la palabra hombre tiene una significacin nica es,
al mismo tiempo, lo que hace que todo hombre sea hombre, esto es, su quididad de animal racional o
bpedo. La permanencia de la esencia se presupone as como fundamento de la unidad del sentido: las
cosas tienen un sentido porque las cosas tienen una esencia.
Ocurre, por tanto, que el principio en cuestin es principio ontolgico: es imposible que una misma cosa
sea y no sea en un solo y mismo tiempo; y su estudio compete a la ciencia del ser en cuanto ser. La
cuestin no est en saber si una cosa puede ser y no ser al mismo tiempo hombre en cuanto nombre sino
en cuanto a la cosa misma. Es el anlisis de los fundamentos del lenguaje el que revela a Aristteles que el
plano de la denominacin remite al del ser; puesto que slo la identidad del ser autoriza la unidad de la
denominacin: significar la esencia de una cosa es significar que nada distinto de eso es la quididad de tal
cosa.
Sigue siendo cierto que el principio de identidad, a falta de poder ser directamente demostrado aparece
como dependiente al menos en sus condiciones de implantacin de una reflexin sobre el lenguaje. Pero
resulta supuesto por el lenguaje como aquello que es previo a todo lenguaje pues es su fundamento: el
principio no slo lgico sino ontolgico de contradiccin es descubierto por Aristteles como condicin
de posibilidad del lenguaje humano.

La experiencia de la distancia (fruto de la polmica con los sofistas) es, por tanto, el verdadero punto de
partida de la filosofa del lenguaje aristotlica: distancia entre el lenguaje y el pensamiento del cual no es
sino instrumento imperfecto y siempre revocable; distancia entre el lenguaje y el ser segn lo atestigua la
posibilidad del error y la contradiccin. Pero pese al carcter convencional del lenguaje, este puede
significar el ser. La experiencia fundamental de la distancia es corregida entonces por le hecho no menos
incontestable de la comunicacin; por tanto la experiencia de la comunicacin vuelve a introducir su
necesidad: si los hombres se entienden entre s se requiere una base para su entendimiento, un lugar en que
sus intenciones se encuentren y ese lugar es el ser o la esencia. Si los hombres se comunican lo hacen
dentro del ser; el ser resulta presupuesto en principio por el filsofo como horizonte objetivo de
comunicacin.
En este sentido todo lenguaje en cuanto es comprendido por el otro- es ya una ontologa: no un discurso
inmediato sobre el ser (antstenes) ni un ser el msmo (Gorgias), sino un discurso que slo puede ser
comprendido si se supone el ser como fundamento mismo de su comprensin. En este sentido el ser no es
otra cosa que la unidad de esas intenciones humanas que responden unas a otras en el dilogo; terreno
siempre presupuesto pero que nunca est explcito y sin el cual el discurso quedara inconcluso y el
dilogo sera intil.
La objetividad del discurso, puesta en peligro por la subjetividad de la intencin, queda al fin restaurada
en nombre de la intersubjetividad del dilogo (que presupone como lugar comn del encuentro una nueva
objetividad, la del ser).

La ontologa como discurso global acerca del ser se confunde con el discurso en general; es una tarea
infinita por esencia, pues no podra tener otro final que el dilogo entre los hombres. Pero una ontologa
como ciencia podra proponerse inicialmente una tarea ms modesta y realizable dentro de su principio:
establecer el conjunto de las condiciones que a priori que permiten a los hombres comunicarse por medio
del lenguaje.
Igual que cada ciencia se apoya en principios o axiomas que delimitan las condiciones de su validez y
extensin; as el discurso general (ontologa) presupone axiomas comunes como el principio de no
contradiccin, cuyo sistema sera la ontologa que constituye una axiomtica de la comunicacin.
La teora aristotlica del lenguaje presupone una ontologa. Ahora bien, inversamente la ontologa no
puede hacer abstraccin del lenguaje y ello no solo por la razn general de que toda ciencia necesite de
palabras para poder expresarse, sino por una razn que le es propia: el lenguaje no es slo necesario para
la expresin de un objeto sino tambin para su constitucin. La necesidad de una ontologa no se hubiera
presentado nunca sin el asombro del filsofo ante el discurso humano. El proyecto de una ontologa en A.
aparece ligado a una reflexin implcita pero siempre presente de la comunicacin. (+ nota 136 p.115)

13
2.2.2 LA MULTIPLICIDAD DE SIGNIFICACIONES DEL SER:
LO ABSURDO DE UNA ONTOLOGA QUE, COMO LA DE LOS SOFISTAS, SOLO TRATASE
DE ACCIDENTES

Una vez se ha postulado la existencia de unidades objetivas de significacin (esencias); frente a una
ontologa del accidente (como la que surge de los razonamientos de los sofistas), no cabe pensar ms que
esta no es sino la negacin misma de la ontologa.
La prctica sofstica del lenguaje impide privilegiar cualquier atributo, sea el que sea, de ninguno podemos
decir que expresa la esencia de la cosa, pues la esencia es nica, pero la atribucin es ad limitum. Al negar
la esencia como atribucin de naturaleza distinta, es legtimo decir que algo es esto y no esto (pues el
lenguaje es meramente atributivo o predicativo y no significativo- en el plano de la significacin habra en
ello una contradiccin, basada en que la unidad de significacin expresa y supone la incompatibilidad de
las esencias).
A. asimila accidente y predicado y seala el absurdo de una teora cuyo postulado inexpresado fuese todo
es accidente ya que entonces no habr sujeto primero de los accidentes, si es cierto que accidente
significa siempre el predicado de un sujeto. La predicacin en ese caso deber proceder al infinito. Pero,
igual que el movimiento supone un motor inmvil; la demostracin una premisa no deducida; la
predicacin supone un primer sujeto no atributo. Segn A. lo anterior es errneo ya que:
nunca hay siquiera ms de dos accidentes ligados uno con otro: un accidente slo es accidente de otro
accidente si ambos son accidentes de un mismo sujeto. La esencia es necesaria como sustrato comn de
dos accidentes y fundamento de la atribucin del uno al otro, como sujeto inmediato de la atribucin. No
slo es imposible que los accidentes existan sin la esencia sino que tampoco la esencia se reduce a la
totalidad de sus predicados. Y es que la esencia es anterior a los atributos.
La equivocacin de los sofistas consiste en moverse exclusivamente en el terreno del accidente, con lo
cual argumentos tales como los referidos a la identidad o atribucin, aparecen como irresolubles (ej: es
Scrates idntico a Scrates sentado?).
A. ver el remedio contra los argumentos sofsticos no tanto en la consideracin exclusiva de la esencia
como en la distincin entre esencia y accidente, la cual permite explicar la permanencia de Scrates como
sujeto de atribucin a travs de la sucesin de atributos. No se debe establecer identidad entre las
expresiones que significan un sujeto determinado y las que significan alguna cosa de algn sujeto
determinado.
Si toda predicacin accidental significase la esencia habra que decir que la esencia tiene una infinidad de
nombres (tantos como posibles accidentes tiene el ser). As, paradjicamente, a tesis no hay ms que
accidentes conduce a todo es uno; a la inversa todos los nombres designarn el mismo ser por la sola
razn de que pueden serle atribuidos en uno y otro momento del tiempo. Lo mismo da decir que no hay
esencias o que no hay ms que una esencia, pues si no hubiera ms que una esencia no podra ser sino ms
que la coleccin indeterminada por estar siempre inacabada de la infinitud de accidentes posibles, la cual
es imposible ni siquiera de concebir.
La teora y la prctica sofsticas del lenguaje conllevan a una imposibilidad de cualquier ontologa.
El accidente aislado de su pertenencia al sujeto tiene una existencia slo nominal; en cuanto tal no tiene
ms existencia que la que le confiere el discurso predicativo (pues lo que existe en la naturaleza no son
esencias con sus accidentes sino todos concretos): en cuanto cesa la predicacin el accidente retorna al no-
ser; por eso no hay ciencia del accidente. No posee realidad alguna hasta que una predicacin de momento
imprevisible establezca un vnculo extrnseco entre dicho accidente y aquella esencia. La sofstica no es
ciencia sino la apariencia de ciencia: el accidente es el correlato de la apariencia sofstica.

DISTINCIN DEL SER POR S Y EL SER POR ACCIDENTE

Tales anlisis parecen rechazar al accidente fuera del ser: si el ser se reduce a la esencia, el accidente es
arrojado al no ser. La crtica de la equivocidad sofstica debera conducir hacia una doctrina de la
univocidad del ser: el ser no tendra ms significacin que la esencia. Pero A. evita esta va tanto como la
anterior.

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Pues si bien el accidente no es la esencia la prctica ms elemental del lenguaje nos ensea que la esencia
es el accidente. (Aunque la blancura no sea el ser del hombre, no por eso es menos cierto que el hombre es
blanco). Recurrimos al verbo ser en ambos casos para significar la esencia y el accidente.
A. distingue entre una significacin atributiva y una esencial.
Por tanto, no es entre significacin y atribucin sino en el interior mismo de la atribucin (que es ella
misma un caso particular de la significacin) por donde debe pasar el corte entre la expresin de la esencia
y la del accidente. Al principio A. tenda a identificar la esencia con el sujeto y el predicado con el
accidente, pero la prctica lingstica muestra que la esencia tambin puede atribuirse (esencias segundas)
y no se identifica nicamente con el sujeto. Debe de admitirse que hay predicados que significan la
esencia y otros que significan el accidente. Para distinguir la predicacin accidental de la esencial, habr
que recurrir a una reflexin sobre las distintas significaciones que nuestra intencin confiere, en cada caso,
a la cpula ser.
A. para elucidar el sentido de la atribucin accidental, recurre al uso esencial del verbo ser, aquel segn
el cual sirve como cpula en una proposicin analtica.
Los predicados que significan la esencia significan que el sujeto al cual se atribuyen no es otra cosa que el
predicado mismo o una de sus especies. Al contrario, de aquellos que no significan la esencia sino que son
afirmados de un sujeto diferente de ellos mismos (son accidentales). Si recurrimos al verbo ser para
significar no slo la relacin de identidad entre el ser y su esencia sino tambin la relacin sinttica entre
el ser y sus accidentes habr que renunciar a la tentacin de univocidad y reconocer que el ser puede tener
varios sentidos: el ser esencial o el ser por s, y el ser por accidente.
El ser por accidente es difcil de captar, es inestable, no tiene causa. El ser por accidente es el ser-otro: los
predicados que no significan la esencia deben de ser atribuidos a algn sujeto y no hay ningn blanco que
sea blanco sin ser otra cosa que blanco. El ser por accidente presupone otra cosa el otro gnero del ser;
pero por precario e imperfecto que sea al compararlo con el ser propiamente dicho, el ser por accidente no
deja por eso de ser un ser.

Si la equivocidad sofstica nos propone la imagen de un mundo donde no habra ms que accidentes de
accidentes acaso la univocidad no corre el riesgo, a la inversa, de declarar un mundo sin movimiento ni
relacin, que no tolerara, siquiera, la pluralidad de esencias y en cuya unidad no podra ser ejercido el
poder de disociar y componer propio de la palabra?

IMPOSIBILIDAD DE UNA ONTOLOGA QUE, COMO LA DE LOS ELATAS, SOLO

TRATARA DE LA ESENCIA; LA APORA DE LA PREDICACIN, LA SOLUCIN PLATNICA
Y SU CRTICA POR A.

Cmo una misma cosa puede ser a la vez una y mltiple? (Parmnides). En tales trminos se plantea
inicialmente, segn P. Y A. el problema de la predicacin. El problema es el de la coexistencia de lo uno y
lo mltiple;cmo es compatible la unidad de la cosa con la multiplicidad de sus determinaciones?

Platn propona una solucin metafsica la teora de la comunidad de los gneros (Se presenta aqu la
dialctica como ciencia de la participacin de las Ideas entre s, en tanto fundamento metafsico de la
posibilidad de la atribucin). P. No queda satisfecho con esta primera respuesta. Despus, frente a elatas
y megricos (cuya concepcin se basa en que el ser es y el no ser no es), distingue dos sentidos del no-ser,
el no-ser y la alteridad; el primero efectivamente no es, pero es indispensable, al lado del ser, admitir la
alteridad entre los gneros supremos, como fundamento de la relacin que entre ellos hay. Pues todo
gnero es y, por tanto, participa del ser, pero es otro que el resto y, en este sentido no es. Admitir la
posibilidad de la denominacin mltiple de una misma esencia conduce a aceptar la existencia de ese no-
ser relativo que es lo Otro.- No es la reflexin sobre el juicio atributivo la que conduce a P. A la ontologa.

Para A. la solucin platnica es insuficiente: la nocin de participacin es, para l, vaca de sentido. Puede
entenderse de dos formas: como mezcla, o como relacin modelo a copia.
a) La primera hace que la idea pierda su individualidad e indivisibilidad (lleva adems a asignar una
multitud de esencias a los particulares) +p.129.

15
b) La segunda (paradigmatismo) no es mejor; entre las determinaciones esenciales que constituyen la
definicin cul debemos escoger como modelo de la cosa considerada?existiran varios paradigmas de
un mismo ser, varias Ideas del mismo. La metfora copia-modelo no da correcta cuenta de las relaciones
entre la especie y el gnero (la especie sera, como las cosas sensibles, copias de un mismo modelo, los
lmites entre ellas se borran). Bajo esta perspectiva el modelo conlleva trascendencia, y parece imposible
que la esencia est separada de aquello cuya esencia es (la trascendencia del modelo prohbe toda
comunidad entre trminos que el discurso une, sin embargo, mediante la cpula ser.
La metafsica de la participacin no resuelve los problemas del discurso atributivo (el paradjico decir en
el que el ser se nos aparece como siendo lo que no es). La posicin platnica destruye la ontologaa antes
de haberla instituido, pues consiste en introducir el no-ser en el ser.
Frente a esto A. destacar que, la admisin del no-ser en el seno del ser no es slo peligrosa, es intil.
Lo que A. va a rechazar es la necesidad del vnculo, admitida por Platn, entre las dos tesis de los elatas:
1) El ser es, el no-ser no es; 2) Todo es uno.
Para A. la segunda tesis puede ser refutada sin pagar un precio tan alto (el contradecir la primera). A. va a
mostrar que la existencia del no-ser no solo no es en absoluto necesaria para fundar la multiplicidad, sino
que, incluso admitida, no tiene dicho efecto.
Para mostrarlo se apoya en la ambigedad de la expresin no-ser. El no-ser tiene varios sentidos: el no-ser
del que hablaba P. Como lo otro; es entendido por A. como relacin. A. niega que la relacin sea un
no-ser, para afirmar que es en realidad un gnero del ser, con el mismo derecho que la esencia o la
cualidad. Lo otro que el ser no es necesariamente no-ser, sino simplemente otro ser (que puede ser
cantidad, cualidad, lugar, tiempo o relacin). Lo que no es por s, puede ser por accidente; lo que no es en
acto puede ser en potencia.
El fundamento de la multiplicidad no debe de buscarse fuera del ser, en un no-ser reintroducido luego
contradictoriamente dentro del ser a fin de convertirlo en un principio actuante y por ello existente
(aunque decir que los platnicos afirman la existencia del no-ser es arriesgado). Debe de ser buscado en el
seno mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones.
Es un error evidente el de negar la existencia de cualquier no-ser con el pretexto de que el ser significa
algo nico y que no pueden coexistir cosas contradictorias: nada impide que no exista no un no-ser
absoluto sino un cierto no-ser (en este sentido no estamos tan lejos de lo que afirmaba P.).
A. parece llegar a una misma idea que P. Pero no lo hace por las mismas razones; llega a teoras prximas
al platonismo, pero por otras vas (propsitos y mtodos).

El error esencial de Platn consiste en haber hecho del no-ser un principio de algn modo opuesto al ser
(aunque rechace que sea contrario persiste en decir que es negacin del ser). Pero esto es dejarse engaar
por el lenguaje. Para A. slo hay negacin en la proposicin, ahora bien, la proposicin, incluida la
negativa, no se refiere al no-ser sino al ser. Por tanto, es el discurso predicativo el que hace posible,
efectuando disociaciones en el ser, el trabajo de la negacin (la contradiccin no se produce entre
nombres, presupone la atribucin).

Lo que A. le reprocha a P. es haber aceptado el planteamiento eletico del problema, que se apoya en el
ingenuo presupuesto de que el ser posee una significacin nica, puesto que se expresa por medio de un
nico nombre (+p.136).
P. est sometido a un tipo de crtica paralelo a la que A. ha dirigido contra los fsicos: estos han cometido
el error de querer investigar los elementos de los seres antes de distinguir las diferentes significaciones del
ser. P. Al multiplicar los principios al margen del ser (condenndose a admitir el ser de lo que no es)
hubiese podido ahorrarse la contradiccin de haber distinguido las significaciones del ser.

La originalidad del mtodo aristotlico consiste en escapar a las contracciones de una fsica del ser, cuyo
obligado cumplimiento es una concepcin no menos fsica del no-ser, mediante un anlisis de las
significaciones al que se reducir en definitiva la ontologa. A travs de la crtica a la ontologaa platnica
A. nos conduce hacia el camino a seguir: no hay que ignorar las aporas, sino que hay que atender a ellas,
pues son ellas mismas ontolgicas. De la reflexin acerca de las aporas en su propio terreno nace la
ontologa aristotlica. La ciencia del ser en cuanto ser no es otra cosa que el sistema general de solucin
de aporas.

16
 LA SOLUCIN ARISTOTLICA MEDIANTE LA DISTINCIN DE LOS SENTIDOS DEL SER

A. muestra como lo que en realidad se halla en cuestin en la apora de las relaciones entre lo uno y lo
mltiple es el sentido de la cpula ser en la proposicin (del sentido del verbo ser)- ya que se trata de
saber cmo una cosa puede ser mltiple sin dejar de ser una (el problema de las significaciones del ser
puede reconducirse sin inconvenientes al problema de las significaciones de lo uno (uno y ser son
convertibles, la unidad no es un predicado ms entre otros y, en tantos sentidos como se diga el ser, se dir
la unidad)).
As, A. resolver el problema de la predicacin mediante una distincin entre las significaciones de lo
uno; dir: una cosa, una misma cosa, puede ser una y mltiple sin asumir por ello dos caracteres
contradictorios: en efecto, hay lo uno en potencia y lo otro en acto. No hay contradiccin porque la cosa
no es en el mismo sentido una y no una.

El principio de no contradiccin no nos obliga a rechazar la paradoja sino slo a entender el discurso de tal
modo que deje de ser paradjico. Si el discurso predicativo es aparentemente contradictorio no puede serlo
en cambio realmente puesto que es y lo contradictorio no es. La solucin a la apora nace bajo la presin
de la apora misma: no puede haber contradiccin; lo que ocurre es que no afirmamos y negamos algo
simultneamente de una misma cosa en el mismo sentido. La contradiccin no reclama su superacin sino
su supresin y esta no consiste en suprimir aqu uno de los contradictorios (pues, ambos son igualmente
verdaderos) sino en entenderlos de tal modo que no resulten contradictorios.

La solucin de la apora sobre la predicacin consiste, pues, en distinguir los sentidos mltiples de lo uno
(o del ser); las modalidades de significacin de lo uno se refieren a la cpula. Lo que encontramos detrs
de la distincin entre lo uno en acto y lo uno en potencia es la distincin entre ser por s y ser por
accidente o bien entre predicado esencial (nica) y predicado accidental (que admite una multiplicidad de
predicados ya que ninguno de ellos es por s solo la esencia).
La predicacin esencial afirma la unidad en acto del sujeto; la accidental, mediante la potencia del
discurso, discierne una multiplicidad de accidentes en la unidad del sujeto.
Si bien el sujeto es accidentalmente el predicado, el predicado no es esencialmente el sujeto. (fin de la
apora).

Los sofistas solo conocan atributos (olvidando que lo son de un sujeto), los megricos solo esencias
(imposibilitando toda atribucin al olvidar que la esencia es en potencia una multiplicidad de accidentes).
As, para solucionar la apora es necesario admitir, al menos, dos sentidos del ser, pero esto no va en
contra de la necesaria univocidad significativa de los trminos de la que se habl en el punto anterior?

2.2.3 LAS SIGNIFICACIONES MLTIPLES DEL SER: LA TEORA

ENUMERACIN DE LAS SIGNIFICACIONES: CASO PARTICULAR DEL SER EN CUANTO

VERDADERO; LA DOCTRINA DE LAS CATEGORAS

Frente a la apariencia sofstica y las aporas megricas A. ha tenido que distinguir entre. Er por s y ser por
accidente y ser en acto y en potencia. Y frente a la solucin platnica que hacia de la alteridad una especie
de no-ser (con lo que no se resolva el problema del discurso atributivo), A. restituye la alteridad al ser
mismo como uno de sus sentidos (relacin), al tiempo que reconoce semejante alteridad en el lenguaje
acerca del ser bajo la forma de una pluralidad de significaciones.
Si la posibilidad de atribucin conlleva la distincin general entre ser por s/por accidente, en acto/ en
potencia, la realidad de la atribucin va a determinar una nueva distincin entre los sentidos de la cpula
en la proposicin. La pluralidad de los tipos de atribucin nos lleva a una nueva distincin que a la vez va
a cubrir y completar las distinciones anteriores: la distincin entre categoras (maneras de atribuir el
predicado), las figuras de la predicacin: el qu, el cual, el cunto, el donde, y otos trminos que significan
en cierto sentido. De este modo se constituye la lista de las significaciones mltiples del ser.

17
En la enumeracin ms completa (libro E) aparece una significacin que an no haba aparecido: la del ser
como verdadero y correlativamente, el no-ser como falso. Pero hay que matizar que: esta significacin no
es una significacin propiamente dicha del ser, pues lo verdadero y lo falso no estn en las cosas sino en el
pensamiento. El ser entendido aqu no es como los seres entendidos en sentido propio o mejor dicho se
reduce a ellos, pues lo que el pensamiento une o separa, en la proposicin, es o bien la esencia, o la
cualidad, o la cualidad o cualquier otra cosa de ese gnero. El ser en cuanto verdadero no hace sino
reiterar en el pensamiento lo que ya est contenido en otro gnero del ser, o sea lo que se expresa en
categoras.

Pero los interpretes han hecho notar una dualidad de punto de vista en la concepcin aristotlica de la
verdad:
a) Concepcin de la Adecuacin: El ser como verdadero residira en un enlace del pensamiento, sera
una afeccin del pensamiento; lo verdadero y lo falso seran considerados como funciones lgicas del
juicio. Las cosas solo podran ser llamadas verdaderas secundariamente (por relacin a la verdad del
juicio).
[interpretacin privilegiada por Brentano]
b) Concepcin ontolgica de la verdad (Desvelamiento): el enlace en el pensamiento para ser
verdadero debera expresar un enlace en las cosas; habra una verdad en el plano de las cosas que
residira en su ser-enlazado o ser-separado. Estar en la verdad consistira, entonces, para el juicio
humano, en desvelar una verdad ms fundamental que podramos llamar anti-predicativa. Pero slo
puede hablarse de enlace en el caso de los seres compuestos; en el caso de los seres simples su verdad
o falsedad slo puede residir en su captacin o en su no captacin por un saber (dependen de la
intuicin). La verdad slo puede ser aqu anti-predicativa pues seres tales slo pueden ser objeto de
enunciacin pero no de juicio. [interpretacin privilegiada por Heidegger]

Para Jaeger, en realidad, la contradiccin de ambas perspectivas es ms aparente que real. La clave est en
que el pasaje que afirma que: el ser en cuanto verdadero remite al otro gnero del ser. El ser en cuanto
verdadero no forma parte del ser propiamente dicho, puesto que, al ser reiteracin suya, tiene en cierto
sentido la misma extensin que l.
La verdad es siempre desvelamiento no slo cuando es simplemente enunciativa sino tambin cuando es
juicio. El juicio no consiste en atribuir un predicado a un sujeto de acuerdo con lo que sera en la realidad
el ser mismo del sujeto (nosotros no creamos el enlace entre sujeto y predicado); en el juicio no decimos
slo algo de algo, sino que dejamos hablar en nosotros a una cierta relacin de cosas que existe fuera de
nosotros.
El enlace no es resultado privativo del juicio: se da en las cosas cuyo ser es ser juntas o no ser juntas y este
ser juntas o es lo que se desvela en la verdad del juicio, lo mismo que el ser de las cosas simples se
desvela en la verdad de la captacin enunciativa.
Hablar de una verdad de las cosas es sencillamente significar que la verdad del discurso humano est
prefigurada o ms bien dada por anticipado en las cosas, an suponiendo que slo se desvela con ocasin
del discurso que acerca de ella instituimos. Hay una especie de anterioridad de la verdad con respecto as
misma en cuya virtud en el mismo instante en que la hacemos ser mediante nuestro discurso la hacemos
ser como siendo ya antes.
-Verdad lgica es el discurso humano mismo en tanto que cumple su funcin propia que es hablar del ser.
(esta verdad debe ser excluida del ser propiamente dicho, pues es solo su reiteracin en el plano del
pensamiento).
-Verdad ontolgica es el ser mismo, el ser propiamente dicho o sea en cuanto hablamos de el o al menos
podemos hacerlo. (Esta se confunde con el ser mismo, cuya extensin comparte, pues no significa tal o
cual parte del ser, sino el ser en su totalidad)
No resulta falso percibir en la verdad lgica un plido reflejo de la verdad ontolgica o ms bien un olvido
del enraizamiento en esta ltima. La verdad ontolgica no significa tal o cual parte del ser sino el ser en su
totalidad y por eso es el ser por excelencia, pero que sea el ser por excelencia tambin puede querer decir
que nosotros no podramos decir nada del ser si este no fuese verdad, o sea, apertura al discurso humano
que lo desvela.

18
Pero desde esta perspectiva tampoco podemos considerar al ser como verdadero como incluido en la lista
e las significaciones del ser, ya que sera aquello que, como apertura, posibilita que haya significaciones
sobre el ser. Es lo que hace que el ser pueda ser significado.

Ahora bien, la significacin del ser se nos ha aparecido ahora a travs del discurso predicativo; mientras
que la verdad puede darse tanto en la simple enunciacin como en el juicio atributivo. Podra parecer as
que el ser verdadero de la atribucin no es de igual extensin que el ser propiamente dicho (pues parece
que habra un ser, el que es objeto de captacin inmediata, que quedara fuera. Pero ocurre que la
captacin enunciativa misma conlleva una atribucin implcita que es la de la esencia, y es que no toda
atribucin es una composicin como cuando atribuyo una esencia a aquello cuya esencia es (yno por ello
deja de haber verdad o error).

Podemos decir con Brentano que el ser en cuanto verdadero designa la cpula en la proposicin sin por
ello oponernos a la concepcin ontolgica de la verdad. Ya que, el ser de la cpula no es una significacin
ms entre otras sino el fundamento de toda significacin: El verbo ser en su funcin predicativa es el lugar
privilegiado donde la intencin significante se desborda hacia las cosas y donde las cosas nacen al sentido;
un sentido que no puede decirse que estuviese en las cosas oculto sino que se constituye al tiempo de
declararlo. Siendo as, habr tantos sentidos del ser como modalidades del decir.
As pues, los diferentes sentidos del ser se reducen a los diferentes modos de predicacin, pues aquellos se
constituyen a travs de estos.

De esta forma si las distinciones acto/potencia; ser en s/por accidente deben entenderse como expresando
la posibilidad de una pluralidad de significaciones (ms que siendo tipos de significaciones en s mismos,
podemos decir que la distincin entre los sentidos del ser se reduce a la distincin entre las categoras.1

HOMONIMIA Y SINONIMIA; SU APLICACIN AL SER: EL SER ES UN HOMNIMO, PERO A.

NO SIEMPRE SOSTIENE ESA TESIS QUE, EN RIGOSR, SE DESTRURIRA A S MIMAS

Si la unidad de significacin es la condicin de posibilidad de un dilogo inteligible y de un pensamiento

coherente, la multiplicidad de significaciones que debemos reconocer respecto al trmino ser No
amenaza al discurso significante?
Es necesario preguntarse acerca del estatuto de las significaciones mltiples del ser. El ser se dice de
mltiples maneras qu implican esa mltiples maneras maneras?
-Indica que cada palabra considerada se dice de varios sujetos; que significa varias cosas?- como vimos
este tipo de equivocidad es propia de todo trmino (menos nombres propios) y no resulta tan problemtica
para el discurso; es una ambigedad fundamental e irreductible del discurso humano.
No es lo mismo significar varias cosas y significar de mltiples maneras. La voz ser no significa slo
cosas diferentes sino que las significa de modo diferente y no estamos seguros nunca de que tengan el
mismo sentido cada vez: se trata pues de una pluralidad de significaciones y no slo de significados.
A. tiende a reconocer entre el signo y la cosa significada la existencia de un dominio intermedio de
significacin que va a introducir un factor suplementario de indeterminacin en la relacin ambigua entre
el sujeto y la cosa significada. Y distingue diversas formas de esta nueva relacin entre signo y
significacin:
Se llaman homnimas a las cosas que slo tienen en comn el nombre, mientras que la enunciacin de la
esencia que es conforme a ese nombre es diferente: as un hombre real y un hombre pintado son
homnimos por tener slo el nombre en comn. A la inversa se llaman sinnimas las cosas cuyo nombre
es comn cuando la enunciacin de la esencia, que es conforme a ese nombre, es la misma (ej: hombre y
buey respecto a su esencia de animales)2.

1
Se aade esta observacin: La esencia misma es presentada como predicable, aunque en otro lugar se la defina como lo que es siempre sujeto y
nunca predicado. La esencia que es efectivamente el sujeto de toda atribucin concebible puede secundariamente atribuirse as misma, y, en ese
sentido, es una categora. La esencia que, en esto no difiere de las dems categoras, constituye una significacin tan slo en el momento en que es
atribuida a un sujeto como respuesta a la pregunta que es.
2
Hay que saber que: No se llama homnimo o sinnimo al nombre de las cosas, sino a las cosas que significa. Sin duda las cosas son llamadas
homnimas o sinnimas slo en cuanto son nombradas pero no por ello se trata de una relacin extrnseca y accidental.

19
La sinonimia expresa la relacin enteramente real que consiste aqu en la pertenencia a un mismo gnero.
En cuanto a la homonimia no es siempre accidental. Por tanto, la homonimia y la sinonimia pueden
designar propiedades reales en cuanto que son reveladas por el discurso y tanto una como otra se refiere a
la relacin de un signo nico con una pluralidad de significados. La diferencia entre homonimia y
sinonimia no debe buscarse ni en el nombre (que es nico en ambos casos) ni en el significado (que son
mltiples en ambos casos) sino en el plano intermedio de la significacin (nica en el caso de la
sinonimia; mltiple en el de la homonimia). La sinonimia es la regla, debe serlo si se quiere que el
lenguaje sea significante; expresa la exigencia de una significacin nica para un nombre nico, o mejor
dicho expresa el sentido de tal exigencia: lo que hace falta para que nuestro pensamiento sea coherente es
que cada nombre tenga una significacin nica (que signifique una sola esencia).
Por tanto, si la sinonimia es la regla, la homonimia slo puede ser injustificable (pues un lenguaje
equivoco dejara de ser significante). La homonimia, si existe, es una excepcin que repugna a la
naturaleza del lenguaje. Por ello, la homonimia es accidental, fortuita (por lo que se corregira con
facilidad, solo dando distintos nombres a las distintas significaciones). La nica homonimia justificable y
a la vez irremediable (presupuesta por los negadores del p.d.c) consistira en atribuir una infinidad de
significaciones posibles a un nombre determinado. Ahora bien, en tanto que el nmero de significaciones
es limitado y que dicho nombre es conocido hay sin duda una imperfeccin pero no hasta el punto de que
corra peligro el lenguaje.

Dentro de estas definiciones de sinonimia y homonimia, donde introducimos el trmino ser? Se produce
un cierta vacilacin:
a) en los Tpicos: el ser es considerado homnimo (pues se le atribuye al Bien una homonimia que
presupone la homonimia del ser). Un mtodo para saber si un trmino es homnimo o sinnimo es ver si
se emplea dentro de varias categoras del ser (si es as, la cosa que expresa es homnima).
El bien se dice dentro de varias categora del ser: las de accin, cantidad, el tiempo, la cualidad. Por
consiguiente el bien es un homnimo; lo cual no tiene un alcance slo semntico sino metafsico: no se
trata slo de hacer constar que la palabra bien se aplicara a una pluralidad de objetos sino que cambia
completamente de significacin de un gnero de cosas a otro. Y es que toda homonimia remite a una
homonimia ms fundamental que es la del ser mismo y se traduce en una dispersin en una pluralidad de
categoras. Decir que el bien puede atribuirse segn el modo de la accin, de la cualidad, del tiempo, de la
cantidad es reconocer que no hay nada comn entre la accin buena, la perfeccin cualitativa, la justa
medida y el tiempo oportuno: no son especies de un mismo gnero que sera su esencia o al menos el
comn fundamento de sus respectivas esencias. O lo que es lo mismo, el Bien en cuanto bien no tiene
esencia, no es un gnero. Y si ello es as es debido a que las categoras del ser no son especies del gnero
ser, o sea porque el ser en cuanto ser no tiene esencia ni es un gnero. La homonimia del ser y del bien
implican la privacin de semejante comunidad de esencia.
Esta teora va dirigida contra Platn:
Hay bienes y ms an bienes que tienen sentidos diferentes; lo que no hay es la idea de Bien, en el sentido
segn el cual la idea designara la unidad de esa multiplicidad. Por lo tanto no habr ciencia por elevada
que sea que pueda proponerse el bien como objeto ya que el bien escapa a toda definicin comn; lo
contrario sera expresarse de manera verbal y vaca. Lo mismo que el ser no es uno en las categoras
tampoco el bien es uno (no puede haber ciencia nica del ser ni del bien).

Parece que como consecuencia de esto lo que se deriva es solamente la inadecuacin, inevitable por ser
esencial al discurso humano, entre nombres comunes y cosas singulares (que pone en tela de juicio la
investigacin socrtica de las definiciones comunes). Pero podramos entonces apelar a A. contra l
mismo ya que, pese a lo que postula aqu, tras su crtica a los sofistas ha admitido la existencia de
unidades objetivas de significacin (esencias y gneros). El problema no queda aqu resuelto.

La cuestin ser, ahora, la de determinar si se llama homnimo al ser en ese sentido, muy general, de los
trminos universales; o si hay que entender lo homnimo en el sentido ms preciso que las Categoras dan
al trmino. b) En las Categoras: Homnimo tiene el sentido de una pluralidad injustificable de
significaciones.
En a) A. solo opondra, a una ontologa abstracta del Ser en general, la realidad singular e inefable de los
seres concretos: no hay un Ser, sino seres (lo cual no impide que la atribucin de la palabra ser a los seres
20
pudiese tener un fundamento objetivo: la pertenencia de tales seres al gnero ser). En b) la tesis de la
homonimia del ser tendra un alcance ms radical: significara que la atribucin del ser a los entes no
encuentra su fundamento en una generalidad objetiva (el ser en cuanto ser no es un universal sino que est
ms all de la universalidad, al menos de esa universalidad domeable por el discurso que es la
universalidad del gnero). Esto es, que la unidad de los seres sugerida por su denominacin comn carece
de fundamento o que, al menos, ese fundamento es problemtico e incierto.

En los Tpicos, para expresar la distincin entre categoras se emplea el trmino platnico (diairesis).
Hablar de divisin supone que hay algo que dividir, que el ser en cuanto ser es un todo, es un terreno
donde recortamos regiones, en definitiva, un gnero que dividimos en sus especies.
En el libro Gamma A. emplea el vocabulario de la especie y el gnero para significar la relacin de las
categoras con el ser en cuanto ser; lo que quiere probar aqu es que hay una ciencia genricamente nica
del Uno. La doctrina de las categoras es invocada aqu en apoyo de una demostracin exactamente
contraria a las que, a propsito del bien, hallbamos en los Tpicos (y en las ticas). La contradiccin
entre los textos es flagrante (uno afirma la imposibilidad de una ciencia nica de lo uno, el otro la
legitima).

Otra dificultad es que en las Categoras, el ser se presenta como siendo sinnimo, no homnimo (pues las
especies a las que se atribuye pertenecen a un mismo gnero). Hay que escoger, por tanto, entre dos
interpretaciones de la teora de las categoras:
a) Segn la primera: las categoras aparecen como divisiones del ente en su totalidad (interpretacin
que parece prevalecer cuando A. emplea el vocabulario diairesis). As entendida, la teora no sera
sino el remate de una concepcin jerrquica del universo, en la que se descendera, mediante una serie
de sucesivas divisiones, del ser a las categoras, de estas a los gneros, de estos a las especies ltimas,
desde la universalidad hacia la pluralidad. Semejante interpretacin se halla en contradiccin con la
inspiracin general del proceso de pensamiento de A.. La prueba: las categoras dividen tanto al ser
como al no-ser; por lo tanto no se trata de dividir un terreno, sino de distinguir significaciones, que ya
no son estrictamente hablando las del ente, sino las del ser, ya que se trata de saber en qu sentido se
dice que el ente es o el no-ente no es.
b) Segn la segunda, las categoras designaran las maneras mltiples que tiene el ser de significar. En
este sentido, los diferentes discursos sobre el ente nos proporcionan el hilo conductor de la
investigacin. Las categoras aparecen como las respuestas a la pregunta En qu sentido decimos del
ente que es? La pluralidad de las cat. Expresara la imposibilidad en que el filsofo se encuentra a la
hora de dar una respuesta nica a esa pregunta. En este sentido, las cat. No son divisiones del ente, sino
modalidades segn las cuales el ser significa el ente. No responden a la pregunta En cuantas partes se
divide el ente? Sino a cmo significa el ser?.

Si A. hubiera querido responder a la pregunta qu es el ente? Con una simple enumeracin (de los tipos
de entes) caera en la objecin que Scrates dirige contra menn (cuando interrogado sobre la esencia de
la virtud responde buscando un enjambre de virtudes. Parece pues que esa pregunta slo poda ser
entendida por A. en trminos de esencia o, lo que es lo mismo, de Significacin (b)).
A. tropieza aqu con que el ser del ente no tiene un solo sentido, sino varios, lo que quiere decir que el ser
en cuanto ser no es una esencia (no sirve de esencia a ninguna cosa).
La pregunta qu es el ente? No tiene una respuesta nica o unvoca. En cierto sentido no podra ocurrir
de otro mod; y el carcter disperso, arbitrario, indeterminado de la tabla de categoras nicamente es
reprochable al propio ser: la tabla de categoras es rapsdica porque el mismo ser es rapsdico, porque se
nos ofrece bajo ese modo. Se trata de una apora que ningn esfuerzo llegar nunca a solucionar (eleva a
teora nuestra imposibilidad de responder unvocamente; afirmando as que la tabla est condenada a no
ser jams otra cosa que una rapsodia, sin poder constituirse nunca en sistema).
La investigacin es inacabable y sus resultados siempre fragmentarios; pero habr que replantear la
cuestin ahora, respecto a cada una de las categoras cul es el ser de la esencia, y el de la cantidad?-
La respuesta solo puede referirse a la significacin de la palabra ser en cada uno de sus usos. La tabla de
las cat. Muestra la multiplicidad segn la cual el ser se nos aparece significando el ente, cuando lo
interrogamos acerca de su significacin.

21
Pero, decir que la cuestin del ser es eternamente buscada significa reconocer que esas significaciones
nunca sern reducibles a la unidad, que no hay una categora en general, de la que seran especies las
dems.

Hay que preferir el vocabulario de la homonimia al de la divisin, pues si el ser fuese un gnero nico,
comn a todas las cosas, todas ellas seran llamadas seres por sinonimia. Pero como en realidad hay diez
gneros primeros, esa comunidad de denominacin es puramente verbal y no corresponde a una definicin
nica que tal aplicacin expresara.
Pero si recordamos la polmica con los sofistas y el carcter accidental que se le atribua a la homonimia,
en virtud a este podramos sustituir los diversos sentidos de una misma palabra por distintos trminos y
sera suficiente solucin; pero el ser no se deja suprimir tan fcilmente: Pues si bien, el ser no es un
gnero, no es menos cierto que todo gnero es ser, y aunque no sea un universal, el ser sigue siendo lo
que es comn a todas las cosas. No hay ms remedio que hablar del ser, pese a lo ambigo del trmino
(no podemos decir nada sin decir es).
La homonimia del ser no es una homonimia como las dems por cuanto resiste a todos los esfuerzos del
filsofo por eliminarla. La homonimia del ser debe de suprimirse pero eso slo puede hacerse mediante
una investigacin indefinida, la cual revela a un tiempo la exigencia de univocidad y la imposibilidad de
alcanzarla. Porque el ser tiene muchos sentidos y un nmero indeterminado de ellos, nunca se ha
terminado de plantear la pregunta que es el ser. El ser est siempre ms all de las significaciones: si bien
se dispersa en ellas, no se agota en ellas, y, si bien, cada una de las categoras es inmediatamente ser, todas
las categoras juntas nunca sern el ser entero. Tal homonimia es irreductible y, por tanto, no accidental.
Hay que reconocer entre la homonimia y la sinonimia una homonimia no accidental, una homonimia que
no carece de fundamento y que de tal suerte se aproximar a la sinonimia (cuyo fundamento es la relacin
de especie a gnero) sin confundirse por ello con ella. Homonimia objetiva, no imputable al lenguaje sino
a las cosas mismas porque se funda en una relacin (que no es de especie a gnero) y a un trmino, a una
naturaleza nica.

EL SER ES UN DECIRSE POR REFERENCIA A UNO

Una vez asumida la homonimia no accidental, hay que asumir tambin que varias cosas puedan ser
significadas con una palabra, intencionalmente (y no por azar) incluso al margen de una comunidad de
gnero; basta con que se d una de las tres relaciones que define la tica a Nicmaco (en referencia al
Bien): procedencia nica, relacin a un trmino nico, analoga.
El ser no es ni homnimo accidental ni sinnimo. El ser se dice de muchas maneras, pero siempre por
relacin a un trmino nico, a una misma naturaleza.
A. es llevado por las necesidades de su metafsica, y a fin de expresar adecuadamente una relacin que no
se deja reducir a la sinonimia (elatas), ni a la homonimia (sofistas), hacia la concepcin de un nuevo
estatuto para las palabras de significacin mltiple, una homonimia objetiva (imputable a las cosas, no al
discurso).
As como las cosas sanas lo son por relacin a la salud, el ser se dice de muchas maneras pero siempre por
referencia a un mismo fundamento (arch), que es lo que legitima la unicidad de la denominacin pese a la
pluralidad de significaciones. Cul es entonces el fundamento del ser?
El fundamento ha sido nombrado ousa; y su relacin con las significaciones se especifica, sin embargo,
no por ello puede decirse que se haya manifestado con claridad ni esta relacin, ni qu es lo que hace que
esta sea fundamento.
Arch es lo primero a partir de lo cual hay ser, devenir o conocimiento. El principio no es un comienzo
que quede suprimido tras lo que le sigue, sino que nunca acaba de comenzar, o sea, de mover lo que se
mueve y hacer cambiar lo que cambia. Aplicado esto a la esencia como fundamento solo nos da un dbil
apoyo:
Ciertamente, la ousa es aquello sin lo cual las dems significaciones no seran, aquello que las mantiene
constantemente en su ser, pues no puede concebirse una cualidad que no sea cualidad de la esencia, ni
relacin que no sea relacin entre esencias. En este sentido la ousa por respecto a las dems categoras
representa sin duda el papel de fundamento del ser. Pero no es arch en el sentido de fundamento del

22
conocer: el conocimiento de la esencia no permite de ningn modo conocer las otras categoras, pues ella
no es su esencia (si lo fuese habra unidad de significacin); de la esencia no pueden deducirse las dems
categoras: estas son continuamente imprevisibles y ningn anlisis de la esencia nos dir por qu el ser se
nos ofrece como cantidad, tiempo, etc. Si bien la esencia en cuanto fundamento es primera en s, lo
primero para nosotros es el ser de la diversidad de su ser dicho.
Si bien la esencia es primera en s, lo primero para nosotros es el ser de la diversidad de su ser-dicho:
encontramos a la esencia en cada una de las significaciones del ser, pero no encontramos a las dems
significaciones presentes en la esencia. Tal presencia de la esencia en cada una de las otras significaciones
es descrita como referencia, como relacin a pero cuando se trata de definir esa relacin A. se limita a
enumerar ejemplos. El anlisis del libro gamma solo nos ensea que los diferentes sentidos del ser se
refieren todos a un mismo trmino.

Las cat. Que no son la esencia no hablan de la esencia, nodicen que la esencia es esto o aquello; solo dicen
relacin a la esencia; y esta relacin, aunque solo se revele en el discuros, no es por ello puramente lgica
(discursiva, como sucede con la atribucin), sino que slo significa en l y, siendo as, lo desborda
infinitamente. Las cat. Son modalidades de atribucin, pero no por ello la doctrina de las cat. Significa que
exista un gnero nico de la atribucin (el ser o la esencia). El tops (relacin a) solo procura elucidar
aquello que hace que el ser sea el lugar, el horizonte comn de todas las atribuciones.

Cul es esa relacin ms fundamental que cualquier relacin de atribucin (el tops)?
A. ha analizado la relacin en general, haciendo de ella una de las categoras del ser; por lo que sera
extrao definir esta relacin de las cat. Del ser mediante una de esas categoras. Aunque gay que
reconocer por fuerza que las categoras del ser se significan entre s constantemente.
Pero hay algo ms destacable an: el trmino con respecto al cual significan las categoras del ser es, l
mismo, una de esas categoras.
El estatuto de la esencia es doble: significacin del ser entre otras y a la vez aquello en cuya virtud las
dems significaciones del ser son significaciones del ser. La esencia, entonces, no est ni ms all ni ms
ac de las categoras (como podra esperarse que un fundamento lo estuviera) sino que es el primer
trmino de una serie, de un conjunto en el que hay anterioridad y posterioridad, y al cual pertenece ella
misma: el fundamento es en este caso inmanente a la serie. (No ocurria as con la salud en relacin a lo
sano- el fundamento es aqu trascendente a la serie de sus propias modalidades).
Las categoras no son modos de significacin de la esencia sino que, tanto la esencia, como el resto de
categoras, significan (inmediatamente la primera y por relacin a ella las dems) otro trmino an ms
fundamental que es el ser. En el caso de lo sano habra slo dos trminos: la salud y la serie de sus
modalidades; aqu, sin embargo, hay tres: el ser, la esencia y las dems categoras.
La esencia por una parte se distingue del resto de las categoras por ser fundamento de ellas; pero de otra
parte en cuanto que ella misma es una categora no se identifica con el ser en cuanto ser. La pregunta qu
es el ser coincide con qu es la esencia tan slo en la medida en que esta ltima es la primera forma que
reviste aquella una vez que se ha reconocido la imposibilidad de responder directamente a la pregunta
referida al ser en cuanto ser; pero no coinciden en el sentido de reducir, en ltimo trmino, el ser a la
esencia. (La esencia no es el ser, sin embargo, por relacin a ella las dems categoras significan
mediatamente el ser). Esto no basta para explicar porque si la esencia significa inmediatamente al ser, no
basta, en cambio, para significarlo (no se resuelve el problema de la pluralidad de las significaciones).

La ambigedad del ser permanece en un doble sentido: al hacer del ser algo que se dice por referencia a
un nico trmino, la homonimia no queda tanto suprimida como trasferida a la relacin de decirse
respecto a un nico trmino) (y es que resulta que el hecho de que remitan todas a una significacin
primordial no resuelve por completo el problema de las significaciones y su pluralidad. Esta pluralidad es
tanto ms irreductible por cuanto las distintas modalidades de la relacin a que debe legitimar dicha
pluralidad no se reducen a un principio nico); y en segundo lugar, esta doctrina, por ms que pretenda
fundamentar la unidad del discurso acerca del ser, consagra la fragmentacin de dicho discurso en un
discurso sobre la esencia y otro discurso que no por tratar de la esencia deja de significar el ser a su modo.
La unidad del ser sigue siendo problemtica:
La homonimia del ser no es, sin duda, accidental, pero que no lo sea no soluciona el problema. El peculiar
carcter de la homonimia del ser reside en ser, a un tiempo, irracional e inevitable (Es ese problema que
nunca ha dejado de plantearse la filosofa y que es siempre objeto de bsqueda y dificultad).

23
Podemos preguntarnos si la ontologa, en cuanto ojeada de un discurso nico sobre el ser, no ser toda ella
el esfuerzo propio del hombre para solucionar, mediante una bsqueda necesariamente infinita, la radical
homonimia del ser.

ARISTTELES IGNORA LA PRETENDIDA ANALOGA DEL SER

Toca defender lo anterior frente a posibles objeciones basadas en la interpretacin de la tradicin que se
apoya en la nocin de Analoga (ST. Toms, llamaba analoga a la relacin del ser y sus significaciones).
Analoga tiene en A. un sentido preciso y jams se utiliza para designar la relacin entre las categoras y el
ser en cuento ser (si hubiese querido decir que el ser es anlogo lo habra dicho). La doctrina de la
analogaa es contraria a la letra y el espritu de A. El cristianismo aport una perspectiva metafsica
completamente distinta, que sustitua el problema de lo uno y lo mltiple por el de las relaciones entre un
Dios creador y un mundo creado.
Ya con la interpretacin de Alejandro de Afrodisia, la relacin con referencia a uno pasaba a ser una
relacin lgica, y el ser en cuanto ser no se presentaba ya como inaprensible, bajo la imposible unidad de
sus significaciones, sino que se convierte, por una parte, en el principio y el fundamento de estas y, por
otra, tal fundamento es presentado como la unidad esencial. (Platonizacin de A.)

Pero veamos lo que era la analoga en A.:

Se habla de analoga en los casos en que, dados al menos cuatro trminos, el segundo es al primero como
el cuarto es al tercero (igualdad geomtrica en P.; analoga de proporcionalidad en la Escolstica). Es,
por tanto, un proceder lingstico fundado en una relacin matemtica: la proporcin o igualdad de dos
relaciones. Por tanto, para que haya analoga es preciso que se nos presenten dos series entre las cuales se
establece una relacin de trmino a trmino.
En este sentido puede decirse que las significaciones del bien (como las de lo uno) son anlogas con
respecto a las del ser, ya que a cada significacin del ser corresponde una del bien o de lo uno. Pero el
recurso a la analoga no puede extenderse a las significaciones del ser ya que no hay, no existe, otra serie
ms fundamental con que ponerlas en paralelo.
Ocurre que si es cierto que el bien o lo uno tienen varios sentidos, porque el ser mismo los tiene
(pluralidad de significaciones que en el caso del bien o lo uno son justificables; en el caso del ser no lo es,
al menos en el plano de la ontologa) en cambio, no es cierto, a la inversa, que el ser sea equvoco porque
el ser o lo uno tengan varios sentidos.
Y si, con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de significacin, no es la analoga la que
permitir explicar eso ya que la pluralidad de significaciones del ser no puede tener el mismo estatuto que
la pluralidad de significaciones de lo uno3. La pluralidad de categoras del ser apareca como el hecho
primitivo e incomprensible, ms all del cual no puede continuar el anlisis, salvo que se incurra en un
crculo vicioso. Por tanto, cuando A. habla de analoga no se refiere sino a la analoga de proporcionalidad
(para que haya proporcin, debe de haber correspondencia) y, por tanto, debe de haber dos relaciones de
trminos. Una pretendida analoga del ser (analoga de atribucin en la Escolstica) no poda tener, para
A., sentido alguno.
La homonimia por analoga, lejos de sustituir o ser idntica a la homonimia (por relacin a) la presupone y
remite a ella. Pero la analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las categoras ni
sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con un fundamento nico. El problema de la ontologa
aristotlica sigue en pie: si el ser es equvoco, si su unidad depende de una relacin ella misma equvoca
cmo instituir y en nombre de qu un discurso nico acerca del ser?.

2.2.4 EL DISCURSO ACERCA DEL SER

3
Debe evitase trasponer a A. la idea escolstica segn la cual los tres trminos trascendentales (ser, bien, uno) formaran sistema y podran
atribuirse recprocamente; en A. no estn en el mismo plano.

24
 IMPOSIBILIDAD DE UNA CIENCIA UNIVERSAL

Pese a que el ser se diga de muchas maneras, en el libro gamma A. afirma la existencia de una ciencia del
ser en cuanto ser. (Para entender esto hay que saber distinguir entre las declaraciones programticas de A.
y sus realizaciones efectivas). Ocurre como si A., en el momento de presentarse como fundador de la
ciencia del s. En cuanto. , multiplicase los argumentos para demostrar que esa ciencia es imposible.
No admiti siempre que haya una ciencia nica del ser cuanto ser (recordemos que en Tpicos, las
ticas da razones fuertes que prueban directa o indirectamente la imposibilidad de una ciencia del s.)
Las condiciones que hacen posible que un discurso sea llamado cientfico o demostrativo son (2
Analticos):
Exigencia de estabilidad o tambin de determinacin (la constancia del sabio debe sustentarse en la
estabilidad del objeto); exigencia que en A. queda asegurada mediante la estabilizacin en el alma de lo
que haba de universal de la experiencia (v.s Ideas subsistentes Platnicas). Por respecto al conocimiento
cientfico sigue siendo indeterminado mientras no se desprenda estabilizndose el universal que hay en l.
El paso de lo particular a lo singular se presenta como una progresin de lo infinito a lo finito, y tal
progresin es constitutiva de la ciencia, pues nicamente lo finito es cognoscible (es lo nico que puede
satisfacer la necesidad de estabilidad y certeza). A. demuestra, as, la superioridad de la demostracin
universal sobre la particular ya que, cuanto ms particular es, ms recae en lo infinito, mientras que la
demostracin universal tiende hacia lo simple y el lmite (y las cosas particulares solo son cognoscibles en
cuanto finitas.
El universal es para A. todo lo contrario de un resumen o suma de la experiencia: es el lmite hacia el cual
tiende esta, en el cual se estabiliza y donde el sabio podr reposar. Slo hay ciencia de lo universal; lo
universal es a lo particular como lo claro a lo confuso, o lo simple a lo complejo o como el lmite es a lo
limitado. Y es que slo hay conocimiento estable de aquello que conlleva un lmite. (Es ms, si se
entiende por individual lo perfectamente determinado, entonces es el universal el que posee la verdadera
individualidad).
Si el universal se definiera solo por su extensin, el ser en cuanto ser, sera el trmino ms universal, y la
ciencia del ser la ms perfecta de las ciencias. Pero, la extensin de un trmino no es la que define su
universalidad.
El vocabulario de A. distingue muy bien lo general, lo comn y lo universal. Si bien cuando nos elevamos
del individuo a la especie y de la especie al gnero, la universalidad (la simplicidad) aumenta al mismo
tiempo que la generalidad, llega un momento en que esa conexin se invierte y en el cual un exceso de
generalidad nos aleja de lo universal. Es el momento en que el discurso humano resulta vaco por
demasiado general.
Si no hay ciencia ms que del lmite, podemos no hacer ciencia de dos maneras: o por defecto o por
exceso. Lo universal como todo lmite representa un punto de equilibrio: si hay infinito por exceso de
particularidad hay tambin un infinito por exceso de generalidad.
Por consiguiente, la ciencia aparece como un lmite entre la dispersin de sensaciones particulares y la
incertidumbre de las generalidades retricas. As se explica la distancia de dos series de afirmaciones que
podran aparecer como contradictorias: toda ciencia es ciencia de lo universal, y, sin embargo no hay
ciencia universal o toda ciencia es particular. Es imposible asimismo hacer el censo de todos los tpicos
posibles, pues, para ello habra que dominar la ciencia de todos los seres; ahora bien, tal ciencia no puede
ser objeto de ninguna disciplina, pues, las ciencias son sin duda infinitas en nmero de manera que las
demostraciones lo son tambin. Una teora universal de la refutacin es sumamente imposible de adquirir
al menos si se admite que el refutador debe ser en cada caso tan competente como su adversario. Si es
imposible una ciencia de todas las cosas ello se debe a que es una ciencia de las ciencias y estas son
infinitas (una ciencia de lo infinito es imposible; no solo para nosotros sino en s, no slo para el hombre
sino para Dios). La totalidad, al ser infinita, no es cognoscible.
Ahora, el ser en cuanto ser no es la totalidad de los seres, sino ms bien lo que es comn a todas las cosas.
Hay una profunda desconfianza hacia todo pensamiento que pretenda instalarse en la totalidad o que
pretenda (unificando a tontas y a locas) llegar a ella demasiado pronto.

25
El argumento de A. es el mismo siempre: al querer captar la unidad del ser se cae en la infinitud o sea en
el no-ser; todas las filosofas de la totalidad vienen a parar en la confusin entre el ser y el no-ser, seal de
su fracaso. Y es que, al querer hablar de lo indeterminado y creyendo hablar del ser, en realidad se habla
del no-ser, que todas las cosas estn unidas acaba significar que nada existe en realidad.

Cuando A. describe la idea de la filosofa, se ve obligado a introducir en la definicin de esta ciencia esa
nocin de totalidad y, paralelamente, la del saber universal, que haba rechazado en otros lugares. Y aade
una doble reserva: concibe al filsofo como aquel que sabe todo en la medida de lo posible y sin tener por
ello ciencia de cada cosa particular. Y es que poseer la ciencia de todas las cosas es poseer la ciencia del
universal, pues quien conoce el universal conoce en cierto modo todos los casos particulares que caen bajo
l.
La apora de la totalidad parece resuelta aqu mediante el recurso al universal, que es desde luego una
totalidad, pero slo en potencia. Hallndose tan solo en potencia la multiplicidad de los casos particulares,
el universal se sustrae a la ilimitacin de stos y puede constituirse en acto como unidad de la esencia. El
universal aparece entonces como principio del conocimiento de las particulares, de tal modo que los
discursos universales dejan de oponerse a la ciencia de la cosa. Slo mediante este rodeo puede salvarse
una ciencia de la totalidad; semejante ciencia no sera hablando con propiedad una ciencia de todas las
cosas, sino una ciencia de los principios de todas las cosas, esto es, una ciencia de los primeros principios.
La ciencia suprema sera un conocimiento de los primeros principios y una especie de capacidad infinita
para desarrollar sus consecuencias; una especie de intuicinn originaria que captara la totalidad en su
fuente. Es posible para nosotros? la filosofa como saber universal podr realizarse como conocimiento
efectivo de los primeros principios? La ciencia de los primeros principios es legtima, a diferencia de una
ciencia que tomase como objeto inmediato la totalidad; incluso en cierto sentido es indispensable, en
cuanto que es condicin de todos los saberes parciales, pero, sin embargo, es imposible.
Y es que todo conocimiento supone un conocimiento previo ya se trate de la demostracin (que supone un
conocimiento de las premisas), de la definicin (que supone un conocimiento de sus elementos) o de la
induccin (que presupone la percepcin de las cosas particulares). Para darse un conocimiento de todas las
cosas, de los elementos ms comunes, tendra que darse un conocimiento anterior. Pero ocurre que
cualquier ciencia se encuentra en la misma situacin, dado que se apoya en principios que siendo
necesariamente anteriores no pueden depender de esa misma ciencia. Decir que toda ciencia supone un
saber anterior significa que ninguna ciencia tiene en s misma el fundamento y que hay una jerarqua de
ciencias, dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatamente anterior. Y es que si toda ciencia
depende de otra, entonces una ciencia de todas las cosas, al no poder depender ms que de s misma, es
imposible en cuanto ciencia.
En los 2 Analticos se insiste, contra los sofistas: Toda ciencia tiene como funcin demostrar una
propiedad de un sujeto por medio de principios, los cuales no basta con que sean verdaderos, sino que es
preciso que sean adecuados al gnero al que se refiere la demostracin. Por tanto, es un error lgico
demostrar una proposicin a partir de principios demasiado generales. Toda proposicin de ciencia debe
de ser demostrada a partir de los principios propios de tal ciencia. Pero, los principios de cada cosa
sern demostrables nicamente en virtud de principios ms generales que, en ltima instancia sern los
principios de todas las cosas; as, si queremos demostrar los principios de la geometra no podramos
hacerlo ms que a partir de principios anteriores ms universales, como el principio de no contradiccin.
Pero esto contradice la regla anterior: como ninguna demostracin puede referirse a varios gneros a la
vez, tenemos entonces que los principios propios de cada cosa no son susceptibles de demostracin, pues
esos principios sern los principios de todas las cosas y la ciencia de ellos ser la ms alta de todas las
ciencias. Semejante ciencia ser ciencia en el ms alto de los grados, lo cual no altera en absoluto su
imposibilidad: sera todo eso si existiera. La demostracin no se extiende de un gnero a otro y, por tanto,
una ciencia que pretendiera demostrar los principios propios de cada gnero por medio de principios
comunes a todos los gneros es imposible.

Una ciencia que pretendiera demostrar los principios propios de cada gnero por medio de principios
comnes es imposible y, aadiremos: es imposible aunque sea la ms alta, la ms til, la ms
indispensable de las ciencias. ( La ciencia del fundamento es a la vez necesaria e imposible ).

26
 LUEGO LA CIENCIA DEL SER EN CUANTO SER ES HEREDERA DE LA CIENCIA UNIVERSAL

Toda ciencia es particular pero no puede justificar ella misma esa particularidad: se refiere a una regin
determinada del ser, pero slo puede sustentarse en virtud de la elucidacin de su relacin con el ser en su
totalidad.
Paradoja: un mismo A. anuncia la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser definida de entrada por
su no-particularidad y demuestra que toda ciencia es necesariamente particular.
En A. era la posibilidad misma de una ciencia de la totalidad la que se hallaba puesta en tela de juicio. Y
no cabe duda de que la ciencia del ser en cuanto ser recurre en esta triple pretensin por su cuenta.
La ciencia del ser en cuanto ser (parece ser claramente heredera de la vocacin sinptica y universalista
que va ligada a la idea generalmente admitida de filosofa) pretende cumplir otro de los caracteres
generalmente atribuidos a la filosofa (y se define expresamente por su oposicin a las ciencias
particulares): el de ser ciencia teortica de los primeros principios y las primeras causas, ciencia de la
totalidad o, ms bien, ciencia de los principios de todas las cosas, de los principios comunes o principios
primeros (necesarios para conocer cualquier ser). Triple concepcin de la ciencia universal que revive en
el proyecto aristotlico de ciencia del ser en cuanto ser. Pero la crtica a las pretensiones de sofistas y
platnicos de construir una ciencia universal pareca condenar semejante proyecto al fracaso.

Esta contradiccin no puede entenderse como una inadvertencia de A.. La dificultad representa, en A., el
momento esencial de la investigacin filosfica: es apora, es decir, la interrupcin del proceso de
pensamiento y su salvacin es condicin de una nueva puesta en marcha. Pues la buena marcha futura se
confunde con la salvacin de las aporas precedentes. Resolver una apora no es eludirla sino hundirse en
ella y recorrerla de parte a parte. Y es que investigar sin recorrer las dificultades es como si caminramos
sin saber a dnde vamos. CITA

La apora fundamental (con la que nos topamos en la bsqueda de un discurso nico acerca del ser)
consiste en A. en:
1) hay una ciencia del ser en cuanto ser.
2) toda ciencia se refiere a un gnero determinado.
3) el ser no es un gnero.

DESARROLLO DE LA APORA; EL SER NO ES UN GNERO: PRIMERA SERIE DE

ARGUMENTOS

1) (libro gamma). La tarea de esta ciencia es el establecimiento de los principios comunes.

Respecto a 2) (resume la exigencia de determinacin inherente a la ciencia)- la idea de unidad es la que

nos permite pasar del trmino fsico al trmino lgico y no es casualidad que el trmino gnero exprese
ambas cosas. La pertenencia a una misma unidad genrica implica algo positivo y algo negativo: implica
que las diferencias se mantienen en el interior de una cierta unidad en virtud de la dependencia respecto a
un mismo antepasado o de la adherencia a un mismo objeto/sujeto (as, el gnero es el sujeto de las
diferencias); pero, la pertenencia a un gnero implica la exclusin de los dems gneros: no es posible
pasar de un gnero a otro. A diferencia de la unidad especfica, que es un alto siempre provisional en la
bsqueda de una unidad siempre ms alejada, la unidad del gnero o unidad genrica es el ltimo trmino
ms all del cual, la bsqueda de la unidad se vuelve verbal y vaca.
La unidad especfica se confunde con el movimiento mismo en cuya virtud el discurso universaliza; la
unidad genrica indica el punto extremo en que la realidad prohbe llevar ms adelante el movimiento de
la universalizacin. La unidad especfica es abierta, en cambio, la unidad genrica es cerrada, porque una
expresa el movimiento del discurso y la otra la realidad de las cosas. Mientras que las especies son, en
ciertas condiciones, reductibles unas a otras, los gneros son irreductibles e incomunicables unos con
otros. Imponen una parada definitiva al discurso humano.
Siendo as, afirmar que toda ciencia se refiere a un gnero es recordar que toda ciencia lo es de lo
universal. Pero, decir que cada ciencia se refiere slo a un gnero es recordar la contrapartida de la regla
precedente: que si bien es preciso alcanzar el universal para constituir un discurso cientfico no hay que

27
sobrepasar ese universal definido que es el gnero, so pena de caer en la vacuidad de discursos demasiado
generales. El gnero es ese algo al que se refiere la demostracin o, ms bien, ese algo e cuyo interior se
ejerce la demostracin y de donde no podr salir. El gnero es la unidad en cuyo interior todas las
proposiciones presentan un sentido unvoco. El punto de vista fsico, origen del gnero, se une al punto de
vista lingstico de la significacin; as las categoras son llamadas gneros ms generales de lo que es y/o
significaciones mltiples del ser. Gneros por referencia a la regin que circunscriben, son significaciones
mltiples de un discurso que emplea, a propsito de todas las cosas y empezando por la cpula en la
proposicin, el vocabulario equvoco del ser. Es el lugar en que el movimiento universalizador del
discurso tropieza con la irreductible dispersin de los seres, representa, as, el punto de tensin extrema en
que el discurso significa ms cosas sin por ello dejar de tener significacin unvoca.
El hecho de decirse segn distintas categoras basta para atestiguar que hay diferencia real por el gnero.
La multiplicidad irreductible de las significaciones del ser es presentada como el signo de la
incomunicabilidad de los gneros. El ser no es un gnero resulta de la definicin del gnero: el gnero es
una totalidad cerrada que tan slo une a condicin de excluir. La idea de hacer del ser el gnero de todos
los seres aparece de entrada como contradictoria. La propia experiencia psicolgica muestra que la
ascensin hacia el universal conduce, no a un universal nico, sino a una pluralidad de gneros
indivisibles, ms all de los cuales no podemos elevarnos. El ser no es un gnero, ser slo una nueva
formulacin de lo que llama en otro sitio la homonimia del ser.

Demostracin explcita de 3): (mediante 2 argumentos tcnicos, en Tpicos y Metafsica):

a) Frente al platonismo que identifica el Bien y el Ser: el ser no tiene contenido inteligible.
Si no es posible que nada de lo que es universal sea esencia, pues, la esencia es siempre sujeto, en tanto
que el universal siempre es slo predicado. Entonces, est claro que lo que es ms universal ser
tambin menos esencia. El ser siendo el predicado ms universal ser entre todos los trminos el menos
susceptible de convertirse en sujeto de la proposicin. El ser teniendo una extensin que es infinita
tiene una comprensin que en lmite es nula.
No podemos definir el ser, pues ello slo sera posible hacindolo participar de un gnero an ms
universal (si es cierto que participar es recibir la definicin de aquello que es participado) pues, el ser al
afirmarse de todo lo que es resultara tambin afirmado en su propio gnero; llegaramos as al
resultado imposible de que el gnero participara de aquello cuyo gnero es. Imposible ya que el gnero
no tolera que se le atribuya aquello a lo cual es atribuido l mismo. Por consiguiente no hay gnero del
ser ni, por tanto, definicin del ser ya que la definicin consiste en introducir lo definido dentro de un
gnero cuya especificacin es. Si la definicin es ella misma expresin de la esencia, la imposibilidad
de definir el ser resultar signo de una deficiencia ms radical: la ausencia de una esencia del ser. No
es posible que el ser sea una esencia en cuanto unidad determinada distinta de lo mltiple, pues es un
trmino comn y slo existe en cuanto predicado. Se ha mostrado que no hay gnero del ser, pero an
no que, por ello, el ser no pueda ser l mismo un gnero. Y, que el ser no pueda definirse no prueba
que el ser no sea nada. Lo nico que prueba este argumento es que se da una cierta impotencia en el
discurso particularmente radical en el caso del ser, y no que haya una identificacin entre ser y nada.

b) Ms graves consecuencias tiene la argumentacin que demuestra que el ser no es un gnero:

El ser no es el gnero universal, en razn de que la nocin misma de gnero universal es contradictoria
(as, no ser ms que un atributo vaco que nada aade cuando se predica de algo).
La universalidad del ser es vaca y, por tanto, el ser no slo es indefinible sino que no puede contribuir
a definir cosa alguna. Tal demostracin se inserta en el desarrollo de una apora acerca de la
determinacin de los prime principios. La determinacin de los primeros principios no hay que
buscarlas en los gneros ms universales, de lo contrario el ser y lo uno, siendo lo que ms se afirma de
la totalidad de los seres, deberan ser principios en el ms alto grado, lo cual es imposible porque si el
ser fuese un gnero conllevara diferencias, generadoras de las especies; pero estas diferencias seran
ellas mismas seres, ya que todo es ser, y de este modo, en el caso del ser, el gnero le sera atribuido a
sus diferencias. Lo cual es imposible.
La razn invocada es: si el gnero fuese afirmado de sus diferencias, sera afirmado varias veces de la
especie: primero directamente y, despus, a travs de una diferencia. As si lo racional fuese animal
sera superfluo definir al hombre como animal racional. Aqu lo que se encuentra en juego es la esencia
misma de la definicin: slo hay verdadera definicin all donde hay fecundacin del gnero por una
diferencia necesariamente extraa a l. Si se desea que la diferencia sea principio de la especificacin,

28
 resulta indispensable que no sea ella misma una especie del gnero, esto es, el gnero no se divide en
diferencias, sino mediante diferencias. Si la diferencia fuese ella misma una especie se confundira con
aquella especie que tiene como funcin constituir. Las relaciones entre el gnero y la diferencia no
pueden expresarse en trminos de una extensin, ya que se convierte a la diferencia en una especie del
gnero o en un gnero del gnero. La diferencia tiene tan slo sentido en el seno de un gnero
determinado (ej: la diferencia par/impar slo tiene sentido por referencia al nmero) de lo que puede
inferirse que as como no hay gnero universal tampoco hay diferencia universal. La diferencia slo
puede dividir un determinado campo y all donde dicho campo es infinito, como sucede en el campo
del ser, la diferencia no puede ejercerse al faltarle un punto de apoyo. As pues, al no poder conllevar
diferencias el ser no es un gnero.
Si el ser fuera un gnero conllevara diferencias. Pero las diferencias del ser no seran seres, ya que el
gnero se divide en diferencias, por tanto, seran no-seres. Hacer del ser un gnero universal por
definicin significa unir en la nada las diferencias del ser; significa convertir al ser, en pleno rigor del
trmino en una totalidad indiferenciada, o sea, suprimirlo como ser en el mismo momento en que se
pretende aplicrsele el vocabulario del gnero, puesto que el gnero es una totalidad que siempre da
acogida a la diferenciacin. Imposibilidad, por tanto, de un gnero universal, es decir, de un gnero sin
diferencia.
Dos interpretaciones deben rechazarse aqu:
1. La primera, positiva (St.Toms): el ser no excluye las diferencias, sino que las incluye todas: es la
positividad absoluta, y por eso no puede decirse nada de l, si es cierto que el acto del discurso es siempre
composicin de un sujeto y un atributo.
A. distingue constantemente la definicin de la predicacin y denuncia la confusin entre estos dos actos
lgicos como clsica fuente de errores. En concreto, la diferencia no se aade sino que divide, no es un
trmino sino que es un puro aquello por lo cual; y por ende si no se puede atribuir nada al ser y tampoco
puede este ser dividido, ambas cosas no se deben a la misma razn.
No solamente no puede decirse nada del ser, sino que el ser no nos dice nada acerca de aquello a lo que se
atribuye: seal no de sobreabundancia sino de esencial pobreza: el ser no es un sujeto, una esencia, pero
tampoco atributo o por lo menos es un atributo vaco: el ser no le aade nada a lo cual se le atribuye. Si el
predicado ser no fuera vaco, esto es, si la atribucin ser aadiera algo al sujeto, semejante atribucin sera
contradictoria, pues el sujeto, siendo entonces diferente del atributo, no sera el ser sino el no-ser y, a la
postre habramos atribuido el ser al no-ser. Por tanto, debe de entenderse que en el ente propiamente
dicho, el ser nunca es un atributo real de una cosa, pues no hay ente que sea el ser de este.

Ningn comentario podra atenuar el carcter aportico y, a fin de cuentas, negativo de estas conclusiones.
Si el ser no es un gnero ello no se debe a que sea ms que un gnero sino a que ni siquiera es un gnero;
lo contrario sera atribuir a la negacin un valor que ni siquiera tiene (aquel que le darn los
neoplatnicos):

2. Frente a la interpretacin neoplatnica:

Para A. no hay un ms all de la esencia: su crtica del Bien y el Uno de P. Muestran que intentar ir ms
all de la esencia conduce a caer en discursos universales vacos.
La negacin en Aristteles es slo negacin, y no mediacin hacia una esfera que sera inaccesible al
discurso. Las dificultades del discurso, tal y como se expresan en el reconocimiento de que el ser no es un
gnero, remiten slo al discurso mismo y no a una maravillosa trascendencia del objeto.
Tampoco cabe interpretar, como har Hegel, que de esto se desligue una identificacin entre el ser y la
nada (pues la identificacin ser y no-ser, es lo que sirve a A. para, precisamente, refutar a sus adversarios).

Una vez rechazadas esas dos interpretaciones, diremos que habr que interpretar que el ser no es un
gnero como una tesis que no se refiere tanto al ser como al discurso acerca del ser: el gnero es el lugar
en el que el movimiento universalizador del discurso tropieza con la realidad de las cosas: es la unidad
mxima de significacin. Es la cuestin previa a toda investigacin acerca del ser, a saber, la legitimidad
de un discurso (un discurso nico) acerca del ser. Sin embargo, una disociacin as entre el plano
subjetivo o lingstico y el plano objetivo es muy poco aristotlica.
La investigacin acerca del ser, es, por oposicin ala investigacin fsica de los elementos, una
investigacin de las significaciones del ser; Resulta, entonces, vano separar el ser del discurso que

29
mantenemos acerca de l. Semejante separacin es posible para tal o cual ente particular, que puede ser
experimentado antes de ser dicho, pero el ser en cuanto ser no es experimentado, no es objeto de ninguna
intuicin, ni sensible ni intelectual; no tiene otro sustento que el discurso que mantenemos acerca de l.
En la medida en que el ser se halla presente en el corazn de toda proposicin, el ser en cuanto ser es la
unidad de nuestras intenciones significativas; pero esa unidad se halla solamente presupuesta en el
discurso ordinario, que slo implcitamente es discurso acerca del ser. El discurso ontolgico, discurso
explcito acerca del ser, se esfuerza por circunscribir esa unidad. Y lo expresado por la tesis el ser no es un
gnero es, precisamente el fracaso de semejante esfuerzo.
Eso de que el ser en cuanto ser no llegue a constituirse como un gnero quiere decir que su significacin
no es nica. Consecuencia de ello es que un discurso perfectamente coherente (o sea, cientfico) acerca del
ser es imposible. Pero este resultado negativo tiene una contrapartida positiva, pues no por ello el ser nos
remite a la nada, sino a la multiplicidad de sus significaciones. El ser no es un gnero, pero no por ello
impide que sea varios gneros. El ser no es nada fuera de la esencia, la cualidad o la cantidad.

ARGUMENTO POR LO ANTERIOR Y LO POSTERIOR

La tesis el ser no es un gnero se demuestra tambin por otra va: no hay gnero comn de aquellas
cosas en las que hay lo anterior y lo posterior. En las cosas donde hay anterior y posterior no es posible
que lo que se atribuye a las mismas exista fuera de ellas es decir, como gnero poseedor de una esencia
propia4. All donde hay mejor y peor, lo mejor es siempre anterior; Por lo que en el caso del ser: no
puede haber gnero de todas las cosas, as sucede con los nmeros, con las figuras y tambin con las
almas, pues en todos estos casos hay gradacin de lo anterior a lo posterior, o de lo sencillo a lo complejo.
Como no hay discurso comn de la figura o el numero, tampoco lo hay del ser; aqu el discurso comn es
vaco, pues el ser no es nada fuera de los seres, presentados en este caso como los trminos de una serie.
Este argumento dista mucho de ser tan negativo como el anterior, pues, esta vez, la homonimia no nos
conduce a una yuxtaposicin de gneros irreductibles entre s, sino a una serie de trminos coordinados y
segn parece jerarquizados segn su grado de bondad o de perfeccin. Ciertamente no hay discurso
comn de una serie, en el sentido de una definicin comn de sus trminos: la definicin no puede
significar lo ms perfecto, pues entonces ya no podra aplicarse a lo menos perfecto. Si nos atenemos a la
tesis negativa de que el ser no es un gnero y admitido ese otro principio que nos dice que toda ciencia se
refiere a un gnero, la nica conclusin que puede extraerse es que no hay una ciencia del ser.

SOLUCIN DE A.: LA ONTOLOGA COMO PROTOLOGA; LMITES DE ESTA SOLUCIN

Sin embargo, A. afirma expresamente lo contrario (libro gamma), y es evidente que tal conviccin ha dado
lugar al nacimiento de los textos metafsicos. A. no solo afirma la existencia de tal ciencia, sino que la
justifica mediante argumentos que contradicen aquellos otros que l mismo haba acumulado (los
expuestos hasta aqu).
La contradiccin se manifiesta, en primer lugar, en el principio segn el cual: para cada gnero solo hay
una sola ciencia; con el objeto de afirmar una ciencia nica del ser en cuanto ser. (Del mismo modo que
una sola ciencia estudia todas las palabras, as tambin una ciencia genricamente una tratar todas las
especies del ser en cuanto ser y sus divisiones especficas tratarn de las diferentes especies del ser).
Pero A. ms adelante, recuerda que, el ser y lo uno, conllevan inmediatamente gneros, no existiendo ellos
mismos como gneros, sino que cada uno de ellos es varios gneros a la vez, a los cuales remitimos en
cuanto intentamos pensar el ser y lo uno en su unidad. Por tanto, hay tantas ciencias (y no esta vez,
especies de una ciencia nica) como gneros fundamentales existen.

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La consecuencia es que no hay una figura en s o un gnero de figuras, sino que slo hay figuras: el tringulo, el cuadrado, etc.; de igual modo no
hay un alma en general sino que hay un alma intuitiva, un alma sensitiva y un alma intelectiva: la voz alma es un trmino vaco mientras no se
precise del alma del que se trata, pues no se trata de ninguna esencia comn que cada alma reproducira al modo en que la especie reproduce al
gnero. As, si hay del alma discurso nico, ello slo puede suceder del mismo modo en que hay uno as de la figura, pues la figura no es nada
fuera del tringulo y de las otras figuras que le siguen, ni el alma es nada fuera de las almas que hemos numerado. Sin embargo las figuras podran
ser dominadas por un discurso comn que se aplicara a todas, pero no convendra en propiedad a ninguna; as tambin sucedera con las almas
que hemos enumerado. Por eso es ridculo buscar por encima de estas cosas o de otras, un discurso comn que no ser el discurso propio de
ninguno de estos seres.

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As como hay una matemtica cuyas partes son la geometra, la aritmtica, etc. tambin hay una filosofa
en general cuyas partes son la filosofa primera y la filosofa segunda. Ahora bien, si se quiere que esa
filosofa en general, no sea una unidad puramente verbal y vaca de dos o ms ciencias, cuyos dominios
seran incomunicables, es preciso que ella misma posea un objeto nico que sea, respecto de los objetos de
las ciencias subordinadas, lo que el gnero a las especies. Slo entonces filosofa primera y filosofa
segunda aparecern como partes de un todo que sera la filosofa en general o ciencia del ser en cuanto ser.
Lo que est en juego en el hecho de que el ser sea o no un gnero es la posibilidad misma de la unidad de
la filosofa.
Ocurre que A. unas veces proclama dicha unidad de la filosofa y concluye de ella la unidad del ser; y
otras veces, al contrario, hace constar la no-univocidad del ser y concluye, muy a su pesar, la irreductible
dispersin de las filosofas. Esto sera contradictorio si esas dos series de afirmaciones no se entienden
como situadas en dos planos claramente diferentes: una expresa un anhelo ideal, la otra se apoya en
anlisis precisos e irrefutables.
A. no se contenta con la contradiccin, e intenta una nueva justificacin, ms sutil (aunque irreconciliable
con la precedente), de la unidad de ser. Aunque el ser se diga de muchas maneras: se dice con referencia a
un nico trmino (sus significaciones solo lo son porque se relacionan con la significacin primordial de
la esencia)- As, tambin se instituye como objeto de una ciencia nica aquello que se dice por relacin a
una naturaleza nica (pues da cierta unidad por su carcter comn). Esto parece aportar una cierta
solucin: La unidad de la ciencia del ser en cuanto ser, no pudiendo descansar en que este sea un gnero
(no pudiendo ser inmediatamente universal), puede, no obstante, apoyarse en otros tipos de unidad
(unidad de referencia y unidad de serie). La unidad de la ciencia podra sostenerse porque, quin conoce
el trmino de referencia o el primer trmino de la serie conoce, por ello, todo lo relacionado con l
(conoce la serie entera).
La ciencia del ser en cuanto ser podra entonces constituirse como ciencia universal, en el sentido de una
ciencia del sistema o de la serie, no inmediatamente esta vez, sino mediante un rodeo: lo que podramos
llamara rodeo a travs de lo primero. La filosofa buscada sera entonces universal por ser primera, sera
ontologa por ser protologa. La ciencia del ser en cuanto ser, no pudiendo reducir a un gnero nico las
significaciones mltiples del ser, sera al menos ciencia de aquella de sus significaciones que resulta ms
primordial: ciencia inmediata de la esencia, sera mediatamente ciencia del resto de categoras, ya que el
ser dicho de estas consiste en ser relacionadas con la esencia. (solucin que fue asociada en la Edad
Media con la teora de la analoga- unidad por analoga de atribucin (respecto a un nico trmino)). La
idea de unidad referencial ha permitido a la filosofa A. (pese a sus aporas) constituirse como sistema a
los ojos de la posteridad).
Pero esta pretendida solucin plantea tantos problemas como resuelve:
y es que no hay gnero comn de aquellas cosas que conllevan lo anterior y lo posterior, de donde podra
concluirse que no hay ciencia de una serie (as, en tica a Nicmaco, frente a P., A, dir: no hay ciencia
nica del Bien porque el Bien constituye una serie; y en Metafsica, afirmar lo mismo sobre el Ser) el
mismo argumento, es invocado, como vemos, en dos sentidos contrarios.
Ms que una solucin autntica, lo nico que hace es abrir un ideal a la investigacin, sin tener en cuenta
los fracasos de la investigacin efectiva, ni dar cuenta de ellos.

Pero, en A en realidad, la ciencia no se refiere tanto al gnero considerado en su extensin como a lo que
en l hay de principio, esto es, lo que A. considerar como axiomas vlidos dentro de ese gnero. En el
lmite, la idea de primaca, resulta ms importante para la concepcin aristotlica de esencia que la unidad
genrica, pudindose concebir as la posibilidad de una ciencia nica incluso all donde no hay gnero sino
tan slo una serie. A insiste ms sobre este nuevo aspecto de la ciencia cuando pretende demostrar la
unicidad del discurso acerca del ser en cuanto ser.
Ahora, la ciencia se refiere principalmente a aquello que es primero, de lo que dependen todas las cosas y
por medio de lo cual son estas nombradas. Si ello es la esencia, entonces el filsofo deber aprehender a
partir de las esencias los principios y las causas. La ciencia del ser sera as, ciencia de los primeros
principios de la esencia, que es ella misma un principio; es decir, ciencia de los primeros principios y por
ello slo mediatamente universal: universal por ser primera.

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La primaca puede tener valor universal, pero con la condicin de que la universalidad se deduzca de ella,
pero, puede decirse que la esencia, como principio, sea algo desde lo que se deduzcan las categoras?5:
Sin duda las categoras se dicen todas por relacin a la esencia, pero esa relacin sigue siendo oscura, y de
algn modo concentra toda la ambigedad que a haba reconocido al trmino ser. Presenta la esencia,
considerada en su relacin con las dems significaciones del ser como lo primero: aquello de lo que todas
las significaciones dependen y por medio de lo cual se dice que son lo que son. Nos presenta la
esencia como fundamento (arj) de las dems categoras; pero, en cuanto tratamos de fundamentar las
dems en la esencia desembocamos en una pluralidad irreductible de respuestas: ocurre que la esencia
tiene tantas maneras de fundamentar como categoras hay. Aqu no cabe hablar de una generacin, ni por
tanto, de una deduccin (como captacin de dicho movimiento generador). No hay deduccin de las
categoras a partir de la esencia.
De tal modo que volvemos a encontrar la irreductible pluralidad de las categoras en un plano ms
fundamental, dentro de la ambigedad del papel fundamentador que la esencia tiene. Podramos aplicar al
conjunto de las categoras seguidas lo que A. dice de una de ellas: la relacin es como un rebrote y un
accidente de la esencia, pero que brota aparte como una especie de rplica debilitada del generador. No
basta con conocer el primer trmino de la serie para conocer la serie entera (en cierto sentido, hay algo
ms en la esencia que en las categoras segundas, pues aquella pone de manifiesto la fecundidad de estas
y, al contrario, hay algo menos en las categoras segundas que en la esencia). Adems hay que conocer la
ley de la serie, pero, en modo alguno, se advierte como podra realizarse en el caso del ser (si bien se
realiza en el caso del nmero o de la figura); siendo as que la esencia no puede bastar ni para significar el
ser, ni para fundamentar la multiplicidad de las significaciones de l derivadas. La esencia es la referencia
oscura e incierta que, sin duda, asegura la unidad de las significaciones mltiples del ser, pero una unidad
que es ella misma equvoca y cuyo sentido habr siempre que buscar.

Ni atribucin, ni deduccin ninguno de los procedimientos del discurso cientfico, tal y como A. lo
descubre en la primera parte del rganon halla su aplicacin en el caso del ser. En el mismo instante en
que manifiesta la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser a manifiesta mediante la especulacin
efectiva la imposibilidad de aquella: si es cierto que el ser no es un gnero, y que toda ciencia es ciencia
de un gnero, hay incompatibilidad entre el ser y el discurso cientfico. Podramos contentarnos con la
conclusin segn la cual, si el ser no es un gnero, es varios gneros, no habiendo por tanto una sola
ciencia sino varias o varias filosofas del ser: ciencias de la cualidad, de la cantidad, etc. Ms no por ello
deja de presentrsenos la exigencia de un discurso nico acerca del ser: el reconocimiento de la
homonimia del ser no impide que la pregunta qu es el ser no pueda contestarse con respuestas
fragmentarias o episdicas ni que se plantee sin cesar. La irreductible dispersin acerca del ser no impide
que el ser sea uno en cuanto a su denominacin ni que nos invite a buscar el sentido de su problemtica
unidad. La esperanza de un discurso nico acerca del ser subsiste en el momento mismo en que la
bsqueda de la unidad tropieza con la experiencia fundamental de la dispersin. Esos dos aspectos son tan
poco contradictorios que no podran subsistir el uno sin el otro: el ideal de una ciencia del ser en cuanto
ser evita que la investigacin se hunda en sus fracasos, pero la infinitud misma de la investigacin evita
que la idea de semejante ciencia sea otra cosa que un ideal. Sin la experiencia de la dispersin y la
necesidad de superarla, una ciencia del ser en cuanto ser sera innecesaria/intil (y por eso, en defecto de
tal experiencia, no habra proyecto ontolgico, en sentido estricto, entre los predecesores de A). Pero sin la
idea de unidad, tal y como se expresa en el ideal aristotlico de ciencia demostrativa, la investigacin
acerca del ser resulta imposible. IMPORTANTE

Hegel parece haber sido el primero en observar esa desproporcin entre la teora aristotlica de ciencia en
los Analticos, y su especulacin efectiva en la metafsica. Nada se parece menos a una ciencia, tal y como
A la entiende, que lo que nos ha dejado de esa ciencia universal por ser primera, y que, en cuanto primera,
deba de ser la ms elevada de todas las ciencias. El propio A presenta la ciencia del ser en cuanto ser
como una ciencia tan slo buscada y sin duda buscada eternamente. Siendo as, la unidad actual (y acaso
actual por siempre) del discurso acerca del ser, no es la unidad de un saber, sino la de una bsqueda
indefinida. No hay, ni acaso puede haber, una ciencia actualmente nica del ser en cuanto ser. Pero ello no
significa que no pueda haber otro tipo de unidad que no sea la de la coherencia cientfica. El organon nos
ensea que junto al discurso cientfico hay otro discurso coherente que se llama dialctico. Ha llegado el

5
Responder afirmativamente a esto significara desconocer lo que hay de aportico en la doctrina aristotlica de las categoras.

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momento de preguntarse si a falta de un discurso cientfico que en este caso contina siendo un ideal
imposible, el filsofo no debe recurrir a la dialctica para intentar pensar el ser en cuanto ser en su unidad.

3. DIALCTICA Y ONTOLOGA O LA NECESIDAD DE LA FILOSOFA

3.1 PARA UNA PREHISTORIA DE LA DIALCTICA: EL COMPETENTE Y EL CUALQUIERA.

EL PROBLEMA: CMO SE HA PASADO DE LA IDEA DE DILOGO A LA DE TOTALIDAD?

EL RETRICO SEGN GORIGIAS

En los primeros dilogos de P. La dialctica es presentada como el arte capaz de utilizar el producto de
todas las dems artes y, por tanto, como un arte que, sin producir nada por s mismo, posee un campo y un
alcance universales. Arte supremo, director o arte real (funcin arquitectnica, sinptica).
P. no es, ni pretende ser, el fundador de la dialctica; cuando tal trmino aparece en la historia de la
filosofa, es ya heredero de toda una prehistoria.

Cuando A. nos habla de dialctica no parece desear introducir una concepcin nueva, ni referirse al uso
platnico, sino sencillamente sistematizar una prctica (sistematizando su uso y aclarando su
significacin, pero no proponiendo un mtodo indito de investigacin), en cierto modo popular; de ah
que sea superfluo definirla global y unvocamente.
A. se presenta como fundador de la teora de la dialctica (como de la del razonamiento, pero en el sentido
de desarrollar una investigacin reflexiva sobre ella; pues los sofistas ya eran dialcticos segn A. (pero su
practica del arte dialctico era espontnea y emprica, no reflexiva).
Lo que si dice A. acerca de ella es:
La dialctica es el arte de interrogar y el dialctico es el hombre capaza de formular proposiciones y
objeciones. La dialctica es al arte de sostener tanto el pro como el contra de una tesis dada: en efecto
atribuye a la dialctica el privilegio que comparte con la retrica, a saber, el de poder concluir tesis
contrarias, uso que se vincula an directamente al arte del dilogo: con respecto a cualquier tesis deben
buscarse a la vez argumentos en pro y en contra, y una vez hallados investigar inmediatamente cmo
puede refutrselos.
A. insiste en un segundo campo de la dialctica, sin ligarlo con el anterior: el carcter universal de su
campo y sus pretensiones; pues es un mtodo gracias al cual podamos razonar sobre cualquier problema
partiendo de tesis probables. En esto: Universalidad de la capacidad dialctica y probabilidad de punto de
partida; la dialctica se opone a la ciencia, en tanto que la ciencia se refiere a un gnero determinado del
ser y a uno solo, mientras que la dialctica no se refiere ni a cosas determinadas de este modo ni a un
gnero nico. La dialctica intenta demostrar principios comunes a todas las ciencias como el principio de
no-contradiccin; si tales principios son aquellos en virtud de los cuales las ciencias se comunican no ser
extrao que la dialctica mantenga con todas las ciencias esa misma relacin de comunin. Existe una
vocacin del dialctico para moverse entre consideraciones comunes. La probabilidad de la tesis dialctica
es la contrapartida inevitable de su generalidad. La nocin de probabilidad no es por s misma peyorativa;
slo lo es si la comparamos con la necesidad de las premisas del silogismo demostrativo.
Ocurre que los nicos principios que pueden ser anteriores a los primeros principios propios de cada
ciencia son los principios comunes a todas las ciencias; principios comunes que no pueden ser
demostrados, en primer lugar, porque siendo comunes y desbordando cualquier gnero no pueden ser
objeto de ciencia; adems, porque siendo fundamento de toda demostracin, no pueden ser demostrados
ellos mismos. El criterio de sus verdad slo puede serlo la probabilidad (que no es arbitrariedad- las tesis
probables son infinitamente ms que la simple hiptesis) de las tesis empleadas respecto a ellos. La tesis
dialctica es doblemente universal, primero por su materia y luego por su modo de establecerse (universal
carcter universal del consentimiento dialctico). Advirtamos tanto el valor como los lmites de la
probabilidad dialctica: siendo correlato de los discursos universales, en el doble sentido de discurso sobre
la totalidad y discurso admitido por la universalidad de los hombres, es inferior, sin duda, a la
33
demostracin; pero interviene siempre que la demostracin es imposible, es decir, siempre que el discurso
se universaliza hasta el extremo de perder todo punto de apoyo real.
El dialctico se opone al docto (especialista): pues no tiene un campo propio, pero su competencia se
extiende a todos los campos (no siendo prisionero de ciencia alguna comunica con todas y las domina
todas), y a el incumbe la tarea de poner de manifiesto la relacin de cada una de ellas con esos principios
comunes que rigen, no para tal o cual regin determinada del ser, sino para el ser en su totalidad. El es
quien asigna a los discursos parciales (cientficos) su lugar y su sentido con respecto al discurso total. Pero
este poder del dialctico tiene sus lmites o su contrapartida: al desear aclaraciones sobre todas las cosas,
no posee precisamente de ellas ms que aclaraciones. Procediendo de este modo nunca estamos seguros de
llegar hasta el punto en que es posible la bsqueda, es decir, hasta la cosa misma, pues nos detendremos al
hallar no lo verdadero, sino lo que parece verdadero. La verosimilitud es un criterio de probabilidad, no de
verdad; el discurso dialctico alcanza la universalidad tan slo al precio de la vacuidad.

La retrica6:
(lugar en el que mejor se expresa la ambicin del sofista)
Segn Gorgias: la retrica es el arte supremo, aquel que, sin tener l mismo objeto propio, impone sus
rdenes a todas las dems artes (es una especie de mediador universal, en base al que las dems artes
adquieren valor).
La tradicin, influenciada por la crtica platnica, ha sido muy severa con este arte universal de persuasin
(como algo que falazmente sustituye el discurso del docto en cada terreno). Pero con lo que no se ha
quedado la tradicin es con que Gorgias no pone por encima del hombre competente al demagogo, sino al
hombre cualquiera, el hombre simplemente humano (universalmente humano).
El retrico es el que puede hablar verosmilmente de cualquier cosa, esto es as porque la tcnica retrica
es formal en el sentido de que es una habilidad tcnica (un saber-hacer) y no supone ningn saber de la
cosa; sino que se apoya en una experiencia de las relaciones interhumanas.
En este sentido, la retrica Aristotlica conlleva una especie de antropologa prctica.
A. se halla ms prximo de los retricos y los sofistas que P. : no reasumir por cuenta propia la oposicin
entre una retrica filosfica fundada en un saber y una emprica fundada en la opinin. Ms
explcitamente: Al rechazar deliberadamente la idea de una retrica cientfica no reconocer otra retrica
que la de los retricos: un arte que no puede ser otra cosa que emprico (puesto que es el carcter emprico
mismo de la relacin de hombre a hombre, y slo l el que hace necesaria la mediacin retrica all donde
no est dada o simplemente no est reconocida la transparencia de un saber). La ciencia especializa y
asla, separa al hombre de s mismo, lo compartimenta, lo trocea impidindole, entonces, encontrar en s
misma esa humanidad total que le permita comunicar con el hombre total capaz de deliberacin y accin,
de juicio y de pasin, que es el oyente del discurso retrico. Al separar al hombre de s mismo la ciencia
separa tambin al hombre del otro hombre: sustituye la titubeante fraternidad de los que viven en la
opinin por la trascendencia de los que saben.
Se entiende as lo que afirmaba Gorgia: que la retrica no valga ms que la ciencia desde el punto de vista
de la ciencia, pero que el retrico valga ms que el sabio; y que el hombre de ciencia deba recurrir al
retrico si quiere que su ciencia se haga ciencia del hombre y para el hombre.

3.2 LO UNIVERSAL Y LO PRIMERO.

EL PROBLEMA DE LA CIENCIA BUSCADA; LOS TRES TIPOS DE RESPUESTA SEGN LOS
RIVALES

El problema del valor respectivo de la polimata, la cultura y la competencia (entre ciencia y opinin) era
clsico en la filosofa ateniense del V; P. Y A. son solo dos tipos de respuestas entre otras; podra
resumirse como: cul es el arte o la ciencia que el hombre debe poseer para ser feliz?:

6
A. volver a referirse con el trmino dialctica a la prctica de la retrica; frente a P. Que haba hecho de la dialctica la ms
altas de las ciencias.
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A. contina este debate cuando se esfuerza por designar la ciencia que l llama primera o arquitectnica.
Reflexin explcitamente asociada a la reflexin sobre la felicidad en la tica a N. (cuya respuesta al
debate resulta decepcionante ya que, esta ciencia arquitectnica no es la filosofa, o al menos la tica, sino
la poltica). Pero en la Metafsica la primaca no se le otorga a la poltica, sino a la sabidura (definida
previamente como ciencia de los principios y las causas).
El problema es el mismo que el de varios dilogos platnicos: se trata de definir esa ciencia llamada
sabidura; de ver cul es la ciencia que puede pretender primaca, cul es arquitectnica o apta para
gobernar. O tambin: buscar la ciencia primera, rectora, constitutiva de la vida buena la ciencia
buscada(podramos decir que, en el fondo, este es casi el nico problema de la Metafsica).

Para ver las posiciones enfrentadas del debate se atiende al dilogo annimo Los Rivales: en este se trata
de saber qu es filosofar y aparecen tres respuestas:
1) la filosofa es la ciencia de todas las cosas o, lo que viene a ser lo mismo, se confunde con la
totalidad de las ciencias. [Polimata] ciencia primera por ser universal. --(erudito, politcnico)
2) la filosofa es la ciencia de una cosa nica, pero privilegiada, que sera el hombre mismo o lo que
tiene que ver con la excelencia del hombre (su bien y su mal)- respuesta socrtica. [competencia
eminente]- ciencia universal por ser primera. (filsofo)
3) (posicin intermedia). La filosofa no sera ni ciencia de las ciencias, ni ciencia de s misma, sinon
cierta cultura, intermedia entre la competencia universal y la especializacin. [Cultura general]
universalidad adquirida solo a expensas del verdadero saber, y que no concede, por tanto, ms que una
primaca aparente. (hombre libre y cultivado- que sin ser competente en nada, habla verosmilmente
de todas las cosas (retrico?))
Segn este dilogo: si el filsofo no fuese ms que un hombre cultivado, sera como el pentatlonista,
segundo en todos los gneros: superior en conjunto pero inferior en cada actividad concreta.
Se halla tambin, de nuevo, el argumento de que la competencia (especializacin), separan al hombre de la
totalidad.
- Parecera que hay que escoger entre saber o saber hacer algo y hablar de todo, entre una ciencia o un arte
parcial y una universalidad que solo se adquiere al precio de la mediocridad.

Vemos a partir de aqu el problema: la ciencia buscada es la ciencia de todas las cosas o bien la ciencia
de una nica pero privilegiada? O tambin, si convenimos en que la ciencia buscada debe poseer el doble
carcter de universalidad y de dominacin, podemos ver que dos posiciones extremas se enfrentan: para
una de ellas, la ciencia buscada es primera por ser universal; para otra, es universal por ser primera.
La primera opcin corresponde a la polimata (1)) de Demcrito y los sofistas (y todos los primeros
pensadores griegos que pretendan hablar de la Totalidad). Aunque los sofistas se erigieron como los
primeros tericos conscientes de la polimata y la politecnia.
Si la filosofa no es la ciencia de todas las cosas qu tendr que conocer para distinguirse de las dems
ciencias?- Gorgias habra reconocido antes que nadie que el arte supremo no es el imposible arte
universal, sino aquel que permite poner de relieve a las dems artes- la Retrica (arte de las artes en el
doble sentido de reflexin sobre las arte y de tcnica primordial). podra ser eso que se llama cultura
(3)) que haba pretendido sustituir la universalidad ilusoria de una saber pretendidamente real por la
universalidad real de un saber aparente (preeminencia de lo verosmil sobre lo verdadero, lo segundo no
puede imponerse sin lo primero). [0Hombre culto frente a hombre competente].

Scrates, en su critica del hombre competente como desconocedor de los principios de su propia ciencia,
vuelve a dar vida, a su modo al ideal de universalidad de los sofistas pero sin recaer en las ilusiones de la
polimata ni en los engaos de la retrica. La ciencia arquitectnica no ha de buscarse en la competencia,
ni tampoco en la apariencia de competencia, sino en la afirmacin proclamada muy alto de la no-
competencia, en la irona socrtica. No hay ms que un saber que sea universal, y por ello primero: es el
saber del no-saber. Este es universal de dos maneras: negativamente, pues no est especificado por
ningn objeto particular; positivamente, porque pone cada saber en su sitio verdadero, impidindole
identificarse abusivamente con la totalidad.

35
A. recordar esta leccin, la universalidad buscada no puede ser la universalidad de un saber, real o
aparente, sino la de una negacin, una crtica, una peirstica. Un mismo hombre no puede saberlo todo,
pero puede preguntar cualquier cosa. El nico poder legtimamente universal es el de la pregunta; el nico
arte al que ningn otro le puede disputar la primaca es el de plantear cuestiones en el dilogo; dicho de
otro modo: la Dialctica.
(+ sobre la posicin de Platn en p. 233-2357).

LA PROBLEMTICA DE LO UNIVERSAL Y DE LO PRIMERO INSPIRA TODA LA METAFSICA

Dualidad de inspiracin y de proyecto de la Metafsica aristotlica. A. da dos definiciones de la

metafsica:
1) ciencia del ser en cuanto ser (en la generalidad de sus determinaciones) [M. General- Ontologa]
ciencia universal, referida a un ser al que su generalidad impide ser un gnero.
2) ciencia del principio del ser (de lo que hay de primero en el ser). [M. Especial Teologa]
ciencia particular, referida a un gnero particular del ser, aunque eminente.

Segn Aubenque, esta oposicin tiene su origen en la tensin entre la primaca y la universal, en esa
competicin entre lo esencial y lo cualquiera; entre la opinin y la ciencia (o la retrica y el oficio o
democracia y aristocracia). El problema mismo de la Metafsica de A. sera, entonces, Es el filsofo el
hombre cualquiera, el hombre en cuanto hombre, o bien el mejor de los hombres?es su objetivo el ser
cualquiera, el ser en cuanto ser, o el gnero ms eminente de ser?
A. nunca resolvi del todo estas preguntas: tan pronto insisti en la trascendencia del saber filosfico, tan
pronto en el carcter comn de su objeto.
La ontologa sera una protologa: ciencia del fundamento, sera a un tiempo ciencia de lo mejor y ciencia
del Todo o, mejor dicho, ciencia del Todo por ser ciencia de lo mejor.
El propio A. ha reflexionado acerca de su mismo proceso efectivo de investigacin, dndose cuenta de que
tena ms que ver con la dialctica de los sofistas o de Scrates que con aquella ciencia del Bien, universal
por ser primera que P. Llamaba tambin dialctica. Llegando a estar muy cerca de reconocer, a la vez que
su oposicin al discurso demostrativo, su extrao parentesco con la investigacin ontolgica.

3.3 DEBILIDAD Y VALOR EN LA DIALCTICA.

LA DIALCTICA, HEREDERA DE LA CULTURA GENERAL; EL FORMALISMO Y LA
NEGATIVIDAD COMO CONTRAPARTIDAS DE LA UNIVERSALIDAD DIALCTICA

Lo interesante de A. es que, ante la oposicin entre competencia y universalidad, no toma partido por una
de esas exigencias, pues ambas le parecen igualmente legtimas.
La ciencia es exacta pero tiene el inconveniente de referirse solo a una naturaleza determinada,
ignorando por tanto la relacin de esa naturaleza con las dems y, en definitiva, con el todo. La cultura,
por su parte, tiene la ventaja de ser general, pero el inconveniente de no ser un saber; pero, an en su
vacuidad, permite juzgar cualquier discurso, cualquier cosa; teniendo as una funcin crtica universal
(el discurso del culto no es el del sabio porque es crtico; as, sin ser competente l mismo, tiene el poder
de reconocer y denunciar la incompetencia de los dems). La cultura tiene poder para condenar, pero no
para decir8. El carcter formal de la crtica, correlato de su universalidad, consiste en que lo que el culto
juzga no es tanto el contenido del discurso como las forma de las demostraciones, y es que la falsedad de

7
La dialctica no es ya en P. Lo que en Scrates representaba: el saber del no-saber; menos an es lo que la retrica era en Gorgias: el sustitutivo
de la competencia. P. Es el nico filsofo para quien la dialctica no se opone a la ciencia. El vocablo dialctica sigue significando en el
vocabulario platnico, pero ahora asociado con la idea de ciencia, aquel ideal de universalidad que la retrica gorgiana y la dialctica socrtica
haban juzgado incompatible con el carcter parcelador de la ciencia. P. Regresa en un cierto sentido a la polimata de los antiguos. Es la
alternativa (2)).- ciencia universal por ser primera. Saber particular pero eminente y por ello fundante y mediatamente universal.
8
La dialctica refuta realmente (y entonces es crtica), pero solo demuestra en apariencia; es legtima cuando niega, erstica
cuando afirma.
36
contenido acaba siempre por traducirse en un vicio de forma, y de ese vicio puede el hombre cultivado, sin
saber nada, juzgar legtimamente; su juicio se refiere a la forma.

Adems, le corresponde al hombre cultivado el asignar a cada especialista, el gnero de discurso que
conviene a su objeto. Y esto es as por que su no especializacin le confiere el poder de : confrontar el
discurso cientfico, que es siempre particular, con las exigencias del discurso humano en general,
armonizando as, mediante una especie de anticipacin probable sobre el conjunto de los objetos del saber,
la forma de cada discurso con el carcter presunto de su objeto. Est claro: el hombre cultivado no es sino
el hombre en cuanto hombre que, al no estar ligado a nada comunica con la totalidad, pone a cada sabio en
su lugar, le prohbe confundir los gneros y, si bien, no le impone ningn mtodo, le prohbe al menos
todos aquellos que no nazcan de la ingenuidad, en cada caso reconquistada ante el objeto. (reivindicacin
de la sofstica y la retrica frente a los ataques platnicos). La dialctica aristotlica era heredera del ideal
de universalidad de los sofistas y los retricos.
La funcin crtica es distinguida radicalmente por A de la competencia. La ciencia suprema de los
platnicos se ve destronada en provecho de una universalidad nicamente formal. (El privilegio de la
visin sinptica le es retirado al sabio para devolvrselo al hombre cualquiera)
A. no hace ms que sistematizar, justificndolo el uso socrtico de la dialctica; pero extrae de l
directamente una consecuencia que no habran repudiado los sofistas: la crtica no es la ciencia de ningn
objeto determinado y por ello se relaciona las cosas, negar lo particular es remitirse a lo universal, es
afirmar probablemente lo universal (la dialctica solo es verosmil).
La contrapartida de la negacin aristotlica de ciencia es el reconocimiento de que slo puede hablarse de
dialcticamente, es decir, negativamente, acerca de la totalidad. A. es el primero que parece haber
convertido la negacin en mediacin hacia la unidad.
La particularidad de Aristteles consiste en que considera en el buen sentido las imperfecciones,
reconocidas de antemano, propias de la dialctica transmutando dichas imperfecciones en privilegios (la
impropiedad en comunidad; la vacuidad en universalidad; el verbalismo retrico en instrumento de
crtica).. Los principios comunes son, como las negaciones, y se es el carcter que les permite no referirse
a una naturaleza y gneros determinados como la afirmacin cientfica, sino a la totalidad. Lo negativo se
convierte, por vez primera, en ndice de posibilidad indefinida. La negacin se trueca en apertura a la
totalidad, al permitirnos escapar de la limitacin de una naturaleza y un gnero determinados, lo cual no es
una liberacin (lo que ganamos en amplitud de miras lo perdemos en exactitud; salimos del dominio del
saber discursivo para entrar en otro que no por ello es el de la contemplacin).
Y es que ningn mtodo que tienda a manifestar la naturaleza de algo procede mediante interrogaciones;
hay por tanto una oposicin entre la actitud cientfica y la dialctica:
El sabio demuestra proporciones que ciertamente pueden objetadas por un adversario, pero corriendo ste
con la carga de establecer mediante una nueva demostracin, la verdad contradictoria.
El dialctico, en cambio, plantea problemas que, en apariencia slo difieren en su forma interrogativa pero
que en realidad impiden al que pregunta justificar los trminos. (el saber no puede progresar con
seguridad ms que por medio de la demostracin, y no por medio del dilogo- su marcha es monolgica,
no dialctica; demostrar no es preguntar, es enunciar).
Lo que le falta a la dialctica en general nos lo revela A. a propsito de un proceso dialctico particular: la
Divisin, que es como un silogismo impotente, por faltarle la mediacin del trmino medio. (+p.246)
La divisin, como el dilogo, no conlleva ningn principio interno de progresin. Aqu la concepcin de
A. se aleja, por su pesimismo, de la experiencia platnica, e incluso socrtica, del dilogo. El encuentro
dialctico es juzgado por l intil o vano. Lo que le falta a la dialctica es la mediacin, aportada por el
trmino medio, por la esencia. La dialctica es una manera de pensar que se mueve ms all de las
esencias (pero par A. no hay ms que esencias), estando, por tanto, desprovista de todo apoyo real que le
permita avanzar

Podemos distinguir en A. dos clases de dialctica:

a) Una dialctica provisional y pre-cientfica, la cual tiende con un proceso titubeante e incierto hacia
la captacin y definicin de una esencia que, sirviendo luego de principio de demostracin, funde un
saber que ser independiente de las condiciones dialcticas de su surgimiento (la dialctica se borrara
una vez llega a su trmino). La dialctica representa entonces el orden de la investigacin, que una vez
37
 en posesin de la esencia se invierte ante el orden deductivo nico que expresa el movimiento del saber
verdadero.
b) Para A el verdadero dilogo es aquel que progresa, pero no concluye; pues slo la inconclusin
garantiza al dilogo su permanencia. La verdadera dialctica es la que no desemboca en ninguna
esencia, en ninguna naturaleza y que, sin embrago, es lo suficientemente fuerte como para encarar los
contrarios sin el auxilio de la ciencia. Tal es el amargo triunfo de la dialctica, que el dilogo renazca
siempre de su fracaso, que el fracaso del dilogo sea el motor secreto de su supervivencia, que los
hombres puedan seguir entendindose an cuando no hablen de nada. Esta dialctica sin mediacin
nada tena que hacer all donde la mediacin est dada, o al menos donde se ha hallado al fin en las
cosas. Pero all donde no hay mediacin, el silogismo es impotente, como consecuencia de la excesiva
generalidad del objeto de la demostracin que excluye la posibilidad de un trmino medio, la dialctica
sustituye a la analtica supliendo sus insuficiencias. La permanencia misma del dilogo llega a ser el
sustituto humano de una mediacin inhallable en las cosas: la palabra es, entonces, el sustituto
inevitable del saber. IMP.

RELACIONES ENTRE LA DIALCTICA Y LA FILOSOFA DEL SER

Lo anterior permite barruntar la oposicin y el parentesco entre la dialctica y la teora del ser: oposicin,
si se insiste, en las insuficiencias de la primera y el carcter eminente de la segunda; parentesco profundo,
por el contrario, si se contemplan ambas como dos expresiones al fin convergentes del mismo ideal de
universalidad.
La dialctica todava participa de la verdad ya que se refiere a lo verosmil y permite razonar con justeza
formal. Puede ser considerada como auxiliar de la ciencia, cuyos principios ayuda a establecer; respecto a
cada principio nos ensea sobre todo donde no hay que buscarlo; no hace ms que despejar el terreno a la
intuicin que sigue siendo el nico fundamento de la demostracin. La dialctica no representa otro papel
que el de un auxilio pedaggico para uso de espritus insuficientemente intuitivos.
Los intrpretes han buscado una relacin que uniese la especulacin lgica y la metafsica; estos se basan
en la equivalencia a veces afirmada entre la nocin fsica y metafsica de causa, y la lgica de trmino
medio, designando ambas dos aspectos de una realidad ms fundamental, la Esencia. La progresin del
silogismo no sera otra cosa que el despliegue de la necesidad de la esencia. El papel del filsofo sera
situarse dentro del dinamismo de la ms elevada, a fin de comprender el mundo como totalidad de sus
atributos.
Entonces, el ideal de la metafsica aristotlica sera un ideal analtico, deductivo; su punto de partida sera
la intuicin, su instrumento el silogismo, no siendo el propio silogismo ms que el despliegue de la
esencia en el discurso humano. Si es cierto que la dialctica no nos ensea nunca la esencia de ninguna
cosa, que su especulacin se mueve independientemente de la esencia, que no se refiere a ninguna esencia
determinada, vemos entonces cmo se hallara justificada la incompatibilidad entre dialctica y filosofa
del ser.
El gnero de realidades donde se mueven la sofstica y la dialctica es el mismo que el de la filosofa, (el
de todas las cosas, el ser- ya que este es comn a todas las cosas) pero la filosofa difiere de la dialctica
por el modo de usar su poder, y de la sofistica por la eleccin del gnero de vida. La identidad de dominio
no excluye la diversidad de actitudes e intenciones (el sofista no busca la verdad, solo su provecho; en
cambio tanto filosofa como dialctica se orientan por la verdad),
A. vea en la dialctica tan slo una prueba, en sentido socrtico, destinada a preparar o a confirmar a los
ojos de los hombres y del filsofo mismo, la realidad del saber filosfico. Y es que no hay para A. un
objeto cuyo saber sea la filosofa por la razn de que el ser camino a todas las cosas no puede ser
captado en la unidad de un gnero, y que no hay una ciencia en sentido estricto que nos haga conocer el
ser. La oposicin entre dialctica y filosofa estara justificada, si la filosofa llegase a constituirse como
ciencia (la dialctica sera as, como respecto a las dems ciencias particulares, una propedutica del
saber).
La filosofa se presenta como una ciencia universal, la dialctica como un poder universal de examen y
crtica. La filosofa es una ciencia del ser, es una ciencia buscada, y que se agota ella misma en esa
bsqueda, estamos siempre en camino hacia la totalidad. Siendo as, lo que aproxima a la dialctica y a la
filosofa no es la identidad de sus dominios sino tambin la identidad de sus procesos. La filosofa del ser
38
se nos presenta como una coleccin de problemas y no de proporciones; ciencia eternamente buscada, la
ciencia del ser en cuanto ser es de tal modo que la preparacin dialctica al saber se convierte en el
sustituto del saber mismo.
As, en el libro gamma, al atribuir a la filosofa el ideal cognitivo que su misma universalidad impide
realizar, confirma de hecho, en el momento mismo en que pretende disociarlas, el parentesco de la
ontologa y la dialctica. IMP.

IDENTIDAD DE PROCEDIMIENTOS, DIVERSIDAD DE INTENCIONES.

Si bien el silogismo est prcticamente ausente en la Metafsica, encontramos en ella, por el contrario,
todos los procedimientos de la refutacin, la divisin, la induccin, la analoga se revela ms en la obra
el dilogo de la disputa que el monologo de la ciencia.
Ha de decirse por ello que dialctica y ontologa son la misma cosa? La confusin de hecho no debe
enmascarar aqu la distincin de derecho, ni la identidad de los procedimientos la diversidad de
intenciones. La intencin filosfica es cognitiva, mientras que el objeto dialctico no es sino
peristico. La dialctica, como tampoco ningn otro arte, tiene en s misma su propio fin (instrumento
universal de examen, ms que resolver cuestiones, las plantea). Por el contrario, la ciencia del ser en
cuanto ser, forma propiamente aristotlica del ideal filosfico, no puede resignarse a un tal desinters y
ausencia de perspectivas. Incluso si sus procedimientos son dialcticos, no podra autorreconocerse como
dialctica sin confesar por eso su mismo fracaso. Est claro que A. no quiso constituir una ontologaa
dialctica.
De donde procede esa desproporcin entre la intencin y la investigacin efectiva: porqu el proyecto de
una ontologa como ciencia se degrada convirtindose en una investigacin que no llega a trmino por
qu el ser en cuanto ser solo se nos revela negativamente en el dilogo indefinido que los hombres
instituyen en torno a l? por qu la palabra humana sobre el ser es dialctica y no cientfica? IMP. CITA

SEGUNDA PARTE: LA CIENCIA INHALLABLE.

4. ONTOLOGA Y TEOLOGA O LA IDEA DE FILOSOFA

4.1 UNIDAD Y SEPARACIN.
LOS DOS PROBLEMAS: SU CONTEMPORANEIDAD

La metafsica aristotlica es heredera de dos series de problemas:

En qu condiciones el discurso humano es significativo, es decir, se encuentra provisto de una
significacin nica; cmo puede el discurso humano ser uno acerca del ser?
Las investigaciones sofsticas del lenguaje y su pretensin de hablar de todo eran uno de los principales
elementos de la problemtica; pero la metafsica aristotlica tiene otras fuentes, que son platnicas y, ms
alejadamente, parmendeas.
El decisivo corte entre una esfera de realidades estables y, por tanto, expresables, y otra serie de realidades
movedizas es un corte que A. no lo pone en duda. En un texto de juventud parece reducir la separacin
platnica entre los mundos a las dimensiones de una simple oposicin intramundana: el Cielo visible no es
ya reflejo de lo inteligible, es lo inteligible, eterno o divino mismo, mientras que el mundo sublunar es el
dominio de lo que nace y perece. La existencia de seres divinos permita atribuir un objeto no quimrico a
una sabidura a la que no atae ocuparse de lo que nace y perece.
A. asocia constantemente la cuestin de si existen otros seres adems de los sensibles a esta otra que es la
de si es posible una filosofa distinta de la fsica y emplazada antes que esta en el orden (atribuye a los
elatas el mrito de haber reconocido que la existencia de esencias inmviles era la condicin de todo
conocimiento). Si no hubiera otras esencias que aquellas, la fsica sera la ciencia primera; pero si hay
esencia inmvil esta ser anterior, y habr una filosofa primera; ciencia que se llamar teologa.

39
Los problemas fundamentales de la metafsica se reducen a dos fundamentalmente:
a) El primero es el de la unidad, esto es, son reductibles a unidad las mltiples significaciones del ser,
existe un principio comn a todos los seres? [problema ontolgico de la unidad]ciencia universal.
b) El segundo es el problema de la separacin: saber si no hay que reconocer ms que seres sensibles o si
hay otros adems de ellos. A. se refiere al problema de la separacin cuando pregunta si el estudio de las
ciencias pertenece a una ciencia o a varias, si es una ciencia la que se ocupa de todas las esencias o varias,
si hay o no, fuera de la materia alguna cosa que sea causa por s, esto es, si hay algo fuera del compuesto
concreto. [problema teolgico de la separacin] --- ciencia primera.
Una respuesta positiva a cada uno de estos problemas condiciona, en cada caso, la existencia misma de la
sabidura. Si el ser tiene varios sentidos (siendo las esencia irreductiblemente mltiples), si el mundo es
una serie de episodios, si el mundo es una serie de episodios, no hay ms que saberes dispersos-. Por otra
parte si no hay ms que seres sensibles la existencia de la sabidura se encuentra comprometida, no por la
dispersin de los saberes sino por la preeminencia de uno de ellos (la fsica). Pero si la sabidura se halla
vinculada en cuanto a su existencia a la doble condicin de unidad del ser, y de la existencia de una esfera
suprasensible, es que le compete una doble definicin: la que ve en ella una ciencia universal y la que le
convierte en un saber trascendente. Encontramos de nuevo las dos concepciones de la Ciencia buscada
como ciencia universal o ciencia primera que se precisa en el doble proyecto de una ontologa y una
teologa. En este sentido podemos llamar ontolgico al problema de la unidad y teolgico al problema de
la separacin.
Decir que la problemtica teolgica y la ontolgica son contemporneas, y no sucesivas, lleva a plantear
en trminos nuevos la cuestin de sus relaciones.

LA SEPARACIN; TENDENCIA DE A. AL DUALISMO

La bsqueda de la unidad del ser, anunciadora del proyecto de la ciencia del ser en cuanto ser, se alterna
constantemente con la bsqueda del ser separado cuya existencia autorizara la constitucin de una
sabidura entendida como teologa.
Ambas perspectivas intervienen en una cuestin comn: son los mismos los principios de los seres
corruptibles e incorruptibles? Tiene el ser el mismo sentido en la esfera de lo separado y de lo no-
separado?
Una respuesta positiva al problema de la separacin nos lleca a una reduplicacin del de la unidad: a la
cuestin de la unidad de lo sensible se unira la de la unidad de los sensible y lo suprasensible.
Esto tambin conduce a: hay una misma ciencia de ambas realidades?-problema de la unidad del saber.
Es la filosofa la unidad del saber, el gnero comn a todas las ciencias, o solo designa una parte del
saber, la ciencia de algunas esencias?
El problema de la separacin (es la filosofa, solo, la ciencia de las cosas separadas?) depende de la
respuesta que se de al problema de la unidad.
Ambas perspectivas interfieren: unidad o dispersin, trascendencia o inmanencia. Ambos problemas son
mutuamente dependientes.
Suponiendo que la unidad es siempre anhelada, la afirmacin de un mundo de realidades separadas puede
ofrecer, en relacin a la bsqueda de la unidad, dos significaciones contradictorias:
Parece instaurar un corte, obstculo para la unidad deseada; pero, a la inversa, que la unidad no puede ser
del mismo gnero que lo que unifica, que la unidad de lo mltiple debe estar separada de lo mltiple, y
que la trascendencia, puede ser, no un obstculo, sino la condicin misma de la unidad.
Esta ltima es la solucin platnica, que influencia a A. pero con la que este no est satisfecho; por un
lado niega la verdadera trascendencia de las ideas y llega a dudar de que dicha trascendencia sea garanta
de unidad. Le reprocha tanto la teora de la participacin de las cosas sensibles en las ideas tanto desde la
perspectiva del modelo y la copia como desde la de la mezcla. La trascendencia de la Idea aparece as
como ilusoria y meramente verbal. Lo que A. niega no es la existencia de seres eternos, sino la de que
estos sean la esencia de los seres sensibles (seran as una intil reduplicacin de lo sensible).
Tomando la trascendencia en serio, se le niega la funcin que tena en P. (permitirnos pensar lo sensible
unificndolo); si lo divino no es ms que divino, nada nos ensea acerca de nuestro mundo.

40
Hay una oposicin fundamental entre un mundo destinado a la contingencia y a la indeterminacin, y un
mundo divino que slo remite as mismo y cuya ms alta realizacin es un Dios que slo puede conocerse
as mismo. El jorisms no desaparece con A., se acenta al convertirse en fsico.
En el Libro primero de la M. Muestra la radical heterogeneidad de lo corruptible y lo incorruptible:
(Argumento expresamente dirigido contra la teora de las Ideas).
Entre ellos habr, no una diferencia de especie, sino de gnero. Y es que hay, segn A. dos clases de
contrarios: en primer lugar, los atributos que pertenecen por accidente a ciertos seres; en segundo lugar,
los contrarios que estn entre esos atributos que pertenecen necesariamente a las cosas que pertenecen;
esto es, atributos accidentales y atributos por s.
Resulta necesariamente que las cosas corruptibles e incorruptibles sean diferentes por el gnero, lo cual
quiere decir que no hay gnero comn del que lo corruptible y lo incorruptible sean especies o diferencias
especficas; el par antittico corruptible/incorruptible no divide un gnero, constituye una antitesis
fundamental (el discurso humano no puede llevarla a una unidad superior). Si hay ciencia de los contrarios
es tan slo de aquellos que se encuentran separados por una diferencia especfica, y no de aquellos
contrarios que constituyen un gnero por s solo. Y, por tanto, el ser no significa idnticamente lo
corruptible y lo incorruptible, lo terrestre y lo divino; no hay ser que sea comn a lo uno y a lo otro, o, al
menos esa comunidad es tan slo verbal, equvoca y no basta para constituir una ciencia nica.
Hay ms distancia entre los seres que difieren por el gnero, que entre los que difieren por la especie. Hay
que escoger: o bien, la idea es la forma y la esencia de lo corruptible o bien, es incorruptible; pero no
puede ser ambas cosas a la vez. Hay que escoger entre unidad y separacin; A. escoge insistir acerca de la
separacin. La separacin de la idea que hace de ella una realidad incorruptible, le impide ser una idea. Y
el hecho de ser una idea, de concentrar en s lo que son las cosas de las que es idea, de ser la unidad de una
multiplicidad a la que define, le impide estar separada.
Si lo corruptible y lo incorruptible difieren en gnero, sus principios difieren de igual modo9.
Lo que se ponen en cuestin es la posibilidad de una ciencia cuyos principios sean heterogneos a las
realidades que tienen como funcin explicar.
Pero, de aqu surgen problemas: cmo es que lo eterno ha hecho nacer lo corruptible, o a veces lo eterno
y otras lo corruptible? Y, ms an: cmo admitir principios que sean corruptibles?
(Si el principio es corruptible, ya no es principio, sino que l mismo supone un principio que no sea
corruptible- la corruptibilidad es incompatible con la naturaleza y la dignidad del principio)10.
Cuando A. demanda la existencia de principios corruptibles lo que quiere decir, sobre todo, es que los
principios incorruptibles no pueden ser la causa de la corruptibilidad de lo corruptible.(El mundo de las
ideas podra ahorrarse el mundo sensible). No es la eternidad lo que hay que demostrar, sino la ausencia
de eternidad (no hay algo ms en lo eterno que en lo contingente, sino algo menos en lo contingente que
en lo eterno)- lo eterno es lo que es, y lo contingente no es totalmente lo que es: ninguna teologaa puede
dar cuenta de esta degradacin de lo eterno en lo corruptible.
A. se ha dado cuenta de la necesidad interna que convierte a la dialctica platnica en un proceso que va
desde las Ideas, por las Ideas y hasta las Ideas, que no sal de lo inteligible y que es incapaz de acercarse a
lo sensible. Por respecto a la teologa A. extrae dos consecuencias que sin ser contradictorias, se condenan
mutuamente a la paradoja: la teologa es la nica ciencia; la teologa es intil.

DESARROLLO DE LA APORA: NO HAY CIENCIA DE LO CONTINGENTE, COMO MUCHO,

SOLO HAY UNA CIENCIA TEOLGICA

1) La teologa es la nica ciencia:

La nocin misma de principio excluye la corruptibilidad. Pero, por otra parte, una ciencia de principios
incorruptibles no nos enseara nada sobre lo corruptible. Si el principio ha de ser homogneo respecto a
aquello de lo que es principio, se requerira de principios corruptibles. (Apora de la que nunca consigui
librarse del todo el pensamiento aristotlico).

9
De ah la imposibilidad de una fsica matemtica.
10
A. propone en el libro alfa una solucin aparentemente definitiva a este problema.
41
Platn ante el mismo problema daba una solucin mediante la participacin de lo sensible en lo inteligible
(mediante una serie de mediadores). Pero A. reniega de esta solucin (ya que la mediacin entre Ideas y lo
sensible, como mediante los seres matemticos11, se le antoja imposible).
Sin embargo, asume la idea platnica de la necesidad de estabilidad del saber cientfico (la razn sabe y
piensa mediante el reposo y la detencin, pero ocurre que el pensamiento no puede descansar en el
movimiento), frente a la opinin. Para expresar tal estabilidad recurre al concepto de lo necesario (el no
poder ser de otro modo que como es). La ciencia se distingue de la opinin no por la verdad o falsedad de
sus afirmaciones (hay opiniones verdaderas), sino por la necesidad de sus proposiciones.
A. Distingue dos tipos de contingencia: la contingencia relativa que se debe a un desfallecimiento de mi
saber y la contingencia absoluta inscrita en la naturaleza de las cosas (no es simplemente algo que an no
se sabe que es necesario). Ninguna ciencia puede pensar la contingencia absoluta sin transformarla
indebidamente en necesidad. Puede haber una opinin de lo necesario, pero no una ciencia de lo
contingente (v-s P. Para el cual todo lo que poda ser objeto de opinin poda ser objeto de ciencia). No
hay ciencia de lo corruptible.
Reconcilia su concepcin idealista de ciencia con la descripcin del mundo real: si bien no hay ciencia de
lo corruptible, ya que destruira lo contingente, en cambio puede hablarse legtimamente de corruptibilidad
en general: la corruptibilidad no es ella misma corruptible y por ello es objeto de ciencia. Y A. reconoce
en la sucesin infinita de generaciones y corrupciones el sustituto de la eternidad. Hay una necesidad de la
corrupcin y de las formas derivadas del movimiento (cambio de lugar, alteracin, crecimiento) que
convertira a lo corruptible y mvil en posible objeto de ciencia: incluso en este caso la posibilidad
concierne nicamente a lo universal, no a lo particular: la ciencia no descender nunca hacia lo corruptible
en su singularidad. Y es que si no hay algo aparte de los individuos, no habr nada inteligible, y no habr
ciencia de ninguno, a menos que se llame ciencia a la sensacin. Tampoco habr nada eterno ni inmvil,
pues todos los seres sensibles sern corruptibles y estarn en movimiento.
Si hace falta en orden a las necesidades de la ciencia que exista alguna cosa aparte de los individuos es
necesario que lo que exista aparte de los individuos sean gneros; ahora bien, se nos ha demostrado que
esto es imposible.
La exigencia de la ciencia hace que esta corra el riesgo de quedarse sin objeto, o ms bien, de quedarse
con un solo objeto, que es Dios.
Si no hay nada eterno, el propio devenir no es posible. Es necesario que lo que deviene sea algo, as como
aquello a partir de lo cual ha devenido, y que el ltimo trmino de lo uno y lo otro sea inengendrado, si es
cierto que la serie deviene. No hay ciencia ms que de lo inmutable y lo inmutable no existe en estado
separado ms que en lo divino. As la teologa es la ciencia por excelencia, y no hay otras ciencias ms
que aquellas que, como la astronoma, son una parte de la teologa, o bien aquellas cuyo objeto imita al
objeto de la teologa como las matemticas.
Si existen ciertos seres inengendrados y completamente inmviles competen, por tanto, ms bien a una
disciplina distinta de la ciencia de la naturaleza y anterior a ella: la filosofa primera o teologa.

DESARROLLO DE LA APORA: LA TEOLOGA NO NOS ENSEA NADA SOBRE EL MUNDO;

SIN EMBARGO, PUEDE DESEMPEAR UN PAPEL IDEAL

2) No obstante la teologa es intil:

Si toda ciencia es de tipo teolgico, la teologa no nos ensea nada; pues no existe entre lo eterno y lo
corruptible esa relacin sutil de inteligibilidad, determinada adems por mediaciones matemticas, esto es,
participacin.
A. no suprime el jorisms: los cuerpos celestes han ocupado el lugar de las ideas como realidades
separadas, pero ya no son las ideas los arquetipos de nuestro mundo. La teologa aristotlica no es ms que
teologa: el telogo de A. es un hombre tal que la contemplacin lo convierte en algo tan separado como
su objeto, cuya posesin considera ms que humana, y que tan slo pertenece a Dios o, al menos,
principalmente a Dios: Dios es el nico telogo, o al menos slo hay teologa perfecta de l en el doble

11
Los seres matemticos no son ms que lo sensible, sino que son lo sensible menos ese algo, que es el movimiento y que ha sido
abstrado. Las realidades matemticas (inmediatamente manifestadas por el movimiento de los astros) sean admitidas en la regin
de lo divino o sean relegadas ms ac del mundo sensible, en ningn caso juegan el papel de mediadoras que les asignaba Platn.
42
sentido de un genitivo objetivo y subjetivo; teologa doblemente divina que consiste en el conocimiento de
Dios por Dios, y que no es ms que conocimiento de Dios; pues sera indigno de Dios pensar en otra cosa
que en s mismo.
La trascendencia no es aqu condicin de unidad (como en P.) sino que vuelve a encontrar su accin
separadora, no separando solamente al hombre de lo divino, sino tambin a Dios del mundo. La
trascendencia es ms radical en el sentido que va de Dios al mundo, que en el que va del mundo a Dios.
La teologa conserva la primaca, sigue siendo la ciencia real, su reino ya no es otra cosa que el de un
soberano sin sbditos; la teologa conserva su excelencia pero se ha convertido en intil, y es que todas las
ciencias son ms necesarias que ella (en el sentido de hacer falta), pero ninguna la aventaja en excelencia.
En A. interfieren dos concepciones de filosofa: por un lado, un progreso humano muy laborioso, un
caminar laborioso y aportico; por otro lado, la posesin ms que humana de un saber trascendente y que
se precia de no servir de inters a los hombres.
Este Hiperplatonsmo (acentuacin de un jorisms insalvable)sustituye el proceso humano hacia las Ideas
por la apercepcin inmediata de una trascendencia; superpone a la necesidad de una filosofa una teologa
de lo intil. La necesidad y la investigacin son en Aristteles ontolgicas. si Dios no necesita del mundo,
los hombres tampoco necesitan de un Dios que ni es ni puede ser para ellos lo nico necesario. Y, sin
embargo, esa intil divinidad que hace girar sus esferas en un mundo que no es el modelo del nuestro, no
por ello es menos amable: con su presencia visible no puede dejar de inspirar los trabajos y los
pensamientos de los hombres, que furtivamente lo contemplan. La afirmacin de la trascendencia si bien
excluye toda relacin directa de conocimiento entre Dios y el mundo, as como toda relacin de deduccin
entre la contemplacin de lo divino, y la investigacin terrestre, no excluye por ello toda relacin
existencial o vital. El no ser ya ciencia de las Ideas no le impide a la teologa seguir siendo un ideal para
el hombre: la realidad del jorisms puede ser sentida, no tanto como separacin irremediable, cuanto
como una invitacin a superarla. Entre la investigacin ontolgica y la contemplacin de lo divino puede
haber y debe haber relaciones que no se agotan con la palabra separacin.

4.2 EL DIOS TRASCENDENTE.

Es de verdad la teologa de A. una teologaa de la trascendencia? No es una paradoja presentarla como

tal?

CRTICA DE LAS INTERPRETACIONES INMANENTISTAS: DE LA TEOLOGA ASTRAL;

DUALIDAD DE CIELO Y MUNDO SUBLUNAR

En la poca de A. la teologa astral representa una teora relativamente nueva, una religin nueva. Una
teologa semejante no poda ser popular (supona conocimientos astronmicosteologa docta).
A. ve en la teologa astral el nico fundamento posible de una teologa cientfica: los astros dioses ocupan
en l, el lugar de las ideas platnicas. Veamos lo que esto significa:
Buscando una ciencia primera que trate de lo inmvil y separado, se percata de que en el interior de la
filosofa teortica no responden a tal definicin ni fsica (mvil, separados) ni matemtica (inmvil, no-
separados).
Si bien todas las causas son eternas las que lo son particularmente y que nos proporcionan, as, ese saber
inmvil y separado que buscamos: son las causas de aquellos seres divinos que son visibles. El crculo
fatal al que conduca la cuestin de la icorruptibilidad de los principios viene a ser superado por una
experiencia privilegiada: Todos los principios son eternos, pero los hay cuya eternidad nos es
particularmente sensible: aquellos que alcanzamos intuitivamente contemplando el Cielo. El hombre se
instala en los principios porque el Dios hasta el momento oculto al discurso, se hace sensible a la vista.
Una ciencia primera (teologa) es al fin posible. La teologaa astral proporciona a la idea aristotlica de
una filosofa primera la intuicin inicial sin la cual no poda constituirse.
La contemplacin del cielo, de los dioses visibles, representa en A el fundamento cierto e inquebrantable,
a partir del cual, un proceso hasta entonces aportico, va a poder invertirse para empezar ahora de nuevo.
La intuicin de los dioses visibles nos autoriza a afirmar que hay un dominio del ser, lo divino, en la que
la separacin entre lo sensible y lo inteligible ya no tiene sentido, porque en el coinciden. El orden que

43
reina en el cielo es inteligible, pero no est oculto detrs de los fenmenos sino que se manifiesta
inmediatamente en ellos. El cielo sensible es el cielo inteligible mismo: no es necesario multiplicar los
cielos. La dualidad de nuestras fuentes de conocimiento- sensibilidad e intelecto- est aqu superada en
beneficio de una intuicin indisolublemente sensible e intelectual (el fundamento de dicha dualidad est
ausente): es la materia la que oscurece lo inteligible y lo degrada en sensible; a la inversa, es la
inmaterialidad de las esferas la que garantiza su apercepcin, en un acto del espritu que es
ontolgicamente anterior a la distincin entre sentidos e intelecto. Si la materia es fuente de contingencia
se comprender que el cielo sea dominio de necesidad, y, por eso, objeto privilegiado de la ciencia
demostrativa. El mundo celeste es la realizacin siempre presente del orden, la unidad y la inmortalidad
que le faltan al nuestro sublunar.
Con esto no se est suprimiendo la distancia la visin es la presencia de una ausencia). A. sustituye la
distancia infinita pero irreal de P. (la de un orden ideal oculto), por la distancia visible de un orden real.
No suprime, as, la trascendencia, sino que, por el contrario, la acenta, al convertirla en un corte entre dos
regiones del Universo.
La teologa astral no desemboca nunca en una prueba de la existencia de Dios por el orden del mundo, tal
como la hallaremos ms tarde en los estoicos, sino solo en una prueba de la existencia de Dios por el
orden del Cielo. El universo de A. conlleva, en una de sus partes, un orden que supone un Ordenador: que
en alguna parte haya orden basta para que tengamos que admitir un principio de tal orden; pero A. no
niega el desorden (azar) cuyo espectculo ofrece el mundo sublunar. El Dios de A. es un Dios lejano, pero
no oculto; es un Dios presente y ausente, separado de nosotros, pero que se nos ofrece en el espectculo y
compensa su alejamiento con el ejemplo visible de su esplendor.
A. nos ensea que lo inteligible es captado en una esttica, y no en una dialctica, lo cual desemboca en
una prueba de la existencia de Dios por orden del cielo. 12, 13.

CRTICA DE LAS INTERPRETACIONES INMANENTISTAS: SOBRE LA TEORA DEL PRIMER

MOTOR

La teora del primer motor es la forma que reviste la teologa aristotlica cuando es pensada, no a partir de
la experiencia directamente teolgica, constituida a partir de la contemplacin del cielo y el conocimiento
astronmico, sino a partir del fenmeno fundamental del movimiento, de un movimiento que, siendo
eterno en su conjunto, se fragmenta, no obstante, en una multiplicidad de movimientos aparentemente
discontinuos. Se trata de explicar a la vez que el movimiento existe y debe existir siempre y que, sin
embargo, las cosas de nuestro mundo estn, ya en movimiento, ya en reposo. La eternidad del tiempo
exige un movimiento distinto del que reina en el mundo sublunar: un movimiento continuo. El nico
movimiento continuo es el movimiento en el lugar, y adems, hace falta que ese movimiento sea circular;
dicho movimiento existe, ya que es visible en el primer cielo.
A. no se contenta con la explicacin del movimiento celeste como naturalmente eterno por ser su materia
ter (por lo cual no requerira de motor alguno), y asumiendo que el movimiento sublunar no est siempre
en acto (por lo que requiere un motor), hace extensible al Cielo un principio del movimiento que solo
pareca servir para el mundo sublunar: Todo lo que se mueve es movido necesariamente por algo que a
su vez es movido, hasta llegar a un primer motor no movido, pues, no se puede proceder al infinito.
Llegamos, as a un primer motor que mueve sin ser movido y que es causa inmediata de los mov. celestes
y mediata de los mov. sublunares.
Esta explicacin es un peligro para la trascendencia del Primer principio: si ha de moverlo todo, parece
que deber ser contemporneo14 y coextensivo a aquello que mueve y, siendo el primer trmino de la serie

12
+ Sobre la relacin entre los astros y el ALMA, en p. 295-297 (el nous reintroduce en el hombre la dualidad de lo divino y lo
sublunar (no acaba con la distancia).
13
En este captulo tambin se critican las interpretaciones astro-biolgicas, las analogas tcnicas o psicologicas etc. como manera
de exponer la inmanencia de Dios. Estas no son ms que imgenes, recursos irrisorios de la impotencia humana para expresar la
inefable trascendencia de lo divino.
14
Lo movido no se mueve ms que durante el tiempo en que lo mueve el motor; el movimiento del primer motor y del ltimo
mvil debern ser simultneos. El ltimo mvil desarrolla su movimiento en un tiempo infinito; desarrollndose el del Primer
44
no deber pertenecer a esta?- Llegaramos as a un Dios encadenado al mundo, situado dentro de la
concatenacin universal de los mviles y los motores.
Ms an si se tiene en cuenta la concepcin mecnica del movimiento desarrollada en la Fsica: ya que los
movimientos tendran necesariamente que trasmitirse por contacto (empuje o traccin); ya que, adems,
segn esto el Primer motor tendr que estar situado o en el centro o en la periferia del universo para poder
ser el motor del todo. Como vemos, de esta forma el Principio perdera toda trascendencia. La
demostracin fsica de la existencia de un Primer Motor parece presuponer la imagen de un Universo
continuo, donde no encontramos ya la separacin que la teologa astral haba reconocido.
A. afirma, no obstante, la trascendencia del primer motor, lo interesante ser ver porque entonces, se da un
hiato entre la demostracin de este y la conclusin que establece su existencia separada15. Sobre lo cual
podemos ya adelantar que: la trascendencia de lo divino es alcanzada en A. , no mediante una
demostracin, sino mediante la nica experiencia que nos pone inmediatamente en presencia de lo
trascendente; la experiencia astronmica.
Adems, en un captulo de la Fsica, se intenta de mostrar que el Primer motor es necesariamente
inextenso: carece de partes y de magnitud; si tuviera magnitud sera bien infinita (lo cual es
contradictorio) o bien finita, la cual no podra mover durante un tiempo infinito como lo exige la eternidad
del movimiento. Y si se entiende por lugar el lmite del cuerpo envolvente, siendo cuerpo envuelto el que
es capaz de moverse por transporte, no tiene sentido hablar de un lugar del Primer Motor. Ocurre que no
podemos hablar de trascendencia con nuestras categoras fsicas, porque lo divino est ms all de las
categoras; porque esas categoras, instrumentos del discurso humano sobre el mundo, tienen slo sentido
mundano, y carecen de sentido respecto a Dios (el vocabulario del movimiento y el lugar son inadecuados
para Dios).
Pero A. presiente, al mismo tiempo, que la palabra humana conlleva el remedio a su propia finitud, y ese
remedio es la negacin. Al negar de Dios todo lo que es verdadero de nuestra experiencia del mundo
sublunar, al decir que su esencia no comporta ni lugar, ni vaco, ni tiempo; que es inmvil, impasible,
inalterable y que, si es un ser vivo, su vida debe pensarse sin fatiga e inmortal. Tenemos alguna
posibilidad, desviando la mirada a lo que Dios no es, de elevarnos a un presentimiento de inefable
trascendencia. La negacin es como el ndice de trascendencia en el seno de la finitud.
Pero hablando de la trascendencia la humanizamos; deseando alcanzar a partir del mundo un Dios
extramundano, lo reducimos a no ser ms que el lmite de nuestro mundo, o la condicin de posibilidad
de los fenmenos intramundanos.

Por lo dems, se sabe que la concepcin fsica del Primer motor no es la ltima palabra de A., quien, en el
libro alfa seala que este mueve en cuanto deseable, objeto de amor16. Hay ventajas en esta solucin:
El hecho de que Dios acte como causa final nos dispensa de dar una explicacin de una accin sobre el
mundo y nos evita el peligro de hablar de Dios trascendente en trminos de inmanencia. Slo la causalidad
final, al mover a distancia y no conllevar intermediarios puede ejercitarse en la separacin. Si bien es un
Dios lejano, no es un Dios oculto: es un Dios accesible a la contemplacin (que tiene con el ser amado ese
singular privilegio de mover, ms bien conmover, en virtud del espectculo que da de s mismo): la
causalidad final no es otra cosa que la causalidad de la visin, una causalidad en la que la causa no tiene
que comprometerse ella misma, sino que obra mediante una delegacin en el espectador: mueve sin ser
movido a su vez, acta sobre el mundo, sin ser el mundo. La teora del motor deseable reafirma la
radicalidad del jorisms: el Dios no condesciende en nada, en nada reclama; simplemente es, no tiene
necesidad de actuar y su accin es extrnseca, no es de l, sino hacia l. El mundo no procede de l y ni
siquiera es conformado por l; se contenta con tender hacia l.
Motor ausente, es el ideal inmvil hacia el cual se esfuerzan los movimientos regulares de las esferas, los
ms complejos de las estaciones, el cielo de las generaciones y las corrupciones, las vicisitudes de la
accin y el trabajo de los hombres. No se ve en l ms que un fin, final siempre aplazado de una bsqueda

Motor y los motores intermedios en un tiempo igualmente finito; constituyendo la totalidad de motores y mviles una serie
continua.
15
Ocurre como si A., preocupado a la vez por afirmar la trascendencia de lo divino y por alcanzarla segn vas humanas, unas
veces describiese dicha trascendencia como negacin de lo fsico y otras se esforzase por acerarse a ella mediante un paso al
lmite a partir de las realidades fsicas.
16
No creemos minimizar el alcance de esta doctrina si afirmamos que se trata de una solucin residual y oscura impuesta por la
misma dificultad de un problema que A. intent resolver por otras vas (problema de las relaciones de Dios con el mundo).
45
y un esfuerzo. La bsqueda de lo divino y el esfuerzo del mundo hacia l se van haciendo poco a poco
ms importantes que lo divino mismo: ese fin buscado y anhelado, slo posedo a distancia en los raros
momentos de contemplacin astral, debi parecerle demasiado lejano.

4.3 ONTOLOGA Y TEOLOGA

LOS ORGENES DEL PROYECTO ONTOLGICO, NACIDO DE UNA REFLEXIN ACERCA

DEL DISCURSO ATRIBUTIVO, HACEN QUE EL SER DIVINO DIFCILMENTE PUEDA
APARECER COMO UN CASO PARTICULAR DEL SER EN GENERAL

En el libro E de la M. A presenta la filosofa primera o teologa como parte de la filosofa general o

ciencia del ser en cuanto ser (al lado de la matemtica o la fsica). La teologa reciba, en el conjunto del
saber, el puesto particular que le otorga la particularidad de su objeto (seres separados e inmviles). A,
tras distinguir tres especies de seres: los sensibles corruptibles, los sensibles eternos y los inmviles;
asigna claramente el estudio de los dos primeros a la fsica, y el de los seres inmviles a la ciencia del
Primer Motor o teologa. Cuando A pensaba en constituir una ciencia del ser en cuanto ser, su proyecto
era subordinar a una ciencia universal las ciencias que consideran el mundo bajo tal o cual aspecto
particular y que ignoran por ello su propia relacin con la unidad. As, pese a muchas interpretaciones,
no hay contradiccin entre la definicin de la ciencia del ser en cuanto ser y la de la teologa a (la
contradiccin solo aparece si se relacionan las definiciones, no con dos ciencias diferentes con distinto
grado de generalidad, sino con una misma y nica ciencia, a la que la tradicin llam Metafsica).
Confusin que se puede entender por la afirmacin de la universalidad de la teologa (que ser universal
por ser primera).
Pero la subordinacin de la teologa a la ontologa al modo de una ciencia particular a una universal (como
la geometra a la matemtica general) no poda satisfacer a A. por dos razones, una referida a su
concepcin de la ciencia del ser en cuanto ser, la otra a la concepcin que durante mucho tiempo tuvo de
la teologa.
Ya advertimos que el proyecto ontolgico haba nacido en A. independientemente de toda preocupacin
teolgica; as, cuando habla del ser en cuanto ser, del ser en su unidad, nunca piensa en la unidad entre ser
divino y ser sublunar, sino solo en la de este ltimo. La ciencia del ser en cuanto ser excluye el estudio del
ser suprasensible, o al menos no parece considerarlo nunca como incluido en el posible campo de sus
investigaciones.
Otra cosa es que la interpretacin medieval haga de el ser en cuanto ser, en tanto lo comn a los entes, ens
comummune, haciendo con esta nocin que se refiera a lo comn a lo sensible y a Dios (no hay tal cosa en
A.). O, tambin, que, como no hay en la definicin de la ontologa en tanto ciencia general, una oposicin
explcita respecto a la teologa como ciencia particular (como s la hay de la matemtica) se haya
interpretado, tambin ilegtimamente, que ambas se identificaban. Solo ms tarde, cuando A. desea
coordinar su concepcin de la ontologa con su idea de la teologa, la lgica de la primera le lleva a hacer
de la segunda una ciencia particular ms entre otras.
Pero esto hara que la teologa no fuese ms que la primera de las ciencias particulares, pero no la primera
de las ciencias, puesto que por encima de ella estara la ciencia del ser en cuanto ser. Y esto es algo que A.
no puede aceptar tan tranquilamente.
Como vimos, la ontologa nace sobre una reflexin del lenguaje que no busca los elementos del ser, sino
sus significaciones, las cuales se descubren mediante el discurso predicativo. Pero, el discurso humano (en
tanto realidad sensible, movimiento, solo puede tratar de lo sensible y lo mvil (cuando habla de Dios solo
puede hacerlo desde la negacin que revela la propia inviabilidad de la aplicacin del lenguaje predicativo
a dicho objeto). Recordemos que:
No se puede decir nada de lo simple, de lo indivisible, ya que la predicacin introduce una escisin en el
sujeto. En el caso de los seres no-compuestos, se suspende la doctrina habitual de la verdad (por
adecuacin entre composicin-divisin); en el simple la verdad no podr consistir en la verdad de la
proposicin, sino en la de la captacin (se puede captarlo o no captarlo). Por esto, los seres simples,
como el acto puro, rehsan todo discurso atributivo. Nada puede decirse del ser divino.
La consecuencia es clara. Si la ontologa es una reflexin sobre el discurso humano; si este discurso es
esencialmente un discurso atributivo, si tal discurso atributivo no se refiere ms que al mundo sublunar,

46
entonces se comprende que el proyecto ontolgico deje fuera de sus investigacin el dominio del ser
divino. A no extrae jams explcitamente esa consecuencia; pero, si lo divino no est omitido de derecho
(pues tambin es ser) en el proyecto ontolgico, lo est de hecho y esa omisin no debe ser subestimada
por ello17.
Si la dialctica, en defecto de ciencia, nos permite constituir un discurso comn sobre el ser del mundo
sublunar en cuanto ser, es difcil imaginar lo que sera un discurso comn al ser eterno y al corruptible. La
esperanza en descubrir principios comunes que, en defecto de una imposible unidad genrica, animaba la
bsqueda ontolgica, corra el riesgo de hallarse comprometida a partir de que el ser en cuanto ser
abarcase tambin lo divino. La afirmacin teolgica de la separacin amenazaba con destruir la esperanza
ontolgica de la unidad.

POR SU PARTE, LA TEOLOGA DESEARA SER FUNDADORA, PERO SE LO IMPIDE EL

CARCTER SEPARADO DE SU OBJETO; FRACASOS DE LA DEDUCCIN

Si a la ontologa le repugnaba dejar un sitio a la teologa, tambin a la teologa, tal y como la conceba A
hasta entonces, tena que repugnarle convertirse en una mera parte de la ontologa. La separacin que
haca de ella ciencia regional es la misma que deba otorgarle primaca universal.

Hay en A dos concepciones de la teologa:

a) La primera deriva de la teologa astral, segn la cual la teologa es la ciencia del gnero divino al
que es propio estar separado de otras regiones del ser: ciencia de lo separado, la teologa sera
tambin una ciencia separada.
b) La segunda constituye una concepcin platnica de la ciencia del principio que, no encontrndose
ya en las ideas, slo podr ser buscada en el Dios trascendente, donde sera una ciencia universal por
ser primera (y no particular), ya que, el Dios trascendente es aquello por lo que es conocido y
engendrado todo lo dems. Hay una cierta ambicin de la teologa de ser ciencia de los principios y
hasta del nico principio, y es que slo podemos sustraernos a la serie de los principios elevndonos
por encima de ella18. Y por ello va a estar en competencia con esa ciencia inmediatamente universal
que debera ser la ciencia del ser en cuanto ser.
Esta ltima concepcin se ha dejado interpretar como si A. concibiese un sistema en que el mundo
resultara deducido, derivado, a travs de intermediarios, del Primer motor. Pero a travs de su crtica
de las ideas Platnicas podemos afirmar que lo que se hace no es intentar sustituir un modelo de
deduccin por otro mejor, sino criticar la pretensin misma de deducir lo que el mundo es. Para A. no se
puede engendrar el ser en su totalidad, pues a partir de qu se le engendrara, salvo del no-ser? Solo hay
generacin intramundana.
A. explica la uniformidad, no la diversidad; la eternidad, no el movimiento; la repeticin infinita de lo
eterno, no por qu lo eterno necesita repetirse en el tiempo para ser lo que es fuera del tiempo; lo que hay
de divino en el mundo considerado en su totalidad, no por qu hay mundo.
La relacin de Dios con el mundo no es, por tanto, una relacin de creacin o emanacin, sino de
degradacin. El Dios de A. no es todava el ms all del ser de los neoplatnicos: es simplemente ser. Es
el mundo quien, por relacin a l, es un ser menor. La diferencia entre Dios que es, y el mundo que tiende
a ser, es el orden del no-ser; ahora bien, el no-ser no se deduce. La degradacin se hace constar, puede
remontarse, pero no explica.
A. aplica a Dios el vocabulario platnico del principio, que entiende en tres sentidos:
1. principio del ser.
2. principio del movimiento.

17
La doctrina de las categoras ha de buscarse en la Fsica de A., no es su teologa. Es ms, cuando A. pretende aplicar al cielo y,
a Fortiori, a lo que est ms all de este, categoras surgidas en el lenguaje humano, no puede ms que percatarse de la
inadecuacin de estas respecto a su objeto (insertndose as en una tradicin de ejercicios dialcticos que se remonta a
Parmnides, no en tanto la permanencia de una misma tcnica categorial de investigacin, cuanto por la permanencia del fracaso
de la tcnica.
18
Solo recurriendo a un principio trascendente podemos escapar al indefinido ascenso hacia los principios y los principios de los
principios, al que estn condenadas las cosmologas de la inmanencia.
47
 3. principio del conocer.
El Dios de A. no es ni principio en el primer sentido ni en el tercero; puesto que no crea el mundo y que al
no conocerlo no puede no ser aquello a partir de lo cual el mundo es conocido. Pero si es principio de
movimiento, no como una causa eficiente ya que mueve como objeto de amor, como causa final (pero
invocar el amor o el fin es todo lo contrario de una explicacin; por lo que este estatuto de prinicipio
podra ponerse tambin en duda).
Sucede que, si nos instalamos en Dios como en un principio, el mundo ser siempre imprevisible. Pero, al
contrario, si partimos del mundo, descubriremos lo divino como finalidad oculta de los fenmenos
sublunares.
El Dios trascendente de A. mueve como ideal de un movimiento que no tiende tanto a ir hacia l (pues es
inaccesible) como a imitarlo con los medios de que dispone. El Dios de A. no crea, deja ser.
A. sustituye la causalidad de la Idea, que rechaza, por una causalidad ideal, con el nombre de causalidad
final, que tiene por funcin explicar, no tanto lo que las cosas son, como lo que deberan ser.
El fin es, por definicin, trascendente a cuyo fin es (si no fuera as sera intil ir hacia l); pero, si bien,
hay fines parciales que pueden ser alcanzados y en los que se suprime el proceso que tiende hacia ellos. El
fin absolutamente trascendente que es lo divino no puede sino ser el trmino de una aproximacin infinita.
Pues, si fuera alcanzado, no habra ya movimiento, y el mundo sera dios.
El movimiento es infinito porque el jorisms es radical, o mejor, la infinitud misma del movimiento
traduce la radicalidad del jorisms.
La explicacin teleolgica tendr mucho xito en el detalle, en el plano de los fenmenos intramundanos,
pero ser necesariamente deficiente en el conjunto. La naturaleza no hace nunca nada en vano, pero a
veces corrige esta frmula optimista haciendo constar que la naturaleza no puede todo lo que quiere. Los
fracasos de la naturaleza son, en cierto modo, necesarios, pues, si no son necesarios por relacin a dios, lo
son por relacin al mundo, son necesarios por accidente. En efecto, el accidente es necesario desde el
punto de vista del conjunto, pues si no hubiera accidentes en el mundo, el mundo no sera lo que es. La
contingencia es esencial al mundo, entra en su constitucin y por ello en su definicin.
Para A, la contingencia del mundo revela su separacin respecto a dios, y la impotencia de dios es,
paradjicamente, la garanta de su separacin respecto al mundo. A ha escogido la separacin frente a la
inteligibilidad. Lo que ha podido inducir a error a muchos intrpretes es que esa eleccin no fue
claramente formulada, y quiz ni siquiera asumida por A.
A. Se encuentra con la contingencia bajo el aspecto del fracaso, pero ese fracaso no es tanto el de la
explicacin o derivacin como el de lo inteligible mismo.
La paradoja de la finalidad es que tiende a suprimir la separacin entre el fin y aquello cuyo fin es, entre
la perfeccin y lo imperfecto, que es, sin embargo, la condicin de su ejercicio. Si queremos entender que
no se destruye al consumarse, hay que admitir que esa consumacin nunca es total, que conlleva una parte
irremediable de impotencia. Un mundo sin fracasos sera un mundo donde el ser sera todo lo que puede
ser, donde no habra ni materia, ni potencia, ni movimiento, ni multiplicidad. Semejante mundo se
identificara con su principio; acto puro inmaterial, inmvil y nico como l, sera, a fin de cuentas,
indiscernible de l19.

NUEVO EXAMEN DE LAS RELACIONES ENTRE LA ONTOLOGA Y LA TEOLOGA;

UNIDAD ORIGINARIA DE LO DIVINO, UNIDAD IMITADA DE LO SENSIBLE

Hay que atender a esta imitacin ascendente mediante la cual el mundo tiende hacia un ideal que no lo
constituyo y del cual es, en muchos sentidos la negacin. Esta nocin va a permitirnos comprender (sin
desestimar la separacin, la imbricacin de hecho entre las consideraciones ontolgicas y teolgicas.

Ejemplos de estas interferencias entre las perspectivas teolgica y ontolgica los encontramos en los
libros alga y gamma de la Metafsica:

19
Lo que es propio del principio es no realizarse nunca enteramente en aquello de cuyo principio es, por eso A. lo considera como
el trmino nunca alcanzado de una ascensin y no como el punto de partida de una derivacin o procesin. En A. no hay relacin
descendente de Dios al mundo, sino una relacin ascendente del mondo a Dios, una relacin de aspiracin a un ideal entrevisto.
48
El libro gamma empieza con una definicin ontolgica de la metafsica (ciencia buscada, opuesta a las
particulares, cuyo objeto son los gneros determinados de ser). La perspectiva de este libro es ontolgica,
pero se rompe en tres ocasiones por la intrusin de consideraciones teolgicas que a primera vista parecen
serle ajenas.

1. En primer lugar, al hilo de la apora referente al movimiento de los seres sensibles y el principio de
no contradiccin (solucionada por la distincin entre potencia (que permite decir que los contrarios
coexisten en potencia y, por tanto, explicar el movimiento) y acto (que imposibilita la existencia
simultnea de estos, salvando el principio de no contradiccin)- A. aade una precisin en la que se
pide a los filsofos que contemplen la existencia de una esencia incorruptible, acto puro- la existencia
de lo suprasensible. (pero luego no hace ningn uso de la existencia de seres suprasensibles que acaba
de afirmar).
2. Cuando emplea la distincin acto y potencia para exponer la naturaleza del movimiento (en un
intento de fundar la posibilidad de un conocimiento verdadero en el plano del mundo sensible),
introduce abruptamente el argumento suplementario de la existencia de una naturaleza inmvil
(ignorada por los filsofos movilistas). A. parace acumular aqu coordinndolos torpemente,
argumentos que se excluyen.
3. Ms extraas son las ltimas lneas del libro: tras ofrecer una refutacin dialctica de los
negadores del principio de contradiccin, A. pasa a emplear argumentos fsicos, cuya brevedad no les
permite funcionar ni como suplemento (entre los que se destaca la existencia de un Primer Motor
inmvil).

Estas intrusiones parecen partes aadidas ms empalmadas al contexto (parecen adiciones posteriores).
Aubanque lo interpreta como: no se trata de aadir un argumento teolgico a argumentos dialcticos, sino
de abrir a la dialctica un horizonte teolgico. Los pasajes teolgicos de este libro solo prueban que: A. no
admite ya separacin absoluta entre los problemas dialcticos y los teolgicos.
Pero, tal como se presentan los argumentos dialcticos y teolgicos siguen pareciendo oponerse: puesto
que aqu se trata de la posibilidad de un discurso verdadero, parece necesario escoger entre una
concepcin que funda la posibilidad de la verdad en la permanencia de lo que cambia y otra, que la funda
en la nica permanencia de lo que no cambia. La primera concepcin hace intil la segunda, esta, hace
inaplicable la primera: pues si lo inmutable es el nico dominio en el que pueden enunciarse proposiciones
verdaderas, ya no har verdad en el dominio de lo corruptible, a menos que se admita lo suprasensible
como verdad de lo sensible (cosa imposible tras la crtica al platonismo).

Exactamente, como en el libro alfa, la digresin teolgica pareca destruir la argumentacin dialctica
que, por su parte hacia superflua a la primera. Pero A se ha preocupado por sealar la unidad del libro: tras
haber anunciado que haba tres especies de esencia: la esencia sensible corruptible, la sensible eterna, y la
esencia inmvil; y consagrar la primera parte del libro de los principios de las cosas sensibles y de su
unidad (buscada en el mismo plano sensible- buscando la unidad de un discurso inmanente al mundo
sensible), asumir, para la segunda parte, la investigacin referida a la esencia inmvil (buscando la
unidad en una realidad suprasensible). La cuestin es la de si unos principios obtenidos mediante el
anlisis de los fenmenos propios de una regin del ser pueden aplicarse, de manera unvoca, al ser en su
totalidad; es decir, acerca de la unicidad de principios o de la unidad del ser (o el discurso sobre el ser).
La solucin de A. pasa por decir que los principios son comunes en un sentido (por analoga) y, en otro,
no lo son (por no pertenecer a un gnero comn). Hallamos de nuevo el resultado fundamental de la
ontologa aristotlica: la unidad del discurso sobre el ser es una unidad solo analgica, unidad de relacin
que confirma, ms que disipa, la ambigedad fundamental del ser.
Por un lado A. situaba la unidad en principios primeros por ser universales; por otro, en un principio
universal por ser primero. Lejos de completarse, ambas partes del libro aportan respuestas enfrentadas al
mismo problema: el de la unidad. La primera hace intil la segunda, y la segunda, inaplicable la primera.

En la primera parte del libro alfa el proceso de investigacin tambin parece interrumpido varias veces por
afirmaciones teolgicas que parecen carecer de relacin con el contexto.

49
As, Tras haber recordado la teora de los tres principios: materia, forma y privacin (cuatro si, en los seres
artificiales, distinguimos causa formal y eficiente). A concluye, adems, que aparte de estos principios,
hay como lo primero de todos los seres, lo que los mueve a todos. Lo que indica que, ms all de los
principios y las causas que distinguen al arte o la palabra humanas sobre la naturaleza sublunar, hay un
principio ms fundamental que no es una causa entre otras, sino que su nocin parece ms all de todas las
distinciones humanas de la causalidad. Tiene, pues, el sentido de una reserva que dejara abierto un campo
que el discurso humano no puede explorar.
Recordamos que el problema debatido es el de la unidad de los principios: A acaba de reconocer que la
causalidad de la naturaleza, menos an la del arte, no es simple, ya que es a la vez formal, material,
privativa y eficiente. Pero hay un dominio donde la unidad que el discurso humano busca est dada
inmediatamente: el del ser divino. Lo que se haba presentado como una reserva, puede ahora presentarse
como un recurso. Nuestro discurso es impotente para hablar de lo divino, pero ello se debe a que la
simplicidad de lo divino repugna a las disociaciones de nuestro discurso. Ms an, lo divino sigue siendo
lo primero de los seres, y es, incluso, aunque su nocin nos sea oscura, el primer motor. Siendo as, la
unidad subsistente en el sera el motor oculto de la investigacin humana acerca de la unidad. La unidad
originaria de lo divino es el modelo, el ejemplo, intuitivamente contemplado en el cielo, de la unidad
derivada que buscamos, y que no verificamos en el plano de nuestro lenguaje ms que mediante el
laborioso rodeo de la analoga. IMPORTANTE
La mayora de los interpretes crean ver aqu una solucin teolgica del problema ontolgico de la unidad:
lo que produce la unidad del ser es la primaca de la esencia; si la esencia es el principio, quien lo conozca,
conocer todo lo dems; el ser en cuanto ser no es otra cosa que el ser propiamente dicho, es decir, la
esencia; lo dems solo es ser por participacin (solo lo es anlogamente). Pero el aristotelismo no se deja
reducir a esta tesis (platonizante) y sacrificar su unidad oculta por una superficial.
Hay que recordar que: La esencia es la primera de las categoras, pero A. no descubre nunca esta primaca
como relacin de un principio a consecuencia. Sea el mundo un todo o una serie, la esencia es la primera
en ambos casos, pero no en el mismo sentido: no es lo mismo ser la esencia de una totalidad, en la que
todas sus partes vuelve a estar la esencia, que ser el primer trmino de una serie, donde cada trmino es la
degradacin del anterior. Adems recordemos que la unidad analgica era cosa muy distinta de la unidad
de participacin en un mismo principio. (p.337)

En el momento en que reconocemos la presencia de la perspectiva teolgica, en el corazn mismo de la

problemtica ontolgica, importa notar lo inslito de dicha presencia y cmo rompe la continuidad de la
investigacin mucho ms que la perfecciona.
Si embargo, una palabra va a permitirnos reestablecer el equilibrio: como s.
los principios son los mismos o estn en relacin de analoga porque las causas de las esencias son
como las causa de todas las cosas. A. no puede haber querido decir que las causas de la esencia son las
causas de la relacin, de la cantidad, etc. pues la teora de la analoga implica precisamente que estas
causas son tan diferentes entre s como lo son entre s la esencia, la cualidad, la relacin, etc. El discurso
humano debe proceder como si las causas de las esencias fuesen causas de todas las cosas, como si el
mundo fuese un todo ordenado y no una serie rapsdica, como si todas las cosas pudieran ser reducidas a
las primeras de ellas, es decir, a las esencias, y a la primera de las esencias como a su principio. Pero este
como si introduce una distincin capital entre la realidad de una relacin inteligible y el imposible ideal
de un mundo que hubiera recobrado su unidad ideal que, no obstante, lo es y que debe de seguir siendo, en
el seno mismo de la dispersin irremediable, el principio regulador de la investigacin y la accin
humanas. IMP.
Entonces, adquiere todo su sentido la frase: los principios son los mismos o estn en relacin de analoga,
porque, adems, el primero est en su realizacin. El primero, es decir, lo divino se nos revela en el
esplendor de su acabamiento: acto puro si se quiere pero, a condicin de no concebir el acto a la manera
del resultado de las acciones humanas, sino como el esplendor puro de la presencia, que se revela al
hombre en el espectculo indefinidamente renovado del cielo estrellado. Este acabamiento entrevisto sin
cesar, esa unidad no conquistada, sino originaria que gua al hombre en la noche lo atrae hacia l, obra de
suerte tal que el imposible ideal sobreviva siempre en el corazn del hombre a sus inevitables fracasos.
Nuestra palabra finalidad es impotente para describir esa relacin. Nosotros tendemos hacia lo acabado
porque se nos impone en el esplendor de su acabamiento; es un fin para nosotros porque es una
realizacin, y no es que tendamos a realizarlo porque sea para nosotros un fin. Es la perfeccin subsistente

50
de aquello que est acabado en todas sus partes y desde siempre. Para traducir la relacin del hombre con
esa perfeccin, el hecho de que sienta como un deber habitar en ella, cuando sabe que est
irremediablemente alejado de ella, traducimos la palabra telos, mejor que por fin, por imitacin
mimesis: mediante la cual A. designa con frecuencia esa relacin fundamental que no pertenece tanto al
orden del deseo como al de la vocacin o la llamada, y al que ninguna metfora puede llegar a agotar.
Esta relacin de imitacin nos permite entender las alusiones teolgicas del libro cuarto. Son inoportunas
si se las considera en tanto que aportan argumentos suplementarios a una investigacin propiamente
ontolgica, pero adquieren todo su sentido si vemos en ellas la indicacin, discreta de la perspectiva que
orienta la investigacin.
Sin duda, el principio de no-contradiccin puede ser establecido, mediante argumentos puramente
dialcticos, como condicin de posibilidad de un discurso unitario, y la teologa no parece tener nada que
ver con ello. Pero la unidad del discurso no se dara nunca por s misma, ms an, no sera nunca buscada,
si el discurso no fuera movido por el ideal de una unidad subsistente. Hay como una patria del discurso en
la que el discurso sera inmediatamente unitario, donde no habra necesidad de los equvocos auxilios de la
dialctica para mantenerse en una unidad amenazada sin cesar por la dispersin. La patria del discurso
sera la esfera del ser uno, del ser que slo tendra un sentido porque se nos dara en la univocidad de una
presencia eterna. Ahora bien, dicha esfera existe, pues, la entrevemos en el orden inmutable del cielo,
pendiente l mismo de una presencia inmvil.
El discurso humano est a punto siempre de caer en la contradiccin, porque las cosas de las que habla, las
cosas sensibles, son lo que no eran, no son lo que eran. Por el contrario, el ser divino es el ser inmutable
no es ms que lo que es, pero tambin es todo lo que puede ser. Mientras que las cosas fsicas no son
nunca verdaderamente idnticas as mismas, la identidad subsiste en el ser divino, realiza inmediata e
inminentemente la no-contradiccin que el discurso humano experimenta como difcil exigencia. Slo las
certidumbres teolgicas pueden mantener y asentar el esfuerzo dialctico de sus defensores.
Quiz de este modo se capte mejor la relacin entre el ser divino y el ser en cuanto ser. No podemos
contentarnos con que el ser en cuanto divino fuese un aspecto particular aunque el ms eminente del ser en
cuanto ser, pues aqu eminencia y particularidad se excluyen: su misma eminencia sita al ser divino en un
plano donde el problema del ser en cuanto ser, es decir, el problema del ser considerado, a travs, de la
unidad del discurso que hacemos sobre el ya no se plantea. Esta restriccin del dominio del ser en cuanto
ser al plano tan slo de lo sensible resulta de que, el hablar del ser en cuanto ser a propsito de lo divino,
es decir, hablar de l en cuanto que slo es ser constituye una repeticin intil en la que A no incurre.
[IMP.]
Por el contrario, el ser sensible no es slo lo que es o, ms bien, no es en absoluto lo que es (pues, aqu la
abundancia del discurso no hace sino revelar una carencia del ser). El ser en cuanto ser es esto y aquello,
no constituye un gnero en cuyo interior su significacin sea unvoca, sino que pertenece inmediatamente
a una pluralidad de gneros, posee una pluralidad irreductible de significaciones. Por eso se plantea el
problema de saber qu es ese ser en cuanto que es ser, esto es, saber qu fundamenta a travs de la
diversidad de sus acepciones la legitimidad de su uso con un nombre comn. El problema del ser en
cuanto ser no se plantea en el mbito del ser divino porque aqu ser divino y ser en cuanto ser coinciden;
se plantea, al contrario, en el plano del ser sensible; porque lo sensible se da siempre bajo el modo de la
particularidad, y el ser en cuanto ser exigido por la coherencia de nuestro discurso, debe entonces buscarse
ms all de dicha particularidad. IMP.
El ser en cuanto ser y el ser divino coinciden efectivamente en el plano del ser divino; pero esta
coincidencia no nos ensea nada a propsito del mundo sublunar y, por tanto, no puede proporcionar una
respuesta inmediata al problema de la ontologa. Pero ocurre que si bien, lo divino no exhibe esa unidad
que la ontologa busca, no por ello deja de guiar a la ontologa en su bsqueda. La unidad del ser divino, si
bien no es el principio constituyente de lo sensible, sigue siendo el principio regulador de la investigacin
ontolgica de la unidad. Todo el proceso de investigacin de la ontologa aristotlica apunta a reconstruir,
mediante el espontneo rodeo del lenguaje o travs de las mediaciones ms doctas de la dialctica, una
unidad derivada que sea como el sustitutivo en el mundo sublunar de la unidad originaria de lo divino.

Esa sustitucin sera imposible si nada en lo sensible reclamase la perspectiva de la unidad. A: aquello
que es signo de la esencia en el mundo sensible, es signo tambin de ella en el mundo inteligible.

51
La preocupacin semntica que inspira esta observacin ser confirmada por el uso aristotlico de la
palabra ousa, que es una de esas palabras raras que A emplea a la vez para hablar de realidades
sublunares y divinas sin que nada indique que esa comunidad de denominacin sea slo metafsica o
analgica. Ousa: acto de lo que es; este acto no se nos da, no se nos presenta nunca con ms fuerza que en
la presencia de aquello que, en el cielo, es eternamente lo que es. De la esencia de Dios no hablamos por
extrapolacin a partir de la experiencia humana, sino que, al contrario, los seres sensibles podrn acceder
a la dignidad de esencia en la medida en que imiten a su manera a la esencia de Dios. En el mundo
sublunar ousa significa acto de lo que es, el acabamiento de lo que est dado en la realizacin de la
presencia o la entelequia. Slo que en el mundo sublunar este acto nunca es puro, siempre est mezclado
con la potencia, porque ningn ser del mundo sublunar es rigurosamente inmvil. Al no ser inmvil es
solamente objeto de un discurso mltiple que trata de captar mediante un rodeo su huidiza unidad. Ese
rodeo residira en la proposicin, en el decir de, en el kategorein, que es la estructura fundamental del
discurso humano. Ahora bien, la posibilidad misma de la predicacin implica que el ser tenga varios
sentidos o, dicho de otro modo, que la esencia no sea el nico sentido del ser. El ser divino slo tiene un
sentido, significa la esencia; en este sentido la unidad es originaria, esto es, en este sentido es imposible
acerca de l, un discurso atributivo que no sea negativo. El ser del mundo sublunar, por el contrario, como
slo se puede hablar de l, y no contemplarlo en la unidad de su presencia, conlleva varias significaciones
o categoras, y por eso su unidad debe de ser buscada sin cesar.
La inaplicabilidad de las categoras a lo divino, la imposibilidad de una teologa humana que no sea
negativa, no son, sino consecuencias de la univocidad del ser de lo divino. A la inversa, la abundancia
infinita del discurso humano, la obligacin en que se ve siempre de elegir entre la tautologa y el
circunloquio o, tambin entre la generalidad ilimitada o la universalidad vaca, son la contrapartida
inevitable de la limitacin radical que afecta al ser del mundo sublunar, y que le impide ser plenamente un
ser, o sea, no ser nada ms que una esencia. IMP.
Pero la esencia no se degrada y acaba por desaparecer en la multiplicidad que la materia impone a los
seres del mundo sublunar; sino que la esencia sigue presente en el mundo sublunar no slo bajo la forma
de imagen o reflejo, sino tambin en s y para s. El mundo sublunar est lleno de estas presencias que, an
siendo evanescentes, no por ello dejan de perpetuarse en la especie o en el gnero, y que dan lugar a esas
unidades de significacin, sin las cuales todo discurso inteligible sera imposible.

El jorisms aristotlico es la subsistencia o sustancialidad de las cosas sensibles mismas; la separacin se

convierte en sinnimo de subsistencia, de suficiencia, del mundo sublunar. La separacin de las Ideas se
opona, en Platn, a la inmanencia de las Ideas en lo sensible, porque inmanencia significa que una cosa es
en otra y, por tanto, que no se basta as misma, que tiene su centro fuera de s misma, que no es en s, sino
en otra cosa. Vista desde su oposicin a la inmanencia la separacin se convierte en sinnimo de
suficiencia, de subsistencia.
Las ideas platnicas responden doblemente mal a las exigencias de la separacin: en primer lugar porque
no pueden ser separadas de lo sensible, cuya esencia son; y, adems, porque no existen por s mismas, sino
que son universales que slo tienen realidad en el discurso humano. Por el contrario lo sensible est
separado en el segundo sentido en la medida en que el primero no se le aplica; si la esencia de lo sensible
no est separada de lo sensible, lo sensible teniendo su esencia en s mismo, y no ya en otra cosa, ser
separado en el sentido en que separacin significa subsistencia. Decir que las esencias sensibles estn
separadas, es decir, que no necesitan lo inteligible para existir; pero esta separacin de lo sensible tiene
como contrapartida, evidentemente una separacin correspondiente de lo divino, que no solo est
separado de lo sensible, sino que se basta as mismo, no conllevando carencia alguna, lo que A. declara
con la expresin ser por s.
Pero las esencias sensibles son como las esencias de lo divino, separadas o tambin, por s. De este modo
se restablece, al margen de toda metfora sobre la participacin, la unin entre ser divino y ser sublunar;
la esencia sensible por ser subsistencia, por su separacin, imita a la esencia divina, es como presencia
de lo divino, o mejor, traduce la divinidad de toda presencia, de toda entelequia. Slo que esta presencia
nunca es total, esta entelequia nunca es pura.

Una vez reconocido el comn carcter de separacin hay que aadir que la esencia divina es el ser divino,
mientras que la esencia sensible es slo una categora de nuestro discurso acerca del ser, es decir, un modo
de predicacin entre otros. Lo sensible, en un sentido, es ms que su esencia: es tambin relacin,

52
cualidad, cantidad, etc. Pero ese ms es en realidad un menos: la reduplicacin del discurso no revela
sobreabundancia sino deficiencia del ser: nunca se acaba de hablar del ser en el mundo sublunar, porque
nuestro discurso acerca de l es siempre ambiguo. La unidad se convierte en una tarea que ya no es un
ideal lejano sino que en el seno mismo de la dispersin aparece una unidad parcial, pero separada
subsistente, la de la esencia. La esencia, no slo en cuanto ser de lo divino, sino tambin en cuanto
categora de nuestro discurso sobre el ser, se define por su separacin: es la nica categora separada, es
la nica cuya destruccin (comportndose esto como si fuese su principio) lleva consigo la destruccin de
todas las dems. As la relacin de imitacin que mueve el mundo sublunar entero hacia lo divino va
acompaada de una tensin igualmente imitativa en el interior mismo de nuestro discurso: las categoras
que no son la esencia imitan la esencia, del mismo modo que el mundo sublunar entero imita a la esencia
divina. La perfeccin de lo esencial anima, como un ideal anhelado, el movimiento del discurso humano
que ocupa as su puesto privilegiado en el cosmos a quien mueve, al modo en que lo hace un ser amado,
esto es, la perfeccin de la esencia.
La problemtica ontolgica de la unidad ya no se opone a la problemtica teolgica de la separacin. Si la
separacin comprometa la unidad del mundo y del ser, en A. se convierte paradjicamente, y en otro
sentido, en el principio mismo de la unidad. Una cosa es tanto ms una para A, cuanto ms separada est,
es decir, cuanto ms subsistente y esencial es. La unidad ya no es una propiedad del todo, sino que est
ms o menos presente en cada cosa, y slo est totalmente presentada en dios. A. sustituye la problemtica
de la unidad de lo sensible y de lo inteligible cuyo error consista en querer unificar esos dominios
situados en dos planos diferentes y separados por la escisin constitutiva de nuestro mundo, por la
perspectiva de la unidad que, perfectamente subsistente en dios se realiza en diferentes grados y con los
medios que en cada caso dispone, en cada una de las regiones del ser. Unidad vertical y no ya horizontal;
no unidad de lo diverso sino unidad que se unifica en lo diverso, o mejor, esfuerzo de lo diverso por
igualarse a la unidad subsistente de dios. Slo hay unidad originaria en dios: todas las dems unidades
son imitadas. Pero, a la vez, es la unidad misma la que inmediatamente realizada en dios, mueve las
indefinidas mediaciones de lo sensible. Siendo esencia de dios es un ideal para el mundo, una tarea para el
hombre a quien A. propone que se inmortalice en la medida de lo que pueda.

Podemos llamar a este movimiento de lo Uno, que suscita imitaciones en lo sensible en el mismo
momento en que parece degradarse en ello: Generacin por exigencia. Generacin que nunca estar
acabada porque la exigencia acaso nunca ser satisfecha, esto significa insistir en la precariedad de las
relaciones. La separacin no es algo en A. que vaya a ser finalmente vencido, es riesgo, es apertura,
escisin que renace perpetuamente y que, ningn esfuerzo finito puede superar. El universo slo se unifica
en lo posible, es decir, sin poder alcanzar nunca la unidad originaria de lo divino. El dios de A. es un
ideal, pero no ms que un ideal, es un modelo imitable pero porque es incapaz de realizarse l mismo. La
nocin aristotlica de una mocin meramente final tiene como efecto transferir la iniciativa eficiente desde
dios al mundo y los hombres. Considerado por relacin a nosotros el dios inmvil no es ya ms que la
unidad de nuestros esfuerzos; su trascendencia no tiene otra forma de manifestarse que el propio impulso
inmanente que incita en los subordinados. Se comprende as que se atienda menos a la unidad subsistente
de lo divino que a los medios estrictamente sublunares de reemplazarla y que la inspiracin teolgica ceda
cada vez ms el puesto a la investigacin ontolgica. IMP.
Para dios no hay ontologa, pues dios no conoce el mundo y no tiene por qu preocuparse de las
imitaciones que su ausencia hace necesarias y su contemplacin posibles. Para el hombre no hay, en rigor,
teologa, pues, es incapaz de remontarse por medio del discurso hasta el principio y de hallar, en su visin
fugitiva del cielo, el fundamento de la deduccin del mundo. En este sentido, teologa y ontologa seran
dos aspectos divino y humano de una misma ciencia, la de la unidad. La teologa sera una ontologa para
Dios y la ontologa una teologa para el hombre. Pero con decir esto no bastara pues ninguna mirada, ni
siquiera la divina, podra abarcar la dispersin sublunar. Lo que distingue aqu a la investigacin
ontolgica de la unidad deseada por respecto al saber teolgico de la unidad originaria no es una mera
diferencia de punto de vista, una mera diferencia de confusin o claridad. No es que la ontologa sea una
visin confusa de la unidad y la teologa una visin clara de la dispersin. La escisin no es una mera
apariencia de la que el saber dara cuenta; no es un efecto de la ignorancia, sino que expresa la realidad del
mundo sublunar, esa realidad que es movimiento. Las relaciones entre teologa y ontologa encuentran al
fin su articulacin en el fenmeno fundamental del movimiento: la teologa agotara el campo de la

53
ontologa en un mundo en que no hubiese movimiento; y la ontologa sera la nica teologa posible en un
mundo donde slo hubiese movimiento.

5. FSICA Y ONTOLOGA O LA REALIDAD DE LA FILOSOFA:

5.1 DEL MOVIMIENTO QUE DIVIDE.

INVERSIN DE LAS RELACIONES TRADICIONALES ENTRE METAFSICA GENERAL Y
ESPECIAL: LA ONTOLOGA COMO METAFSICA DE LA PARTICULARIDAD, DEL SER EN
MOVIMIENTO DEL MUNDO SUBLUNAR

Si las categoras expresan los mltiples sentidos del ser, no es sorprendente que no tengan punto de
aplicacin all donde el sentido del ser es inmediatamente uno, es decir, en el dominio de lo inteligible. Y
si se revelan solo en el discurso predicativo, no se las puede encontrar all donde este carece de aplicacin
por no poder producir una disociacin entre el sujeto y el predicado. Las categoras suponen una doble
escisin: escisin del ser en cuanto ser segn la pluralidad de sus significaciones, y escisin de tal y cual
ser concreto en un sujeto y en un predicado, que no es el sujeto. Ahora bien, lo inteligible no conlleva
escisin alguna de este gnero: es unvoco y no puede ser sujeto de ninguna atribucin. Lo inteligible
repugna a las categoras porque es inmediatamente lo que es, haciendo superflua toda distincin de sentido
e imposible toda predicacin que no sea tautolgica.
Solo una de las categoras es aplicable al Dios de A., porque este es indiscutiblemente esencia20; y el
hecho de que esta esencia est inmvil y separada no la convierte en una esencia eminente y superlativa,
sino que realiza lo que caracteriza normalmente a toda esencia. La esencia es concebida segn el modelo
de la presencia, la cual no se halla tan bien realizada como en la permanencia y en la separacin; all
donde esa presencia no es puesta en cuestin por el movimiento, ni subordinada a otra presencia. (El Dios
de A. es pura presencia de aquello que se ofrece a nosotros en la eterna suficiencia de su acabamiento
siempre realizado).Por el contrario, las esencias mviles y siempre parcialmente dependientes, propias del
mundo sublunar, son slo esencias imperfectamente, dadas a una presencia pero evanescente o, al menos,
subiste como invisible, oculta tras la sucesin de los atributos cuyo sustrato es. Su imperfeccin se debe a
que no son slo esencia, sino tambin cualidad, cantidad, relacin, etc. un ms que se convierte en un
menos, y es que la abundancia infinita de la palabra traduce una insuficiencia ontolgica: si se habla tanto
del ser sublunar es porque no puede decirse lo que es21. Los rodeos son a travs de la predicacin y las
categoras no son sino los plidos reflejos de una intuicin ausente.
El problema de A. es el opuesto al de los neoplatnicos: no se trata de saber cmo un lenguaje hecho para
hablar del ser sensible puede elevarse hasta el divino, sino de cmo una intuicin human, destinada a ver
el ser divino, puede degradarse en un discurso indefinido acerca del insignificante mundo sublunar. No es
que el Dios de A. est ms all del ser, sino que es el mundo sublunar el que est ms ac del ser, es decir,
de dios. La teologa de A. no es un ultra-ontologa, sino que su ontologa es la que se constituye como el
ms ac de la teologa, que no llega a alcanzar. El problema de A. no es el de la superacin de la
ontologa, sino el de la degradacin de la teologa, esto es, cmo pasar del ser que es lo que es, al ser que
no es en absoluto lo que es. El problema de A. no es el de la superacin sino el de la escisin.

La tradicin (escolstica, que desemboca en la metafsica leibniciano-wolffiana) ver en la teologa una

promocin de la ontologa general. Esta promocin es una relacin de eminencia y deduccin que une al
ser divino con el general. El primero se deducira del segundo mediante una simple especificacin,
20
El Dios de A. no est ms all de la esencia, no es un no-ser (como lo ser para los neoplatnicos y de ah su inefabilidad). Al
contrario, el Dios aristotlico es el ser propiamente dicho, lo que es verdadera y realmente ente. Es indiscutiblemente esencia.
21
La diferencia entre la esencia divina y las sublunares est en que la primera es transparente en su integridad y coincide con su
manifestacin, mientras que las segundas deben siempre buscarse, en su permanencia invisible, tras los accidentes que se les
aaden.
54
siendo lo divino un caso particular del ser en cuanto ser. Y la metafsica especial es al mismo tiempo
metafsica eminente (por ser su objeto eminente y real, mientras que el ser en general ser el ser en cuanto
posible). Pero ya hemos visto que a A. le repugna convertir la teologaa en una ciencia especial por
cuanto el ser divino nunca era relegado al rango de una simple parte del ser en cuanto ser, (por la decisiva
razn de que este ltimo, el ser en cuanto ser, no designa tanto al ser en general, como el ser en general
del mundo sublunar).
Si analizamos ms a fondo el proceso efectivo del pensamiento del filsofo, descubrimos otra estructura,
invertida: la estructura, segn la cual, el ser en general, es decir, tal y como debera ser en su
generalidad, es el ser divino. Y, por el contrario, el ser en cuanto ser del mundo sublunar es quin
conlleva la particularidad de estar dividido respecto de s mismo. El ser divino acaba siendo el
equivalente al leibniciano ser posible, pues se trata del ser esencial que no conlleva ninguna de las
limitaciones de la existencia sensible; y, a la inversa, el ser en cuanto ser de la ontologa no es el ser
meramente posible, sino ese ser histricamente realizado en el mundo sublunar que el hombre encuentra
en el horizonte de su discurso y su accin.
Es la ontologa de A y no su teologa, la que debe de ser entendida como metafsica especialis, metafsica
de la particularidad, de la excepcin, no ya eminentes sino deficientes, que constituye el ser del Mundo
sublunar por relacin al Ser esencial. Explicar la particularidad no es tarea del telogo, sino del ontlogo.
Es la teologa la que aparece como la teora del ser medio, de un ser del que no hay nada que decir,
salvo que es lo que es y no es lo que no es; por el contrario, es la ontologa la que en cuanto bsqueda de
la unidad en la escisin, se constituye como metafsica de la finitud y del accidente; respuesta ante el
asombro de lo que no es obvio, a ella hay que restituir el proceso efectivo de la investigacin, aquella
dimensin de la particularidad que una dimensin abstracta de su filosofa traslada indebidamente a su
teologa. La particularidad del ser en cuanto ser del mundo sublunar: sus caractersticas negativas: no es
un gnero, se dice en varios sentidos, su unidad no est dada sino que se busca y slo se manifiesta
oblicuamente en la disociacin predicativa. La tarea de una ontologa fundamental es buscar el
fundamento de esa escisiparidad que afecta al ser del mundo sublunar, y que provoca que no se realice la
esencia del ser en general, tal y como la vemos realizada en el ser divino. La respuesta a esta cuestin es el
movimiento:
El movimiento es la diferencia fundamental que separa a lo divino de lo sublunar. El que haya
intermediarios entre la inmutabilidad y el movimiento discontinuo y desordenado de los seres del mundo
sublunar, no debe enmascarar la realidad radical del corte que as se instaura dentro del ser. El ser en
movimiento y el ser inmvil no son dos especies opuestas dentro de un mismo gnero. El movimiento no
es una diferencia especfica, cuya presencia o ausencia impedira proferir un discurso unitario sobre los
seres a los que afecta o no afecta. No es una diferencia que dejara subsistir una unidad ms alta, sino que
es la Diferencia que hace imposible toda unidad, es el Accidente que no es un accidente ms que entre
otros, sino aquello, en virtud de lo cual, la unidad del ser se halla afectada sin remedio por la distincin
entre esencia y accidente. El movimiento es el corte que separa el mundo del accidente del de la
necesidad; el corte comienza all donde comienza el movimiento; la degradacin ya est presente desde el
movimiento del primer cielo. La ontologa nacida de la reflexin laboriosa de los hombres sobre el ser del
mundo sublunar podr elevarse hasta la consideracin de ese ser cuasi divino que es el de los cuerpos
celestes. Pero nunca franquear la distancia infinita que separa al primer mvil del primer motor inmvil;
habiendo partido del movimiento, nunca alcanzar el principio, el comienzo inmvil l mismo del
movimiento. Por consiguiente, lo mejor es hacer abstraccin provisionalmente de los intermediarios y
considerar el movimiento en su radicalidad.
Toda la teora fsica de A. contradice la idea de que el movimiento sea una propiedad accidental de la que
bastara hacer abstraccin, para hallar la esencia del ser en su pureza. En realidad, el movimiento afecta
enteramente al ser en movimiento, si no a su esencia, si es al menos una afeccin esencial que le impide
radicalmente coincidir con su esencia, no es un accidente entre otros sino lo que hace que el ser en general
conlleve accidentes. En este sentido, la fsica (cuyo verdadero objeto es el movimiento22) aparece como lo
que antecede a la metafsica, pero no es la ocasin de la especulacin metafsica, el punto de ascensin

22
La cuestin del nmero de principios est inmediatamente vinculada a la del movimiento: los que sostienen la unicidad del
principio sostienen la imposibilidad del movimiento, a la inversa, para salvaguardar el movimiento (en tanto cosa comn a todos
los seres naturales), A. debe admitir la pluralidad de principios; e inducir la naturaleza de estos de un anlisis de la generacin:
esta lo que deviene- materia- aquello en lo que se convierte por la generacin forma- y lo opuesto a la forma a partir de lo cual
esta adviene privacin-.
55
abstractiva, sino que condiciona de cabo a rabo el contenido mismo de la metafsica: la fsica hace que la
ontologa no sea una teologa (ciencia del principio del que derivara el ser en su integridad), sino una
dialctica de la escisin y la finitud.
No es en la teologa sino en la fsica donde ha de buscarse lo que hay de fundamental en la ontologa. No
es a partir de lo divino como se determina el ente en su totalidad, sino que es el movimiento el que
constituye el ser del ente en cuanto tal en el mundo sublunar. Este enraizamiento de la ontologa
aristotlica, en la experiencia del movimiento se muestra de dos formas: primero en que la fsica es ya una
ontologa, y segundo, la teora del ser en cuanto ser extrae su contenido efectivo, que consiste en la
distincin de significaciones del ser y la bsqueda de su problemtica unidad, de una reflexin sobre el
movimiento. IMP

ONTOLOGA DEL SER EN MOVIMIENTO SEGN EL LIBRO I DE LA FSICA: LA

TRIPLICIDAD DE PRINCIPIOS (MATERIA, FORMA, PRIVACIN); SU CORRESPONDENCIA
CON LOS TRES MOMENTOS DEL TIEMPO: DOS EXPRESIONES DE LA ESTRUCTURA
EXTTICA DEL MOVIMIETNO

La fsica es ya una ontologa:

La investigacin fsica de A. presupone una averiguacin ms bsica que trata de los fundamentos mismos
de la investigacin; y es que como los principios no se refieren slo a significaciones sino a existencias, la
existencia misma de cada ciencia particular se encuentra pendiente de una especulacin ms alta. Y si la
discusin y establecimiento de los principios de una ciencia no compete a esa ciencia sino a la precedente
podemos decir que la investigacin acerca de los principios que ocupa todo el libro I es ontolgica y no
fsica; pues en el se refuta a los filsofos que tratan de socavar los cimientos de la fsica:
El ataque se dirige contra los elatas (y sus herederos mecanicistas) que ponen en cuestin la fsica al
negar el movimiento(y por tanto la ciencia del ser en movimiento). Frente a sus razonamientos ersticos
A. opone la serena afirmacin, por fundada en la induccin, de la existencia del movimiento en la
naturaleza (constatacin fundamental). Lo que opone aqu es el hecho universal del movimiento (no una
simple verificacin emprica); el hecho universal no es exactamente el movimiento, sino el hecho de poder
estar en movimiento o reposo; eso basta para distinguir al ser del mundo sublunar del ser divino que, por
su parte, no puede estar en movimiento (que no est en reposo, es inmvil).El movimiento no es un
fenmeno accidental sino verdaderamente sustancial, una dimensin fundamental del ser fsico, del ser
que existe por naturaleza.
El movimiento es la negacin de la inmovilidad (el reposo solo la privacin del movimiento). Entre
movilidad e inmovilidad no hay slo diferencia de especie sino oposicin irreductible de dos gneros. El
reposo siempre es detencin provisional (A. ensea la discontinuidad de los movimientos parciales, pero
admite la continuidad del movimiento en su conjunto, exigida por la discontinuidad de sus partes). Si la
teora fsica del movimiento debe tener en cuenta detenciones y reposos, la ontologa por su parte tendr
que ligarse a la posibilidad siempre abierta del movimiento, a la fundamental inestabilidad inscrita en el
principio mismo del ser natural como aquello que constituye su vida, y donde todo lo que ha llegado a ser
es compuesto.
El devenir supone la composicin por lo que todo cuanto cambia es necesariamente divisible. Lo que A.
quiere mostrar como consecuencia del anlisis platnico del Parmnides es que el movimiento introduce
en el ser una divisibilidad en elementos, caracterstica de la materia. As, los seres generalmente
considerados como inmateriales se mueven circularmente en el cielo y conllevan por el mero hecho de
estar en movimiento una materia local, lo cual expresa divisibilidad hasta el infinito, consecuencia ella
misma de la continuidad de su movimiento.

Pero ocurre que lo que deviene se dice en dos sentidos: por una parte aquello que desaparece en el devenir
y se borra ante lo que sobreviene; por otra, lo que se mantiene en el devenir y hace que sea, el mismo ser,
el que se convierte en lo que no era.
Esto indica las divisiones que el devenir determina en el ser (el movimiento mismo del anlisis que parte
del devenir muestra claramente que el devenir es la realidad fundamental, bajo cuya presin el ser en
devenir va a abrirse a una doble disociacin sin la cual no habra razn para considerarlo complejo. La
primera disociacin es la que se expresa en el discurso predicativo bajo la forma de la distincin entre

56
sujeto y predicado (aquello que deviene u aquello en lo que deviene). La composicin predicativa supone
una previa disociacin, solo posible donde la disociacin esta dada, es decir, en el ser en movimiento. (el
discurso atrivutivo requiere de un movimiento, aunque sea de aquel imaginario por el cual se disocia la
unidad del ser en sujeto y predicado). Pero esta no es la nica disociacin que el movimiento instaura en el
ser.
El proceso del devenir revela en su efectiva realizacin una triplicidad, o ms bien, una doble dualidad de
principios. Si llamamos forma a lo que sobreviene en el proceso del devenir y se manifiesta como atributo,
entonces, la forma se opone de una parte al sujeto como materia del devenir, y por otra parte, al sujeto
como ausencia de esa forma, es decir, como privacin. Si la triplicidad de principios del ser se le impone
al ser por el hecho de estar en movimiento, comprendemos ahora, a la inversa, porqu la doctrina de la
unidad del principio estaba vinculada a la de imposibilidad del movimiento.

Los elementos del ser, sus componentes inmanentes y primeros son ellos mismos partes del ser y, por
tanto, seres. Ahora bien, la privacin no puede ser una parte del ser, pues no pertenece al orden del ser
sino del no-ser. En cuanto a la materia y la forma, si bien son componentes reales del ser en devenir, no
por ello son partes; la prueba de ello es que no puede disocirselas fsicamente, no puede concebirse en
una res fsicamente existente una materia sin forma o una forma sin materia. El proceso mediante el cual
el devenir nos fuerza a distinguir materia, forma y privacin, quedando fuera el proceso de la abstraccin
que est vinculado al de la generalizacin: pues, la forma abstracta de la materia no se hace por ello ms
general que la materia, pues, a cada materia corresponde una materia determinada y a la inversa; en cuanto
a la privacin si se la generaliza, se la reduce a una pura nada de pensamiento y ser; pero, la privacin no
es la ausencia en general, sino la ausencia de tal y cual presencia, esto es, como carencia y expectativa de
aquello a lo que el sujeto ha llegado de hecho. (El vocabulario del elemento entendido como componente
fsico o lgico es inadecuado para expresar la relacin de estos principios con el ser en devenir). Lo que
expresa la triplicidad de principios no es una triparticin cualquiera sino la triplicidad o doble dualidad
que brota del mismo ser desde el momento que conlleva la posibilidad de movimiento. Por lo tanto, de lo
que se trata es de buscar la estructura mltiplemente significativa del ser mismo, una duplicacin y
reduplicacin del ser mismo, en cuanto que es ser en movimiento. Esta reduplicacin guarda relacin con
que a los contrarios les hace falta un sujeto:
Tesis aristotlica de los contrarios: Los contrarios son aquellos atributos que dentro de un mismo gnero
ms difieren, constituyen la diferencia mxima compatible con la pertenencia a un mismo gnero;
mientras que los atributos contradictorios slo pueden atribuirse a gneros que por eso mismo son
incomunicables. En virtud de estas definiciones, cuando una cosa recibe sucesivamente dos atributos
contrarios se hace distinta sin duda; mientras que una cosa que recibe un atributo contradictorio cesa de
ser lo que era: resulta destruida en cuanto tal, o a la inversa, es producida. Si los contrarios estuviesen
enfrentados solos en el movimiento la aparicin de uno sera la muerte del otro, el movimiento sera, as
una sucesin de muertes y nacimientos que carecera de continuidad. Pero la experiencia nos muestra que
el movimiento segn los contrarios es reversible, sin que en ello haya renacimiento, sino solo retorno; no
la negacin de una negacin, sino la restauracin de una privacin. Los contrarios que se presentan de un
modo sucesivo y se excluyen por ello, no ponen en cuestin con todo la permanencia de la cosa, que
deviene y sigue siendo la misma bajo el cambio. La triplicidad de los principios del movimiento aparece,
entonces, como condicin de su unidad exttica. Lo que es discontinuo es, ms bien, la sucesin de los
accidentes que sobrevienen y desaparecen. As como la inteligibilidad del discurso implicaba la admisin
de un sujeto distinto de los atributos, as tambin la coherencia del mundo exige que la sucesin de los
accidentes no afecte a la permanencia del sujeto. Hay un sujeto evanescente pero tambin un sujeto que no
desaparece. El resultado del devenir procede, en cierto sentido, del ser que es el sujeto (aqu, la materia)
del devenir; en otro sentido viene del no-ser, pero de ese no ser relativo que es la privacin.
Pero este anlisis sera incompleto si no lo relacionamos al anlisis del tiempo; as:La forma es lo que la
cosa ser; la privacin es lo que era; el sujeto es lo que subsiste, permanece y no deja de estar presente a
travs de los accidentes que le sobrevienen.
El sujeto ofrece, aqu, los mismos caracteres que el ahora.
Todo el anlisis aristotlico del tiempo descansa sobre la permanencia del ahora; sin esa permanencia el
tiempo no sera nada, pues el pasado ya no es, y el porvenir todava no es, y lo que est compuesto de no-
seres es ello mismo no-ser. La nica realidad del tiempo es la del ahora que aparece como un lmite
diferente cada vez, pues el tiempo siendo una totalidad divisible parece admitir una infinidad de lmites,

57
pero que parecen ser cada vez l mismo. Y es que el ahora no puede convertirse en otra cosa puesto que es
l aquello en lo que se produce todo hacerse. La nica realidad es la del ser en el tiempo que no es otra
que el ser en movimiento. La permanencia del ahora est fundada sobre la permanencia del mvil que es
siempre ahora lo que es. Permanencia que no se produce sin cierta alteridad: el ahora es el mismo en
cuanto que es lo que resulta ser cada vez, pero es diferente en cuanto a su ser. Esta presencia del presente
es una presencia que se hace a cada instante presencia de un nuevo acontecimiento que toma el lugar del
anterior; se diversifica a la vez el antes y el despus del tiempo y en la variabilidad infinita del discurso es
tambin capaz de dividir como de unificar. El tiempo es continuo gracias al ahora y est dividido segn
el ahora. Del mismo modo la materia garantiza la continuidad del movimiento, pero tambin divide al
mvil segn su infinita mutabilidad.
La permanencia del ahora, o de la materia o del sujeto lgico, es menos la presencia de un ser que la de
una potencia de ser. Lo que se mantiene en el movimiento es la mutabilidad, siempre presente, de lo que
se mueve (no tanto una presencia como aquello en virtud de lo cual puede haber presencia). Esto es, no se
divide con lo anterior al ser, en partes que fuesen ser a su vez sino que no son seres. El nico ser que aqu
est en cuestin es el ser en movimiento mismo, es la realidad ltima ms ac de la cual no se encontrara
sino el vaco del discurso.
Pero el discurso que, sera impotente si espersemos de l alguna revelacin acerca de los elementos del
ser, no por ello deja de ser el lugar donde se pone de manifiesto la estructura compleja del ser en
movimiento. La tesis fsica de la divisibilidad de lo mvil se traduce ontolgicamente como la de la
pluralidad de los sentidos del ser. Es la coercin del movimiento la que a travs de la mediacin de la
palabra filosfica divide al ser contra s mismo en una pluralidad de sentidos cuya unidad sigue siendo,
no obstante, buscada indefinidamente. IMP.

5.2 EL ACTO INACABADO

ENRAIZAMIENTO DEL ACTO Y LA POTENCIA EN EL MOVIMIENTO, CUYA UNIDAD

EXTTICA ENGENDRAN BAJO UNA NUEVA FORMA

La distincin entre forma y privacin por una parte y entre forma y materia por otra, permite afirmar que
el ser, si bien no puede provenir del ser en s, puede provenir de ese ser por accidente que es la privacin,
y si no puede provenir del no-ser en s, puede provenir de ese no-ser por accidente que es la materia. Esta
es una forma de resolver la apora. Pero hay otra, la que distingue el acto y la potencia; es decir, la que
procede del reconocimiento de que las mismas cosas pueden ser dichas segn la potencia y el acto; y es
que la potencia y el acto se extienden ms all de los casos en que nos referimos slo al movimiento
(aunque las nociones hayan surgido del anlisis del movimiento del ser sublunar).
As, se puede afirmar, mediante un paso al limite que existe un acto sin potencia (teologzacin del acto),
un acto puro, que no es movimiento sino que al contrario se confunde con la inmovilidad divina: slo lo
inmvil es acto puro y todo lo dems, es decir, todo lo mvil, se caracteriza por la composicin de
potencia y acto.
Si la nocin de potencia implica inmediatamente la referencia a un poder-llegar-a-ser-algo-distinto; los
dos trminos que A. emplea para lo que la tradicin llama acto (poder y entelequia23) se refieren a una
experiencia del movimiento. El acto no es la actividad, y A pondr gran cuidado en distinguirlo del
movimiento, pero es el resultado de ella. No es la cosa que cambia sino el resultado del cambio, no el
hacho de construir sino de haber construido, el perfecto del haber movido y el haber sido movido. La
inmovilidad del acto es la inmovilidad de un resultado que presupone un movimiento anterior. Por eso el
acto no es una sucesin que se baste as misma sino que sigue siendo correlativa a la potencia y slo puede
ser pensada a travs de ella; el acto no sobreviene, no se revela en su comunicacin ms que por medio de
la potencia, el poder de un agente. Poder que es ms revelador que creador; a la potencia activa de un
agente responde una potencia pasiva, un poder devenir en aquello que preexiste a la obra: la materia. Y
como es el acto en su realizacin el que revela la potencia activa del agente resulta que, finalmente, no es
la potencia la que revela el acto, sino el acto el que revela la potencia en el momento mismo en que
adviene como condicin de su advenimiento.

23
Entelequia como: Modo de existencia de un ser que tiene en s mismo el principio de su accin y su fin. El trmino se refiere al sentido
dinmico de telos, que designa el fin en sentido de acabamiento, consumacin.

58
Por eso cuando A. se pregunta qu es primero, si la potencia o el acto, su respuesta no es univoca: la
potencia es primera en un sentido (el del orden de la generacin), y segunda en otro (en el sentido de la
generacin en general, pues en este caso el engendrador preexiste al germen). Es, pues, el acto y slo l, el
que hace pasar la potencia al acto, lo cual no impide que ese paso al acto no sea slo la actualizacin de la
potencia sobre la cual obra, sino tambin su propia potencia: acto comn de dos potencias. Por tanto, la
potencia preexiste al acto como condicin de su actualidad y el acto preexiste a la potencia como
revelador de su potencialidad. El acto y la potencia son co-originarias, no son sino xtasis del
movimiento; slo es real el enfrentamiento entre potencia y acto en el seno del movimiento; nicamente la
violencia del discurso humano puede mantener disociada bajo distinciones de sentido la tensin original
que constituye, en su unidad siempre dividida el ser del ser en movimiento.

La distincin entre ser en acto y ser en potencia no habra nacido jams sin las aporas clsicas acerca del
movimiento manifestadas en las dificultades del discurso; y surge, ms que como solucin de estas, como
teorizacin de las dificultades que entraan.

1) LA APORA DEL COMIENZO

Surge ante las apariencias creadoras del cambio (nacimiento, crecimiento el movimiento parece creador
de cantidades, cualidades y hasta esencias nuevas). Pero entonces cmo puede el ser provenir del no-ser?
El pensamiento parmendeo pareci ver como nica salida la imposibilidad del movimiento, la mera
apariencia en la generacin. El comienzo de todas las cosas era la Totalidad (los movimientos aparentes
seran movimientos necesariamente parciales que fragmentaran una totalidad inicial dada). Pero las
filosofas de la totalidad que se ofrecan ms como respuestas al problema de la unidad que al del
comienzo, no hacan ms que desplazar la dificultad en ved de resolverla) (+p.371)
El principio de lo que se cree la salvacin en A. parece sencillo: no se trata de disociar el ser en una
infinitud de elementos ni multiplicarlo hasta el infinito, exterminndolo hasta tal punto de darle sin decirlo
los caracteres del no-ser. Basta con distinguir entre significaciones. Es correcto decir, a la vez, que el ser
proviene del no-ser y del ser, a condicin de no entender dos veces la palabra ser en el mismo sentido: el
ser en acto no viene del ser en acto sino del ser en potencia, el cual es un no-ser en acto.
A. no resuelve la apora, sino que la tematiza.
Sucede lo mismo cuando esta apora se presenta desde la perspectiva del aprendizaje- si bien A. rechaza
la solucin platnica de la reminiscencia no puede escapar del todo a que el conocimiento dependa de una
cierta anterioridad del conocimiento respecto a s mismo). La distincin de sentidos a la que obliga aqu la
apora es la oposicin entre el conocimiento universal y el conocimiento propiamente dicho o entre el
conocimiento universal y el particular. Estas permiten desarrollar la apora del saber como sigue: el
conocimiento de lo particular no procede de otro conocimiento de lo particular, sino que se precede
paradjicamente a s mismo bajo la forma de un conocimiento universal. Lo universal es, por tanto, lo
particular, y conocer lo universal es ya conocer lo particular. Pero, por otra parte, lo particular no es lo
universal pues puedo conocer lo universal sin conocer por ello lo particular que es ese universal. (+p.373)-
crculo del conocimiento.
El movimiento del saber consiste en la actualizacin de un saber en potencia: lo universal es lo particular,
pero solo en potencia; lo particular no es lo universal, porque es en acto lo que el universal es solo en
potencia. No es tanto que A. resuelva el problema como que disponga sus trminos de manera que no
infrinjan el principio de contradiccin. Se disipa la ambigedad, pero no el problema (se resuelve la parte
lingstica del problema, aunque este subsista como problema real).

2) LA APORA DEL MISMO Y EL OTRO. CIRCULARIDAD INEVITABLE EN LA DEFINICIN

DEL MOVIMIENTO

Se presenta ante el hecho de que atribuimos al mismo sujeto, ya un predicado, ya otro: la predicacin
misma es aportica, pues consiste en decir que lo mismo es otro. Pero Cmo puede lo mismo hacerse
otro? Esta apora est enraizada en la experiencia del movimiento pues solo este introduce en el ser esa
escisin en virtud de la cual el ser est separado de su propio ser.

59
Los sofistas llevaban esta apora al lmite para afirmar que el devenir no es devenir, sino supresin del ser;
no nacimiento, sino muerte. Es un homicidio, cuyo instrumento es el discurso predicativo.
El problema est en saber si el sujeto se pierde en cada una de las determinaciones que se le aaden, si el
devenir es una sucesin de muertes y resurrecciones, o si subsiste una unidad a travs de l.
Para resolverlo A. vuelve a emplear la distincin entre potencia y acto. Los contrarios coexisten en
potencia no en acto. Hay un sujeto del devenir que es en potencia las formas que le sobrevienen; idntico
en potencia es, sin embargo, diferente en cada ocasin. La identidad de la potencia salvaguarda la unidad
del devenir y la coherencia del discurso. La diversidad del acto salvaguarda la realidad del devenir,
creador de formas.
Por consiguiente, lo primero no es ni la potencia ni el acto, sino la escisin del mundo sublunar, segn la
cual, est en potencia o est en acto. No conocer nada ms que la potencia o nada ms que el acto significa
ser telogo, un mal telogo en el primer caso, un buen telogo en el segundo.
A. utilizar la experiencia sublunar del acto, a fin de pensar a dios como acto puro. Pero conocer tan slo
actos en el mundo sublunar no es ser telogo sino hacer teologa sin venir a cuento, recaer en el
teologismo. Y es que si no hay potencia ms que cuando hay acto, y cuando no hay acto no hay potencia,
se aniquila el movimiento y el devenir. Y es que segn A., no slo conservamos la potencia de ver u or,
sino que slo la permanencia de la potencia hace posible la acumulacin de experiencias y mediante ellas,
la adquisicin de un saber, el aprendizaje de una tcnica, la formacin de un hbito, el aumento de una
virtud.
Los megricos ignoran a un tiempo el papel disociador del movimiento y su fureza unificadora; no ven
que con su continuidad, que hace posible el progreso, el movimiento rellena la escisin que introduce en el
ser. El ser no es lo que es porque deviene, pero tambin deviene para ser lo que es. (Al no abrirse al
movimiento, la palabra de los hombres es arrastrada por l: el rechazo de la ambigedad lleva a la
incoherencia). El ser se dice segn el acto y la potencia sin dejar de ser, por ello, el mismo ser.
En el libro III de la Fsica A. se propone definir el movimiento mismo en trminos de acto y potencia.
Pero, si acto y potencia no se entienden sino por referencia la movimiento no es un crculo definir el
movimiento por referencia al acto y la potencia? Pero el crculo solo ser vicioso si pretendiramos hallar
en el una explicacin del movimiento; no si pedimos tan solo a la definicin fsica del movimiento lo que
lla puede dar, es decir, no ms que una elucidacin del movimiento a travs del rodeo del lenguaje que ha
surgido de l. Acto y potencia presuponen siempre el movimiento, como horizonte en cuyo interior
significan. Definir el movimiento en trminos de potencia y acto no es otra cosa que explicitar el
movimiento en trminos que lo presuponen ya, donde lo que era un simple horizonte se convierte ahora
en objeto explcito de consideracin.
Acto y potencia, sin dejar de distinguirse (pues, si no sera imposible toda palabra acerca del movimiento)
son referidos a su indistincin primitiva: el movimiento ser definido como el acto de lo que est en
potencia, en cuanto tal, es decir, en cuanto est en potencia. El movimiento no es tanto la actualizacin
de la potencia como el acto de la potencia; la potencia en cuanto acto, es decir, en cuanto su acto es estar
en potencia. El movimiento es un acto imperfecto, es decir, un acto cuyo acto mismo es no estar nunca del
todo en acto.
Desde este punto de vista el movimiento se conecta con el infinito. Lo infinito es cierta potencia que tiene
la particularidad de no poder pasar nunca al acto hacia el cual tiende, es la potencia que no acaba nunca de
estar en potencia, y en la cual, el acto, o mejor dicho el sustitutivo del acto, no puede ser nunca ms que la
reiteracin indefinida de dicha potencia. Lo infinito se caracteriza porque nunca acaba de devenir algo
distinto. Por tanto, lo infinito no es cosa determinada, al modo de un hombre o una casa; es ms bien
comprable a una lucha o jornada, cuyo ser consiste en una perpetua renovacin, una repeticin indefinida
del instante o el esfuerzo: lo infinito, lo inacabado est en el corazn mismo de nuestra experiencia
fundamental del mundo sublunar, que es la del ser en movimiento. Este no es transicin, paso, slo remite
as mismo, acabamiento siempre inacabado, comienzo que comienza siempre, que se agota y al mismo
tiempo se realiza en la bsqueda de una imposible inmovilidad.
La experiencia del movimiento es la experiencia fundamental en la que la potencia se nos revela como un
acto, pero como un acto siempre inacabado, pues, su acabamiento supondra su supresin. Lo que
caracteriza al acto por relacin al movimiento es que en aquel coinciden presente y perfecto: la misma
cosa es ver y haber visto, pensar y haber pensado. Pero no es la misma cosa mover y haber movido, pues
el movimiento nunca ha terminado de mover: acto si se quiere, pero que contiene siempre la potencia de
60
su propia nada y que debe luchar siempre pues, volviendo a empezar indefinidamente, contra su
precariedad esencial.

El tiempo propio del movimiento es aoristo, en el que se muestran la indistincin original de un presente
que se disuelve en la sucesin indefinida de los instantes, de un pasado que nunca est cancelado del todo,
y de un porvenir que huye sin cesar. Encontramos tambin aqu el triple xtasis que nos haba llevado a la
triparticin de los tres principios del ser en movimiento; pero en este ltimo caso el momento central era
el presente, la presencia del upokeimenon, de la ousa. Cuando nos esforzamos por pensar, no ya el ser en
movimiento sino del movimiento mismo, la movediza presencia del presente se desvanece para dejar slo
sitio a la infinitud mutable que ya no es ni siquiera un tode ti o una ousa. El ser en movimiento an poda
pasar por fundamento de sus determinaciones extticas: materia, forma y privacin. Pero el movimiento
mismo no es ms que un fundamento sin fundamento, un infinito, un aoristo, un xtasis que se afecta as
mismo; un acto inacabado porque su acto mismo es el acto mismo del inacabamiento24. IMP.

5.3 LA ESCISIN ESENCIAL.

LOS DIFERENTES SENTIDOS DE LA ESENCIA SEGN EL LIBRO Z; LA QUIDIDAD;

ANLISIS Y ORGENES DE LA FRMULA; LO IMPERFECTO, LA PREDICACIN Y LA
MUERTE

La ontologa aristotlica se mueve en el terreno del ser en movimiento del ser sublunar, se encuentra en
presencia de un ser troceado, separado de s mismo por el tiempo, un ser exttico, un ser contingente, que
puede convertirse siempre en algo distinto de lo que es, un ser cuya forma est siempre afectada por una
materia que le impide ser perfectamente inteligible, un ser que slo se nos revela a travs de la irreductible
pluralidad del discurso categorial. Pero, entonces, surge la pregunta de cmo captar el ser en cuanto ser en
su unidad.
A esta pregunta parece haberle dado A. una respuesta con la que la tradicin se ha contentado demasiado
fcilmente: se trata de la identificacin solemnemente afirmada al principio del libro Z, entre la cuestin
del ser y la cuestin de la esencia. Pero hay que recordar que el estatuto categorial de la esencia impide al
ser, o al menos al ser sublunar, que sea solamente esencia; sin duda la esencia es la primera de las
categoras, slo ella puede existir separada, se halla necesariamente incluida en toda definicin, es aquello
sin cuyo conocimiento no se conoce ninguna cosa. Pero de que la esencia sea la primera de las categoras
no se infiere que la ontologa deba empezar por una teora de la esencia, de ningn modo que se reduzca a
ella. Semejante reduccin sera contraria a la propia doctrina de las categoras. La reduccin de la cuestin
del ser a la esencia es poco obvia para A. y en el libro Z, intentando justificarla, establece ms bien los
lmites de esta en vez de su legitimidad absoluta.
A tras recordar que la esencia es la primera de las categoras, va a mostrar que el sentido primario de la
esencia es aquel segn el cual significa el lo que es, el ti esti, o mejor: to ti en einai, quididad. A. se
preguntar: si hay quididad de todos los seres y si, all donde la hay, la quididad de cada ser concreto se
identifica con ese mismo ser.
La ousa se dice en varios sentidos: puede significar el universal, el gnero, el sujeto, o tambin la
quididad. La voz ousa, pudiendo designar materia, forma o compuesto de ambas, designa ms
naturalmente el compuesto: se llaman ousas los cuerpos simples pero tambin los cueros derivados, etc.
en una palabra todo lo que hay en el cielo y sobre la tierra. Pero este sentido no es filosfico: la naturaleza
de la ousa concreta es bien conocida, al menos para nosotros, pues se nos da en la percepcin inmediata.
Pero el anlisis filosfico separa en la ousa sensible, la dualidad de materia y forma, y por este lado, en
especial en la forma (pues, la materia no es cognoscible sin ella) hay que buscar la inteligibilidad
verdaderamente inherente a la ousa. As, la investigacin va a tratar de la esencia en el sentido de la
forma (ella es quin plantea ms dificultad al hombre) quiz por ser la ms conocida en s.

24
La definicin del movimiento en trminos de potencia y acto (no es la aplicacin, que slo por eso ya revelara su carcter circular) lo que
revela, expresndose en el inevitable crculo de los discursos originarios, es el origen de una nueva disociacin (ms original an que la de
materia, forma y privacin), y que, ambigua en su fuente, slo se har clara en sus lejanas aplicaciones a los fenmenos intramundanos: la
disociacin entre potencia y acto.

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Quedan, sin duda, los otros tres significados de la palabra ousa, que son sus significaciones doctas: el
universal, el gnero y la quididad. Pero los dos primeros deben excluirse, pues segn A., el universal slo
existe en el discurso y, por tanto, no puede alcanzar la dignidad de lo que es, de la ousa. Toda la crtica
que A. dirige a Platn se resume en el reproche de haber convertido la Idea, entendida como universal, en
una esencia. Quedan, por fin, dos sentidos de la palabra ousa: la forma (eidos) y la quididad (to ti en
einai); a aunque ambos trminos no sean exactamente sinnimos, (ya que uno se opone constantemente a
la materia, mientras que el otro no conlleva referencia alguna de este tipo), el anlisis ulterior permitir
identificarlos.

El sentido de la voz eidos es claro: la forma es lo que vemos de cada cosa, lo que nos es ms manifiesto de
ella. A. identificando a veces el eidos con lo inteligible no vacila en decir que la forma lejos de ser lo ms
patente de la esencia, es lo ms dificultoso, lo ms aportico. Pero la forma seguir siendo para A. lo que
se deja expresar ms claramente, lo que se manifiesta ms inmediatamente en el discurso. En cierto
sentido, es ms fcil describir una forma que elucidar su oscura relacin con la materia; la forma al ser
superficial ser el tema privilegiado de los discursos dialcticos. Una definicin ser, por oposicin a la
verdadera definicin fsica, aquella que se atiene a la forma y renuncia a conocer de qu materia es dicha
forma. As, la forma ser asociada constantemente por A. al discurso: la forma de una cosa es lo que ella
puede quedar circunscrito en una definicin (logos). La identificacin de la palabra y la forma acabar por
ser algo obvio.
Del To ti en einai, el lo que es, la quididad, A. nos ofrece una definicin lgica aproximativa, y que no
llega al corazn de la cosa: se trata de lo que se dice que cada ser es por s. Definicin que en primer
lugar se refiere al lenguaje: la quididad se expresa en un discurso por medio del cual decimos que la cosa
es. Pero, de otra parte, no todo lo que la cosa es pertenece a su quididad, sino slo lo que es por s; lo cual
excluye los accidentes, o al menos aquellos que no son por s. To ti en einai, significa el ser de lo que era,
o tambin, el ser de lo que era para la cosa (como respuesta a la cuestin qu es?). La cuestin ti esti
parece ser la ms general; por el contrario la expresin to ti en einai parece ser la ms especializada y tal
expresin se opone al accidente propiamente dicho, pero incluye los atributos accidentales por s, al
objeto de definir la esencia individualmente concreta. As el ti en einai de Scrates consiste en ser un
hombre dotado de tales y cuales cualidades inherentes a su naturaleza. Por tanto, no se responde a la
cuestin ti esti mediante to ti en einai. Al contrario todo sucede como si to ti einai fuese la respuesta
especfica a otra cuestin, que quiz abarca a la primera pero que es ms precisa, a saber, ti en einai (el
qu era ser) y no como el ser de lo que era. El ti en einai debe de ser pensado como pregunta; as pensado
debe serlo como una prolongacin de la cuestin fundamental y evidentemente ms primitiva: ti esti.
En el lenguaje aristotlico to ti esti designar frecuentemente el gnero. Ahora bien, A no se conforma con
discursos universales y definiciones genricas: puesto que las cosas son singulares hay que captarlas en su
singularidad. El ti esti platnico no agota la riqueza de determinaciones del to de ti (cierto algo), es decir,
del ser individual y concreto. Sabemos que no hay ciencia del accidente, tampoco hay definicin de l;
pues, la definicin es estable, mientras que el accidente es cambiante, o al menos precario, contingente, es
decir, que siempre puede ser distinto de lo que es.
Pero A. muestra que no slo la Idea (en el lenguaje aristotlico, el gnero) es objeto de discursos
coherentes sino tambin algunas determinaciones accidentales que el platonismo rechazaba hacia el
campo de la opinin o del mito. Este descubrimiento de A. radica en la distincin entre accidente
propiamente dicho y accidente por s. Por tanto, la cuestin del ti esti, entendida en el sentido estricto de
una pregunta referida al gnero, no basta para satisfacer nuestra curiosidad acerca de la esencia. As se
entiende que A. la haya completado con otra ms exhaustiva: una respuesta que conlleve no slo
atribucin genrica sino tambin las determinaciones accidentales por s, que la demostracin o
experiencia nos autoriza a aadir a la esencia propiamente dicha. El ti en einai designa lo que la cosa era
antes del aadido de las predicaciones accidentales, es decir, lo que la cosa es por s, en su esencial
suficiencia, en su pureza inicial, lo que la cosa era antes del aadido de los atributos propiamente
accidentales, pero tambin lo que la cosa es despus del advenimiento de los atributos por s, es decir, de
aquellos atributos que terminan por ser reconocidos como pertenecientes a la esencia (p.e la sabidura de
Scrates).
La realidad del ser slo quedar establecida cuando podamos decir era. La esencia de una cosa no
consiste en sus posibilidades, sino en su realidad que slo se desvela en el pasado. La lgica de nuestro
lenguaje es una lgica retrospectiva. Si bien en Dios coinciden presente, imperfecto y futuro no ocurre lo

62
mismo con el ser sensible, que es o ser lo que no era, y no es o ser lo que era. La esencia del ser sensible
se halla afectada por la fundamental precariedad del poder ser otro, es decir, de la contingencia. La
consecuencia radical de este pensamiento de la contingencia es que nada puede decirse de este ser salvo
por accidente, en tanto que est en movimiento. En tanto que el ser est en movimiento, no podemos
distinguir entre la multiplicidad de determinaciones que le sobrevienen, cules son propiamente
accidentales y cules lo son por s.
A. define las condiciones del ejercicio del pensamiento intelectivo con la exigencia de estabilidad, que es
detencin y reposo, estabilizacin de lo mvil; pero no se permitir buscar dicha estabilidad en otro sitio
que en el seno mismo del propio mundo sensible, es decir, en un mundo en movimiento. Segn esto la
proposicin que atribuye a un hombre el predicado feliz slo puede ser formulada en el momento de su
muerte, es decir, en imperfecto. Admitamos, pues, que es preciso ver el final y esperar a ese momento para
declarar feliz a un hombre, no como si fuera actualmente feliz, sino porque lo era en un tiempo anterior. Si
no puede llamarse feliz a un hombre mientras vive es porque se encuentra sometido a los azares de la
fortuna; pero, en rigor, tampoco puede decirse de l que es sabio o virtuoso, pues la sabidura que se le
concede puede ser puesta en cuestin por algn desfallecimiento ulterior. Mientras el hombre vive su
porvenir nos est oculto, porque puede en cada momento convertirse en algo distinto. Participa de la
contingencia que afecta a todo lo que se mueve en el mundo sublunar, y en particular, a todo lo que vive;
contingencia que, en el caso del hombre, resulta vivida bajo el aspecto primordialmente negativo de la
falibilidad, de la pecabilidad, de la vulnerabilidad a los golpes de la fortuna.
Slo la muerte en el caso del ser vivo puede detener el curso imprevisible de la vida; transmutar la
contingencia en necesidad retrospectiva, separar lo accidental de lo que verdaderamente pertenece por s al
sujeto, que ya no es. La muerte de Scrates da forma a la esencia de Scrates. En trminos ms abstractos
en el caso de un hombre: slo hay atribucin esencial (al menos si entendemos por eso, una atribucin
propia y no slo genrica) en el imperfecto, es decir, referida a un sujeto que tan slo es lo que es porque
ya no es. En resumidas cuentas es la idea, profundamente griega, segn la cual toda ojeada esencial es
retrospectiva (y es la que nos parece justificar el to ti einai). Por lo dems es el propio A., quien en varios
pasajes, insiste en la funcin reveladora de la muerte: la muerte es la que revela negativamente en el ser
vivo lo que pertenece a su esencia de ser vivo, a su forma, a su quididad; por oposicin a lo que, al
pertenecer a la materia, forma parte del orden del accidente25.
Sin duda este mtodo es slo aplicable a la quididad de los seres vivos. Pero es caracterstico que A
deplore la ausencia de tal situacin reveladora de la esencia en el caso de los seres inanimados: se ve muy
bien, por ejemplo, que un hombre muerto es slo hombre por homonimia: pero nada de eso se ve cuando
se trata de la carne y el hueso; y es menos visible an, en el caso del fuego y del agua. La quididad de los
seres del mundo sublunar en general est pensada segn el modelo de alma de los seres vivos: el
movimiento es el alma de las cosas, al modo como la vida es la forma y la quididad del cuerpo. Habr que
buscar en el caso de los seres inanimados un anlogo de la muerte reveladora: este anlogo es la
detencin, el reposo, instituido dentro del movimiento universal de las cosas por ese contra-movimiento
(l mismo un movimiento) que es el entendimiento y principalmente la imaginacin. La imaginacin y el
entendimiento detienen el devenir de la cosa, interrumpen el flujo indefinido de sus atributos y
manifiestan as lo que la cosa era, es decir, su quididad, su esencia. La esencia es establecida mediante un
mtodo de variaciones imaginativas, consistente en suprimir con el pensamiento tal o cual atributo;
preguntndose, entonces, si la cosa sigue siendo lo que era, es decir, lo que es. Estas variaciones
imaginativas ejercitan la misma funcin reveladora que la muerte; as como la muerte es la variacin
decisiva, la mutacin terminal y, por ello, esencial; as tambin la variacin esencial (aquella que revela la
quididad) ser la que suprime la cosa en cuanto tal. IMP.
As como suprimir la vida del hombre es suprimir al hombre; asimismo suprimir la trilateralidad del
tringulo es suprimir el tringulo. De este modo volvemos a encontrar, pero de forma desmitificada, el
vnculo que Platn haba reconocido siguiendo a los pitagricos y rficos entre la filosofa y la muerte. La
muerte ya no libera la esencia de las cosas, pero al suprimirla la revela. No es ya la eternidad, sino que es
dentro de un mundo en movimiento para el que la eternidad no es sino un espectculo lejano e ideal

25
As pues, es la muerte del hombre la que nos revela lo que separa al hombre del no-hombre; es algo que es la quididad del hombre, es decir, lo
que el hombre es, es la vida o, si se quiere, el alma. Suprimir la vida es suprimir al hombre; esta observacin podra parecer tautolgica: de hecho
es el principio de toda investigacin fisiolgica: pues la muerte permite manifestar, hasta en el menor detalle, lo que pertenece a la vida, y es, por
tanto, esencial al ser vivo. O, al menos, manifestar grados de esencialidad entre los diferentes rganos o diferentes funciones de la vida,
distinguiendo los que son primeros, y en los que reside primordialmente el logos y la esencia (ousa).

63
inaccesible, el sustituto de una eternidad imposible. El imperfecto del ti en einai slo corrige,
inmovilizndola, la contingencia del presente por ser imagen y sustitutivo de un imposible perfecto, aquel
que expresara no ya el acabamiento de lo que era, sino el acabamiento perfecto de lo que ha sido siempre
lo que es.

EL SER SENSIBLE SEPARADO DE S MISMO: TENTATIVAS DE A. PARA DEMOSTRAR SU

UNICIDAD (DEMOSTRACIN DE LA DEFINICIN COMPUESTA); ESAS TENTATIVAS SOLO
TRIUNFAN A COSAT DE UN DESDOBLAMIENTO DE LA ESENCIA (SILOGISMO DIALCTICO
DE LA ESENCIA)

El ti en einai designa, pues, lo que de ms interior, ms fundamental, ms propio hay en la esencia de lo

definido; lo que hay de propio entre los elementos del ti esti, por eso no se confunde con el gnero, que es
demasiado general y no connota la materia que es accidental. Al designar lo que la cosa es por s (esencia
y atributo por s) excluye lo que es por accidente.

Aqu se anuda la apora del libro Z: referida directamente a la definicin, e indirectamente a la quididad
que la expresin expresa. Puede haber definicin de los seres compuestos, aquellos en los que no solo
hay esencias, sino atribucin no esencial? La dificultad est en que la definicin del compuesto no sera la
definicin del compuesto, sino de la esencia del compuesto. De forma ms abstracta: es indefinible en
tanto que compuesta, no coincide con sus propias definiciones porque sta ignora su composicin. Todos
los seres sublunares en tanto mviles, y por tanto compuestos (de materia y forma; y no solo de forma o
ousa) seran indefinibles.
Pero entonces llegaremos a la paradoja segn la cual, si bien hay seres que son su quididad (los simples,
pero que, en tanto simples, no son definibles al no ser disociables), hay otros que no son su quididad
porque son tambin otra cosa adems de ella. La quididad, tal y como la hemos definido, va a acumular
las paradojas siguientes: es la esencia sin materia de un ser material, es la forma en cuanto que esta
pretende definir por s sola un ser que no es forma, sino compuesto de materia y forma; es el alma que se
ofrece como esencia del cuerpo, es decir, como lo que el cuerpo es. Si seguimos literalmente el ti en einai
que no es algo de la cosa, sino lo que la cosa es (es decir, era) debemos conceder que en el caso del ser
sensible hay que distinguir entre su ser compuesto y lo que es, es decir, lo que era. El ser sensible no es lo
que es.
A. plantea el problema de saber si la quididad es o no diferente de cada ser; cuestin extraa, pues cada
cosa no parece ser diferente de su propia esencia, y la quididad parece ser la esencia de cada cosa.
Cuestin necesaria, sin embargo, pues nos vemos obligados a responder negativamente en el caso de los
seres compuestos (inanimados), compuestos de una esencia y un predicado accidental, a los que A. llama
ta legomena kata simbebekos. [p.e hombre blanco que al no tener otra quididad que la del hombre pero no
confundindose, sin embargo, con hombre, es diferente de su propia quididad].
A. critica la doctrina de las ideas y concluir que nada impide a ciertos seres ser inmediatamente lo que
son, es decir, su propia quididad; si es cierto que la esencia es, segn nosotros, la quididad. Pero esta
separacin (la de la Idea) que A. califica como absurda y que, entre otras consecuencias, tiene la de hacer
imposible conocer aquello de lo que es esencia la esencia, A. se ve obligado a reintroducirla en el seno de
los seres compuestos26. A. seguir siendo ms platnico de lo que l mismo cree, cuando tras rechazar la
separacin en el caso de los seres simples, la reintroduce en el caso de los seres compuestos, es decir,
sensibles; slo que esta separacin entre el ser y la quididad no ser ya una separacin entre dos mundos,
como si la quididad estuviera hipostasiada fuera del ser cuya esencia a la vez es y no es. La separacin en
A. est interiorizada, trasladada al propio interior de la esencia sensible, la cual, por no ser slo esencia se
halla separada no ya de otro mundo sino primero y ante todo de s misma.
As llegamos tras la distincin de categoras, la divisin de los tres principios del devenir y la oposicin
entre acto y potencia, a la ms fundamental de las escisiones que afectan al mundo sublunar: la que lo
separa de s mismo, es decir, de lo que es o era. Conocemos ahora la fuente de esta separacin: se trata del
movimiento, el cual as como escinda al ser en una pluralidad de categoras o de los principios, y

26
A obra de mala fe cuando al criticar la doctrina de los platnicos toma ejemplos slo el Bien, el Ser, el Uno a propsito de los
cuales es efectivamente absurdo separar el ser de la quididad. Pero no era la consideracin de esos seres la que haba conducido a
Platn a la teora de las Ideas, sino las dificultades suscitadas por los seres sensibles, pues, estos son los que no son lo que son.
64
autorizaba as la disociacin predicativa, tambin se encuentra en el origen de la escisin por la cual el ser,
al poder convertirse siempre en algo distinto de lo que es, nunca es del todo lo que es. Traducindose ese
no ser del todo, a un tiempo, mediante la pobreza de discursos esenciales (las definiciones), y mediante la
abundancia indefinida de los discursos accidentales.
A. tras recordar que la esencia designa de una parte la forma y por otra el compuesto (to sinolon) aade:
toda esencia compuesta es por ello mismo engendrable y corruptible. El movimiento es el fundamento de
la composicin de lo engendrable, mientras que la inmutabilidad de la forma garantiza por si sola la
unidad. A. invoca el movimiento a fin de oponer la engendrabilidad del compuesto a la inengendrabilidad
de la forma. La consecuencia que de ello extrae constituye una respuesta negativa a la pregunta: hay
definicin de los seres compuestos?: no la hay porque las esencias sensibles individuales toman una
materia cuya naturaleza es poder ser o no ser, y porque no hay definicin de aquello que puede ser de otro
modo que como es. De aquello que puede ser de otro modo que como es, adems de no haber definicin,
tampoco hay demostracin, pues slo hay demostracin de lo necesario. El paralelismo que se establece
entre definicin y demostracin (se trata de dos gneros muy diferentes de discursos: uno referido a la
esencia y el otro a una proposicin, o mejor, a una relacin entre cosas expresado por la proposicin)
donde la idea de composicin proporciona aqu el vnculo entre definicin y demostracin. Pues, si la
definicin de lo simple no puede ser ms que una parfrasis en torno a la simplicidad de eso que es simple,
slo dividida en el discurso, la definicin de lo compuesto (suponiendo que exista) expresara por una
parte una composicin real que se expresa en una proposicin de estructura predicativa normal.
De ah, la cuestin que A. se plantea de si no hay una posible demostracin de la definicin compuesta, es
decir, si no de la definicin misma (pues, no hay demostracin posible de la relacin entre la palabra y la
cosa o entre la cosa y su esencia), s al menos de la composicin que ella expresa. La pregunta qu es un
eclipse, en la medida en que tratamos un ser compuesto, se transforma en la pregunta acerca del por qu
de la composicin. As, puede haber demostracin de la definicin en el caso de la definicin compuesta,
no en el caso de la definicin simple; en efecto, preguntarse el por qu es siempre preguntarse por qu un
atributo pertenece a un sujeto. Por el contrario, buscar por qu una casa es ella misma no es buscar nada
en absoluto. Pero estas observaciones slo seran obvias si admitiesen la posibilidad de definicin de lo
compuesto (y no solamente demostrarlo); posibilidad que hasta ahora nos haba parecido dudosa. Puede
definirse el hombre y el msico; pero no se define el hombre msico porque msico es un atributo
accidental del hombre y la definicin que expresa la quididad ignora los atributos accidentales.
Por tanto, si A. habla aqu de definicin de lo compuesto, es porque piensa en un tipo de definicin cuya
composicin fuese demostrable. Volvemos a encontrar aqu la nocin de accidente demostrable o por s
que le permite a A. escapar parcialmente al dilema de la esencia vaca y la accidentalidad sin sustrato:
Hay atributos que sin ser la esencia, son deducibles de ella. No se trata del gnero (que es indiferente a sus
diferencias), sino de la quididad (que, por su parte, va lo ms lejos posible en el sentido de las
determinaciones de la cosa, a condicin de que no sean accidentales). Vemos que los lmites de la esencia,
en el estricto sentido de quididad, se hacen aqu singularmente imprecisos: la esencia se proyecta hacia sus
accidentes, los absorbe en su propio movimiento como tantas otras realizaciones de su exigencia [p.e si la
casa es abrigo, la materia de que est hecha debe ser resistente; as cierta cualidad de la materia entra en la
quididad, es decir, en la definicin formal de la misma]. La quididad se nos aparece, entonces, a una nueva
luz: no es el lmite ms all del cual el discurso recaera en la accidentalidad, sino que se convierte en
principio y causa de sus propios accidentes; no es ya aquello hacia lo que tiende la definicin, sino el
principio de una demostracin de la que es trmino medio. No es ya el lugar de separacin entre la cosa
con su propia esencia, la huella del esfuerzo impotente por captar la cosa en su totalidad. Se convierte en
principio y causa, en el principio unificador, mediador, que concilia la cosa consigo misma, es decir, la
cosa como materia y la cosa como forma. A la pregunta por qu estos materiales son una casa podemos
responder ahora: porque a estos materiales corresponde la quididad de la casa.
La quididad representara as la radiante simplicidad de lo simple; que absorbe dentro de su poder
explicativo a la divisin misma.
La composicin ya no sera escisin sino sobreabundancia; el maleficio del movimiento quedara
deshecho. El mundo sublunar sera tambin un mundo en el que la forma engendrara su materia, donde
los accidentes expresaran la riqueza de la esencia, y no su pobreza; y donde la contingencia misma sera
explicada y por ello mismo dominada.

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Pero, en realidad la tesis de la determinacin de la materia por la forma es, ella misma, una interpretacin
abusiva de los pasajes invocados. Debe de recordarse, en efecto, que las nociones de materia y forma son
esencialmente relativas, porque no designan elementos, sino momentos de pensar el ser en movimiento: lo
que es materia por respecto a tal o cual forma es, ello mismo, forma por respecto a una materia ms
primitiva. Ahora bien, si la relacin entre forma y materia puede ser clara, es decir, deducible, en el plano
ms alto de la composicin, ya no lo es cuando nos aproximamos a la materia primera, que sigue siendo
fuente de una contingencia fundamental.
As si bien, la forma de la casa es la causa de una cualidad de la materia (la solidez), no llega ni puede
llegar a determinar en detalle la naturaleza del material empleado: puede ser piedra o tambin ladrillos o
madera. Incluso en el caso de que la materia no soportase indeterminacin alguna en cuanto a su
naturaleza, como si la quididad de la casa implicase que fuese necesariamente de piedra, seguir presente
esa infinitud residual de la materia, en cuya virtud, nunca es del todo transparente a la accin informadora
de la quididad. Los artesanos conocen bien esos accidentes de la fabricacin, esa indeterminacin
constantemente animada, pero nunca totalmente dominada. La misma naturaleza conoce fracasos, debidos
a la resistencia de la materia y que, en casos extremos, pero que manifiestan la precariedad de la vida,
llagan hasta la produccin de monstruos.
La demostracin nunca agota del todo, por tanto, el contenido de la composicin, y deja siempre fuera de
ella misma una parte de los accidentes, los cuales al no acceder a la dignidad de lo que es por s, se
sustraen por siempre a la definicin de la esencia. Todos los grados son aqu posibles, desde la generacin
exhaustiva de la materia por la forma (lo que slo sucede en el caso de esos seres irreales que son los seres
matemticos) hasta la accidentalidad pura y simple, donde la relacin entre materia y forma es
imprevisible, o si bien es constante, todo lo ms que se puede hacer es hacerla constar. Habr que
renunciar aqu a las definiciones sintticas del fsico para contentarse con las definiciones dialcticas que,
atenindose al sentido de las palabras y conformndose con descifrarlo, son incapaces de definir, es decir,
de explicar la composicin de ese sentido con tal y cual materia. Encontramos aqu un nuevo aspecto de
esa deficiencia fundamental, en cuya virtud, la quididad nunca es por completo la quididad de un ser que
sea esa quididad.

Si la quididad no es un criterio suficiente de unidad, es por lo menos una en s misma?. A. desarrolla aqu
tambin una apora que nunca ser resuelta del todo; en efecto, o la quididad es simple o es compuesta.
a) Si es simple nada puede decirse de ella, ni siquiera definirla, pues, todo discurso es compuesto.
b) Si es compuesta podemos definirla, pero, esa definicin ser insuficiente mientras no haya sido
demostrada.
Volvemos ha hallar aqu, en el interior de la propia quididad el mismo problema que se planteaba ms
arriba a propsito de las relaciones entre quididad y ser.

Hay una demostracin de la esencia?

En el silogismo de la esencia, es decir, aquel mediante el cual, la quididad es quididad de tal y cual ser,
compuesto de tal y cual manera; la menor, que explicita la funcin causal de la quididad, no es una
proposicin atributiva, sino una definicin, en la que el verbo ser, ya no expresa la pertinencia de un
atributo a un sujeto, sino la equivalencia convencional entre una palabra y una significacin. Toda la
teora de la demostracin de A., que haca de la esencia el trmino medio, es decir, el principio de la
demostracin, exiga la consecuencia de que es imposible la demostracin del principio. Pero la
insistencia de A. en plantear este problema muestra que no se contentaba fcilmente con esa oscuridad
inevitable de los principios, y que su ideal segua siendo el de la inteligibilidad absoluta. Al menos esta
investigacin le lleva siempre a aplazar lo inevitable. A. tras concluir que la definicin no demuestra ni
prueba nada, y que la esencia no puede ser conocida ni por definicin ni por demostracin, vuelve a abrir
esa discusin aparentemente cerrada, y muestra que puede hablarse en cierto sentido, pese a todo, de una
demostracin de la esencia Pues, conclusiones que contienen esencias deben ser obtenidas,
necesariamente, a travs de un medio que sea l mismo una esencia.
[p.e el eclipse, en cuanto interposicin de la tierra ser la esencia, y por ello, la causa del eclipse en cuanto
privacin de luz] Este medio, causa de la esencia, slo podr ser aqu la esencia de la esencia, es decir, la
esencia misma pero considerada bajo otro de sus aspectos. Por tanto, slo podremos demostrar la esencia
desdoblndola; y de todas maneras, tal desdoblamiento, a menos que se repita hasta el infinito, dejar sin
demostracin aquel de los dos aspectos de la esencia que es causa del otro. De manera que de las dos

66
quididades de una misma cosa, se probar una y no se probar la otra. Llegamos, pues, a la consecuencia
de que lo simple slo se nos entrega desdoblndolo; en el caso del silogismo de la esencia, A. presenta
este procedimiento como lgico, es decir, dialctico. Intervencin de la dialctica como solucin residual,
que no es ms que una repeticin infinita de la cuestin; interviene la dialctica all donde se trata de los
fundamentos ltimos del discurso.
Aqu, la intervencin de la dialctica no traduce solamente la impotencia del discurso humano. La
dialctica se amolda a la duplicacin infinita mediante la cual, la quididad se esfuerza por precederse as
misma para fundamentarse: siempre anterior as misma, causa y principio de s misma y, sin embargo
incapaz de captarse en su imposible unidad, porque es siempre distinta de s misma. Los anlisis del libro
Z parecan conducir a una doble conclusin negativa: de los seres sensibles e individuales no hay
definicin ni demostracin, dado que estos seres tienen una materia cuya naturaleza es poder ser o no ser;
pero, por respecto, a los seres sensibles no est mejor dotado; est claro que no hay a propsito de ellos
una investigacin ni enseanza. No se puede decir nada de los seres simples porque son simples; no se
puede decir nada de los seres compuestos porque el movimiento que los afecta los entrega a una
fundamental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sublunar existen ncleos de
simplicidad relativa que son las esencias y relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a
atribuciones demostrables. En este punto a medio camino entre la simplicidad inefable y la composicin
puramente accidental se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso, y este ser quiz el
movimiento de su realizacin, ocurre a imagen del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple
no se nos entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como estamos en el movimiento, nos
hallamos por siempre alejados del comienzo de todas las cosas, e incluso de cada una de ellas; pero como
lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mismo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso
ante la fuente siempre huidiza de la escisin llega a ser, paradjicamente, la imagen de la escisin
misma. Lo simple se pierde cuando se divide, pero vuelve a encontrarse quiz en el movimiento mismo
que lo pierde.

CONCLUSIN: LA CIENCIA REENCONTRADA.

6.1 NEGATIVIDAD DE LA TEOLOGA, DOBLE NEGATIVIDAD DE LA ONTOLOGA;

AMBIVALENCIA DEL MOVIMIENTO, FUENTE Y A LA VEZ CORRECTIVO DE LA
ESCISIN; DESARROLLO DE ESTE LTIMO PUNTO; INTERMEDIARIOS Y
SUSTITUTIVOS: PROGRAMA DE UNA ANTROPOLOGA.

La ciencia sin nombre, a la cual se ha dado el nombre de Metafsica, parece oscilar inevitablemente entre
una teologa inaccesible y una ontologa incapaz de sustraerse a la dispersin: de un lado un objeto
demasiado lejano, de otro uno demasiado cercano; un Dios inefable por inmutable y uno, y un ser que, en
cuanto ser en movimiento, se le escapa al pensamiento por su contingencia. Los dos proyecto de A., el de
un discurso unitario acerca del ser y el de un discurso primero y por ello fundamentador, acaban ambos en
fracaso.
En A. la imposibilidad de una teologa no slo se halla y se hace constar, sino que se la justifica
constantemente y esa justificacin de la imposibilidad de la teologa llaga a ser el sustituto de la teologa
misma. La imposibilidad de pensar a Dios en trminos de movimiento conduce a la teora del primer
motor inmvil y la imposibilidad de aplicar a dios la experiencia humana del pensamiento lleva a la
definicin de dios como pensamiento que se piensa as mismo.
En A. se realiza una teologa demostrando su propia imposibilidad, una filosofa primera que se constituye
estableciendo la imposibilidad de remontarse al principio; la negacin de la teologa se hace teologa
negativa. Esta negatividad traduce los lmites de la filosofa y no un vuelco imprevisto de tales lmites. El
discurso negativo de Dios revela la impotencia del discurso humano y no la infinitud de su objeto, ya que
se da una inadecuacin del discurso humano y ms en general de la experiencia humana por respecto a las
perfecciones de dios, y una imposibilidad de que el discurso humano, de que el hombre, coincida con un
principio del que est separado por el movimiento.

67
No sucede lo mismo con la ontologa. El fracaso de la ontologa se manifiesta no en un plano, sino en dos:
1) no hay un logos sobre el ser; 2) puesto que el ser en cuanto ser no es un gnero, ni siquiera hay ser que
sea uno. Podemos repetir para la ontologa que se agota y se realiza a un tiempo en la demostracin de su
propia imposibilidad; la negacin de la ontologa se identifica con el establecimiento de una ontologa
negativa o, mejor, doblemente negativa: primordialmente en su expresin pero tambin en su objeto.
La consecuencia es que de estas dos negatividades acaban por compensarse: las dificultades del discurso
humano acerca del ser se convierten en la ms fiel expresin de la contingencia del ser: el ser no es ya
ese objeto inaccesible que estara ms all de nuestro discurso, sino que se revela en los mismos titubeos
que hacemos para alcanzarlo: el ser, al menos ese ser del que hablamos, no es ms que el correlato de
nuestras dificultades. El fracaso de la ontologa se convierte en ontologa de la contingencia, es decir, de
la finitud y del fracaso.
La apora es ella misma el proceso de investigacin: el estancamiento infinito de la cuestin qu es el
ser? llega a ser la imagen ms fiel de un ser que nunca es del todo lo que es, y que nunca acaba de
coincidir consigo mismo. La ausencia de camino se convierte en una pluralidad de vas: la incapacidad del
discurso humano para recortar una nica significacin del ser, nos lleva a dejar que surja la pluralidad
irreductible de categoras en las que se desvela.

Ha aceptado A. esa trasmutacin del fracaso en expresin adecuada del ser? El doble papel del
movimiento en su filosofa parece aportar una respuesta:
Los rodeos mediante los cuales se aproxima al ser son la exacta expresin del gran rodeo mediante el cual
lo simple se realiza movindose, es decir, alejndose de s mismo. El movimiento es lo que, al separar al
ser de s mismo, introduce en el la negatividad; tambin es aquello por medio de lo cual el discurso
humano es esfuerza por encontrar su unidad perdida. Fundamento de la escisin es, al mismo tiempo, su
carcter correctivo. Es preferible para un ser inmvil; pero de ser mvil es mejor que est en movimiento
(pues el movimiento es a la vez lo que ms aleja a los seres de Dios y el nico camino que les queda para
aproximarse a l (de ah que los seres mviles pero incapaces de reposo sean los ms cercanos a este).
Esto es as porque el movimiento imita a la inmovilidad; es el imperfecto sustitutivo de la misma (ya
que su fin no es otra cosa que el de su supresin). El movimiento imitar la inmovilidad por su infinitud,
esforzndose siempre por alcanzar lo inalcanzable. El movimiento del mundo es solo el esfuerzo
impotente y sin embargo continuo por el que se intenta aproximar a lo divino.
El tiempo es lo que impide al hombre ser inmortal pero tambin es aquello en virtud de lo cual se
inmortaliza en la medida de lo que puede. Asimismo la serie lineal de las generaciones corrigen, con la
permanencia de la especie, la inmortalidad de los individuos. La infinitud del tiempo suple aqu, haciendo
posible el indefinido retorno de lo mismo, la finitud de los seres en el tiempo. La misma ambigedad se
presenta a propsito de la contingencia: si no hubiese contingencia ya no valdra la pena deliberar y
tomarse trabajos. La contingencia y lo que ello implica deben ser admitidos como condicin de
posibilidad de la deliberacin, la accin y el trabajo de los hombres. La negacin de la contingencia
conduce al argumento perezoso, a la inversa, es el rechazo moral de la pereza lo que le proporciona una
rehabilitacin de la contingencia que, al hacer posible la actividad del hombre, se da as mismo su propio
correctivo.

El movimiento, mediante su infinitud, suple la finitud de los seres en movimiento. Pero cmo afecta a la
ontologa, en tanto discurso sobre el ser en movimiento, esta observacin?
El discurso mismo es movimiento. (+p.412)
El discurso humano est tan sujeto a la condicin temporal que, no slo piensa en el tiempo lo que est en
el tiempo: hasta lo intemporal puede ser pensado slo a travs de los esquemas de la temporalidad, del
mismo modo que lo no-cuantitativo se piensa slo a travs de lo cuantitativo. En general, slo podemos
aproximarnos (y de manera inadecuada) a lo que siendo inmvil, est ms all de las categoras, a travs
de las categoras mismas. El pensamiento humano es un pensamiento en movimiento del ser en
movimiento, una inexacta captacin de lo inexacto, una investigacin cuya inquietud misma resulta ser
imagen de la negatividad de su objeto. Precisamente porque el pensamiento humano est siempre separado
de s mismo, coincide con un ser que nunca llega a coincidir consigo mismo. Lo que es fuente de
inadecuacin cuando se trata de pensar lo inteligible (inmvill) se transmuta, cuando hay que pensar lo
mvil, en un proceso que, en virtud a su misma movilidad, resulta adecuado a la movilidad de su objeto.

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El pensamiento estabilizador, la ciencia, es, as, el menos apto para amoldarse al mvil. La ciencia destaca
lo necesario (lo que puede ser de otro modo) sobre un fondo de contingencia (lo que puede ser de otro
modo). Pero, si bien, la contingencia no puede ser desterrada nunca completamente de su horizonte, la
ciencia est menos atenta al horizonte mismo que a los ncleos de estabilidad que en l descubre. Y es
que, si en el mundo sublunar la necesidad aparece en un fondo de contingencia, ser competencia de un
pensamiento ms abierto y un discurso ms general que el pensamiento y discurso de lo necesario, pensar
el mundo sublunar como horizonte de los acontecimientos que se producen en l como mundo
contingente. A este pensamiento abierto a lo indeterminado, a ese discurso que se mueve ms all de los
gneros lo llam dialctica.
Dialctica que, infravalorada por relacin a la ciencia, resulta encontrar en aquello mismo que pareca
descalificarla (su excesiva generalidad, su inestabilidad, su incertidumbre) ocasin de afirmar una
imprevista superioridad. El hombre, en cierto sentido, est condenado a pensar el ser dialcticamente, por
hallarse desprovisto de la intuicin de un origen del que est irremediablemente separado y de una
totalidad de la que es fragmento. Pero resulta que el carcter dialctico del proceso de investigacin se
amolda aqu a lo que hay de inacabado en el ser en cuanto ser que no es, a su vez, sino el ndice de una
investigacin imposible. Se destaca as el papel fundamental de la dialctica en una ontologa que es, ante
todo, una ontologa de la finitud y la escisin.
Segn A., hay dos clases de seres: los seres primeros y por s, es decir, inmviles y simples que son su
propia quididad: pues no son nada ms que la esencia y la esencia es, segn nosotros, la quididad. Pero
hay otra clase de seres que no son slo la esencia y que mantienen por ello, con su quididad, una relacin
ms compleja que los primeros; tales seres no son inmediatamente su quididad. Lo que caracteriza a las
cuasi-esencias del mundo sublunar, por oposicin a las esencias simples e inmutables, es que estn
separadas de s mismas. Pero lo que las acerca a las primeras y permite llamarlas tambin esencias es que
pueden coincidir consigo mismas, si no inmediatamente, en virtud de un rodeo. As, pues, es la necesidad
de una mediacin dentro de s misma, lo que opone esencias inmutables a esencias simples y les permite
equiparase a aquellas es; slo que lo que es en un caso unidad originaria, ser unidad derivada en el otro;
lo que es coincidencia consigo misma slo se retomar, desde el fondo de la escisin, mediante el
laborioso trabajo de intermediarios; los cuales son, en el terreno del saber terico: la demostracin y la
dialctica.
La demostracin no es ms que una mediacin para nosotros exigida por la dispersin de nuestra mirada,
y no por la dispersin de si objeto. Todo el movimiento de la demostracin tiene como objetivo manifestar
la relacin entre un sujeto y un predicado aparentemente accidentales, el despliegue de la unidad interior
de la esencia, la del trmino medio.
La dialctica, a diferencia de la demostracin, no nos encamina hacia la intuicin de una esencia que,
hara entonces intil, la bsqueda de una mediacin. No es mediacin hacia la esencia, sino el sustitutivo
de la unidad esencial all donde tal unidad no puede hallarse. Y es que all donde falta intuicin, es
preciso que se reemplace su silencio. Y all donde este silencio se calla el principio y el fin, el discurso
nunca acabar de intentar volver a asir un fundamento que se le escapa. La dialctica es lo nico que
puede suplir el silencio ante los extremos, porque es la facultad de los intermediarios: El fracaso de la
intuicin es la realidad de la dialctica. Pero la dialctica slo tiene sentido si se endereza a su propia
supresin, es decir, a la intuicin, incluso si tal intuicin ha de permanecer futura por siempre.
La mediacin solo tiene sentido si apunta hacia un retorno a la inmediatez, del mismo modo que el
movimiento se esfuerza hacia la inmovilidad. Relacin de imitacin (la naturaleza sublunar imita a la
divina). La imitacin aristotlica no es una relacin descendente de modelo a copia (como la platnica); es
una relacin ascendente, en cuya virtud, el ser inferior se esfuerza por realizar, con los medios de que
dispone, un poco de la perfeccin que divisa en el trmino superior y que este no ha podido hacer bajar
hasta l. La imitacin aristotlica supone una cierta impotencia por parte del modelo, ya que es esa
impotencia lo que se trata de compensar. Imitar la naturaleza es hacerla ms natural, es utilizar la
contingencia en contra de ella misma, para regularizarla, para imitar el orden del Cielo.
El ideal tcnico de A., ideal que sabe irrealizable, pero que debe de servir de proceso regulador en las
investigaciones y acciones particulares, es el automatismo; porque el hecho de moverse as mismo es, en
virtud de su circularidad (que hace intil todo motor distinto del mvil), la ms cierta imitacin de la
nocin inmvil de Dios. El ejemplo del arte humano ilustra la paradoja de una imitacin que solo imita la
inmovilidad mediante el movimiento y la necesidad mediante la contingencia.

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Sin embargo, hay imitacin porque (como en el arte) hay identidad de fin, el Bien: hay, de un lado,
empleo de medios (movimiento) y, de otro, inmediatez de del fin y el medio: mientras que el movimiento
no tiene otro fin que su supresin, revelando su funcin instrumental, la inmovilidad es ella misma su
propio fin. Por consiguiente, lo que separa al imitador de lo imitado no es la diversidad de medios ms o
menos complejos empleados para alcanzar cierto fin, sino la necesidad de mediacin por una parte, y la
ausencia de mediacin por otra. Y es que slo se emplean medios para prescindir de ellos, pues
precisamente el bien est en poder de prescindir de mediaciones.
Esta imitacin solo es paradjica porque da un rodeo, que es el movimiento, lugar de todas las
mediaciones. El mundo y el hombre realizan mediatamente lo que es inmediato en Dios, porque hombre y
mundo necesitan medios para coincidir con su fin, coincidencia inmediata en lo divino. Pero la mediacin
no tiene otro sentido que la de restaurar a travs de un rodeo, la inmediatez que ella no es. La mediacin es
el sustitutivo de la unidad.

El hombre se nos aparece entonces como agente privilegiado de ese inmenso esfuerzo de sustitucin
mediante el cual, el mundo sublunar suple imitndolo, los fallos de un Dios que no ha podido descender
hasta l ero, que le ofrece al menos el espectculo de su propia perfeccin. Es agente privilegiado puesto
que con l la sustitucin se hace consciente: todos los seres son movidos por la aspiracin a lo divino,
cuya perfeccin imitan; pero slo en el hombre esa imitacin se hace imitacin de un espectculo. Slo el
hombre conoce aunque sea un poco, lo que imita. Solamente en el hombre, la oscura mocin de lo
trascendente se hace un ideal de trabajo ya accin. El hombre se convierte as, dentro de este mundo, en el
ms activo sustituto de lo divino. Lo que hay de divino en el mundo sublunar es producto del esfuerzo de
este mundo por equiparase a un dios que ese mundo no es; de manera que se tratara de una diversidad
ms bien vicaria, sustitutiva.
Y es que el hombre comporta algo divino que es esencialmente el entendimiento. El hombre es un ser que
por su intelecto participa de lo divino, ya que no es ms que una partcula del ter sideral. Pero la frmula
de A. adquiere un sentido nuevo: lo que hay de divino en el hombre, ya no es lo que en l subsiste de su
origen divino sino quiz, al contrario el esfuerzo del hombre para volver a captar su origen perdido para
equipararse y equiparar el mundo en que habita al esplendor inmutable del cielo; para introducir en el
mundo sublunar un poco de esa unidad que dios no ha podido o no ha querido hacer penetrar en l, pero
cuyo espectculo nos ofrece. La divinidad del hombre no es, por tanto, la degradacin de lo divino en el
hombre, como la aproximacin infinita a lo divino por parte del hombre.
Y es que el hombre se inmortaliza no elevndose por encima de s mismo sino perfeccionndose hacia lo
que es: La divinidad del hombre no es otra cosa que el movimiento mediante el cual el hombre se
humaniza, accede o intenta acceder a su propia quididad de la cual se halla separado a cada instante como
todos los seres del mundo sublunar.
La ontologa de A., en cuanto discurso que se esfuerza por llegar al ser en su unidad, halla en la estructura
fracasada de su propio proceso de bsqueda, el resultado que ese proceso no poda suministrarle: la
investigacin de la filosofa se converta en filosofa de la investigacin. La investigacin de la unidad
ocupa el puesto de la unidad misma. La ontologa que tomaba a la ontologa como modelo se converta
poco a poco en el sustitutivo sublunar de una imposible teologa. Pero la dialctica que, es el aspecto
terico de la mediacin no es un nico aspecto, pues la filosofa de A. no es slo una filosofa teortica, es
tambin una filosofa prctica y potica; mostrando as, que el saber o la bsqueda del saber, no constituye
la nica modalidad de relacin del hombre con el ser, sino tambin la praxis o accin inmanente;
principalmente moral y poiesis, accin productiva.
La accin moral imita a travs de la virtud y la relacin con el otro, lo que en Dios es inmediatez de la
intencin y el acto (autarqua). Tendra que mostrarse tambin como, por el trabajo o por la mediacin
virtuosa o amistosa realiza a travs de la relacin con el otro un bien que, en Dios es coincidencia de l
mismo consigo mismo. Una elucidacin ontolgica de la antropologa de A. tendra que mostrar, de
manera general, como el aoristo de la actividad humana imita el perfecto acto divino, como la
consumacin consumada por medio del hombre, imita la consumacin de Dios siempre consumada ya.
Tal elucidacin de su antropologa acabara por mostrar cmo se ordenan los cuatro aspectos de la
filosofa aristotlica, que es solo del ser de Dios por ser del mundo y del hombre, cmo una ontologa de
la escisin halla su justificacin en una fsica del movimiento y como esa ontologa, al imitar una teologa
de la trascendencia, la degrada pero tambin la perfecciona, en una antropologa de la mediacin. Se
acabara entonces de reconocer que la metafsica de A. solo es una metafsica inacabada por ser una
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metafsica del inacabamiento y que, por ello, es la primera metafsica del hombre (ya que el
inacabamiento del ser se descubre, a travs de ella, como el nacimiento del hombre). IMP.

6.2 ARISTTELES Y EL ARISTOTELSMO

Ante el fracaso del doble proyecto aristotlico de una teologa humana y de una ciencia del ser en cuanto
ser, la tradicin tena que escoger entre dos vas, que tomo sucesivamente.
La ms fcil, que no fue histricamente primera, era negar el fracaso y atribuirlo a circunstancias
accidentales (unificar, completar lagunas etc.); esta es la va de la interpretacin rabe y cristiana (ej.
st.Toms).
La otra, era la de los neoplatnicos. Esta consisti en or los silencios, en coleccionar las negaciones, en
sistematizar no las respuestas, sino las dificultades. Consisti en reconocer el fracaso, pero no viendo en l
ms que una artimaa, sino del filsofo, si de su objeto. La escisin se convierte en la manifestacin
irnica de la unidad, la negacin en la expresin ms adecuada de lo inefable, la imposibilidad de la
intuicin intelectual en la condicin de una aprehensin ms elevada. (Interpretacin no menos
sistematizante que la anterior, ya que sistematizaba lo no-sistemtico; acababa a su modo lo inacabado,
asumiendo el inacabamiento mismo).

Si es cierto que la metafsica de A. es dialctica, es decir, aportica, convendremos en que hay dos
maneras de considerar la apora: o bien en cuanto a lo que ella anuncia o reclama, es decir, su solucin; o
bien en s misma , que no es apora ms que en cuanto no est resuelta. Resolver la apora, en el sentido de
darle solucin es destruirla; pero resolverla en sentido de trabajar en su solucin, es realizarla.
La bsqueda de la solucin es, a fin de cuentas, la solucin misma. Buscar la unidad es haberla encontrado
ya. No cesar de buscar qu es el ser, es haber respondido ya a la pregunta qu es el ser?.

A. no era tanto el fundador de una tradicin como el iniciador de la pregunta que tena siempre el carcter
inicial; siendo la ciencia que la plantea eternamente buscada. Y es que no se pude prolongar a A., solo
se le puede repetir, es decir, volver a iniciarlo.

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