Capitulo VII - Naturaleza y Existencia de Dios.

VII.
NATURALEZA Y EXISTENCIA DE DIOS

1. NOCIN METAFSICA DE DIOS
2. SICUT CREATOR ITA MODERATOR
3. PRUEBA DE LA EXISTENCIA DE DIOS
1. NOCIN METAFSICA DE DIOS
Agustn recuerda en las Confesiones que antes de la conversin

al Cristianismo y del encuentro con el neoplatonismo se haba ad-
herido a la visin materialista de la gnosis maniquea. Segn esta
doctrina el origen ltimo de la realidad est constituido por dos
sustancias materiales contrapuestas, el bien y el mal, las dos infini-
tas aunque en distinta medida: ms limitada la masa mala, ms ex-
tensa la buena1. Pronto abandon esta concepcin; pero, incluso
habiendo alcanzado la idea de Dios como ser incorruptible, inmuta-
ble, inviolable, segua convencido de que la realidad divina deba
ser pensada como algo corpreo.
Si no ignoraba que aquel Ser incorruptible, inviolable e inconmu-

table, que yo prefera a todo lo corruptible, violable y mutable,
tuviera forma de cuerpo humano, me vea precisado al menos a
concebirle como algo corpreo que se extiende por los espacios,
sea infuso en el mundo, sea difuso fuera del mundo y por el in-
finito2.
La lectura de los libros neoplatnicos permiti a Agustn pasar

de la concepcin materialista de Dios a la espiritual. Fue determi-
nante el descubrimiento de que la realidad ontolgica tiene una es-
tructura jerrquica. A travs de Platn, en efecto, se da cuenta de
que lo real est estructurado segn un orden jerrquico: el plano de
la realidad inteligible y el de la realidad sensible. En el neoplato-
1
conf. 5, 10, 20
2
Ibid., 7, 1,1. Cfr. N. Cipriani, Dio nel pensiero di S. Agostino, en Dio nei padri
della chiesa, Roma 1996, p. 258
178 San Agustn de Hipona
nismo descubri una anloga estructura jerrquica que hace cabeza

al Uno y que Plotino haba enriquecido con elementos nuevos saca-
dos de la filosofa posterior a Platn. Agustn conoce, por otra par-
te, a travs de Porfirio, una teodicea en la que la metafsica del Uno
de Plotino se encontraba con la del Ser de Aristteles. Una vez
convertido y siendo incluso consciente de la tensin que surga del
contacto de la filosofa neoplatnica con la fe cristiana, Agustn sabe
reelaborar de modo original algunos aspectos del neoplatonismo que
no entraban en conflicto con la visin cristiana de la realidad3. El
resultado de esta operacin fue una teodicea nueva que, sobre todo
por la introduccin de la nocin de creatio ex nihilo, cambi la
implantacin y la importancia del platonismo. Estos conceptos me-
tafsicos, sobrepuestos al anlisis agudo y enriquecido por nuevas
intuiciones, confluyen en la nueva nocin agustiniana de Dios.
Hecha esta premisa de carcter histrico-crtico, analizamos la
naturaleza de la nocin de Dios y en un segundo momento expone-
mos la demostracin de la existencia de Dios propuesta por Agustn.
Una de las primeras nociones metafsicas con que viene intro-
ducida la idea de Dios es la de Medida suprema (summus Modus).
Mas la Verdad encierra una suprema Medida, de la que procede

y a la que retorna enteramente. Y esta medida suma lo es por s
misma, no por ninguna cosa extrnseca. Y siendo perfecta y suma,
es tambin verdadera Medida. Y as como la Verdad procede de
la Medida, as sta se manifiesta en la Verdad. Nunca hubo Ver-
dad sin Medida ni Medida sin Verdad... Quin es el que no tie-
ne Padre sino la suma Medida? Luego el que viniere a la Regla
o Medida por la Verdad es el hombre feliz4.
Agustn, definiendo a Dios Medida sin medida5, excluye la idea

de una medida, de un lmite impuesto por otro; de esta Medida
suprema salen, por un acto creativo, la forma y el orden de los se-
res temporales6.
La Medida suprema es llamada tambin sumo Bien7, Bien eter-
no e inmutable por encima del cual nada existe8; todas las cosas son
3
Acad. 3, 20, 43.
4
beata u. 4, 34.
5
Gn. litt. 4, 3, 8.
6
nat. b. 3; 22.
7
sol. 1, 1, 6; mor. 2, 1, 1; lib. arb. 2, 13, 36; uera rel. 18, 34-36.
8
duab. an. 8, 10.
Voluntad libre y Problema moral 179
obra suya y participan de su bondad aunque en una condicin de

mutabilidad y precariedad. Existe un solo Bien simple, inmutable,
en el que ser y tener se identifican9; por su obra son llamados al
ser todas las otras realidades que no son simples sino mudables.
Dios, Medida suprema, sumo Bien, es llamado tambin Uno,
unidad suprema, sin extensin; no tiene una parte aqu y otra all,
o una ahora y otra despus, porque es absolutamente Uno10. Todo
ser finito no slo es un bien sino que, por obra del Uno originario,
posee una unidad propia. La piedra es piedra, en cuanto que todas
sus partes estn conjuntadas en la unidad; el rbol no sera rbol si
no fuera uno; no existira el animal si sus miembros sufrieran la
separacin de la unidad; los amigos, qu quieren sino la unidad?
El pueblo es una nacin porque considera daoso el disenso sobre
los principios que lo constituyen; la misma pasin humana provoca
un fuerte placer porque los cuerpos se aman y se unen; y el dolor,
por qu es funesto? Porque tiende a dividir lo que es uno11. El Uno
originario ha introducido en los seres vivientes la aspiracin a la
unidad (appetitus unitatis)12:
El ser formado, de hecho, significa que una cosa es reducida a un

solo todo, porque el principio de toda forma es la unidad en su
grado ms alto13.
El Uno es el principio a travs del cual todo lo que existe es

unidad; las cosas verdaderas son verdaderas porque existen y exis-
ten en cuanto son semejantes al Uno, forma de todo lo que es14.
Platn es el primero que concibi la Medida como la cumbre
de la realidad; por Medida l entenda el Absoluto, que incluye en
s el bien y lo bello, que son el fundamento de la proporcin y del
orden de las cosas15.
En las Leyes16 el filsofo griego haba escrito, en polmica con Pro-
tgoras, que no es el hombre sino Dios la medida de todas las cosas; en
el mismo Platn encontramos la definicin de Dios como sumo Bien:
19
ciu. 11, 10, 1.
10
uera rel. 43, 81.
11
ord. 2, 18, 48.
12
lib. arb. 3, 23, 69.
13
Gn. litt. Imp. 10, 32.
14
uera rel. 36, 66.
15
M. Pohlenz, Luomo greco (1962), Firenze 1986, p. 422.
16
Platn, Leyes 716 c4-5;Protgoras 357 b.
Pues otro tanto dirs de la idea del bien, como causa del conoci-
miento y de la verdad. Es ella misma la que procura la verdad a
los objetos de la ciencia y la facultad de conocer al que conoce...
Y, as mismo, el bien no slo proporciona a los objetos inteligi-
bles esa cualidad, sino incluso el ser y la esencia. Pero en este
caso tampoco el bien es la esencia, sino algo que est por enci-
ma de ella en cuanto a preeminencia y poder17.
En lo que se refiere a la idea de Dios como Uno, el pensamien-

to agustiniano se acerca al de Plotino18.
La nocin de Dios como Medida suprema, sumo Bien, Uno ori-
ginario, est integrada por Agustn con la del Ser sumo de origen
aristotlico. Ya en el De moribus19 se da esta definicin de Dios:
debemos amar a Dios... de quien no dir ms que es el Ser mis-
mo. Citamos a este respecto un texto del De vera religione en el
cual es evidente la integracin con el pensamiento aristotlico:
Pero me objetas: Por qu desfallecen? Porque son mudables. Por

qu son mudables? Porque no poseen el ser perfecto. Por qu no
poseen la suma perfeccin del ser? Por ser inferiores al que las
cre. Quin las cre? El ser absolutamente perfecto. Quin es
l? Dios, inmutable Trinidad, pues con infinita sabidura las hizo
y con suma benignidad las conserva. Para qu las hizo? Para que
fuesen. Todo ser, en cualquier grado que se halle, es bueno, por-
que el sumo Bien es el sumo Ser20.
Desde aqu se llega a identificar en Dios el ser, el vivir, el pensar:
En l en efecto, no son diversos el existir y el vivir porque no

puede existir sin vivir, ni son diversos el vivir y el pensar porque
no puede vivir sin pensar, ni son diversos el pensar y el ser feliz
porque no puede pensar sin ser feliz; pero aquello que para l es
el vivir, el pensar y el ser feliz es para l su existir21.
Agustn no encuentra una definicin ms profunda que esta:

Idipsum esse, queriendo significar que Dios es eterno, no sujeto a
mutacin porque a l le compete la plenitud del ser22. As hemos
superado el dualismo gnstico-maniqueo:
17
Platn, La Republica, 508.
18
Plotino, Eneadas V, 4, 1, 6; V, 5, 13, 6.
19
mor 1, 14, 24
20
uera rel. 18, 35.
21
ciu. 8, 6.
22
en. Ps. 121, 5; cfr. Ch. Boyer, SantAgostino filosofo, Bologna 1965, pp. 61-65.
Porque veran tambin con qu rectitud y justicia se le lama el supre-

mo ser, el primer ser, que es siempre lo mismo, absolutamente idnti-
co a s mismo; que es inaccesible a toda corrupcin o cambio; que ni
est sujeto al tiempo ni puede ser hoy de distinto modo de cmo era
ayer. Este ser es el que verdadersimamente es, pues significa una esen-
cia subsistente en s misma e inaccesible a toda mutacin. Este ser es
Dios, el cual no tiene contrario, porque al ser slo se opone el no ser.
No existe, pues, ninguna naturaleza contraria a Dios.23
Platn es la fuente de la nocin de Dios como Medida suprema

y sumo Bien; Plotino de la de Dios como Uno.
De dnde saca Agustn la nocin aristotlica de Dios como puro
Ser, integrada con la nocin de Uno, desde el momento que Platn
y Plotino ponan al Uno por encima del Ser? Es Porfirio el inspira-
dor de la concepcin agustiniana de Dios como Uno y como Ser:
en efecto la mediacin entre henologa y ontologa est claramente
sostenida por Porfirio en el comentario al Parmnides de Platn que
nos ha llegado en un palimpsesto annimo y que P. Hadot ha de-
mostrado que es obra del discpulo de Plotino.24 A este propsito es
til transcribir un prrafo ya puesto de relieve por G. Reale25 en su
Introduccin al De natura boni:
Mira ahora si Platn no parece que entiende esto, es decir que el

Uno est ms all de la sustancia y del ente, no es ni ente, ni
sustancia, ni actividad, sino que ms que actuar es l mismo el
hacer puro; como consecuencia l mismo ser el Ser que es an-
terior al Ente; participando de este Ser, por tanto, el segundo Uno
posee un ser derivado, y esto es el participar del ente. Se consi-
gue que el Ser es doble: el primero preexiste al Ente, el segundo
es aquel que es producto del Uno que est ms all; y el Uno es
en absoluto ese mismo Ser.26
La idea porfiriana de Dios como Uno, verdadero Ser que se

piensa a s mismo, constituye un modelo metafsico que Agustn
desde el principio de su produccin filosfica ha credo oportuno
utilizar. Es necesario recordar que el Hiponense conoca la nocin
23
mor 2, 1, 1.
24
Porfirio, Comentario al Parmenide di Platone. Saggio introduttivo, testo con
apparati critici e note di commento a cura di H. Hadot (1968), Milano 1993.
25
G. Reale, Introduzione ada Aurelio Agostino. Natura del Bene, Milano 1995,
p. 76.
26
Porfirio, Comentario cit., p. 91.
de Dios, Ser sumo, ya enseada en las Escrituras (Ex 3, 14) incluso

antes que Platn.
l por tanto elabora su metafsica bajo el influjo de los filso-
fos paganos, sobre todo platnicos, reconocindoles como los ms
cercanos (propinquiores)27.
Pero es oportuno, a este propsito, poner en evidencia algunas
reservas tenidas en relacin con la teologa platnica. En el octavo
libro del De civitate Dei, despus de hacer el elenco de las innume-
rables intuiciones de los filsofos platnicos en torno a la trascen-
dencia de Dios, Agustn sostiene que la teologa platnica puede ser
considerada por una parte positiva y fecunda, pero por otra parte
viciada por un principio que todos los Platnicos, a partir de su
maestro, han compartido plenamente:
Ningn Dios se comunica con el hombre (nullus Deus miscetur

homini)28.
En base a tal principio los Platnicos han sido obligados a soste-

ner la necesidad de la mediacin demoniaca y por tanto de la idola-
tra, Agustn hace notar que la razn de la inaceptabilidad de tal prin-
cipio reside en la concepcin dualstica que opone la bondad suma de
Dios a la naturaleza malvada de la materia, de la cual la divinidad
estara lejana, sin intervenir ni interactuar con la vida de los hombres.
Los Platnicos han llenado la distancia entre Dios y los hombres a
travs de la mediacin de los demonios, dndoles una funcin inter-
pretativa y vaticinadora29. Agustn critica la incongruencia y la incohe-
rencia de dicha mediacin, evidenciando que el hombre tiene necesi-
dad de un mediador divino, distinto del imaginado por los filsofos
paganos, y denunciando por otra parte su principio metafsico sobre
la distancia insalvable entre la bondad de Dios y la maldad de la
materia. En los libros once y doce del De civitate Dei se refuta la
teologa platnica y se introduce el principio de la creatio ex nihilo:
el acto de la creacin y de la estructura metafsica de lo creado no se
identifica ni con el despliegue del Uno, del que hablaba Plotino, ni
con la accin del demiurgo, del que habla Platn30.
ciu. 8, 9.
27
Ibid., 8, 20; 9, 16, 1.

28
29
Ibid., 9, 1; cfr. Platn, Symposium 202e; Apuleyo, De deo Socratis 5-6.
30
En este sentido debemos subrayar que no convence del todo la interpretacin
que G. Madec, Conaissance de Dieu et action de grces. Essais sur les citations de
2. SICUT CREATOR ITA MODERATOR
Con relacin a la doctrina agustiniana de la nocin de creatio

ex nihilo es necesario ante todo explicar el significado que los tr-
minos produccin, generacin, creacin asumen en este contexto.
En las Confesiones se clarifica el significado del trmino produc-
cin humana: cuando el hombre plasma un objeto, imprime una
forma a una materia preexistente.
El hombre artfice (homo artifex) impone la forma (speciem) a lo

que ya exista y la tena, a fin de ser, como es la tierra, la pie-
dra, la madera, el oro o cualquier otra especie de cosas31.
El acto de produccin se debe distinguir del de generacin, por-

que este ltimo es la operacin en la cual la sustancia del que es
generado proviene de la misma sustancia del que engendra. As, si
un hombre engendra un hijo o construye una casa, de l (ex ipso)
proviene el hijo y de l (ex ipso) proviene la casa; pero el hijo es
de l (de ipso), por tanto es engendrado, por el contrario la casa
es de la tierra o de la madera (de terra et ligno), por tanto es
producida; el acto de engendrar presupone una identidad de sustan-
cia32 entre el que engendra y el engendrado. El acto creativo se dis-
tingue de los dos conceptos precedentes: este no es deducible de la
experiencia, se puede intuir con la razn y es sobre todo un dato
revelado, una operacin a partir de la nada (ex nihilo), que no pre-
lp. Aux Romains, I, 18-25, dans loeuvre de saint Augustin, Recherches

Augustiniennes , II, 1962, p. 275 estudioso, por otra parte, rigurossimo y origi-
nal para las numerosas contribuciones en la literatura agustiniana da de la rela-
cin que Agustn desarrolla con los platnicos en el VIII libro del De civitate Dei:
Cette thologie platonicienne est si proche de lenseignement chrtien queAugustin
nhsite pas son compte (nobiscum sentiunt, crit-il). Cest au point que lon a pu
voir dans cet expos de philosophie platonicienne que donne Augustin au dbut du
livre VIII du De civitate Dei une synthse de philosophie chrtienne . La misma
tesis se encuentra tambin en G. Madec, Saint Augistin et la philosophie. Notes cri-
tiques, Paris 1996, p. 120. Nosotros por el contrario, creemos que de una lectura atenta
del VIII libro del De civitate Dei se pueda evidenciar un acuerdo (VIII, 10), pero
tambin un desacuerdo (VIII, 13; 20) de Agustn respecto a la teologa platnica.
una tesis anloga a la nuestra constituye el argumento central del reciente estudio
publicado por G. Fidelibus, Ragione, religione, citt. Una rilettura filosofica del li-
bro VIII del De civitate Dei di SantAgostino, Teramo 2002.
31
conf. XI, 5, 7.
32
nat. b. 27; cfr. G. Reale, Introduzione a Aurelio Agostino cit., p. 23.
supone una materia preexistente. El resultado no proviene de la

sustancia del operante sino de un acto que hace existir en toda su
naturaleza lo que antes absolutamente no exista, ni segn la mate-
ria, ni segn la forma. La creatio ex nihilo, de la que difusamente
habla Agustn, es por tanto un inicio absoluto que, en el momento
en el que sucede, pone la diferencia entre el Idipsum esse y el ente
que ha recibido la existencia;33 tambin se distingue de la idea, des-
crita en el Timeo, con relacin a la produccin del mundo, por medio
del demiurgo, que no engendra el cosmos derivndolo de s mismo,
sino que forma el mundo sirvindose de una materia preexistente y
desordenada.
En la elaboracin de su doctrina Agustn ha tenido que afrontar dos
problemas presentes en la filosofa neoplatnica: el primero con rela-
cin a la naturaleza y el origen de la materia informe, considerada eter-
na por los Platnicos; el segundo respecto a la presunta mutacin pro-
vocada por la creatio ex nihilo en la misma voluntad divina34.
La explicacin de la idea de materia informe dio mucho trabajo a
Agustn y al final la define como capacitas formarum, principio in-
terno de la mutabilidad de los entes materiales, casi una nada, pero
no precisamente una nada; en sntesis, un nihil aliquid, un est non est.
Deseaba saberlo, no sospecharlo tan solo. Pero si mi voz y mi

pluma hubieran de confesarte todo cuanto me has dado a enten-
der acerca de esta cuestin, quin de los lectores tendr pacien-
cia para recibirlo? Sin embargo, no por eso cesar mi corazn de
darte gloria y entonarte un cntico de alabanza por las cosas que
no es capaz de decir. La mutabilidad misma de las cosas muda-
bles es, pues, capaz de todas las formas en que se mudan las cosas
mudables. Pero qu es sta? Es acaso alma? Es tal vez cuer-
po? Es por fortuna una especie de alma o cuerpo? Si pudiera
decirse nada algo y un es no es, yo lo llamara as. Y, sin em-
bargo, ya era de algn modo, para poder recibir estas especies
visibles y compuestas35.
La materia no puede estar sin una forma, la precede, pero no

desde el punto de vista del tiempo, sino como condicin de origen,
analgicamente al modo como un sonido precede a un canto.
W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, Milano 1995, p. 140.

33
A. Trap, La nozione del mutabile e dellimmutabile secondo santAgostino,

34
Roma 1959, pp. 53-54.

35
conf. 12, 6, 6.
Ciertamente que primero es la materia que lo que se hace de ella;

mas no primero porque sea ella la que produce, antes ms bien
es hecha ella; ni tampoco primero por espacio de tiempo. Porque
no proferimos primero sonidos informes, sin canto, y despus los
adaptamos a la forma del canto, o los componemos como las ta-
blas con las que se fabrica un arca o la plata con que se constru-
ye un vaso; porque tales materias preceden aun en el tiempo a las
formas de las cosas que se hacen de ellas. Pero en el canto no
sucede as. Porque cuando se canta se oye el sonido del canto, mas
no suena primeramente informe y despus formado en canto; por-
que lo que de algn modo suena primero, pasa, y no queda de l
nada ms que, tomado de nuevo, puedas reducirlo a arte; y por
eso el canto se resuelve en su sonido, el cual sonido constituye
su materia y debe ser formado para que haya canto. Y esta es la
razn por la qu, como deca antes, es primero la materia del sonar
que la forma del cantar; no primero por la potencia eficiente,
puesto que el sonido no es el artfice del canto, antes est sujeto
al alma que canta por el cuerpo, del que se sirve para formar el
canto; ni tampoco primero por razn del tiempo, porque los dos
se producen a un tiempo; ni tampoco por eleccin, porque no es
ms excelente el sonido que el canto, puesto que el canto no es
sonido solamente, sino sonido bello; si no es primero por el ori-
gen, porque no se forma el canto para que sea sonido, sino es el
sonido el que es formado para que haya canto. Con este ejemplo
entienda el que pueda, que la materia de las cosas hecha primero
y llamada cielo y tierra, por haberse hecho de ella el cielo y la
tierra, no fue hecha primero en el tiempo, puesto que las formas
de la cosas son las que producen los tiempos, y aquello era in-
forme, bien que se la conciba ligada ya con los tiempos; sin em-
bargo, nada puede decirse de ella sino que es en cierto modo pri-
mera en tiempo, aunque sea la ltima en valor36.
Dios ha creado conjuntamente la materia y la forma:
La materia informe no es anterior en el orden del tiempo a las

cosas formadas. Fueron creadas a un tiempo, la materia de lo que
se hicieron y lo que se hizo37.
As, por ejemplo, la voz es la materia de las palabras y las pa-

labras indican la voz formada; sin embargo quien habla no emite
primero una voz informe que despus pudiera determinar y formar
para construir las palabras; de la misma manera Dios no cre pri-
36
Ibid., 12, 29, 40.
37
Gen. litt. 1, 15, 29.
mero la materia informe y despus, gracias a una segunda opera-

cin, la form siguiendo el orden de las diversas naturalezas, por-
que l ha creado una materia formada38.
En cuanto a la segunda objecin, Agustn sostiene que el acto
creativo no lleva consigo ningn cambio de voluntad y de decisin
en Dios y es opuesto a la concepcin de la eternidad del mundo
enseada por la filosofa clsica. El querer con el que Dios ha crea-
do los entes y los gobierna no es nuevo en l, sino inmutable y
eterno. Para explicar esta doctrina Agustn distingue cuatro modos
de prioridad de una realidad sobre otra: segn la eternidad, segn
el tiempo, segn la eleccin, segn el origen. Por la eternidad Dios
precede a las cosas; por el tiempo la flor precede al fruto; por el
valor el fruto precede a la flor; por el origen el sonido precede al
canto. La primera y la ltima de las prioridades citadas son dificil-
simas de comprender, la segunda y la tercera, muy fciles.39 Dios
no precede los tiempos respecto a un tiempo, pero los precede ab-
solutamente todos, los precede con su hoy eterno a travs del cual,
pasan, sucedindose, todos nuestros das.40 La creacin es, por tan-
to, acto absoluto, distinto del acto generativo y de todo modelo ar-
tesanal de produccin; en cuanto tal es opuesto a la concepcin fi-
losfica griega de la eternidad del tiempo.
El argumento es recuperado con una intencin polmica contra los
Neoplatnicos, que, convencidos de la eternidad del mundo, sostenan
que la creacin en el tiempo llevaba consigo un cambio en Dios:
l (Dios) sabe obrar estando en reposo, y estar en reposo cuando

obra. Para una obra nueva puede aplicar un plan no nuevo, sino
eterno. Y cuando se dispone a obrar lo que antes no haba hecho,
no lo hace arrepentido de su anterior reposo. No es este el proce-
der de Dios. Si antes se abstuvo de obrar y despus realiz obras
(no s cmo el hombre podr entender esto), las palabras antes
y despus se refieren, sin la menor duda, a las cosas que antes
no eran existentes y despus lo fueron. Pero en Dios no se dio
una voluntad precedente cambiada o anulada por la subsiguiente,
sino que con una misma eterna e inmutable voluntad hizo que en
la creacin no existieran los seres que an no tenan existencia,
y, luego, que existieran los que comenzaron a tenerla.41
38
Ibid., 1, 15, 29; Ch. Bayer, SantAgostino cit. p. 76.
39
conf. 12, 29, 40.
40
Ibid., 11, 10, 12-13; cfr. A. Trap, La nozione del mutabile cit., p. 53.
41
ciu. 12, 17, 2.
El cambio est en la criatura, no en Dios que es inmutable. Una

relacin puede nacer sin que exista mutacin en algunos de los tr-
minos a la que la relacin hace referencia: in nobis ergo fit aliqua
mutatio (...) in illo autem nulla 42. Con el acto creativo ha tenido lu-
gar el inicio no slo del mundo sino tambin del tiempo.
Si dicen (Los platnicos) que son vanos los pensamientos de los

hombres al fingir lugares infinitos, no habiendo ms lugares que
el mundo, se les responder que de la misma manera opinan va-
namente los hombres sobre los tiempos pasados del ocio de Dios,
puesto que no hubo tiempo alguno antes del mundo. Si es recta
la distincin de la eternidad y del tiempo, ya que el tiempo no
existe sin alguna mutabilidad sucesiva y en la eternidad no hay
mutacin alguna, quin no ve que no habra existido el tiempo
si no fuera formada la criatura, que sufriera algn cambio, algn
movimiento? Ese cambio y movimiento ceden su lugar y se su-
ceden, no pudiendo existir a la vez, y en intervalos ms breves o
prolongados de espacio dan origen al tiempo. Siendo, pues, Dios,
en cuya eternidad no hay cambio en absoluto, creador y ordena-
dor de los tiempos... Sin duda, no fue hecho el mundo en el tiem-
po, sino con el tiempo (procul dubio non est mundus factus in
tempore, sed cum tempore)43.
Con la locucin no en el tiempo, sino con el tiempo, se hace

una distincin importante. No se puede hablar de creacin en el tiem-
po, ya que no puede existir tiempo antes que exista la criatura
mudable; pero se debe hablar de creacin con el tiempo porque el
tiempo supone devenir, mientras que la eternidad la excluye. Dios
es pues existendi et, ut dicam, essendi auctor 44.
Agustn reconoce que los Platnicos son dignos de admiracin
porque han intuido el triple orden que une la criatura al creador:
Dios es causa del universo creado, verdad que ilumina la mente,
fuente que hace al hombre feliz; sin embargo no han alcanzado la
nocin verdadera de creacin, en cuanto que estn convencidos de
la preexistencia de la materia y de la eternidad del mundo45.
El acto creativo, segn el Hiponense, pone en el ser creado la
diferencia respecto al sumo Ser; en cuanto imagen, el ser creado
realiza en s la semejanza con el principio porque, aunque sea de
42
trin. 5, 16, 17.
43
ciu. 11, 5-6.
44
mor. 2, 4, 6.
45
G. Reale, Introduzione ad Aurelio Agostino cit., pp. 25-27.
modo limitado, participa del ser46 permaneciendo mutable y tempo-

ral47. Dios ha dado a la materia informe una modalidad estable de
existencia a travs de la forma48, que es participacin en las ideas
eternas de Dios; por tal acto la materia se realiza en una realidad
completa. El resultado del acto creativo es que la estructura de todo
ente creado est dotada de la siguiente trada: medida (modus), for-
ma (species), orden (ordo)49, de la que encontramos diseminada en
las obras agustinianas diversas variantes de lxico: unus, numerus,
ordo 50, o mensura, numerus, ordo 51, recogidos de la filosofa plat-
nica52 y de la Escritura 53.
El primer elemento constitutivo, o perfeccin del ente creado,
es la medida (modus), que significa trmino, lmite, que delimita,
determina, identifica a cada ser finito. El modus coincide con el
desplegarse de la unidad en la multiplicidad. Una segunda propie-
dad del ente creado est dada por la forma (species), que en la filo-
sofa agustiniana significa belleza, pero puede significar tambin
nmero. El nmero confiere a todo ente creado la forma propia:
El cielo, la tierra y el mar, y todo cuanto hay en ellos, y los as-

tros que brillan en el firmamento, los animales que se arrastran
por la tierra, las aves que vuelan por el aire y los peces que na-
dan en el mar (...) todo tiene su belleza, porque tiene sus nme-
ros. Qutales estos, y todo queda reducido a nada. Dnde, pues,
han de tener su origen, sino donde lo tiene el nmero, siendo as
que en tanto tienen ser en cuanto tienen sus nmeros?54
Los nmeros constituyen el presupuesto de la forma claramente

determinada por la cual el ente es cognoscible. Poseen esta funcin
porque coinciden en la mente divina con las formas paradigmticas,
atemporales del ente creado; son idnticas a las ideas55. La forma
en el ente creado es sinnimo de belleza56, de armona, de corres-
En trin. 7, 6, 12, Agustn habla de dissimilis similitudo.
46
Gn. litt. imp. 3, 8.

47
48
Gn. litt. 5, 5, 13-14.
49
lib. arb. 3, 12, 35; nat. b. 3; ciu. 5, 11; 11, 45.
50
mus. 6, 17, 56.
51
Gn. adv. man. 1, 16,21; lib. arb. 2, 20, 54.
52
Platn, Timeo I, 374, 27.
53
Sabidura 11, 21; cfr. G. Reale, Introduzione ad Aurelio Agostino cit., pp. 52-
53; W. Beierwaltes, Agostino cit., pp. 144-157.
54
lib. arb. 2, 16, 42; mus. 6, 17, 57; Gn. Litt. 4, 3, 7.
55
W. Beirerwaltes, Agostino cit., p. 149.
56
uera rel. 20, 40.
pondencia, de conveniencia, de justa proporcin de las partes57. La

tercera perfeccin del ser creado est constituida por el ordo, obje-
to de estudio en el De ordine. La palabra ordo, que con frecuencia
es usada como sinnimo de belleza (pulchritudo)58, tiene dos signi-
ficados: ordo como principio a travs del cual son conducidas al fin
todas las cosas que Dios ha establecido59; ordo como disposicin de
cosas iguales y desiguales que asigna a cada uno el propio puesto
(parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio)60.
La primera definicin muestra la tendencia existente en todo ser a
alcanzar el fin que le compete; la segunda indica la condicin que
un ser vive en conformidad al designio de Dios. El concepto de peso
(pondus) que a veces es usado como sinnimo de ordo se refiere al
primer sentido61. Agustn ha elaborado una idea de ordo de carcter
polismico, lo mismo que Aristteles ha hecho con el concepto de
ser62. En efecto como para Aristteles el ser puede decirse de mu-
chos modos, as para Agustn el ordo puede ser dicho de muchas
maneras. Es sorprendente que, sin descuidar algunos de los mlti-
ples sentidos de este trmino polismico, Agustn reconozca en el
Dios personal la fuente del ordo presente en todas las cosas.
El carcter fundamental de la realidad creada es la mutabilidad
(quae mutatio in omni creatura sive possibilitate inest etiamsi desit
effectu)63, sin embargo no todas las criaturas estn sujetas a cambio
de la misma manera; algunas cambian segn el espacio y el tiem-
po, otras slo segn el tiempo. Slo Dios es inmutable y eterno64.
La estructura de los entes creados est constituida por los tres bie-
nes (tria bona) recordados, impronta de Aquel que es suma medida
(summa misura), sumo nmero (summus numerus), sumo orden
(summus ordo)65.
El acto de la creacin ha tenido lugar en un solo instante, sin
intervalos de tiempo aunque no todos los seres han sido creados del
mismo modo. Muchos fueron creados de forma completa, otros slo
en potencia (potentialiter) o en semilla (seminaliter). En conclusin
57
ord. 2, 11, 33.
58
Ibid., 1, 2, 4; 7, 18.
59
Ibid., 1, 16, 28; cfr. V. Pacioni, Lunit teoretica cit., p. 14.
60
ciu. 19, 13.
61
conf. 13, 9, 10; c. Faust. 21, 6.
62
Aristteles, Metafsica 1300b, 5; cfr. V. Pacioni, Lunit teortica cit., p. 14.
63
Gn. litt. 4, 1, 1.
64
trin. 6, 6, 8-9, 10.
65
Gn. adv. Man. 1, 16, 26.
todos los seres que nacen y aparecen a travs de los siglos fueron
creados al inicio del tiempo, aunque algunos slo en sus rationes
seminales o causales que como grmenes latentes se desarrollan en
el tiempo bajo la incesante y misteriosa accin de Dios66. En el De
Genesi ad litteram est expuesta la doctrina de las razones semina-
les como entra en la concepcin de naturaleza anteriormente sea-
lada. Si la naturaleza humana es principio dinmico de appetitus, la
naturaleza viviente en general es principio dinmico de potencia o
capacidad (occulta quaedam vis)67. Agustn define tal dinamismo con
expresiones de origen estoico: rationes seminales68, causae primor-
diales69, primordia seminum70. El mundo, desde el principio, est
lleno (gravitus) de semillas, de causae primordiales que contienen
como realidad latente todos los seres que sucesivamente maduran
segn el orden del tiempo establecido71. Desde el punto de vista de
su naturaleza, las razones seminales son semillas hmedas pertene-
cientes al cuarto elemento, que es el agua; son creadas y disemina-
das por Dios desde el comienzo de la creacin (in ictu condendi)72,
cargadas de un potente dinamismo interno, provistos de nmeros muy
eficaces que llevan consigo energa, virtud constitutiva inmersa en
la realidad creada73. Las razones seminales estn constituidas por
elementos que tienen una esencia (qualitas) y una eficacia (vis) ta-
les que por ellos un grano de trigo produce trigo y no habas, un
hombre engendra un ser humano y no un animal de especie diver-
sa. Podemos por tanto afirmar, en sintona con los textos agustinia-
nos, que la razn seminal es una causa ms remota y escondida de
la semilla misma, la cual est ya determinada y produce un cierto
vegetal, un cierto animal, un cierto hombre; la razn seminal es una
disposicin, una virtud introducida en las cosas desde el primer ins-
tante del acto creativo, de tal manera que a travs de la potencia
divina y de las condiciones ambientales en un tiempo determinado,
viene producido el primer individuo de cada especie que hoy ob-
servamos.
66
Gn. litt. 5, 23, 45; 5, 7, 20; cfr. E. Gilson, Introduzione cit. pp. 235-240; Ch.
Boyer, SantAgostino cit, pp. 76-81.
67
Gn. litt. 6, 10, 17; 9, 17, 32.
68
Ibid., 6, 10, 17.
69
Idem.
70
Gn. litt. 5, 7, 20.
71
trin. 3, 9, 16.
72
Gn. litt. 5, 7, 20; cfr. E. Gilson, Introduzione cit., pp. 235-237.
73
Gn. litt. 5, 14.
Mas como en la misma semilla estaban invisiblemente y al mis-

mo tiempo todas las cosas, las que en la sucesin de los tiempos
formaran el rbol, as tambin se ha de pensar que el mismo mun-
do, cuando Dios cre todas las cosas al mismo tiempo, haya te-
nido a la vez todas las cosas que en l y con l fueron hechas al
ser hecho el da; no solamente el cielo con el sol, la luna y las
estrellas, de los que hasta el presente se conserva la disposicin
con el movimiento circular; y la tierra y los abismos, que estn
sometidos a movimientos que podramos llamar inconstantes y que
forman la otra parte inferior del mundo, sino tambin aquellos
seres que el agua y la tierra potencial y causalmente produjeron
antes de que apareciesen en la sucesin de los tiempos, como a
nosotros nos son ya conocidos en las obras que Dios hasta el pre-
sente trabaja74.
El proceso natural, aunque para nosotros puede permanecer ocul-

to, no est sujeto ni al caso, ni a la necesidad ciega sino, al contra-
rio, est guiado y gobernado interiormente por la providencia divi-
na 75. Agustn niega que pueda existir una forma de evolucin
creadora, que lleve consigo la creacin de seres nuevos no presen-
tes al comienzo; excluye adems toda forma posible de transformis-
mo76.
Con el concepto de creatio ex nihilo viene formulada una no-
cin de Providencia divina diversa de la enseada por el estoicismo
y por Plotino. Hemos ya expuesto anteriormente esta diversidad con
relacin a la nocin de ordinatio iudiciaria; aqu slo aadimos
algunas consideraciones con relacin a la accin de la providencia
divina sobre las realidades temporales. La accin providente de Dios
sobre las realidades creadas sucede sin interrupcin, hasta el punto
que, si no fuese as, las criaturas dejaran de existir. La dispositio
temporalis de la Providencia cuida tanto del ordo rerum de cada ser
como del ordo universitatis77. La Providencia, escribe Agustn en el
De vera religione78, cuida de cada hombre casi en privado (quasi
privatim), pero tambin de todo el gnero humano de modo que se
podra definir pblico (tamquam publice). Lo que Dios hace priva-
tim es conocido slo por el destinatario; en cambio, lo que es rea-
lizado a favor del gnero humano es conocido a travs de la histo-
74
Ibid., 5, 23, 45; cfr. Ch. Boyer, SantAgostino cit., pp. 79-80.
75
Gn. litt. 8, 26, 48.
76
Ibid., 5, 23, 46; cfr. E. Gilson, Introduzione cit., p. 237.
77
ord. 1, 1, 1.
78
uera rel. 25, 46.
ria y de la profeca. En el De Genesi ad litteram79, Agustn sostiene

que Dios providente contina su presencia en la historia universal
mediante su administratio: ejercita el cuidado hacia los seres de
modo natural y voluntario, mediante las leyes ocultas de la natura-
leza y del recto uso que los hombres hacen de la voluntad y de la
inteligencia. En el De ordine se haba ya distanciado de la concep-
cin platnica de providencia por motivos de orden ontolgico; en
el De civitate Dei polemiza en cambio con la concepcin teolgica
ciceroniana por motivos de orden moral. Cicern negaba la prescien-
cia divina por defender la libertad humana, pero segn el Africano
es una locura admitir la existencia de Dios y negarle la presciencia
de los acontecimientos futuros80: Dios conoce cada cosa antes que
suceda, sin que esto excluya la libertad de las determinaciones hu-
manas.
Pero de que para Dios est determinado el orden de las causas, no

se sigue que ya nada quede bajo nuestra libre voluntad. En efecto,
nuestras voluntades mismas pertenecen a ese orden de causas, co-
nocido de antemano por Dios en un determinado orden, puesto que
la voluntad del hombre es la causa de sus actos. Por eso, quien
conoce de antemano todas las causas de los acontecimientos, no
puede ignorar, en esas mismas causas, nuestras voluntades, conoci-
das tambin por l como las causas de nuestros actos81.
3. PRUEBA DE LA EXISTENCIA DE DIOS
En el segundo libro del De libero arbitrio se encuentra la argu-

mentacin ms elaborada para demostrar la existencia de Dios82. La
reflexin tiene como punto de partida el ser humano, entendido como
realidad finita, dotada de pensamiento, capaz de conocimiento, de
voliciones y de juicio; un ser que reivindica la plena inteligibilidad
y va buscando su origen ltimo.
La demostracin se desarrolla en tres movimientos: el paso de
la certeza de ser al de vivir y conocer (2, 3, 7); la progresin que
parte de la sensacin y a travs del sentido interno llega a la razn
Gn. litt. 8, 9, 17.

79
ciu. 5, 9, 1.
80
81
Ibid., 5, 9, 3.
82
El tema de la existencia de Dios est afrontado tambin en la cuestin 54 del
De diuersis quaestionibus LXXXIII y en los captulos30-32 del De uera religione.
(2, 3, 8-6, 13); la superacin de la razn (2, 6, 14-15, 39). Este tercer
movimiento se desarrolla a su vez en tres grados: existencia y natu-
raleza de las verdades numricas (2, 8, 20-24); existencia y natura-
leza de las reglas morales (2, 9, 24-10, 29); la verdad subsistente,
fuente de las reglas universales presentes en la mente (2, 11, 30-
15, 39)83.
Comenzando por la verdad ms evidente, Agustn se dirige a su
interlocutor Evodio:
Por lo cual, comenzando por las cosas ms evidentes, lo primero

que deseo or de ti es si t mismo existes. Quiz temas respon-
der a esta cuestin. Mas podras engaarte si realmente no exis-
tieras?84
La discusin sobre la existencia de Dios parte teniendo en con-

sideracin el punto de vista crtico. En el Contra acadmicos se
haban resuelto los problemas de la certeza y del asentimiento y se
haba descubierto el principio de autoconciencia: la razn humana
sabe con certeza que posee una estructura lgica a travs de la cual
puede reconocer la correspondencia entre la realidad externa y su
actividad cognoscitiva. En el De libero arbitrio se enriquecen el
contenido y el mbito de la autoconciencia del sujeto pensante. El
hombre est seguro de saber y sabe que est implicado en una rea-
lidad ms amplia que su capacidad de pensar y tambin tiene la
certeza de su existencia como realidad objetiva que precede a todo
procedimiento argumentativo, a toda duda o engao en el que la
razn pueda caer. De esta primera evidencia sale una segunda. Di-
rigindose siempre a Evodio, Agustn observa:
Puesto que es para ti evidente que existes, y puesto que no po-

dra serte evidente de otra manera si no vivieras, es tambin evi-
dente que vives85.
Slo un ser que es al mismo tiempo un viviente puede poseer la

certeza de existir. Evodio concuerda con el maestro, que sugiere un
tercer paso: el hombre no podra saber que existe, que vive si a la
83
F. De Capitani, Il De libero arbitrio di S. Agostino. Studio introduttivo, tes-
to, traduzione e commento, Milano 1987, p. 118.
84
lib. arb. 2, 3, 7.
85
Idem.
vez no poseyese la capacidad de conocer; en la medida en que se

activa su facultad racional, el hombre se da cuenta de existir, de vivir
y de conocer. De estas tres cosas, el existir, el vivir y el conocer,
la piedra por ejemplo tiene slo el existir, el animal tiene el existir
y el vivir, quien conoce intelectivamente no slo posee el existir y
el vivir sino que tiene adems la certeza. Quien posee contempor-
neamente estas cualidades es ciertamente superior a quien le falta
las dos o una de esas86. En efecto lo que vive, existe tambin; pero
de esto no se puede deducir que pueda conocer intelectivamente: as
es la vida del animal. Lo que simplemente existe, no tiene como
consecuencia el vivir y la capacidad de conocer. Podemos decir que
un cadver existe, pero no que viva. Lo que no posee la vida me-
nos posee la facultad de conocer. El hombre como ser viviente, a
diferencia de la piedra y del animal, posee las tres cualidades di-
chas. Es razonable que para demostrar la existencia de Dios a partir
de la realidad finita sea oportuno privilegiar como punto de partida
la realidad finita que es, vive y piensa, una realidad finita, por tan-
to, pero capaz de reflexionar sobre s y sobre el mundo externo.
El primer nivel de conocimiento est constituido en el hombre
por la percepcin sensorial por la cual es posible captar la realidad
fsica. Pero dentro de la percepcin sensorial hay diversos grados
de sentir y de percibir. Sobre los sentidos corpreos Agustn y Evo-
dio tienen una sutil discusin no falta de inters y de novedad en
relacin a la investigacin sobre la naturaleza de la sensacin teni-
da87. El procedimiento argumentativo tiene como fin individuar un
criterio para determinar el grado de superioridad de un ser respecto
a otro. Son analizadas las funciones de los rganos sensoriales, como
la del sentido interno y la razn, as como la relacin existente en-
tre los distintos objetos de la percepcin sensible y del conocimien-
to racional88. Los cinco sentidos de los que el hombre est dotado
tienen un objeto propio: el objeto propio de la vista es el color; el
del odo el sonido; el del olfato el olor; el del gusto el sabor; el del
tacto, lo suave o lo duro, lo liso o lo rugoso. Algunos sentidos, como
el de la vista y el tacto, tienen objetos comunes, en efecto cualida-
des como la grandeza, la pequeez, el ser redondo, pueden ser per-
cibidos tanto por la vista como por el tacto.
86
Idem.
87
an. quant. 33, 71; mus. 6, 5, 8ss.
88
lib. arb. 2, 3, 8; 4, 10.
Existe tambin un sentido interno al que los cinco sentidos ex-

ternos refieren las cosas. Uno es el sentido con el que un animal ve
y otro con el que acepta o rechaza lo que se percibe con la vista.
Con el sentido interno los animales perciben la utilidad o peligrosi-
dad de un objeto externo; y eso no puede estar identificado con la
vista, con el odo, con el olfato, con el gusto, con el tacto, sino con
algo que preside a todos los sentidos. El sentido interno es una
potencia diversa de la razn que ella sola es capaz de distinguir el
objeto del rgano sensorial y este del sentido interno. Agustn ar-
gumenta:
(...) que los sentidos del cuerpo sienten las cosas corporales; que
el mismo sentido exterior no puede sentirse a s mismo; que el
sentido interior siente los objetos corporales a travs de los senti-
dos exteriores del cuerpo, y hasta los mismos sentidos corporales;
y, en fin, que la razn conoce todas estas cosas y a s misma, y
que todos estos conocimientos los hace objeto de la ciencia89.
El conocimiento, que preside el existir y el vivir, en este mo-

mento del estudio se descompone en tres nuevos grados jerarquiza-
dos: sentido externo, sentido interno y razn90. Cul es el criterio
de jerarqua, de subordinacin entre tales rdenes de potencias cog-
noscitivas? Todo lo que el sentido corpreo consigue o con los ojos
o con los otros rganos corpreos tiene relacin con el nivel del
existir; el sentido es superior al objeto externo percibido porque
pertenece al orden del vivir que presupone el orden del existir. La
dificultad comienza cuando se quiere saber por qu el sentido inter-
no que pertenece al mismo orden de realidad viviente que el senti-
do externo, debe ser tenido como superior a este ltimo91. Si se
afirma que el sentido interno percibe lo externo, con esto no hemos
encontrado todava el criterio (regula) que nos permita deducir con
certeza que todo ser que siente es mejor que lo que es sentido.
Cuando se sostiene el principio de que todo sujeto cognoscente es
superior al objeto conocido, se cae en la necesidad de tener que
admitir, por ejemplo, que el hombre por el hecho de conocer la
89
Ibid., 2, 4, 10.
90
Idem.; cfr. E. Gilson, Introduzione cit., p. 27.
91
lib. arb. 2, 5, 12. Con relacin a las influencias doctrinales griegas de la teo-
ra agustiniana del sentido interno, se vea F. De Capitani, Il De libero arbitrio cit.,
pp. 120-121.
sabidura es mejor que ella; lo que es falso92. El criterio verdadero

para poder sostener sin peligro de errar que el sentido interno es
superior al externo es el siguiente: el primero gua y juzga al se-
gundo. Es el sentido interno, a travs del cual tambin el alma de
un animal es advertida, que ordena, por ejemplo, al sentido de la
vista, mirar el objeto o dejarlo; o lo induce a estar ms atento; tie-
ne la funcin de moderador y de juez del sentido externo. Este es
el criterio formulado por Agustn:
Nadie duda de que el que juzga es mejor que aquel del cual
juzga93.
La regla vista debe ser aplicada a la relacin existente entre ra-

zn y sentido interno. Es la razn la que, guiando nuestro estudio,
distingue el sentido externo del objeto, el sentido interno del exter-
no, juzga la superioridad del sentido externo sobre el objeto y del
sentido interno sobre el externo. Es, por decirlo as, la cabeza y el
ojo del alma. Si, como habamos subrayado de entrada, en la cima
de la jerarqua de los valores estn los valores judiciales, que juz-
gan las cualidades de los valores de lo desagradable y de lo agrada-
ble, desaprueban y aprueban, esto es posible porque en nosotros hay
una facultad que tiene la funcin de juzgar, de distinguir, de clasi-
ficar la realidad sensible externa e interna. Esa es superior a las cosas
juzgadas. En la naturaleza del hombre no se encuentra nada ms
noble que eso94. Si en la naturaleza humana no existe nada superior
a la razn, es necesario indagar la posibilidad de trascender la ra-
zn misma para encontrar la existencia de una realidad superior. Es
lo que pide Agustn a Evodio:
(...) si no encontrases superior a nuestra naturaleza nada que no

fuera eterno e inmutable, dudaras decir que era Dios? Los cuer-
pos sabes que son mudables, y tambin es evidente que la vida,
que anima al cuerpo, debido a sus variados afectos, est sujeta a
mutaciones, y que la misma razn es mudable, lo demuestra cla-
ramente el hecho de que unas veces se esfuerza para llegar a la
verdad y otras no; a veces llega y a veces no llega. Si, pues, sin
el auxilio de ningn rgano corporal, ni del tacto, ni del gusto,
ni del olfato, ni de los odos, ni de los ojos, ni de ningn otro
92
lib. arb. 2, 5, 12.
93
Idem.
94
Ibid., 2, 6, 13.
sentido interior a ella, sino que por s misma intuye algn ser
inconmutable, es de necesidad que confiese que ella es inferior a
este y que l es su Dios95.
Evodio, despus de haber afirmado que slo llamar Dios a lo

que nada hay superior a l, concuerda con Agustn sobre la necesi-
dad de continuar con la investigacin iniciada.
Se recupera la discusin en torno a la naturaleza de la sensa-
cin. Si el estudio sobre la percepcin sensorial ha iluminado el
criterio de superioridad jerrquica de un conocimiento respecto a otro
el sentido interno, por ejemplo, es superior al externo porque mo-
dera, juzga la actividad del segundo, como la razn es superior
porque juzga la actividad del primero es necesario ahora someter
a anlisis las propiedades de los objetos de diversos tipos de cono-
cimiento. Los dos protagonistas del dilogo sostienen que esos in-
dividualmente poseen sentidos exteriores, sentido interior, espritu ra-
cional; as mismo sostienen que hay objetos que percibimos por
nuestra cuenta y otros que percibimos contemporneamente. Una taza
de miel, por ejemplo, no puede ser saboreada contemporneamente
por ambos; al contrario una meloda puede ser escuchada y gustada
en el mismo instante por muchas personas. Por tanto, en las per-
cepciones sensoriales hay objetos sensibles propios y objetos sensi-
bles comunes:
Como propio y como privativo hace por entender, segn esto, lo

que pertenece a cada uno de nosotros exclusivamente, lo que l
slo siente en s y lo que pertenece propiamente a su naturaleza;
y por comn y como pblico, lo que es sentido por todos los que
sienten, sin que experimente corrupcin ni mutacin alguna96.
La reflexin sobre el carcter privado o comn de los objetos

de las percepciones sensibles constituye el punto de partida para un
estudio original sobre el carcter trascendente de las evidencias ra-
cionales comunes97, carcter que es propio del ordo numerorum y
de los principios de la sabidura. Agustn pregunta a Evodio si to-
dos los sujetos racionales ven de forma comn, cada uno con su
propia mente, algo visible, presente a todos, y que no venga trans-
95
Ibid., 2, 5, 14.
96
Ibid., 2, 7, 19.
97
F. Cayr, Initiation ka philosophie de saint Augustin, Paris 1947, p. 121.
formado a travs del uso hecho por aquellos a los que es presente,
como un alimento o una bebida, sino que permanezca ntegro e in-
corrupto. Evodio responde sin dudar:
La razn y verdad de los nmeros (ratio et veritas numeri), que

est a disposicin de todo ser racional, que cada calculador (com-
putator) puede intentar aprenderla con su razn e inteligencia (...)98.
La razn humana tiene la capacidad de comprender la idea, la

naturaleza del nmero y las leyes que regulan las relaciones num-
ricas como la divisin, la suma, la resta. Tales verdades son inco-
rruptibles y eternas, presentes a todos los que ejercen la facultad
racional. Aunque, en un primer momento, percibimos los nmeros
con los sentidos corporales, sin embargo es con la razn, iluminada
por una luz interior que el sentido corporal ignora, con la que en-
tendemos las leyes que regulan las relaciones numricas99.
La naturaleza y la regla de los nmeros, con su carcter de inmu-
tabilidad e incorruptibilidad, reclaman la naturaleza y las reglas (re-
gulae) de la sabidura. La sabidura verdadera es la verdad en la que
se ve y se posee el sumo Bien. Ella es nica y comn a todos, como
nico es el sumo Bien. Agustn ayuda a Evodio a comprender esta
idea sugirindole una analoga sacada de la realidad csmica:
De aqu no se sigue que la sabidura no sea una, comn a todos,

por el hecho de que los bienes que en ella aprehenden y eligen
los hombres son muchos y diversos. Si dudas esto, puedes dudar
igualmente de que la luz del sol sea una por el hecho tambin de
que son muchas y diversas las cosas que por ella vemos. Y es
claro que de esa multitud de cosas cada cual elige a voluntad
aquellas de las que desea gozar: por el sentido de la vista, uno
goza viendo y contemplando la altura de algn monte, otro la lla-
nura del campo, este la profundidad de los valles, ese el verdor
de los bosques, aqul los movimientos uniformes de las aguas del
mar, y, en fin, el de ms all goza viendo y contemplando, en
cuanto puede, todas estas cosas juntas o algunas de ellas. Pues
bien, lo mismo que son muchas y diversas las cosas que los hom-
bres ven a la luz del sol, y de las cuales eligen, para gozar de su
vista y contemplacin, a la que cada uno de los que miran ve y
abarca con su mirada el objeto en el que recrea su vista, as tam-
lib. arb. 2, 8, 20.

98
Ibid., 2, 8, 23. Aqu Agustn tiene presente la misma distincin de nmero

99
inteligible y nmero cuantitativo que se encuentra tambin en ep. III, 2.

bin, aunque sean muchos y diversos los bienes, de entre los cuales
cada uno elige el que le place, y en verlo y poseerlo para gozar-
lo hace consistir para l real y verdaderamente el bien sumo, pue-
de, no obstante, suceder que la misma luz de la sabidura, mediante
la cual estas cosas se pueden ver y poseer, sea una y comn a
todos los sabios100.
La sabidura es verdad nica, comn a todos los espritus racio-

nales; en efecto en nuestra mente est impresa su nocin (notio
sapientiae). Este sello de la verdad en nosotros se revela como es-
tructural, son reglas a travs de las cuales es posible formular jui-
cios. Si en un primer momento la investigacin se haba parado sobre
las distintas formas de conocimiento y haba llegado a la conclu-
sin cierta de que aquel que juzga es mejor que aquello sobre lo
que se juzga, ahora eso se trasfiere a la naturaleza y a la verdad de
los juicios. Es necesario por tanto analizar las propiedades de las
reglas con las que formamos los juicios e indagar el origen. En to-
dos los tiempos los hombres han reconocido reglas internas de ver-
dad, que son verdaderas y evidentes como las reglas de los nme-
ros y de la dialctica. Segn un breve elenco de conocimientos
originarios, notorio a la mente de cada uno: todos los hombres de-
sean alcanzar la verdad y la felicidad; es necesario vivir segn jus-
ticia, subordinar lo peor a los mejor, poner sobre el mismo nivel
las cosas iguales, dar a cada uno lo suyo, reconocer que lo inco-
rrupto es mejor que lo corrupto, lo eterno que lo temporal, lo in-
violable que lo violable; es necesario amar no lo corruptible sino lo
incorruptible; nadie duda que la existencia no agitada por la adver-
sidad es mejor que la alterada por la adversidad temporal.101 Quien
conduce la vida iluminada por los juicios formulados a la luz de
tales principios puede ser considerado sabio102. Es necesario poner
en evidencia que tales reglas no son funciones vacas de la razn o
productos de la conciencia, sino verdades inmutables presentes en
la mente de todos103.
Agustn adems destaca que las reglas interiores de verdad de
los nmeros y de la sabidura son consustanciales. Para ayudarnos
a comprender cmo tales verdades, aunque se manifiesten con di-
100
lib. arb. 2, 9, 27.
101
Ibid., 2, 10, 28.
102
Ibid., 2, 12, 33.
103
Ibid., 2, 10, 29.
versas funciones, tienen ontolgicamente un carcter comn, nos

presenta una analoga sacada del mundo natural:
As como en el mismo fuego son consustanciales, por decirlo as,

la luz y el calor, y no pueden separarse, y, sin embargo, el calor
llega slo a aquellas cosas que se le acercan, mientras que la luz
se difunde a ms distancia en todas direcciones, as por la poten-
cia de la inteligencia, inherente a la sabidura, las cosas ms prxi-
mas a ella, como son las almas racionales, quedan penetradas del
calor de la sabidura, mientras que a las cosas que se hallan a ms
distancia, como son los cuerpos, no llega el calor de la sabidura,
y, no obstante, las inunda la luz de los nmeros104.
Por el carcter de inmutabilidad que poseen, las reglas interio-

res de verdad son superiores a la razn, que a diferencia de ellas,
est sujeta a la mutabilidad. Esas reglas no tienen como origen el
mundo de la realidad corporal105, ni pertenecen a la naturaleza de
nuestro espritu; trascienden la razn aunque estn presentes como
aliquid tertium dentro de ella106; nosotros juzgamos las cosas en base
a tales reglas de verdad; pero a ellas nadie las juzga. Cuando afir-
mamos enunciados, verdades morales o verdades numricas, como
por ejemplo siete ms tres son diez, nadie afirma que debe ser as,
sino simplemente reconoce que es as; no se mete a corregir como
censor, sino que se alegra nicamente como descubridor de tales
verdades (non examinator corregit, sed tantum laetatur inventor)107.
Por ltimo Agustn ilustra el ltimo nivel del recorrido: la iden-
tificacin de las verdades numricas y morales con la Verdad, que
se revela como realidad inmutable a todos los que la reconocen y
que juzgan en base a ella. Las reglas de los nmeros y las morales
son verdades inmutables desde el momento que hay una Verdad
inmutable108, que comprende todas las cosas que son inmutablemente
verdaderas:
Pero si esta verdad fuera igual a nuestra inteligencia, sera tam-

bin mudable, como ella. Nuestros entendimientos a veces la ven
ms, a veces menos, y en eso dan a entender que son mudables;
pero ella, permaneciendo siempre la misma en s, ni aumenta cuan-
104
Ibid., 2, 11, 32.
105
Ibid., 2, 8, 23-24.
106
Ibid., 2, 12, 33-34.
107
Idem.
108
F. De Capitani, Il De libero arbitrio cit., p. 121.
do es mejor vista por nosotros ni disminuye cuando lo es menos,

sino que, siendo ntegra e inalterable, alegra con su luz a los que
se vuelven hacia ella y castiga con la ceguera a los que de ella
se apartan. Qu significa el que juzgamos de nuestros mismos en-
tendimientos segn ella, y a ella no la podamos en modo alguno
juzgar? Decimos, en efecto, que entiende menos de lo que debe
o que entiende tanto cuanto debe entender. Y es indudable que la
mente humana tanto ms puede cuanto ms pudiere acercarse o
adherirse a la verdad inconmutable. As, pues, si no es inferior ni
igual, no resta sino que sea superior109.
Todos los bienes que tocamos, gustamos y olemos, son seme-

jantes a esta Verdad, pero las cosas que sentimos y vemos son to-
dava ms semejantes, porque toda palabra es percibida toda entera
por los que la sienten y toda contemporneamente por cada uno.
Toda forma que se presenta a los ojos, cuando es vista por uno, de
la misma forma y contemporneamente es vista tambin por otro.
Pero estas entidades son semejantes muy de lejos a la Verdad. En
efecto ninguna palabra resuena toda entera contemporneamente,
porque se extiende y se prolonga en el tiempo y una parte de ella
suena antes y otra despus; y cada forma visible se hincha, por as
decir, en el espacio y no est por todas las partes toda entera. Nues-
tro espritu, incorporal e inmortal, superior a las cosas corporales que
vemos y tocamos, es capaz de sacar las reglas inmutables; sin em-
bargo eso es slo una imagen de la Verdad, que est presente sim-
plemente, no se trasfiere de un puesto a otro, es cercansima a to-
dos los que la aman, como luz secreta y a la vez abierta a todos
(secretum et publicum lumen); que amonesta externamente, amaes-
tra interiormente; nadie la juzga y sin ella no se juzga bien110.
Con estas reflexiones en torno a la naturaleza de la Verdad y su
trascendencia, Agustn sostiene que ha llegado al trmino del reco-
rrido con el que ha demostrado la existencia de una realidad supe-
rior a la razn y dotada de atributos divinos. Una vez demostrada
la existencia de la Verdad trascendente, el camino para demostrar
la existencia de Dios est completo. La conclusin es una inferen-
cia con la que Evodio coincide plenamente:
Si hay algo ms excelente (que la Verdad), este algo ms exce-

lente es precisamente Dios, y si no lo hay, la misma verdad es
109
lib. arb. 2, 12, 34.
110
Ibid., 2, 14, 38.
Dios. Que haya, pues, o no algo ms excelente, no podrs negar,

sin embargo, que Dios existe111.
Los protagonistas del dilogo concordemente reconocen que la

demostracin racional de la existencia de Dios a la que han llegado
constituye una forma de conocimiento cierto pero todava muy te-
nue, pero suficiente para continuar la investigacin.
Ibid., 2, 15, 39. Se ve fcilmente cmo Agustn presenta una prueba racional
111
de la existencia de Dios utilizando un esquema de inferencia de lgica estoica (se

trata del dilema constructivo) para probar una tesis metafsica que no tiene nada que
ver con la concepcin fsico-matemtica estoica.

Capitulo VII - Naturaleza y Existencia de Dios.

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VII.

NATURALEZA Y EXISTENCIA DE DIOS

Agustn recuerda en las Confesiones que antes de la conversin

Si no ignoraba que aquel Ser incorruptible, inviolable e inconmu-

La lectura de los libros neoplatnicos permiti a Agustn pasar

nismo descubri una anloga estructura jerrquica que hace cabeza

Mas la Verdad encierra una suprema Medida, de la que procede

Agustn, definiendo a Dios Medida sin medida5, excluye la idea

obra suya y participan de su bondad aunque en una condicin de

El ser formado, de hecho, significa que una cosa es reducida a un

El Uno es el principio a travs del cual todo lo que existe es

En lo que se refiere a la idea de Dios como Uno, el pensamien-

Pero me objetas: Por qu desfallecen? Porque son mudables. Por

Desde aqu se llega a identificar en Dios el ser, el vivir, el pensar:

En l en efecto, no son diversos el existir y el vivir porque no

Agustn no encuentra una definicin ms profunda que esta:

Porque veran tambin con qu rectitud y justicia se le lama el supre-

Platn es la fuente de la nocin de Dios como Medida suprema

Mira ahora si Platn no parece que entiende esto, es decir que el

La idea porfiriana de Dios como Uno, verdadero Ser que se

de Dios, Ser sumo, ya enseada en las Escrituras (Ex 3, 14) incluso

Ningn Dios se comunica con el hombre (nullus Deus miscetur

En base a tal principio los Platnicos han sido obligados a soste-

Ibid., 8, 20; 9, 16, 1.

2. SICUT CREATOR ITA MODERATOR

Con relacin a la doctrina agustiniana de la nocin de creatio

El hombre artfice (homo artifex) impone la forma (speciem) a lo

El acto de produccin se debe distinguir del de generacin, por-

lp. Aux Romains, I, 18-25, dans loeuvre de saint Augustin, Recherches

supone una materia preexistente. El resultado no proviene de la

Deseaba saberlo, no sospecharlo tan solo. Pero si mi voz y mi

La materia no puede estar sin una forma, la precede, pero no

W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, Milano 1995, p. 140.

A. Trap, La nozione del mutabile e dellimmutabile secondo santAgostino,

Roma 1959, pp. 53-54.

Ciertamente que primero es la materia que lo que se hace de ella;

Dios ha creado conjuntamente la materia y la forma:

La materia informe no es anterior en el orden del tiempo a las

As, por ejemplo, la voz es la materia de las palabras y las pa-

mero la materia informe y despus, gracias a una segunda opera-

l (Dios) sabe obrar estando en reposo, y estar en reposo cuando

El cambio est en la criatura, no en Dios que es inmutable. Una

Si dicen (Los platnicos) que son vanos los pensamientos de los

Con la locucin no en el tiempo, sino con el tiempo, se hace

modo limitado, participa del ser46 permaneciendo mutable y tempo-

El cielo, la tierra y el mar, y todo cuanto hay en ellos, y los as-

Los nmeros constituyen el presupuesto de la forma claramente

Gn. litt. imp. 3, 8.

pondencia, de conveniencia, de justa proporcin de las partes57. La

Mas como en la misma semilla estaban invisiblemente y al mis-

El proceso natural, aunque para nosotros puede permanecer ocul-

ria y de la profeca. En el De Genesi ad litteram79, Agustn sostiene

Pero de que para Dios est determinado el orden de las causas, no

3. PRUEBA DE LA EXISTENCIA DE DIOS

En el segundo libro del De libero arbitrio se encuentra la argu-

Gn. litt. 8, 9, 17.

Por lo cual, comenzando por las cosas ms evidentes, lo primero

La discusin sobre la existencia de Dios parte teniendo en con-

Puesto que es para ti evidente que existes, y puesto que no po-

Slo un ser que es al mismo tiempo un viviente puede poseer la

vez no poseyese la capacidad de conocer; en la medida en que se

Existe tambin un sentido interno al que los cinco sentidos ex-

El conocimiento, que preside el existir y el vivir, en este mo-