KRITSCH, Raquel. Soberania - A Construção de Um Conceito 2

SOBERANIA:
A CONSTRUO DE UM CONCEITO
USP UNIVERSIDADE DE SO PAULO
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LETRAS E CINCIAS HUMANAS
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Humanitas FFLCH/USP maio 2002

ISBN 85-7506-063-5
Raquel Kritsch
SOBERANIA:
A CONSTRUO DE UM CONCEITO
2002
UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

Copyright 2002 by Raquel Kritsch
proibida a reproduo parcial ou integral,

sem autorizao prvia dos detentores do copyright.
Servio de Biblioteca e Documentao da FFLCH/USP

Ficha catalogrfica: Mrcia Elisa Garcia de Grandi CRB 3608
K92 Kritsch, Raquel

Soberania: a construo de um conceito / Raquel Kritsch. -
So Paulo : Humanitas/FFLCH/USP, 2002.
572p.
Originalmente apresentada como Tese (Doutorado Departa-

mento de Cincia Poltica da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, 2000).
ISBN 85-7506-063-5
1. Estado (Poltica) 2. Igreja e Estado 3. Soberania 4. Teoria

Poltica Medieval I. Ttulo
CDD 320.157
320.9
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Telefax: 3091-4593
Editor Responsvel
Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento
Coordenao Editorial e Capa

M. Helena G. Rodrigues MTb 28.840
Diagramao e Projeto Grfico

Selma M. Consoli Jacintho MTb 28.839
Reviso
Simone DAlevedo
AGRADECIMENTOS
Este trabalho, agora transformado em livro, foi apresentado como

tese de doutorado junto ao Departamento de Cincia Poltica da Fa-
culdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, em dezembro de 2000.
Como toda longa pesquisa, envolveu inmeras pessoas. Agrade-
o a todos que, direta ou indiretamente, apoiaram e colaboraram
para este trabalho. De modo especial, contudo, nomeio:
Oliveiros S. Ferreira,
Rolf N. Kuntz,
Cicero Romo de Arajo.
No poderia deixar de retribuir ainda o apoio e a seriedade dos
professores que compuseram a banca: Lus Alberto de Boni, Maria
das Graas M. do Nascimento, Renato Lessa e Gabriel Cohn, cujos
comentrios muito enriqueceram a reviso do trabalho. E a Jos
Antonio C. R. de Souza, que tanto estimulou esta publicao.
Minha gratido tambm aos professores e colegas do Grupo de
Teoria Poltica, marca indelvel em minha memria e em minha for-
mao.
Aos amigos Adrin, Alberto, Floriano, Lena, Mrcio e Paula pelo
auxlio e o incentivo. E, do outro lado do Atlntico, a Claus, Manfred
e Saulo.
Ao Ricardo pelo zelo das letras.
Ao time da Humanitas, o esforo e a dedicao.
A Alexandre e Rebeca, o exerccio da tolerncia e a fraternidade.

Consuelo, a memria de dias felizes.
A Jos Roberto e Iracema, Rui e Dlia, o apoio incondicional.
A Johanna e Josef Hofbauer, o apreo.
Ao Andreas, o muito.
SUMRIO
Prefcio: A gnese de um conceito (Newton Bignotto) ......... 13

Introduo: Os nomes e as coisas .................................... 19
Captulo 1: A Questo das Investiduras e seus desdobra-

mentos ..................................................................... 49
I. Antecedentes histricos ................................................ 51

II. Cdigos e espadas ........................................................ 70
1. Os fundamentos da reforma eclesistica ................ 75
2. A radicalizao do partido gregoriano ..................... 85
3. Regnum e sacerdotium: os fundamentos da dis-
puta pelo poder supremo ...................................... 93
III. Poder e Direito: imprio e papado no sculo XII .......... 110
Captulo 2: O longo sculo XII ........................................ 129
I. Uma introduo ao Sculo do Renascimento ............ 131

II. O surgimento da Universidade ................................. 138
III. O direito romano e o direito cannico ....................... 148
IV. As tradues e o fomento da filosofia natural ............ 155
1. rabes, judeus e gregos ps-helnicos: a
herana do Ocidente medieval ............................. 159
2. A cristandade latina e o naturalismo poltico ........ 169
V. O desenvolvimento da burocracia e o surgimento
da Comuna ............................................................. 182
SOBERANIA: A CONSTRUO DE UM CONCEITO
Captulo 3: A poltica em transformao ......................... 199
I. O sculo XIII e o declnio do feudalismo .................... 201

II. A construo da teoria hierocrtica do poder ............ 206
III. O corpus aristotlico dos latinos ............................... 231
1. Filosofia natural e a base da investigao cient-
fica .................................................................... 232
2. tica e a constituio do justo ............................. 236
3. Da primazia do bem comum: a especificidade
da poltica .......................................................... 244
Captulo 4: Toms de Aquino, leitor e comentador dos

antigos ...................................................................... 261
I. Os fundamentos aristotlicos da metafsica

tomista ................................................................... 263
II. A tica e o princpio da ao moral ........................... 285
III. Lei e Direito: a natureza mediada pela razo ............. 301
1. Lei: uma ordenao hierrquica da razo com
vistas ao bem comum ......................................... 303
2. Justia: um critrio de ordenao dos iguais
com vistas ao bem comum .................................. 323
IV. A poltica do Doutor Anglico ................................... 333
Captulo 5: A hora dos reis ............................................ 367
I. Desenvolvimentos do processo de centralizao

monrquica ............................................................ 371
II. Bonifcio VIII e Filipe, o Belo: princpios em
disputa ................................................................... 383
III. Egdio Romano e as razes do absolutismo mo-
nrquico ................................................................. 392
8
SOBERANIA: A CONSTRUO
PREFCIO DE UM CONCEITO
1. Do poder do prncipe eclesistico .......................... 399

2. Dominium e coero: o dom de Deus e o pr-
prio dos homens ................................................. 403
3. Da plenitude de poder e da jurisdio do go-
verno eclesistico ................................................ 429
IV. Joo Quidort e os princpios da monarquia cons-
titucional ................................................................ 436
1. Da fora da palavra e o poder das armas .............. 439
2. Dominium e jurisdio: o bem privado e a jus-
tia comum ........................................................ 457
3. O poder poltico humanizado ............................... 474
Final: O poder sem pecado ............................................. 493
I. Marslio de Pdua e a supremacia da comunida-

de poltica .................................................................. 496
II. Guilherme de Ockham, o indivduo e os direitos
humanos ................................................................... 511
III. A herana e o inventrio .......................................... 534
Apndice ....................................................................... 537
Prlogo de Toms de Aquino Poltica

de Aristteles (Traduo) ............................................ 539
Liber primus (Prolugus), de Toms de Aquino (texto latino) 545
Bibliografia ................................................................... 547
Fontes primrias ..................................................... 549

Fontes secundrias ................................................. 552
9
minha av
Jeanette Martha Josefine Anna Kritsch
(In memoriam)
A GNESE DE UM CONCEITO
Newton Bignotto
Prof. Dr. Adjunto do Depto. de Filosofia
da Universidade Federal de Minas Gerais
O conceito de soberania com freqncia associado

pelos historiadores da filosofia poltica ao nome de Jean Bodin.
Ao formular a idia de que a soberania a potncia absoluta
e perptua de uma repblica,1 ele abriu um campo de inves-
tigao que seria trilhado por uma boa parte dos autores,
que mais tarde iriam se ocupar com a questo da origem e
dos fundamentos do poder. A partir do momento em que o
carter humano da legislao tornou-se evidente, passou-se
a buscar as maneiras de assegurar sua estabilidade e sua
durao, num mundo que no podia mais contar com a cer-
teza da emanao divina das formas de dominao. A aposta
de Bodin num soberano absoluto, no entanto, no resolveu o
problema posto pela afirmao de um poder inteiramente
apoiado em razes seculares. O pensador francs sabia que o
prncipe, que formula leis e exige obedincia, est ele mesmo
sujeito s leis da natureza e aos comandos divinos. Encon-
trar os limites da soberania e definir sua relao com a cren-
a dos homens no poder transcendente de Deus passou a
ser um desafio para quase todos os pensadores que iriam se
ocupar da matria depois dele. Em Bodin o termo soberano
1
BODIN, Jean. Les six livres de la Rpublique. Livre I, chapitre VIII.
alcana uma conotao definitiva, que ressoa at hoje no vo-

cabulrio da filosofia e da cincia poltica.
Hobbes foi um dos que ajudaram a explorar as terras
descobertas pelo jurista francs. Buscando constituir uma cin-
cia da poltica baseada na razo e na descrio correta da
natureza humana, ele soube como poucos analisar os vncu-
los que unem o medo original dos homens e a demanda por
segurana que est, segundo ele, na raiz da constituio dos
Estados. Nessa tica, o soberano se estabelece por consenti-
mento mtuo pelo claro desejo de todos de fugir da instabili-
dade imposta pela natureza aos que vivem isolados. Com o
pensador ingls, o tema se vincula a discusses filosficas que
ainda no estavam presentes em Bodin. Ao se apoiar sobre
um estudo da natureza humana para encontrar os funda-
mentos do contrato social, Hobbes forja uma compreenso da
vida poltica que acaba em definitivo com a idia de que o
poder temporal possa encontrar seus fundamentos em uma
ordem transcendente. Seria longo enumerar todos os pensa-
dores que iriam fazer da soberania, tal como com-
preendida pelos dois autores, a pedra de toque de suas inves-
tigaes sobre a natureza da poltica. Sob o manto das discus-
ses sobre o contrato social se abrigaram quase todos os que
se dispuseram a investigar as razes temporais do poder. Se a
preocupao com a religio segue habitando o corao da filo-
sofia moderna, a idia de que todo poder vem de Deus per-
deu sua capacidade explicativa, deixando uma lacuna a ser
preenchida com uma viso laica do mundo poltico.
As consideraes anteriores, que refletem uma viso co-
mum entre os historiadores, podem induzir o leitor a acreditar
que o estudo da gnese do conceito de soberania na moderni-
dade no pode seguir outro caminho alm do sugerido. De
fato, no h como negar a posio de destaque ocupada pelas
obras dos pensadores que citamos e o fato de que o tema do
contrato social, tal como elaborado por eles,
central no pensamento poltico moderno. Apesar dessas evi-
dncias, alguns historiadores, menos convencidos pela ar-
14
PREFCIO
gumentao dos que asseguram que uma importante ruptu-

ra ocorreu no sculo XV, passaram a rastrear no passado
medieval uma srie de discusses e debates que parecem
colocar em questo a tese afirmada do surgimento do concei-
to de soberania com Bodin. Dentre eles, devemos destacar
Walter Ullmann que numa srie de livros e artigos procurou
demonstrar que ao longo de toda a Idade Mdia encontramos
nos juristas e em muitos filsofos discusses que no apenas
j colocam o problema da origem das leis do ponto de vista
de um fundamento humano, mas ainda ajudaram a tornar
corrente o uso de termos como soberano, na mesma acepo
que ser adotada pelos modernos.
Se fssemos obrigados a tomar partido nessa discus-
so nos veramos na embaraosa condio de quem deve optar
entre duas hipteses que parecem razoveis. Escolhendo a
primeira via, deixaramos de lado o resultado de pesquisas
acuradas e srias, para afirmar o primado da idia de ruptu-
ra na histria das idias. Nesse caso, no se trata de dizer
que as pesquisas dos medievistas so inteis, mas simples-
mente que a arqueologia de uma idia, baseada na descober-
ta de proximidades de significados, no o caminho adequado
para encontrar as razes de um conceito. Dizendo de outra
forma, isso corresponde a afirmar que apesar da filiao de
Bodin aos debates jurdicos dos bartolistas, h em suas teses
algo que as diferenciam inteiramente dos antigos juristas.
Nessa lgica, basear-se em fontes antigas, e mesmo cit-las o
tempo todo, no garante continuidade entre hipteses. Se de
fato h continuidade, ela no explica a concepo de sobera-
nia moderna tal como formulada por vrios autores.
Na segunda via, a pesquisa minuciosa de textos nos
quais o termo soberano aparece, aliada a outras estrat-
gias investigativas, parece conduzir a uma afirmao da ori-
gem medieval do conceito de soberania, ao lado da progressiva
afirmao dos Estados nacionais e da desmontagem das ve-
lhas categorias, que haviam assegurado a estrutura de justi-
15
ficao da respublica christiana. Nesse caso, no h porque

falar em ruptura na modernidade, mas sim em finalizao de
um processo do qual possvel conhecer os passos funda-
mentais, muitas vezes em detalhes. Para os defensores dessa
tese fica sempre o desafio de mostrar de que maneira a mo-
dernidade veio a se diferenciar do perodo anterior e de apon-
tar as razes pelas quais a idia de uma ruptura com o
passado, pelo menos no plano conceitual, deve ser tratada
como uma mera quimera de historiadores. No entanto, no
h como negar que nessa chave os vnculos com o passado
esclarecem muitas dvidas, que permanecem quando o in-
vestigador se dedica a afirmar o carter de novidade das te-
ses de Bodin.
O trabalho de Raquel Kritsch proporciona ao leitor a
rara oportunidade de freqentar a querela entre modernos
e medievais sem for-lo a adotar uma tese radical sobre a
questo. Como observa a autora, o conceito de soberania
conheceu uma longa gestao e o processo dessa gestao
que lhe interessa em primeiro lugar. Ora, no lugar de buscar
o fio nico que teria servido de guia para o tecido do proble-
ma ao longo dos muitos debates que povoaram a Idade M-
dia sobre o tema da origem e do fundamento do poder
temporal, o estudo de Raquel se emprega em desfazer o equ-
voco dos que acreditam chegar a uma nica soluo. Apoia-
do em evidncias textuais, o livro vai montando um mosaico
que, sem ser uma coleo desconexa de peas, no pode ser
conhecido a partir de um nico ponto de vista.
Ao longo do livro, o leitor vai sendo apresentado no
apenas a textos tericos e filosficos, mas a uma srie de
documentos, que atestam a maneira como disputas entre o
Papado e o Imprio impulsionaram os defensores dos dois
poderes a buscar novas armas em campos variados do sa-
ber. Em particular, a autora, no rastro das teses de Ullmann,
mostra com clareza a importncia do Direito como campo de
combate entre os poderes. Regnum e Sacerdotium compuse-
16
PREFCIO
ram um campo de batalhas no qual as escaramuas foram

mais freqentes que as guerras abertas. Ao golpe de decretos
e bulas, os problemas foram se delineando e a idia de sobe-
rania se construindo.
Mas o leitor que espera uma demonstrao linear e
causal de como se chegou a Bodin deixar de lado a riqueza
do estudo que examina. Raquel Kritsch herdeira de um
sculo que viu transformar a face das anlises sobre a Idade
Mdia. Servindo-se do resultado da pesquisa de autores como
Le Goff, Kantorowicz, Nederman e de tantos outros, ela apre-
senta as principais discusses em vnculo estreito com a in-
tricada histria poltica medieval. Sem pretender escrever uma
anlise global do perodo que examina, a autora no
desconsidera nunca o fato de que o debate de idias no pe-
rodo medieval tem, sobretudo no tocante aos temas polti-
cos, uma grande peculiaridade. Misturar textos jurdicos,
decretos e textos filosficos parte de uma estratgia de alar-
gamento do campo de compreenso do problema que exami-
na. Dessa maneira talvez ela abdique de concluses mais
peremptrias, mas conserva todo o frescor do tema que in-
vestiga.
Talvez pudssemos retirar como uma lio preciosa do
estudo da gnese de um conceito como o de soberania, o fato
de que, para encontrarmos uma afirmao precisa tanto da
novidade quanto da continuidade de um conceito, somos
obrigados a esquecer a complexa articulao entre a produ-
o terica e a vida poltica. Dessa maneira, tomando como
referncia apenas textos pertencentes a um dado gnero lite-
rrio, podemos chegar a concluses mais restritivas e, num
certo sentido, mais definitivas. O preo que se paga nesse
caso, no entanto, ao conceder uma excessiva autonomia
histria das idias, o de perder a riqueza da articulao
entre o debate terico e os embates polticos. Investigar idias
do passado e suas articulaes com as disputas terrenas dos
homens faz sentido porque nos ajuda a pensar nossas pr-
17
prias mazelas e a ligao que nossas pesquisas conceituais

entretm com nossa vida no seio de uma comunidade polti-
ca. Ao se mostrar que o conceito de soberania no pode ser
deduzido de um nico processo de gestao, no se chega ao
resultado de que impossvel falar da gnese de um concei-
to. Ao contrrio, a investigao detalhada dos muitos cami-
nhos que levaram dos autores medievais a Bodin e a Hobbes
realiza um notvel alargamento de uma questo que est
longe de interessar somente aos especialistas.
18
INTRODUO - OS NOMES E AS COISAS
INTRODUO
OS NOMES E AS COISAS
19
O vocbulo stato pode at ter sido introduzido na lite-
ratura poltica por Maquiavel, como sugerem Meinecke,1
Hermann Heller2 e outros. E talvez no haja antes dele quem
tenha escrito de modo to franco sobre a lgica do poder.
Mas a histria da noo de razo de Estado e dos termos a
ela associados comea bem antes: remonta no mnimo dis-
puta pelas Investiduras, caracterizada pelo confronto entre
Imperium e Sacerdotium e sua aspirao de universalidade. A
defesa de uma comunidade universal crist na obra de Joo
de Salisbury, por exemplo, no constitua somente a expres-
so de uma doutrina. Era tambm a resposta eclesistica a
uma nova realidade: um poder secular que afirmava sua ju-
risdio sobre um territrio, em oposio tanto aos poderes
locais quanto s pretenses de ingerncia da Igreja.
Essa nova realidade no se configurou ao mesmo tem-
po nem por um processo nico em toda a Europa.3 No caso
ingls, internamente a Coroa se afirmou contra os bares e,
no exterior, contra a Igreja. No continente, as foras em con-
fronto eram quatro: as monarquias nascentes, o Imprio, o
papado e os poderes locais. O conflito era simultaneamente
jurdico e poltico. Poltico, porque envolvia no s uma re-
distribuio de poder, mas tambm a entrada de novos ato-
res. Jurdico, porque os confrontos principais quase nunca,
ou nunca, eram explicitados diretamente como problemas
1
MEINECKE, Fr. Machiavellism. London: Westview, 1984.
2
HELLER, H. Teora del Estado. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1987.
3
Cf. por exemplo a obra clssica de ELIAS, N. O processo civilizador. Rio
de Janeiro: Zahar, 1993. v. 2, esp. p. 87-131.
de poder, mas como questes de jurisdio e de legitimi-

dade.
Os novos atores eram, entre outros: 1) a troupe do Es-
tado (rei, ministros, burocratas, juzes, coletores de impostos
etc.); 2) os elementos urbanos emergentes (artesos e suas
corporaes de ofcio, comerciantes, prestadores de servios
etc.); 3) uma intelectualidade que, embora dividida partida-
riamente e, portanto, dependente quase sempre ou da Igreja
ou da espada, passava a constituir um fator de poder, iden-
tificado cada vez mais com a burocracia estatal; 4) os grupos
envolvidos nos movimentos herticos ou de oposio s dou-
trinas religiosas dominantes, em geral oriundos das cama-
das inferiores e muitas vezes participantes de desordens e
sublevaes.
A luta se desenvolvia no s no plano da ao direta,
mas tambm no das idias. Participavam da disputa juris-
tas, telogos, filsofos e, muitas vezes, pessoas com todas
essas qualificaes. A eles competia determinar os funda-
mentos do direito de cada parte e, portanto, a legitimidade
das pretenses em conflito. Nessa discusso se construam
os alicerces legais e ideolgicos de um novo sistema de poder
e, ao mesmo tempo, se determinava sua extenso.
Os conflitos s apareciam, bvio, quando um novo
poder tinha peso suficiente para questionar a ordem num
certo momento. Esse era o fato poltico em sua verso mais
crua. Mas o novo poder tentava afirmar-se no apenas pela
fora. Pretendia sobretudo ser reconhecido como portador
de um direito ou, mais precisamente, como legtimo detentor
de uma jurisdio. Esse era o fato jurdico em sua descrio
mais simples. Mas no havia historicamente, nesse caso, um
fato apenas poltico ou apenas jurdico: o poltico se manifes-
tava na forma de uma reivindicao legal. Quando Maquiavel
escreveu, j no precisou cuidar de questes legais. Ele j se
referia lei como um dado poltico e social. O trabalho de
22
construo j havia sido realizado: no sculo XVI, o Estado,

como entidade juridicamente definida, era um fato plena-
mente desenvolvido, no uma novidade.
***
Caberia aqui indagar: a partir de que momento ento
se pode falar em Estado, em sentido compatvel com a noo
moderna? A palavra compatvel, nesse caso, uma restrio
importante. Trata-se de saber no a data de nascimento do
Estado moderno, seja qual for sua descrio tipolgica, mas
de identificar um movimento histrico bem determinado. No
tenhamos medo de fazer mau uso da palavra Estado para
esses sculos que no a conheceram, escreve Francesco Ca-
lasso.4 No se trata somente de afastar, como intil, o escr-
pulo defendido, por exemplo, por Hermann Heller.5 Muito
mais do que isso: trata-se de conferir a nfase necessria ao
movimento da histria, sem se deixar limitar por uma classi-
ficao tipolgica.
Reconhecer esses processos de transformao que cons-
tituram a base do Estado moderno e de seus principais atri-
butos, entre os quais a noo de soberania, o objetivo deste
trabalho. Esse movimento ocorreu segundo ritmos diferen-
tes em diferentes locais (na Inglaterra e no continente, para
tomar uma distino bem visvel). E os arranjos de poder no
4
CALASSO, F. Gli ordinamenti giuridici del rinascimento medievale. Milo:
Giuffr, 1965. p. 237.
5
Cf. HELLER, op. cit., p. 142 e seguintes. Heller utiliza a definio weberiana
de Estado para analisar a Idade Mdia e nela buscar, sem as devidas
mediaes histrico-tericas, algo que obviamente no poderia estar l.
Sua maior dificuldade, no entanto, no ter percebido que boa parte
das questes polticas medievais se apresentava como formulaes de
carter jurdico da a sua pouca visibilidade para aqueles que tenta-
ram localiz-las por meio de conceitos cristalizados da cincia poltica.
23
se deram da mesma forma em toda parte. No entanto, pos-

svel mostrar, em todos os casos, caractersticas comuns de
um processo de reordenao poltica. Essa reordenao foi
constitutiva do que hoje chamamos Estado. A ordem gestada
por esse processo o que aqui se designa como compatvel
com a noo moderna.
O problema, portanto, procurar entender e localizar
corretamente nos diferentes momentos histricos uma rea-
lidade que se constitua sombra da ideologia da communitas
humanitatis do Imprio e da Igreja. Essa communitas corres-
pondia totalidade dos cristos e dos cives Romani imperii.
Os dois conjuntos podiam se corresponder perfeitamente em
termos ideolgicos. Na ideologia medieval do Imperium
christianorum, explica Calasso, todos os que acreditavam
em Cristo eram cidados do Imprio, isto , eram cristos e
romanos; e vice-versa.6 O fiel e o cidado do imprio consti-
tuam faces da mesma pessoa: o cristo era romano e vice-
versa. Imprio e Igreja eram co-extensivos em suas pretenses
de domnio.
A observao de seus respectivos cdigos legais, isto
, as regras subsumidas sob o ius civile e ius canonicum,
garantia uma convivncia pouco conflituosa entre as duas
instituies. Eram, idealmente, duas competncias
normativas convergentes e no competitivas. Sua unidade
se expressava no aforisma extra ecclesiam non est imperium,
porque fora da Igreja no existia poder ordenado por Deus.
Historicamente, no entanto, imperadores e papas disputa-
ram, s vezes com muito sangue vertido, o poder em todas
as suas formas, temporais e espirituais. Tambm essa dis-
puta entre Regnum e Sacerdotium servia para fecundar o
pensamento poltico e jurdico, especialmente entre os s-
culos XII e XIV, mas dela no resultaria, seno de forma
6
CALASSO, op. cit., p. 241-2.
24
indireta, a destruio da idia de uma comunidade univer-

sal dos cristos.
Essa noo estava muito firme, como objeto de f, no
tempo do fatigoso nascimento dos assim chamados Estados
nacionais, lembra Calasso, ao relacionar, numa longa lista,
as unidades polticas em formao em toda a Europa desde
pelo menos o sculo XI.7
Enquanto a Europa, particularmente entre os sculos XII

e XIII, era trabalhada pelo incessante movimento dos po-
vos que emergiam em busca de seu lugar, dentro e fora
da jurisdio direta do Imprio Romano-Germnico, no
campo da cincia jurdica abria caminho um novo princ-
pio, destinado a interpretar por sculos o mundo novo
que estava por surgir. Esse princpio veio logo encerrado
numa frmula que assim soou: rex superiorem non
recognoscens in regno suo est imperator, e que significa-
va o seguinte: o rei, que no reconhece poder acima de si,
7
Na pennsula Ibrica, depois da vitria definitiva das armas crists
sobre os muulmanos, nascem o reino de Arago e o de Portugal; con-
solidam-se como Estados fortes, mas atravs de uma histria inteira-
mente diversa, o reino de Frana e o de Inglaterra o primeiro, com a
presso da monarquia sobre as classes feudais e por meio da exaltao
do elemento citadino; o segundo, com a coalizo triunfante das vrias
classes sociais contra a monarquia ; no corao da Europa, o reino da
Alemanha, com a prevalncia dos grandes feudatrios, acentua cada
vez mais uma poltica nacionalista, enquanto um novo Estado dele se
destaca, a ustria; ao norte, afirmam-se os Estados escandinavos, com
predomnio do reino da Dinamarca; surgem os reinos da Litunia, da
Polnia, da Rssia; enquanto ao sul a Hungria, a Srvia, a Crocia, a
Bulgria, a Romnia, a Albnia se consolidam como Estados. So orde-
namentos polticos novos ou em renovao, que se erguem sobre um
fundo turbulento de lutas gigantescas, nas quais os povos europeus se
empenharam freqentemente contra foras extra-europias (dos mu-
ulmanos no sul aos mongis no leste). E, como organismos jovens, no
querem sentir-se ligados pelas amarras de ideologias tradicionais, em-
bora, note-se bem, como Estados cristos, vinculados Igreja de Roma,
no possam, pela estrutura mesma do mundo medieval, ignor-las. In:
CALASSO, op. cit., p. 243.
25
tem, no mbito do prprio reino, os mesmos poderes que

tem o imperador sobre todo o Imprio.8
A reconstituio dos passos por meio dos quais ocorria

a maturao dessas novas idias, seja no trabalho dos juris-
tas, seja no dos telogos, fundamental para compreender a
formao da concepo de uma ratio specifica do Estado, em
nossos dias freqentemente resumida no termo soberania.
Essa a tarefa central a ser empreendida neste trabalho.
Quando se entende este processo, pode-se fazer a crtica da
opinio corrente que nega haver a Idade Mdia conhecido o
conceito de Estado e tambm o de soberania. Segundo essa
opinio, as duas idias s se afirmaram no sculo XVI, com o
triunfo do absolutismo, isto , das condies de poder descri-
tas teoricamente por Jean Bodin.
Os tempos modernos e aqui se est assumindo a po-
sio tambm defendida por Calasso preencheram a pala-
vra soberania de uma substncia que, como fatalmente
sucede s frmulas definitrias, foi-se petrificando e assu-
mindo o peso de um dogma, um verbum mysticum, desti-
nado a cobrir alguma coisa que na realidade se havia
distanciado sempre mais das conscincias. Fazer a histria
de um dogma, alerta Calasso, implica dissolv-lo.
Trata-se sobretudo de um erro de perspectiva: o medievo

no conhece o dogma da soberania, pelo simples fato de
que este uma criao da poca moderna; se colocamos,
ao invs, o problema em termos modernos, o seu esforo
consistiu sobretudo na consumao do velho invlucro
que, como se viu, havia incubado a nova idia.9
Calasso no usa essa imagem, mas poderia bem ser-

vir-se dela: o processo por ele descrito anlogo ao desenvol-
vimento de uma larva at a destruio do casulo.
8
Ibid., p. 244.
9
Ibid., p. 257 grifo meu.
26
a insuficincia dessa noo de processo que dificul-

ta o tratamento das noes de Estado e de soberania no
captulo de Heller, Supostos histricos do Estado atual.10
O texto contm referncias histricas, mas permanece pre-
so a uma perspectiva tipolgica que se revela dogmtica.
Por isso, o autor acaba tratando exemplos histricos impor-
tantes, como os da Siclia e da Inglaterra, quase como casos
excepcionais, desvios da norma, dados que no desmentem
a communis opinio. Talvez o problema esteja no fato de que,
enquanto Weber utiliza material histrico para construir um
tipo, Heller, movido por uma inspirao declaradamente
weberiana, parta de um tipo (do Estado) e de um conceito
cristalizado (o de soberania) para examinar a histria polti-
ca medieval.
***
Mas Heller certamente no o nico autor a se enredar
nesse tipo de armadilha. Tampouco esse o nico equvoco
que pode ser encontrado nas abordagens de historiadores e
cientistas polticos. Hinsley, por exemplo, especialista em re-
laes internacionais e autor de um livro conhecido sobre a
questo de soberania,11 merece crtica semelhante. Embora
bastante sensvel aos fluxos histricos, ele vincula a recons-
truo da noo a uma frmula moderna: a afirmao do
conceito de soberania, escreve,
s teria lugar com a completa autonomizao da noo

como categoria reguladora da relao entre governante e
comunidade poltica. Antes que o conceito aparecesse em
sua plenitude, foi preciso consolidar o Estado, indepen-
dentiz-lo dos laos com concepes de mundo divinas e
10
Cf. HELLER, op. cit., p. 141-54.
11
HINSLEY, F. H. Sovereignty. Cambridge: University Press, 1986.
27
naturais bem como o conceito de soberania , e libert-

lo da idia do monarca legislador absoluto, para que pu-
desse mostrar sua verdadeira face.12
Isso implica a constituio de um sistema de relaes

internacionais entre Estados autnomos.
Se essas relaes so verdadeiras, argumenta ele, qua-
tro coisas devem se seguir:
o conceito de soberania no ser encontrado em socieda-

des que no tenham Estado. O conceito, longe de aparecer
com as formas do Estado, no surgir at que um proces-
so subseqente de integrao ou conciliao tenha sido
efetivado entre um Estado e sua comunidade. Ter-sein-
falivelmente lutado na superfcie, por outro lado, quando e
onde quer que esse processo tenha avanado apenas at
um certo ponto. E depois, uma vez aparecido esse concei-
to em qualquer sociedade, seu desenvolvimento posterior
ser vinculado por ltimo a transformaes posteriores
nas relaes entre a sociedade e seu governo.
E, depois de fornecer a receita, prope: Precisamos

agora voltar histria da teoria poltica para descobrir se
essas expectativas foram preenchidas.13
O equvoco no poderia ter sido explicitado de forma
mais clara. Vcios como esse podem ser encontrados em abun-
dncia nas formulaes a respeito de noes como soberania
e Estado.14 Mais do que meros enganos conceituais, no en-
12
A teoria da soberania, define Hinsley adiante, no uma justificao
absolutista do poder poltico, mas sim uma justificao constitucional
do poder poltico absoluto. In: HINSLEY, op. cit., p. 107.
13
Ibid., p. 22.
14
Crtica semelhante pode ser feita ao trabalho recente do cientista polti-
co sueco Jens Bartelson. Para dar conta da formao do conceito de
soberania, ele o vincula logicamente construo de um mbito externo
(ou internacional), em oposio ao interno. Ou seja, define soberania
como uma derivao lgica da constituio de uma ordem internacio-
nal. Parte de uma relao localizada no presente a existncia de uma
28
tanto, as leituras e interpretaes histricas so fruto das

idias, tendncias e aparatos conceituais disponveis em cada
poca. Ao invs de apontar este ou aquele culpado, contudo,
a opo feita aqui foi a de procurar um caminho de recons-
truo histrica e terica que evite perpetuar raciocnios ana-
crnicos ou ainda a tentao de petrificar a histria.
Tambm merece ateno um outro ponto: noes como
soberania e Estado moderno no podem e no devem ser uti-
lizadas de modo intercambivel. Ora por falta de rigor
conceitual, ora por convergncias histricas, muitos autores
sucumbem tentao de trat-las como um nico fenmeno.
A inteno deste trabalho, ao contrrio, tentar reconstituir a
formao conceitual e histrica dessas duas noes diversas
num contexto especfico: em fins da Idade Mdia, sem procu-
rar transpor suas definies ou funes para o mundo moder-
no. De modo bastante grosseiro, pode-se afirmar que um novo
sistema de poder estava sendo gestado na Europa desde o
sculo XI. Esse sistema desenvolveria caractersticas prprias,
como se mostrar adiante, at se consolidar numa forma re-
trospectivamente denominada Estado moderno.
A noo de soberania, por sua vez, aparece como um
conceito em transformao desde pelo menos a difuso
ordem poltica internacional, baseada em Estados nacionais soberanos

para busc-la num passado remoto no qual ela obviamente no pode
ria estar. Isso o obriga a afirmar que o conceito s se consolida, tal como
o conhecemos modernamente, com o advento dos Estados nacionais
soberanos. Segundo ele, soberania s ter realidade de fato quando as
condies do conhecimento permitirem que seja pensada como uma cons-
truo puramente humana, expresso do poder criativo dos homens. E
essas condies, diz Bartelson, sero alcanadas apenas com as trans-
formaes possibilitadas pelo Iluminismo no sculo XVIII. Somente com
as sintetizaes de Kant, Rousseau e Hegel, afirma o autor, torna-se
possvel concretizar a idia de um sistema internacional e de Estados
nacionais, condies epistemolgicas do uso moderno do conceito de
soberania. Cf. BARTELSON, J. A genealogy of sovereignty. Cambridge:
University Press, 1995. (esp. p. 236 et seq.)
29
ideolgica e prtica do cristianismo na Europa, a partir do

sculo X. Num primeiro momento, esse fenmeno que viria a
ser nomeado soberania indicava mais a atribuio da funo
de comissrio de Deus a este ou aquele agente. Isto , a
determinao de quem fazia cumprir a lei em nome de Deus
nesta ou naquela esfera de governo em circunstncias deter-
minadas. A Questo das Investiduras, por exemplo, girava
em torno do problema de quem teria poder para nomear os
bispos e investir o clero. Nesse momento, o problema da so-
berania se colocava no apenas para o imperador ou para o
papa, mas para todos os poderes que pretendiam obter a
supremacia nas querelas em questo. E, de modo um pouco
diferente do que ocorreria com a noo de Estado moderno,
soberania, nesse sentido, no era incompatvel com a idia
de uma comunidade universal crist.
Foi apenas num momento posterior, com os acrsci-
mos polticos e conceituais gerados pela recuperao do di-
reito romano e dos escritos dos antigos em especial os de
Aristteles , pela sntese de Toms de Aquino e pelas trans-
formaes em curso no Ocidente latino, sobretudo nos scu-
los XII e XIII, que se tornou possvel pensar a capacidade de
criar e impor a lei fosse em nome de um legislador divino ou
humano como um atributo do conceito que seria sintetiza-
do na idia de soberania.15 A deciso de Filipe, o Belo, de
15
HINSLEY, por exemplo, inicia sua reconstruo do conceito de sobera-
nia entendida como um conceito aplicado pelos homens, uma quali-
dade que eles atribuem ou ainda uma reivindicao que eles
contrapem ao poder poltico que eles ou outros homens exercem
remetendo-se polis grega, passando depois pela Roma antiga, pelo
medievo e pelos modernos at chegar nos usos contemporneos.
claro que essa reconstruo no se fundamenta propriamente na exis-
tncia da palavra soberania, mas nos seus vrios nomes e nos signifi-
cados que assumiu ao longo dos sculos at chegar a ns. Este o
princpio til a reter: o de que as idias tm sempre uma histria, esta
tambm em constante transformao.
30
taxar o clero francs, independentemente de seus laos com

a Igreja de Roma, ilustra bem a nova dimenso do problema:
tratava-se agora de impor uma lei num determinado territ-
rio como afirmao de uma vontade humana suprema.
Somente depois de adquirir esse segundo sentido que
a noo de soberania pde ser diretamente associada ao nas-
cente Estado moderno: foi a partir da que o poder de criao
e imposio da lei por um legislador passou a transformar-se
mais e mais num atributo de uma formao de poder territorial
especfica, definida em termos cada vez mais leigos e inde-
pendente de normas e concepes divinas e universalistas.
Quando essa unio conceitual e prtica passa a ter lugar, a
histria desses dois conceitos se entrelaa de tal modo que
se torna difcil perceb-los como duas entidades terica e
historicamente distintas, como dois movimentos temporais
diferenciados que numa quase fuso se encontram por
um certo perodo e em determinado lugar na histria.
E, como conceitos temporalmente definidos, ambos
seguiram se desenvolvendo ao longo dos sculos, adicionan-
do e subtraindo caractersticas e alterando sua semntica, o
que os tornaria ora menos, ora mais diferenciveis. Essa se-
parao entre as duas noes provavelmente bem mais n-
tida hoje do que foi para Beaumanoir e seus contempor-
neos.16 Em fins da Idade Mdia, contudo, quase impossvel
16
Apenas como exemplo ilustrativo: quando voltamos a ateno para o que
est ocorrendo hoje no mundo, e sobretudo na Europa, torna-se bastan-
te perceptvel que, com o acirramento da internacionalizao, os concei-
tos bsicos da cincia poltica esto se redefinindo e gestando novas
realidades. A criao da Unio Europia, por exemplo, e de um Parla-
mento europeu que legisla e decide em questes especficas acima dos
Estados nacionais, impondo a cada Estado particular normas e san-
es vlidas para todos, vem mostrar que o locus, a natureza e, portanto,
a definio da noo de soberania esto passando por profundas trans-
formaes conceituais e empricas o que no implica necessariamente
a morte do conceito, mas sim sua reformulao em termos novos.
31
falar de um desses conceitos sem ter de mencionar ou consi-

derar o outro, o que pode obscurecer bastante a clareza
conceitual.
***
De modo semelhante noo de Estado moderno e
por vezes confundindo-se com ela , tambm o conceito de
soberania teve uma gnese demorada: resultou de um pro-
cesso de transformao jurdica e poltica, do qual emergiu
um novo mapeamento do poder e das lealdades na Europa.
Nesse processo, no s se afirmava uma nova formao de
poder, como tambm se desenvolvia um discurso jurdico e
poltico adequado aos novos conflitos e nova realidade.17 A
formao do conceito, portanto, no ocorria paralelamente
histria poltica: era parte dela.
A mudana no se deu ao mesmo tempo nem com a
mesma velocidade em toda a Europa. A consolidao da
autoridade real, a centralizao administrativa e a burocra-
tizao das funes pblicas ocorreram mais cedo na Ingla-
terra do que na maior parte do continente. A influncia do
Imprio, assim como a da Igreja, se exercia de forma desi-
17
Joo Carlos Brum Torres aponta com clareza o vnculo entre as duas
ordens de fatos, a reordenao do poder e a construo doutrinria: A
idia de soberania resultante doutrinria, mas tambm instrumento,
de um longo processo de concentrao e centralizao do poder, em
cuja dinmica se integram, como linhas de fora decisivas, sua fixao
e centralizao geogrficas, o afastamento do prncipe das redes de
vassalagem medieval e, sobretudo, a consolidao do poder real tanto
frente s grandes figuras da alta nobreza, quanto, no plano exter-
no, frente s pretenses temporais do papado [...]. Portanto, que o rei
seja efetivamente imperator in regno suo, no reconhecendo nenhum
poder terreno superior em todas as questes polticas, esta a proprieda-
de fundamental da soberania e tambm o primeiro pr-requisito da con-
cepo moderna do poder estatal. In: TORRES, Joo Carlos Brum. Figuras
do Estado moderno. So Paulo: Brasiliense, 1988. p. 47.
32
gual nas vrias regies. Na Frana, por exemplo, a figura do

imperador praticamente no tinha relevncia no incio do
sculo XIV, embora a literatura poltica da poca, com fre-
qncia, se referisse ao Imprio como paradigma do poder
secular.
Por trs de toda essa diversidade, alguns elementos
comuns permitem falar num processo geral de transforma-
o. Trs desses elementos so apontados por Joseph Strayer
que em seu livro concentra a ateno no desenvolvimento
institucional do Estado moderno como essenciais consti-
tuio do Estado, a partir das formaes medievais: 1) o apa-
recimento de unidades polticas persistentes no tempo e
geograficamente estveis; 2) o desenvolvimento de institui-
es duradouras e impessoais; 3) o surgimento de consenso
sobre a necessidade de uma autoridade suprema e a aceita-
o pelos sditos dessa autoridade como objeto da lealdade
bsica.18
Segundo Strayer, os Estados europeus surgidos depois
de 1100 combinaram com xito certas caractersticas dos
imprios antigos, como a vastido e o poder, e das cidades-
estado, marcadas por um razovel grau de integrao entre
os sditos e por um sentimento de identidade comum. Por
volta do ano 1000, depois de grandes migraes, guerras
mltiplas e intensa fragmentao do poder, ainda era difcil
encontrar na Europa algo parecido com um Estado.
A partir do fim do sculo XI, porm, novas condies
comearam a marcar a vida poltica e social. Strayer indica,
em primeiro lugar, a difuso do cristianismo: segundo ele, a
Europa ocidental s passou a ser realmente crist nos finais
do sculo X.19 A Igreja no s compartilhava alguns dos atri-
18
Cf. STRAYER, J. As origens medievais do Estado moderno. Lisboa: Gradiva,
s. d., p. 22 et. seq.
19
Ibid., p. 21.
33
butos do Estado nascente, como instituies duradouras e

uma teoria do poder supremo papal, mas tambm influen-
ciava diretamente a poltica secular, pelo envolvimento do
clero nos negcios pblicos e pela atribuio, aos governan-
tes, da obrigao de garantir a paz e a justia entre os sdi-
tos. Exigncias desse tipo impunham o desenvolvimento de
instituies judiciais e administrativas.
O segundo fator apontado a estabilizao da Europa
depois de um longo perodo de migraes, invases e con-
quistas. Pelo simples fato de se manterem de p, alguns
reinos e principados comearam a adquirir solidez. Certos
povos, ocupando determinadas reas, permaneceram, du-
rante sculos, integrados num mesmo conjunto poltico.20
Com a estabilizao, surgiam condies para a implantao
de padres mais slidos de segurana interna e externa, fun-
dados em instituies judiciais e financeiras mais eficazes,
mais complexas e crescentemente centralizadas. As atribui-
es pblicas tendiam a especializar-se e a diferenciar-se,
portanto, das funes costumeiras da comunidade.
Foram transformaes lentas, acompanhadas e refora-
das pelo aumento da produo agrcola, do comrcio e das
atividades urbanas. No fim do sculo XIII, segundo Strayer, a
terceira condio estava consolidada, com os sentimentos de
lealdade Igreja, comunidade e famlia ultrapassados pelo
sentimento de lealdade ao Estado nascente, principalmente
na Inglaterra. No que as lealdades e interesses anteriormente
dominantes tivessem desaparecido ou perdido importncia. O
fato significativo que se passava a pensar com um novo qua-
dro de referncias. Esse quadro se impunha mesmo nas rebe-
lies: no se lutava mais contra a instituio materializada no
governo central, mas para mudar os padres de governo e para
obter dos tribunais a proteo desejada.
20
Ibid., p. 22.
34
Se essas mudanas ocorreram a partir da estabilizao

da Europa, seu desenvolvimento, no entanto, no foi pacfi-
co. O conflito, como lembra Calasso, nem sempre assumia a
forma de contestao aberta, pelos reis, da concepo tradi-
cional da comunidade crist universal. Tampouco se mani-
festava, sempre, como negao da autoridade imperial. Nem
era preciso. No sculo XIII, o poder efetivo do imperador pou-
co significava nos principais reinos em formao. E a Igreja
se encarregou, sempre que pde, de pr em xeque esse poder
onde ele era mais significativo.
***
A conformao desse novo sistema de poder estatal teve
como contrapartida a constituio de uma nova ordem jur-
dica. Essa ordem redefinia os vnculos de comando e obe-
dincia, constitua unidades polticas como reas de jurisdio
exclusiva e estabelecia, entre essas unidades, relaes de
igualdade num sentido preciso: forte ou fraca, pequena ou
grande, nenhuma se reconhecia como subordinada outra.
A generalizao dessa idia viria fundar a ordem internacio-
nal. Se o sistema de relaes entre Estados era o reino da
fora, como pensaria Hobbes, ou se era tambm um univer-
so legal em sentido prprio, como sustentariam os tericos do
bellum iustum (Grotius, Pufendorf etc.), no cabe aqui discu-
tir.
O importante reter que o sistema se construa com
base em determinadas pretenses jurdicas dos detentores
do poder territorial. De um lado, essas pretenses excluam
toda interferncia nos assuntos do reino. Constitua-se uma
oposio legal entre o interno e o externo, em sentido radical-
mente novo. De outro, passava-se a agir em nome de uma
nova categoria de interesses. Joo Quidort j mencionava,
em seu livro Sobre o poder rgio e papal, no incio do sculo
35
XIV, a possibilidade de o prncipe agir na defesa de interes-

ses do reino:
Se fizer [o que indicado anteriormente] em proveito

prprio ou de seu pas [terrae], faz o que lhe permiti-
do, embora por conseqncia surjam danos a tercei-
ros, pois a cada um permitido fazer uso de seu direito.
[...] E, mesmo que o prncipe tome tal medida com a
inteno de prejudicar, mesmo assim lhe lcito, se
previr com argumentos provveis ou evidentes que o
papa se tornou seu inimigo ou que convocou os prela-
dos para com eles planejar algo contra o prncipe ou o
reino. lcito ao prncipe repelir o abuso do gldio es-
piritual como o puder, mesmo se usando para tanto o
gldio material, principalmente quando o abuso do
gldio espiritual se converte em um mal para a rep-
blica [rei publicae], cujo cuidado incumbe ao rei. Em
caso contrrio, no haveria razo para este levar o
gldio.21
Pode parecer curioso Joo Quidort utilizar, nesse mo-

mento, argumentos originrios do direito privado. Ele se re-
feria ao uso das guas, numa propriedade, com prejuzo para
os vizinhos. Pode um homem elevar as guas ou desvi-las
por outros canais, impedindo a irrigao de terras alheias?
Diz a lei que lhe permitida tal ao, respondia, pois est
usando de seu direito, embora outros venham a ser prejudi-
cados (idem).
H dois pontos de especial significado nesse raciocnio.
O primeiro a analogia, estabelecida por Joo Quidort, entre
propriedades particulares e potncias. As relaes entre po-
tncias eram equiparadas, juridicamente, s relaes entre
unidades individuais de direito, num sentido muito prximo
quele encontrado nas teorias contratualistas. Em lingua-
21
QUIDORT, Jean. Sobre o poder rgio e papal. Petrpolis: Vozes, 1989.
p. 123-4.
36
gem moderna, pode-se afirmar sem muitas reservas que Joo

Quidort tratava as questes de direito pblico internacional
como questes de direito privado: pensava os Estados como
unidades individuais.22 O segundo ponto o reconhecimen-
to do interesse prprio como fonte absoluta de direito. Assim
como o agricultor tinha o direito de usar as guas de sua
bica segundo lhe parecesse melhor, mesmo com prejuzo dos
vizinhos, podia o prncipe tomar as medidas que julgasse
necessrias, mesmo com a inteno de prejudicar, na defe-
sa prpria ou de seu reino.
Note-se a diferena entre duas questes: uma o direi-
to absoluto de agir, outra a obrigao do prncipe de defen-
der a repblica (cujo cuidado incumbe ao rei). A segunda
noo era parte da tradio medieval: o governante era
minister, ou seja, servidor da lei. A primeira fazia parte de
uma idia em formao: a dos Estados (regna, res publicae
etc.) como sujeitos de interesses que se antepunham, por
direito, a quaisquer outros. A novidade aqui consistia em
conceber na figura do Estado o portador de um direito abso-
luto e incondicional, isto , pensar o Estado como detentor
de direitos indiscutveis, de modo anlogo ao direito de pro-
priedade. Essa seria, na forma acabada, a mais radical con-
cepo moderna da soberania de cada potncia em face das
demais.
Esse novo desenho das relaes de poder ao mesmo
tempo uma construo e uma descoberta. Construo, por-
que correspondia a planos e a ambies dos atores envolvi-
dos. Descoberta, porque nenhuma virt permitiria projetar
com exatido o formato do novo mundo. Com essa perspecti-
va, no preciso eliminar a intencionalidade da ao poltica
22
Sua noo de direito era construda a partir da anterioridade do direito
individual em relao ao direito pblico tradio herdada em boa par-
te do direito romano.
37
nem ler a histria atribuindo aos agentes, de forma retros-

pectiva, uma conscincia que no poderiam ter. Assumido
esse ponto, fica mais fcil mostrar em que consiste este tra-
balho. Estudar a formao do conceito que viria a ser nome-
ado soberania liga-se, sobretudo a partir do sculo XIII,
tarefa de examinar a construo de um novo sistema de po-
der, que se expressaria de maneira mais acabada no sistema
estatal moderno. Se essa construo tambm uma desco-
berta, o quadro conceitual correspondente se compe, da
mesma forma, ao longo de um caminho desconhecido para
quem o percorre.
Essa concepo explica tanto os cuidados quanto apa-
rentes licenas que podero surgir no texto. O cuidado prin-
cipal no buscar, no processo formador, nem o Estado como
o conhecemos a partir do sculo XVI nem uma teoria da so-
berania tal como a sistematizada por Bodin ou por Hobbes.
intil, neste caso, trabalhar com imagens prontas e tipos
cristalizados e separados da histria. Portanto, no se vai
tomar, por exemplo, a definio weberiana de Estado e per-
correr a histria, como um catlogo, em busca do que se
possa enquadrar no molde.
Tambm no se entrar numa pesquisa filolgica. O
objetivo no examinar textos antigos em busca de palavras
como stato e souverain e discutir seu sentido preciso, embo-
ra esse exerccio seja de grande importncia para a histria
das idias polticas. Tratar da gnese do Estado e da noo
de soberania, isto , da formao de uma ordem poltica que
teria na definio moderna de soberania talvez a sua mais
importante representao ideolgica e jurdica envolve em
primeiro lugar tarefas de outra natureza. O objeto Estado
ou Estado em formao pode ser designado por muitos
nomes (regnum, por exemplo). Da mesma forma, os atributos
do poder supremo so indicveis por muitas palavras dife-
rentes do termo soberania (plenitudo potestatis, entre outros).
38
Isso sugere uma escolha metodolgica. O caminho mais

adequado parece ser o do exame de como as idias e institui-
es polticas mais correntes chegaram a ser o que so ao
longo de um mesmo devir histrico. De um mesmo devir,
porque as doutrinas polticas e jurdicas no so somente
reflexes acerca do mundo. So tambm parte dos fatos pol-
ticos. Os principais juristas e pensadores polticos do perodo
estavam engajados nos grandes conflitos. Suas melhores pro-
dues correspondiam, antes de tudo, a artefatos destinados
luta poltica.
O princpio de continuidade tem, portanto, importn-
cia crucial para entender como certas idias neste caso, as
que marcaram o perodo medieval originaram, lenta e gra-
dativamente, nossas formas de pensar a vida poltica e o in-
teresse pblico. Para os fins deste trabalho, portanto, ser
indispensvel considerar tanto a histria dos fatos polticos
quanto a histria das idias polticas 23 estas freqentemen-
te revestidas como formulaes de carter jurdico.
23
O que se tentar aqui no cair na ortodoxia daqueles que insistem
ser o contexto (fatores econmicos, polticos e religiosos) o determi-
nante do sentido de qualquer texto dado, privilegiando com isso a
moldura em que se inserem os fatos; mas deve-se evitar ainda a
ortodoxia oposta: aquela que insiste na autonomia do texto em si como
a nica chave necessria para a sua compreenso, deixando de re-
constituir fatos histricos que podem explicar as preocupaes de um
autor. Como aponta Quentin Skinner, [...] It must follow that in order
to be said to have understood any statement made in the past, it cannot
be enough to grasp what was said, or even to grasp that the meaning of
what was said may have changed. It cannot in consequence be enough
to study either what the statement meant, or even what its context may
be alleged to show about what it must have meant. The further point
which must still be grasped for any given statement is how what was
said was meant, and thus what relations there may have been between
various different statements even within the same general context. In:
TULLY, J. (Ed.). Meaning and context. Cambridge: University Press, 1988.
p. 29 e p. 62.
39
Mais importante, portanto, identificar claramente as

pretenses e os valores em jogo nas disputas de poder. A
questo da soberania constituda justamente no cruza-
mento desses confrontos polticos, que se do entre: 1) o
imprio e o papado; 2) o imprio e os poderes estatais nas-
centes; 3) o papado e esses poderes estatais; 4) estes pode-
res e a nobreza. Tambm relevante, naturalmente, o pano
de fundo das mudanas econmicas e sociais. H uma rela-
o de mo dupla entre os fatos da base a urbanizao,
o crescimento do comrcio, a formao de corporaes, as
revoltas no campo e na cidade etc. e a redefinio das
foras polticas e das instituies. O povo passa a ocupar,
por exemplo, um lugar de crescente importncia no discur-
so dos telogos polticos, a ponto de, a partir do sculo XIV,
haver espao para noes democratizantes nas doutrinas
sobre a organizao eclesial como, por exemplo, a teoria
do poder ascendente.24 Torna-se cada vez mais difcil man-
ter a teoria de um mundo social ordenado de cima para
baixo.
Os novos conflitos, principalmente a partir da Questo
das Investiduras, deram origem a uma extensa literatura ju-
rdica, poltica e artstica. O apogeu desse movimento ocor-
reu entre os sculos XII e XIV. Grande parte da produo,
talvez a mais conhecida, tratava do conflito sobre os poderes
do papado (sacerdotium) e os do imprio (imperium ou reg-
num). Curiosamente, alguns dos textos mais notveis apare-
ceriam quando o imprio j pouco significava. No sculo XIV,
quando entraram no debate figuras como Guilherme de
Ockham e Marslio de Pdua, a influncia do imperador era
muito limitada, e o poder dos reis, em contraste, cada dia
mais slido. Era como se os confrontos entre papado e imp-
24
Entre os vrios autores que tratam essa questo, destaca-se a contri-
buio esclarecedora de Walter Ullmann. Cf. ULLMANN, W. Historia del
pensamiento poltico en la Edad Media. Barcelona: Ariel, 1983.
40
rio compusessem o cenrio para a consagrao de um novo

poder, o do Estado moderno.
Em alguns dos textos mais ricos do sculo XIV, o poder
real aparecia como um dado, enquanto o do imperador e o
do papa eram objetos de discusso. Bom exemplo o captu-
lo final do Brevilquio sobre o principado tirnico, de Guilher-
me de Ockham. Nessa passagem, o no reconhecimento pelos
reis da Frana de um superior em assuntos temporais era
mencionado como um argumento, isto , como um fato fora
de disputa e reconhecido pela prpria Igreja.25 O assunto em
debate era outro: a pretenso do papa de estender seus po-
deres sobre o imperador.
Faltava pouco, nesse momento, para a pulverizao da
idia de comunidade crist universal. Como indica Francesco
Calasso, essa noo se mantinha sobretudo como uma mol-
dura ideolgica do debate poltico, uma moldura, porm, cada
vez menos importante. Mas o poder real, muito mais concre-
to que o imperial no sculo XIV, s se consolidaria no decor-
rer de uma histria de disputas com a Igreja e com o imprio,
em que os reis enfrentariam cada adversrio separadamen-
te.
No caso ingls, por exemplo, o confronto com o imprio
era desnecessrio. Restava, como rival, o poder do clero.
Quando o rei Henrique II resolveu intervir no foro eclesisti-
co, a lealdade dos homens influentes estava definida. Thomas
Becket s aceitara a deciso do Parlamento de Westminster
com uma restrio: salvo ordine nostro et iure Ecclesiae.
Henrique II recuou por um momento, e em seguida o Parla-
mento especificava, em 16 artigos, as restries. Becket acei-
ta, muda de idia e foge para a Frana.
25
Cf. OCKHAM, G. Brevilquio sobre o principado tirnico. Petrpolis: Vozes,
1988. p. 184.
41
Significativamente, partiu do papa Alexandre III a ten-

tativa de entendimento. A resistncia de Becket acabaria se
dando quase margem da poltica oficial pontifcia. Ao re-
conciliar-se com Henrique II, ele manteve a clusula: salvo
honore Dei. O rei, aparentemente, se disps convivncia.
Historiadores descrevem o assassnio do arcebispo quase
como um mal-entendido ou fruto de intriga. Henrique II, in-
citado por intrigantes, teria deixado escapar a famosa frase:
No h ningum capaz de vingar a honra do rei contra esse
sacerdote?.
Quatro cavaleiros decidiram executar o servio. A mor-
te de Becket no templo foi descrita por Joo de Salisbury
como um martrio.26 O mesmo Alexandre III que tentara a
conciliao com Henrique II canonizou Becket, em 1173, trs
anos depois de sua morte. Acidente ou no, o fim da histria
parece evidente. O poder do rei se impunha ao resistente, e a
Igreja fazia da vtima um santo. Que outro desfecho seria
mais emblemtico? Hobbes poderia ter feito essa pergunta.
Os confrontos de Roberto de Npoles com o impera-
dor e de Filipe, o Belo, com o papa so especialmente inte-
ressantes por seus desdobramentos jurdicos. A controvrsia
entre Bonifcio VIII e Filipe, o Belo, comeou quando o rei
francs decidiu tributar o clero. A medida foi contestada
pelo papa na bula Clericis laicos, em 1296. Bonifcio decla-
rou ilegal a taxao e proibiu o clero de pagar impostos sem
expressa autorizao papal. Recuou, depois, ao descobrir o
apoio encontrado por Filipe, mesmo entre os padres, em
torno de questes de interesse francs. A essa sucedeu uma
polmica sobre o direito da Coroa de prender e julgar um
bispo acusado de traio. A crise terminou com a morte do
papa, pouco depois de um grupo mandado pelo rei tentar
lev-lo preso. A histria ficou por isso mesmo, e os papas
26
Cf. SALISBURY, John of. Policraticus. Madrid: Editora Nacional, 1984.
42
que se seguiram no conseguiram reavivar nenhum inte-

resse pelo caso.27
Bastaria esse desfecho para tornar esse conflito extre-
mamente importante como episdio de afirmao do poder
real. Mas a histria interessa tambm pelo desenvolvimento
do debate suscitado pela questo fiscal. A defesa das preten-
ses reais aparecia em tratados escritos por ministros do rei
e por professores da Universidade de Paris, estes protegidos
pelo anonimato. Um texto especialmente interessante men-
cionado com freqncia por especialistas a Discusso entre
um clrigo e um cavaleiro. Segundo o cavaleiro, Jesus nunca
dera ao papa os poderes por este pretendidos. Sendo apenas
um governante espiritual, sem domnio, no cabia ao papa
ditar leis.28 Mas sobretudo nos tratados de Egdio Romano
e Jao Quidort que a riqueza das conseqncias desse epis-
dio para a literatura poltica se tornaria mais evidente.
Em 1312, Roberto, o Sbio, resistiu s foras do impe-
rador Henrique VII, quando este estava em campanha na
Itlia. Foi, ento, acusado de traio, com o argumento de
haver incitado os toscanos e lombardos a rebelar-se contra
as foras imperiais e expulsar a administrao germnica do
norte da Itlia. O rei siciliano foi citado, recusou-se a compa-
recer perante o tribunal imperial de Pisa e foi condenado por
crime de lesa-majestade.
Como o reino de Npoles era, nominalmente, feudo do
papado, Roberto levou o caso ao papa. Este consultou vrios
juristas eminentes. Em 1313, Clemente V editou o decreto
papal Pastoralis cura, aderindo oficialmente ao ponto de vis-
ta segundo o qual o rei era soberano em seu territrio e no
podia ser citado ante o tribunal de nenhum outro rei nem
ante o do imperador. Como rei, no poderia cometer alta trai-
o contra outro rei, por no ser sdito.
27
STRAYER, op. cit., p. 60.
28
Cf. ULLMANN, op. cit., p. 149.
43
Esse decreto considerado por inmeros autores a pri-

meira expresso legal do conceito de soberania territorial.
Negava a universalidade do poder do imperador, na qual o
papado sempre havia insistido com especial interesse. O im-
perador s exercia, segundo o documento, um poder
territorialmente limitado. Para muitos juristas, tanto acad-
micos, como os da Universidade de Bolonha, quanto profis-
sionais, a idia era bem familiar desde pelo menos o sculo
XIII.
Com uma certa licena potica, Calasso constata: Len-
tamente, a venerada ideologia universalista cedia vida. A
idia do dominus mundi passava agora a ser reconhecida
naquela plenitudo potestatis que o rei exercia no seu reino e
que era igual quela do imperator in Imperio. A nova concep-
o da plenitudo potestatis dos reis em seus reinos, afirma
Calasso, viria fundamentar a concepo de uma ratio specifica
do Estado, que nos modernos resulta na palavra soberania.29
Revela-se aqui plenamente o valor puramente paradigmtico
do Imprio. Na frmula de Alan e Azzone se reconhece fa-
cilmente duas proposies: 1) o desconhecimento de qual-
quer superior por parte dos reis livres; 2) a atribuio a
qualquer um deles, in regno suo, da plenitudo potestatis
exercida pelo imperador in mundo.
No final do sculo XIII a palavra souverain j aparecia
nos escritos jurdicos. A referncia mais freqente ao fran-
cs Filipe de Beaumanoir que escreveu por volta de 1283
, autor do primeiro texto conhecido em que aparece a palavra
soberano (souverain). Em seus escritos, a noo era vincula-
da tanto idia moderna de funo governamental quanto
de jurisdio:
Verdade que o rei soberano acima de todos e tem, de

seu direito, a guarda geral de todo o seu reino, pelo que
29
CALASSO, op. cit., p. 256-7.
44
ele pode estabelecer tudo que lhe aprouver para o provei-

to comum, e o que ele estabelece deve ser seguido [...]. E,
como ele soberano acima de todos, ns o nomeamos ao
falar de alguma soberania que lhe pertena.30
Todas as propriedades mais importantes do poder so-

berano, tal como concebido nas modernas teorias do Estado,
j apareciam nessa passagem de Beaumanoir: o domnio
definido (seu reino), o poder legislativo amplo (estabelecer
tudo que lhe aprouver para o proveito comum), o carter
vinculante das normas (o que ele estabelece deve ser segui-
do), o uso da fora como parte da funo (a guarda geral de
todo o reino), a supremacia da autoridade (soberano acima
de todos) e, o que especialmente significativo, a idia de
uma legitimidade independente de qualquer outro poder (tem,
de seu direito).
A noo de gubernatio j no bastava, obviamente, para
dar conta dos elementos apontados nesse texto. A palavra pode
ter continuado em uso, mas tornava-se cada vez mais pobre
diante dos desenvolvimentos polticos e jurdicos ocorridos ao
longo dos sculos XIII a XV. Novas noes tornavam-se neces-
srias para dar conta dos novos fatos. Seja polemizando, seja
refletindo sobre o espetculo da poltica, os filsofos e os juris-
tas do final da Idade Mdia tentaram refazer o quadro
conceitual. Muito j estava feito quando Maquiavel e Bodin
produziram seus tratados sobre as questes do Estado e da
soberania. Nem os tericos anteriores trataram apenas do que
deve ser, desconhecendo a facticidade das coisas, nem foram
cegos diante dos atributos do poder soberano.
30
No original francs: Voirs est que li rois est souverains par dessus tous
et a de son droit la general garde de tou son royaume, par quoi il puet fere
teus establissemens comme il li plest pour le commun pourfit, et ce quil
establist doit estree tenu [...]. Et pour ce quil est souverains par desseur
tous, nous le nommons quant nous parlons daucune souverainet qui a
li appartient. In: BEAUMANOIR, Ph. Coutumes de Beauvaisis. Paris: J.
Picard, 1970. v. II, p. 23-4.
45
***
Uma descrio dos conflitos de maior conseqncia nos
sculos XII a XIV, na Europa, envolveria, como se viu, no
mnimo os seguintes elementos: 1) as pretenses de domnio
temporal do papa, do imperador e dos reis; 2) a superposio
ou separao das normas eclesisticas e seculares; 3) a hie-
rarquizao das normas temporais (por exemplo: relao entre
direito costumeiro regional e normas gerais ditadas por ou-
tras esferas de poder); 4) a diviso das funes judicirias.
Todas essas questes podiam ser entendidas como dis-
putas de jurisdio. Tratava-se de saber quem julgava e quem
punia delitos civis ou violaes de normas religiosas, o que j
implicava a distino entre duas ordens normativas e duas
classes de autoridade. Tratava-se ainda de estabelecer a ex-
tenso de poderes, como, por exemplo, o de tributar. O frade
era subordinado apenas ao papa ou era tambm sdito do
rei e, portanto, pessoa tributvel? Ou de esclarecer em nome
de qu, ou de quem, se julgava esta ou aquela causa judicial
e a que instncia cabia a setena definitiva. Esses problemas
conduziram, nos sculos XIII e XIV, a uma posio nova e
tambm mais clara do tema da jurisdio territorial.
Os poderes de legislar, de mudar a lei, de resolver como
ltima instncia e de controlar o uso da violncia constituem
o que os autores modernos nomearam soberania. Se todos
aqueles conflitos de jurisdio ocorressem de forma desarti-
culada, seria abusivo vincul-los formao da idia de po-
der soberano; mas tambm no se poderia trat-los como
aspectos da constituio do Estado. Ou, dito de outra forma:
as grandes unidades polticas europias, bem desenvolvidas
no sculo XVI, teriam de ser vistas como resultantes de uma
srie de atos desconexos. Uma coisa reconhecer processos
que ultrapassam a inteno dos atores. Outra negligenciar,
ou desvalorizar, a articulao dos comportamentos intencio-
nais.
46
Parece mais razovel a combinao de duas perspecti-

vas: nem fazer da histria o produto de um plano nem redu-
zi-la a retalhos inteiramente desligados das intenes dos
atores. Os reis, os papas e imperadores, com certeza, no
tinham desenhada na mente, com todos os traos, a imagem
do mundo que estavam construindo. Mas tinham, certamen-
te, uma viso organizada de suas ambies e dos objetos em
disputa. Quando Filipe, o Belo, rei da Frana, se ops ao
papa Bonifcio VIII por uma questo tributria, o que se dis-
cutia era, claramente, o seu direito de cobrar impostos num
dado territrio, com base numa lei de seu reino, com uso de
sua fora e com excluso de qualquer outra autoridade.
Aceitos esses pontos, falar em Estado (como objeto em
formao) e em soberania (ponto de convergncia dos gran-
des conflitos de jurisdio) deixa de ser um anacronismo.
Poder soar como licena, ocasionalmente, porm autoriza-
da por toda a argumentao apresentada at aqui. Marcel
David afasta sem muita dificuldade a objeo do anacronis-
mo. Depois de examinar o uso dos termos soberano e sobe-
rania nos sculos XIII e XIV, ele pe na mesa um argumento
muito mais importante: nos sculos XII e XIII,
trs das noes expressas em francs pela palavra sobe-

rania j existem, simplesmente adaptadas estrutura
da sociedade poltica do tempo. Duas delas, autoridade
suprema e recusa de toda ingerncia de um superior no
nvel de uma potncia reconhecida como legtima, se ex-
primem pela mesma palavra: auctoritas. Quanto potn-
cia pblica, a palavra latina a partir da qual ela se
formou, potestas, que habitualmente serve para exprimi-
la. Assim, o pensamento poltico dessa poca soube fazer
do vocabulrio um uso mais judicioso do que a partir do
sculo XVI.31
31
DAVID, Marcel. La souverainet et les limites juridiques du pouvoir
monarchique du IXe au XVe sicle. Paris, Dalloz, 1954. p. 14. Alm de
tudo, diz tambm Marcel David, a histria e a lgica no se opem a
que as idias inerentes ao termo soberania tenham sido j extradas,
47
Como explica Alessandro Passerin DEntrves,
o que importa no a falta de um claro conceito de Esta-

do no pensamento medieval, e sim o surgimento gradual
de uma noo que dele se avizinha sempre mais, a noo
de que, entre as mltiplas formas de associao huma-
nas h uma dotada de um poder particular: um poder
que administra, legifera, julga e tributa, no em virtude
da simples posse da fora material ou das qualidades
pessoais de um chefe, mas em nome de um complexo de
normas que, justamente porque pertinentes ao status rei
publicae, so normas de direito pblico, no de direito
privado. [...] respublica christiana, organizao ao mes-
mo tempo poltica e religiosa de todo o mundo cristo,
terminar por substituir um novo tipo de organizao,
mais restrita, mas tambm mais definida e de carter
cada vez mais leigo, a civitas e o regnum.32
simplesmente expressas no latim da poca, com ajuda de um vocabul-

rio original que pde muito bem permanecer sem grande influncia so-
bre aquele que utilizamos em francs (idem, p. 17).
32
DENTRVES, Alessandro Passerin. La dottrina dello Stato. Torino: G.
Giappichelli, 1962. p. 139.
48
CAPTULO 1
A QUESTO DAS INVESTIDURAS

E SEUS DESDOBRAMENTOS
49
I ANTECEDENTES HISTRICOS
O objetivo desta seo apontar alguns eventos im-

portantes ocorridos durante o perodo da chamada Alta Idade
Mdia,1 que sero retomados ou mesmo exercero influn-
cia direta para o curso das idias no perodo aqui estudado
os sculos XI a XIV. Alguns desses episdios histricos,
como, por exemplo, a converso de Constantino ou a for-
mao do papado no Ocidente, sero reinterpretados e/ou
utilizados para sustentar prticas polticas bastante con-
cretas, muitas vezes bem distantes do contexto especfico
no qual ocorreram. Tais episdios devero servir ainda para
iluminar um pouco a histria da formao dessa unidade
territorial hoje denominada Europa, a partir do ocaso dos
romanos, e sua fragilidade diante dos grandes imprios da
poca, como o Bizantino ou os poderosos califados muul-
manos.
1
Chamarei de Alta Idade Mdia, neste trabalho, o perodo que vai at
o final do sculo X; e de Baixa Idade Mdia o perodo que compreen-
de os sculos XI e XV. Como alerta o historiador Jnatas Batista
Neto, uma periodizao mais rigorosa reserva apenas aos sculos
XIV a XV essa denominao. Muitos chamam de Idade Mdia cen-
tral o perodo entre os sculos XI e XIII entre eles, Batista Neto.
Mas no entrarei aqui num tal debate. Para os fins deste trabalho,
essa seria uma discusso intil, pois a questo no objeto imediato
das reflexes aqui empreendidas: o desenvolvimento da argumenta-
o no depende de critrios precisos de periodizao histrica. Cf.
BATISTA NETO, J. Histria da Baixa Idade Mdia (1066-1453). So Pau-
lo: tica, 1989. p. 8-9.
A queda da cidade de Ravena,2 e com ela de boa parte

do territrio que havia constitudo at ento o Imprio Roma-
no do Ocidente, em mos do chefe srio Odoacro, em 476,
significou o fim da poltica romana no setor ocidental. A vit-
ria de Odoacro fiel a Zenon, o augusto do Oriente, somada
instalao das populaes germnicas em reinos brbaros,
principalmente na Europa central, punha uma pedra sobre
a hegemonia romana na regio: os latinos acabaram da em
diante ou como massas submetidas ou como um complexo
de grupos cultos que colaboraram com o poder dos brba-
ros.3
No plano institucional, portanto, s havia espao para
uma poltica inspirada nas necessidades desses povos br-
baros e suas formas de organizao social. Duas transfor-
maes gerais merecem destaque: a substituio do sistema
tributrio e financeiro romano pelo novo sistema de presta-
o de servios; e o retorno economia natural. A Igreja, por
no estar diretamente envolvida com o extinto imprio, aca-
bou preservada e no participou de sua runa. Pelo contr-
rio: converteu-se numa instituio autnoma, com um
princpio de unidade e rgos de autoridade prprios. Essa
2
Desde o ano de 402-3, com o imperador Honrio, a cidade de Ravena
havia se tornado a sede da residncia do imperador, por ocupar uma
posio estratgica para a defesa imperial contra os ataques brbaros
ao norte. Tornou-se assim a capital do Imprio Romano do Ocidente.
Em 476, caiu em poder do chefe brbaro Odoacro e, em 493, passou ao
domnio do ostrogodo Teodorico, tendo-se tornado capital da Itlia
ostrogoda. Em 540, foi transformada em exarcado imperial, agora em
mos dos bizantinos, passando a ser a capital da Itlia e transforman-
do-se no centro de toda atividade administrativa italiana. Era tambm o
principal porto de entrada para os bizantinos. Depois do sculo VIII,
Veneza passou a tomar o lugar de Ravena como o principal porto do
Mar Adritico. In: LOYN, H. R. (Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1991. p. 312.
3
SAITTA, A. Gua crtica de la historia medieval. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1989. p. 61.
52
CAP. 1 - A QUESTO DAS INVESTIDURAS E SEUS DESDOBRAMENTOS
Ecclesia, lembra Saitta, estava em condies de ser simulta-

neamente a herdeira e a representante da antiga cultura ro-
mana e mestra e guia dos novos povos brbaros.4
A Igreja, contudo, passaria por um longo processo de
ordenao interna, no qual teriam lugar: o incremento da
organizao episcopal, em curso desde o sculo I d.C.; a pro-
gressiva cristianizao de camadas sociais cada vez mais
amplas; e o aumento da influncia eclesistica sobre os br-
baros, por meio da sua progressiva converso ao catolicismo
que promoveu ainda a romanizao desses povos , for-
jando as bases para uma nova civilizao romano-medieval.
Os reis brbaros aderiam f catlica, mas no abdicavam
de seus poderes temporais. Lentamente, os catlicos se so-
brepuseram aos arianos5 no territrio europeu.
No sculo VI, embora se tenham erguido igrejas locais
independentes de Roma na Glia, Espanha e frica, algu-
mas transformaes foram fundamentais para a afirmao
da superioridade da autoridade do pontfice sobre o poder
dos reis. Uma delas foi o surgimento do monaquismo
beneditino, por volta de 520, que aplicou instituio mo-
nstica os princpios romanos da ordem e da lei. Tambm foi
relevante a progressiva separao de Roma do predomnio
cesaropapista6 de Bizncio.
O Imprio Bizantino, o grande centro poltico da poca,
precisava concentrar suas foras para conter a expanso dos
4
Ibid., p. 65.
5
Cristos visigodos e ostrogodos que acreditavam no ser Pai e Filho, na
Trindade, compostos da mesma substncia.
6
A noo de cesaropapismo tem origem na figura clssica do imperador
teocrtico romano, que detinha o controle da Igreja e do Estado e era
cultuado como uma divindade. O conceito acabou se transformando
numa denominao para a teoria de governo segundo a qual os poderes
temporais do rex e os poderes espirituais se combinam e so exercidos
por um nico governante leigo, como no caso dos imperadores bizantinos.
Cf. LOYN, op. cit., p. 87.
53
povos do Oriente, entre os quais os belicosos mongis, mili-

tarmente muito mais poderosos e ameaadores do que as
tribos germnicas. A preocupao com a defesa da fronteira
oriental de Bizncio acabou resultando num maior espao
para os brbaros no Ocidente. Com a guerra gtico-grega
(535-53), caa por terra a unidade territorial da pennsula,
pondo fim ao fiscalismo bizantino na regio: estavam abertas
as portas s pretenses expansionistas do pontfice de Ravena.
Gregrio Magno (590-604),7 primeiro pontfice da Igre-
ja latina, foi na verdade o ltimo grande romano e o primei-
ro representante da civilizao crist-ocidental. A ele se deve
a codificao da liturgia utilizada at hoje e tambm a intro-
duo do canto gregoriano nos cultos. Alm disso, foi um
severo regulador da vida disciplinar da Igreja e guardio da
tradio dogmtica.8 Consolidou a estrutura da Igreja Cat-
lica, reforando a instituio episcopal e subordinando-lhe o
prprio monasticismo, que at ento tinha muitas vezes cer-
ta autonomia em relao s organizaes eclesisticas. Com
ele tambm a Igreja enriquecera:
Ao morrer, em 604, Gregrio deixava j firme e bem cons-
truda a base sobre a qual o papado medieval edificaria
sua prpria existncia: primazia e raio de ao ecumnico;
poder moral indiscutvel que no rejeita seus deveres no
plano poltico-mundano; e, finalmente, uma conspcua
riqueza econmica para o cumprimento de sua misso.9
Essa evoluo ter como epicentro o sculo VIII. Como

resultado da crise europia que remonta ao expansionismo
7
As datas assim mencionadas referem-se ao perodo em que o cargo foi
exercido, do incio do mandato ao seu trmino, em geral coincidente
com a data da morte de seu ocupante, seja ele papa, rei ou imperador.
Essa forma de indicao j constitui hoje um padro utilizado interna-
cionalmente e ser adotado aqui ao longo de todo o texto.
8
Doutrina que afirma a existncia de verdades ou princpios corretos
que se pode comprovar serem indiscutveis.
9
SAITTA, op. cit., p. 70 e 72.
54
rabe do sculo VII, com a revoluo religiosa de Maom (571-

632), e ruptura da unidade da costa mediterrnea, com a
conseqente destruio da atividade comercial , tinha incio
um perodo em que passava a predominar uma economia
puramente agrcola, de tipo latifundirio, baseada na grande
propriedade rural, o feudo. O centro da civilizao ocidental
se movia em direo ao norte e se manteria por muito tem-
po entre o Sena e o Reno.
Outros fatores tambm intervieram nessa crise. Entre
eles, deve-se mencionar: o problema da deteriorao das re-
laes religiosas entre Roma e Bizncio (por exemplo, a Guerra
Iconoclasta, 726-87); uma sria crise poltica, agravada com
o assassinato do xarchos de Ravena e com o desapareci-
mento, em Roma, do dux (chefe) bizantino (727) episdio
que causou problemas, na sucesso papal, entre aristocra-
tas armados e clrigos munidos de milcias rurais; a ameaa
direta contra a autonomia pontifcia, representada pelo
expansionismo longobardo; e o amadurecimento das refor-
mas introduzidas pelo papa Gregrio Magno (590-604), que
estendiam o poder do bispo de Ravena sobre todo o Ocidente
cristo.10
Dois fatos relevantes para a constituio do papado
latino como instituio governamental acompanharam essa
evoluo: a insero da atividade missionria no esquema
organizativo episcopal de Roma; e a constituio do papado
como um poder poltico propriamente dito, por meio da for-
mao de um Estado pontifcio. A justificao da posse seria
logo forjada por meio da falsificao da famosa Doao de
Constantino. Alm disso, o dinamismo da monarquia fran-
cesa, que constitua um obstculo ascenso do papado, foi
posto em xeque com a deposio do ltimo rei merovngio e a
aliana entre o papado e a nova dinastia carolngia de Carlos
Martel, que conduzira ao trono Pepino, o Grande, em 751. A
10
Ibid., p. 73-5.
55
partir da, a espada francesa e a tiara pontficia se converte-

riam nos supremos reguladores do Ocidente cristo, que len-
tamente passava a se diferenciar do outro o perigo
muulmano.11
A expanso do Imprio Carolngio sob Carlos Magno,
coroado em 800, passou a abarcar um vasto mosaico de po-
vos escassamente amalgamados. A ntima unio entre Imp-
rio e Igreja Catlica, argumenta Saitta, alimentava um ideal
estreitamente ligado essncia do novo imprio: nele a idia
mesma de poder supremo era inseparvel da noo do cum-
primento de uma misso religiosa, qual se vinculavam tan-
to as batalhas militares de Carlos Magno quanto a sua
convico de ser o chefe da Igreja, j que o catolicismo s
tinha vingado de fato nos territrios conquistados pelas ar-
mas.
Essa ligao umbilical entre Imprio e Papado culmi-
nou nos sculos X e XI. Mas os abusos e intromisses do
sumo pontfice em disputas polticas de carter pouco sagra-
do conduziram a uma gradativa deteriorao dessa relao.
O predomnio imperial sobre o papado, contudo, s seria psto
em xeque quando da Questo das Investiduras e seus resul-
tados, assinados na Concordata de Worms, em 1122. O mo-
vimento de reforma da Igreja, que comeava a tomar corpo e
alterava a configurao poltica da Europa, era apoiado pela
nova dinastia slica.12 Mas o complexo de Estados surgi-
dos dos povos germnicos diferia e muito dos seus
antecessores romanos, pois fundavam-se em outras bases:
seu eficiente aparato burocrtico, por exemplo, no era as-
11
Ibid., p. 77.
12
Dinastia oriunda dos slios, tribo de francos que viviam originariamen-
te s margens do Rio Issel e terminaria por ocupar o territrio germnico.
Na acepo latina mais antiga, o termo remete aos 12 sacerdotes de
Marte responsveis pela guarda dos escudos sagrados que protegiam a
antiga Roma.
56
salariado, como em Roma, e sim vivia do produto dos im-

postos e concesses de terra. Mais importante ainda: o vn-
culo fundamental com o Imprio era o da fidelidade pessoal
ao imperador, base do sistema feudal medieval.
***
J no mundo rabe-muulmano, os primeiros impera-
dores bizantinos promoveram a separao entre Roma e o
Oriente por meio de uma helenizao cada vez mais intensa.
No sculo VI, Justiniano I (527-65) o ltimo grande impe-
rador romano e o primeiro bizantino tentou reconstituir a
totalidade do antigo Imprio Romano. Dois pontos merece-
ram especial ateno desse governante: a idia de um imp-
rio uno e a difuso do cristianismo. Subordinou a esse fim,
lembra Steven Wilson, toda a sua poltica imperial, admi-
nistrativa, fiscal, econmica e religiosa, enquanto a grande
codificao do direito romano, o Corpus Iuris Civilis, forneceu
a estrutura legal unitria para todo o espectro de poderes e
prerrogativas imperiais exercidos por Justiniano.13
Mas a era e a obra de Justiniano14 no demorou
muito a ruir, sob o peso dos ataques persas e, ao norte, da
reordenao de povos que teve lugar ao longo do Danbio (es-
13
LOYN, op. cit., p. 227.
14
O feito mais significativo de Justiniano I para a histria do pensamento
poltico foi provavelmente a reunio de uma coleo de leis e textos
jurdicos da antiga Roma, que ficou conhecida como o Codex Justinianus,
o Cdigo de Justiniano. O Cdigo era formado de quatro partes: o Codex
Constitutionum (527-34), coletnea de antigas leis romanas compiladas
em dez livros; o Digesto (530-3), formado por cinqenta livros com cita-
es de juristas romanos; os Institutas (533), compndio elementar de
instituies jurdicas para estudantes de direito; e as Novellae (514-65):
uma coleo de todas as leis promulgadas por ele, esta ltima a nica
obra escrita em grego. O Codex Constitutionum e o Digesto foram reuni-
dos no Corpus Iuris Civilis, que logo se tornou a grande referncia me-
dieval sobre direito romano.
57
lavos, blgaros, kazares, avares). Alm disso, ao sul e a leste

o novo Imprio rabe-Muulmano florescia, agora converti-
do a uma nova religio: o islamismo. O regime de Bizncio
tentou o quanto pde impedir a eliminao dos pequenos
proprietrios, cultivadores diretos da terra. Mas pouco a pouco
o latifndio foi conquistando tambm as novas terras do Ori-
ente e fundando as bases do feudalismo medieval, sob as
quais as usurpaes dos bares diante dos poderes impe-
riais e religiosos se imporiam por volta do sculo X.15
Nas vizinhanas do Imprio Bizantino, entretanto, um
Estado rabe, adaptado a uma ideologia rabe que deve-
ria abarcar, alm de muulmanos, bedunos e nmades ,
comeou a se tornar realidade com o lder reliogioso Maom
(570-632). Os princpios norteadores desse novo sistema de
poder foram expostos doutrinariamente no Coro (e na Suna).
Depois da morte do guia poltico e espiritual, surgiu na pe-
nnsula a instituio do califado eletivo, modelo que repercu-
tiria mais tarde nas sucesses dinsticas do Ocidente. O
Imprio rabe-Muulmano, sustentado agora na lei islmica,
expandiu-se e passou a anexar novos territrios na Europa.
Cientes de sua pouca experincia poltico-administra-
tiva em terras ocidentais, os governantes rabes procuravam
manter seu domnio sob as regies anexadas sem contudo
eliminar ou substituir as instituies locais. Um bom exem-
plo dessa poltica pode ser encontrado na ocupao da
Espanha e do sul de Portugal. Os territrios conquistados
eram considerados provncias do imprio. Os cristos eram
vistos como sditos de segunda classe. Todos os documen-
tos oficiais eram redigidos em grego, e a lei islmica era a
regra de direito pblico. Mas a converso f islmica no
era obrigatria aos povos conquistados, nem se mexeu no
regime de propriedade, que continuou sendo estatal.16
15
Cf. SAITTA, op. cit., p. 104.
16
Ibid., p. 110 et seq.
58
O Imprio Bizantino, influenciado sobretudo pelos po-

vos do Oriente, trouxe para a sua religio hoje denominada
catolicismo ortodoxo o culto imagem, fortemente rejeitado
pelos catlicos da Europa e, agora, mais radicalmente ainda,
evitado pelos povos rabe-muulmanos. Esse choque deu ori-
gem Guerra Iconoclasta, com grandes perdas para Bizncio.
Os rabe-muulmanos impunham-se cada vez mais diante
do poderio bizantino. Com a dinastia macednica, que ascen-
deu ao poder com Baslio I (867-86), Bizncio recuperaria par-
te do esplendor e atravessaria a virada do milnio rivalizando
o alcance de sua civilizao com a Bagd muulmana. Nessa
disputa, no havia ainda lugar de destaque para a Europa
latina, pobre, fragmentada e imersa em lutas intestinas.
Desde Justiniano, Bizncio j no conhecera mais tal
extenso, abarcando agora tambm os eslavos convertidos ao
cristianismo. Mas, depois de Baslio II (976-1025), recomeou
a decadncia de Bizncio para o resto de sua histria: o cho-
que com a Europa, marcado sobretudo pelo incio das Cruza-
das, alteraria definitivamente a configurao de poder no
Ocidente latino. Tambm o Imprio Muulmano vivia seu
momento de glria e, juntamente com Bizncio, depois da vi-
rada do milnio, conheceria a crise que determinaria seu fim.
Paralelamente, a Europa central vivia um momento de

reordenao tnica. A partir de povos turcos (sobretudo dos
kazares, que permaneceram na costa do Mar Negro e ali fun-
daram um poderoso imprio), cresceu o acesso, entre os s-
culos XI e XIII, dos nmades da estepe na direo do Ocidente
europeu. Os eslavos desceram literalmente em direo
Europa. Em poucos sculos, seu peso se faria sentir de norte
a sul, por meio da migrao dos povos.17 Nasciam nesse
momento os Estados eslavos da Europa.
17
O avano desses povos se deu fora da zona iluminada por textos gre-
gos ou latinos, de modo que quase no h registros destes movimentos.
59
O feudalismo pde se desenvolver, sobretudo na Euro-

pa ocidental e central, margem do intenso comrcio fomen-
tado pelos rabes, em boa medida em razo da no-interven-
o direta dos muulmanos nos costumes e tradies dos
povos conquistados. O fenmeno feudal, que ganhou fora
no territrio europeu a partir do sculo VIII, teve origem na
Frana merovngia e carolngia, embora seus elementos cons-
tituintes fossem muito mais antigos j havia manifestaes
isoladas destes elementos na Itlia, por exemplo.
De modo geral, caracterizava-se por ser uma nova for-
ma de organizao simultaneamente poltica, econmica e
social, e que tinha como base a diviso do poder supremo, o
predomnio do campo sobre a cidade, e uma rgida distino
entre as camadas dos senhores e a dos servos e vassalos.
Juridicamente, manifestava-se num complexo de instituies
organizadas em torno da relao de vassalagem, que tinha
como centro o feudo.18 Esse novo modelo significou a com-
pleta desapario do conceito romano de Estado, substitu-
do pelo vnculo pessoal e hierrquico das pessoas.19
No sculo X, desordem poltica da Europa somavam-
se ainda um progressivo empobrecimento econmico e uma
grave desintegrao do complexo social, devida em parte
repetio do fenmeno migratrio. A situao poltica come-
ou a melhorar apenas com a ascenso da dinastia sax de
Pouco se sabe sobre a sua primeira forma de organizao social e pol-

tica. Cf. SAITTA, op. cit., p. 115.
18
O feudo, de maneira genrica, era constitudo de trs elementos: o be-
nefcio, concesso de terras pelo rei ou pelo senhor; a vassalagem: o
favorecido declarava-se vassus (seu, no sentido de posse) do senhor; e a
imunidade: transferncia ao vassalo, nos limites do feudo, dos poderes
polticos desfrutados pelo senhor. O benefcio (precarium propriedade
concedida como um emprstimo de um superior) e a imunidade tinham
sido utilizados tambm no Imprio Romano. J a vassalagem (comitatus
squito formado de servos) era de origem germnica.
19
SAITTA, op. cit., p. 134-5.
60
Oto I e seus sucessores , que, para superar essa desorgani-

zao feudal, entre outras coisas, introduziu por volta de 950
o feudalismo na prpria Igreja, criando a figura do bispo-
conde. Logo depois, o Ocidente tambm viveria o floresci-
mento do ano mil.
A partir do sculo XI, aprofundou-se o modelo feudal,
que conheceria seu auge ao longo do movimento das primei-
ras Cruzadas.20 A instituio eclesistica, em especial o
Papado, tentava desde o sculo IX impor-se como fora mo-
ral e poltica alternativa aos poderes existentes. Os primeiros
sinais do desenvolvimento de uma ideologia eclesial prpria
e da valorizao da Ecclesia como fator de poder j come-
avam a aparecer. Mas o percurso que consolidaria a institu-
cionalizao do Papado como organismo de governo s teve
lugar no decorrer de um longo processo histrico permeado
por infindveis conflitos entre cdigos e espadas, cujo dese-
nho mais bem acabado estaria disponvel nas formulaes
do fim do sculo XIII.
***
Antes de tornar-se um poder capaz de desafiar a tradi-
o e a ancestralidade do Imprio, entretanto, a Igreja sofre-
ria transformaes profundas que modificariam seu carter
inicial. Entre o seu fortalecimento como rgo espiritual e a
reivindicao de poder supremo pelo bispo de Roma, a insti-
tuio eclesistica percorreria um longo e conturbado cami-
nho, do qual a batalha entre regnum e sacerdotium constituiu
20
Trs fatores contriburam fortemente para o sucesso das Cruzadas: a
introduo do feudalismo entre os povos eslavos convertidos ao cristia-
nismo; o aumento do prestgio da Igreja e do Papado; e o interesse das
repblicas martimas italianas em expandir-se na direo do Oriente.
Com a vitria da Primeira Cruzada (1095-99), o feudalismo penetrou
tambm no Oriente. Ibid., p. 140-1.
61
provavelmente um dos aspectos mais importantes para o

desenvolvimento das idias polticas que fundamentariam
noes centrais da cincia poltica, como Estado e soberania.
Walter Ullmann, num de seus livros mais conhecidos
sobre o pensamento poltico medieval, oferece uma descrio
pitoresca dos eventos que envolveram a constituio e a con-
solidao da organizao eclesistica, sobretudo a partir do
sculo IX. Com a restaurao do imprio, promovida por
Carlos Magno,21 os princpios teocrticos, base do poder real,
ganharam um novo impulso. Na tentativa de moralizar o rei-
no e, dentro dele, a Igreja Catlica, ento corrompida e as-
solada por todo tipo de desordem , imperadores e reis
apoiaram e promoveram a reforma eclesial, cobrando da ins-
tituio um novo padro de conduta e de organizao. As
reformas introduzidas no foro eclesistico foram to profun-
das que acabariam por gerar uma instituio com indepen-
dncia suficiente para reivindicar uma viso do mundo de
base hierocrtica.
Conta Ullmann que o pontfice Estvo IV (816-7), pro-
curando concretizar a idia papal de criar um imperador
dos romanos, partiu em viagem Frana, onde coroou pes-
soalmente Lus I, filho de Carlos Magno, em 816. Na cerim-
nia, ofereceu-lhe a coroa de Justiniano e ungiu-o com os
leos sagrados. A partir da, explica, a cerimnia de coroa-
mento e a sagrao pelo papa passariam a fazer parte de um
nico ato litrgico: o primeiro imitava os imperadores de Bi-
zncio, enquanto a uno, nessa forma de cerimonial, era de
origem brbara e significava ter recebido o rei a graa de
Cristo, passando a ser sua imagem ou figura. A sagrao
tambm fazia parte do ritual de posse dos bispos. A diferen-
a, contudo, estava no fato de que a uno real no tinha
21
Carlos Magno, filho de Pepino, o Grande, foi rei franco entre 768-814 e
imperador entre 800-14, ano de sua morte.
62
carter indelvel, enquanto a dos bispos os encarregava do

cuidado das almas.
Na coroao seguinte do filho de Lus I, Lotrio I, tor-
nado co-imperador por seu pai , o papa j no mais se des-
locou at a Frana para o ato: convidou Lotrio a Roma para
realizar o coroamento, que ocorreu no altar-mor da Igreja de
So Pedro onde se perpetuaria desde ento. Outro detalhe
significativo, conta Ullmann, foi o fato de Lotrio ter recebido
das mos do papa, durante a cerimnia, uma espada, sm-
bolo da fora fsica: o imperador passava a receber agora sua
fora das mos do pontfice e teria assim o dever de proteg-
lo.
Era o incio de uma inverso de posies: o imprio
passava a ser agora o brao armado da Igreja de Roma. A
frase de So Paulo o prncipe no deve empunhar a espada
sem causa ganhava um sentido prtico: a razo para
empunh-la era agora descarregar sua ira contra os malva-
dos. Em que consistia essa maldade e como erradic-la era
uma definio que cabia queles que estivessem qualificados
para determin-la: neste caso, ao sumo sacerdote. Agobardo
de Lyon, que escreveu no sculo IX, contava que o significado
concreto atribudo espada era o submetimento dos reinos
brbaros para que abraassem a f e ampliassem as frontei-
ras do reino da f.22
Setenta e cinco anos mais tarde, quando da coroao de
Carlos VIII pelo papa Joo VIII (872-82), o pontfice deixou
claro que o monarca havia sido chamado, eleito e confirmado
por ele. E que seria nomeado imperador dos romanos por
privilgio da s apostlica. Havia-se dado uma notvel trans-
posio do pensamento poltico abstrato para o plano legal,
como observa Ullmann. Ao longo do sculo IX, os imperadores
adotaram exatamente o mesmo raciocnio e ponto de vista do
22
ULLMANN, op. cit., 1983, p. 73-4.
63
papado, segundo o qual o verdadeiro Imprio Romano s

poderia ser obtido com a concesso do papa, rebaixando com
isso o imperador do Oriente categoria de mero governante
grego: a universalidade do poder e o domnio estavam reserva-
dos ao verdadeiro imperador dos romanos, coroado pelo
papa.23 Nesse momento, era ao imperador bizantino cesaro-
papista que a Igreja do Ocidente tentava impor-se.
A passagem da pura ideologia poltica prtica foi acom-
panhada de algumas produes literrias, como a do biblio-
tecrio Anastcio (c. 860), para quem o papa era o vigrio de
Deus que distribua o poder sobre a terra, na qualidade de
porteiro de cu. A amplitude dos poderes de So Pedro para
atar e desatar na terra afirmava-se sem ambigidades: o su-
premo poder jurisdicional dentro da sociedade crist passa-
ra a residir na pessoa do pontfice. Sob o papa Nicolau I
(858-67), essas teses espalharam-se e alargaram-se: con-
gregao de todos os cristos presidida pelo papa e deixada
a seu governo Nicolau I denominou sociedade de todos os
crentes, cujas leis eram ditadas pelo herdeiro de So Pedro.
Ao imperador se concedia poder quando se lhe outorgava o
direito de usar a espada.
Baseado em tais consideraes, Nicolau I forneceu aos
princpes instrues muito concretas acerca de seus deve-
res, entre eles o do extermnio das heresias. Os reis estariam
submetidos ao papa. E, portanto, no lhes era permitido jul-
gar seus mestres nem servir a dois senhores, como afirmava
o Evangelho.24 O princpio formulado a partir dessa afirma-
o e este um ponto relevante era o da imunidade ecle-
sistica diante dos poderes seculares e reais: na sociedade
dos crentes, as leis eclesiais deveriam ter sempre preemi-
nncia sobre aquelas ditadas pelos prncipes.
23
Ibid., p. 75.
24
Cf. Mateus 6: 24; Lucas 16: 13. In: A Bblia. So Paulo: Loyola, 1995.
Todas as citaes do Livro Sagrado foram retiradas dessa edio.
64
As leis seculares podiam existir, mas tinham carter

subsidirio: valiam sempre que no houvesse uma disposi-
o cannica especfica sobre a matria e no contradisses-
sem os princpios de direito eclesistico.25 E a funo das
leis, afirmava Nicolau, era alcanar a ordenao social. Por-
tanto, se um rei ditasse leis que se afastassem desse esque-
ma jurisdicional ou contrariassem as finalidades de uma
sociedade crist, ele deveria ser desobedecido. Essa resistn-
cia, contudo, deveria ser aprovada s e to-somente por
aqueles qualificados a pronunciar-se a esse respeito.
Adriano II (867-72), sucessor de Nicolau I, sustentava
que os decretos papais materializavam a idia de justia, da-
do que esta era a base da lei. O pontfice defendeu ainda que
era da sua competncia decretar a excluso de qualquer cris-
to da sociedade dos crentes, incluindo os reis, pois a estabi-
lidade de um reino dependia do fato de o rei cumprir seus
deveres como um governante cristo. O contedo da justia
s podia ser definido por aqueles qualificados para tal: os
que tinham os sentidos e a mente de Jesus Cristo, como
afirmara no sculo VII o papa Gregrio II. Acima de tudo,
impunha-se o princpio da diviso do trabalho, segundo a
qual cada pessoa ocupante de um cargo, fosse rei, imperador
ou bispo, devia limitar-se ao desempenho exclusivo daquelas
funes que lhe tinham sido atribudas.26
O rei tornava-se minister (servidor): devia governar com
eqidade e justia, ainda que o contedo do justo no pu-
desse ser definido por ele, mas apenas pelo clero. A sustenta-
o legal dessa posio remontava em geral ao argumento de
Isidoro de Sevilha (c. 560-636), que dizia ser a funo do rei
meramente auxiliar, j que consistia em difundir pela fora
das armas a palavra dos sacerdotes. Esse era o principal
25
Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 77.
26
Ibid., p. 78.
65
aspecto da funo ministerial do rei. As teorias hierocrticas

que pregavam a supremacia da autoridade papal sobre os
demais poderes ganhavam agora mais e mais espao, di-
fundindo-se entre os reis cristos. Tais decretos papais, jus-
tamente porque no estavam em desacordo com a maioria
das leis costumeiras vigentes, no causavam, nesse momen-
to, conflitos de interesses relevantes.27 Mas essa convivncia
harmoniosa duraria pouco.
Os reis ainda podiam possuir igrejas em seus territ-
rios e a elas destinar seus bens por meio de doaes. Os
filhos de reis e nobres que no encontravam espao nas su-
cesses de suas casas eram enviados para a Igreja, o que
assegurava a manuteno de laos de fidelidade entre os se-
nhores e o clero local. O senhor leigo controlava, inclusive, os
cargos de bispos e abades, pois tinha poderes para design-
los: a chamada investidura do clero no cargo e a concesso
de seus benefcios (regalia)28 pelo senhor.
Esses poderes dos senhores leigos no tardaram a ser
alvo de crticas dos religiosos mais radicais. A Igreja, como
instituio consagrada a Deus, no podia ser objeto de tran-
sao legal: devia ser retirada do domnio dos senhores laicos,
que passariam a ser seus patronos e protetores, mas sem
direito de dispor dela nem de seus pertences.29 Um tal passo,
27
Esse descompasso traria conseqncias graves apenas no sculo XI,
quando o imprio voltaria a reivindicar, em vo, sua supremacia sobre
o papado.
28
Plural de regalis [rex], adjetivo neutro, que significa real, relativo rea-
leza; de ou pertencente a um rei ou monarca real. In: GLARE, P. G. W.
(Ed.). Oxford Latin dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1982. Ao longo
da Idade Mdia, sobretudo na interpretao cesaropapista, o vocbulo
deu origem noo de regalismo: doutrina que sustentava a interven-
o do chefe de Estado em assuntos religiosos. A palavra regalia passou
para o portugus a partir da verso espanhola regala, que quer dizer
direito prprio do rei, ou ainda privilgio, prerrogativa. Essa insti-
tuio medieval constituiria a raiz do conflito pela investidura.
29
66
contudo, s seria dado no sculo XII, com o fim da Questo

das Investiduras. Constitua, nesse momento, apenas uma
das reivindicaes de uma ala reformista minoritria da ins-
tituio eclesistica.
Mas a transformao no papel do governante tempo-
ral operada pelos pontfices no se deu revelia do poder
secular. O carter sagrado conferido aos imperadores pela
uno do papa interessava tambm aos monarcas, pois os
colocava acima do povo: cada governante passava a ser qua-
lificado como Rex gratia dei. Ou seja, com a uno, os reis
recebiam diretamente de Deus o benefcio de estar acima
do povo para nele mandar e para govern-lo. A figura do
chefe poltico distanciava-se mais e mais da forma de gover-
no tpica dos povos brbaros, na qual o rei era eleito direta-
mente pelos membros da tribo.
A uno pelo papa no apenas distinguia o monarca
do resto dos mortais, como tambm evidenciava a legitimi-
dade de seu governo, sancionado pela divindade. Todo po-
der, tanto do clero quanto dos monarcas, provinha de Deus
diretamente aos seus representantes, sem intermediaes.
Essa era a base da doutrina do poder que afirmava o car-
ter divino do rei e do Santo Padre: o povo nada tinha a ver
com a concesso divina da graa.30 Essa teoria seria usada
mais tarde para sustentar tanto as pretenses de suprema-
cia da monarquia papal quanto aquelas dos monarcas ab-
solutos, como ocorreria em Frana.
O governo do rex era exercido sobre o povo, o que re-
forava a designao deste como majestas, denominao de
origem romana tardia: maior do que qualquer indivduo de
seu reino de onde foi refinada a noo, conhecida na po-
ca, de crime de lesa-majestade. A coroao acentuava a
superioridade do rei, que se tornava supremo dentro de
30
Ibid., p. 84.
67
seu reino. O governante passava a ser assim persona eccle-

siastica, cujo poder se baseava na observncia das regras
cannicas. No havia uma ideologia real capaz de fazer fren-
te s pretenses do papado.31
Mas a Igreja, apesar de influente sobre os poderes se-
culares do Ocidente latino, teria ainda de enfrentar por di-
versas vezes as pretenses de conquista de Roma e outros
territrios ao norte da Europa pelos imperadores bizantinos.
Para fazer frente ao Imprio do Oriente, o bispado de Roma
precisava da figura do imperador romano. O imperador
germnico Oto I (936-73), em estreito acordo com o papa
Joo XII (955-63), disps-se a defender o pontificado romano
dos ataques bizantinos em troca da nomeao de Imperador
Romano do Ocidente. O argumento legal contra Bizncio re-
pousava na afirmao de que o bispo de Roma desempenha-
va um papel constitucional na criao do imperador do
Ocidente por meio da uno e coroamento do governante,
em contraste com o patriarca bizantino, cujo papel na coroa-
o era o de mera testemunha. Nascia assim o Sacro Imprio
Romano do Ocidente.
A criao eclesistica do imperador do Ocidente no
tardaria a voltar-se contra o prprio papado. O imperador
germnico Oto III assumiu o Codex de Justiniano como a
verdadeira origem romana do imprio e, por duvidar da Doa-
o de Constantino, renovou a transmisso de Roma ao papa
Silvestre II (999-1003), em 1001. Roma tomava o lugar de
Bizncio e passava a ser denominada cidade real, a cabea
do mundo. Pela reiterao da concesso, o papa passava agora
a ser beneficirio do imperador, invertendo a posio at en-
to sustentada pela Igreja.
31
Na concepo hierocrtica, o rei estava sujeito s normas sacerdotais,
pois no era suficientemente qualificado para ditar normas gerais e
vinculantes que afetassem diretamente a estrutura bsica da socieda-
de crist.
68
O golpe era dirigido tanto contra Bizncio como contra o

papado, que agora paradoxalmente havia descido, em
virtude da ideologia do Imprio Romano criada pelo pr-
prio papado, a uma situao no muito distinta da do
patriarca de Constantinopla.32
E, justamente porque eram cristos, os imperadores

passaram a promover reformas na instituio eclesistica,
o que acabou colocando a Igreja totalmente sob seu contro-
le. Na tentativa de construir uma cristandade poderosa e
universal, o Imprio forava o papado a se renovar e a refor-
mar-se completamente, destituindo governantes e nomean-
do novos pontfices. Os substitutos escolhidos pelo impera-
dor Henrique III (1039-56), partidrios fanticos da causa
hierocrtica, colaboraram para a reforma substancial da
Ecclesia interesse comum que dividiam com os imperado-
res. Mas a morte prematura de Henrique dar-lhes-ia a chance
de tornar a inverter o estado de coisas em poucas dcadas.
A prpria Igreja assumia agora o comando das reformas e
rumava em direo consolidao terica e prtica da dou-
trina hierocrtica.
Essa teoria poltica da supremacia da autoridade papal
desenvolvida pela Igreja na Baixa Idade Mdia, lembram Souza
e Barbosa, combinava fontes legais to distintas quanto o
direito romano, a filosofia neoplatnica e as Escrituras.33 A
nfase era atribuda na maioria das vezes palavra divina.
Do Novo Testamento retirou-se o argumento de que So Pe-
dro teria sido escolhido por Cristo para chefiar a Igreja e, ao
mesmo tempo, cuidar de todos os fiis:
Eu, eu te digo: Tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei

a minha Igreja, e as portas do Inferno no prevalecero
32
ULLMANN, op. cit., p. 95.
33
SOUZA, J. A. C. R.; BARBOSA, Joo Morais. O reino de Deus e o reino dos
homens. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
69
contra ela. Dar-te-ei as chaves do Reino dos cus, e o que

ligares na terra ficar ligado nos cus; e tudo o que desli-
gares na terra ficar desligado nos cus.34
O papado lutava, nesse momento, sobretudo para

confirmar a sua plenitudo potestatis in spiritualibus. O ne-
oplatonismo forneceria ao clero uma base slida para essa
reivindicao: o postulado de que as realidades superiores
contm em si as inferiores permitia ao papa defender que,
dada sua superioridade espiritual, seu poder preexistia ao
poder temporal, este ligado materialidade das necessi-
dades concretas da vida humana em sociedade.35 O mil-
nio apenas comeara: as pretenses eclesisticas
alargar-se-iam e tomariam novos rumos ao longo dos s-
culos seguintes. No embate entre imprio e papado, que se
estenderia at o final do medievo, seriam fortalecidos tan-
to os argumentos em favor da primazia do poder secular
quanto aqueles em defesa da plenitude do poder do papa.
Nesse processo, novos atores polticos seriam forjados e
uma nova realidade de poder seria gestada. essa hist-
ria, fundamental para a compreenso do desenvolvimento
do pensamento poltico no Ocidente, que se pretende con-
tar agora.
II CDIGOS E ESPADAS
O historiador francs Jacques Le Goff destaca, num de
seus numerosos trabalhos, alguns acontecimentos relevan-
tes que marcaram a histria europia entre os sculos XI e
XII. O primeiro desses episdios foi o rompimento do bispo
de Roma com o patriarca de Constantinopla em 1054. A ques-
34
Mateus 16: 18-9; e Mateus 18: 18. In: A Bblia, op. cit., p. 1216.
35
SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 15.
70
to imediata girou em torno da adequao ou no f

crist do uso de fermento na confeco da hstia. Para alm
do problema de natureza sacramental, a disputa punha em
relevo a autonomia crescente da Igreja do Ocidente em rela-
o ao imprio do Oriente.36 A contenda marcaria definitiva-
mente o afastamento entre as duas Igrejas, matria que j se
arrastava desde o sculo VI.
Em 1059, j no contexto de uma reforma inicial da Ec-
clesia, teve lugar o primeiro Conclio de Latro, no qual foi
promulgado um decreto que reservava a eleio do papa aos
cardeais, retirando do pontificado as presses vindas dos lei-
gos. O decreto constituiu o embrio do conflito entre o imp-
rio e o papado, que teria na Questo das Investiduras a sua
primeira expresso. Nesse momento, contudo, a Igreja de
Roma ainda era pobre, se comparada ao esplendor de Bi-
zncio. O grego era a lngua predominante entre os eruditos,
embora o latim ganhasse cada vez mais espao. Com as tra-
dues de textos rabes e gregos para o latim, sobretudo a
partir do sculo XII, a Ecclesia passaria a dispor de um arse-
nal mais amplo de idias e conceitos que permitiriam sofisti-
car muito o antigo legado romano e entend-lo sob nova luz.
Foi ainda nesse perodo que ocorreu a revoluo eco-
nmica que mudaria a face da Europa ocidental. Para Marc
Bloch, a base dessa transformao e seu principal piv
foram as migraes que ocorreram no perodo e povoaram os
rinces mais distantes do ento desconhecido e desabitado
territrio europeu. Essas mudanas aconteceram entre 1050
e 1250 perodo que o autor denominou segunda idade feu-
dal. O efeito mais importante desse intenso fluxo de povoa-
mento foi a aproximao entre os grupos humanos, que ps
fim aos espaos vazios em territrio europeu.37 Com isso,
36
LE GOFF, Jacques. La Baja Edad Media. Mxico: Siglo Veintiuno, 1985.
37
BLOCH, Marc. A sociedade feudal. Lisboa: Edies 70, 1987. p. 86 et seq.
71
cresciam as ligaes entre os povoados e tambm as vias de

acesso, permitindo a criao de novas rotas de comrcio em
territrio europeu.
Ao lado de pestes, fome e muita destruio, o sculo XI
no Ocidente foi tambm fecundo em invenes e aconteci-
mentos. Alm da exploso demogrfica vivida no perodo,
merecem registro ainda as novas transformaes e as desco-
bertas tecnolgicas que possibilitaram, na virada do sculo,
a chamada revoluo agrcola. Tambm foram relevantes
os desenvolvimentos artesanais e industriais, que termina-
ram por duplicar o progresso agrcola. Os excedentes demo-
grficos e econmicos impulsionaram o crescimento e a
formao de centros de consumo: as cidades ou burgos
que comeavam a nascer ao redor das fortalezas.
Do ponto de vista da organizao social, a sociedade
do ano mil era tripartida. Pode-se falar, de modo geral, em
trs categorias sociais que a espelhavam: o clero, os cava-
leiros e os camponeses. Esses trs elementos constituam a
estrutura bsica do mundo feudal no Ocidente. O clero po-
dia ainda ser subdividido entre clrigos e monges (categoria
da poca carolngia); a aristocracia feudal era representada
pelos senhores (os guerreiros ou cavaleiros), e tinha carter
militar (comandava os vassalos),38 por fim, entre a massa
de trabalhadores figuram os camponeses (servos e homens
livres).39
38
A casta superior da aristocracia militar e agrcola era formada pela no-
breza de sangue, que detinha o direito de jurisdio suprema
(Hochgerichtsbarkeit): era o juiz nos casos criminais mais graves. Logo
abaixo dessa nobreza, vinham os cavaleiros, que ocupavam as funes
militares, oriundos tambm de famlias aristocrticas ou ricas. preci-
so incluir nessa categoria fidalga ainda a figura dos ministeriais: ho-
mens que representavam uma nobreza de servios, muitas vezes de
origem servil.
39
Cf. LE GOFF, op. cit., p. 19.
72
Nem todas as foras polticas que se beneficiaram des-

sas transformaes ocorridas ao longo do sculo XI cami-
nhavam na mesma direo. O perodo que vai de meados do
sculo XI ao fim do sculo XII foi marcado, sobretudo no
nvel poltico, por infindveis conflitos entre duas foras teo-
ricamente complementares, regnum e sacerdotium, mas que
amide se alternavam nos campos de batalha. O impulso
universal que anima a cristandade ocidental parece favore-
cer a unidade e, com efeito, v-se que as duas potncias que
simbolizam essa unidade passam a ocupar o centro da cena
poltica: o imprio e o papado.40 Unidos ou no, seria em
torno dos interesses desses dois atores que se desenvolve-
riam as novas idias polticas.
As Cruzadas foram a empresa militar comum dessas
foras e acabou se impondo a quase todos os reinos e prnci-
pes cristos. Durante todo o perodo das guerras santas, que
se estendeu de 1098 a 1400,41 o imprio e o papado lutaram
pelo dominium mundi, pela direo dos eventos.42 A preten-
so de domnio universal dos dois poderes foi sem dvida
um dos fatores que impediram a unificao poltica da cris-
40
Ibid., p. 77.
41
O auge do movimento dos cruzados, contudo, pode ser localizado entre
a Terceira Cruzada (1188) e a primeira metade do sculo XIII (c. 1250),
perodo em que atraiu leigos de inmeras camadas sociais interessados
em tomar parte nessa atividade devocional poca deveras popular.
42
Bizncio havia resolvido esse problema de forma diferente: o imperador
bizantino reunia em sua pessoa tanto o poder espiritual quanto o tempo-
ral; e o patriarca da Igreja era subordinado ao seu poder. A essa confi-
gurao do poder se denominou cesaropapismo. Alguns autores falam
ainda numa teocracia rgia. O Ocidente, por sua vez, no havia definido
com clareza as relaes entre ambos os domnios. Diferentemente de
Bizncio, os imperadores ocidentais tinham seus domnios em territ-
rios geograficamente distintos dos dos papas: no reino franco e, mais
tarde, na Germnia. J os pontfices haviam se instalado desde o sculo
VIII em Roma e detinham sua volta um domnio territorial diretamen-
te submetido ao seu poder temporal: o Patrimnio de So Pedro.
73
tandade. A luta entre sacerdotium e imprio no Ocidente cris-

to mesclava reivindicaes temporais e espirituais de am-
bas as partes. Os conflitos crescentes entre os leigos (bellatores)
e o clrigos (oratores) ameaavam a unidade da cristandade.
A cristandade unida sob uma dupla cabea, escreve Le Goff,
vai converter-se em seguida no puro sonho que Dante aca-
lentar em fins do sculo XIII.43
O impulso de expanso desordenada que se manifesta-
va em todas as partes da Europa ocidental propiciava a for-
mao de unidades populacionais pequenas, de escala local
ou regional, centradas na figura dos bares e nobres locais,
favorecendo uma certa atomizao poltica. Esse movimento
ocorria paralelamente quele que defendia o fortalecimento
de uma cristandade universal guiada pelo imperador e pelo
sumo sacerdote. Entre esses dois plos, comeava a se tor-
nar perceptvel o surgimento de uma formao de poder al-
ternativa, na qual chefes de um outro tipo iam lentamente
colhendo triunfos: os reis e seus reinos.
A natureza da autoridade dos reis era dupla, explica Le
Goff:
de um lado, um poder religioso que tem sua origem na

dupla herana das chefaturas brbaras e das monarquias
orientais [...] que o cristianismo consagrou com a sua
uno; de outro lado, um poder poltico superior: o da
res publica, o Estado, o poder do Estado, legado pela
tradio greco-romana. As insgnias do poder monrqui-
co diante das insgnias imperiais e pontficias [...] que
manifestam o poder universal, simbolizam o duplo car-
ter (coroa, cetro) que se afirma margem do sacro.44
Mas at o poder monrquico emergir de fato como fator

poltico principal, dois poderes ainda predominantes se en-
43
LE GOFF, op. cit., p. 77-8.
44
Ibid., p. 78.
74
frentariam ao longo dos sculos e, nessa batalha, ajudariam

a forjar os fundamentos de uma doutrina do poder supremo
capaz de sustentar-se e isto importante reter indepen-
dentemente da reivindicao de universalidade da cristan-
dade. Como se deu essa transformao? uma longa histria.
O importante, contudo, tentar cont-la.
1. Os fundamentos da reforma eclesistica

Ao desenvolvimento de uma ideologia eclesistica da
supremacia papal correspondeu uma no menos poderosa
sistematizao leiga de conceitos e noes oriundas do anti-
go Imprio Romano, cujo objetivo inicial era reforar as ba-
ses do poder teocrtico do imprio tanto perante as preten-
ses de Bizncio quanto diante dos poderes locais. Depois da
restaurao tentada por Carlos Magno, no incio do sculo
IX, o mbito da dominao temporal passou a ser ampla-
mente igualado pessoa do imperador: ele no apenas re-
presentava os sditos, mas tambm incorporava em sua fi-
gura o povo e a espada.45
A casa real aparecia como o centro da ordem poltica.
Para pensar de forma adequada as estruturas polticas do
sculo IX, recorda Struve, no era necessrio um conceito
abstrato de Estado: na Alta Idade Mdia marcada por um
pensamento holstico no se concebia uma separao rgi-
da entre as esferas poltica e religiosa. Tambm nas antigas
teocracias romanas e bizantinas esses dois mbitos no ha-
viam sido tratados de forma autnoma. As reas de domina-
o temporal e espiritual, denominadas na terminologia
45
STRUVE, Tilman. Regnum und sacerdotium. In: FETSCHER, I.; MNKLER, H.
(Hrsg.). Mittelalter: Von Anfngen des Islams bis zur Reformation. Pipers
Handbuch der politischen Ideen, v. 2. Mnchen: Piper Verlag, 1993.
p. 189-235.
75
medieval pelos vocbulos regnum e sacerdotium, estavam

includas numa ordem que as englobava: a da Ecclesia, que
reunia toda a cristandade.
A relao entre regnum e sacerdotium era definida em
analogia com a relao de subordinao que supostamente
existia entre a alma e o corpo. A lei era a alma que governava
o corpo da comunidade dos cristos.46 Dizia-se que apenas
por meio da lei um corpo pblico podia viver, desenvolver-se
e alcanar sua finalidade. Essa concepo da alma na qual
a Igreja aparecia como a executora da idia crist de justia
que governava o corpo social e do corpo associado aos
leigos expressava sobretudo a idia do governo de um orga-
nismo pblico e corporado por meio da lei.47
A partir da identificao da Ecclesia com o corpo de
Cristo (corpus Christi), era possvel elevar a totalidade das
relaes sociais a um nvel de abstrao que fornecia clareza
suficiente para ser compreendido pelos contemporneos.
Durante os primeiros sculos da Idade Mdia, a Bblia, a
Patrstica e alguns poucos textos dos autores moralistas lati-
nos constituam o principal fundamento para as concepes
de domnio e sociedade. Somente os clrigos eram considera-
dos seus intrpretes legtimos, j que apenas eles dispunham
da formao necessria para l-los alm de serem os ni-
cos a poder se apoiar na autoridade de um cargo para co-
ment-los.
46
47
Apenas no decorrer das mudanas iniciadas por volta de meados do
sculo XI que coincidiram com a chamada Questo das Investiduras
a realeza e o sacerdcio comearam a dissociar-se e a se desenvolver na
direo de corporaes diferentes. O exemplo do organismo sugeria no
apenas a idia de uma liderana homognea, mas apontava ainda para
o princpio da diviso do trabalho segundo as funes. Isso, de um lado,
fortalecia a regra monrquica na Idade Mdia; de outro, fomentava a
compreenso da inter-relao de todos os membros, incluindo os mais
humildes, para o bem do todo. Cf. STRUVE, op. cit., p. 189-90.
76
esfera temporal-estatal no se atribua finalidade al-

guma apenas nela fundamentada.48 Estava muito mais inte-
grada na ordem de salvao geral da Igreja, sua nica fonte
de legitimao at ento. O domnio temporal assumia, se-
gundo essa concepo, o carter de um encargo (ministerium).
O monarca aparecia como um encarregado de Deus (minister
Dei) e era responsvel pela correta execuo de sua funo
diante do Senhor. A integrao da esfera temporal no contex-
to mais amplo da Ecclesia possibilitou e marcou um primeiro
passo no rumo de uma compreenso mais abstrata das rela-
es polticas e socias.49
A formao de uma doutrina eclesistica especfica do
sacerdotium, contudo, desenvolver-se-ia apenas lentamente.
Esse progresso foi acentuado com o movimento de reforma
ocorrido no sculo XI sobretudo em virtude das demandas
geradas pelo grupo reformista de Roma, ligado ao papa Leo
IX (1049-54), ao qual pertenciam personalidades como o
arquidicono Hildebrando futuro papa Gregrio VII e o
cardeal Humberto da Silva Candida. Em seu pontificado, Leo
IX tomou providncias severas contra a simonia (venda ilci-
ta de bens e cargos sagrados) e a investidura leiga e sancio-
nou um cdigo que normatizava o comportamento moral e
religioso do clero e dos fiis. Estabeleceu ainda o carter eletivo
do papado, reconheceu ordens sagradas e proibiu a comer-
cializao de ofcios eclesiticos, alm de ter privado o clero
do porte de armas.50
48
Como ser mostrado adiante, apenas ao longo da recepo de Aristte-
les, entre meados do sculo XII e XIII, acompanhada da recuperao da
filosofia natural estica e daquela desenvolvida pelos rabes a partir
dos gregos, tornou-se possvel conceber uma fundamentao natural
da comunidade poltica.
49
Cf. STRUVE, op. cit., p. 192.
50
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 19 cf. tambm as determinaes de
Leo IX no Snodo de Reims.
77
O historiador ingls Ian Stuart Robinson especialista

em questes religiosas dos sculos XI e XII faz uma distin-
o til entre o que considera dois movimentos de reforma
da Igreja, ocorridos entre 1073 e 1198: o primeiro foi aquele
inaugurado por Gregrio VII, no Conclio Romano de 1074-5,
e que ficou conhecido como a reforma gregoriana do sculo
XI tardio. Essa reforma comeou sob os auspcios imperiais
em meados do sculo e foi dedicada erradicao da simonia
e do casamento clerical na Igreja. Nessa fase, a simonia,51
bem mais do que o nicolasmo, era considerada a primeira e
mais poderosa das heresias da Igreja crist.
O segundo movimento teve lugar com a introduo do
novo programa de reforma pelo papa Inocncio II, em 1130,
no Conclio de Clermont. Esse programa foi sendo elaborado
em sucessivos encontros e ganhou uma forma mais acabada
no Terceiro Conclio de Latro, de 1179, sob o papa Alexan-
dre III. Dizia respeito no liberdade da Igreja batalha de
Gregrio VII, que o conduziu a um confronto direto com o
poder secular , mas disciplina do clero e ao inculcamento
dos padres cristos entre os leigos. Foi no interesse da re-
forma, argumenta Robinson, que o governo papal tornou-
se mais eficiente e que os procedimentos papais judiciais foram
tornados mais efetivos.52
Em meio aos esforos para o fortalecimento da reivin-
dicao papal de liderana mxima na comunidade dos cris-
tos, um documento ganhou significado especial: a Doao
51
Robinson lembra que, inicialmente, a simonia era definida como a ven-
da de uma ordenao sacerdotal por um bispo. O termo foi mais tarde
expandido, passando a recobrir todo o trfico de coisas sagradas. No
sculo XI, era mais freqentemente usado para designar a venda do
cargo de bispo ou abade pelo governante secular. Cf. ROBINSON, I. S. The
papacy (1073-1198): continuity and innovation. Cambridge: University
Press, 1996. p. IX.
52
Ibid., p. IX.
78
de Constantino (Constitutum Constantini), da qual era poss-

vel derivar diretamente a posio eminente do sumo pontfi-
ce, e sua jurisdio sobre Roma e sobre os territrios do Estado
eclesistico53 (Patrimonium Petri). Tratava-se de um documen-
to falsificado entre meados do sculo VIII e IX pela chancela-
ria papal e se ligava lenda de Silvestre surgida no sculo V,
nele extensamente narrada.
Segundo a Doao, o imperador Constantino (305-37)
teria deixado para o papa Silvestre I (314-37) e seus sucesso-
res o palcio de Latro, em agradecimento pela cura milagro-
sa54 e por sua converso. Alm disso, teria concedido uma
srie de privilgios e honrarias imperiais ao papa, entre as
quais o direito de portar os trajes e usar as insgnias do po-
der imperial (o diadema, o cetro e a espada). Teriam sido
entregues tambm ao Estado pontifcio as honras e os privi-
lgios do Senado. Finalmente, teria sido cedido ao pontfice o
direito de domnio sobre a cidade de Roma e sobre as provn-
cias da Itlia, enquanto o prprio imperador teria transferido
sua residncia para a parte leste do reino, na direo de Bi-
zncio.55
O motivo imediato para o surgimento da Doao at
hoje desconhecido e fomenta inmeras especulaes entre
53
As inmeras verses da Doao podem ser encontradas em: FUHRMAN,
Horst (Hg.). Das Constitutum Constantini (Konstantinische Schenkung)
Text. Fontes Iuris Gemanici Antiqui, v. X. Hannover: Hahnsche
Buchhandlung, 1968.
54
O imperador, depois de ter sido curado de lepra por Silvestre I, por
gratido, entregou-lhe o governo do Imprio do Ocidente e da cidade de
Roma, retirando-se para Constantinopla. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit.,
p. 68.
55
O argumento da Igreja para justificar o ato de Constantino era o de que
no seria justo nem adequado que o imperador temporal tivesse algum
tipo de poder no mbito onde a liderana do sacerdcio e a cabea da
religio crist tivessem sido institudas pelo imperador celeste. Cf.
STRUVE, op. cit., p. 213-4.
79
os especialistas. Durante a Alta Idade Mdia, quando surgiu,

o documento no exerceu influncia relevante sobre a polti-
ca papal. Mas, na poca da reforma eclesistica, a Doao
passou a integrar os decretos pseudo-isidorianos,56 no mais
verdadeiros, passando a fazer parte da coleo de documen-
tos cannicos. Os juristas da Igreja, os canonistas, passa-
vam a dispor assim de novos argumentos para sustentar a
reivindicao de supremacia do papado, como a igualdade
de posio entre o papa e o imperador, e seu poder sobre o
territrio do Estado eclesistico, de onde derivavam seus di-
reitos temporais. Da seguia-se a sua preeminncia diante
dos dominadores temporais do Ocidente, bem como, de modo
geral, sua venerao como cabea da cristandade (caput
Ecclesiae).
Nesse processo, o imperador Constantino foi transfor-
mado em exemplo para o dominador cristo: da sua genero-
sidade para com o bispo de Roma era possvel derivar a
obrigao do imperador de obedecer e se submeter a So
Pedro e ao seu representante na terra, o sumo pontfice. A
Doao recusada por alguns governantes seculares como
falsificao sobreviveu como apoio ideolgico posio
eclesial durante a disputa entre o regnum e o sacerdotium,
que dominou o perodo final da Idade Mdia.57 No contexto
da formao e defesa de uma doutrina prpria da Igreja, a
Doao era importante, mas no bastava como fundamento
do poder papal, pois nela a posio de poder atribuda ao
56
A falsificao das decretais pseudo-isidorianas tambm fortaleceu a
posio dos bispos. Segundo essas normas, os julgamentos sinodiais
passavam a requerer a confirmao do pontfice, a quem se podia ape-
lar a qualquer momento. Houve uma valorizao significativa da posi-
o papal: apenas ao bispo de Roma cabia agora a jurisdio sobre os
demais bispos. Ele convocava snodos cujas resolues ganhavam for-
a legal apenas por meio da sua confirmao.
57
Apenas em 1440, com o humanista Lorenzo de Valla, ela foi definitiva-
mente decretada como falsa.
80
pontfice pela transferncia baseava-se no fundo numa con-

cesso imperial, e no numa transmisso divina.58
As questes em torno da reforma da Igreja tinham con-
seqncias prticas: a partir da afirmao de que a liderana
da cristandade cabia apenas ao sumo sacerdote, deveria ser
retirada ou diminuda tanto quanto possvel a influncia dos
leigos sobre a Ecclesia. Bispos e clrigos de maneira geral
deviam ser excludos da jurisdio real: no deveriam estar
submetidos a nenhum juiz temporal. Tambm os atos tem-
porais que infringissem as prescries eclesisticas deveriam
ser vistos como invlidos. Em contrapartida, a jurisdio es-
piritual deveria ser estendida para mbitos temporais. Esse
era, em linhas gerais, o programa de governo que algumas
lideranas eclesisticas, nesse momento ainda no to signi-
ficativas, se propunham a cumprir.
Da experincia da Roma antiga parecia ter sobrevivido
a idia de que a aplicao de um sistema monrquico de
governo requeria um firme controle dos cargos subalternos.
Num governo de tipo papal, isso significava o controle do
episcopado, sem o qual nem o pontfice nem o imperador
podiam exercer efetivamente seus poderes polticos esta,
alis, a raiz do conflito pela investidura. A subordinao po-
ltica, isto , jurisdicional, do clero ao papa se originou em
etapas59 e culminou com a designao significativa de bis-
pos pela graa de Deus e da Santa S (episcopus Dei et
apostolicae sedis gratia).60 A implantao de um controle mais
eficaz por parte do papado sobre o clero supunha a regula-
58
Cf. STRUVE, op. cit., p. 214. Contra a validade da Doao, tambm no
tardaria a ser levantado o argumento, familiar aos juristas civilistas, de
que uma tal transmisso feria os princpios do direito pblico imperial
romano.
59
Comeou com o juramento episcopal que os bispos tinham de prestar
ao pontfice e com as visitas regulares que deviam render-lhe.
60
81
mentao em moldes constitucionais da relao entre bis-

pos e papas.
O auge desse desenvolvimento foi a afirmao do princ-
pio de que o bispo recebia do papa o seu poder para governar
a diocese. A sua suspenso ou deposio, portanto, passava a
ser da alada exclusiva do pontfice. Inicialmente, a novidade
foi ferozmente combatida pelo episcopado, pois os bispos equi-
paravam a identidade de suas funes sacramentais s do
papa, apoiados na passagem de Mateus.61 A posio do epis-
copado no foi vencida, mas terminou relegada a segundo pla-
no a partir do sculo XII.62 A concepo do papado, portanto,
baseava-se na viso de que os poderes polticos do episcopado
derivavam dos poderes do sumo sacerdote, que possua pleni-
tude de poder da qual os bispos apenas participavam.63
Os textos do Pseudo-Isidoro tambm serviam mes-
ma causa: transformavam reivindicaes hierocrticas aber-
tas ou latentes em decretos papais concretos. Atribua-se aos
papas dos primeiros sculos cristos uma posio que na
realidade nem eles nem seus sucessores jamais detiveram.64
Era clara a tendncia de orientar toda a constituio da Igre-
61
Em verdade eu vo-lo declaro: tudo o que ligardes na terra ser ligado
no cu, e tudo o que desligardes na terra ser desligado no cu. Eu vos
declaro ainda: se dois dentre vs, na terra, se puserem de acordo para
pedir seja o que for, isto lhes ser concedido por meu Pai que est nos
cus. Pois onde dois ou trs estiverem reunidos em meu Nome, eu estou
no meio deles. In: Mateus, 18: 18-20. In: A Bblia, op. cit., p. 1216.
62
Ela tornaria a reaparecer em meados do sculo XIV, sob a forma do
chamado conciliarismo.
63
Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 104-5.
64
Souza e Barbosa observam que, mais tarde, o mandato petrino ser
ampliado, e ser defendida, p. ex., por Bonifcio VIII, a tese de que o
papa, na condio de vigrio de Cristo e sucessor e herdeiro de So
Pedro o monarca do mundo de facto et de iure entre os cristos, e
apenas de iure entre os infiis. A aluso s chaves ser ainda o argu-
mento papal para a reivindicao de sua superioridade sobre o impera-
dor. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 14.
82
ja na direo do papado como centro legal, organizatrio e

ideal da cristandade. As frases pseudo-isidorianas foram
amplamente assimilidas nas compilaes de direito eclesis-
tico que nessa poca surgiam em grande nmero. A tese
hierocrtica ganhava assim uma base firme.
Poucos meses depois de sua entronizao, o papa
Nicolau II (1058-61) emitiu, no Snodo de Latro, em abril de
1059, um decreto eleitoral que regulamentava as futuras elei-
es papais. Segundo o documento, a escolha de um novo
papa passava a ser apenas da alada de bispos e cardeais
que teriam direito de voto , enquanto ao resto do clero e ao
povo de Roma cabia o direito aclamao. Em princpio, o
papa deveria pertencer ao clero romano. Somente caso no
se encontrasse nenhum candidato adequado, poder-se-ia ele-
ger um clrigo de outra provenincia. Caso fosse impossvel
realizar uma eleio papal em Roma sem obstculos, dever-
se-ia poder realiz-la tambm num outro lugar. O eleito de-
veria estar imediatamente investido de todos os poderes do
cargo, mesmo quando circunstncias externas impedissem
ou atrasassem sua entronizao. No chamado pargrafo do
rei, assegurava-se que os direitos do rei alemo e futuro
imperador e seus sucessores que receberiam seus direitos
da cadeira apostlica deveriam permanecer intocados.
Em primeiro plano estavam, portanto, as exigncias da
cidade de Roma. No interesse da liberdade e independncia
da Igreja, a nobreza romana que no ano anterior havia ex-
pulsado os reformistas de Roma e institudo um candidato
prprio, Benedito X deveria ser, no futuro, excluda de toda
possibilidade de influir na eleio papal. A escolha tornava-
se tarefa apenas de um crculo restrito de eleitores65 espiri-
tuais. O decreto no tocava, contudo, na posio do reino
germnico, que tinha o direito de atuao conjunta deriva-
65
Desse ncleo desenvolver-se-ia, alis, o Colgio de Cardeais.
83
do do patriciado do rei alemo e do imperador na institui-

o de um novo papa. Mas introduzia uma mudana sutil:
nomeava esse direito imperial um privilgio honorfico, tor-
nando-o dependente da concesso pontifcia. Expressava-se
assim aquele pensamento hierrquico, segundo o qual a elei-
o do pontfice e todos os assuntos eclesisticos deveria
ser apenas da alada da autoridade espiritual.66
Alm dos esforos na direo de uma delimitao mais
clara entre regnum e sacerdotium por parte do papado, cha-
mava ateno ainda a posio de liderana que pretendia
assumir a Igreja romana dentro da cristandade. As sanes
definidas no Snodo de Latro contra a simonia, o casamento
de padres (nicolasmo) e os excessos de propriedades da Igre-
ja comprovavam a determinao dos reformistas eclesisti-
cos de transformar suas reivindicaes programticas em
prticas concretas de jurisdio eclesistica. O snodo roma-
no, contudo, no recusava o direito de investidura pelo rei
alemo de bispos e abades.
No tempo em que Gregrio VII ascendeu ao trono de
Roma, o papado havia concludo que a causa mais forte da
simonia era o controle imperial sobre cargos e nomeaes
eclesisticas, caracterstico da cristandade ocidental do s-
culo XI. Bispos e abades eram usualmente eleitos na presen-
a do monarca e deviam prestar-lhe homenagem feudal.
Tambm recebiam dele a investidura de seu cargo e a pro-
priedade a ele ligada (regalias). A reforma gregoriana consti-
tua, portanto, uma tentativa de acabar com esse controle
secular dos ofcios eclesisticos e com a resultante subordi-
nao do sacerdotium ao poder do regnum. O objetivo dos
reformadores era, nas palavras de Gregrio VII, arrebatar [a
Igreja] da opresso servil, ou melhor, da escravido tirnica,
e restituir-lhe sua antiga liberdade.67
66
Cf. STRUVE, op. cit., p. 216-7.
67
Cf. ROBINSON, op. cit., p. IX-X.
84
2. A radicalizao do partido gregoriano

Sob o pontificado de Gregrio VII (1073-85), a doutrina
hierocrtica desenvolvida no crculo dos reformistas ganhou
um significado prtico. As idias fundamentais do sumo sa-
cerdote ganharam forma programtica nas diretrizes
pontifcias do ano 1075, integradas aos registros administra-
tivos eclesiais sob o nome de Dictatus papae.68 Com elas veio
claramente tona a tendncia de acentuar por meio do
fortalecimento da jurisprudncia eclesistica a preeminn-
cia da Igreja romana tanto no mbito eclesial interno como
entre os representantes do poder temporal.69 logo a reivindi-
cao de domnio universal seria levantada pela cadeira apos-
tlica.
A luta pelo controle das espadas temporal e espiritual
envolvia bem mais do que meras ideologias: tratava-se so-
bretudo de determinar o dominus mundi e conseqentemen-
te a amplitude de seu poder sobre interesses bastante
concretos e palpveis e muitas vezes conflitantes. O meio
de garanti-lo, este sim, passava por reivindicaes de cunho
ideolgico. E, nesse momento, o que importava era decidir
68
Um trecho do documento traduzido pode ser encontrado em SOUZA &
BARBOSA, Documento 8, op. cit., p. 47-8.
69
Cabe aqui uma advertncia: o que se est afirmando a existncia,
nesse perodo, de uma tendncia ao predomnio da concepo
hierocrtica do mundo e da poltica. A ascenso dessa doutrina polti-
ca, contudo, se daria de forma gradual, com avanos e retrocessos tan-
to conceituais quanto prticos. A teoria da supremacia papal constitua,
nesse momento, a base de apenas uma das vrias concepes que
sustentavam as pretenses em conflito. Essa viso tendia, sem dvida,
a tornar-se a interpretao preponderante, como se verificaria dois s-
culos mais tarde. Ou seja, os poderes em disputa lutariam ainda du-
rante muito tempo at que essa vertente interpretativa do mundo
pudesse se afirmar como uma doutrina predominante. E importa lem-
brar: sem que jamais tivesse sido hegemnica ou consensual ao mesmo
tempo para toda a cristandade.
85
qual dos dois poderes, realeza ou sacerdcio, estava mais

apto a reivindicar o ofcio (officium) de comissrio de Deus na
terra. O grande tema era, portanto, o da distribuio de juris-
dies em sentido estrito: os poderes reivindicavam menos o
direito de legislar do que a atribuio de quem faz cumprir a lei
em nome de Deus nesta ou naquela esfera de governo.70
No que dizia respeito a questes de f este ponto, sim,
bastante consensual , cabia apenas Igreja de Roma qual
se atestava ainda a infalibilidade a instncia decisria. E
disto Gregrio VII se valeu imensamente. O papa, a quem se
atribua a santidade do cargo derivada dos merecimentos de
So Pedro, no podia ser julgado por ningum, insistia ele. Na
doutrina hierocrtica, do ponto de vista genrico, era o sumo
sacerdote investido de autoridade moral e divina quem
decidia sobre os interesses da comunidade, na qualidade de
juiz ordinrio, pois detinha o saber necessrio e especfico
sobre quando se impunha a legislao. Da mesma forma, tam-
bm no mbito da jurisdio eclesistica, apenas o pontfice
devia ter o direito de investir os bispos nos seus cargos: a ele
concedia-se at o poder de destituir os ausentes.
O incremento da importncia do bispo romano manifes-
tava-se tambm no fato de que lhe era permitido introduzir
novas leis segundo as necessidades. Apenas ao papa deviam-
se reservar os privilgios de honras imperiais, tais como o por-
te de insgnias imperiais, a recitao de seu nome durante a
eucaristia e o beijo no p pelos prncipes. Sua primazia sobre
o poder temporal era atestada pelo fato de poder destituir o
imperador e desvincular os vassalos do juramento de fidelida-
de quando julgasse o monarca no adequado ao exerccio da
funo.71
70
A fonte da lei ainda no constitua objeto de discusso, pois apenas
Deus era o legislador supremo.
71
Robinson reclama ser essa noo um dos mais importantes passos para
a constituio de um pensamento poltico papal. Gregrio VII, baseado
apenas na autoridade pontficia, utilizou-a pela primeira vez na deposi-
86
Tal separao entre os poderes temporal e espiritual,

como lembram Souza e Barbosa, no era nova: remontava
doutrina do papa Gelsio I (492-6) que, tentando frear o ce-
saropapismo bizantino, escreveu ao imperador de Bizncio
Anastcio I (419-518) uma carta na qual expunha alguns
dos pilares fundamentais do problema das relaes entre os
poderes. Entre as afirmaes relevantes estavam as de que:
1) o papa possua a auctoritas, enquanto o imperador e os
reis detinham a potestas; 2) ao primeiro cabia juntamente
com seus ministros eclesisticos a salvao dos seres hu-
manos: sua misso tinha carter espiritual e transcendente.
Aos demais competia propiciar, neste mundo, o bem-estar
de seus sditos; 3) a misso dos sacerdotes era mais rele-
vante do que a dos governantes temporais, o que lhes confe-
ria uma posio de superioridade moral; 4) e o mais relevante:
as esferas de atuao prprias do espiritual e do temporal
eram distintas entre si.72
A teoria gelasiana das duas espadas, baseada na coe-
xistncia de direitos iguais entre regnum e sacerdotium, so-
freria na doutrina gregoriana uma reinterpretao no sentido
hierocrtico. Entre regnum e sacerdotium existiria, de acordo
com a interpretao de Gregrio VII, uma diferena funda-
mental quanto origem e aos objetivos: enquanto o domnio
temporal teria sua origem na arrogncia humana (superbia)
que podia at ser vista como obra do demnio e ansiava
apenas a vaidade, o sacerdotium, fundado diretamente na
o e excomunho de Henrique IV: um de seus argumentos foi justa-

mente o da inadequao do imperador sua tarefa. A noo da idoneitas
(adequao) do governante secular ao seu cargo, idia central do pensa-
mento poltico gregoriano, foi incorporada mais tarde ao Decretum, de
Graciano, como parte das leis cannicas. O autor lembra, contudo, que,
exceo de Lotrio III, imperador associado ao partido papal, nenhum
governante secular alemo abraou esse conceito gregoriano. Cf.
ROBINSON, op. cit., p. 315.
72
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 16.
87
investidura divina, empenhar-se-ia em atingir a vida eterna.

Mesmo o grau de investidura eclesial mais baixo, sustentava
o pontfice, ainda estaria muito acima daquele dos reis e dos
imperadores do mundo, em virtude do poder sacramental
atribudo ao sacerdcio.73
Os esforos de reforma, intimamente associados pes-
soa de Gregrio VII, visavam no fundo a restringir a Igreja a
uma comunidade de clrigos hierarquicamente estruturada
com o papa no topo , em oposio esfera dos leigos.
Dessa perspectiva, a reivindicao de liberdade da Igreja (li-
bertas Ecclesiae) em relao aos grilhes terrenos, comenta
Struve, foi reinterpretada pelos reformistas como domnio
da Igreja sobre o mundo (idem). Nessa concepo, o domi-
nador temporal aparecia como um leigo, destitudo de sua
posio sacral e submetido ao poder de correo espiritual.
Isto , tinha sua figura restringida a um mero laico que exer-
cia seu domnio apenas enquanto ocupante de um cargo
(officium) dentro da Igreja.
Essa viso do papado tinha como uma de suas bases a
idia de que a excluso do temporal da jurisdio pontifcia
no apenas era contraditria ao carter onicompreensivo dos
poderes de So Pedro para atar e desatar, mas tambm
prpria essncia do cristianismo. Dentro do esquema gover-
nativo do papado, nem o temporal nem seu governante po-
diam gozar de uma posio autnoma, independente e
autogeradora. Tudo constitua um meio para atingir um fim
ltimo, Deus. O sumo sacerdote era o senhor nico da co-
munidade dos cristos. A unidade do corpo requeria a uni-
dade do governo, que se manifestava na primazia do sumo
sacerdote como sentinela (speculator) de todas as matrias
que concerniam diretamente ao bem-estar da comunidade.74
73
74
A plenitude de poderes do papa se concebia completamente no terreno
jurdico: em primeiro plano permaneciam o cargo e as leis, e os decretos
88
A gradao hierrquica dos cargos assegurava a ordem

e o trabalho pacfico de a toda comunidade. Essa ordem se
manteria enquanto todos e cada um dos membros da comu-
nidade se mantivessem nos limites das funes para as quais
foram designados. O princpio da diviso do trabalho consti-
tua um elemento vital desta concepo. A suprema autori-
dade, por estar acima da comunidade dos crentes, desempe-
nhava suas funes diretivas como um timoneiro (gubernator).
De modo semelhante, uma aplicao conseqente desse pro-
grama poltico do papado exigia a pretenso de controlar os
governantes seculares o imperador de forma diferente dos
demais reis, por ser aquele o brao armado da Ecclesia.75
O conflito entre regnum e sacerdotium que se tornou
iminente com a intransigncia das reivindicaes do movi-
mento reformista eclesial manifestou-se abertamente na
disputa pela investidura, a cerimnia de posse que investia o
religioso com as insgnias do cargo. No confronto, que durou
geraes, o tema da investidura, isto , da legitimidade do
monarca medieval para empossar bispos e abades, foi so-
mente o estopim do conflito. O que estava de fato em jogo era
sobretudo a definio da posio e da funo do dominador
cristo dentro da comunidade universal da Ecclesia. Com a
reivindicao de liderana da cristandade pelo papado re-
dele emanados. A validade de um decreto em nada dependia da pessoa

do pontfice. A idia subjacente era a de que nenhum papa sucedia a
seu predecessor em suas funes papais, mas sucedia a So Pedro
diretamente e sem intermedirios. Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 97 e
p. 102.
75
Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 104. Essa seria a base da teoria das duas
espadas de Bernardo de Claraval, desenvolvida pouco depois, segundo
a qual o papa tinha poder de iure sobre as espadas temporal e espiri-
tual, mas cedia a primeira ao imperador, que, na qualidade de brao
armado da Igreja, sustentava essa espada por ordem do papa. Uma vez
corado, o imperador passava a ter o poder de facto sobre o gldio mate-
rial.
89
formista, colocava-se o problema de quem deveria ser, no

futuro, a cabea (caput) na Ecclesia esta entendida como
corpo orgnico. Isto , qual dos dois poderes deveria chefi-
la.76
O problema tornou-se ainda mais agudo quando a Igreja
passou a pr em dvida o carter sagrado da realeza, propa-
gando a idia de uma associao entre poder temporal e con-
dio leiga. O movimento reformista questionava os prprios
fundamentos da ordem de dominao teocrtica, predomi-
nante na Alta Idade Mdia. A instituio eclesistica cami-
nhava agora na direo de uma corporao alm de religiosa
tambm juridicamente fechada, na qual a idia da Igreja
coincidia, conceitualmente, cada vez mais com aquela da
comunidade dos clrigos. A realeza, uma autoridade funda-
da apenas na tradio e no costume, parecia despreparada
para responder aos reformistas hierocrticos e precisaria de
algum tempo at produzir cdigos adequados para o enfren-
tamento das novas reivindicaes eclesisticas. Enquanto isso
no ocorria, valia-se da espada, que, de todo modo, era sua
especialidade.
A Questo das Investiduras foi bastante longa e envol-
veu avanos e retrocessos em ambas as posies.77 A respos-
ta de Henrique IV rei alemo e imperador dos romanos s
76
O medievalista alemo Gerd Tellenbach resumiu esta disputa de ma-
neira clara e precisa: segundo ele, a batalha entre realeza e sacerdcio
constitua um problema de dois poderes fundados por Deus. E a grande
disputa da poca era a de decidir se um deveria se submeter ao outro,
ou se deviam ser considerados dois poderes independentes, tal como
havia proposto Gelsio I. Estas duas alternativas, diz ele, tm sido
freqentemente subsumidas nos termos monismo e dualismo. In:
TELLENBACH, G. The church in western Europe from the tenth to the early
twelfth century. Cambridge: University Press, 1996. p. 352.
77
Uma discusso bastante detalhada dos episdios que envolveram a dis-
puta pela investidura de bispos e abades pode ser encontrada em
TELLENBACH, op. cit., p. 185-303.
90
medidas de Gregrio VII foi dada num snodo por ele convo-
cado, em Worms, no ano de 1076: com os votos de 24 bispos
alemes e dois italianos, o papa foi deposto. O pontfice res-
pondeu negando ao imperador o direito de exercer o poder
na Germnia e na Itlia e ordenou a todos os cristos que lhe
negassem obedincia desde o sculo IV (394) no ocorria
mais excomunho na Igreja. O imperador ficava impedido,
entre outras coisas, de receber os sacramentos.
Alm disso, Gregrio VII passou a apoiar as pretenses
de Rodolfo da Subia ao trono alemo, como forma de pres-
sionar o imperador a arrepender-se.78 Como o descontenta-
mento de bispos e nobres dentro do reino germnico aumen-
tasse, Henrique IV numa estratgia para ganhar tempo e
adeso dirigiu-se Canossa e solicitou ao papa sua absol-
vio. Depois de cumprir trs dias de penitncia porta do
castelo, sob o rigor do inverno europeu, o imperador foi ab-
solvido pelo pontfice, em janeiro de 1077. Henrique, contu-
do, para vencer os inimigos no reino, recorreu novamente
investidura e simonia. Resultado: em maro de 1080, ele
foi novamente excomungado pelo papa.
nova expulso, Henrique IV respondeu com a eleio
do antipapa,79 Clemente III (1080-1100). Gregrio recorreu
78
Um ponto que merece destaque nesse conflito entre o imprio e o sacer-
dcio lembrado freqentemente por especialistas o fato de que o
papa Gregrio VII, inicialmente, no pretendia uma confrontao. Pelo
contrrio: o pontfice alimentava a esperana de conseguir envolver
Henrique IV no movimento de reforma da Igreja. Por isso tambm esta-
va disposto a reconhecer o imperador como o chefe dos leigos (laicorum
caput), mantendo ao mesmo tempo o respeito primazia do poder dos
clrigos no mbito temporal. Somente depois do conflito aberto entre a
realeza e o papado, em fins de 1075 e incio de 1076 ao longo do qual
Henrique IV foi ameaado de excomunho e banido da Igreja por Greg-
rio VII , a preeminncia do sacerdcio elevou-se ao nvel programtico.
79
O segundo grande tema do livro de Robinson trata justamente das ci-
ses vividas pela Igreja entre 1073 e 1198. Trs cismas dominaram,
91
aos nmades (vindos sobretudo das estepes) da Itlia meri-

dional para defend-lo. Em 1084, Henrique se apoderou de
Roma e fez coroar Clemente III. No ano seguinte, Gregrio
morreu em Salerno, quando deixava o exlio no castelo nor-
mando de SantAngelo. Seu sucessor, Urbano II (1088-99),
comandou a reao, apoiando os inimigos de Henrique IV.
Em 1094, entrou novamente em Roma. No ano seguinte, o
pontfice lanava a Primeira Cruzada e, como chefe da cris-
tandade, convocava-a para um empreendimento coletivo do
qual o imperador excomungado estava excludo e tambm
os reis de Frana e Inglaterra.
Com a morte de Urbano II, o conflito continuou, agora
sob o comando de Pascoal II (1099-1118), a quem s interes-
sava a independncia do clero. O pontfice chegou a propor,
na Concordata de Sutri, que a Igreja abandonasse a posse das
regalia 80 tese que, claro, no vingou. O imperador agora
era Henrique V (1106-25), herdeiro de Henrique IV seu pai
havia morrido pouco antes numa batalha nos campos da It-
lia. Henrique V recusou o acordo de Sutri, encarcerou o papa
e obrigou-o a reconhecer a investidura leiga para os bispos. A
concesso forada, contudo, foi logo depois anulada.
Em 1122, depois de muita relutncia e j sob o pon-
tificado de um outro papa, Calixto II (1119-24) , o impera-
segundo o autor, o papado nesse perodo: o do antipapa Clemente III

(1080-1100) e seus sucesores, que durou at 1121; o cisma de Anacleto
II (1130-8); e o dos antipapas Vtor IV (1159-64), Pascoal III (1164-8) e
Calixto III (1168-78). Cada um desses antipapas, recorda Robinson, foi
sustentado por um governante secular suficientemente poderoso para
expulsar o papa legal de Roma em direo ao exlio: Clemente III pelo
imperador Henrique IV; Anacleto II pelo rei Rogrio da Siclia; e Vtor IV
e seus sucessores pelo imperador Frederico I da dinastia dos
Hohenstaufen. Cf. ROBINSON, op. cit., p. X-XI.
80
Propunha o pontfice renunciar posse de grandes feudos. Em troca,
ficaria restrita Igreja a liberdade de eleger bispos e tambm a investi-
dura no cargo.
92
dor Henrique V ps fim s negociaes, assinando a Concor-

data de Worms. Segundo o tratado, o imperador renunciava
investidura mediante o bculo e o anel, mas conservava o
direito de vigilncia sobre as eleies eclesiais no reino ale-
mo, reservando-se ainda o poder de decidir eleies contes-
tadas. Conservou tambm o direito de conceder a investidura
dos bens temporais (regalia) mediante o cetro, podendo faz-
lo, em territrio alemo, entre a eleio e a consagrao dos
escolhidos.
Na Itlia e na Borgonha as eleies episcopais eram
livres e, por isso, o bispo s precisava prestar juramento de
fidelidade ao imperador seis meses depois da consagrao.
Entre as conseqncias relevantes da disputa estavam a li-
bertao da Igreja do cesaropapismo germnico e o reforo
do prestgio e da autoridade moral da instituio papal. A
renncia investidura com anel e basto alcanada cedo
ou tarde em toda parte foi um sucesso para o movimento
em direo a uma demarcao mais ntida da influncia lei-
ga dentro da Igreja, pois tornou claro que os direitos resi-
duais dos leigos no eram de natureza espiritual.81
3. Regnum e sacerdotium: os fundamentos da

disputa pelo poder supremo
Se a contenda foi rdua na prtica, mais acirrada ain-
da foi a disputa no campo das idias. A literatura que se
produziu para a defesa das pretenses de ambos os lados
no foi to inovadora como aquela que surgiria como resul-
tado do confronto entre Filipe, o Belo, rei da Frana, e o papa
Bonifcio VIII, na aurora do sculo XIV. Mas, sem dvida,
fazia avanar a construo conceitual.
81
TELLENBACH, op. cit., p. 286.
93
Os textos de disputa tinham, de modo geral, carter

panfletrio e dispunham-se em duas trincheiras: aqueles que
defendiam a posio imperial; e os que sustentavam as pre-
tenses eclesisticas. Parte desses documentos, de difcil aces-
so, foi reunida sculos depois sob o nome Libelli de lite e
constitui hoje a principal fonte para o estudo da histria do
pensamento poltico no perodo. o desenrolar desse deba-
te, em suas linhas gerais, que se pretende reconstruir agora.
A realeza slica, em oposio s pretenses hierocrti-
cas do papado, esforava-se para enfatizar a noo do rei
pela graa de Deus (rex gratia Dei): Henrique IV opunha re-
petidamente ao pontfice o fato de no ter recebido sua honra
deste, mas diretamente de Deus. Diferentemente das idias
do crculo influenciado pelo pensamento gregoriano, direcio-
nadas para uma rgida submisso do poder temporal, levan-
tava-se entre os defensores da realeza, inicialmente, apenas
a reivindicao de igualar as esferas do regnum e do sacerdo-
tium.
Essa posio foi defendida de forma eficaz num mani-
festo propagandstico de Henrique IV, de autoria do notrio
imperial Gottschalk de Aachen, em 1076.82 Nele foi usado
82
Por constiturem textos de difcil acesso e quase sempre inexistentes
em bibliotecas brasileiras, exceo da compilao eclesistica reunida
sob a denominao Patrologia latina , a citao de escritos dos autores
da poca seguiu aqui dois critrios bsicos: 1) o recurso s fontes prim-
rias sempre que possvel; 2) a referncia completa das fontes secundrias
quando o original no pde ser conferido. Boa parte dos textos que com-
pem os Libelli de lite aqui citados foi retirada da conhecida obra de refe-
rncia, os Monumenta Germaniae Historica (MGH), editada editada por E.
Dmmler et al. Societas Aperiendis Fontibus Rerum Germanicarum Medii
Aevi. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1891. Os inmeros volu-
mes dos MGH subdividem-se em cinco grandes grupos: Scriptores; Leges;
Diplomata; Epistolae; e Antiquitates. Os textos de disputa aqui utilizados
foram aqueles constantes nos volumes referentes aos Scriptores,
intitulados: Libelli de lite imperatorum et pontificum, saeculis XI. et XII.
conscripti. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1891 e 1892. t. I e II.
94
pela primeira vez, conta Struve, a imagem das duas espadas

como designao direta de regnum e sacerdotium.83 O autor,
que tambm compunha sermes e sentenas, sustentava a
existncia de uma dualidade (dualitas) entre regnum e sacer-
dotium e defendia enfaticamente a coexistncia de direitos e
valores iguais por parte dos dois poderes, cuja validade po-
dia ser reivindicada para todos os reinos cristos.
Segundo Gottschalk, a corporao eclesistica sim-
bolizada pela espada espiritual devia exortar os vassalos a
obedecer o monarca, que governava no lugar de Deus. Ao
poder real identificado espada temporal cabia proteger a
cristandade dos ataques inimigos tanto interna quanto ex-
ternamente. A relao dos poderes entre si devia orientar-se
segundo o princpio do respeito e do reconhecimento m-
tuos.84 A competncia do prncipe secular limitar-se-ia ao
mbito temporal. Mas nesse mbito seu poder era ilimita-
do.85 No se esclarecia nessa abordagem, contudo, a proble-
mtica da delimitao das reas de competncia que deveriam
caber a cada um dos poderes, regnum e sacerdotium.
83
84
Sua posio baseava-se na passagem de Mateus: E ele lhes disse: Quan-
do eu vos enviei sem bolsa, nem alforje, nem sandlias, algo vos faltou?
Eles responderam: No, nada. Ele lhes disse: Agora, porm, quem ti-
ver uma bolsa, tome-a; da mesma maneira quem tiver um alforje; e
aquele que no tiver espada venda o manto para comprar uma. Pois eu
vos declaro, preciso que se cumpra em mim este texto da Escritura:
Eles o contaram entre os criminosos. E, de fato, o que me concerne vai se
cumprir. Senhor, disseram eles, eis aqui duas espadas. Ele lhes res-
pondeu: Basta. In: Mt. 22: 35-8. In: A Bblia, op. cit., p. 1299.
85
Cf. ERDMANN, C. (Ed.). Die Briefe Heinrichs IV. Freiherr vom Stein-Ge-
dchtnisausgabe, n. 12, Darmstadt: 1963, p. 5-28. Ed. bilnge de Franz-
Joseph Schmale, retirada de MGH Deutsches Mittelalter. Stuttgart: 1937.
t. I. Para o debate na poca, cf. ANTON, Hans H. Beobachtungen zur
heinrizianischen Publizistik: Die Defensio Heinrici IV. regis. In: Historio-
graphia mediaevalis. Darmstadt: 1988. p. 149-67.
95
A realeza slica reivindicava assim nada menos do que

a autonomia da esfera estatal-temporal. De outro lado, a de-
fesa dessa posio, baseada no argumento gelasiano da in-
dependncia das duas espadas, temporal e espiritual, deixava
aberta a possibilidade de uma reinterpretao, pelos oposi-
tores, no sentido de retirar o poder espiritual do mbito de
dominao do imperador, rompendo com o modelo cesaro-
papista de Bizncio e aquele da antiga teocracia rgia dos
gregos e romanos. Essa muito provavelmente no tinha sido
a inteno imediata do notrio, partidrio das foras impe-
riais. Mas essa conseqncia lgica no tardaria a ser tirada
pelos defensores do pontfice. De toda maneira, essa diferen-
ciao estabelecida por Gottschalk de Aachen significava um
primeiro passo na direo do desenvolvimento de uma esfera
de poder autnoma e secular.
A renovao das sanes contra Henrique IV, em 1080,
conduziu a um debate sobre os fundamentos da relao en-
tre o poder temporal e a corporao dos clrigos. No centro
estavam dois temas estreitamente inter-relacionados: a ques-
to da legitimidade do papa na destituio do rei alemo; e a
desvinculao dos vassalos do rei do juramento de fidelidade
ao imperador. O tema era complexo, pois Henrique IV era ao
mesmo tempo rei alemo e imperador dos romanos. A dis-
cusso materializou-se nos chamados textos de disputa das
Investiduras (Libelli de lite), marcando os primeiros testemu-
nhos de uma publicstica na Idade Mdia.
Bernoldo de Constana, monge de S. Blasien e Scha-

ffhausen, telogo e canonista subio, saiu em defesa das te-
ses gregorianas. Em numerosos tratados e escritos litrgicos,
ele opinou a respeito de questes contemporneas como a
simonia e o nicolasmo e tratou tambm de questes dogm-
ticas. Num de seus tratados, o De solutione sacramentorum
(c. 1085), Bernoldo se posicionou claramente contra as pre-
tenses teocrticas do rei germnico e imperador do Ociden-
96
te. Para ele, a Igreja era uma instituio de salvao hierar-

quicamente estruturada, em cujo topo estava o papa. Por
essa razo, sustentava ele, o primado da cadeira papal no
conhecia limitaes. Suas decises, conseqentemente, no
deviam ser questionadas por quaisquer das partes.86
Uma investigao sobre a legitimidade do banimento
de Henrique IV, tal como havia sido reivindicado pelos segui-
dores do monarca, constituiria assim uma exigncia desca-
bida. Para Bernoldo, era fato inquestionvel que ao sacerdo-
tium cabia a primazia sobre o regnum. Pois a dominao
temporal, dizia, era uma criao humana (humana inventio)
e, como tal, no podia diferentemente da corporao ecle-
sistica reivindicar para si a investidura divina. Tambm
por isso no havia dvidas de que cabia ao papado, em virtu-
de de sua autoridade, o papel de rbitro na disputa pelo tro-
no alemo. O critrio fundamental para julgar o governante
temporal repousava no apenas na sua disposio de empe-
nhar-se em favor dos assuntos da Igreja, mas sobretudo na
sua obedincia cadeira pontifcia.87
Tambm Manegoldo de Lautenbach, religioso que vi-
veu na Bavria e morreu na Alscia entre 1103 e 1119, foi
um defensor rduo do partido papal. Foram de sua autoria
dois textos divulgados no perodo, o Contra Wolfelmum, no
qual discute os perigos do avano da filosofia natural e a
querela da investidura, e Liber ad Geberhardum, obra na
qual ataca os juristas imperiais e tambm o imperador.
Manegoldo compartilhava da concepo gregoriana, segun-
86
Cf. PERTZ, G. H. (Ed.). Chronicon. In: MGH Scriptores. Hannover: Impensis
Bibliopolii Hahniani, 1844. t. V, p. 385-467 (esp. crnicas dos anos
1080 e 1085).
87
A fim de acentuar essa submisso, Bernoldo fez no documento longos
elogios ao anti-rei Rodolfo da Subia por sua defesa dos militantes do
partido gregoriano. Consta que Rodolfo os teria caracterizado como mi-
litantes incansveis da Igreja e soldados de So Pedro (miles sancti
Petri). Cf. STRUVE, op. cit., p. 226.
97
do a qual a dominao temporal devia ser entendida como

uma obra humana. Suas restries ao poder temporal leva-
ram-no concluso de que a realeza seria, em princpio,
dispensvel diferentemente do corpo ecelesistico, insubs-
tituvel para a vida crist. No mbito em que aceitava a do-
minao real, contudo, enquanto instituio imposta pelo
pecado original dos homens, atribua-lhe em primeiro lugar
uma tarefa defensiva: a proteo dos vassalos contra ata-
ques violentos, a defesa dos seguidores da lei e a rejeio
aos malfeitores.88
A idia da adequao ao cargo (officium) j havia forneci-
do um fundamento terico para intervir contra um governan-
te que no cumprisse com suas obrigaes diante da Igreja e
do povo. No contexto de sua teoria do contrato que, claro,
nada tinha que ver com o pensamento da moderna soberania
do povo , ele entendia a autoridade do prncipe secular como
um ofcio cedido pelo povo e delimitado no tempo. Caso o go-
vernante infringisse seus deveres de dominador, como asse-
gurar o bem comum e proteger os sditos, ele romperia o
contrato (pactum) que o ligava aos vassalos, de maneira que
estes estariam liberados de toda obrigao para com o senhor
e poderiam e isto era a conseqncia prtica importante
submeter-se a um outro rei.
Para justificar essa posio, Manegoldo recorreu me-
tfora tradicional conhecida do populacho do pastor de
sunos que esquecia de cumprir suas obrigaes e, por cau-
sa de seus erros, tinha sido expulso de seu ofcio pela comu-
nidade.89 Ele diferenciava assim com clareza entre o cargo
transferido pelo povo e a pessoa de cada um dos detento-
88
Cf. FRANCKE, K. (Ed.). Contra Wolfelmum libro. In: MGH Libelli de lite. t. I,
p. 300-8 (esp. p. 306, c. 23.13-35).
89
STRUVE, op. cit., p. 226. A meno original pode ser encontrada tambm
em FRANCKE, K. (Ed.). Liber ad Gebehardum. In: MGH Libelli de lite. t. I,
p. 309-430 (cf. esp. c. 30).
98
res.90 A teoria de Manegoldo em favor da possibilidade de

destituir um governante injusto era, porm, menos determi-
nada por idias solidamente fundadas em cdigos legais do
que pela prtica medieval do direito de resistncia, herdada
das tribos germnicas.91 De qualquer forma, j era visvel
que o conceito gregoriano da idoneitas do dominador tempo-
ral fazia escola.
Contra as reivindicaes de liderana levantadas pela

Igreja, os defensores da casa slica reforaram a idia da
legalidade do regnum, sua antiguidade e sua concordncia
com a tradio. O escolstico Wenrich de Trier, em sua defe-
sa da concepo teocrtica de governo, assumiu a causa do
imperador. A realeza (regnum) era para ele um poder institu-
do por Deus, ao qual o prprio papa devia obedincia.92 Sus-
tentava a defesa da posio real no princpio da antiguidade
90
O argumento aparece na mesma passagem mencionada na nota de
rodap n. 88. Essa distino entre o cargo e a pessoa de seu detentor
ganharia argumentos mais slidos ao longo do sculo XII e, no sculo
XIII, j constituiria uma premissa da discusso a respeito da poltica e
da funo pblica do governante. A esse respeito, cf. KANTOROWICZ, E. H.
The kings two bodies. New Jersey: Princeton University Press, 1957.
91
Trata-se aqui sobretudo da prtica de resistncia herdada dos reinos
brbaros. De acordo com o direito costumeiro das tribos germnicas, o
povo podia depor o governante caso discordasse de suas prticas.
92
Esse argumento podia ser confirmado, lembrava Wenrich, por meio da
leitura das Escrituras quando prope: seculares hystorias revolvamus.
E escrevia: Arma militiae nostrae non sunt carnalia, sed spiritualia. [...]
Summus pontifex oboedientiam se regibus debere protestatur et asserit,
ea debiti necessitate ad ea, quae mentis iudicio ipse reprobat, pro tempore
toleranda aliquando descendit, quae tamen ipsa quantum sibi displiceant,
adepta oportunitate, salva in omnibus principis reverentia, aperte
innotescit. Unde cum legem de militibus ad conversionem minime
recipiendis imperator promulgari iussisset, legem quidem latam quam
Deo adversari videbat, statim exhorruit, sed tamen illam ex iussione
principis ad omnium notitiam ipse, qui eam inprobabat, insinuare, non
distulit. In: FRANCKE, K. (Ed.). Epistola. In: MGH Libelli de lite. t. I,
p. 291, c. 4.
99
do reino: desde o incio do mundo teriam existido reis. A n-

fase recaa na legitimidade divina do reinado slico: o impe-
rador, na qualidade de ungido do Senhor, no podia sim-
plesmente ser destitudo como um mero detentor dependente
de um cargo. Alm disso, a prtica da investidura pelo rei
alemo justificava-se totalmente, segundo ele, pela tradio
do direito cannico, pela Bblia e pelos escritos dos patriar-
cas da Igreja.
Segundo ele, o pontfice procedera de maneira apres-
sada no conflito das investiduras. Como vrios outros con-
temporneos, Wenrich no pretendia negar uma certa
validade s idias dos reformistas acerca da investidura de
leigos. Nem mesmo o imperador havia sido contrrio s re-
formas: havia um consenso geral a respeito do fato de que
era preciso recuperar a credibilidade moral do papado, aba-
lada pela corrupo e pela fragilidade da instituio ao longo
da Alta Idade Mdia.93 Sua crtica dirigia-se ao contedo das
reformas: elas estariam sendo determinadas mais por inte-
resses poltico-partidrios do que por reflexes religiosas pro-
fundas. A postura moderada de Wenrich de Trier ante a Igreja
que, alis, retratava tambm a viso de grande parte do
episcopado fiel realeza poderia ser resumida em seu fa-
moso comentrio: para consertar uma fissura na parede, no
se deveriam abalar as bases de toda uma casa.94
93
Non est novum, regiam dignitatem indignari in eos, quos vident in se
sacrilega temeritate insurgere; non est novum, homines seculares
seculariter sapere et agere. Novum est autem et omnibus retro seculis
inauditum, pontifices regna gentium tam facile velle dividere, nomen
regum, inter ipsa mundi initia repertum, a Deo postea stabilitum, repenti-
na factione elidere, cristos Domini quotiens libuerit plebeia sorte sicut
villicos mutare, regno patrum suorum decedere iussos, nisi confestim
adquiverint, anathemate damnare. In: FRANCKE, op. cit., p. 290, c.4.
94
No original: Sed non ita, inquiunt, scissuram parietis convenit resarciri,
ut totum domus fundamentum inde contigat labefactari. In: FRANCKE, op.
cit., p. 288, c.3.
100
Um avano mais substancial na defesa da posio im-

perial, entretanto, deveu-se aos escritos de Pedro Crasso. O
jurista italiano, em seu Defensio Henrici IV. regis (1084), abriu
uma nova perspectiva argumentativa ao recorrer ao antigo
direito romano que na Itlia nunca havia desaparecido por
completo , em especial ao Codex de Justiniano, para funda-
mentar a posio da casa slica. Para Crasso, o mundo divi-
dia-se em duas esferas de direito (duplices leges), indepen-
dentes entre si e originadas de Deus: o direito cannico para
o mbito espiritual; e as leis sagradas (sacratissimae leges)
do direito romano para o mbito temporal.95
Ao sustentar o direito como categoria fundamental para
a ordenao da comunidade humana, Crasso tornava a letra
um ideal caracterstico do perodo medieval, aquele da
nomocracia. Uma vida sem leis igualava-se, em seu racioc-
nio, existncia dos animais irracionais.96 Em sua concep-
o, tanto as leis de maneira geral quanto a dominao
temporal eram derivadas diretamente de Deus. Nessa pers-
pectiva, a esfera secular era retirada do mbito do poder pa-
pal. Em sua defesa do imprio, o autor recorreu tanto
argumentao tradicional retirada do texto bblico Epstola
95
Tum illa omni mora remota sic est exorsa: Quoniam conditor rerum in
rebus, quas condidit, nihil homine carius habuit, duplices ei contulit
leges quibus fluctivagam compesceret mentem ac se ipsum agnosceret
conditorisque sui mandata servaret; sed harum unam per apostolos
successoresque eorum ecclesiasticis assignavit viris, alteram vero per
imperatores et reges saecularibus distribuit hominibus, beato Augustino
huic rei testimonium perhibente: Ipsa, inquit, iura humana per
imperatores et reges seculi Deus distribuit humano generi. In:
HEINEMANN, Lothar von (Ed.). Defensio Henrici IV. regis. In: MGH Libelli
de lite. t. I, p. 438, c. 4. Uma passagem do documento est traduzida
para o portugus e pode ser encontrada em SOUZA & BARBOSA, op. cit.,
p. 61-2.
96
Abolitis enim legibus, nonne parum vivere a brutis animalibus
redarguimur?. In: HEINEMANN, op. cit., p. 445, c. 7.
101
aos romanos 97 quanto noo do dominador enquanto ima-

gem de Deus (imago Dei) de Ambrsio.
Para justificar o governo de Henrique IV, Pedro Crasso
sustentou tanto a hereditariedade da realeza e do imprio
que existiria desde tempos imemoriais quanto a continui-
dade da dominao dentro da casa slica. Recorrendo ao di-
reito romano de bens e de famlia, comentava que Henrique
IV seria o detentor legal do poder tanto no sentido jurdico,
devido ao direito de herana, quanto no sentido material, de-
vido posse factual das coisas (...Nonne Henricus rex iure et
corpore possidet regnum?...) (cf. c. 6.33-34). Ao assumir o
direito romano de majestade da Lex Iulia (I. 4,18,3) segun-
do a qual qualquer ataque contra o imperador e seu Estado
deveria ser punido como um crime merecedor de pena capi-
tal ,98 Crasso reforou a posio do rei.
A causa do imperador ganhava assim uma sustenta-
o expressiva: com base na continuidade sem ruptura
do direito romano, Henrique IV era igualado aos imperado-
res romanos. Como o direito de majestade dizia respeito no
apenas pessoa do governante, mas tambm ao bem co-
mum (respublica) de maneira genrica, como um bem que
merecia ser protegido, sustentava-se a idia de um conceito
de Estado para alm da pessoa do monarca. Embora a recor-
rncia ao direito romano em Pedro Crasso servisse para for-
talecer sobretudo o princpio monrquico, a retomada desse
corpo legal apontava para um desenvolvimento futuro: a cons-
97
Seja todo homem submisso s autoridades que exercem o poder, pois
no h autoridade a no ser por Deus e as que existem so estabeleci-
das por ele. Assim, aquele que se ope autoridade se revolta contra a
ordem querida por Deus, e os rebeldes atrairo a condenao sobre si
mesmos. In: Romanos, 13: 1-2. In: A Bblia, op. cit., p. 1396.
98
Item in libro Institutionum ita: Lex Iulia maiestatis, quae in eos, qui con-
tra imparatorem vel rempublicam aliquid moliti sunt, suum vigorem
extendit, cuius poena animae amissionem sustinet, et memoria noxii post
mortem damnatur. In: HEINEMANN, op. cit., p. 452, c. 7.
102
truo de uma rea de dominao temporal como corporao

juridicamente fechada, baseada numa lei genericamente v-
lida para todos.
O Annimo Normando (tambm conhecido como An-
nimo de York), que escreveu provavelmente em Rouen por
volta de 1100, autor de cerca de trinta tratados,99 foi respon-
svel por uma ruptura radical com a interpretao tradicio-
nal da doutrina gelasiana dos dois poderes incluindo sua
reinterpretao hierocrtica pelos gregorianos. Aos esforos
provindos dos reformistas de dessacralizao da figura do
governante temporal, o Annimo Normando contrapunha,
em seu texto De consecratione pontificum et regum, a tese da
realeza, segundo a qual a sacralidade do cargo teria origem
imediatamente de Deus.100 O ponto de partida de sua argu-
mentao era a constatao de que o rei de forma seme-
lhante aos clrigos participava, por meio da uno, da
natureza divina de Cristo,101 e sofria assim uma espcie de
deificatio.
99
Os textos podem ser encontrados em: PELLENS, K. (Ed.). Die Texte des
Normannischen Anonymus, Verffentlichungen des Instituts fr
Europische Geschichte Mainz. Wiesbaden: 1966, n. 42. Parte do texto
aqui utilizado, o De consecratione pontificum et regum, foi traduzida por
SOUZA & BARBOSA.
100
Os Pontfices no ignoram que o poder dos reis sobre todos os homens
lhes foi conferido do alto e que Deus lhes concedeu exercer um domnio
no apenas sobre os leigos e os soldados, mas ainda sobre os seus
sacerdotes. [...] O fato de os monarcas estabelecerem leis para a prote-
o da Igreja e velarem por ela no contrrio justia, porque [...] eles
detm um poder sacrossanto inclusive sobre os Pontfices do Senhor,
bem como exercem o governo eclesistico. In: SOUZA & BARBOSA, Docu-
mento 14, op. cit., p. 88.
101
[...] de modo que os reis, ao serem ungidos, recebem o poder de Deus
para govern-la, confirm-la na justia e julgamento, e administr-la
segundo o estatudo pela lei crist, pois eles reinam na Igreja, que o
povo de Deus, e exercem essa misso juntamente com Cristo. Ibid.,
p. 88.
103
Essa forma de participao era conseqncia de um

efeito de graa divina. As relaes entre o poder temporal e a
instituio eclesistica, segundo o Annimo Normando, orien-
tavam-se pela respectiva relao com Cristo o nico rei e
sacerdote (rex et sacerdos) verdadeiro e perfeito, como j havia
constatado Agostinho. Enquanto o primeiro participava da
natureza superior da realeza de Cristo, o sacerdote partici-
pava apenas da sua natureza humana inferior. Essa dedu-
o teolgica resultava, conseqentemente, para o Annimo
Normando, na primazia do regnum sobre o sacerdotium no
mbito temporal.102
Ao imperador, continuava o Normando, era concedido
na qualidade de sacerdote supremo (summus pontifex), de
acordo com a prtica da instituio eclesistica estatal con-
stantina o direito de convocar conclios e decidir em assun-
tos de f. Por causa da honrosa reputao desfrutada pelo
imprio em virtude da sacralidade do cargo atribuda pela
uno, o mesmo direito valia para a investidura de sacerdo-
tes: os bispos recebiam do governante temporal, mediante o
ato da investidura, o poder do cargo sobre o povo eclesistico
e o poder de dispor sobre os bens da Igreja.103
102
O sacerdote desempenha um ministrio proveniente da natureza infe-
rior de Jesus, a humana; o rei, pelo contrrio, desempenha uma funo
de origem naturalmente superior, a divina. [...] Alguns julgam que o rei
e o seu poder maior e mais importante do que o sacerdote e a sua
autoridade, no respeitante misso que desempenham junto ao povo.
[...] por isso que afirmam que a dignidade real institui a sacerdotal e
esta deve ser-lhe submissa, e tal fato no contraria a justia divina,
porque o mesmo acontece com Jesus Cristo. Ibid., p. 88-9.
103
Os Sumos Pontfices esto subordinados tanto aos reis quanto a Jesus
Cristo e prestam-lhes homenagem, porque sabem perfeitamente que,
mediante os reis, Ele que reina e exerce o seu domnio sobre todos [...].
No um leigo que concede a investidura, mas um monarca, o cristo do
Senhor, co-reinando pela graa divina com Ele, ungido do Senhor por
natureza, e como esses dois cristos reinam juntamente, ambos conce-
dem simultaneamente o que necessrio ao seu reino [...] alm disso, o
104
Segundo o Annimo, a investidura executada pelo mo-

narca no se referia posio sacramental e funo do
bispo, mas apenas a suas competncias de dominao tem-
poral (regalia). Ele no deixava dvidas, porm, de que o go-
vernante investia o clero no como leigo, mas como adminis-
trador da prpria divindade. Embora sua argumentao
parecesse repousar mais numa tentativa de recuperao do
antigo modelo teocrtico dos csares romanos, ao rejeitar a
viso dualista clssica, baseada na relao entre alma e cor-
po, segundo a qual o domnio material englobava apenas os
corpos, enquanto o domnio sacerdotal englobava as almas
dos homens, o Normando contribua com um passo decisivo
em direo autonomia do governo temporal: seu argumen-
to no tardaria a ser desenvolvido.
Em oposio linha de argumentao defendida pela
Igreja para justificar sua preeminncia, o Annimo enfatizava
que as almas no podiam ser governadas sem os respectivos
corpos, nem os corpos sem as almas. No interesse da unida-
de do governo, portanto, impunha-se o direito do rex de dis-
por sobre a Igreja. A idia da realeza divina centrada em Cristo
ganhava com o Normando uma projeo expressiva. No ha-
via ainda no horizonte, claro, a menor possibilidade de pen-
sar uma monarquia absoluta nos moldes daquelas que
surgiriam sculos depois no continente europeu. O desen-
volvimento caminhava muito mais na direo de uma dife-
renciao dos poderes. Mas j se podiam entrever indcios de
uma tendncia e material terico para a defesa da cen-
tralizao do poder nas mos de um nico governante supre-
mo. Se esse poder deveria caber ao papa ou ao imperador,
era o que se debatia neste momento.
bispo recebe juridicamente do rei as suas possesses; e no s isso,

mas tambm a misso de guardar a Igreja e o direito de governar o povo
de Deus. Ibid., p. 89.
105
Por meio da separao conceitual entre, de um lado, o

ofcio espiritual (spiritualia) e, de outro, os bens temporais e os
privilgios ligados ao cargo (temporalia), preparava-se a solu-
o para o problema das investiduras. O notvel nessa inter-
pretao, comenta Struve, no foi tanto a distino entre spiri-
tualia e temporalia, mas sim a incorporao das ltimas
ordem temporal de direito104 (ius humanum) associao que
encontrava em Agostinho uma base slida. Essa diferencia-
o, relevante para o desenvolvimento das idias polticas, foi
introduzida e fundamentada nos textos de publicistas e cano-
nistas importantes da virada do sculo. Faltava pouco para o
fim da querela pela investidura.
O canonista francs Ivo de Chartres, sobretudo na sua
coletnea de cnones escritos entre 1097 e 1115, explicava
que cabia ao imperador, como cabea do povo (caput populi),
dispor sobre as temporalia. A investidura de leigos, porm,
constitua, segundo ele, uma intromisso indevida do poder
temporal na esfera de direito da Igreja ingerncia que, no
interesse da liberdade evanglica, deveria ser impedida. O
bispo de Chartres acreditava, contudo, que a harmonia da
cristandade unida na Ecclesia dependia da concrdia (con-
cordia) que deveria ser alcanada a qualquer custo entre
regnum e sacerdotium.
Essa sua crena constitua um ponto decisivo para o
desenvolvimento de suas posies: importante era a ao
conjunta harmoniosa dos membros do corpus Christi. Ivo de
Chartres procurava uma soluo ponderada para o conflito,
sem intransigncias de nenhuma parte. Isso o levou a sus-
tentar que a investidura, quando despojada de carter sa-
cramental, no significava uma ofensa contra a lei divina (lex
aeterna) e, por isso, no devia ser entendida necessariamen-
te como uma heresia: podia e devia ser tolerada em casos
104
106
excepcionais (dispensatio) para manter a paz interna e a

utilitas comum.105
Tambm o publicista imperial Wido de Ferrara, no seu
texto em defesa do antipapa Clemente III, De schismate
Hildebrandi (1086), j havia defendido a investidura imperial
como um emprstimo temporal. Ele distinguia conceitual-
mente entre o cargo episcopal, atribudo esfera dos spiri-
tualia, e o complexo de bens recebidos e de direitos ligados a
ele, para o qual usava a designao regalias (regalia). Como
esse conjunto era concedido pelo poder temporal, eles per-
tenciam aos assuntos seculares (saecularia). As regalias eram
definidas, assim, como aqueles direitos que cabiam ao gover-
nante secular, independentemente de qualquer outra autori-
dade. Dado que esses privilgios eram cedidos Igreja como
direitos reais genunos por meio do ato da investidura
apenas para a utilizao temporria e limitada, cada troca
no cargo episcopal tornava necessria uma nova investidura
real.106
Sigisberto de Gembloux, autor de um tratado muito
divulgado sobre a investidura dos bispos (Tractatus de
investitura episcoporum, de 1109), sustentava que o juramento
de fidelidade (sacramentum) e a homenagem feudal (hominium)
tinham o carter de atos compensatrios pelo recebimento
das regalias. Embora seguisse a doutrina gelasiana tradicio-
nal da independncia dos dois poderes, o autor concordava
com os partidrios do imperador a respeito do fato de que
cabia ao governante temporal a investidura dos bispos.107 E
105
Cf. SACKUR, Ernestus (Ed.). Epistolae ad litem investiturarum spectantes.
In: MGH Libelli de lite. t. II, p. 640-57 (esp. p. 60, 106, 171, 236, 238).
106
Cf. WILMANS, R.; DMMLER, E. (Ed.). De schismate Hildebrandi. In: MGH
Libelli de lite. t. I, p. 529-67 (esp. p. 560-67).
107
[...] et investituras episcoporum eis determinavit, ut non consecretur
episcopus, qui per regem vel imperatorem non introierit pure et integre,
exceptis quos papa Romanus investire et consecrare debet ex antiquo
107
adicionava um argumento importante: em razo do direito

costumeiro108 (antiqua consuetudo). Para sustentar sua posi-
o, apoiava-se nos privilgios de investidura de Adriano I
(772-95) (in: Hadrianum) e Leo VIII (963-65) (in: Privilegium
minus), falsificados na virada do sculo XI para o XII por
crculos fiis ao imperador da Itlia.
Tal como seu contemporneo Wido de Osnabrck, Si-
gisberto chamava ateno para o fato de que a Igreja devia a
sua riqueza generosidade dos reis e do imperador e de
beatos leigos.109 Todos os pertences da instituio eclesis-
tica posse de bens, ganhos e direito sobre um territrio
foram subsumidos em sua argumentao sob o conceito de
regalia. Ao governante temporal, como cabea do povo, ca-
bia o direito de investidura dos bispos.110 O autor avanou
mais um passo ao conceder tambm ao rei o direito de
entronizao, sem com isso atribuir investidura um car-
ter espiritual (cf. Tractatus, p. 501). Uma soluo vivel ao
problema das investiduras ganhava terreno: com base nos
direitos de feudo, se tornava possvel sustentar a separao
teoricamente preparada na publicstica da poca entre os
poderes espirituais e temporais, conferindo estes ltimos
dono regum et imperatorum cum aliis que vocantur regalia, id est a regibus
et imperatoribus pontificibus Romanis data in fundis et reditibus. In hac
concessione continentur regales abbatie, prepositure. In: BERNHEIM, E. (Ed.).
Tractatus de investidura episcoporum. In: MGH Libelli de lite. t. II,
p. 498.
108
Ex hoc, prout sunt consuetudines in regnis per orbem terrarum, de
episcopis investiendis servanda sunt antiqua iura. In: BERNHEIM, op. cit.,
p. 502.
109
[...] [reges et imperatores], a quibus et etiam a devotis laicis et feminis
fundi et mobilia ecclisiis Dei in orbe terrarum provenerunt sibique tute-
las et defensiones rerum ecclesiasticarum retinuerunt contra tyrannos et
raptores. In: BERNHEIM, ibid., p. 500.
110
[...] ut rex, qui est unus in populo et caput populi, investiat et intronizet
episcopum et contra irruptionem hostium sciat, cui civitatem suam credat,
cum ius suum in domum illorum transtulerit!. In: BERNHEIM, ibid., p. 502.
108
competncia do direito secular. Era o fim da querela entre

os dois poderes.
Na Concordata de Worms, Henrique V abriu mo da

concesso de posse com anel e basto e garantiu a eleio
cannica livre e a investidura. Em troca, o papa Calixto II (1119-
24) concedeu ao imperador que, dentro do reino alemo, a
eleio dos bispos e abades ocorresse na presena do monar-
ca. Caso houvesse uma eleio ambgua, o imperador deveria
decidir a favor do partido mais sensato (sanior pars). No lu-
gar da investidura no sentido comum, foi previsto que o eleito
deveria receber as regalias, na Alemanha, antes da cerimnia
de posse; na Itlia e na Borgonha, em um prazo de seis meses
depois de empossado. Desse modo, mantinha-se a influncia
do rei sobre a ocupao de bispados e abadias dentro do reino
alemo.111
Ficou acertado ainda que o clero tinha de cumprir com
os deveres isto , a homenagem feudal e o juramento de
fidelidade, alm das obrigaes a eles ligadas surgidos a
partir do emprstimo das regalias pelo imperador, segundo o
direito do regnum. A Concordata de Worms que, alis, no foi
integrada nas grandes compilaes de direito eclesistico,
caracterizou-se nitidamente pela marca do acordo: os dois
poderes cediam em nome da restaurao da paz na cristan-
dade dividida. No conflito pela disputa das investiduras e
tambm como reflexo da Humilhao de Canossa a reale-
111
Apesar da aparente vitria experimentada pelo papado, lembra Gerd
Tellenbach, a conduta dos bispos individuais em seus cargos nos as-
suntos do dia-a-dia continuou sendo ainda fortemente determinada
pelos poderes locais prevalecentes seus colegas episcopais, o rei e sua
corte, bares locais tanto quanto pelo papa distante e seu aparato
curial e legados de funcionamento intermitente. Isto , as idias e a
prtica da maior parte dos leigos e prelados estavam ainda impregna-
das dos valores e instituies de carter feudal. Cf. TELLENBACH, op. cit.,
p. 349.
109
za medieval perdeu muito da sua investidura sagrada origi-

nria. Na prtica, contudo, isso pouco alterava a configura-
o de poder local: a fragilidade institucional do papado e
sua dificuldade de enfrentar a fora das armas em terras
distantes impediam maior eficcia no cumprimento do acor-
do. Mas era indiscutvel a sua vitria moral.
Depois das regulamentaes do acordo, as competn-
cias do imperador inicialmente no divididas foram res-
tringidas esfera das temporalia. A obrigao de responder
s reivindicaes de poder hierocrticas levou os partidrios
do governante secular a recorrer com maior nfase antiga
tradio romana do imprio, mas sobretudo ao direito roma-
no, intrinsecamente a ele ligado. Como uma instituio pu-
ramente temporal, fundada por leigos para leigos, o imprio
fornecia realeza um fundamento de idias totalmente novo
e independente da doutrina eclesistica. Estavam criadas,
pelo menos no plano terico, as precondies para a
autonomizao da esfera temporal.
III PODER E DIREITO:

IMPRIO E PAPADO NO SCULO XII
Os desenvolvimentos ocorridos no interior da cristanda-
de e da Igreja alteram a configurao da sociedade europia
durante o sculo XII. Apesar de finda a disputa pela investidu-
ra, novas lutas ferrenhas entre o papado e o imprio pela pre-
tenso de universalidade de seus representantes mximos e,
portanto, pelo domnio da cristandade ainda ocorreriam. As
querelas entre os dois poderes foram responsveis por boa
parte dos problemas polticos ocorridos em seus territrios, a
Alemanha e a Itlia. Os avanos no pensamento poltico
embora talvez modestos da nossa perspectiva foram contu-
do bastante relevantes para a poca.
110
A recuperao do antigo direito romano, nesse perodo,

combinou-se de maneira excepcionalmente frtil com a onda
de novidades intelectuais e iniciativas artsticas: conhecedo-
res denominam no sem razo o conjunto de inovaes e
transformaes do perodo de o Renascimento do Sculo XII.
No mbito religioso, propagaram-se as ordens monsticas e o
culto ao ideal de pobreza, que exerceu forte influncia sobre a
instituio eclesistica sobretudo a partir de 1100. Tambm
cresceu o movimento econmico dentro da Igreja, sobretudo
nas reas prximas das cidades. No campo, predominavam os
cistercienses, cultivadores da vida eremtica.
Os eventos polticos tambm seguiam seu curso, alte-
rando e simultaneamente sendo modificados pelos novos ven-
tos. Depois do acordo realizado na Concordata de Worms, o
partido gregoriano se fortaleceu. Trinta anos de paz se segui-
ram. Quando Henrique V morreu, em 1125, sem deixar her-
deiros, a cria papal tratou de providenciar sua sucesso,
afastando da disputa seu sobrinho Frederico II de Staufen,
duque da Subia. Contra ele, a cria romana apoiou Lotrio
de Supplinburg, duque da Saxnia e inimigo da casa slica
desde a rebelio de Henrique IV contra o papado.
Lotrio III, depois de eleito imperador, garantiu algumas
liberdades ao sacerdotium e renunciou a dois direitos acorda-
dos em Worms: abriu mo da presena nas eleies eclesiais e
tambm de conferir as regalia antes da consagrao renn-
cias que na prtica no foram sempre cumpridas. Com o cis-
ma de 1130, o apoio de Lotrio III s posies do pontfice
parecia confirmar a nova poltica papal: a restaurao do im-
perador ao papel de defensor do papado. Com a morte de
Lotrio, seu filho Conrado III foi nomeado imperador e seguiu,
de modo geral, a mesma linha de conduta do pai.
Essas dcadas foram marcadas por uma contribuio
que faria escola no pensamento jurdico: o Decretum (ou
Concordantia discordantium canonum), de Graciano. O docu-
mento, uma coleo formada de decretos papais e imperiais,
111
escritos dos Santos Padres, leis romanas etc., continha ma-

terial suficiente para sustentar tanto a afirmao da inde-
pendncia das duas espadas quanto a doutrina gregoriana
da subordinao da espada temporal espiritual. A enorme
compilao do mestre Graciano de Bolonha que rapida-
mente se tornaria a grande referncia para o estudo do direi-
to cannico e serviria de base para o Corpus Iuris Canonici
continha, entre outras, duas afirmaes que teriam desdo-
bramentos relevantes para o pensamento poltico: a de que
uma concepo apostlica guardaria sempre a pureza da f
catlica; e a de que prncipes cristos deviam auxiliar a Igreja
romana no cumprimento desta funo.112
Do poder temporal, a instituio eclesistica esperava
que suprimisse aqueles que perturbam a paz da Ecclesia:
se eles desdenhassem faz-lo, seriam excludos da comunho.
Prncipes seculares, portanto, deviam estar preparados para
conduzir uma guerra santa contra os inimigos da f, quando
instigada pela Igreja romana. Fundamentava-se assim a teo-
ria da perseguio justa, desenvolvida pelos canonistas
gregorianos ancestral tanto da idia de Cruzada quanto
das medidas coercitivas contra herticos desenvolvidas no
sculo XII.
Um ponto merece destaque: o comentrio feito por Ber-
nardo de Claraval (1090-154), abade borgonhense de
Clairvaux, tambm conhecido como So Bernardo. Quando
o papa Inocncio II (1130-43) foi expulso de Roma, no cisma
de 1130, Bernardo declarou que os papas expelidos eram
geralmente expulsos da cidade e aceitos pelo mundo.
Robinson chama ateno para o fato de que, apesar dos cis-
mas e das expulses dos pontfices de sua base romana, os
papas legais acabaram vitoriosos porque foram aceitos pelo
mundo. Mas eles tiveram primeiro de persuadir prncipes e
112
Cf. ROBINSON, op. cit., p. 318.
112
religiosos da legitimidade de sua causa pelo Ocidente afora.

Esses esforos de persuaso acabaram projetando o papado
para o mundo alm de Roma.
Outras foras, alm dos cismas, tambm contriburam
para levar os papas para fora dos limites romanos: a cidade
havia-se tornado perigosa por causa da hostilidade do populus
romano ao pontfice. A independncia papal nos sculos XI e
XII foi ainda ameaada pelas ambies das famlias nobres.
Depois de 1143, escreve Robinson,
a ameaa foi intensificada pela fundao de uma Comu-

na romana que reclamava jurisdio sobre a cidade. Os
papas mantinham sua liberdade de ao criando um sis-
tema de governo que os tornou independentes dos roma-
nos, por meio da explorao de recursos dos territrios
papais (o Patrimnio de So Pedro) e por meio de sua
aliana com prncipes ocidentais.113
Essa projeo do sacerdotium, contudo, esteve intrin-

secamente ligada s suas infindveis disputas com os defen-
sores do imperium, que resistiam com todas as armas
reivindicao de plenitude do poder pelo trono pontifcio.
***
Diferentemente de Conrado III e seu pai, a eleio do
rei alemo Frederico III, da dinastia dos Hohenstaufen, du-
113
ROBINSON, op. cit., p. IX. O sucesso dessa emancipao dos pontfices,
constata Robinson, pode ser percebido no nmero de pontfices origin-
rios de Roma no perodo: dos 19 papas que governaram entre 1073 e
1198, apenas 5 eram romanos (Gregrio VII, Inocncio II, Anastcio IV,
Clemente III e Celestino II). Os demais pontfices provinham do sul da
Itlia (3), da Itlia central e do norte (8), da Frana (2), e um da Inglater-
ra. Essa internacionalizao da Ecclesia seria ainda mais fortemente
sentida na composio do Colgio de Cardeais, a mais importante insti-
tuio no governo papal do sculo XII.
113
que da Subia e imperador Frederico I, o Barba-Ruiva, em

maro de 1152, no contou nem com o apoio nem com a
presena da cria papal. Frederico apenas anunciou sua elei-
o e fez-se coroar imperador sem a presena do pontfice
nem de prelados. Tambm no aguardou a confirmao da
autoridade espiritual para assumir o trono. Tal como os
Staufen que o antecederam, Frederico I recusava-se a su-
cumbir presso do gldio espiritual: com base na tradio
imperial romana, argumentava ter recebido o imprio direta-
mente de Deus, no do papa.
Tambm a sua posio privilegiada era bem aceito
pelos dois partidos alemes fortes, os Staufen e os Welf
permitia-lhe abrir mo de qualquer sano adicional. O papa
Eugnio III (1145-53) enviou, trs meses depois, uma carta
ao imperador, manifestando sua aprovao e boa vontade
para com o eleito, mas em nenhum trecho usou a palavra
confirmao. O pontfice e o imperador, por meio de seus le-
gados, selaram uma aliana entre os dois poderes, fixada no
Tratado de Constana, em 1153. Esse acordo definia sobre-
tudo os deveres do imperador na Itlia: comprometia-se a
proteger a honra do papado e a no fazer a paz com os roma-
nos nem com o rei da Siclia sem o consentimento do sumo
sacerdote.
Em troca, receberia a coroa imperial, o que lhe permi-
tia restaurar as regalia de So Pedro da competncia do
poder temporal. Ambos comprometiam-se ainda a no fazer
alianas nem concesso de terras ao rei bizantino. O pacto
durou at a morte de Eugnio III (1153) e de seu sucessor
Anastcio IV, que tambm logo faleceu. O seu lugar foi ocu-
pado por Adriano IV (1154-59). Cada novo pontfice recebia
presses de vrios lados, mas especialmente dos romanos e
do rei da Siclia.
A Comuna romana erguia-se contra o papado, por meio
de lderes eloqentes como Arnoldo de Brescia. No reino
114
siciliano, o sucessor de Rogrio II, Guilherme I, tinha assu-

mido o ttulo de rei sem a permisso de seu senhor feudal, o
papa. Quando Adriano se recusou a reconhec-lo como rex,
em 1155, seu exrcito passou a atacar o Patrimnio de So
Pedro. Frederico I, que desde 1154 avanava sobre o reino
italiano, alcanou Roma em junho de 1155: levava como tro-
fu ao pontfice o prisioneiro Arnoldo de Brescia, que entre-
gou ao prefeito de Roma para execuo.114
No mesmo ms, no campo de Sutri, Frederico I e Adri-
ano IV encontraram-se: o imperador era agora oficialmente
coroado. As duas verses do episdio eram bastante diver-
gentes, como mostravam tanto os documentos do papa quanto
as cartas do imperador relatando o ocorrido. A verso ger-
mnica falava de um quadro de harmonia entre a duas auto-
ridades e enfatizava a boa vontade de Frederico em cooperar
com o pontfice como conta a carta de Frederico ao seu tio,
o bispo Oto de Freising.115 J a verso eclesistica descrevia
uma situao tensa causada pela m vontade de Frederico
em respeitar a honra do papado.
As duas verses tinham intenes polmicas, argumenta
Robinson: a alem ocultava a falha do imperador em preen-
cher os termos do Tratado de Constana, que envolvia prote-
ger o papado da Comuna romana e do rei siciliano; a verso
pontifcia pretendia culpar Frederico pela deteriorao da
relao entre papado e imprio acentuada no fim do ponti-
ficado de Adriano. Toda a disputa, entretanto, girava em tor-
no de um dado prvio: apesar de Lotrio III ter consentido em
ser chamado vassalo do papa, toda linhagem imperial no
114
Cf. ROBINSON, op. cit., p. 462-3.
115
Um minucioso estudo sobre o perodo que trata sobretudo da vida e
obra do bispo bvaro Oto de Freising, tio e conselheiro de Frederico I
pode ser encontrado no gigantesco trabalho de: BARBER, Malcolm. The
two cities: medieval Europe 1050-1320. London, New York: Routledge,
1993.
115
o admitia. Frederico recusava-se a aceitar a posio de mero

stratoris116 officium do prelado.
Alm do fato de Frederico no ter cumprido rigorosa-
mente as clusulas do Tratado de Constana, tambm o papa
tomou medidas para proteger-se de seus inimigos, o que, em
ltima instncia, envolvia uma quebra do pacto por parte do
cadeira pontifcia. O imperador e sua tropa retornaram Ale-
manha,117 em 1155, sem ter restabelecido a autoridade pa-
pal sobre Roma e sobre o territrio da Igreja: no tinham sido
subjugados nem a Comuna romana nem o rei siciliano.
A vitria de Guilherme I da Siclia sobre o papado no
ano seguinte causou perdas ao Patrimnio de So Pedro. Alm
disso, o rei avanou sobre as terras do sul da Itlia. Pouco
depois, na Concordata de Benevento (1156), o rei confirmou
a suserania pontifcia sobre o reino da Siclia. Um ano mais
tarde, o rei siciliano selou um acordo com o imperador de
Bizncio, Manuel I Comnenus, segundo o qual este reconhe-
cia a titularidade de Guilherme sobre o reino da Siclia e so-
bre o sul da Itlia.
Tanto o tratado quanto a concordata pareciam corte
imperial um ataque direto contra o imperador. O cape-
lo imperial, Godofredo de Viterbo, reclamou que Adriano IV
teria rompido o Tratado de Constana no uma, mas duas
vezes, fazendo a paz com os normandos e com Bizncio. O
papa desejava ser tido como inimigo de Csar ,118 escrevia o
capelo. Era razo mais do que suficiente para considerar
desfeito o acordo entre o papa e o imperador germnico.
116
Stratoris: aqui no sentido de servial; tambm a domestic servant
performing the duties of groom or the like; a personal aide or equerry. Cf.
GLARE, op. cit.
117
O retorno do imperador deveu-se sobretudo ao fato de que havia tenses
e suspeitas de desagregao interna de suas tropas, de modo que sua
avaliao o impedia de conduzir uma guerra em tais circunstncias.
118
ROBINSON, op. cit., p. 465.
116
Apesar das tentativas pontifcias de ganhar aliados na

Alemanha, no havia partido contra Frederico I em territrio
germnico no momento em que estourou a querela entre o
papa e o imperador. A disputa comeou por causa da con-
cesso pelo papa do controle sobre a Igreja sueca a Esquil de
Lund, que a caminho de casa foi preso e detido por briga-
das imperiais na Borgonha. O papa apelou s armas do im-
perador para libert-lo e envi-lo com segurana de volta
Sucia. Frederico no respondeu carta do pontfice, pois o
concorrente dinamarqus de Esquil tinha sido conduzido ao
trono por vontade do prprio Barba-Ruiva em 1152.119
Meses depois, Esquil foi libertado e voltou ao reino su-
eco. As cobranas de ambas as partes, contudo, acirraram-
se.120 O caso estendeu-se ainda mais com uma carta do papa,
enviada a Frederico na dieta de Besanon, em setembro de
1157. No documento lido e traduzido na reunio pelo influ-
ente chanceler Reinaldo de Dassel , o papa lembrava ao
governante temporal que este no estava cumprindo os com-
promissos de honra e dignidade a ele conferidos quando da
coroao. E que o imperador no devia mostrar ingratido
para com aqueles de cujas mos recebera os beneficia e que
lhe teriam concedido a dignidade imperial.121
A interpretao de que Frederico teria recebido a coroa
imperial com feudo (pro beneficio) do sumo pontfice causou
119
Tratava-se do rei Swein Grathe, da Dinamarca, que apoiava as preten-
ses do rival de Esquil ao trono sueco, Knut Magnusson.
120
H muita polmica histrica sobre o assunto: se o seqestro de Eskil foi
premeditado pelo papa para provocar Frederico; ou se Eskil estava usan-
do a sua proximidade com o papado para frustrar as reivindicaes
legtimas de um bispo imperial leal, e assim fazer oposio influncia
imperial na Dinamarca.
121
Dizia a carta de Adriano IV a Frederico I: [...] Deves, portanto, glorioss-
simo filho, recordar quo graciosa e alegremente, no ano passado, a
Sacrossanta Igreja Romana te recebeu e com quanto afeto ela te tratou,
com que plenitude de dignidade e de honra te revestiu, e como conce-
117
confuso e tumulto entre os bares, legados e autoridades

presentes. O imperador, em sua resposta irada, rejeitou a
noo de que o imprio fosse um feudo do papado, e acusou
o pontfice de desonrar os alemes e o Imprio. Argumentava
que o Sacro Imprio (Sacrum Imperium) lhe tinha sido conce-
dido por Deus e, por isso, no dependia do papado.122 Adriano
retrucou dizendo que a carta tinha sido traduzida de manei-
ra equivocada: quando escrevera concedendo-te a coroa,
quisera apenas dizer que teria colocado a coroa em sua ca-
bea.123 Seja por erro de interpretao, seja pelo uso de um
vocabulrio feudal oriundo das concepes polticas de Gre-
grio VII, o fato que as disputas entre os dois poderes se
agravaram.124
dendo-te muito graciosamente a distino da coroa imperial, se empe-

nhou em te conservar no seu regao fertilssimo, no pice da tua subli-
midade, certa de no ter nada que viesse a causar [sic] o mais pequeno
descontentamento tua vontade real. In: SOUZA & BARBBOSA, Documen-
to 19, op. cit., p. 93 grifo meu.
122
Respondera Frederico I em circular aos bispos do imprio: Tendo em
vista que, pela eleio dos prncipes, recebemos o reino e o Imprio
somente de Deus, o qual, por meio da Paixo de Cristo, seu Filho, sub-
meteu este Orbe ao governo das duas espadas necessrias, e conside-
rando, paralelamente, que o Apstolo Pedro ensina a todos a seguinte
doutrina: Temei a Deus e honrai o Rei, aqueles que afirmam termos
recebido a coroa imperial atravs do Senhor Papa, ao modo de benef-
cio, contradizem a instituio divina, bem como o ensinamento do bem-
aventurado Pedro, e por isso devem ser considerados mentirosos. In:
SOUZA & BARBOSA, Documento 20, op. cit., p. 95.
123
Cf. ROBINSON, op. cit, p. 470.
124
No se pode propriamente entender quo insolvel era a tenso entre
reis e papas se se falha em reconhecer o fato de que ambos os lados
viam sua legitimao divina como indisputvel e como um componente
indispensvel de sua dignidade, escreve Gerd Tellenbach. Enquanto
existisse uma monarquia crist, prossegue, uma relao direta entre
regnum e Deus continuaria a ser afirmada em face de todas as tentati-
118
Frederico havia decidido dar novo sopro poltica im-

perial. Para isso, determinou na dieta de Roncaglia, em 1158,
a restaurao do controle imperial sobre o reino da Itlia.
Mas Adriano continuava negociando com os interesses ita-
lianos, sobretudo com as cidades lombardas, que resistiam
aos decretos imperiais de Roncaglia. E tudo indicava, j an-
tes de sua morte, que a aliana papal-alem tinha chegado
ao fim. Com a morte de Adriano, em 1159, foi eleito papa o
cardeal italiano Rolando, lder do partido antigermnico si-
ciliano cujas origens remontam ao acordo de Benevento de
1156 , sob o nome de Alexandre III (1159-81).
Com o endurecimento e o incremento da disputa entre
regnum e sacerdotium at dentro da prpria Igreja, Frederico
I, incitado e militarmente sustentado por Reinaldo de Dassel,
passou a sustentar um antipapa, Vtor IV (1159-64) e seus
sucessores , agregando os cardeais contrrios hegemonia
siciliana na cria papal. O argumento formal em prol dos
antipapas era o de que o Tratado de Constana deveria ser
mantido e cumprido. Os romanos, em sua luta contra o pon-
tfice oficial, tambm apoiaram Vtor IV. O papa legal Alexan-
dre III, depois de passar uma semana no castelo de
SantAngelo, foi obrigado a fugir de Roma.
Depois de vrias tentativas inteis de solucionar o
conflito com o bispo de Roma por meio de conclios, Frederico
I decidiu atacar Milo sede das cidades lombardas resis-
tentes , destruindo-a. Isso assustou as cidades do norte,
que passaram a adotar uma posio defensiva em relao ao
imprio. O plano imperial agora era atacar a Siclia. Enquan-
to isso, o papa Alexandre III tentava governar o que havia
sobrado da instituio pontifcia baseado no territrio fran-
vas de rejeit-la. No fundo, argumenta o autor, a igualdade de todos os

prncipes seculares em sua relao com Deus foi a base para a idia e
realidade do Estado soberano. Cf. TELLENBACH, op. cit., p. 350.
119
cs, sob a proteo de Lus VII e do rei ingls Henrique II e

suas Igrejas.
O contra-argumento de Alexandre III tinha clara inspi-
rao na antiga disputa pela investidura. O imperador e
seu antipapa, escreveu, no recearam cortar a tnica
inconstil de Cristo-Deus,125 isto , despedaar a unidade
da Igreja. Em 1159, Vtor IV foi excomungado. Seis meses
depois, em maro de 1160, Frederico I tambm foi expulso
da Igreja. Pesava contra o imperador a acusao de que pre-
tendia sujeitar a Igreja de Deus s suas leis e tambm reis
e prncipes de vrias regies por meio do controle de ambas
as espadas: a material e a espiritual.
Alexandre III argumentava que, se Frederico fosse bem-
sucedido na tentativa de impor Igreja seu antipapa, tornar-
se-ia impossvel prevenir a extenso de seus domnios sobre
outros governantes seculares. E esse era, verdadeiro ou no,
um argumento de peso. A Igreja ainda declarou nulos e evi-
tveis todos os seus atos at que a paz fosse refeita. Liberou
tambm os seus vassalos do juramento de fidelidade e proi-
biu-os de oferecer-lhe ajuda ou conselho.
Com a morte de Vtor IV, em 1164, Frederico I, ao invs
de abrir negociaes com o papado, logo apoiou seu suces-
sor, Pascoal III (1164-68), eleito pelos cardeais rebeldes. As
lutas continuaram, com vai-e-vem de cada lado, at a recon-
ciliao entre o papa Alexandre III e o Barba-Ruiva, ocorrida
em Veneza, em julho de 1177. Segundo o acordado no trata-
do de paz, o imperador renunciava ao antipapa, reconhecia
Alexandre como pontfice catlico e lhe prestaria a devida
reverncia, devendo fazer o mesmo quanto aos seus suces-
sores entronizados canonicamente.126
125
A passagem consta da carta de Alexandre III aos lombardos, parcial-
mente traduzida em SOUZA & BARBOSA, Documento 24, op. cit., p. 102.
126
Cf. o Tratado de paz entre Frederico I e Alexandre III, traduzido em
SOUZA & BARBOSA, Documento 23, op. cit., p. 99-102.
120
Os cardeais, por sua vez, absolviam-no da sentena de

excomunho e o readmitiam na unidade catlica. Embora o
documento imperial, confirmando a Paz de Veneza, pudesse
ser interpretado por muitos como mais uma vitria do sacer-
dotium sobre o regnum, o texto restitua aos Staufen a noo
de Sacrum Imperium e se comprometia com a manuteno
da paz no Imprio romano. E isso era o que no fundo deseja-
vam ambos os partidos em disputa.
Durante o terceiro cisma, que durou de 1159 a 1178,
Alexandre III evitou a linguagem gregoriana tanto da deposi-
o quanto da superioridade papal sobre a imperial. O inci-
dente ocorrido em Besanon provocado pelo papa Adriano
IV ao reavivar a noo gregoriana de que o imperador era
mero vassalo do papa foi a ltima apario, durante o scu-
lo XII, da teoria da supremacia papal sobre o imprio. A nfa-
se havia sido posta agora no mais sobre a autoridade do
papa de maneira absoluta, mas sobre os crimes que o impe-
rador teria praticado e que o levaram a ser excomungado.
Ou seja, Frederico I fora excomungado no porque ti-
vesse desobedecido ao papa essa havia sido a ofensa de
Henrique IV , mas porque se mostrou um violento perse-
guidor da Igreja. Seus sditos foram absolvidos da fidelida-
de feudal no porque ele foi deposto pelo papa, mas porque,
ao perseguir a Igreja, cessou de preencher a principal funo
de seu officium: j no era mais o advogado e defensor da
Igreja. E, por isso, devia ser chamado tirano, em vez de
imperador.127
O imperador, por sua vez, fundamentara suas reivindi-
caes, durante a querela, com base em dois argumentos de
peso. Recorrera histria para reclamar a anterioridade do
imprio em relao Igreja: por ser o primeiro uma institui-
o mais antiga, a Ecclesia no poderia ter autoridade sobre
127
Cf. ROBINSON, op. cit., p. 480-1.
121
ele. E, com base no direito imperial romano cujo estudo o

Barba-Ruiva fizera questo de fomentar, sobretudo na Esco-
la de Bolonha , afirmara serem o reino e o imprio seus por
graa apenas de Deus (gratia Dei) e por meio da eleio dos
prncipes.
Um minucioso estudo de M. Pacaut sobre Alexandre III
sugere que os pronunciamentos do pontfice sobre a liberda-
de da Igreja, sobre a preeminncia espiritual do sumo sacer-
dote e sobre o papel do governante secular tiveram como
fonte principal o Decretum, do mestre Graciano.128 Embora
os escritos de Graciano devessem muito argumentao uti-
lizada por Gregrio VII e seus intrpretes do fim do sculo XI,
Alexandre III no concordava com a idia da supremacia do
papa em assuntos seculares: preferia a concepo gelasiana
da independncia dos dois poderes, com funes distintas.129
Sua preferncia, contudo, no impediu que, na ltima dca-
da do sculo XII, o Decretum viesse a se tornar o livro oficial
de direito cannico da cria papal, consultado em todas as
matrias e dificuldades.
A sobrevivncia de Alexandre III no perodo em que es-
teve exilado, insiste Robinson, dependeu da ajuda dos reis
sicilianos Guilherme I e II, do magnnimo Henrique II da
Inglaterra, mas sobretudo de Lus VII da Frana. Todos esses
reis, constata, tal como Frederico I, insistiam que seu reino
tinha sido decretado sobre a terra pelo rei dos reis. Durante
o cisma, Alexandre III vulnervel e necessitado nunca
128
PACAUT, Marcel. Alexandre III. Paris: J. Vrin, 1956. p. 320 et seq.
129
Robinson sugere que parte do tom moderado adotado pelo papado ante
o poder secular durante o cisma deveu-se presena de importantes
canonistas na cria durante a briga em questo e sua forte herana:
os estudos cannicos baseados no Decretum. Mas o resto da explica-
o, argumenta o autor, pode certamente ser encontrada no fato de que
a cria papal necessitava urgentemente de apoio financeiro e poltico
dos governantes seculares. Cf. ROBINSON, op. cit., p. 482.
122
esteve em posio de afirmar a primazia do papa em assun-

tos seculares, nem o direito papal de depor reis desobedien-
tes, pois o pontfice dependia completamente de seus aliados
seculares.130
Alm disso, o pontfice jamais pretendera realmente
imiscuir-se nas eleies reais. Os reis, nesse momento, no
constituam uma ameaa concreta nem ao regnum nem ao
sacerdotium. Os poderes por eles detidos ainda no conflita-
vam com a reivindicao de supremacia das duas autorida-
des que de fato contavam nesse perodo. Diferentemente do
imperador, os reis raramente haviam sido coroados pelo bis-
po de Roma, o que os impedia de reclamar o compartilhamento
de uma ordem divina. Mas seu apoio causa papal termina-
va por valoriz-los como protetores da Ecclesia. E, nesse
perodo de consolidao do papado como centro organizador
da instituio eclesistica, sua ajuda tinha sido inestimvel.
Durante o exlio, Alexandre III residira na corte do rei
normando em Terracini e Agnani. Depois, na Frana, migrou
da proteo e residncia do duque de Aquitnia para a do
capeto da cidadela de Paris; e mais tarde para a proteo do
conde DAnjou. Finalmente, estabeleceu-se no territrio capeto
de Sens. Por volta de 1165 retornou a Roma, mas logo teve
de fugir novamente: em 1167 fora instaurado o novo antipapa
Pascoal III (1164-68). Alexandre morou depois disso em v-
rios reinos da Itlia. Pde retornar a Roma apenas aps a Paz
de Veneza (1177). A vulnerabilidade do pontfice, portanto,
contribua inegavelmente para torn-lo cauteloso e desejoso
de um compromisso.
No dia seguinte sua absolvio pelo papa, Frederico I
concordou com a efetivao da cerimnia de confirmao do
cargo (stratoris officium) aquela que tinha hesitado em rea-
lizar em 1155, sob Adriano IV. A solenidade no implicava a
130
Ibid., p. 484.
123
dependncia feudal do imperador ao papa, mas o reconheci-

mento pelo governante secular do ttulo do sumo pontfice e
sua rejeio do antipapa. Um ms depois Frederico I partici-
pava de um conclio papal em que foram excomungados to-
dos os cismticos que se recusaram a reconciliar-se com a
Igreja includo o ltimo antipapa, Calixto III (1168-77), que
passou a chefiar uma abadia.
Apesar dos atritos entre o imperador e as cidades
lombardas de Itlia, aliadas do papa, as relaes entre reg-
num e sacerdotium foram de relativa paz, mesmo depois da
morte de Alexandre III, em 1181. Seus sucessores foram par-
tidrios moderados da causa alexandrina e colaboraram para
a manuteno da paz entre os dois poderes. Grande impor-
tncia para eles tinha adquirido a Paz de Constana, assina-
da em 1183 entre as cidades lombardas e o imperador, sob o
pontificado de Lcio III (1181-5). Seu resultado prtico e
quase imediato foi a transformao das cidades lombardas
de liga hostil em sditos leais ao imperador.
Frederico renunciou s medidas governamentais intro-
duzidas na dieta de Constana em 1158 e reconheceu o di-
reito de autogoverno s cidades italianas reclamado sobre-
tudo pelas Comunas que se fortaleciam. Em troca, elas lhe
pagariam um tributo anual e reconheceriam a suserania do
imperador. Tambm estava garantida a paz com a Siclia,
no apenas pelos esforos do papa, mas tambm pelo casa-
mento do filho de Frederico I, Henrique VI, com a filha do rei
Rogrio II, Constana. Lcio III foi sucedido por Urbano III
(1185-7). Seu pontificado testemunhou a ltima querela da
Igreja com Frederico Barba-Ruiva.
O conflito com o milans Urbano III, cuja famlia havia
sido vtima da dizimao da cidade por Frederico I em 1162,
foi motivado mais por razes pessoais do que por disputas
poltico-ideolgicas. A uma provocao do papa, o Barba-
Ruiva reagiu duramente, fazendo casar-se seu filho, Henri-
124
que VI, e Constana da Siclia na catedral de Milo. Ele pr-

prio coroou o filho co-imperador, numa cerimnia realizada
pelo patriarca de Aquilia. Frederico ameaava com isso o
direito do bispo de Roma transmisso da dignidade impe-
rial.
O papa, em resposta, mobilizou as cidades lombardas
contra o imperador, rompendo a Paz de Constana. As foras
imperiais invadiram ento o Patrimnio de So Pedro, sob o
comando de Henrique VI. O papa, assediado, fugiu. Os con-
flitos e querelas aumentaram ainda mais. O pontfice decidiu
ento viajar de Verona a Veneza, onde excomungaria o impe-
rador. Mas no passou de Ferrara, onde morreu numa noite
de outubro de 1187. O chanceler e cardeal Alberto de Morra
foi ento eleito papa, sob o nome de Gregrio VIII (1187). Sua
misso era restaurar a paz entre imprio e papado, indispen-
svel tambm para as pretenses do novo pontfice, reformar
a Ecclesia e lanar uma cruzada em ultramar. O acordo esta-
va prestes a ser selado quando Gregrio faleceu, em 1187,
depois de apenas 57 dias de pontificado.
Sucedeu-o o bispo-cardeal da Palestrina, agora Clemen-
te III (1187-91). A paz foi finalmente assinada em abril de 1189,
em Estrasburgo. Em troca da promessa de coroao de seu
filho, Henrique VI, como imperador, Frederico I restabelecia o
Patrimnio de So Pedro ao domnio do papa. O imperador,
contudo, no abriu mo do controle da Igreja alem: pelo con-
trrio, garantiu-o em mais uma vitria contra as pretenses
do papado de libertar a Igreja no territrio germnico. Era o
preo a ser pago pela Ecclesia, mais interessada no lanamen-
to bem-sucedido da Terceira Cruzada: em maio de 1189,
Frederico I lanou-se na Cruzada contra Saladino era o pri-
meiro imperador reinante a participar de uma guerra santa
papal. E dela nunca mais retornou: afogou-se quando cruza-
va o rio Salef, na Siclia, em junho de 1190.
125
Henrique VI, seu filho e sucessor, se encontrava a ca-

minho de Roma para a cerimnia de coroao quando Cle-
mente III morreu, em abril de 1191. Dado o novo cenrio
episcopal o Colgio de Cardeais fora ampliado de 19 para 31
membros votantes e os vrios interesses em jogo, entre eles
o medo de o reino da Siclia vir a ser anexado ao Imprio
germnico, o nome escolhido para a sucesso papal foi cuida-
dosamente pensado: elegeu-se o mais velho dos cardeais, o
romano Jacinto Bobo, nomeado Celestino III (1191-8), de modo
a evitar um novo cisma. O cardeal j havia demonstrado ser
hbil negociador, alm de agradar agora numerosa base
romana da cria.
Um dia depois de consagrado, Celestino III coroou Hen-
rique VI imperador e Constana imperatriz, ainda em abril
de 1191. O ato mais relevante de seu pontificado, porm, foi
a restaurao do domnio papal sobre a cidade de Roma,
aps 45 anos de batalha com a Comuna romana. Henrique
VI ainda precisou enfrentar mais trs anos de lutas at poder
tomar posse do reino, o que ocorreu no Natal de 1194, quan-
do foi coroado rei siciliano. A coroao foi assegurada pelo
filho que nasceu logo depois, o futuro imperador Frederico II.
A morte prematura de Henrique VI, em 1197, ps o pro-
blema da sucesso que o monarca pretendia tornar heredi-
tria em primeiro plano, justamente no momento em que o
governante enfrentava uma rebelio de parte da nobreza
siciliana, conspirada tambm com o papa. A questo era com-
plexa, pois envolvia diretamente o papado: o reino da Siclia
era considerado nominalmente feudo papal. Em seu testa-
mento que muitas fontes defendem ter sido falsificado , ele
teria instrudo a imperatriz e seu filho a conferir ao papa e
Igreja romana todos os direitos dos reis da Siclia aos quais
eles tinham por costume,131 incluindo a homenagem e a
feudalidade recusadas por Henrique pouco antes.
131
Cf. ROBINSON, op. cit, p. 521.
126
No que dizia respeito ao regnum, seu filho deveria ser

reconhecido imperador pelo sumo pontfice, que, em troca,
recuperava as possesses ocupadas militarmente por Henri-
que na regio de Roma e a disputada herana de Matilde,132
at ento pendente. Meses depois morria tambm Celestino
III. Para o seu lugar foi eleito o cardeal Lotrio de Segni, fu-
turo Inocncio III (1198-216). Ganhava fora agora a nova
corrente hierocrtica, que depois de quarenta anos de prti-
ca dualista e moderada, voltava a inflamar os nimos dos
religiosos: era o retorno das idias de Gregrio VII com to-
dos os poderes que ele havia reivindicado para a supremacia
da espada espiritual. A unidade dos cristos parecia mais
longe do que nunca. O novo pontfice, contudo, tentaria uma
vez mais agrupar sob a direo do papado como havia de-
sejado cem anos antes o papa Urbano II a cristandade divi-
dida.133
132
Matilde, condessa da Toscana, foi uma ferrenha defensora da causa
papal gregoriana durante a querela da investidura. Foi no seu castelo
em Canossa que aconteceu a penitncia e a conseqente absolvio do
imperador Henrique IV em 1077. Por volta de 1110, Matilde submeteu-
se ao governo do sucessor, Henrique V, tornando-o herdeiro de suas
terras antes prometidas Santa S. Ao morrer, doou todos os seus
bens Ecclesia, fato que foi motivo de longa controvrsia entre imprio
e papado e que s agora teria soluo. Cf. LOYN, op. cit., p. 254.
133
LE GOFF, op. cit., p. 116.
127
CAPTULO 2
O LONGO SCULO XII

I UMA INTRODUO AO SCULO DO RENASCIMENTO
O incessante conflito entre regnum e sacerdotium pela

pretenso de supremacia dentro da comunidade crist foi
acrescido, sobretudo ao longo do sculo XII, de elementos
novos que forneceram munio s duas partes. Conhecido
como o Renascimento do Sculo XII, o perodo foi marcado
por eventos e transformaes importantes que influencia-
riam no apenas o desenvolvimento do pensamento polti-
co, mas tambm toda a concepo de mundo do Ocidente
cristo.
Esses acontecimentos, indispensveis para uma ade-
quada compreenso da poca, forjariam um respeitvel ar-
senal terico e prtico que seria apropriado por velhos e novos
atores sociais de maneiras diversas e, por vezes, opostas.1
Entre as principais mudanas podem-se apontar o surgimento
das universidades, a recuperao do direito romano, as tra-
dues de obras gregas e rabes para o latim e o incremento
das Comunas, elementos especialmente relevantes para o
desenvolvimento das idias e das instituies polticas no
Ocidente. Compreender esse movimento, portanto, acom-
panhar o processo por meio do qual as modernas concep-
es polticas chegaram a ser o que so esse o objetivo
primeiro deste trabalho. Passemos ento a elas.
1
A emergncia da figura do rei e a reinterpretao da velha frmula do
rex in regno suo imperator est, por exemplo, ganham maior inteligibili-
dade quando analisadas nesse novo contexto.
Depois do intenso perodo de reformas dentro da Igre-

ja,2 iniciadas pelo papa Gregrio VII um sculo antes, novas
formas de vida leigas e religiosas passaram a ser objeto das
preocupaes dos habitantes da cristandade ocidental no
sculo XII. A significativa diversificao de modos de vida,
instituies e ordens umas de carter mais religioso, ou-
tras mais leigas redefiniu laos e obrigaes para homens e
mulheres. As batalhas recentes em prol da reforma da Ecclesia
tiveram como conseqncia o fortalecimento da distino,
que depois se desenvolveria em separao clara, entre os
mbitos temporal e espiritual.3 A formao de novas ordens
religiosas e de novas Comunas urbanas, a multiplicao de
diferentes tipos de produtores e comerciantes, assim como
de funcionrios administrativos especializados, levou a um
alargamento e a um novo emprego das imagens recebidas
2
Recentemente, os estudiosos da Idade Mdia tm dividido o perodo em
quatro subperodos, que representariam fases distintas do pensamento
e da ao: o primeiro, que iria de 1040 a 1070, diria respeito mais
reforma moral do clero, especialmente em relao simonia e ao celiba-
to; o segundo, que cobriria o perodo entre 1070 e 1100, particular-
mente associado aos papas Gregrio VII e Urbano II e se concentraria
na liberdade da Igreja em relao ao controle leigo e supremacia do
papa dentro da Igreja; o terceiro momento, de 1100 a 1130, teria sido
um perodo de transio que assistiu tanto ao fim da querela das inves-
tiduras quanto crescente nfase no monasticismo; e, por fim, o pe-
rodo que vai de 1130 a 1160, no qual teria sido marcante a intensa
dedicao natureza da vida religiosa e reforma pessoal de todos os
cristos. Cf. CONSTABLE, Giles. The reformation of the twelfth century,
Cambridge: University Press, 1996. p. 4.
3
Num dos textos do Decreto, de 1140, p. ex., Graciano de Bolonha defen-
dia a existncia de dois tipos de cristos: os clrigos, que seriam os
verdadeiros reis e no podiam ser forados a qualquer tipo de ao por
nenhum poder secular; depois os leigos, que cultivavam a terra, casa-
vam-se e a quem os clrigos deviam conduzir em direo verdade (cf.
Decreto, causa 12, q. I, c. 7).
132
CAP. 2 - O LONGO SCULO XII
dos canais de poder e da relativa importncia e distino dos

papis na sociedade.4
Esse movimento era acompanhado de uma progressi-
va tenso entre tendncias competitivas a favor da sacra-
lizao e da secularizao na definio dos postos e funes.
Crescia o nmero de funcionrios e burocratas a servio tan-
to das coroas quanto do papado. Particularmente o ideal da
cavalaria encontrava-se agora influenciado em ambas as di-
rees, como se podia constatar no desenvolvimento dos ri-
tuais cavalheirescos de consagrao.
No incio do sculo XII, entretanto, no havia ainda,
como lembra Giles Constable, uma distino clara entre um
renascimento secular e uma reforma religiosa, ou mesmo nas
atitudes de clrigos e leigos diante da reforma.5 Entre estes
ltimos, alis, era possvel encontrar alguns dos mais firmes
apoiadores da reforma eclesistica, como o fora um sculo
antes o imperador Henrique IV. O perodo foi marcado ainda
por um enorme fomento da histria social da Igreja. Atitudes
e instituies tradicionais foram alargadas ao mximo a fim
de acomodar novas formas de vida e novos sentimentos. Era
uma poca de experimentos, iniciativas, flexibilidade e tole-
rncia tanto para com os novos empreendimentos quanto
para com as novas idias.
Uma preocupao comum poca era a da natureza
da vida religiosa e do ideal de perfeio pessoal. Um conjunto
de valores e de modos de vida, expresso em vrias institui-
4
Cf. LUSCOMBE, D. E.; EVANS, G. R. The twefth-century renaissance. In:
BURNS, J. H. (Ed.). Medieval political thought (c.350-c.1450). Cambridge:
University Press, 1991. p. 308.
5
Na introduo, Constable esclarece que utilizar a palavra renascimento
para se referir ao perodo em questo no livro, com o intuito de transmi-
tir o sentido contemporneo do termo reforma, que era, segundo ele, o
que a palavra renascimento significava na concepo de mundo do ho-
mem que vivia no sculo XII. Cf. CONSTABLE, op. cit., p. 3.
133
es, estava no corao do movimento de reforma, que podia

ser vista como um esforo de monastizar primeiro o clero,
impondo-lhe um padro de vida antes reservado aos mon-
ges, e depois o mundo todo. Religio era, na poca, explica
Constable, um modo de vida, uma conversatio ou ordo, e no
um sistema de crenas. E um religiosus era o homem que
conduzia uma vida religiosa, que podia ser um regularis ou
um claustralis, caso habitasse um mosteiro.
Embora soe hoje algo estranho, a vida asctica adota-
da na poca por monges e religiosos voltados cada vez mais
para a vida monacal, fosse ela eremtica, penitente, de
peregrinagem ou ainda de dedicao exclusiva aos desejos
do Senhor, no era aceita com facilidade dentro da Igreja.
Homens cujo comportamento se assemelhava ao da vida dos
santos no cabiam facilmente nas instituies eclesisticas
estabelecidas.6 Por essa razo tambm, proliferavam novas
casas e ordens religiosas pela cristandade afora, dentro das
quais era possvel viver de acordo com ideais e prticas pr-
prios. Tambm a vida eremtica ganhava numerosos adep-
tos. Mas a instituio eclesial ganhava importncia crescente
no apenas entre religiosos, como tambm entre a popula-
o europia, fato que pode ser percebido quando se analisa
a adoo de nomes cristos e de santos para os recm-nasci-
dos.7
6
A mais sria crtica feita durante o sculo XII aos cluniacenses e seus
seguidores sobretudo por monges cistercienses dizia respeito ao fato
de os primeiros desejarem ser no monges, mas senhores [lords]. A
prtica de referir-se a monges e cnones regulares como dominus, con-
ta Constable, teve incio no sculo XII e persistiu sobretudo nas ordens
beneditinas, mesmo contra a reao de outros crculos monsticos. Ibid.,
p. 28-9.
7
Constable mostra que, entre os sculos XI e XIV, cresceu vertiginosa-
mente o nmero de crianas que recebiam nomes cristos ou inspira-
dos nos santos da Igreja. Entre os sculos XI e XII, p. ex., o nmero de
nomes cristos cresceu 16,5% na regio do Lorraine, 12% no condado
134
Quando se examina o pensamento poltico do sculo

XII, portanto, preciso levar em considerao a diversifica-
o de ordens e instituies na sociedade. Mas no apenas a
multiplicao das fundaes monsticas fornecera estrutura
e material humano mais apto a pensar as novas realidades
sociais. Tambm o crescimento das escolas urbanas passou
a contribuir para a formao de mo-de-obra qualificada,
capaz de discutir os trabalhos disponveis de autoridades
intelectuais. Na Bblia, nos textos dos Pais da Igreja e nos
escritos clssicos dos pagos, havia uma abundncia de re-
flexes sobre a meta da vida humana e sobre o governo da
sociedade. E esse legado do pensamento era vigorosamente
disseminado por uma audincia cada vez mais ampla e mais
letrada.8
Essa renovao de quadros repercutiu diretamente no
movimento de reviso dos clssicos: com esses novos profis-
sionais da escrita, tornava-se possvel empreender a recupe-
rao do legado greco-romano, transmitido cristandade pelos
muulmanos, principalmente por meio da Espanha. Entre
1120 e 1160, por exemplo, foram realizadas as primeiras tra-
dues do rabe para o latim, sob o predomnio intelectual
de Joo de Sevilha. Elas abarcavam sobretudo temas como
astronomia, astrologia, meteorologia e matemtica. Em 1141,
uma visita feita pelo monge cluniacense Pedro, o Venervel,
Espanha estreitou os laos intelectuais entre tradutores
rabes e latinos: surgia assim a verso latina do Coro.9
de Vendme, 34,8% na Normandia, e 43,2% na Picardia do sculo XIII.

Os dados, contudo, avisa Constable, nos induzem a pensar que nomes
cristos foram adotados nos quatro cantos da Europa. Mesmo tendo
representado um triunfo da religio sobre a barbrie ou sobre a confor-
midade social, ou ainda sobre o tribalismo medieval dos primeiros s-
culos, alerta, difcil dizer quanto esse raciocnio pode ser verdadeiro
no atual estgio da pesquisa. Ibid., p. 40 et seq.
8
Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 310.
9
Cf. LE GOFF, op. cit., p. 147-8.
135
Em 1180, sobretudo com o toledense Gerardo de

Cremona, cresceu o interesse dos latinos pelas obras cient-
ficas e filosficas de Aristteles. O legado rabe ao Ocidente,
argumenta Jacques Le Goff, manifestou-se, mais do que num
contedo cientfico, principalmente numa espiritualidade,
num mtodo, que se traduzia na observao e na experin-
cia: significava o esforo por uma verdade controlada e de-
monstrada pela primazia da razo.10 No fim do sculo XII,
um certo esprito enciclopedista e a especializao daque-
las que viriam a ser chamadas artes liberais e da cincia
uniam-se no humanismo nascente: a cultura urbana inte-
lectualizada firmava suas bases sobretudo nas universida-
des que emergiam.11
O primeiro campo a ser afetado por esse Renascimento
foi provavelmente o jurdico: a lei romana passou aos poucos
a substituir as normas costumeiras tribais na maior parte
da Europa. Esses costumes raras vezes tinham sido reuni-
dos e alterados conscientemente. Duas influncias contri-
buram para mudar a situao: em boa parte da Itlia onde
os reis alemes estiveram sempre muito presentes sobrevi-
veu a lei romana; a outra influncia, tambm italiana, re-
monta ao pontificado de Gregrio VII, no qual foram
produzidas numerosas leis cannicas, destiladas e compila-
das depois por Graciano no Decretum (1140).
Whitton chama ateno para um ponto de extrema re-
levncia no que respeita importncia adquirida pelas esco-
las de direito e suas produes, que logo engrossariam os
arsenais dos vrios poderes em disputa. Sua tentativa [de
10
Pedro Abelardo, filsofo e telogo que viveu entre 1079 e 1142, comu-
mente apontado como o primeiro expoente dessa luta. Sua contribuio
mais conhecida foram talvez os argumentos que desenvolveu, pela apli-
cao da dialtica, sobre a inteno dos atos como explicao para apa-
rentes contradies contidas nas afirmaes da Bblia.
11
Cf. LE GOFF, op. cit., p. 149-52.
136
Graciano] de reconciliar precedentes contraditrios, identifi-

cando os princpios subjacentes e estendendo-os aos casos
anlogos, escreve ele, indicava do modo mais claro possvel
que o precedente no fazia a lei, embora pudesse ajudar a
justific-la. A feitura das leis eclesisticas era reservada ao
papado, e a legislao editada por ele comeava a encorajar
os poderes seculares a fazer o mesmo.12 Os contornos do
que viria a ser a figura do soberano legibus solutus que
mais tarde se associaria noo da lei como produto da
voluntas princepis comeavam a se configurar.
Isto , enquanto a produo de normas e cdigos legais
fora atribuio exclusiva do imperador romano, no houve
grandes conflitos de jurisdio e a tradio se manteve. Mas
quando tambm o papado em ascenso passou a editar de-
cretos vinculantes para toda cristandade, com base no mo-
delo adotado e pela Igreja preservado dos antigos impera-
dores romanos, os nascentes reinos europeus no tardaram
a perceber a utilidade de uma tal funo nas disputas de
poder e tambm passaram a reclamar para si o direito de
legislar e decidir em matrias relativas ao bem comum. Des-
sa forma, num primeiro momento, os diferentes poderes pro-
curaram formular suas pretenses de supremacia em ter-
mos jurdicos. Por essa razo, poca os conflitos de poder
freqentemente apareciam, de maneira imediata, como con-
flitos de jurisdio.
A recuperao e transformao do exemplo romano,
contudo, no se limitou esfera do direito: alcanou em maior
ou menor escala todos os mbitos do pensamento e da arte.
Eventos presentes ou passados eram encaixados no contex-
to dos eventos gerais, remontando Criao. A moldura divi-
12
WHITTON, David. The society of Northern Europe in the High Middle Ages
900-1200. In: HOLMES, G. (Ed.). The Oxford history of medieval Europe.
Oxford: University Press, 1991. p. 143 grifos meus.
137
na inclua Roma. Tambm os historiadores romanos passa-

ram a influenciar seus sucessores: a histria passava a ser
escrita agora em termos de feitos dos grandes homens. Suas
aes deveriam ser avaliadas do ponto de vista do benefcio
que haviam trazido para a res publica. A exigncia de racio-
nalidade tendia a minimizar o efeito das explicaes sobre-
naturais.
Esse novo mtodo de interpretao da realidade, alia-
do recuperao e valorizao de textos de filosofia natural
traduzidos do grego em especial os escritos aristotlicos
do rabe e do hebraico, oferecia ao pensamento cientfico
uma alternativa de fato: comeava a ser levada a srio a pos-
sibilidade da existncia de uma ordem natural das coisas na
qual Deus no intervinha diretamente. Como isso podia ser
afirmado sem limitar a onipotncia divina era uma questo a
ser resolvida e estava ainda sendo debatida. Mas no havia
dvida de que So Toms e seus antecessores procurariam
respostas para o recente problema.
II O SURGIMENTO DA UNIVERSIDADE
As condies contextuais do sculo XII foram enorme-
mente alteradas principalmente a partir de uma transforma-
o institucional que teve conseqncias ntidas para todas
as reas do conhecimento, e tambm para teoria poltica: a
fundao das universidades. O incremento da rede de esco-
las, j perceptvel desde o fim do sculo XI, constitua o em-
brio de uma nova forma de vivncia do exerccio da cincia,
que vingaria sobretudo a partir do sculo XIII: a universidade
europia, com autonomia corporativa.
A universidade surgiu apenas no decorrer de um pro-
cesso complexo e demorado. Mas onde ela aparecia, l se
transformavam de maneira fundamental as condies do tra-
138
balho terico.13 Esse novo dado institucional e social que len-

tamente se impunha constitua os primrdios das corpora-
es de artes e ofcios que iriam marcar fortemente os scu-
los finais da Baixa Idade Mdia. Tambm cresceram, com os
novos centros de saber, as possibilidades metodolgicas nas
vrias cincias, fato que diversificou e transformou o hori-
zonte reflexivo.
s vezes trabalhavam na sistematizao de seus res-
pectivos livros de direito no mesmo local e ao mesmo tempo
tanto juristas decretistas, ocupados do direito cannico,
quanto legistas. Introduzia-se na Europa uma nova poca: a
era da cultura cientfica do direito. Os textos eram escritos
majoritariamente em latim, tal como na Alta Idade Mdia.
Mas era agora o latim das universidades. Mesmo com todas
as diferenas e oposies, os escritos exprimiam, no resta
dvida, as expectativas e ambies, os interesses e horizon-
tes daquele grupo de pessoas que os produziam, os liam e os
utilizavam daquela aristocracia letrada, como se conven-
cionou chamar desde Dempf. Cada vez mais, esses letrados
podiam ser percebidos como uma camada prpria em quase
toda a Europa ocidental.
Um ponto relevante merece ser lembrado: a educao
antiga e medieval dizia respeito no apenas ao treino da mente,
mas ocupava-se tambm do comportamento. Por isso, era
tarefa das escolas, ao menos num nvel elementar, adequar
os homens educados ao cu e ajud-los a viver aquela boa
vida na terra, esta ltima a preocupao comum aos telo-
gos e pensadores polticos. Assim, a ao humana correta e a
errada eram tratadas em dois campos: nas adjacncias
terrenas tica que conduziam ao divino teologia. A boa
vida era em primeiro lugar aquela conduzida de maneira
13
Cf. MIETHKE, Jrgen. Der Weltanspruch des Papstes im spteren
Mittelalter. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 351.
139
virtuosa. A vida do homem bom era vivida no amor a Deus e

no amor ao seu vizinho como a si mesmo. Esta era a prima-
vera e a direo do relacionamento social, e a chave do bom
comportamento como sdito ou cidado.14
Os textos latinos eram utilizados basicamente de dois
modos: num nvel mais elementar, como livros de exerccios,
entre os quais estavam as fbulas de Esopo e Aviano, alguns
dsticos etc.; num nvel mais avanado, Ccero fornecia ma-
terial para idias sobre amizade e dever,15 provocando deba-
tes e sua adaptao ao contexto cristo. Outra idia tomada
de emprstimo era a afirmao ciceroniana, repetida de Pla-
to, de que no nascemos para ns mesmos sozinhos,16 que
os cristos iriam interpretar em termos do amor a Deus e a
nossos vizinhos. Ccero era lido juntamente com outros mo-
ralistas, como Sneca etc.
O uso feito desses autores clssicos, contudo, no se
estendia ainda sua reflexo filosfica como um todo, mas
restringia-se freqentemente utilizao como fonte de ex-
certos e frases. Essa seleo evitava o confronto entre valo-
res cristos e pagos e terminava enfatizando mais seus
pontos de concordncia e similaridade. O ideal de vida vir-
14
15
Os deveres podiam ser classificados em dois tipos: aqueles absolutos e
ligados ao bem supremo; e aqueles menos elevados, que diziam respei-
to s regras concretas por meio das quais a vida prtica era regulada
uma diviso no muito distante daquela noo dos cristos monsti-
cos, que separava a vida ativa da contemplativa.
16
Mas porque, como escreveu admiravelmente Plato, no nascemos ape-
nas para ns, e a ptria reivindica parte de nosso nascimento e os ami-
gos outra; e, como querem os esticos, todas as coisas geradas na terra
o foram para uso dos homens, a fim de que entre si se ajudassem, nisso
devemos tomar a natureza por guia: dividimos ao meio as utilidades
comuns pela troca de favores, dando e recebendo; e, ora pelas artes, ora
pelo trabalho, ora pela competncia, unamos a sociedade dos homens
entre os homens (I.VII, 22). In: CCERO. Dos deveres. Trad. de Anglica
Chiapeta. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 14.
140
tuosa conduzido nos escritos clssicos era tanto privado

quanto pblico. O indivduo no podia ser verdadeiramen-
te virtuoso a menos que fosse tambm um bom cidado.
Uma tal noo no era inteiramente contrria aos ideais
cristos. Mas adequava-se a eles apenas e somente se o
cidado em questo fosse tambm o cidado do cu, isto ,
se o indivduo fosse considerado partcipe do Corpo de Cris-
to.17
Os escritos de Ccero forneciam ainda material para
um desenvolvimento recente: o renascimento das cidades,
sobretudo na regio do norte da Itlia. A as aglomeraes
urbanas tornaram-se civitates, isto , comunidades autogo-
vernadas com base nos princpios do direito civil estabeleci-
do e aplicado dentro da prpria cidade-repblica. No De
Officiis, Ccero tinha apresentado o homem como um ser
naturalmente social e cvico. E por serem os homens dotados
de razo e de capacidade de comunicao, eles eram natu-
ralmente conduzidos para um tipo especfico de associao
ou comunidade.18
A associao humana, assim, estava de acordo com a
natureza. Nem toda unio de seres humanos, entretanto,
constitua um povo. Mas onde havia o consentimento lei e
um acordo acerca das vantagens da associao, um populus
tinha sido constitudo, ensinava Ccero no Da repblica.19
17
18
Parece, contudo, que devemos antes investigar quais princpios da
natureza so prprios da comunidade e da sociedade humana. E o pri-
meiro o que notamos no concerto universal do gnero humano. Seu
vnculo a razo e a palavra que, ensinando, aprendendo, comunican-
do, discutindo e julgando conciliam entre si os homens e agrupam-nos
em uma comunidade natural (I.XVI.50). In: CCERO, op. cit., p. 28.
19
pois, prosseguiu o Africano, a Repblica coisa do povo, consideran-
do, tal no todos os homens de qualquer modo congregados, mas a
reunio que tem seu fundamento no consentimento jurdico e na utili-
dade comum. Pois bem: a primeira causa dessa agregao de uns ho-
141
Tais idias eram conhecidas, se no por outras razes, ao

menos por j terem sido objeto de discusso de Pais da Igre-
ja, como Santo Agostinho e Isidoro de Sevilha. Quando o
texto da Poltica de Aristteles, a respeito da naturalidade da
polis, se tornou disponvel no Ocidente, na segunda metade
do sculo XIII, ele serviu para reforar uma posio j fami-
liar, oriunda de Ccero e da lei romana. A idia estica de que
os homens e as coisas eram regulados pela lei natural en-
controu respaldo, no sculo XII, entre os que definiam as
civitates como unies de pessoas que partilhavam uma viso
comum de justia.20
No sculo XII, houve muitos escritores que enfatizaram
pontos comuns filosofia pag e doutrina crist. Pedro
Abelardo (1079-1142), por exemplo, dizia que os ensinamen-
tos dos antigos filsofos sobre o status rei publicae e sobre a
conduta dos seus cidados no se opunham s Escrituras.
Os preceitos morais evanglicos, sustentava, eram equiva-
lentes reforma da lei natural seguida pelos filsofos. Seus
ensinamentos sobre a vida ativa o modo correto de gover-
nar e de viver nas cidades eram to vigorosos quanto seus
ensinamentos sobre a vida virtuosa. Seguindo a tradio pla-
tnica, Abelardo acreditava que os filsofos tinham conduzi-
do os governantes das cidades a estabelecer a posse comunal
mens a outros menos a sua debilidade do que um certo instinto de

sociabilidade em todos inato: a espcie humana no nasceu para o iso-
lamento e para a vida errante, mas com uma disposio que, mesmo na
abundncia de todos os bens, a leva a procurar o apoio comum (I.XXV).
In: CCERO. Da repblica. Trad. de A. Cisneiros. So Paulo: Abril Cultu-
ral, 1973. p. 155.
20
Adelardo de Bath (1090-150), p. ex., afirmava que os homens, por meio
de seu prprio bom senso, punham de lado a vida conduzida sem o
apoio da lei e eram atrados para a vida na civitas e para a aceitao de
uma justia comunal. Cf. ADELARD OF BATH. De eodem et diverso. Ed. (H.
Willner. (Beitrge zur geschichte der Philosophie des Mittelalters 4/1).
Mnster: Aschendorf, 1903. p. 19.
142
da maneira observada nos Atos dos apstolos,21 mais tarde

sustentada por monges cristos.
Assim como o compartilhamento das esposas na Anti-
gidade contribura para o bem da vida comunal, afirmava
Abelardo, igualmente o governo da res publica devia tender
em direo communis utilitas, e os governantes de uma
verdadeira civitas deviam seguir a lei do amor. De Ccero,
Abelardo utilizava a definio da civitas como um concilium
ou coetus hominum iure sociatus. E de Plato tomava em-
prestado o encorajamento dos governantes para amar e ser-
vir seu povo. A vida civil, portanto, j havia se tornado objeto
de reflexo antes mesmo da entrada de Aristteles.22
A doutrina da lei natural, entretanto, era familiar aos
medievais no apenas de Ccero, mas remontava a So Paulo
em sua Epstola aos romanos,23 ao primeiro captulo do
Digesto, e ao 5 livro das Etimologias, de Isidoro de Sevilha.
Graciano de Bolonha, no Decreto, seguia Isidoro ao definir a
lei natural como aquela lei comum a todas as naes en-
contrada em todas as terras mais por causa do instinto na-
21
A multido daqueles que tinham abraado a f tinha um s corao e
uma s alma e ningum considerava como propriedade sua algum bem
seu; pelo contrrio, punham tudo em comum. In: Atos dos apstolos,
4: 32. In: A Bblia, op. cit., p. 1345.
22
23
Todos os que pecaram sem a lei perecero tambm sem a lei; todos os
que pecaram sob o regime da lei sero julgados pela lei. No so, com
efeito, os que escutam a lei que so justos diante de Deus; justificados
sero aqueles que a pem em prtica. Quando pagos, sem ter lei, fa-
zem naturalmente o que a lei ordena, eles prprios fazem as vezes de lei
para si mesmos, eles que no tm lei. Mostram que a obra exigida pela
lei est inscrita em seu corao; a sua conscincia d igualmente teste-
munho disso, assim como os seus julgamentos interiores que sucessi-
vamente os acusam e os defendem. o que aparecer no dia em que,
segundo o meu Evangelho, Deus julgar por Jesus Cristo o comporta-
mento oculto dos homens. In: Epstola aos romanos, 2: 12-6. In: A
Bblia, op. cit., p. 1385.
143
tural imutvel dos homens do que em razo de qualquer pro-

mulgao positiva.24 E ia alm, adaptando a lei natural ao
preceito divino bsico do amor ao semelhante:
A humanidade regida por duas coisas: pelas leis natu-

rais e pelos costumes. Lei natural aquela que est con-
tida nas Escrituras, segundo a qual cada um obrigado
a fazer para outro como quer que seja feito para si mes-
mo, e proibido de fazer a outro o que no deseja que seja
feito a si mesmo.25
A definio de Graciano integrava assim a doutrina cls-

sica crist.
Moralistas e filsofos clssicos inculcaram desse modo
ideais de comportamento pessoal e social. Os fatos e as lendas
sobre histria antiga ofereciam inspirao para a reforma po-
ltica e para a restaurao. Entre 1144 e 1155, a Comuna
romana invocou diretamente o passado clssico com o objeti-
vo de restaurar o modelo governamental da Roma antiga, quan-
do das disputas tanto contra o imprio quanto contra o papado.
Tambm durante a reconstruo da monarquia germnica,
depois da querela pelas investiduras, procurou-se reforar a
romanidade do imprio. Frederico I, o Barba-Ruiva, tinha
como objetivo uma reformatio do Imprio Romano, segundo
ele, sagrado, independente do papado e governado de acordo
com as leis do Cdigo de Justiniano e com os costumes
germnicos. Sua autoridade legislativa sustentava-se na lex
regia, e no na aprovao do papado.26
24
Nos termos de Isidoro: Ius naturale [est] commune omnium nationum, et
quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur (5.4).
In: ISIDORO DE SEVILHA. Etymologiarum sive originum. Ed. W. M. Lindsay.
Oxford: University Press, 1989 (repr. 1929). t. I.
25
GRACIANO, Concordia discordantium canonum, D.I. In: LUSCOMBE & EVANS,
op. cit., p. 314.
26
Ibid., p. 315.
144
Num tal contexto de fermentao intelectual, portanto,

no de admirar que as universidades tenham logo conquis-
tado tamanha relevncia institucional. Edward Grant, espe-
cialista em filosofia da cincia, procura mostrar em obra
recente que, ao contrrio do que afirmam correntes influen-
tes de interpretao cientfica, as descobertas e avanos
dos cientistas modernos, sobretudo a partir do sculo XVII,
tm razes profundas no pensamento medieval. Mais que isso,
argumenta ele, muitos dos desenvolvimentos cientficos no
poderiam ter ocorrido na Europa ocidental no sculo XVII se
o nvel da cincia e da filosofia natural tivesse permanecido o
que era na primeira metade do sculo XII, sem as tradues
da cincia greco-arbica e sua adoo nas universidades
nascentes.
Segundo Grant, trs precondies foram cruciais para
o desenvolvimento da cincia moderna: 1) a traduo de obras
greco-arbicas sobre cincia e filosofia natural para o latim;
2) a formao da universidade medieval; 3) a emergncia dos
filsofos teolgico-naturalistas.27 As tradues greco-arbi-
cas para o latim, como de conhecimento comum, ocorre-
ram sobretudo durante os sculos XII e XIII. Boa parte desse
sucesso, alis, deveu-se aos rabes, que j haviam traduzido
do grego as obras mais relevantes para o avano cientfico
que se verificaria mais tarde no Ocidente.
A segunda precondio foi a formao da universidade
medieval, com sua estrutura corporativa e atividades varia-
das. Nada no mundo chins, islmico ou na ndia, nem mes-
mo no mundo antigo, diz Grant, foi comparvel instituio
da universidade medieval.28 Esta tornou-se possvel porque
a evoluo da sociedade medieval tardia, to dividida entre
27
Cf. GRANT, Edward. The foundations of modern science in the Middle Ages.
28
Ibid., p. 172.
145
as duas espadas, temporal e espiritual, permitia a existncia

separada da Igreja e do Estado. As tradues viabilizavam s
universidades emergentes a adoo de um extenso currcu-
lo, composto inicialmente das cincias matemticas, lgica e
filosofia natural. A incorporao de inmeros tratados tra-
duzidos, tanto de origem grega quanto de cientistas rabes e
judeus, permitiria a institucionalizao da cincia e da filo-
sofia natural nas escolas.
O currculo estabelecido para as disciplinas nas uni-
versidades medievais a partir dessas tradues manteve-se
por cerca de 450 a 500 anos. Cursos de lgica, filosofia natu-
ral, geometria, aritmtica, msica e astronomia constituam
os objetos de estudo para o bacharelado e mestrado na facul-
dade de artes, a maior e mais tradicional das quatro grandes
faculdades as outras eram a medicina, a teologia e o direito
em qualquer grande universidade. Pela primeira vez na his-
tria, uma instituio havia sido criada para o ensino de cin-
cia, filosofia natural e lgica. Tambm era a primeira vez que
se institua um curso extenso de quatro a seis anos de edu-
cao superior, fundamentado num currculo cientfico bsi-
co no qual a filosofia natural era o seu mais importante
componente.29
Com a multiplicao das universidades a partir do s-
culo XIII, o mesmo currculo de filosofia lgico-cientfico-na-
tural disseminou-se por toda a Europa, chegando a pontos
to remotos quanto o leste da Polnia. A base desse currculo
eram os textos aristotlicos sobre cincia e filosofia natural e
os comentrios produzidos por rabes e judeus a partir de-
les.30 Tanto as faculdades de artes, voltadas para o estudo
29
Cf. MIETHKE, op. cit., p. 351-7; cf. tb. GRANT, ibid., p.172-3.
30
Um tal currculo, contudo, lembra Grant, certamente no teria sido
implementado sem o consentimento tcito tanto da esfera espiritual
quanto da temporal: as duas instncias concederam s universidades
poderes extensos o bastante para que determinassem seu prprio cur
146
da filosofia natural e da razo, quanto as de teologia, espe-

cializadas em religio e revelao, adotaram prontamente em
seus currculos as tradues de obras pags e, em especial,
as de Aristteles. Afinal, a cristandade j desfrutava de algu-
ma familiaridade com o pensamento pago havia tempos.
Nesse momento, era relativamente consensual que nada ti-
nham a temer estudando-o.31
A terceira precondio, o aparecimento de uma classe
de filsofos teolgico-naturalistas, isto , de indivduos no
apenas treinados em teologia, mas tambm previamente for-
mados em artes ou nalgum equivalente, colocava disposi-
o profissionais bastante qualificados para o exerccio do
pensar. Esses intelectuais no apenas eram formados em
artes seculares e este um ponto importante , mas ainda
consideravam essencial o estudo da filosofia natural para a
elucidao da teologia.32 Os telogos desfrutavam de um grau
razovel de liberdade intelectual para lidar com problemas
complexos como o poder absoluto de Deus ou a aplicao da
cincia e filosofia natural exegese sagrada. Essas reflexes
eram iluminadas, j desde o sculo XI, por um dos aconteci-
mentos importantes do perodo, que de certo modo acompa-
nhou o desenvolvimento da filosofia natural nas universida-
des: a retomada e o estudo sistemtico do antigo direito
romano.
rculo, para regularem-se e para estebelecerem critrios relativos aos

nveis de seus estudantes e de seus docentes. Cf. GRANT, op. cit., p. 173.
31
Se os telogos das universidades logo cedo tivessem declarado o pensa-
mento aristotlico incompatvel com a f crist, como de fato ocorrera
no mundo islmico, os textos pagos certamente no teriam se dissemi-
nado nas universidades europias, nem poderiam ter permanecido em
seus currculos oficiais. E, de todo modo, os ganhos provenientes desse
tipo de conhecimento revelavam-se bastante superiores s eventuais
perdas que dele decorressem: parecia til a todos os atores e poderes.
32
Era comum exigir que o estudante que desejasse se matricular no cur-
so de teologia tivesse diploma da faculdade de artes.
147
III O DIREITO ROMANO E O DIREITO CANNICO

O restabelecimento da jurisprudncia, no final do s-
culo XI e incio do XII, deu-se concomitantemente com a re-
tomada das leis romanas que, mais tarde, influenciariam
tambm outros corpos legais: primeiro a lei cannica eclesi-
stica, e depois as leis costumeiras feudais e locais, alm da
nova lei da corte real inglesa. As noes romanas de res pu-
blica e de lex ganharam destaque cada vez maior ao longo do
sculo XII, sobretudo com a tentativa de Frederico I, o Barba-
Ruiva, de restaurar o ideal do imprio. Um de seus atos mais
importantes para a jurisprudncia da poca foi a incorpora-
o dos decretos de Roncaglia, que remontavam Questo
das Investiduras, ao Corpus Iuris Civilis.33
Tambm a redescoberta do Digesto, de Justiniano (c.
1070), contribuiu para fomentar ainda mais um reavivamento
do estudo e da prtica do direito civil romano. Os glosadores
civilistas do Digesto, seguidores de Irnrio de Bolonha res-
ponsvel pela separao, ocorrida por volta de 1080, do es-
tudo do direito das demais artes , haviam recriado a cincia
racional do direito. No sculo XII, tanto a chancelaria impe-
rial, que havia adotado a terminologia legal romana, quanto
a chancelaria real ou ainda os notrios do continente propa-
gavam a nova jurisprudncia como instrumento para solu-
cionar as necessidades prticas de juzes e juristas. Os novos
ensinamentos penetraram com rapidez a Europa, e tambm
a Ecclesia, passando a ser divulgados tanto por leigos e bu-
rocratas imperiais quanto por canonistas, como o chanceler
papal Aimeric e Graciano de Bolonha.
Era em primeiro lugar a jurisprudncia que forjava, ao
lado da teologia, os novos impulsos. O direito cannico tor-
33
O Corpus Iuris Civilis reunia duas grandes obras principais: o Digesto
(ou Pandectas) e o Codex que, por sua vez, tambm abrigavam outros
livros de direito (cf. n. 14, cap.1).
148
nou-se, ao longo do sculo XII, uma disciplina prpria, refor-

ada sobretudo pela compilao de cnones empreendida por
Graciano, o Decretum. Os juristas da Igreja viam-se confron-
tados, no seu trabalho cotidiano, com as conseqncias pr-
ticas de reivindicaes eclesisticas como a da Doao de
Constantino. J os especialistas que seguiam o direito rom-
nico os legistas tinham um espectro de textos da Antigi-
dade que havia ficado por muito tempo no esquecimento e os
confrontava com teoremas e concepes em parte despreza-
dos e de qualquer modo anacrnicos para a Idade Mdia.
Assim, os jurisconsultos de ambos os direitos estavam espe-
cialmente preparados para se empenhar no trabalho terico
e nas questes polticas.34
Era nos enfrentamentos concretos entre prelados ecle-
sisticos e governantes temporais pela pretenso de supre-
macia, porm, que os juristas encontravam cada vez mais
seu espao. A cincia do direito, e nela sobretudo a canons-
tica, penetrava na Igreja no apenas em termos tericos.
Juntamente com o Decretum (1140), do mestre Graciano de
Bolonha, os canonistas eram os responsveis pela reunio
do novo direito que provinha da cria pontifcia na forma de
decises e decretos papais. Esse material tinha de ser junta-
do, ordenado, comentado e trabalhado de forma cientfica.
Sua ordenao requeria portanto formao especfica.
Aos chamados decretistas juristas que se preocupa-
ram sobretudo com o Decretum somavam-se cada vez mais
os decretalistas juristas que se preocupavam com as decre-
tais do papa e sua compilao e seguiam o mesmo mtodo dos
decretistas. Os jurisconsultos ocupados dessas tarefas acaba-
ram formulando para a Igreja um direito constitucional ecle-
34
Essas novas cincias ocidentais da universidade, relata Miethke, tinham
grande apoio social e poltico: a jurisprudncia, p. ex., era subsumida,
desde o sculo XII, junto com a medicina, sob as cincias consideradas
lucrativas (scientiae lucrativae). Cf. MIETHKE, op. cit., p. 356-7.
149
sistico que no estava, necessariamente, interessado na po-

sio central do papa, mas que se orientava cada vez mais em
direo a ela. O conjunto de documentos compilados pelos
canonistas integrariam, com o Decretum, o cdigo normativo
cannico, o Corpus Iuris Canonici.
A regulamentao das ordens religiosas, dos clrigos e
do exerccio de seu cargo, do direito de matrimnio e das
penitncias eclesisticas, entre outras, constituam todas
questes que tinham de ser esclarecidas de acordo, simulta-
neamente, com a tradio legada e com as decises tomadas
em tempos recentes na cria romana. A resposta dada deve-
ria ser capaz de resistir diante do tribunal.35 Mas o direito
cannico, como meio de regulamentao, era to eficaz que a
juridificao parecia irresistvel, sugere Miethke. O nmero
das decretais papais, que correspondiam na maioria das ve-
zes a uma requisio junto cria, aumentou ainda no s-
culo XII de forma antigamente inimaginvel.36
A poltica promovida por alguns papas, pela cria, pe-
los bispos e por governantes leigos no era de forma alguma
apenas mera aplicao de concepes tericas, mesmo que
se confiasse cada vez mais no debate letrado para a percep-
o dos problemas e para a formulao de suas solues. A
disputa entre o papado e o poder temporal levou a Igreja e
seus peritos eclesisticos a uma elaborao cada vez mais
precisa de como a instituio eclesial deveria ser organizada
enquanto corporao religiosa, de como eram nela distribu-
das as competncias e a que tipo de exigncias a liderana
da Igreja podia obrigar os seus fiis.
35
O princpio da no-contradio era um dos problemas do desenvolvi-
mento do direito que qualquer sistema com normas legais fixadas pela
escrita tinha de resolver. Mas aqui se apresentavam com uma urgncia
especial, uma vez que os cnones de direito j eram em parte muito
velhos e ultrapassados e, mesmo assim, reivindicavam validade.
36
Cf. MIETHKE, op. cit., p. 358.
150
A partir do sculo XII, tambm foram realizadas leitu-

ras e comentrios mais sistemticos da Bblia, que passava
agora a ser estudada fora dos mosteiros, numa busca met-
dica de textos que pudessem esclarecer questes de teologia
especulativa e de reforma moral. O livro sagrado parecia at
ento ter pouco a esclarecer sobre questes polticas comple-
xas como a relao entre regnum et sacerdotium.37 Em mea-
dos do sculo, contudo, os ensinamentos bblicos passaram
a ser lidos sob nova luz e aplicados a matrias relativas ao
pensamento poltico: So Paulo forneceu talvez o mais im-
portante argumento bblico relativo ao dever dos cristos de
se submeterem a um poder secular, pois, diz o texto sagrado,
o governante institudo por Deus.38
Algumas alegorias polticas j tinham sido desenvolvi-
das durante a reforma gregoriana do sculo XI. A metfora
mais influente foi provavelmente a interpretao patrstica
das duas espadas, um dos smbolos habituais da autoridade
poltica. Mas o poder eclesistico era descrito ainda por uma
srie de motivos como a palavra (verbum), a cruz, as chaves
37
38
Seja todo homem submisso s autoridades que exercem o poder, pois
no h autoridade a no ser por Deus e as que existem so estabeleci-
das por ele. Assim, aquele que se ope autoridade se revolta contra a
ordem querida por Deus, e os rebeldes atrairo a condenao sobre si
mesmos. Com efeito, os magistrados no so temveis quando se faz o
bem, mas quando se faz o mal. Queres no ter de temer a autoridade?
Faze o bem e recebers os seus elogios, pois ela est a servio de Deus
para te incitar ao bem. Mas se fazes o mal, ento teme. Pois no em
vo que ela traz a espada: castigando, est a servio de Deus para ma-
nifestar a sua clera para com o malfeitor. Por isso necessrio subme-
ter-se, no somente por temor da clera, mas tambm por motivo de
conscincia. Este tambm o motivo pelo qual pagais impostos: os que
os recebem so encarregados por Deus de se dedicarem a este ofcio.
Dai a cada um o que lhe devido: o imposto, as taxas, o temor, o respei-
to, a cada um o que lhe deveis. In: Epstola aos romanos, 13: 1-7. In: A
151
de So Pedro, a mitra e o basto. Ao final do sculo XII, os

reformadores da Ecclesia j tratavam os aspectos legais
da reforma, baseados em estudos bblicos, de uma perspec-
tiva cada vez menos sobrenatural.
O telogo parisiense Pedro, o Cantador, por exemplo,
condenou a prtica do julgamento por meio da tortura, pois,
segundo ele, constitua uma demanda flagrante por uma in-
terveno miraculosa para um juzo de Deus.39 A reafirmao
do veto ao uso de provaes pelos religiosos, ratificada no
cnone 18 do Conclio de Latro em 1215, refletia sem dvi-
da a poderosa influncia dos ensinamentos de Pedro. Mas
espelhava tambm um amplo movimento na direo da ado-
o de procedimentos legais mais racionalizados. A prpria
Ecclesia contribua, desse modo, para a secularizao e a
burocratizao de mtodos e critrios legais que, direta ou
indiretamente, se refletiam no mbito do poder poltico.
Ao lado da Bblia, em termos de autoridade, estavam
os escritos dos Pais da Igreja, dentre os quais se destaca-
vam Santo Agostinho, Isidoro de Sevilha, Bernardo de
Claraval, entre outros. Alm de ter sido um agente importan-
te na promoo das leis da antiga Roma, a Ecclesia havia
passado agora a sistematizar seus prprios cnones inter-
pretativos em corpos jurdicos mais ou menos coerentes.
Papas juristas importantes, como Inocncio III e IV, contri-
buiriam para o surgimento de um complexo de concepes
sobre direito cannico que ganhava autoridade. A Igreja era
entendida cada vez mais como uma corporao juridicamen-
te constituda, cujas relaes de direito centravam-se com-
pletamente no seu bispo supremo, o papa. A instituio
eclesistica, como organizao legal, ganhava, alm disso,
um carter cada vez mais paradigmtico e modelar para ou-
tras reas.
39
152
A viso de que o papa tinha de ser reconhecido como o

topo e o centro do sistema foi ganhando importncia central.
Colaboravam para esse movimento de concentrao do po-
der a adoo de conceitos legais como plenitudo potestatis, o
pleno poder do cargo mximo cargo no qual se preenchia
toda a competncia eclesistica. O ttulo de successor Petri
perderia, no sculo XIII, em grande parte, seu significado ini-
cial: o de justificar a posio do cargo. A supremacia do bispo
de Roma aparecia na liberdade de que gozavam os pontfices
para alterar as leis ditadas por qualquer de seus predecesso-
res: nenhum papa podia, na qualidade de detentor do cargo,
obrigar seu sucessor.
A partir do fim do sculo XII, com o pontificado de Ino-
cncio III (1198-215), o sumo sacerdote passou a monopoli-
zar para si a denominao vicarius Christi, que antes podia
ser reivindicada por qualquer padre em virtude de sua admi-
nistrao sacramental. Em toda a Igreja imps-se a concep-
o de que apenas no uso do ttulo restrito ao papa e apenas
nesse uso a alta reivindicao que lhe cabia tinha uma
base adequada: somente nele estava a soma e a expresso de
todas as competncias.40 O ttulo transferia, assim, a abran-
gncia desse poder pleno do Cristo como pessoa de Deus
ao papa.
40
Em virtude de sua funo spera dentro da comunidade, recorda Ull-
mann, o pontfice reclamaria mais adiante o direito de declarar nulos
ou invlidos os tratados entre os reis; de revogar leis seculares, como a
Carta Magna; de decretar censuras eclesisticas contra aqueles que
cobrassem tributos ou cotas injustas em pontes e rios; de ordenar aos
reis o envio de foras armadas em auxlio de outro monarca ou contra
os pagos e hereges; de confirmar os territrios obtidos por conquista
militar como possesses legtimas; de obrigar s partes beligerantes o
cessar-fogo e estabelecer conversaes de paz; de obrigar a populao
de um reino mediante a mera proibio ou com ameaas de excomu-
nho a negar obedincia a seu rei etc. Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p.
109.
153
O vicariato de Cristo na pessoa do papa, observa Ull-

mann, fazia dele o ponto de interseco entre o cu e a terra:
as chaves do reino dos cus haviam-se convertido nas cha-
ves da lei. Por ser Deus o autor de todas e cada uma das
coisas que existem sobre a face da terra, Inocncio IV (1243-
54) declarou que todas e cada uma das criaturas humanas
e no apenas os cristos estavam sujeitos ao governo do
papa, que, afirmavam os canonistas, era o monarca univer-
sal de iure, embora no de facto. Como era monarca sobre a
comunidade dos crentes, o papa pretendia que suas leis al-
canassem a tudo e a todos.41
A reivindicao de universalidade pelo pontfice logo iria
impor-se aos opositores curiais e, em especial, ao imperador.
Por um longo perodo o papado permaneceria, na prtica,
sozinho no cenrio jurdico com a sua reivindicao de uni-
versalidade. Entretanto, a lacuna que seria aberta por volta
de meados do sculo XIII pelo enfraquecimento da posio
do imperador no havia sido de forma alguma preenchida
por um papado vencedor. Ao contrrio: logo entrariam em
cena novas foras, os reinos nacionais europeus em proces-
so de consolidao, que poca estavam paulatinamente ga-
nhando forma.42 Do ponto de vista histrico, escreve Ull-
mann, no se pode esquecer que esses conceitos como o
de soberania, de lei, de sdito, de obedincia etc. foram
gestados em um contexto exclusivamente eclesistico.43
A teoria jurdica da monarquia papal sobre o povo cris-
to e assim, de forma indireta, sobre o mundo no seria
to cedo abandonada. Pelo contrrio: os princpios por ela
colocados podiam ser transferidos com um esforo relativa-
mente pequeno para as corporaes fundamentadas no go-
41
Ibid., 1983, p. 101.
42
43
ULLMANN, op. cit., 1983, p. 110.
154
verno temporal. A Igreja se constituiria assim, entre os scu-

los XI e XIII, num paradigma extremamente poderoso para o
pensamento e para a teoria poltica. Um paradigma que aca-
baria servindo totalmente contra as prprias reivindicaes
de modelo, terico e jurdico, para a autonomizao do m-
bito da dominao poltica secular. E esse movimento esteve
intrinsecamente ligado ao progresso da jurisprudncia, disci-
plina que contribuiria de forma nada marginal para o desen-
volvimento da teoria poltica para muito alm da Idade Mdia.44
IV AS TRADUES
E O FOMENTO DA FILOSOFIA NATURAL
muito freqente encontrar, entre os autores que tra-

tam da Idade Mdia, a afirmao de que teria havido, por
volta de 1250, uma revoluo aristotlica causada sobre-
tudo pelas tradues da tica e da Poltica de Aristteles
que marcaria a ruptura entre a Idade Mdia e o perodo mo-
derno. Alguns especialistas de rea, como C. Nederman, D.
Luscombe e G. Evans, j chamaram a ateno para esse des-
vio de interpretao, que leva a compartimentar a histria
em blocos demarcados, com incio e fim. A leitura susten-
tada pelos partidrios da revoluo aristotlica um dos
mais acalentados cnones interpretativos da historiografia
intelectual medieval, escreve Nederman.45
Entre eles, podem-se mencionar alguns nomes de peso,
como Q. Skinner, W. Ullmann e M. Wilks. Ullmann, por exem-
plo, inicia um captulo sobre a recuperao aristotlica nos
seguintes termos:
44
45
Cf. NEDERMAN, Cary J. Aristotelianism and the origins of Political Science
in the twelfth century. Journal of the History of Ideas, v. 52, p. 180,
april-june 1991.
155
A influncia de Aristteles da segunda metade do sculo

XIII para frente forjou uma transmutao no pensamen-
to que equivale a uma revoluo conceitual. De fato e em
teoria, o alude aristotlico no sculo XIII marca o divisor
de guas entre a Idade Mdia e o perodo moderno.46
Ou ainda Wilks:
O que ele [o pensador leigo do sculo XIII] precisava no

era mais uma teoria da correta distribuio do poder,
mas uma concepo totalmente nova de sociedade; e esta
s podia ocorrer quando uma revoluo filosfica tivesse
tido lugar. Essa revoluo ocorreu durante o sculo XIII,
com a redescoberta de muitos dos trabalhos perdidos de
Aristteles.47
A adoo irrestrita dessa posio traz alguns proble-

mas. Os estudos historiogrficos mais recentes permitem afir-
mar, por exemplo, que a tica j estava disponvel em latim
desde pelo menos 1100, ou seja, 150 anos antes. Isso signi-
fica dizer que vrios dos conceitos aristotlicos, como o de
virtude (aret), j eram conhecidos e utilizados desde pelo
menos o incio do sculo XII. Sua influncia pode ser avalia-
da em textos como o Policraticus (1159), de Joo de Salis-
bury, entre outros. J muito antes da metade do sculo XIII,
portanto, noes centrais do sistema moral aristotlico havi-
am entrado em circulao, ou na forma de fragmentos e tra-
dues indiretas, ou ainda por meio de fontes indiretas como
Ccero e Bocio (480-524).
Tambm no constitua novidade a idia da naturaliza-
o da sociedade poltica. Ao contrrio do que se afirmou
46
47
Cf. WILKS. M. The problem of sovereignty in the Later Middle Ages.
Cambridge: University Press, 1964. p. 84; cf. tb. SKINNER, Q. As funda-
es do pensamento poltico moderno. So Paulo: Companhia das Le-
tras, 1996. p. 617.
156
durante dcadas, tambm o naturalismo poltico a dou-

trina que sustentava emergir a associao poltica diretamente
das exigncias da natureza humana, e no da inspirao di-
vina no foi introduzido pela recuperao da Poltica de
Aristteles. A noo j era bastante conhecida das leituras
de autores latinos como Ccero, Sneca e outros moralistas,
em cujos trabalhos se podiam encontrar apreciaes consi-
derveis sobre a naturalidade das associaes humanas.
Nesse sentido, possvel sustentar que o naturalismo polti-
co aristotlico serviu mais para complementar do que para
suplantar tradies de pensamento preexistentes. H muito
mais continuidade do que ruptura nos processos histricos.
E muito mais acmulo do que revoluo na produo do
conhecimento. Isso o que se pretende mostrar aqui.
Outro tema relevante que vinha ganhando espao nas
transformaes em curso era o da independncia de certas
esferas do conhecimento. No apenas a jurisprudncia e a
teologia se tornavam autnomas como campos legtimos de
investigao cientfica, como tambm a cincia da poltica e
outras tantas artes refinavam conceitualmente seus objetos.
Em textos medievais de incios e meados do sculo XII, j era
possvel encontrar relatos precisos sobre o lugar da poltica
dentro do sistema geral do conhecimento humano.48 A au-
sncia de um corpus filosfico sistematizado no impedia que
pensadores do perodo se dedicassem ao exame da poltica,
como alis j vinha ocorrendo desde a disputa pela investi-
dura. Entre esses autores, havia nomes importantes como
Hugo de So Vtor, Guilherme de Conches, Domnico Gun-
disalvi e Joo de Salisbury.
48
Muitos autores do sculo XII no s perceberam que a poltica era um
assunto separado e distinto de investigao, escreve Nederman, mas
tambm tentaram por vezes especular de modo mais genrico sobre a
prpria natureza do campo poltico, sobre o propsito e funo da pol-
tica, e sobre a relao entre a poltica e outras formas de conhecimento
prtico. Cf. NEDERMAN, op. cit., 1991, p. 182.
157
O processo de transmisso e difuso das idias aristo-

tlicas ocorria, portanto, de forma vagarosa, e somente aos
poucos foi conquistando espao nos crculos intelectualiza-
dos, em companhia de outros pensadores ilustres.49 O uni-
verso das idias disponveis era grande e variado. O que se
buscava eram solues adequadas para problemas contem-
porneos. E isso vrios desses autores forneciam, inclusive
Aristteles. Suas idias eram adotadas aqui e acol, muitas
vezes sem meno fonte, ao estilo dos medievais, e desse
modo penetravam a reflexo e o dia-a-dia dos homens de
letras. Assim, ao contrrio do que sugerem autores impor-
tantes como Tierney50 ou Canning,51 o progresso da cincia,
e com ele a autonomia da poltica, resultava de um lento e
demorado processo de absoro e adaptao de autores cls-
sicos realidade medieval.
Esse mundo cristo era, nesse momento, um corpo em
transformao, recebendo influxos de vrios lados. A exten-
49
Alm disso, outros mestres da Antigidade, como Plato, Hipcrates,
Pitgoras etc., estavam sendo traduzidos para o latim, bem como pen-
sadores rabes de peso como Al-Farabi e Ibn Sina (Avicena), ilustres
comentadores dos filsofos antigos.
50
A Poltica, um dos ltimos trabalhos de Aristteles a ser traduzido,
escreve Tierney, abriu um mundo novo de pensamento para o homem
medieval. Mostrou-lhes que a teoria poltica no precisava ser um mero
ramo da jurisprudncia: ela poderia ser uma cincia autnoma com
razo prpria, um campo prprio de estudos para filsofos. In: TIERNEY,
B. Religion, law, and the growth of constitutional thought (1150-1650).
51
A principal inovao do pensamento poltico medieval tardio, diz Canning,
foi o desenvolvimento da idia de Estado secular como um produto da
natureza poltica do homem. Esse conceito foi adquirido por meio da
redescoberta da Poltica e da tica de Aristteles. Aristteles forneceu
uma teoria pronta [ready-made] da poltica e do Estado, cuja existncia
se d em uma dimenso puramente natural e mundana [this-worldly].
De fato, a idia mesma de cincia poltica como uma disciplina autnoma
e a noo do poltico como uma categoria da atividade e relao humanas
foram o produto dessa nova viso. In: CANNING, J. P. Introduction: politics,
institutions and ideas. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 360.
158
so dos laos polticos da cristandade latina durante a poca

das Cruzadas havia tornado a sociedade europia mais com-
plexa e mais unificada. No sculo XII, como jamais ocorrera
antes, conviviam, na regio do Mediterrneo, e em especial
na Pennsula Ibrica, correntes de pensamento to diversas
como as de origens grega, islmica, judaica e catlica. Os
filsofos islmicos, por exemplo, possuam um leque abran-
gente de trabalhos de Aristteles e de seus comentadores,
assim como de Plato e Galeno, todos em verses arbicas.
Tinham, alm disso, reflexes prprias que no devem ser
subestimadas quando se que dar conta do pensamento pol-
tico europeu na Idade Mdia.
No sculo XII, sob o predomnio do almorvida Ibn
Rushd (Averris), ocorria um amplo restabelecimento do pen-
samento grego, especialmente do aristotlico. Estudiosos la-
tinos espanhis j haviam desenvolvido um interesse consi-
dervel pelos ensinamentos arbicos. Essas obras forneciam
extenso material para debate terico e prtico. A vida intelec-
tual da Europa crist estava sendo profundamente afetada,
nos sculos XII e XIII, pela recepo contnua das tradues
para o latim de textos cientficos e filosficos de origem
islmica, grega e judaica. Nada era desperdiado. No final
da Idade Mdia, a cristandade ocidental disporia de uma
longa tradio de uso do pensamento pago em benefcio
prprio.
1. rabes, judeus e gregos ps-helnicos: a herana

do Ocidente medieval
Um dos pontos ainda hoje pouqussimo explorados por
estudiosos das idias polticas a contribuio do pensa-
mento de origem islmica cristandade ocidental na Baixa
Idade Mdia. Sabe-se pouco a respeito desse encontro de
mundos, e o material , entre ns, escasso, quando no des-
159
conhecido. Mas um dos temas que as pesquisas recentes

revelaram tem interesse imediato para a reconstruo que
aqui se empreende. Trata-se da relao de cada uma dessas
concepes de mundo, crist ocidental e islmica, com seus
fundamentos teolgicos e cientficos, isto , do modo como
cada uma relacionava cincia e religio.
No mundo rabe, predominavam basicamente dois ti-
pos de cincia: a islmica, baseada no Coro e nas leis e
tradies islmicas (sobretudo a sharia); e as estrangeiras
ou pr-islmicas, que envolviam cincia antiga grega e filoso-
fia natural. As cincias estrangeiras foram traduzidas para o
rabe principalmente nos sculos IX e X. A filosofia natural
dos gregos foi largamente utilizada para defender e explicar o
Coro e suas doutrinas, apesar das reivindicaes de auto-
suficincia do livro sagrado pelos religiosos. Os telogos mu-
ulmanos encarregados de promover a harmonizao entre
razo e f, denominados mutakallimun, usavam seu conheci-
mento de filosofia antiga para critic-la. Afirmar que a filoso-
fia grega era necessria para a defesa do Coro podia ser
entendido at como blasfmia.52
Boa parte dos telogos muulmanos estava convencida
de que a lgica e a filosofia natural antigas sobretudo a
aristotlica eram incompatveis com seu livro sagrado. Um
dos pontos de conflito era a explicao da criao do mundo
no Coro, contrria de Aristteles: para o Filsofo, a eterni-
dade do mundo que no teria incio nem fim era uma
verdade essencial da sua filosofia natural. Por afirmaes
como essa, a filosofia grega era vista com suspeita no mundo
islmico e raramente era discutida em pblico. Muitos dos
cientistas muulmanos e filsofos naturais conhecidos, en-
tre eles Ibn Sina (Avicena), eram patrocinados pela realeza e
no ensinavam nas escolas. Sem o apoio de um senhor po-
52
Cf. GRANT, op. cit., p. 177-8.
160
deroso e forte, esses estudiosos terminavam sujeitos a de-

nncias e ataques de lderes religiosos locais que podiam
ofender-se com a propagao das idias pags.53
Diferentemente da cristandade ocidental, a filosofia no
mundo islmico jamais se tornou uma disciplina indepen-
dente. Havia fortes barreiras disseminao sobretudo dos
ensinamentos de filsofia natural. Pois uma disciplina coloca-
da com freqncia em oposio ao Coro no podia ter um
valor significativo para o crente. Seu estudo nunca foi insti-
tucionalizado no Islo. Se a cristandade foi disseminada len-
tamente, permitindo sculos de ajustamento ao mundo pago,
j a religio do Islo era transmitida com velocidade notvel:
em cerca de cem anos expandiu-se sobre vastas reas, en-
volvendo povos diversos, da frica sia. A religio muul-
mana, ao contrrio da cristandade, jamais viveu qualquer
perodo de ajustamento aos ensinamentos da filosofia pag.
Enquanto a cristandade havia nascido dentro do Imp-
rio Romano e da civilizao mediterrnea, alm de ter estado
numa posio subordinada dentro desse imprio por muitos
sculos, o Islo nasceu fora do raio de influncia do Imprio
Romano e nunca esteve numa posio subordinada a outras
religies e outros governos. O Islo, diferentemente do Oci-
dente cristo, no teve de se acomodar numa cultura mais
ampla nem de aceitar os ensinamentos gregos, que conti-
nuaram sendo vistos como estranhos e potencialmente peri-
gosos para a f islmica. No Islo, exceo dos mutakallimun
53
A lgica, p. ex., era freqentemente caracterizada como matria no-
teolgica. Filsofos e cientistas no deviam estudar para a sua prpria
satisfao, mas para servir religio. Logo, seu estudo no era reco-
mendado. Aritmtica e astronomia eram aceitas, p. ex., porque eram
vistas como indispensveis f: a primeira como instrumento para divi-
dir heranas; a segunda para obter valores para os fenmenos astron-
micos, essenciais para a determinao das horas em que deveriam ser
feitas as cinco oraes dirias. Cf. GRANT, op. cit., p. 179.
161
e de figuras ocasionais como Al-Ghazali (1058-111), filsofos

naturais eram normalmente distinguidos dos telogos. Filo-
sofia natural era matria para ser pensada privada e silen-
ciosamente. E, de maneira mais segura ainda, sob a proteo
de um rei poderoso.54
Dentro da cristandade ocidental, ao contrrio, quase
todos os telogos profissionais eram tambm filsofos natu-
rais, fato devido em boa medida estrutura da universidade
medieval no Ocidente. A atitude favorvel da cristandade oci-
dental em face da filosofia natural, contudo, no derivou ape-
nas do contato prolongado, ao longo dos sculos, com o
pensamento pago, e de uma acomodao a ele. Apesar de
suspeitos, os ensinamentos greco-romanos no eram tidos
como inimigos da f crist, e sua utilidade potencial foi reco-
nhecida logo cedo.
Embora muitos homens da Ecclesia tenham proclama-
do a sua superioridade em relao ao governo terreno, como
Santo Agostinho, a Igreja Catlica reconheceu e aceitou a
separao entre os gldios material e espiritual, seja na for-
ma de regnum et sacerdotium, seja na diviso entre os pode-
res temporal e espiritual, ciso que permitiu o desenvolvi-
mento de uma filosofia natural secularmente orientada. No
Islo medieval, pelo contrrio, um governo propriamente se-
cular inexistia: Igreja e Estado eram uma nica coisa. A fun-
o do Estado era garantir o bem-estar da religio muulma-
na de modo que todos os que viviam dentro deste Estado
pudessem ser bons, isto , muulmanos praticantes.
Como a Igreja ocidental via com bons olhos a cincia,
as autoridades seculares tambm puderam adotar uma abor-
dagem positiva desta. Religies estritamente unitrias, como
o judasmo e islamismo, no precisam de assistncia metaf-
sica nem de aparatos para expor a essncia de Deus, embo-
54
Ibid., p.182.
162
ra, claro, sempre apaream problemas que requerem al-

gum grau de explicao filosfica. Mas os telogos islmicos,
de fato, desencorajavam anlises do Coro e evitavam o de-
senvolvimento de uma teologia especulativa.55 Mesmo den-
tro desse quadro complexo, contudo, o pensamento
poltico-filosfico rabe desenvolveu uma abordagem prpria
que teria repercusses no Ocidente cristo, sobretudo no
perodo em que o domnio rabe no sul da Pennsula Ibrica
experimentava seu auge.
O pensamento poltico rabe era fortemente marcado
pela influncia platnica, que se tornou ainda mais forte de-
pois de Al-Farabi (950). Durante o perodo clssico da filoso-
fia islmica (sculos X a XII), a filosofia poltica no foi atividade
marginal, e sim predominante. Tratava-se, contudo, de uma
filosofia poltica que servia sobretudo aos propsitos religio-
sos. No Falasifa, o respeitado compndio de filosofia, a idia
platnica do rei-filsofo e legislador fora assimilada noo
do profeta num Estado religioso ideal. Os pensadores
islmicos incorporavam as idias polticas gregas e transfor-
mavam-nas em parte integral de seus prprios ensinamen-
tos gerais.56
Al-Farabi, por exemplo, entendia o objeto do que se
pode denominar cincia poltica, em termos da caracteriza-
o de diferentes tipos de Estados e governantes, com base
na investigao das causas da felicidade (que no Ocidente
equivaleria ao papel do bem comum) e dos meios de alcan-
la pelo exerccio do governo virtuoso sobre a cidade ou na-
o. Ele investigou os elementos que compunham a comuni-
dade islmica os legisladores, a lei, os diferentes tipos de
Estados e sustentou que as funes da profecia, da legisla-
o, da filosofia e da dominao no se diferenciavam. Por
55
Ibid., p. 184.
56
163
isso, deveriam estar unidas numa pessoa, um califa ideal,

que seria simultaneamente profeta-legislador e rei-filsofo.57
Al-Farabi explorou ainda questes fundamentais sobre
a relao e a harmonia entre filosofia, revelao e lei huma-
na; estabeleceu o lugar da cincia poltica nas sociedades
com religio proftica revelada e objetivos espirituais;
pesquisou a filosofia e o pensamento poltico da Grcia anti-
ga, especialmente o de Plato. Refletiu sobre a jihad ou guer-
ra santa; props a analogia entre o Estado e o corpo humano.
Mas no havia tradues latinas da obra de Al-Farabi dispo-
nveis na Europa medieval: A enumerao das cincias, por
exemplo, de sua autoria, foi traduzida para o latim por
Domnico Gundisalvi apenas por volta de 1150. E uma tra-
duo completa da obra s surgiu em 1175, com o toledense
Gerardo de Cremona.
A mais forte influncia islmica sobre a recepo de
Aristteles no Ocidente latino, entretanto, foi provavelmente
Ibn Rushd (1126-98), de Crdoba, que viveu a maior parte
de sua vida na Espanha dos almorvidas e em Marrakesh e
era conhecido entre os latinos pelo nome de Averris. A in-
fluncia de sua monumental tentativa de recuperar a filoso-
fia aristotlica teve vida breve no Islo. Com a sua morte e
com o declnio da influncia de Al-Farabi, poucas cpias da
verso arbe dos trabalhos de Ibn Rushd sobreviveram e fi-
caram conhecidas. Mas seus comentrios sobre Aristteles
tornaram-se uma parte importante do pensamento judaico-
cristo.
Em termos de doutrina poltica, Ibn Rushd era um se-
guidor de Plato: estudou com simpatia o Estado ideal plat-
57
Criava assim uma teologia poltica na qual religio e filosofia se encon-
travam. Tambm enfatizava o papel ativo que os filsofos deveriam de-
sempenhar em negcios legais e polticos. E sonhava, como Dante mais
tarde, com uma sociedade universal baseada na f comum e organiza-
da sob um nico governante: o profeta-filsofo.
164
nico, acrescentando apenas que, para ele, esse Estado ideal

era o islmico e teria tido origem com o profeta-legislador.
Quando, no sculo XIII, os escolsticos latinos encontraram
os comentrios de Ibn Rushd sobre Aristteles, estavam bem
mais interessados em seus trabalhos sobre filosofia natural,
fsica e metafsica do que em sua tica. Por isso, seu pensa-
mento poltico acabou no tendo no Ocidente divulgao to
ampla como outras partes de sua obra. A entrada triunfante
de Aristteles no Ocidente latino, lembram Luscombe e Evans,
e a descoberta de que o Filsofo no era apenas um mero
lgico, mas tambm um filsofo natural e moral, deveu-se
inicialmente aos rabes.58
Tambm os judeus participaram desse perodo fecun-

do de convivncia intelectual experimentado na Espanha
muulmana. O representante mais significativo dessa cor-
rente de pensamento talvez seja o pensador judaico Moiss
Maimnides, nascido em Crdoba em 1135 e morto em 1204,
tambm ele um discpulo da teoria poltica de Plato e Al-
Farabi. Maimnides sustentava que o homem dependia de
um Estado para sua perfeio e felicidade. Numa sociedade
em que se vive de acordo com a religio revelada, dizia, o
profeta assume a funo poltica de governante e feitor da lei.
Os profetas bblicos deveriam ser vistos como filsofos dota-
dos de qualidades especiais de imaginao, e a comunidade
religiosa deveria ser considerada um Estado ideal.
Como Al-Farabi, Maimnides inclua o estudo da filo-
sofia e da religio na lista das cincias. Em seu Millot ha-
Higgayon XIV, depois de distinguir como Aristteles entre
filosofia prtica e terica, ele traava o escopo do estudo da
tica, da economia e da poltica. E ainda introduzia um quar-
to tipo de filosofia prtica, que denominava o governo da
grande religio ou das outras religies, que correspondia
58
165
lei religiosa tanto islmica quanto judaica.59 Filsofos rabes

ocidentais que escreviam na Espanha ou no Magreb, fossem
islmicos ou judeus, geralmente atribuam alto valor aos es-
critos de Aristteles.
Para Maimnides, o Filsofo representava o extremo
do intelecto humano, se excetuarmos aqueles que recebe-
ram inspirao divina. Entender Aristteles deveria ser a
mais alta ambio de um homem que raciocinava. No Guia
dos perplexos, Maimnides tentava mostrar que, corretamente
interpretados, no h incompatibilidade entre os ensinamen-
tos ticos e metafsicos de Aristteles e os textos do Talmude
e a Escritura. Quando os pensadores latinos tiveram acesso
aos seus textos, impressionou-os no tanto o seu dbito para
com a filosofia poltica ou prtica de Al-Farabi, e sim sua
adeso doutrina aristotlica.60
A parte oriental do Imprio Romano, por sua vez, de-

senvolveu um ramo da cristandade consideravelmente dife-
rente da sua contrapartida ocidental. No incio, a parte oriental
bizantina e a ocidental latina formavam um Estado
unificado, o Imprio Romano. Dentro desse imprio unifica-
do, que sobreviveu at o sculo V d.C., a cristandade era
essencialmente una. Com o passar do tempo, o Imprio Ro-
mano dividiu-se em duas unidades distintas e at mesmo
rivais. Por volta do ano 800, o imprio j se encontrava de
fato dividido entre Ocidente e Oriente. O rompimento mani-
festou-se tambm lingisticamente: enquanto no leste a ln-
gua oficial era o grego, no oeste era o latim.
Essa diviso aparecia tambm na religio: a cristanda-
de rachou-se em duas faces rivais, a Igreja Catlica no oes-
te, e a Igreja Ortodoxa Grega no leste. Diferiam, claro, no
uso da linguagem litrgica, sendo o latim utilizado no Oci-
59
Ibid., p. 332.
60
Ibid., p. 333.
166
dente e o grego no Oriente. O clero oriental tinha permisso

para contrair matrimnio, o ocidental no. Na Sagrada Eu-
caristia, ou missa, clrigos orientais usavam po sem fer-
mento, enquanto os catlicos do Ocidente serviam po com
fermento. Na Igreja do Oriente, leigos podiam ser nomeados
patriarcas.61
A diferena mais importante entre as duas institui-
es, contudo, remonta ao incio do sculo VI, quando a
Igreja Catlica alterou o Credo de Nicene, de 325 a.C. En-
quanto a Igreja Ortodoxa declarava formalmente que o Es-
prito Santo provinha apenas do Pai, a Igreja do Ocidente
adicionou as palavras e do Filho. Declarava-se assim que
o Esprito Santo provinha agora do Pai e do Filho, uma rei-
vindicao que a Igreja Grega considerava objetvel, porque
poderia levar afirmao de que o Esprito Santo derivava
de dois deuses distintos. A formao de duas Igrejas j era
uma realidade, portanto, muito antes de 1054, quando le-
gados papais, numa misso a Constantinopla, excomunga-
ram o patriarca e seus aliados, que, por sua vez, condenaram
os enviados papais.
Em contraste com Bizncio, que era essencialmente um
Estado teocrtico, a cristandade ocidental admitia uma dife-
renciao acentuada entre regnum e sacerdotium. No mundo
bizantino, o imperador era considerado o vice-rei de Deus e
um lder sagrado. Nenhum debate significativo sobre os m-
ritos e poderes relativos de autoridades seculares versus es-
pirituais ocorreu no Oriente, como acontecera no Ocidente.
O imperador bizantino no s tomava todas as decises se-
culares de forma autocrtica, mas ainda exercia um controle
quase total sobre a administrao da Igreja Grega: entre ou-
tras coisas, ele podia nomear e depor os patriarcas. Em algu-
61
Durante o curso do Imprio Bizantino, essa prtica desconhecida do
Ocidente foi utilizada 13 vezes na seleo dos 122 patriarcas de
Constantinopla.
167
mas ocasies, os imperadores tentaram at mesmo modifi-

car alguns dogmas da Igreja e os sacramentos, embora nun-
ca de maneira bem-sucedida.62
Tambm a constante iminncia da guerra fazia de Bi-
zncio um caso especial: as foras do imprio estavam cons-
tantemente em guerra, defendendo um territrio cada vez
menor que durou mais de mil anos. Mesmo assim, Bizncio
experimentou, em meio s disputas nos campos de batalha,
um grande renascimento intelectual durante seus dois l-
timos sculos de existncia. De modo geral, contudo, poss-
vel concordar com Runciman quando chama a ateno para
o fato de que Teodoro Metochite, em seu Miscellanea
philosophica et historica, provavelmente falava pela maioria
dos filsofos gregos ao declarar que os grandes homens do
passado haviam falado tudo de modo to perfeito que no
nos deixaram nada a dizer.63 Essa atitude contrastava com
a dos islmicos e latinos do Ocidente, que tambm respeita-
vam os antigos, mas estavam sempre preparados para ir alm
deles e adicionar algo soma total do conhecimento.
Alm disso, em Bizncio, filosofia natural e cincia eram
atividades reservadas a uma minscula camada de homens
leigos. Ao que tudo indica, a intelectualidade bizantina pare-
cia ser formalista e pouco inovadora. De toda maneira, recor-
da Grant, relevante e apropriado reconhecer que o signifi-
cado intelectual concreto dos bizantinos repousa na
preservao e transmisso da tradio cientfica grega. Por
essa contri-buio incalculvel, os bizantinos foram corre-
tamente chamados os bibliotecrios do mundo na Idade
Mdia europia.64 Sem eles, no resta dvida, a histria do
Islo e a do Ocidente teria sido outra.
62
Cf. GRANT, op. cit., p. 187.
63
Cf. RUNCIMAN, S. The last Byzantine renaissance. Cambridge: University
Press, 1970. p. 94.
64
168
2. A cristandade latina e o naturalismo poltico

Mas como essa herana foi apropriada pela cristanda-
de ocidental? Os filsofos naturais medievais estavam inte-
ressados nos modos pelos quais se podia conhecer e abordar
a natureza. Ou seja, naquilo que poderia ser chamado hoje
de mtodo cientfico. Procuravam explicar como se chegava
compreenso da natureza. A entrada, na segunda metade
do sculo XIII, da traduo latina do texto da Poltica de Aris-
tteles ocorreu depois que suas idias sobre filosofia natural
tinham passado a ser correntes no Ocidente.
Mesmo antes das tradues dos escritos aristotlicos,
em circulao desde pelo menos um sculo antes, telogos e
juristas j enxergavam a natureza como um poder normativo,
capaz de ditar leis aos homens. Alguns escritores do sculo
XII j haviam construdo doutrinas nas quais a ao das for-
as naturais e da lei natural tinham um papel central. Boa
parte dessa influncia tivera como base o acesso recente a
antigos textos de medicina, astrologia, magia e alquimia, tra-
duzidos de autores como Ptolomeu, Albumasar, Ibn Sina
(Avicena), Al-Farabi e outros.
A ordem natural no era vista pelos estudiosos de en-
to como conflitante com a ordenao divina do mundo. Na-
tureza era com freqncia um sinnimo para Deus.
Graciano de Bolonha, por exemplo, igualava a lei natural
divina. Guilherme de Conches acreditava que os trabalhos
da criao deviam ser explicados pela razo e por causas
naturais, e no milagrosa ou alegoricamente. A ordem gover-
naria o mundo e por ordem ele entendia a ordenao na-
tural estabelecida por Deus.65 A idia de que a natureza
constitua um poder criativo, com propsito, tinha sido assi-
milada dos escritos esticos da Antiguidade. Textos de
65
169
Macrbio e Plato deram origem ao interesse pela idia de

que o homem, como um microcosmo, refletia a estrutura do
macrocosmo.66
Da traduo do Timeu, tambm de Plato, por Calcdio
derivava a distino entre ius naturale e ius positivum no pen-
samento legal, inicialmente promovida por escolsticos fran-
ceses como Guilherme de Conches,67 Hugo de So Vtor e
Pedro Abelardo,68 assim como por canonistas do sculo XII.
Essa diferenciao, entre outras coisas, apontava na direo
da perspectiva de que muitas leis passavam a valer por meio
de promulgao positiva, como sugere a prpria etimologia
do conceito.69 A proposio de que as leis eram feitas por
decises humanas conscientes tornara-se mais prontamen-
te justificvel no tempo em que a coletnea de leis romanas
de Justiniano passou a estar disponvel para estudo. Isto ,
na poca em que a legislao recente, tanto eclesistica quanto
secular, estava rapidamente se tornando uma atividade fun-
damental e corriqueira.
Alan de Lille, filsofo-poeta, e tambm seu contempo-
rneo Bernardo Silvestre de Tours ofereciam ricas vises
66
A capacidade humana de controlar a natureza passaria a ser ainda
mais valorizada com o desenvolvimento de tcnicas agrcolas, de cons-
truo, de guerra, de navegao e de comrcio.
67
Et est positiva [iustitia], escrevia Guilherme de Conches no seu Comen-
trios ao Timeu de Plato, quae est ab hominibus inventa ut suspensio
[...]. Naturalis vero quae non est homine inventa ut parentum dilectio et
similia. In: WASZINK, J. A. (Ed.). Plato. Timaeus a Calcidio translatus com-
mentarioque instructus. (Corpus platonicum Medii Aevi. Ed. Klibansky.
Londinii: in aedibus Instituti Warburgiani). Leiden: Brill, 1962. p. 59.
68
Ius quippe aliud naturale, aliud positivum dicitur [...]. E positiva, escla-
recia ele adiante, aquela justia que ab hominibus institutum. In:
ABELARDO, Pedro. Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum.
Ed. T. R. Friedrich. Sttutgart: Frommann Verlag, 1970. p. 124-55.
69
A palavra positiva relaciona-se ao verbo pr, em latim ponere
legem ponere, lex posita, lex positiva.
170
evocativas. Ambos viam o mundo material como tendo sido

originalmente um estado catico, carecendo de dignidade e
forma. Mas a natureza, segundo eles, moldava e informava
esplendidamente o mundo da matria. A Senhora Nature-
za, sustentava Alan, constitua um instrumento da provi-
dncia o vigrio de Deus na terra e encarregava-se da
produo das coisas viventes. Era um livro no qual se podia
ler que o homem tinha sido moldado semelhana do mun-
do. E o mundo era uma mquina criada em bom estado
pela razo divina. A imagem do cosmo consistia numa mag-
nfica unidade obediente a Deus, que se estendia do cu
terra, tendo a natureza como sua mediadora.70
O pensamento ocidental latino, portanto, apropriava-

se dos e desenvolvia os acrscimos recentes oriundos das
tradues do grego, rabe e hebraico, muito antes mesmo de
ter disposio a totalidade do corpus aristotlico, o que s
ocorreria no final do sculo XIII, com a contribuio de Gui-
lherme de Moerbecke. Essa organizao sistemtica do co-
nhecimento, que parecia dominar os pensadores ocidentais
do sculo XII, conduzia recorrentemente ao debate sobre a
classificao das disciplinas que compunham a filosofia ou
as cincias.
Dois modelos bsicos para o arranjo do conhecimento
humano estavam disponveis poca. Uma primeira aborda-
gem, derivada da leitura agostiniana de Plato, dividia a filo-
sofia em trs campos de conhecimento: a tica (cincia da
moral), que pertenceria ao reino da ao; a fsica (cincia da
natureza), que pertenceria ao reino da contemplao; e a
lgica (cincia da razo que distingue o verdadeiro do falso),
70
Cf. LILLE, Alan de. De planctu naturae. Ed. N. M. Hring. Studi medievali,
srie 3, n. 19, 1978, p. 797-879. Cf. tb. LUSCOMBE & EVANS, op. cit.,
p. 337.
171
que pertenceria a ambos os reinos, contemplao e ao,71

com maior inclinao para o primeiro. Agostinho construa
a disciplina prtica da ao moral em termos familiares:
ela dizia respeito ao fim apropriado da ao individual,
virtude pessoal.72 Nessa vertente no h meno ao campo
poltico. Essa diviso foi amplamente divulgada, durante a
Idade Mdia, no apenas pelas prprias obras de Agosti-
nho, mas tambm pelo famoso tratado Etimologias, de Isidoro
de Sevilha.73
Uma segunda estrutura classificatria, igualmente po-
pular, podia ser identificada numa outra tradio. Essa con-
cepo, derivada diretamente de Aristteles, tambm come-
ava com a distino entre a investigao contemplativa
(dedicada busca da verdade pura) e a ativa ou disciplinas
prticas (visando conduta correta da vida).74 Nesse mo-
delo, o conhecimento de tpicos como a fsica, matemtica e
metafsica (ou teologia) situava-se no campo da teoria, isto ,
71
A [sabedoria ou cincia] ativa tem em mira organizar a vida, isto ,
estabelecer costumes; a contemplativa pretende considerar as causas
da natureza e a verdade pura. E em seguida: Uma [filosofia] a moral
e diz respeito principalmente ao; a outra, a natural, compete con-
templao; a terceira, a racional, distingue o verdadeiro do falso. Embo-
ra necessria a ambas, ou seja, ao e contemplao, esta de modo
primordial postula o conhecimento da verdade. In: AGOSTINHO, Santo. A
cidade de Deus. Rio de Janeiro: Vozes, 1990. v. 1, p. 305.
72
A ltima parte, a moral, chamada em grego ethik, trata do bem supre-
mo. Se lhe atribumos tudo quanto fazemos, se o apetecemos por ele
mesmo e no por outro e se o conseguimos, no necessitamos buscar
outra coisa [seno aquilo] que nos faa felizes. E adiante: Basta, no
momento, dizer que Plato estabeleceu que o fim do bem viver de
acordo com a virtude, o que pode conseguir apenas quem conhece e
imita Deus, e que tal a nica fonte de sua felicidade. In: AGOSTINHO, op.
cit., p. 310-1.
73
Cf. ISIDORO DE SEVILHA, op. cit., 2.24.3-4.
74
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. de L. Vallandro e G. Bornheim,
1177a. So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 201-2.
172
da contemplao; e a tica, economia e poltica pertenciam

prxis, ou ao prtica.75 O mtodo de classificao aristot-
lico, diferentemente do platnico-agostiniano, abraava ex-
plicitamente o conceito de poltica como um objeto prprio e
distinto da investigao filosfica.76
Os autores medievais tinham apenas raramente, ao que
tudo indica, acesso direto a tais textos de Aristteles, so-bretudo
queles nos quais afirmava a independncia do poltico. Mas
tinham em mos inmeras fontes intermedirias, bastante
divulgadas na Idade Mdia, como o Comentrio sobre o Isagoge
de Porfrio, de Bocio 77 (480-524), as Instituies, de
Cassiodoro78 (c.490-580), e as Etimologias, de Isidoro de Sevi-
lha79 (c.560-636). As formas de categorizao do conhecimen-
to filosfico de Aristteles haviam se tornado, por meio desses
autores, um assunto familiar no aprendizado medieval.
75
As categorias do conhecimento prtico, mesmo inter-relacionadas, eram
claramente delimitadas: a arte da poltica, p. ex., no derivava direta-
mente da virtude individual nem era simplesmente uma extenso das
habilidades exigidas para a administrao eficiente da casa. Cf. ARISTOTLE.
The politics, 1252a7-23. Ed. S. Everson. Cambridge: University Press,
1996. p. 11.
76
Para Aristteles, a Poltica era a cincia mestra do bem, o campo pri-
vilegiado de estudo dentro da esfera do conhecimento prtico. Cf. ARIS-
TTELES, op. cit., 1099b, 1992, p. 28.
77
BOCIO, romano que viveu em Atenas e Alexandria, era profundo conhe-
cedor da obra de Plato e Aristteles e pretendia traduzir o corpus para
o latim, mas morreu sem levar a cabo seu projeto. Sua influncia entre
os pensadores medievais, no entanto, foi imensa, e seu uso do mtodo
aristotlico bastante divulgado durante a Alta Idade Mdia. Cf. BOCIO,
Ancio M. T. Severino. In Isagogen Porphyrii commenta. Ed. S. Brant.
New York: Johnson, 1966. v. 86 (1.3). (Corpus scriptorum ecclesiasticorum
Latinorum; 48. Repr. d. Ausgate Vindobonae, 1906).
78
Cf. CASSIODORUS. Institutiones, 2.3.7. Ed. R. Mynors. Oxford: University
Press, 1977.
79
Depois da diviso clssica entre as filosofias inspectiva e actualis,
compunham a segunda as cincias moralis, dispensativa et civilis. Cf.
ISIDORO DE SEVILHA, op. cit., 2.24.10 e 2.24.16.
173
O monge Hugo de So Vtor, por exemplo, em seu Di-

dascalion (1120), sustentava, usando a distino aristotli-
ca, a diviso das cincias em quatro reinos: contemplativo,
prtico, lgico e mecnico. So Vtor reconhecia que a dife-
rena entre a poltica e as outras formas de conhecimento
prtico era de natureza qualitativa: enquanto a tica tratava
das virtudes, do ponto de vista do indivduo, e a economia
das circunstncias materiais da manuteno da casa, a pol-
tica se ocupava de seu prprio fim especial, o bem da esfera
pblica. Por isso, explicava ele, o estudo da poltica requeria
princpios diferentes e chegava a concluses diversas daque-
las das cincias da moralidade ou da administrao do-
mstica: a poltica consistia numa esfera de conhecimento
prpria e, por isso, requeria uma investigao especfica.80
Guilherme de Conches (c.1080-1154), seguidor e con-
temporneo de So Vtor, utilizava no seu comentrio ao Timeu
de Plato a mesma tipologia de Aristteles. Mas conferia nova
dimenso a essa classificao ao igualar a polis civitas.
Explicitava assim a conexo, assumida por So Vtor, entre a
cincia poltica e o governo das cidades. Se a polis era idn-
tica civitas, e o termo poltico era derivado de polis, argu-
mentava Guilherme, da se conclua que o estudo da poltica
devia se ocupar especialmente de formas urbanas da comu-
nidade. Sustentava ainda uma hierarquia definida para o
80
Aristteles insistia que a polis constitua a mais alta forma de organiza-
o humana. Os pensadores medievais, mesmo confrontados com a
predominncia de arranjos polticos geograficamente muito mais am-
plos, como reinos e imprios, com freqncia ignoravam esse
ensinamento do Filsofo e tentavam aplicar as concluses de Aristte-
les sobre corpos urbanos pequenos e autogovernados s instituies
da monarquia medieval. So Vtor, diferentemente dos demais, seguiu
mais de perto as teses aristotlicas, defendendo que o conhecimento
gerado pela cincia poltica era til especialmente no governo das co-
munidades urbanas. Cf. SO VTOR, Hugo de. Didascalion.Washington:
C. H. Buttimer, 1933. p. 131 et seq.
174
estudo das esferas do conhecimento. Devia-se ascender, ge-

nericamente falando, dos campos prticos de investigao
ao terreno contemplativo, e no o oposto.
Tambm havia, segundo Guilherme, uma hierarquia
entre as prprias disciplinas prticas:
um homem deve ser instrudo primeiro em assuntos

morais por meio da tica; depois na administrao de
seus negcios familiares por meio da economia; e, por
fim, no governo [gubernatio] das coisas por meio da po-
ltica. E ento, quando tiver sido treinado nessas mat-
rias at a perfeio, ele deve seguir para a contempla-
o.81
O raciocnio era estritamente aristotlico. Essa orde-

nao do reino do conhecimento prtico reproduzia a insis-
tncia aristotlica de que a poltica era a cincia suprema
do bem, subsumindo todas as outras cincias prticas sob
si, j que seus fins eram superiores aos da tica e da econo-
mia.
Outros autores medievais tentaram estender a aplica-
o das categorias aristotlicas da poltica para alm da di-
menso estritamente urbana, adaptando-a ao contexto
medieval. O mestre parisiense de teologia Godofredo de So
Vtor, por exemplo, em seu Microcosmus, do fim do sculo
XII, explicava depois de identificar os trs tipos de conheci-
mento prtico que
por meio do primeiro [tica], todo mundo est preparado

para uma relao social adequada, instruindo-os [os ho-
mens] admiravelmente em aes externas; por meio do
segundo [economia], a manuteno da casa bem orde-
nada aos olhos dos homens que esto fora dela; pelo ter-
81
CONCHES, Guilherme de. In Boethium de Trinitate. In: JOURDAIN, C. (Ed.).
Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothque Nationale. Paris: n.
20, 1862, p. 74.
175
ceiro [poltica], um povo submetido louvavelmente mol-

dado por seu prncipe, como uma rvore que d frutos foi
feita para crescer em nossa terra.82
Tambm o De divisione philosophiae, escrito por volta

de 1150, de autoria do andaluz Domnico Gundisalvi, suge-
ria um profundo conhecimento das idias de Aristteles ao
longo do medievo. Gundisalvi, mais conhecido por suas tra-
dues de textos gregos e rabes, tambm utilizava a distin-
o clssica entre conhecimento prtico e terico, e identificava
o primeiro cincia do que deveria ser feito para atingir o
bem dos homens. Na esfera prtica, diferenciava entre tica,
economia e poltica: enquanto a tica respeitava relao
entre ao individual e disposies pessoais, e a economia
tratava da disciplina, cuidado e instruo dentro da unidade
familiar, a poltica buscava regular as aes propriamente
ditas e visava humanidade como um todo.
Numa passagem do trabalho, Gundisalvi proclamava
que o conhecimento da poltica pelos governantes constitua
a garantia ltima da bondade e felicidade humanas. A boa
vida na terra e a possibilidade de uma vida eterna depois
dela dependeriam da existncia de uma ordem poltica. O
legislador devia ser uma espcie de educador moral e religio-
so, dedicado promoo da virtude e da f entre os membros
do corpo civil. A implicao dessa viso era a de que a cincia
da poltica, cincia mestra do bem, subordinaria a si a tica e
a economia, pois estas ltimas s se realizariam onde exis-
82
O valor da cincia do poltico estaria assim na postulao de novas dou-
trinas para a promoo do bem pblico. E o estudo da poltica constitua,
segundo Godofredo, o instrumento mais adequado por meio do qual os
monarcas podiam comandar a lealdade de seus sditos e melhorar as
condies existentes em seus reinos. Cf. DELHAYE, P. Lenseignement de la
philosophie morale au XIIe sicle. Medieval Studies, v. II, p. 77-99 (esp.
p. 95-6), 1949.
176
tisse uma comunidade poltica bem governada. A cincia do

governo das cidades, por dizer respeito ordenao das rela-
es entre seus habitantes, era chamada razo civil ou pol-
tica, e constitua a garantia ltima da felicidade e bondade
humanas.83
A poltica, tornava-se claro, tinha passado a desfrutar
de um lugar fixo como tpico de discusso filosfica a partir
de incios do sculo XII. As categorias aristotlicas, dissemi-
nadas at ento no pensamento da poca, e sobretudo a dis-
tino entre as cincias, podiam ter sua influncia avaliada
em textos como o Policraticus (1159), de Joo de Salisbury.84
Sem explicitar a diviso aristotlica entre as cincias, Salis-
bury sustentava que as questes polticas este um dos pon-
tos centrais de sua obra deviam ser tratadas como um campo
separado de investigao, sem confundirem-se com mat-
rias morais ou teolgicas, mesmo que existisse uma interco-
nexo entre elas.
83
Embora provavelmente no conhecesse o texto da Poltica de Aristte-
les, Gundisalvi o mencionava: afirmava estarem contidas nele as bases
da cincia civil da qual estava tratando, fato que apenas ratifica a
suspeita de que tais textos de Aristteles, apesar de no estarem dispo-
nveis em tradues latinas, eram conhecidos nos meios intelectuais. E
que algumas de suas idias bsicas circulavam, direta ou indiretamen-
te, desde os primrdios da Idade Mdia. Cf. GUNDISALVI, D. De divisione
philosophiae. Munique: L. Baur, 1903. p. 11-6 e p. 134-9.
84
Joo de Salisbury, um dos homens mais ilustrados de seu tempo, fazia
uso amplo de fontes antigas em seus textos. No Policraticus, reportou-se
mais aos textos clssicos do que s Escrituras e Patrstica para sus-
tentar sua argumentao. Sua obra consistiu num tratado vasto e des-
conexo que forneceu material para uma variada gama de interpretaes,
por vezes opostas. Luscombe e Evans assim avaliam seu livro mais
conhecido: Pretende oferecer uma teoria do Estado e ser uma enciclo-
pdia histrico-literria, assim como um trabalho didtico de filosofia e
uma dissertao sobre a relao entre lei e natureza. na verdade um
trabalho sui generis numa poca em que se faziam muitos experimen-
tos com gneros literrios. Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 325-6.
177
O Estado era caracterizado, em seu livro, como um fe-

nmeno diretamente social, parte da ordem natural, e assim
como um organismo suscetvel a disfunes, como a tirania.
Apesar de se encontrar, como homem poltico, em meio a
controvrsias significativas, como a que ocorreu entre o rei
ingls Henrique II e o arcebispo de Canterbury Thomas Becket,
Joo de Salisbury estava pouco envolvido em disputas obje-
tivas e com os trabalhos dos contemporneos sobre o gover-
no e suas instituies: seu interesse imediato concentrava-se,
sobretudo no Policraticus, em assuntos como o comporta-
mento pessoal e a moralidade nas cortes.85 O objetivo da
obra era fornecer um espelho para os governantes e seus
sditos que os auxiliasse na correo de imperfeies morais
por meio de instrues filosficas e exemplos de justia.
O problema da tirania ocupou boa parte de suas refle-
xes polticas. Por justificar o tiranicdio, Joo de Salisbury
tem sido apontado freqentemente como o pensador que teria
ressuscitado os valores republicanos romanos.86 Vale lembrar
85
A pouca disposio de Joo de Salisbury de analisar as tarefas concre-
tas de governo podia ser explicada pelo fato de que o Policraticus no
tencionava ser um tratado estritamente poltico, mas pretendia oferecer
um programa moral e poltico abrangente para guiar cortesos e seus
governantes na direo de um conhecimento correto das letras, da filo-
sofia e do direito, e evitar o erro, e principalmente o modo de vida, dos
epicuristas (cf. VIII: 25). Salisbury, comentam Evans & Luscombe, diri-
gia-se ao que era mais relevante no mundo angevino de governo, no
qual a vis et voluntas do governante (ou sua ira et malevolentia) eram os
fatores principais num sistema de domnio pessoal. Cf. LUSCOMBE & EVANS,
op. cit., p. 327.
86
Por recorrer to extensamente a ensinamentos morais e polticos clssi-
cos e histria, Joo de Salisbury tem sido apontado como o responsvel
pela secularizao do pensamento poltico medieval e pelo abandono da
teologia poltica tradicional. Em suas reflexes sobre o microcosmo e o
macrocosmo, e sobre a lei positiva e a lei natural, entretanto, ele ecoava
tanto os transmissores pagos da filosofia platnica (Ccero, Sneca etc.)
quanto o direito romano, duas grandes influncias em seu pensamento.
178
que o direito de resistir ao tirano constitua, em seu pensa-

mento, apenas um ltimo recurso, pois, como ele mesmo su-
geria, a justia seria feita por Deus.87 Embora a figura do tirano
refletisse fatos contemporneos, como as disputas entre pa-
pas e imperadores pela pretenso de supremacia dentro da
cristandade, Joo de Salisbury a utilizava mais como uma
espcie de figura literria e como contrapeso para pr em rele-
vo a figura do bom prncipe, este sim modelo de justia.88
O termo poltica em sua linguagem era claramente uti-
lizado para denotar a comunidade poltica secular, na qual
os indivduos se associavam uns aos outros de acordo com
as leis humanas e as normas temporais. Era prprio daque-
les que lidavam com os assuntos polticos, dizia ele, viver de
acordo com a lei.89 A poltica, para Joo de Salisbury, se
referia essencialmente presena e manuteno dos laos
humanos na terra. Assuntos polticos, portanto, pertenciam
ao melhor e mais apropriado mtodo para organizar institui-
es comunais, a cincia civil.
87
Depois de descrever muitos exemplos de tiranos clssicos, Joo de Sa-
lisbury conclua: De todas estas fontes, tornar-se- logo evidente que
adular tiranos tem sido com freqncia permitido, assim como engan-
los, e que tem sido honroso mat-los se eles no podem ser contidos de
outro modo (VIII:18). Nos captulos seguintes, contudo, passa a des-
crever detalhadamente como Deus teria castigado muitos dos tiranos
que oprimiram seus povos, sem a necessidade da interveno humana
(cf. VIII: 20,21,22). Cf. SALISBURY, J. Policraticus. Ed. e trad. Cary J.
Nederman. Cambridge: University Press, 1995. p. 203-16.
88
Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 328-9.
89
Por isso, Crisipo afirmou que a lei tem poder sobre todos os assuntos
divinos e humanos, razo pela qual ela preside todos os bens e todos os
males e governante e guia das coisas assim tambm como dos ho-
mens. [...] apropriado para todos os que habitam a comunidade dos
assuntos polticos viver de acordo com ela [a lei]. Todos esto, por esta
razo, sujeitos a impedimentos, pela necessidade de que se cumpram
as leis, a menos que algum talvez imagine ter licena para fazer o mal
(IV: 2). In: SALISBURY, op. cit., p. 30.
179
Isso o levava ainda a constatar que a investigao polti-

ca no constitua um monoplio da sociedade crist. Aceitava
que a crena numa justia poltica que envolvia a correta
tarefa de distribuir responsabilidades e recompensas dentro
da comunidade civil, assim como assegurar que cada um agisse
para o bem do todo no consistia num privilgio exclusivo
dos fiis: era possvel constituir-se como matria de qualquer
povo, at dos pagos, podendo existir independentemente do
contexto religioso. A poltica, em seu pensamento, j era por-
tanto um empreendimento fundamentalmente secular (cf.
Policraticus, VII: 22). Essa idia pode ser bem ilustrada na sua
adoo da famosa imagem do organismo, de Plutarco, simul-
taneamente para identificar e descrever a cooperao entre as
partes funcionais do corpo pblico.90 Uma metfora que logo
faria escola no pensamento ocidental.
90
Pois a repblica, tal como Plutarco a declara, uma espcie de corpo
dotado de vida pelo dom da graa divina, dirigido pelo ditame da eqi-
dade suprema e governado por uma espcie de arranjo da razo. [...]
Assim, o lugar da cabea na repblica ocupado por um prncipe sujei-
to apenas a Deus e queles que agem em Seu lugar na terra, do mesmo
modo como no corpo humano a cabea estimulada e governada pela
alma. O lugar do corao ocupado pelo senado, do qual procedem os
princpios dos atos bons e maus. As tarefas dos ouvidos, olhos e bocas
so reivindicadas pelos juzes e governadores de provncias. As mos
correspondem aos oficiais e soldados. Aqueles que assistem o prncipe
de modo estvel so comparveis aos flancos. Tesoureiros e notrios
(eu falo no daqueles que supervisionam prisioneiros, mas dos encarre-
gados do errio real) se assemelham forma do estmago e dos intesti-
nos; estes, se acumulam com avidez desmesurada e retm com excessivo
empenho o que acumularam, engendram enfermidades to inumer-
veis e incurveis que a sua infeco ameaa destruir o corpo todo. Alm
disso, os ps coincidem com os camponeses, eternamente pregados ao
solo. Para eles, especialmente necessria a ateno da cabea, j que
tropeam mais freqentemente em dificuldades enquanto caminham
sobre a terra em subservincia corporal; e queles que erguem, susten-
tam e movem para frente a massa do corpo inteiro justamente devida
proteo e apoio. Retire do corpo mais saudvel a ajuda dos ps, e ele
no poder prosseguir por suas prprias foras, e sim tentar rastejar
vergonhosa, intil e repugnantemente sobre suas mos ou seno ser
movido com o auxlio de bestas (V: II). In: SALISBURY, op. cit., p. 66-7.
180
Para Joo de Salisbury, os bons governantes, fossem

leigos ou eclesisticos, deviam a fim de no se tornarem
tiranos observar o que as leis determinavam e ter sempre o
objetivo de proporcionar a todos os membros da comunida-
de os bens materias e espirituais de que necessitassem. Sa-
lisbury afirmava ainda a independncia dos dois poderes,
temporal e espiritual, nas suas esferas prprias de ao: por
serem distintos, um no devia interferir de modo algum na
competncia do outro, e deviam respeitar os direitos e privi-
lgios que cabiam a cada uma das instncias, regnum e sa-
cerdotium (cf. IV: 3; VI: 8,9).
O poder eclesistico, contudo, gozaria de uma autori-
dade e dignidade moralmente superiores ao poder temporal
pelo fato de sua misso especfica ser mais relevante. Por
esta razo, as leis editadas pelos potentados seculares deve-
riam estar em consonncia no apenas com as disposies
divinas, mas tambm com as cannicas, na funo de brao
armado da Igreja.91 O reino da poltica constitua, para Salis-
bury, o mbito no qual se tomavam as decises sobre o bem
da totalidade em relao s capacidades e necessidades de
suas partes. Mas e isto importa aqui seus argumentos e
categorias para a anlise dos fatos polticos, e tambm para
a de outras esferas do conhecimento humano, partiam de
premissas j bastante naturalizadas, com alto grau de in-
dependncia em relao a uma vontade divina.
Aristteles foi assim, sem dvida, uma influncia pri-

mria na formao dos argumentos centrais da tradio
medieval da teoria poltica.92 Mas apenas a traduo de sua
Poltica e isto foi o que se tentou demostrar at aqui por
91
Cf. SOUZA, J. A. C. R.; BARBOSA, Joo Morais. O reino de Deus e o reino dos
homens. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 86-7.
92
A descoberta recente de que a poltica constitua uma categoria im-
portante da anlise filosfica durante o sculo XII, constata Nederman,
em parte desafia e em parte confirma as abordagens convencionais so-
181
meio da reconstruo de linhas gerais do pensamento polti-

co gerado ao longo do sculo XII no pode ser vista como o
ato revolucionrio que viria modificar a compreenso da poca
sobre o assunto, ponto em que se concorda com Nederman,
Luscombe e Evans, Grant e outros.
Pelo contrrio: quando, na metade do sculo XIII, Gui-
lherme de Mrbeck traduziu o texto para o latim, as idias de
Aristteles no puseram em xeque as crenas comuns a res-
peito da vida pblica, e sim mais reforaram e elabororam a
concepo de poltica e seu estudo, que se tornou, a partir de
1260, matria tradicional e incontroversa. Justamente por
no ter sido uma fonte de contendas insuperveis, a Poltica
de Aristteles, embora provocasse polmica, pde ser rapi-
damente assimilada e aplicada por autores medievais das
mais diversas correntes intelectuais e inclinaes polticas,
como Toms de Aquino, Egdio Romano ou Marslio de Pdua,
entre muitos outros.
V O DESENVOLVIMENTO
DA BUROCRACIA E O SURGIMENTO DA COMUNA
Outras transformaes de peso ocorridas no sculo XII
importantes para o desenvolvimento posterior tanto da teo-
ria da soberania quanto dos nascentes Estados territoriais
foram o incremento da rede de aparatos burocrticos na
Europa e o surgimento das Comunas. Esses elementos, reu-
bre teoria poltica medieval. No se pode negar, diz ele, que a emergn-
cia da base conceitual e lingstica dos blocos constitutivos da teoria
poltica durante a Idade Mdia tenha um dbito profundo com as fontes
aristotlicas. Mas, uma vez disseminadas e aceitas as premissas aristo-
tlicas, sustenta Nederman, teve incio o debate terico sobre matrias
polticas puramente temporais, gerando alguns dos pilares filosficos
para a idia do Estado secular. Cf. NEDERMAN, op. cit., 1991, p. 193.
182
nidos aos demais j tratados, certamente concorreram para

a acelerao do processo de desagregao feudal no conti-
nente europeu, abrindo espao para novas reivindicaes
sociais e polticas.
A burocracia real de origem romana, vale lembrar, nun-
ca desaparecera por completo na Inglaterra. Sua reintroduo
no sculo XII, portanto, ligava-se mais aos povos do conti-
nente, muito mais marcados pelas instituies do direito feu-
dal. Essa burocracia agora em processo de expanso em toda
Europa era composta de um quadro regular de funcionrios,
nomeados para executar tarefas administrativas especficas
e para levar a cabo os propsitos polticos no dia-a-dia dos
negcios pblicos. Esse pessoal era livremente nomeado,
demissvel e assalariado, alm de no exercer outro cargo no
feudo e operar tanto local quanto nacionalmente.
Um escritrio central, mais tarde denominado chance-
laria, j existira na Inglaterra desde os tempos anglo-
saxnicos. Tambm os governantes normandos, que a partir
de 1066 passaram a ter seu rgo administrativo no territ-
rio, deram continuidade a essa prtica. No sculo XII a di-
menso da chancelaria real inglesa, que dispunha, entre
outras coisas, de efmeros mandatos judiciais em matria
fiscal, judicial e outros negcios governamentais, j era bas-
tante considervel: algo em torno de 48 escribas estavam
ligados funo sob o governo dos reis ingleses Henrique I e
Henrique II.93 J na Frana essa burocracia era muito me-
nos desenvolvida e s ganharia corpo com o reinado de Filipe
Augusto e Lus IX, no sculo XIII, os quais incentivaram a
formao de um quadro permanente de servidores.
Tambm no que se referia administrao central do
fisco, a situao inglesa era bem mais adiantada do que a do
resto do continente. O Tesouro, em Winchester, data com
93
Cf. VAN CAENEGEM, R. Government, law and society. In: BURNS, op. cit.,
1991, p. 189.
183
certeza de antes de 1066. Durante o reinado de Henrique I, o

ministrio das finanas comeara a funcionar como um
escritrio de contabilidade central. A documentao tribut-
ria mais antiga so provavelmente os Pipe Rolls, os primeiros
documentos fiscais oficiais, datados de 1130.94 A adminis-
trao local era bastante desenvolvida sobretudo em razo
da preservao, pelos reis normandos, da funo do xerife,
oriunda dos anglo-saxnicos. Em Flandres, por exemplo, tam-
bm havia representantes locais bastante independentes, os
casteles (castellani, burggraven), e tambm os notrios,
oriundos da Germnia.
Na Frana, inicialmente figuraram entre os servidores
locais os prebostos (prvts) e tambm os bailios (baillis), re-
presentantes populares diretos da Coroa.95 A importncia
crescente das funes ligadas execuo da justia, ainda
mais acentuada no sculo XII, exigia um controle cada vez
mais centralizado das decises, reduzindo o poder dos not-
veis locais.96 O fortalecimento desse elemento monrquico
foi um fenmeno comum a vrias terras, mas assumiu for-
94
Dados legais referentes s terras da Coroa e dos grandes proprietrios
locais, leigos ou eclesisticos, p. ex., j haviam sido reunidos dcadas
antes no livro de cadastramento iniciado em 1086 por Guilherme I. A
reunio desses dados seria denominada, no sculo XII, Domesday Book.
O documento era composto de dois extensos volumes contendo no
apenas informaes detalhadas a respeito das terras e seus propriet-
rios, como tambm dados sobre o campesinato de cada condado e so-
bre os recursos naturais disponveis comunidade, como quantidade
de moinhos, reas florestais e pesqueiras etc., alm de outros itens de
interesse da Coroa. Para um aprofundamento do assunto, cf. FLEMING,
Robin. Domesday Book and the Law. Cambridge: University Press, 1998.
95
Para uma anlise detalhada da situao francesa, cf. LEMARIGNIER, J.-F.
La France mdivale: instituitions et socit. Ed. G. Duby. Paris: Librarie
Armand Colin, 1970.
96
O status das cortes locais inglesas foi sendo lentamente reduzido por
meio da possibilidade de transferncia dos casos para cortes mais ele-
vadas, em nvel nacional.
184
mas muito diversas. O exemplo mais famoso novamente o

caso ingls, em que uma rede de cortes reais com consider-
vel competncia em primeira instncia fez nascer uma lei
nacional, comum a todo o reino, a Common Law, aplicada
nas cortes reais. A possibilidade de qualquer homem ou
mulher livre dar incio a um processo na corte real mesmo
contra algum personagem poderoso do cenrio local e obter
um julgamento investido da autoridade real significava, sem
dvida, um considervel freio no poder dos lordes, criando
ainda uma ligao especial e direta entre o povo e o monar-
ca.97
Tambm os reis locais passaram aos poucos a produzir
leis, em forma de ordenaes, estatutos, decretos etc. Na con-
feco desses documentos era utilizada a linguagem e a ter-
minologia imperial, oriunda do direito romano. Em decretos
de 1140 editados pelo tribunal superior de Ariano, por exem-
plo, para a defesa das posies do monarca siciliano, o tom
j era ditado com as seguintes palavras: desejamos e orde-
namos que recebais estas sanes fiel e ardorosamente.98 O
rei proclamava sua vontade; os vassalos e outros sditos
deveriam cumpri-la. Nos primeiros estgios desse desenvol-
vimento, os assuntos mais freqentes limitavam-se a mat-
rias criminais, fiscais e feudais. O leque de abrangncia s
seria ampliado mais tarde, com a consolidao das funes
reais.
A legislao constitua, assim, um elemento politicamente
importante para a afirmao da posio suprema do gover-
nante. Essa nova realidade era percebida de maneira cada vez
mais clara pelos vrios poderes em disputa. Como a funo
primeira do governante temporal consistia em garantir a paz e
a segurana de seus sditos, e para isso era preciso dispor de
97
Cf. VAN CAENEGEM, op. cit., p. 191.
98
CARAVALE, M. Il regno normano di Sicilia. Ius nostrum, Roma, Giuffr,
v. 10, p. 96, 1966.
185
meios financeiros, matrias fiscais e criminais ocupavam lu-

gar de destaque entre as leis do perodo.99 O exemplo, que se
tornava a cada dia mais freqente, da produo de leis por
papas e pela cria romana com certeza encorajava e servia
de inspirao s monarquias nascentes. E o pano de fundo
da nova produo legal era o direito imperial romano. O pri-
meiro tratado sobre a Common Law, o de Glanvill, explicava
que o poder rgio (regia potestas) precisava ser dotado de leis
assim como de armas.100 A noo da unio entre fora e di-
reito como base da autoridade poltica j constitua, nesse
momento, uma realidade.
Outro ponto fundamental para o desenvolvimento pol-

tico do Ocidente foi a emergncia, no incio do sculo XII, de
uma nova forma de associao humana, estranha realida-
de feudal medieval. Tratava-se das cidades autnomas, as
Comunas, surgidas sobretudo no norte da Itlia e na regio
de Flandres, cuja expanso, entretanto, atingiria boa parte
do territrio europeu. No sculo XIII, as Comunas j haviam
se tornado uma realidade bastante visvel e constituam um
desafio antiga ordem. Seu surgimento alteraria visivelmen-
te as estruturas feudais vigentes e promoveria avanos bas-
tante concretos, tanto no pensamento poltico medieval quanto
na nova configurao das cidades emergentes.
Sem dvida, a disputa pela investidura um sculo an-
tes e o incio do movimento das Cruzadas fatores que j
haviam colaborado para a acelerao do processo de desa-
gregao do mundo feudal influram na afirmao desse
novo tipo de associao comunal que predominou na Euro-
pa entre os sculos XIII e XIV. Nesse perodo, as Comunas,
99
Outros dois aspectos legislativos relevantes eram a lei feudal, que ga-
rantia a proteo dos legtimos locatrios e herdeiros, e as questes de
jurisdio.
100
186
cujo germe residia nas transformaes econmicas ocorri-

das desde o sculo XI, pipocaram incessantemente em toda
a Europa. O incremento do comrcio e, conseqentemente,
das trocas monetrias, tinha recolocado a Europa nos anti-
gos caminhos romanos e nos rios navegveis (Itlia e Flandres),
e tinha seu ncleo agora nas cidades, nas quais se concen-
travam os mercados e centros de trocas.
Em oposio ao campo, surgia nas comunidades cita-
dinas uma camada de comerciantes e artesos no mais sujei-
tos aos vnculos feudais e servis: os ares da cidade, dizia
um ditado popular da poca, tornavam as pessoas livres. A
evoluo urbana levou os citadinos a criar associaes de
carter corporativo, de modo a assegurar melhor seus inte-
resses e realizar com maior segurana suas atividades. Esse
processo era completamente novo no havia similares nem
na tradio germnica nem na romana e assumia formas
extremamente variadas.101 Em algumas zonas, a separao
entre campo e cidade foi mais acentuada do que em outras
(por exemplo, na Inglaterra, Frana e Itlia).
Uma caracterstica comum a essas Comunas era o fato
de constiturem uma coniuratio,102 isto , uma associao
privada que, por meio de um pacto interno, vinculava todos
os membros da Comuna, e tinha carter voluntrio: s obri-
gava os que aderiam a ela espontaneamente. No incio, essa
estrutura no chegava a coincidir com o ordenamento jurdi-
co da cidade, o que evitava choques diretos com a organiza-
101
De forma geral, contudo, podiam-se distinguir trs tipos de Comunas:
1) a Comuna urbana, que se desenvolvia sombra do poder dos bispos;
2) a Comuna do condado, que derivava do castelo feudal; e 3) a Comuna
rural: associao de pequenos agricultores livres que passavam a se
opor aos grandes proprietrios e liberavam-se dos vnculos econmicos
e jurdicos que os ligavam aos senhores feudais. Cf. SAITTA, op. cit.,
p. 142-3.
102
Literalmente, uma reunio de conjurados, de pessoas que juraram
conjuntamente.
187
o pblica feudal, episcopal ou imperial. A corporao

comunal, porm, rapidamente se expandiria a ponto de coin-
cidir com a prpria civitas. A cidade-repblica, inicialmente
dominada pela aristocracia urbana, passaria, ao longo do
sculo XIII, a ser governada por funcionrios estrangeiros, os
podest.
No sculo XII, ocorreram desenvolvimentos econmi-
cos e mercantis excepcionais. O crescimento das redes de
mercadores, dos pequenos proprietrios e artesos superou,
no perodo, a renda gerada pela antiga nobreza feudal. O
poder das cidades passava agora a ser assegurado tambm
pelas recm-criadas corporaes ou artes que, por meio
de associaes econmico-profissionais, garantiam os direi-
tos de seus membros no mercado. Essas organizaes termi-
naram por regular toda a produo manufatureira e indus-
trial. Essa nova camada empreendedora logo se chocaria com
as associaes da nobreza, que detinham o controle da justi-
a local. A soluo encontrada para evitar a disputa de fac-
es foi entregar as funes judicias e a administrao das
cidades aos podest, magistrados que vinham de terras es-
trangeiras e eram nomeados anualmente.103
Paralelamente ao desenvolvimento das Comunas, co-
mearam a emergir, no fim do sculo XII, os novos Estados
mediterrneos, militar e comercialmente em franco alarga-
mento: vivia-se a agonia do milenar Imprio Bizantino e a
expanso do Ocidente. Em 1204, Constantinopla era con-
quistada pelos guerreiros da Quarta Cruzada. A ajuda das
repblicas martimas italianas na defesa de Bizncio enfra-
quecera ainda mais a posio bizantina: o Oriente fora obri-
gado a criar condies cada vez mais favorveis para Veneza,
em prejuzo prprio. Era o fim das gloriosas Cruzadas, que
haviam se convertido em instrumentos de conquistas polti-
103
Cf. SAITTA, op. cit., p. 146.
188
cas 104 objetivo oposto inteno religiosa que as tinha ins-

pirado.
Com o incio do sculo XIII, tinha lugar no territrio
europeu uma lenta transformao do mundo feudal e de sua
expresso poltica. Os vassalos e as cidades autnomas po-
diam ser utilizados tanto para colaborar com os prncipes
quanto para resistir a eles. Por isso, os domnios mais sli-
dos tendiam a ser no os mais vastos, e sim aqueles com
maior equilbrio entre o governo central e os diferentes pode-
res locais. No mundo europeu, escreve Saitta, em lugar da
unidade [da cristandade] buscada em vo, vinha se forman-
do uma pluralidade de organismos polticos e sociais:
Comunas, senhorios, principados, grandes unidades nacio-
nais. Essa pluralidade ocupa lugar proeminente na histria
europia, e substitui as duas foras universais que, alm do
mais, estiveram sempre muito longe da dominao exclusi-
va.105
Juristas civilistas e canonistas procuravam mais uma

moldura terica na qual encaixar essas comunidades citadi-
nas do que uma explicao para sua emergncia. Isso levou
as primeiras geraes de juristas do norte da Itlia a defen-
der, muitas vezes at contra os seus interesses, a causa do
imperador dos Staufen contra as reivindicaes citadinas e
pontifcias.106 Pois, na tradio do direito imperial romano, a
104
A ltima Cruzada (a Oitava, de 1270) teve como protagonistas o impera-
dor Frederico II e o rei Lus IX, da Frana: tornara-se claro que o gover-
nante podia servir-se agora de novos recursos oferecidos pelo progresso
econmico e cultural, tanto para fazer prosperar a paz dentro de seu
prprio reino quanto para saciar sua sede de conquistas.
105
SAITTA, op. cit., p. 156 grifos meus.
106
O poder imperial se via ameaado diante do florescimento das Comunas,
sobretudo na Itlia. Frederico I, o Barba-Ruiva, foi o primeiro a lanar
mo das armas para impor seu domnio sobre as cidades-repblicas
italianas. Depois de longas batalhas, firmou-se em 1183 a Paz de
189
civitas era apenas uma unidade administrativa integrada ao

regnum, com direitos comunais prprios pouco definidos.
Do ponto de vista de sua organizao poltica, a cidade
desenvolveu, na forma da Comuna, um princpio de oposi-
o a formas de dominao hierarquicamente estruturadas
da sociedade feudal: sua organizao saa grandemente do
mbito do feudo. Por outro lado, mesmo as formas constitu-
cionais citadinas mais independentes isto , aquelas mais
privilegiadas, como as formadas pela Liga Lombarda do nor-
te da Itlia ou as cidades livres alems reconheciam a su-
premacia do imperador e delegavam poderes ao regnum. Essa
articulao poltica fazia com que as cidades fossem vistas
pelos contemporneos como partes integrantes do poder
monrquico imperial. Na Escola de Bolonha, o Corpus Iuris
Civilis, de Justiniano, o direito imperial por excelncia, for-
necia matria-prima sobretudo para a soluo de conflitos
no mbito do direito privado.
Nos primeiros contatos com a restaurao do imprio,
promovida sobretudo por Frederico I, j havia ficado claro
que o direito romano, na qualidade de direito imperial, devia
ser tomado como base para tratar o problema da legitimida-
de da dominao. Os letrados em direito do norte da Itlia
tiveram um papel importante, por exemplo, na Reunio de
Notveis (Reichstag) de Roncaglia, em 1158. Nela, a causa
imediata do imperador, a nova regulamentao dos direitos
do regnum sobre o norte da Itlia que nesse meio tempo
tinha-se transformado quase totalmente num mundo de
Comunas citadinas ganhou fundamento legal. Entre os te-
mas relevantes decididos no encontro estavam: a outorga
Comuna de poderes de jurisdio do imperador e o conse-
Constana, segundo a qual as Comunas se submetiam por juramento

ao poder do imperador e investidura dos cnsules pelo imprio, mas
mantinham reconhecidos (e em vigor) seus direitos rgios j conquista-
dos.
190
qente recebimento da investidura de todos os portadores de

cargo nas cidades; e o poder de jurisdio e banimento pelo
imperador.
Com isso, o poder poltico das Comunas, baseado no
juramento da corporao dos burgueses, isto , dos habitan-
tes do burgo, foi integrado ao mbito de dominao da reale-
za e depois reunido em formas de direito feudal: os detentores
de cargos pblicos citadinos, denominados com a noo le-
gal romana magistratus, recebiam o privilgio da execuo
da justia e do banimento diretamente do imperador. Na
qualidade de portadores do poder judicial, eram chamados
de iudices: sob este termo com exceo dos portadores de
cargos tradicionais da alta nobreza, o conde e o visconde
podiam ser compreendidos, entre outros, os cnsules citadi-
nos eleitos e os podest investidos. O imperador proclamava
assim o monoplio da distribuio de todo poder do cargo,107
conferindo um sentido prtico velha mxima romana: Omnis
potestas a principe.
Essa subordinao constitucional da Comuna ao reg-
num s seria alterada no decorrer de um processo longo e
demorado. Em Bolonha, por exemplo, a situao mudou ape-
nas depois de os doutores em direito terem sido includos,
sobretudo como conselheiros, na vida constitucional das
Comunas citadinas. A partir da, teve incio uma tendncia
valorizao do direito costumeiro, que logo se sedimentaria
tambm na jurisdio da cidade, o Estatuto. Contra os ve-
lhos juristas, favorveis ao imperador, erguia-se uma nova
crtica. Mesmo o acordo que selara a paz, duramente con-
quistada, entre a Liga Lombarda e o imperador, em Constana
(1183), j havia sido objeto de discusso poltica. No docu-
mento, as civitates tinham sido reconhecidas como portado-
ras de direito.
107
Cf. DILCHER, Gerhard. Comuna e cidadania como idia poltica na cidade
medieval. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 331.
191
O direito costumeiro (consuetudo) lhes fora concedido

como base para o exerccio do direito supremo sobre o terri-
trio (regalia), e com isso tambm a eleio dos cnsules. O
privilgio de investir no cargo, porm, ainda tinha de ocorrer
por meio do imperador, ao qual se prestava tambm o jura-
mento de fidelidade. Todos os juramentos continham a pro-
messa de lealdade ao poder do princeps, que, seguindo a
concepo medieval, no era ilimitado, e sim baseava-se no
direito e no costume e inclua o direito de resistncia. Foi
justamente a esse direito que as cidades lombardas apela-
ram nas lutas contra o exerccio tirnico do poder pelos
Staufen.108
A antiga constituio municipal romana sobrevivera
apenas em poucas passagens da coletnea do Corpus Iuris
Civilis. Mas o pensamento escolstico agora fornecia uma
sada que tendia a dominar a jurisprudncia: buscava-se uma
retomada de conceitos genricos (universalia), por meio dos
quais se tornava possvel uma harmonizao entre textos
conflitantes e sua aplicao prtica. A noo de universitas109
como expresso da unidade humana idia pouco desenvol-
vida no direito romano e recuperada agora pelos canonistas
era tida como adequada para todas as formaes corpora-
tivas, desde a universitas da cristandade at as das guildas e
corporaes de ofcio, passando ainda pela universitas
magistrorum et scolarium.
108
O conflito entre Frederico I e as cidades lombardas teve especial impor-
tncia no desenvolvimento da jurisprudncia civilista, pois os respecti-
vos documentos legais, das Leis de Roncaglia at a Paz de Constana,
foram anexados como leis imperiais ao Corpus Iuris Civilis. Com isso,
continuaram presentes no trabalho da glosa jurdica, nos comentrios
e na formao conceitual e terica ao longo de toda Idade Mdia.
109
Na acepo bsica, universalidade ou totalidade. Vocbulo formado
de unus + versus (part. pass. de verto), contendo a idia de conver-
ter, transformar em todo, em algo uno.
192
Assim, a civitas podia tambm ser concebida como uni-

versitas, j que o seu nome apontava para a totalidade dos
cidados (cives). A cidade concreta, como local murado, dife-
rentemente, era designada com a antiga palavra romana urbs.
O desenvolvimento legal do conceito de universitas na juris-
prudncia acabaria assim ultrapassando em muito as refle-
xes iniciais do direito romano e passaria a servir tambm
para as estruturas corporativas da sociedade medieval, em
especial realidade da Comuna citadina. Entre os sculos
XII e XIV, os glosadores,110 sobretudo os civilistas, haviam
produzido inmeros tratados sobre a posio da universitas
no processo jurdico e sua responsabilidade penal nos diver-
sos mbitos legais. O problema de quem podia agir em nome
da universitas aqui ento a cidade e da maneira de agir de
quem tinha domnio sobre ela no tardou a ser levantado.
Isto , passava a fazer parte do debate o problema da
representao jurdica do governo da cidade e sua legitimi-
dade. Aos glosadores parecia bvio que o seu representante
devia ser, ao mesmo tempo, a cabea rector (condutor) ou
praeses (o que preside, presidente) da universitas. E, como
tal, teria tambm competncias no mbito do direito pblico.
Para os canonistas, o princpio era transmissvel de forma
simples para as agremiaes espirituais. Do mesmo modo,
valia para as universidades que estavam surgindo como
unies de estudantes e docentes. Questes antes laterais,
como a representao estamental em corporaes represen-
tativas, tornavam-se agora relevantes.
Um pouco mais tarde, emergiria ainda o problema da
formao da vontade dessa universitas, vinculada pelos ca-
nonistas voluntas da maioria. A elaborao do problema
110
Juristas que se ocupavam das glosas, curtas explicaes de trechos
importantes do direito romano. Em 1224, essas glosas foram compila-
das por Acursius sob o nome de Glossa ordinaria, e ainda no sculo XVI
eram divulgadas em textos impressos.
193
impunha a delimitao do mbito corporativo comunal ante

a totalidade das relaes jurdicas de cada um de seus mem-
bros. Mais uma vez, o problema da circunscrio dos mbi-
tos pblico e privado era levantado, agora a partir da Comuna.
Questes fundamentais do Estado constitucional moderno,
como a formao de uma vontade poltica com a participao
dos cidados e a proteo jurdica de cada um contra o poder
poltico assim formado, recorda Dilcher, eram tematizadas
nesse momento em seu cerne.111
O trabalho dos legistas e canonistas contribuiu para
que caractersticas centrais das diversas corporaes fossem
elaboradas e reconhecidas em muitos aspectos como sendo
do mesmo gnero. Isso valia para aproximaes como a que
ocorreu entre a noo romana de universitas e as cognatas
societas e collegium. No havia tambm diferenas importan-
tes entre os termos communitas e commune, utilizados para
designar a Comuna citadina, e a palavra corpus, freqente-
mente usada pelos canonistas. A associao desses elemen-
tos permitia afirmar o surgimento de uma doutrina corporativa
e pensar uma doutrina estatal medieval geral, que mostrava
o caminho concepo dogmtica da pessoa jurdica do s-
culo XIX.
Esse trabalho de elaborao conceitual manifestou-se
na teoria poltica em documentos legais de direito urbano,
nos quais populus, reunio do povo, Comuna e cidade eram
entendidas como relaes paralelas e cambiantes, alm de
ligarem-se a uma teoria do bem-estar comum, dentro da qual
111
No mbito da conceituao jurdica, porm, surgiam limitaes com-
plexas: como explicar uma maioria constituda de pessoas, mas que
aparecia como uma pluralidade de seres isolados (universitas ut universi)?
E onde deveria ser projetada uma unidade colocada sobre a pluralida-
de, numa corporao ou pessoa jurdica? Pois apenas esses passos pos-
sibilitariam o reconhecimento do princpio da maioria. Um caminho se
esboava: a populao das cidades j era tratada pelos glosadores qua-
se como uma fico jurdica. Cf. DILCHER, op. cit., p. 334.
194
podiam ser encontradas expresses como communis status

civitas. Esse desenvolvimento de uma teoria da corporao
para alm da concepo inicialmente predominantemente do
mbito do direito privado acelerava-se medida que os juris-
tas de ambos os lados se posicionavam acerca de questes
de legitimidade e de poder de jurisdio.112
A idia de governo que nascia do poder supremo, apon-
tada especialmente em relao ao rei da Frana, mas que
no exclua o exemplo das Comunas, voltava as atenes
para a legitimidade de uma dominao autnoma que desvi-
ava do direito romano. Esta caminhava paralelamente maior
integrao de noes antigas como populus, res publica, reg-
num etc., semntica jurdica e poltica. Da leitura aristot-
lica do sculo XIII seriam retiradas ainda as idias de politia
e civitas (no sentido de cidadania). Tais conceitos foram in-
corporados reflexo dos juristas acerca da fundamentao
do poder jurisdicional. A lex regia romana reaparecia para
definir o direito e sua transposio ao princeps, freqente-
mente associado ao rex.
Nas comunidades citadinas, afirmava-se tanto a pri-
mazia do direito costumeiro quanto do direito estatutrio
comunal frente ao direito imperial. Ao mesmo tempo, ficava
claro que nem a doutrina aristotlica da polis nem a concep-
o romana do Estado imperial aplicavam-se totalmente aos
cenrios medievais: era preciso desenvolver noes que me-
lhor se aplicassem realidade. A hierarquia da organizao
social ampliava-se em relao a Aristteles: para alm do
nvel domstico e do da aldeia, que antecediam a polis, dis-
tinguia-se agora no medievo entre cidades pequenas
(municipium), a cidade maior (civitas), o reino mais extenso
(regnum, provincia) e o imprio (Imperium Romanum).
112
Ibid., p. 336.
195
A designao res publica, que inicialmente coubera

apenas cidade de Roma e ao Imprio Romano, referia-se
agora a todas as corporaes citadas. E, por dizerem respeito
ao comum, podiam deter tambm, em diferentes graus, di-
reitos de jurisdio e de legislao autnomos.113 Criava-se
assim um instrumental jurdico capaz de fazer a ponte entre
a semntica do rex da antigidade romana e as estruturas
de dominao de fato das novas unidades de poder emergen-
tes. O discurso terico, entretanto, mantinha-se dentro dos
limites da escolstica, referindo-se a todo o espectro conceitual
da universitas. Isto , totalidade da Ecclesia e do regnum
sobre as cidades e sobre as corporaes e irmandades de
todo tipo.
Os autores do perodo, geralmente engajados nos con-
flitos de poder, oscilavam entre favorecer a incorporao des-
sas novas entidades num ordenamento de dominao
hierarquizado e fundament-las num direito autnomo. Nesse
movimento estavam sendo gestadas duas noes que teriam
como base o segundo caminho: a idia de soberania e o con-
ceito de Estado moderno. Mas esse desenvolvimento ocorria,
curiosamente, a partir de um refinamento conceitual da pri-
meira posio, na forma da doutrina de poder hierocrtica,
que se tornava a cada dia mais concreta dentro da Eclesia.
Esse passo seria dado somente no fim do sculo XIII, incio
do XIV, quando a sistematizao filosfica dos novos elemen-
tos e idias surgidos nos sculos XI e XII ganharia forma
moderna e mais adequada realidade do fim do medievo.
Em virtude dos desenvolvimentos ocorridos at ento,

j havia sinais evidentes, no fim do sculo XII, do declnio
113
Isso valia de forma irrestrita para a cidade (civitas superiorem non
recognoscens); de forma mais delimitada, devido transposio do di-
reito costumeiro, para a Comuna da cidade (civitas); e com restries
ainda maiores para uma pequena cidade necessariamente dependente
(municipium).
196
feudal. Em toda parte, formas modernas de organizao po-

ltica estavam brotando e os velhos arranjos feudais torna-
vam-se cada vez mais irrelevantes. Os novos reinos emergen-
tes eram baseados menos em laos pessoais que sujeitavam
os lderes locais ao governante do que na lealdade dos sdi-
tos Coroa. Esta seria mencionada provavelmente pela pri-
meira vez de maneira abstrata numa carta real. Nela o rei
Lus VII, que partira para a Segunda Cruzada (1147), lem-
brava aos sditos que deviam lealdade Coroa, mesmo na
ausncia do rei.114
Os cavaleiros, guerreiros detentores de feudos, e a base
social do feudalismo, estavam perdendo rapidamente sua
importncia. Os monarcas haviam encontrado uma forma
mais adequada, e menos onerosa, para a defesa dos interes-
ses do reino: passaram a empregar mercenrios, recriaram
as antigas foras camponesas no-profissionais e fomenta-
ram a formao de milcias urbanas. O que restou depois do
feudalismo ter sido destitudo de seu significado institucio-
nal e militar foi uma forma particular de posse da terra, es-
sencialmente no muito diferente da propriedade, mas regu-
lada por leis de herana peculiares, como a primogenitura.
Nesse contexto, novas formas de organizao social, muito
mais sofisticadas e complexas, tomavam corpo. E com elas
novos sistemas de poder, entre os quais um fadado a se ex-
pandir, sob diferentes formas constitucionais, por toda Eu-
ropa: o Estado territorial moderno.
114
A afirmao aparece numa carta real de 1147, escrita por Suger, o po-
deroso abade de Saint-Denis, que foi regente durante a ausncia do rei.
Cf. VAN CAENEGEM, op. cit., p. 206-7; cf. tb. LOYN, op. cit., p. 339.
197
CAPTULO 3
A POLTICA EM TRANSFORMAO
I O SCULO XIII E O DECLNIO DO FEUDALISMO
O sculo XIII pode ser considerado o perodo no qual o

incremento da prosperidade econmica na Europa medieval
atingiu seu auge. A diminuio da fome no se deu apenas
pelo desenvolvimento do comrcio de gros, mas deveu-se
tambm ao aumento das superfcies cultivadas e da produ-
o. A colonizao germnica em direo ao leste viveu seu
apogeu entre 1210-20 e 1300. O crescimento dos lucros acom-
panhava o aumento das terras cultivadas. Ao mesmo tempo,
ocorria uma especializao dos cultivos em determinadas
regies. O progresso tcnico era acompanhado de um novo
incremento nas prticas agrcolas. Nesse perodo, surgiram
na Inglaterra e na Frana os primeiros tratados especializados
de economia agrcola do medievo.1
Em termos de desenvolvimento industrial, o setor tx-
til, sobretudo o de tecidos de valor, crescia e se transformava
com o surgimento de novas tcnicas e invenes (tear hori-
zontal com pedais, torno de fiar). O crescimento dessa inds-
tria txtil foi lento e avanou mais no noroeste da Europa,
1
Essa expanso econmica foi acompanhada de um avano do equipa-
mento tcnico: passava-se a utilizar agora a fora hidrulica na lavou-
ra. Vrios instrumentos, como o carnet (espcie de carretilha utilizada
na construo) e o gato (mquina para elevar fardos) foram aperfei-
oados. A pedra substituiu as antigas construes de madeira e o ferro
passou a ser utilizado em larga escala na Europa. Tambm foram aper-
feioadas as tcnicas de extrao de sal. Acentuava-se ainda a produ-
o de artigos de luxo e de produtos de alta qualidade. Cf. LE GOFF, op.
cit., p. 177.
especialmente em Flandres e na Itlia setentrional e central.

Em 1297, contabiliza Le Goff, segundo uma petio do
Parlamento a Eduardo I, as rendas obtidas de l [noroeste da
Europa] pelos ingleses eram equivalentes metade de toda a
terra; e segundo outra avaliao o valor da l inglesa expor-
tada equivalia s rendas anuais de 100.000 camponeses.2
Tambm a indstria da seda floresceu no territrio europeu,
trazida inicialmente por gregos que se instalaram em Palermo.
O uso do papel, aprendido dos muulmanos da Espanha
e da Siclia no sculo XII, propagou-se pela Europa ao longo
do sculo XIII. O comrcio terrestre conhecia seu pice com o
surgimento de novos meios de transporte e sobretudo de novas
rotas e caminhos. O comrcio martimo tambm se ampliava
com o uso da bssola e dos times. Surgiam os primeiros
mapas marinhos europeus. O tamanho das embarcaes
tambm aumentara para que as cargas transportadas pu-
dessem ser incrementadas. A legislao comercial acompa-
nhava esses progressos da navegao, concretizando-se em
dois cdigos usados em Veneza em meados do sculo XIII: o
de Jacepo Tiepolo, de 1235; e o de Raniero de Zeno, de 1255.
Tambm nos grandes centros comerciais urbanos co-
meava a ser esboada uma legislao comercial que pouco
a pouco se tornava oficial.3 As feiras foram dotadas de regras
extremamente sofisticadas que regulavam as relaes de tro-
ca dos mercadores e lhes asseguravam a estada no local. O
grande fenmeno econmico do sculo XIII talvez tenha sido
o retrocesso da economia em espcie ante a economia mone-
tria, evidenciada pelo aparecimento da figura do mercador.
O crescimento da massa monetria em circulao na cris-
tandade podia ser comprovado pelo incremento da atividade
2
Ibid., p. 182.
3
Durante todo o sculo XIII, escreve Le Goff, pode-se encontrar em
todos os campos essa caracterstica da preocupao com a institucio-
nalizao, com a regulamentao e a ordem. Ibid., p. 188.
202
CAP. 3 - A POLTICA EM TRANSFORMAO
mineradora. A penetrao dessa economia monetria no cam-

po era visvel no aumento das dvidas que os camponeses
passaram a contrair.4 Tambm as rendas senhoriais em pro-
duto eram agora cobradas em dinheiro.
O endividamento se dava tanto por emprstimos feitos
por citadinos quanto pela presso dos senhores, que tendiam
a se converter cada vez mais em rentistas do solo. Aos poucos
o dinheiro disponvel tornou-se insuficiente para cumprir os
contratos baseados em quantidades e valores mais elevados.
Introduziu-se nessa poca o gros de prata. Por volta de 1252,
reaparecia em Gnova e Florena o florim de ouro; na Fran-
a, o escudo de ouro (1269); e em Veneza o ducado (1284).
O dinar muulmano entrava nesse momento em crise e j
no seria mais por muito tempo a moeda geral da cristandade.
Na maior parte dos territrios cristos, tanto nos Estados
monrquicos quanto nas comunidades urbanas, o poder p-
blico se consolidava custa do poder senhorial da aristocracia
que comeava a perder prestgio e fortuna.5
A partir de meados do sculo XIII, o endividamento e a
alienao de bens e de terras aumentaram e tornaram-se
especialmente problemtico, sobretudo para a pequena no-
4
Na maior parte da Europa, essas novidades produziram um incremento
progressivo e generalizado do endividamento dos camponeses, pois es-
tes no conseguiam pagar todos os tributos devidos nem honrar os
compromissos assumidos com as parcerias. Internamente, o
campesinato se diferenciava produzindo uma camada de camponeses
enriquecidos e bem-sucedidos (os kulaks) e, por oposio, uma cate-
goria de servos pobres dominados pela proteo desses proprietrios
mais afortunados. Cf. LE GOFF, op. cit., p. 203.
5
Lentamente, a aristocracia tanto da grande quanto da pequena nobreza
cavaleiresca empobrecia. Com o progresso da economia monetria, os
custos cada vez maiores dos armamentos e da vida cavaleiresca, dos
produtos de luxo que invadiam as feiras e mercados e os gastos com a
construo de castelos e fortalezas de pedra, alm dos gastos excepcio-
nais com as Cruzadas, acabaram por empobrecer tanto nobres quanto
cavaleiros.
203
breza, que passou a vender paulatinamente a sua herana.

A aristocracia militar e latifundiria conseguiu manter e at
melhorar sua posio custa dos senhores mais fracos que
empobreciam. Tendiam, porm, a fechar-se como camada
social, de modo a assegurar jurdica, poltica e economica-
mente o resto de seu poderio. A nobreza de fato tornava-se
agora a nobreza de direito, isto , uma nobreza de sangue
que se afirmava em marcas hereditrias: os brases. Tam-
bm a nomeao dos cavaleiros ficava menos acessvel: s
poderia tornar-se um gentil-homem aquele cujo pai j tives-
se sido cavaleiro: a sociedade feudal estratificava-se segundo
novas condies e regras.
O encerramento da nobreza nessa casta e a alta taxa
de mortalidade conduziam extino ainda mais rpida de
linhagens. Colocar os herdeiros em maior nmero possvel
dentro da Igreja para evitar a repartio do patrimnio pas-
sou a ser uma prtica corrente. Ao defender a proibio da
degradao, do exerccio de uma atividade lucrativa, con-
tudo, a nobreza preparava a sua extino econmica. Ainda
por cima, essa nobreza era impedida pelos burgueses urba-
nos corporados de exercer alguma arte mecnica ou o co-
mrcio. A manuteno de seu status isolava assim a nobreza
das transformaes econmicas. Em fins do sculo XIII, essa
aristocracia voltaria a abrir-se, admitindo em suas casas e
famlias burgueses enriquecidos.
O auge urbano no sculo XIII foi impelido tambm por
uma onda demogrfica ascendente. A populao europia,
entre 1200 e 1300, passou de 61 milhes para 73 milhes de
habitantes. A acelerao demogrfica quase dobrou em Fran-
a, Alemanha e Inglaterra. Ao mesmo tempo que contribua
para o crescimento das cidades, j que o campo estava satu-
rado, esse aumento demogrfico gerava tambm, pelo incre-
mento da demanda, uma elevao dos preos dos produtos
agrcolas, encarecendo ainda mais o custo de vida da popu-
204
lao. A espinha dorsal da sociedade urbana, no sculo XIII,

era constituda pela emergente burguesia das corporaes
citadinas.6
Tambm o clima intelectual se transformava: a lei ro-
mana e os desenvolvimentos de filosofia natural forneciam
instrumentos novos para a anlise social e para uma nova
abordagem poltica. Cada vez mais, a comunidade poltica
era a res publica, e o princeps, seu primeiro magistrado. A
emergncia desses poderes urbanos alterava a realidade so-
cial, reduzindo a importncia relativa da nobreza rural e da
cavalaria. A sociedade europia passava a ser formada no
apenas por cavaleiros e camponeses, mas tambm por uma
rica e bem-educada burguesia e por uma burocracia peque-
na, mas em franca expanso.
A abundncia de dinheiro e o incremento das taxaes
mostravam que a concesso da terra estava se tornando ob-
soleta como tcnica de gratificao de soldados. Mercenrios
eram mais fceis de tratar, de recrutar e de demitir. E, se
essa forma de recrutamento parecia ser um rebaixamento
para os cavaleiros associados s formas mais tradicionais, o
feudo mercantil oferecia a soluo perfeita: o vassalo recebia
agora, em vez de um feudo de terra, uma remunerao regu-
lar. O feudo no era alienvel nem era mais hereditrio, o
que garantia aos reis uma margem ampla de flexibilidade e
6
Um pequeno nmero de famlias urbanas formava agora o patriciado
local, controlando as principais fontes de poder social e poltico. Esse
patriciado era formado basicamente de trs grupos: os mercadores, os
ministeriais e os proprietrios de terras livres. Esses patrcios forma-
riam agora as assemblias polticas que governariam as cidades. Os
abusos desta camada de mercadores ricos donos das cidades eram tais
que justificavam, como em Frana por exemplo, a intromisso do poder
real nas finanas urbanas, finanas estas que eles saqueavam e arrui-
navam, curvando com impostos e taxaes o povo baixo. In: LE GOFF,
op. cit., p. 208.
205
assegurava a dependncia do locatrio, j que tir-lo das ter-

ras e cortar seu pagamento tinha se tornado mais fcil.7
A emergncia dos Estados modernos eliminaria boa
parte das normas e valores feudais. Mesmo assim, em nos-
sas modernas instituies polticas sobreviveria ao menos
um elemento que remontava diretamente a essas origens feu-
dais: a noo de que a relao entre governantes e cidados
se baseava no contrato mtuo, o que significava terem os
governos direitos e deveres, e ser legtima a resistncia
aos governantes ilcitos que quebrassem esse contrato. O rei,
fosse majestoso ou ungido, era tambm um senhor feudal
que tinha relaes contratuais com seus homens e, por ex-
tenso, com a nao. Mas at que se chegasse no Estado
territorial moderno, algumas transformaes polticas fun-
damentais ainda teriam lugar, a principal delas a disputa
pelo poder ltimo de fazer cumprir a justia, isto , nos ter-
mos dos medievais, pelo vicariato de Cristo na terra.
II A CONSTRUO DA
TEORIA HIEROCRTICA DO PODER
Do ponto de vista do desenvolvimento das idias polti-

cas, o sculo XIII marcava a consolidao da tendncia, exis-
tente na Ecclesia desde a reforma gregoriana, ao fortalecimento
do poder papal, que agora passaria a reivindicar, com mais ou
menos coerncia, a supremacia e o controle das duas espa-
das: a espiritual e a temporal. O pontfice reclamaria a jurisdi-
o de facto e de iure sobre a comunidade crist. A afirmao
desse pensamento hierocrtico que culminaria um sculo
depois na defesa de uma espcie de monarquia papal absolu-
ta por Egdio Romano deu-se de forma gradual e nem sem-
7
206
pre clara. Na tentativa de se impor ao regnum, cuja figura

mxima era o imperador, a Igreja selava alianas com reis e
poderosos locais e, com isso, os fortalecia indiretamente.
Mas o fato realmente importante era o de que, nessa
disputa, a Ecclesia, ao tentar legitimar poltica e juridica-
mente essa aspirao de se constituir como um poder supre-
mo, capaz de regular toda a cristandade, acabou refinando o
aparato conceitual disponvel. Ao procurar definir em bases
legais a figura e a funo de seu representante maior, o sumo
pontfice, a corporao religiosa criou preceitos jurdicos e
polticos que consolidaram a idia da soberania noo que
seria rapidamente apropriada por um novo conjunto de inte-
resses e pretenses que entravam em cena, o dos Estados
territorias nascentes. Antes que esse movimento se tornasse
realidade, contudo, as disputas entre regnum e sacerdotium
pela pretenso de supremacia ganhariam ainda alguns acrs-
cimos tericos e prticos, como se ver a seguir.
A eleio do cardeal Lotrio de Segni para o papado,

em 1198, marcaria um novo avano nas pretenses hiero-
crticas da Ecclesia. Sob o nome de Inocncio III (1198-216),
o novo pontfice, aluno brilhante e discpulo de Hugucio em
Bolonha, assumiu o posto em meio contenda at ento
no completamente resolvida com o imprio, chefiado pelo
filho de Frederico I, o Barba-Ruiva, o prncipe herdeiro Hen-
rique VI. Embora a morte prematura de Henrique tivesse pro-
porcionado um perodo de trgua entre os dois poderes,
Inocncio III empenhava-se em fundamentar melhor as pre-
tenses pontifcias. Concentrou esforos na tentativa de mos-
trar a superioridade do poder sacerdotal sobre o imperial,
afirmao contestada por muitos poderosos, entre eles o im-
perador bizantino Aleixo III (1195-203).8
8
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 105. O livro oferece, no terceiro captulo,
Hierocracia e teocracia no sculo XIII, um excelente resumo dos acon-
tecimentos e dos desenvolvimentos hierocrticos no perodo.
207
Numa decretal Solitae dirigida ao imperador, Ino-

cncio III fizera uma defesa cuidadosa da primazia do sacer-
dcio sobre os poderes temporais e obtivera, em resposta, a
contestao do governante grego. Aleixo III apoiava-se para
fundamentar sua tese da primazia da esfera temporal sobre
a espiritual na 1 epstola de So Pedro, que conclamava
todos os fiis a se submeter s autoridades constitudas, uma
vez que elas existiam para castigar os maus e recompensar
os bons, segundo a vontade do Senhor.9
Em resposta a Aleixo, Inocncio III argumentou que,
mesmo tendo os reis mandado nos sacerdotes, como conta o
Antigo Testamento, agora era diferente. Pois, na poca do
Novo Testamento, o Cristo, Sumo Sacerdote da Nova Alian-
a, que redimiu os homens por meio de sua paixo e morte,
teria deixado na terra um vigrio Pedro e seus sucessores
para prosseguir a tarefa que havia comeado.10 O sacerdo-
tium teria assim, segundo a decretal pontifcia, a funo de
salvar as almas, bem mais relevante, pela sua finalidade e
transcendncia, do que a desempenhada pelo poder rgio;
9
Sede submissos a qualquer instituio humana por causa do Senhor:
quer ao rei, porque o soberano, quer aos governadores, delegados por
ele para punir os malfeitores e louvar as pessoas de bem. Porque a vonta-
de de Deus que, praticando o bem, faais calar a ignorncia dos insen-
satos. Comportai-vos como homens livres, sem usar da liberdade como
vu para vossa maldade, mas procedendo como servos de Deus. Honrai
todos os homens, amai vossos irmos, temei a Deus e honrai ao rei. In:
1 epstola de So Pedro, 2: 13-17. In: A Bblia, op. cit., p. 1495-6.
10
No documento original: No entanto, o que foi legal na poca do Antigo
Testamento, agora sob o Novo Testamento diferente, pois Cristo, que
se fez sacerdote eternamente segundo a ordem de Melquisedeque, ofe-
receu-se como hstia a Deus Pai sobre o altar da Cruz. Por sua morte,
ele redimiu o gnero humano e realizou isto na condio de sacerdote,
no como rei, e principalmente o que diz concerne misso daquele
que o sucessor do Apstolo Pedro e Vigrio de Jesus Cristo. INOCNCIO
III. Solitae. In: SOUZA & BARBOSA, Decretal Solitae de Inocncio III a Aleixo
III de Constantinopla (Documento 27), op. cit., p. 130.
208
da outrora, os reis terem exercido um poder supremo e ex-

clusivo sobre toda a sociedade.11
Mais adiante, no 4 da Solitae, Inocncio III recorria ao
Gnesis12 para sustentar seu ponto de vista:
Deus fez, portanto, duas grandes luminrias na abbada

celestial, isto , na Igreja Universal, quer dizer, Ele insti-
tuiu duas grandes dignidades, que so a autoridade
pontifcia e o poder real. Mas a que dirige os dias [o sol],
isto , as coisas espirituais, maior, e a que preside
noite [a lua], pelo contrrio, menor, a fim de que se saiba
quo grande a diferena que existe entre os pontfices e
os reis, semelhana do que se passa com o sol e a lua.13
No 6 acrescentava mais um argumento: a conhecida

concesso de Cristo a So Pedro, pedra fundadora da Igreja,
a quem caberia o poder de ligar e desligar no cu e na terra.14
Como j expressaram adequadamente Souza & Barbosa:
A Igreja , portanto, a nica sociedade a se ter em conta,

pois dela, mediante o batismo, fazem parte todos os fiis,
e, por isso mesmo, tem de ser governada por uma s cabe-
a que, de acordo com o Evangelho, o Papa. Trata-se, na
verdade, de um organismo espiritual com uma dimenso
temporal subsidiria, no de um corpo bipartido, quase
11
12
Deus disse: Que haja luminares no firmamento do cu para separar o
dia da noite, que eles sirvam de sinal tanto para as festas como para os
dias e os anos, e que sirvam de luminares no firmamento do cu para
iluminar a terra. Assim aconteceu. Deus fez dois grandes luminares, o
grande luminar para presidir o dia, o pequeno para presidir a noite, e as
estrelas. Deus os estabeleceu no firmamento do cu para iluminar a
terra, para presidir o dia e a noite e separar a luz da treva. Deus viu que
isto era bom. In: Gnesis, 1: 14-18. In: A Bblia, op. cit., p. 11.
13
INOCNCIO III. Solitae. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 27, op. cit.,
p. 130.
14
Trata-se da passagem de Mateus 16: 18-19. cf. tb. Mateus 18: 18. In: A
Bblia, op. cit., p. 1213 e p. 1216.
209
um monstro, para empregarmos a comparao usual en-

tre os medievais. O nico objetivo desta comunidade uni-
versal dos fiis reside em alcanar a salvao eterna.15
Longe de terminada, a contenda entre a Igreja e o Im-

prio pelos respectivos mbitos de jurisdio seguia adiante.
Inocncio III, na bula Venerabilem, de 1202, lembrava os prn-
cipes eleitores germnicos de que eles de fato escolhiam li-
vremente o seu monarca, mas que era apenas por meio da
uno e coroao pelo papa ou por seus devidos represen-
tantes que o imperador seria sagrado. Lembrava ainda que
o papa Leo III (795-816) havia feito a translatio imperii dos
gregos para os germnicos, na pessoa de Carlos Magno (800-
14), no Natal de 800, pois naquela ocasio os bizantinos eram
governados por uma mulher, Irene. Desse modo, declarava
Inocncio, o Imprio ficara sob a auctoritas do bispo de Roma
e devia ser entendido como um beneficium eclesial outorgado
pelas regras do direito cannico. O imperador seria, portan-
to, beneficirio (vassalo) da Igreja e teria a obrigao de
defend-la.
Inocncio III havia assim completado a inverso hist-
rica referente aos primrdios da relao entre regnum e sa-
cerdotium, tal como registrada no sculo IX e descrita por W.
Ullmann.16 A matria reabria tambm uma velha ferida, dei-
xada aberta desde a morte de Henrique VI, em 1197, cujo
herdeiro era ainda uma criana.17 Pela primeira vez na com-
plexa histria desses dois poderes, o pontfice reivindicava
15
16
Cf. Captulo 1, p. 67-9.
17
Depois da morte de Henrique VI, as disputas internas no reino germnico
passaram a girar em torno de dois grupos poderosos e seus respectivos
prncipes: o de Filipe de Staufen e seu rival, Oto, duque de Brunswick.
O conflito, que j causara inmeras mortes e a destruio de vrias
cidades e feudos, parecia insolvel, pois a legislao eleitoral germnica
nada previa em tais casos.
210
caber o exame quanto aptido e ao carter do candidato ao

trono imperial ao seu consagrante, isto , o prprio Papa,
adaptando para a esfera das relaes entre o Imprio e o
Papado uma prtica usual e institucionalizada no tocante
confirmao dos bispos eleitos pelos cabidos diocesanos, efe-
tuada ou pela Metropolita ou pelo Santo Padre.18
Nos termos do pontfice, no 4:
Mas, por outro lado, os prncipes devem reconhecer e

decerto reconhecem que a autoridade e o direito para
examinar a pessoa eleita rei e que ser promovida ao
Imprio nos compete, visto que ns a ungimos, coroamos
e consagramos. Pois normal e regularmente observado
que o exame da pessoa compete quele que lhe vai impor
as mos. Por conseguinte, se os prncipes, em consenso
ou em desacordo entre si, escolherem como reis uma
pessoa sacrlega ou excomungada, um tirano ou um idiota,
ou um herege ou um pago, ns deveremos ungir, consa-
grar e coroar tal pessoa? Decerto que no!19
E, mais adiante, no 6:
evidente ainda que, numa eleio, quando os votos

dos prncipes esto divididos, aps uma advertncia e
um intervalo conveniente, podemos favorecer um dos
postulantes, considerando-se que posteriormente um
deles vir a ser ungido, coroado e consagrado por ns, e
aconteceu freqentemente que ambos nos pediram que
fizssemos isso. Assim, que brilhem o exemplo e o direi-
to. (idem)
Oitenta anos mais tarde, invertia-se em favor do papado

o direito de resolver eleies contestadas, concedido ao impe-
18
19
INOCNCIO III. Venerabilem. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 28, op. cit.,
p. 131.
211
rador Henrique V pelo papa Calixto II no documento da Con-

cordata de Worms, em 1122.
A adoo dessa postura pelo papado sustentava-se na
idia de que a Igreja constitua a causa eficiente do imprio e
de seu poder e que o imperador era um advocatus et protector
Ecclesiae. Inocncio tambm avanava na construo dos
pilares de uma teoria hierocrtica do poder, conferindo Igreja
o papel de sede ltima de acordo com seus prprios crit-
rios polticos e morais de legitimao do poder temporal.
Estava definitivamente estabelecida, ao menos na teoria, a
primazia do sacerdotium sobre o regnum na funo de juiz
supremo, fosse em assuntos espirituais ou seculares. Daqui
para frente, os papas reivindicariam o direito de s tratarem
algum como imperador depois de sua eleio para o cargo
ter sido sancionada pela Ecclesia.20
No mesmo ano, 1202, Inocncio III, respondendo so-
licitao do conde Guilherme de Montpellier, que desejava
ver reconhecidos e legitimados pelo papa seus filhos bastar-
dos, a fim de que pudessem se tornar seus legtimos herdei-
ros, reafirmou na decretal Per venerabilem os princpios
polticos defendidos no documento dirigido aos prncipes elei-
tores alemes. Inocncio rebateu cuidadosamente os argu-
mentos do conde, afirmando que a Igreja teria, sim, o direito
de legitim-los ou no, mesmo sendo esse um assunto tem-
poral, em razo da superioridade do esprito sobre a matria.
Pois era natural que a autoridade competente para legiti-
mar na esfera superior tambm o fosse na inferior, isto , se
o papa decidia em assuntos espirituais, tambm lhe era lci-
to determinar em matrias temporais.
Guilherme reclamava o reconhecimento dos herdeiros
com base no caso precedente do rei francs, Filipe Augusto
(1180-223), cujos filhos com Ins de Meran haviam sido re-
20
212
conhecidos como legtimos pelo mesmo papa pouco antes.

Inocncio III explicou ao conde que ao rei dos francos o pedi-
do fora concedido em virtude de no reconhecer o rex supe-
rior algum na esfera temporal. Por isso, Filipe recorrera
autoridade pontifcia, sem que seu ato lesasse o direito de
outros, o que j no cabia ao conde, subordinado legalmente
pelos laos de vassalagem ao rei.
Nos termos de Inocncio:
[...] Alm disso, como o rei Filipe no reconhece de modo

nenhum ter superior no mbito temporal, sem nisso le-
sar o direito de outrem, pde sujeitar-se e [de fato] sub-
meteu-se nossa jurisdio, quando talvez parecesse a
algum que ele poderia ter legitimado por si prprio, no
como pai em relao aos seus filhos, mas na condio de
Prncipe para com os sditos. Tu, no entanto, s conhe-
cido como sdito de outrem. Da que no pudesses sujei-
tar-te nesse aspecto, sem prejudicares assim o direito
alheio, a menos que te autorizassem a faz-lo, e ainda
no gozas da autoridade para teres o direito de dispensar
em tal questo.
Movidos por essas razes e baseando-nos, tanto no Anti-
go, como no Novo Testamento, atendemos solicitao
de Filipe, tendo em mente ainda que, no s no Patrimnio
da Igreja exercemos pleno direito temporal, mas tambm
noutras regies, dadas certas circunstncias, exercemos
casualmente a jurisdio na esfera secular. Com isso no
tencionamos prejudicar um direito de outrem, ou usur-
par um poder que nos seja indevido, visto no ignorar-
mos a resposta que Cristo oferece no Evangelho: Dai a
Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus.
E arrematava mais adiante:
Paulo, com o fito de explicar o que a plenitude de poder,

escrevendo aos Corntios, diz o seguinte: No sabeis que
julgaremos os anjos, quanto mais as coisas do mundo?
Ora, as incumbncias seculares costumam ser regular-
mente executadas por quem exerce o poder temporal. s
213
vezes, porm, e em circunstncias excepcionais, por ou-

trem.21
Para sustentar sua argumentao, Inocncio apoiou-

se no Deuteronmio,22 associando-o passagem de Mateus
relativa ao mandato e primado petrinos. Com Inocncio III, a
teoria hierocrtica que crescia dentro da Igreja acrescentava
em seus fundamentos argumentos extrados de uma leitura
mais pragmtica tanto do Antigo quanto do Novo Testamen-
to. Alm de um novo uso da Escritura, Inocncio consolidava
a esfera de atuao e legislao da Ecclesia, tornando in-
questionveis suas decises no foro espiritual e ampliando
seu raio de ao para assuntos temporais ligados a matrias
de f, como heresias, paganismo, razo de pecado e outros
temas controversos. Isto , afirmava sua plenitudo potestatis
no mais apenas no mbito espiritual, mas agora tambm in
temporalibus.
O sculo XIII foi marcado ainda pela construo e soli-

dificao de um novo campo de direito, que se oporia ao ius
21
INOCNCIO III. Per Venerabilem. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 29, op.
cit., p. 134-6.
22
Se for muito difcil para ti julgar da natureza de um caso de sangue
derramado, litgio ou ferimentos questes levadas ao tribunal de tua
cidade , pr-te-s a caminho para subir ao lugar que o Senhor, teu
Deus, tiver escolhido. Irs procurar os sacerdotes levitas e o juiz que
estiver em funo naquele dia; e os consultars e eles te comunicaro a
sentena. Proceders conforme a sentena que te houverem comunica-
do no lugar que o Senhor tiver escolhido, e cuidars de pr em prtica
todas as suas instrues. Segundo a instruo que te tiverem dado e
segundo a sentena que tiverem pronunciado, proceders, sem te des-
viares da palavra que te tiverem comunicado nem para a direita, nem
para a esquerda. Mas o homem que tiver agido com presuno, sem
escutar o sacerdote que l estiver oficiando em honra do Senhor, teu
Deus, e sem escutar o juiz, este morrer. Extirpars o mal de Israel.
Todo o povo ouvir falar do caso, temer, e no se tornaro mais pre-
sunosos. In: Deuteronmio, 17: 8-13. In: A Bblia, p. 224.
214
antiquum (1150-200), baseado sobretudo nas compilaes

feitas por Graciano no Decretum e em comentrios e glosas.
Novas reflexes, assim como novos cnones e decretais, pas-
saram a ser includos num novo corpo jurdico de direito
cannico, denominado ius novum (1200-34), organizado pe-
lo canonista Raimundo de Peaforte: os Cinco livros das
decretais. Com a incorporao desses documentos eclesis-
ticos recentes, perspectivas novas se abriam reflexo tanto
dos tericos da Igreja quanto dos juristas civilistas, que ago-
ra se viam confrontados com novos textos e interpretaes
das quais tinham tambm de dar conta.
Para os canonistas mais moderados, o poder eclesisti-
co podia intervir em assuntos temporais apenas em casos
excepcionais.23 J a corrente mais extremada defendia no
apenas a interveno ocasional dos moderados, mas ainda
assegurava ser o pontfice o detentor dos dois gldios, aquele
que conferia o poder temporal ao prncipe mais adequado.
Segundo estes canonistas, o papa tinha o direito de intervir
em assuntos seculares, mesmo fora do Patrimnio de So
Pedro, legislando e julgando em outros casos: quando se tra-
tasse de causas conexas, ligadas a um dos sacramentos; de
causas anexas, ou de algo anexo esfera espiritual, como a
ruptura de um tratado de paz celebrado entre prncipes cris-
tos sob juramento; quando as autoridades seculares negli-
genciassem o bem-estar material e espititual de seus sditos;
quando um crime considerado pecado fosse denunciado ao
tribunal eclesistico.
23
Os casos em que podia se dar essa interveno eram: quando o Imp-
rio estivesse vacante e no fosse possvel recorrer a uma instncia su-
perior; quando os juzes seculares fossem suspeitos de parcialidade;
quando as causas fossem ambguas e os juzes no estivessem segu-
ros quanto maneira de as julgar; e ratione peccati. In: SOUZA & BARBO-
SA, op. cit., p. 114.
215
Tudo conduzia para a considerao de que uma mes-

ma comunidade com duas cabeas era uma espcie de mons-
tro (quasi monstrum), resumem Souza e Barbosa.
E o primado do espiritual sobre o material, conjugado

aqui com o imperativo neoplatnico de reduo da
multiplicidade (dos reinos temporais) unidade (do po-
der papal) viria a impor o Sumo Pontfice como chefe nico
da Ecclesia-Christianitas, vendo-se no Imperador o sim-
ples brao armado da Igreja, para sua defesa e advoca-
cia.24
Embora o papado ainda no dispusesse de uma teoria

organizada da supremacia do poder espiritual sobre o tem-
poral, como aquela que seria oferecida um sculo depois pelo
canonista Egdio Romano, por exemplo, os elementos neces-
srios reivindicao da plenitude de poder pelo pontfice j
estavam colocados. No havia mais dvidas de que o papa
constitua a nica autoridade legtima para decidir em as-
suntos religiosos. A pretenso agora era mostrar que sua
auctoritas se estendia tambm esfera da dominao tem-
poral. Papas, reis e imperadores pareciam cada vez mais dis-
tantes da paz e da pretendida unidade dos cristos.
Inocncio III foi tambm o tutor de Frederico II (1212-

50), filho do imperador Henrique VI e de Constana da Siclia,
e neto do Barba-Ruiva. Criado sob os cuidados do pontfice,
Frederico foi sagrado por ele imperador em 1215. Em troca,
prometia abdicar do trono da Siclia em favor de seu filho
Conrado. Com a morte do pontfice um ano mais tarde, con-
tudo, Frederico no cumpriu o prometido. Na qualidade de
rei siciliano e imperador germnico, os Hohenstaufen cerca-
vam agora o Patrimnio de So Pedro tanto ao sul quanto ao
24
Ibid., p. 116.
216
norte, ameaando assim os reinos italianos e a prpria su-

premacia do papado sobre a Santa S. Alm disso, Frederico
prometera a dois papas organizar uma Cruzada contra os
turcos seljcidas, que haviam retirado aos latinos a Terra
Santa e impediam suas peregrinaes ao local.
Em vez da luta pelas armas, Frederico II negociou um
tratado com o sulto do Egito, Malik el Kamil, em 1229, com-
prometendo-se a ajud-lo contra o sulto de Damasco e a
impedir os ataques de prncipes ocidentais a seus territrios.
Em troca, Malik lhe assegurava a posse do reino de Jerusa-
lm recebido por ele como dote de casamento com a filha de
Joo de Brienne , alm da liberdade de trnsito para os
peregrinos cristos. Tais acontecimentos, somados s in-
meras promessas no cumpridas de realizar Cruzadas em
nome da Ecclesia, levaram o ento papa Gregrio IX (1227-
41) a excomung-lo. O imperador, em represlia, passou a
perseguir religiosos, a confiscar os bens eclesisticos em seus
territrios e, em 1239, tentou conquistar Roma, com o obje-
tivo de capturar o pontfice.
Gregrio IX, para sustentar sua posio, reintroduziu
no debate sobre os dois poderes o tema da Doao de
Constantino.25 De acordo com a explicao de Gregrio, o
imperador Constantino julgara inoportuno conceder ao pon-
tfice apenas o governo das almas e, por isso, lhe teria conce-
dido tambm jurisdio em assuntos temporais.26 O papa
ressaltava o status do doador afirmando que Constantino
era detentor plenipotencirio da supremacia imperial exercida
sobre seu territrio e que, portanto, a doao constitua uma
sua legtima deciso. Mencionava ainda o consensus dos en-
25
Cf. Captulo 1, p. 79-81.
26
Constantino, julgando oportuno que o Vigrio de Cristo no devesse
governar apenas as almas e os eclesisticos, reconheceu que ele tinha
de ampliar sua jurisdio sobre os corpos e os bens materiais de todas
as pessoas. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 118.
217
volvidos em favor da deciso.27 Tais idias do pontfice eram

resultado no s de seus conhecimentos acerca do direito
romano e cannico, mas tambm do espao poltico cada vez
mais amplo reclamado pela emergente burguesia das
Comunas e cidades italianas, ferrenha adversria das pre-
tenses e do centralismo imperiais.
J os partidrios do imperador defendiam que Deus,
ao estabelecer os dois poderes, assim o fizera para que cada
qual governasse os seres humanos em seus campos especfi-
cos de atuao, a fim de obter com maior facilidade a realiza-
o de seus fins.28 Para Frederico II, os dois poderes tinham
a mesma origem divina e, por isso, estavam em p de igual-
dade. No negava, contudo, que o poder sacerdotal desfru-
tasse de maior dignidade, dada sua finalidade transcendente.
Mas a felicidade ltima, a vida eterna, dizia ele, jamais seria
alcanada sem que o regnum, por meio de seu titular, pro-
porcionasse comunidade humana a ordem, a justia e a
paz, condies necessrias para a felicidade terrena. Para
tanto, eram fundamentais o respeito s leis e a reta execuo
da justia, cuja transgresso pelos homens gerava sofrimen-
to, como aquele que havia resultado do pecado original.29
27
Em segundo lugar, Gregrio IX destacou enfaticamente a importncia
da aquiescncia dos senadores, dos romanos e de todos os habitantes
do Imprio quela medida tomada pelo Imperador, querendo insinuar
que o consenso popular era uma garantia da legitimidade do ato de
doao. Ibid., p. 118-9.
28
Ambas [as luminrias, sol e lua] deviam completar-se mutuamente,
mas cada uma delas tinha de proceder de tal modo no cumprimento de
sua funo que no atrapalhasse a outra [...]. Semelhantemente, a Pro-
vidncia tambm quis que neste mundo houvesse dois governos, o sa-
cerdotal e o imperial, para que o homem, que tinha sido dividido em
dois componentes, fosse moderado por dois governos. In: FREDERICO II.
Documento 33. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 139.
29
Segundo Frederico, respeitar a justia equivalia a prestar uma home-
nagem a Deus. Tal respeito consubstanciava-se no cumprimento rigo-
roso das leis, explicitao da prpria justia e espelho visvel da justia
218
Frederico reforava assim a velha mxima medieval

segundo a qual a lex facit regem. O imperador, detentor da
autoridade suprema neste mundo, tinha portanto o dever de
intervir pessoalmente em qualquer questo sempre que a
desordem se manifestasse, ou ainda por meio de seus ofi-
ciais, leigos ou religiosos, a fim de restabelecer a ordem e,
deste modo, a justia. E porque ungido com leos divinos, o
imperador era o mais apto para discernir o justo do injusto e,
assim, fazer prevalecer o interesse comum sobre as aspira-
es individuais. Nenhum outro homem tinha competncia
para reivindicar o direito de interferir em seu mbito de atua-
o, nem mesmo para oferecer sugestes.
Considerava-se a lex animata in terris, assim como seu
guardio e executor. Embora tivesse sido criado ironica-
mente, e talvez at por isso sob os cuidados de um pontfi-
ce, ele no admitia que seu poder proviesse do papa ou at
mesmo de Cristo: derivava direta e exclusivamente de Deus.
Afirmava ainda que a intromisso do papa na esfera tempo-
ral era a maior causadora da desordem no mundo, embora
no deprezasse nem ignorasse o papel relevante exercido pelos
sacerdotes, que conduziam os homens para a salvao eter-
na, por meio da pregao do Evangelho, cujo alcance social e
poltico no devia ser desprezado.
A base dessas reivindicaes de Frederico assentava-
se em boa medida no Decretum, no qual se afirmava que a
autoridade suprema do imperador era indivisvel e inalien-
vel, pois o imperador era a legalidade e a justia personifica-
eterna. Ademais, aplicando ao mundo os princpios de causalidade e de

necessidade, constatava-se que os males da humanidade tinham por
causa ltima a transgresso da justia; o mal passou a dominar o mun-
do quando os nossos primeiros pais, movidos pelo orgulho, violaram a
ordem do Criador. Portanto, o desrespeito pela justia gerava uma de-
sordem que, pelo sofrimento dela emanado, era a anttese da felicida-
de. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 120.
219
das (lex animata). Toda criatura humana estaria sujeita

sua vontade. Mas no s os juristas leigos lhe atribuam tal
poder. At mesmo alguns canonistas reconheciam ao impe-
rador essa supremacia universal. Joo Teutnico, de Bolo-
nha, por exemplo, sugeriu numa de suas glosas que o
imperador deteria, em princpio, a supremacia sobre o uni-
verso e seria dominus mundi, com autoridade jurisdicional
sobre todo rei, a menos que um rei provasse estar isento da
suserania do imperador.30
Mas seria contudo a distino entre independncia de
facto e de iure, introduzida por Bernardo Compostelano Anti-
go, que daria consistncia jurdica causa pontifcia, bem
como, mais tarde, real. Expressava-se na frmula de que
os reinos eram dependentes do imprio na sua estrutura
poltica e jurdica, mas de facto podiam no reconhecer a
superioridade imperial. Essa distino entre dependncia
de iure e no-reconhecimento de fato facilitava o trabalho
dos juristas que tinham de explicar a decretal de Inocncio
III, de 1202, na qual sustentava no reconhecer o rei franco
um superior no mbito temporal. Fortalecia tambm aqueles
que desejavam banir o domnio universal do imperador. Ou
seja, o argumento era relevante para as pretenses tanto dos
reis quanto dos papas.31
Com a eleio de Inocncio IV (1243-54), Frederico II,
que havia sido excomungado e se encontrava em conflito
aberto com o papado, foi chamado pelo novo pontfice para a
30
Cf. ULLMANN, Walter. The development of the medieval idea of sovereignty.
The English Historical Review, v. 64, n. 250, p. 3, jan. de 1949.
31
Em Frana, cuja situao era muito peculiar, apenas a minoria dos
juristas reconhecia nestes termos a distino entre independncia de
fato e de direito. A maioria dos franceses tendia a defender a indepen-
dncia de fato e de direito do rei francs. Esta segunda opinio foi a que
prevaleceu na Frana, como se veria mais tarde. Cf. ULLMANN, op. cit.,
1949, p. 5.
220
mesa de negociao. O imperador deveria justificar-se junto

curia romana, mas negou-se a faz-lo. Apesar das sucessi-
vas tentativas de ambos os lados, no foi possvel um acordo
entre as duas autoridades. Finalmente, no Conclio de 1245,
Inocncio IV deps Frederico, acusado de perjrio, sacril-
gio, de manter relaes amistosas com os infiis, de violar a
paz entre papado e imprio, de ser omisso no cumprimento
de seus deveres como minister Ecclesiae e outros crimes,
conforme consta na Sentena de deposio do Imperador
Frederico.32
O imperador, em resposta, escreveu e divulgou em toda
a cristandade a Encyclica contra depositionis sententiam, na
qual se defendia. Inocncio IV respondeu ento, na bula pa-
pal Aeger cui lenia, a cada uma das crticas feitas por Frederico
II. Segundo especialistas, esse pode ser considerado talvez o
mais enftico documento de Inocncio IV em favor da
hierocracia.33 Nela o pontfice afirmava ser o sumo sacerdote
o vigrio terreno de Cristo Rei dos reis e o sucessor de
So Pedro. Nessa condio teria recebido do filho de Deus
uma generatis legatio, que lhe conferiria jurisdio plena so-
bre todos os homens, inclusive sobre os governantes terre-
nos, o que lhe permitia dar ordens quando e a quem
desejasse.34 Apesar de todas as acusaes que lhe pesavam,
32
Cf. INOCNCIO IV. Sentena de deposio do imperador Frederico. In: SOU-
ZA & BARBOSA, Documento 34, op. cit., p. 140-4.
33
Cf. PACAUT, M. La thocracie. Paris: Descle, 1989. p. 30.
34
Transcreveu-se aqui parte da bula, traduzida por SOUZA & BARBOSA, de-
vido relevncia atribuda por inmeros especialistas ao documento:
[...] Na verdade, exercemos uma delegao geral sobre a terra, a qual
foi recebida do Rei dos reis. Entende-se, relativamente a ela, que nin-
gum nem quaisquer assuntos ou negcios devem estar isentos do seu
controle. Tal delegao abarca amplamente o universo, porque foi enun-
ciada no gnero neutro, pois o Senhor atribuiu ao Prncipe dos Apsto-
los e, na sua pessoa, a ns mesmos, a plenitude do poder, tanto para
ligar como para desligar tudo do que est sobre a face da terra. Da o
221
Frederico manteve-se no trono at a morte, em 1250. Pouco

antes de morrer, enviou a toda a cristandade uma carta na
qual declarava a inteno de o pontfice assassin-lo.
Os sacerdotes do Antigo Testamento, argumentava Ino-
cncio IV, teriam recebido de Deus semelhante poder, fato que
lhes tinha permitido depor os maus governantes de Israel. Como
resumem, de maneira acurada, Souza & Barbosa:
Assim tambm, o Sumo Pontfice na Nova Aliana podia

agir casualiter, quando os prncipes seculares ratione
Apstolo dos Gentios, ao querer comprovar que tal plenitude de poder

no devia ter limites, afirmar: No sabeis que julgaremos os Anjos?
Quanto mais as coisas deste mundo? [...]
[...] Lemos na Escritura, a respeito desse poder, que um bom nmero de
Pontfices da Antiga Aliana o exerceram graas autoridade divina
que lhes foi concedida ao deporem do trono real muitos monarcas que
se tinham tornado indignos de governar. Portanto, da resulta que o
Papa pode exercer, ao menos casualmente, o seu julgamento pontifcio
sobre qualquer cristo, seja ele quem for, principalmente se no houver
outra pessoa capaz de reparar a falta cometida pelo mesmo ou no
queira fazer justia e, sobretudo, em razo do pecado [...].
De fato, o Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, Deus e homem verdadei-
ro, agindo tambm como autntico rei e sacerdote, segundo a ordem de
Melquisedeque, igualmente revelou de modo claro aos homens, ora usan-
do a honorabilidade da sua majestade real, ora exercendo perante os
mesmos a dignidade pontifcia, recebidas do Pai, que estabeleceu na S
Apostlica uma monarquia no apenas sacerdotal, mas tambm real,
ao confiar ao bem-aventurado Pedro e aos seus sucessores as rdeas
dos imprios celeste e terreste, como se pode notar de modo evidente
em razo da pluralidade das chaves, de maneira que atravs de uma
recebemos o poder sobre a terra e as questes seculares e, pela outra,
no cu e a respeito dos assuntos espirituais, a fim de que se entenda
que o Vigrio de Cristo obteve o direito de julgar. [...]
Portanto, se o poder est potencialmente includo no seu interior, ele
torna-se ativo quando transferido ao prncipe. Com efeito, aquele rito
pelo qual o Sumo Pontfice apresenta a espada embainhada a Csar,
que por ele, Pontfice, vai ser coroado, demonstra-o claramente, pois o
Imperador, aps a receber, a retira da bainha e brandindo-a, comprova
que recebeu da Igreja o direito de us-la [...]. Cf. INOCNCIO IV. Aeger cui
lenia. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 144-5.
222
peccati deixassem de cumprir com seus deveres para com

Deus e a Igreja, pois Cristo, obedecendo ao desgnio da
Providncia, estabeleceu na S Apostlica um principado
sacerdotal e real, visto Ele ser simultaneamente Sacer-
dote e Rei. por esse motivo que as chaves para abrir e
fechar o reino dos cus e as espadas para ferir e cortar
espiritual e temporalmente se encontram na posse da
Igreja e s o Papa, na condio de chefe mximo da
Ecclesia-Christianitas, pode confiar as funes seculares
aos prncipes, porque fora da Igreja no existe poder leg-
timo.35
O canonista Guido de Baysio, por exemplo, iria esten-

der a frmula papal a um princpio jurdico: o de que o rex
detinha em seu reino os mesmos poderes que imperador em
seus domnios, conferindo novo fundamento conhecida m-
xima romana do rex in regno suo imperator est. O rei, portan-
to, desfrutaria em seu territrio do mesmo status jurdico e
poltico que o imperador em seu imprio e teria poder supre-
mo sobre todos os que habitavam o reino. Idia semelhante
defendia Guilherme Durando, em sua obra sobre o crime de
lesa-majestade, na qual se perguntava se os bares, ao se
insurgirem contra o rei da Frana, estariam cometendo cri-
me de lesa-majetade. questo Durando respondia positiva-
mente, alegando que o rex francorum era princeps em seu
reino. A noo do rei como majestas, tal como afirmaria Bodin
sculos mais tarde, ganhava assim os primeiros adeptos.36
Inocncio IV, seguindo a trilha de seu antecessor, de-
fendia no apenas a independncia de fato e de direito do rei
dos francos em relao ao imperador, mas tambm susten-
tava que os reis detinham o poder de criar tabelies pblicos,
35
A cerimnia da outorga da espada, efetuada pelo Papa ao Imperador,
completam, comprova muito bem que ele um minister sacerdotis e
que o Imprio de jure et de facto est subordinado ao Papado. In: SOUZA
& BARBOSA, op. cit., p. 123.
36
223
como o podia fazer o prprio papa. Outra questo intima-

mente ligada disputa pela supremacia era a da possibilida-
de ou no de apelao ao imperador de uma sentena do
rei. Segundo Durando, uma sentena do rei francs era
inapelvel. Mas no resto da cristandade, completava ele, o
imperador era o dominus mundi, e, por isso, a apelao era
possvel em outros reinos. O debate, portanto, avanava na
direo de uma negao da supremacia universal do impera-
dor in temporalibus. Cinqenta anos mais tarde, quando da
querela entre o rei francs e o pontfice, a plenitude de poder
do rei franco em seu territrio j constitua matria indiscu-
tvel, fosse em relao ao papa ou ao imperador.
Nesse momento, contudo, a causa papal ainda ganha-
va reforo. Henrique Bartolomeu de Susa, o Ostiense, por
exemplo, sustentava que a primazia do sacerdotium sobre o
regnum era apoiada tambm pelo direito civil romano. A Doa-
o de Constantino no constitua apenas um fato verdico,
mas era tambm um documento autntico que confirmava a
existncia de uma s cabea frente da cristandade e repa-
rava um abuso cometido por imperadores pagos que faziam
uso de um poder ilegtimo. Constantino, por inspirao divi-
na, apenas tinha se limitado a devolver a So Silvestre um
poder que de direito j lhe pertencia, dado que era vigrio do
Filho de Deus sobre toda a terra. Por fim, o Ostiense definia
ainda os casos em que o pontfice teria o direito de intervir no
governo secular: quando sua interferncia fosse requerida e
no prejudicasse o direito de outrem; quando se fazia justia
em favor dos oprimidos; quando um suserano tratava ou jul-
gava injustamente o seu vassalo; e nas cidades onde no
havia um juiz secular.37
A teoria gelasiana da independncia das duas espadas
continuaria a ser defendida ao longo do sculo XIII, mas sus-
37
224
tentada agora na preeminncia moral do poder espiritual

sobre o temporal. De maneira geral, no havia discordncia
quanto afirmao de que aos sacerdotes cabia zelar pela
bem-aventurana dos fiis e conduzi-los vida eterna. E aos
reis cabia zelar pelo bem-estar material de seus sditos, pro-
movendo, coordenando e executando a justia, punindo os
malfeitores e libertando pela espada os oprimidos. Sob esse
pano de fundo repousavam posies polticas e concepes
de mundo as mais diversas, como aquelas encontradas nas
obras de inmeros pensadores ilustres do sculo XIII, de
Alberto Magno a Toms de Aquino. Uma bipartio que no
sobreviveria por muito tempo ante as tendncias de centrali-
zao do poder presentes em toda parte, fosse na Ecclesia ou
no regnum.
possvel assegurar com alguma convico, portanto,

que as questes vinculadas noo de soberania eram si-
multaneamente polticas e jurdicas. Eram polticas porque
envolviam a construo de um sistema de poder, fosse ele
hierocrtico ou estatal. A imagem do rex in regno suo imperator
est que viria a ser muito em breve reivindicada pelos gover-
nantes dos Estados territoriais emergentes evocava, ao
mesmo tempo, a concentrao do comando territorial (rela-
es internas) e a pretenso de independncia em face de
potncias externas, fossem elas os no-cristos ou os territ-
rios vizinhos. E jurdicas porque todas as pretenses eram
apresentadas como legais.
O que se refazia, nesse perodo, no era apenas uma
constelao de foras, mas toda uma ordem normativa. Uma
das faces mais importantes da produo cultural, entre os
sculos XII e XIV, foi indubitavelmente a reflexo jurdica.
Armados com a disciplina fornecida pelo redescoberto direito
romano, os juristas no se limitaram a recuperar conceitos.
Repensaram o direito costumeiro, as instituies tradicio-
nais, ordenaram e codificaram as normas comuns e cons-
225
truram respostas para problemas novos. No campo interna-

cional, por exemplo, a criatividade de Sassoferrato conheci-
da por trabalhos como a determinao de guas territoriais.
A noo de soberania era forjada, portanto, no por
autores distanciados do mundo e recolhidos ao trabalho aca-
dmico. Era uma idia construda polemicamente, num pro-
cesso em que se misturavam o interesse no conflito imediato
e a reflexo abstrata. A idia nascente de soberania podia ser
captada em suas diferentes funes: 1) como direito reivindi-
cado e, portanto, objeto de controvrsia jurdica; 2) como atri-
buto do poder, qualidade poltica que se manifestava,
simultaneamente, como suprema autoridade interna e como
autonomia externa.
Esquematicamente, a construo da idia de sobera-
nia ocorria em dois momentos. No primeiro, o grande tema
era a distribuio das jurisdies num sentido restrito. Tra-
tava-se de saber sobretudo quem fazia cumprir as leis. Isso
envolvia tanto a questo do domnio territorial quanto a divi-
so da autoridade entre as esferas temporal e espiritual. A
autoridade era principalmente judiciria. No segundo, emer-
giria o problema do poder legislativo, tal como entendido
modernamente, a comear dos clssicos. Jurisdio, a par-
tir da, passaria a incluir tambm o direito de criar, de mu-
dar e de revogar normas. A imagem de um legislador legibus
solutus, oriunda do direito romano, j reaparecera em
glosadores como o italiano Azzone e o ingls Alan, no fim do
sculo XII.
Depois da redescoberta do Digesto, de Justiniano, os
juristas ocuparam-se em examinar a fonte da autoridade le-
gislativa na comunidade e a relao entre o monarca e a ve-
lha lei. Um dos problemas relevantes era conciliar a autoridade
legislativa do princeps que agora substitua o imperador do
antigo Estado romano com o poder do costume legal. Azzone
afirmava que o costume mantinha, fazia, ab-rogava e inter-
226
pretava a lei. Muitos legistas entendiam, assentados na tra-

dio medieval da filosofia natural, que a produo de uma
nova lei era funo natural da sociedade. Havia tambm pon-
tos de vista diferentes, como os de alguns civilistas, que defi-
niam a lei como vontade do prncipe, promulgada por razes
justas e necessrias e temperada pelo costume.38
A idia da lei como expresso de uma vontade sobera-
na, fonte nica de validade da norma civil, s se cristalizaria,
no entanto, com alguma lentido. A noo do princeps legibus
solutus deve ser entendida de forma varivel entre as primei-
ras grandes discusses, no sculo XI, e sua traduo radical
na obra hobbesiana. De modo esquemtico, seria possvel
descrever esse desenvolvimento como um percurso entre dois
extremos. Num deles, a lei (natural, divina, costumeira,
estatuda ou positiva) se sobrepunha totalmente ao prncipe
(lex facit regem). No outro, a vontade soberana era fonte cria-
dora, tansformadora e revogadora da lei (auctoritas, non
veritas, facit legem).
Como todo esquematismo, esse deve ser considerado
com reserva, porque o voluntarismo j apareceria no sculo
XIV e a noo de uma ordem anterior e superior vontade
ainda seria visvel na literatura poltica moderna. Mas aquela
38
Black recorda como os textos do direito romano foram utilizados para
atender a mltiplos interesses. A lei romana era mais especfica sobre
a extenso dos poderes disposio de um princeps ou imperator, mas
deles se apropriaram os canonistas para expressar a autoridade papal.
Ento, os legistas seculares, trabalhando em meios nacionais ou lo-
cais, mas empregando a linguagem da lei imperial romana, comearam
a aplic-la, firmemente, a todas as monarquias seculares existentes na
Europa, comeando pela Frana e pelo reino da Siclia. Isso acompa-
nhou uma ampla adoo da linguagem imperial por reis e duques, que
implicava que os poderes atribudos ao imperador romano pertenciam
propriamente a todo governante vis--vis seus prprios sditos (rex est
imperator in regno suo). In: BLACK, Antony. Political thought in Europe
1250-1450. Cambridge: University Press, 1992. p. 139.
227
ressalva, a da evoluo, indispensvel. Ela acentua a idia

de um processo formador. Desse modo, legitima a pretenso
de falar em Estado territorial moderno e em soberania, na
Idade Mdia, desde que se saiba que no se trata nem do fato
nem do conceito nas formas plenamente amadurecidas.
Nas vrias universidades, o desenvolvimento da juris-
prudncia e da reflexo jurdico-poltica respondia, com fre-
qncia, a interesses opostos e, no entanto, com resultados
convergentes. Alguns aspectos desse desenvolvimento podem
surpreender. A formulao mais radical da idia de poder
absoluto pertenceu, provavelmente, aos canonistas. Acabou
incorporada, porm, pelos mais severos defensores do poder
secular, imperial ou do reino.
A idia de que a vontade do soberano, e no a justia,
constitua o elemento essencial da lei foi posta por um cano-
nista do sculo XIII, Laurncio Hispano, contra uma das mais
firmes tradies da poltica medieval. Separando a vontade
do prncipe do contedo da lei, Hispano tornava a lei plena-
mente caracterizvel sem referncia moralidade ou a qual-
quer conceito transcendente de justia. Esse um exemplo
de como, aos poucos, delineava-se a noo da vontade
(auctoritas) como fonte da lei.
Embora a idia do predomnio da norma (e da justia)
tenha permanecido como ideologia dominante no sculo XIII,
a questo das relaes entre o prncipe e a lei j vinha sendo
revista desde o sculo XII, como se tentou demonstrar. No
final deste, os canonistas j utilizavam o termo ius positivum
para indicar a lei promulgada pelo legislador humano, como
indica, entre outros, Pennington.39 Desde meados daquele
39
Pennington chama ateno para a dificuldade de interpretar a relao
entre prncipe e lei a partir da tradio romana. Justiniano tanto susten-
tara a idia de um poder imperial absoluto (Digesto), quanto defendera a
noo de um imperador que legisla mas deve subordinar-se lei (Digna
Vox, cod. I.14.4), como os governantes constitucionais. Cf. PENNINGTON,
228
sculo, quando o Decretum de Graciano havia determinado

s escolas o estudo da lei cannica, havia-se intensificado o
esforo de refinamento conceitual.
Ao indicar a vontade do prncipe como fonte da lei, se-
parando lei e justia e, portanto, vontade legisladora e razo,
Laurncio Hispano abria uma perspectiva nova para a
concepo do poder. No entanto, mesmo o exerccio no ra-
zovel do poder teria de ser legal. Outros canonistas o acom-
panhavam, distinguindo a autoridade do prncipe da mora-
lidade da lei. Mas, ao mesmo tempo, enfatizavam a obrigao
do prncipe de se sujeitar norma por ele estatuda. Dante
refletia essa concepo ao fazer do monarca (o imperador, na
sua proposta poltica) um legislador e um servo da lei.40
Embora os canonistas tenham mantido essa idia de gover-
no legal (apesar do poder de mudar ou revogar a lei), eles
contriburam de modo significativo, no importa o alcance
de sua inteno, para aliviar a noo de plenitudo potestatis
dos entraves da moralidade, da razo e dos antigos costu-
mes.
Pennington lembra que os canonistas utilizaram essas
idias para estabelecer os limites constitucionais da autori-
dade papal. O alcance dessa autoridade era definido pela
noo de plenitudo potestatis, que em pouco tempo seria ado-
tada tambm para descrever o poder legtimo pouco depois
denominado soberano da monarquia secular. O prprio
papado, em alguns momentos, contribuiu para fortalecer
juridicamente as pretenses dos reis. Um bom exemplo disso
era a declarao, j mencionada, do papa Inocncio III, em
1202, de que o rei da Frana no reconhecia superior em
questes temporais. Ele deixara, com isso, um problema para
K. Law, legislative authority and theories of government, 1150-1300.

In: BURNS, op. cit., 1991, p. 424-53.
40
ALIGHIERI, Dante. Monarchia. Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 1988.
Livro I, XII, p. 195.
229
os canonistas, que se empenharam em esclarecer o assunto.

Segundo alguns, os reis no estariam sujeitos de facto ao
imperador, mas sim de iure, enquanto outros afirmavam a
completa independncia do rei em relao ao Imprio.
Tal como Hispano, tambm o Ostiense, partidrio da
causa papal, terminou desenvolvendo a noo de plenitudo
potestatis, contribuindo para o refinamento do conceito. Tam-
bm segundo ele, a vontade do princeps em sua concepo
o pontfice, como se viu era a fonte da lei. No se limitava
pelo rigor da razo e da moralidade, e, sob certas circunstn-
cias, o monarca poderia violar os preceitos de justia. Dados
todos esses pontos, conclui Pennington, estavam presentes
os elementos necessrios para pensar o que mais tarde se
chamou razo de Estado.41
Entre 1150 e 1300, legistas e glosadores fixaram as
principais teorias a respeito da auctoritas do prncipe. Al-
guns deles mantinham a nfase na supremacia da lei, even-
tualmente confundida com a supremacia da comunidade.
Outros acentuavam, j, a idia do prncipe legislador. De modo
geral, porm, no se negava a idia do governo fundado no
bem pblico. Desses dois modelos seria possvel derivar, com
alguns acertos, tanto as doutrinas da monarquia absoluta
quanto a do governo constitucional.
Grande parte dessas noes que lentamente se desen-
volviam e ganhavam refinamento conceitual j era conhecida
dos autores medievais. Do mesmo modo, parte das noes
aristotlicas acerca da filosofia natural e da poltica j circu-
lava pela Europa, antes mesmo da completa traduo de suas
obras, o que s ocorreria na segunda metade do sculo XIII.
Mas o material que se tornou disponvel depois de realizadas
as tradues latinas do que havia sobrado da obra do Filso-
fo podia ser agora muito mais bem ordenado, a partir de uma
41
Cf. PENNINGTON, op. cit., p. 436.
230
leitura sistemtica de seus inmeros textos e dos de outros

tantos autores antigos, gregos, rabes e judeus, agora dispo-
nveis.
Com as restries j discutidas no captulo anterior,
pode-se dizer que apenas depois da traduo dos ltimos
textos de Aristteles entre eles a Poltica, que ganhou uma
verso latina por volta de 1263 , foi possvel fazer uma re-
construo organizada de seu pensamento, possibilitando
assim um novo uso e uma nova sistematizao do material
disponvel. Tornava-se necessria a construo de uma filo-
sofia que oferecesse instrumentos mais adequados para a
superao dos impasses tericos e prticos nos quais se
encontrava mergulhada a cristandade. Afinal, a polis de Aris-
tteles no era parte do mundo medieval latino. E tanto To-
ms de Aquino quanto seus predecessores tinham cincia
disso.
III O CORPUS ARISTOTLICO DOS LATINOS

Os livros de Aristteles sobre a ordem da natureza
formavam a base da filosofia natural nas universidades me-
dievais. Eles forneciam um fundamento adequado e siste-
mtico para a especulao a respeito da idia de natureza
no contexto do pensamento poltico, assim como no da me-
tafsica e da cincia. Era por meio deles que se pensava a
estrutura e a operao do cosmo. Pelo uso de suas assun-
es, de seus princpios demonstrveis e aparentemente
auto-evidentes, a leitura de Aristteles imps um forte sen-
so de ordem e coerncia sobre um mundo at ento inten-
samente povoado por alegorias, eptetos e metforas.42 E
quais eram essas idias?
42
231
1. Filosofia natural e a base da investigao cientfica

Um dos pilares fundamentais de toda a construo
aristotlica repousava na assero de que o mundo era eter-
no: no teria tido nem incio nem fim. O universo fsico,
como explicava Aristteles em Dos cus, era espacialmente
finito, mas temporalmente infinito. Ou seja, o mundo cons-
titua uma vasta, porm limitada, esfera que existia sem
princpio e continuaria existindo sem fim, idia que se opu-
nha frontalmente da criao divina do orbe.43 Se o mundo
aristotlico era eterno e, por isso, suspeito aos medievais, a
insistncia no seu carter nico, entretanto, o colocava ple-
namente de acordo com as sagradas escrituras das trs gran-
des religies. Segundo o Filsofo, o universo era uma grande
esfera finita para alm da qual nada poderia existir. Toda
matria existente estava nele contida, dentro dessa imensa
esfera.44
43
A idia de que a matria poderia ter um comeo parecia impossvel aos
gregos antigos. Sem um comeo, portanto, o mundo no poderia ter
sido criado: esta assero opunha o Filsofo aos telogos das grandes
religies monotestas (judasmo, cristinianismo, islamismo). Por essa
razo, a questo da eternidade do mundo constitua um dos temas mais
complexos, para os telogos do Ocidente medieval no sculo XIII, a res-
peito de filosofia natural e teologia. Cf. GRANT, op. cit., p. 54.
44
Um corpo constitua sempre, para Aristteles, a superfcie mais nti-
ma de outro corpo imediatamente circundante que estava em contato
direto com o corpo contido. Um lugar era algo, um espao, no qual um
corpo deveria estar presente. De modo similar, um vazio constitua
algo em que a existncia de um corpo era possvel, embora no atual.
Finalmente, tempo era a medida de movimento. Sem corpo, no pode-
ria haver movimento e, por isso, no poderia haver tempo. De onde
Aristteles conclua que toda a existncia repousava dentro de nosso
cosmo, e coisa alguma alm dele. Cf. ARISTOTLE. On the heavens
(I:268b11-268b26). Trad. de J. L. Stocks. In: BARNES, Jonathan (Ed.).
Aristotle: the complete works. The Revised Oxford Translation. New
Jersey: Princeton University Press, 1991. v. I e II, p. 448. Todas as
citaes oriundas de edies inglesas foram retiradas desta verso da
obra completa de Aristteles.
232
Esse mundo dividia-se, segundo ele, em duas circunfe-

rncias radicalmente diferentes: uma terrestre, que se esten-
dia do centro da terra at a esfera lunar; e outra celeste, que
envolvia tudo o que existia entre a lua e as estrelas fixas.45
Boa parte da filosofia natural de Aristteles constitua uma
tentativa de identificar e explicar os princpios de transfor-
mao na regio terrestre.46 Natureza, no reino terrestre, nada
mais era do que um termo coletivo para a totalidade dos cor-
pos existentes, compostos de forma e matria.47 Aristteles
atribua assim aos corpos terrestres o poder de agir de acor-
do com suas capacidades naturais. Este raciocnio lhe per-
mitia supor causaes secundrias: os corpos eram capazes
de ao, e com isso de efeitos, sobre outros corpos.48
Aristteles tinha uma concepo teleolgica da nature-
za. Isto , explicava todos os fenmenos que ocorriam no
mundo por meio de suas causas finais. As causas finais,
45
Na regio terrestre, a observao e a experincia tornavam bvio que a
mudana era incessante, enquanto na regio celeste a transformao
no existia.
46
Aristteles distinguia basicamente trs tipos de transformaes que
podiam ser promovidas pelo movimento das quatro causas fundamen-
tais: 1) mudana qualitativa, como quando a cor de uma folha se altera
do verde para o marrom na mesma matria subjacente; 2) mudana de
quantidade, como quando um corpo cresce ou diminui, retendo sua
identidade de outra maneira; e 3) mudana de lugar, quando um corpo
se move de um lugar para outro. Localizava ainda um outro tipo de
mudana que, contudo, no implicava movimento: a mudana substan-
cial, onde uma forma suplanta a outra na matria subjacente, como
quando o fogo reduzia um tronco a cinzas (cf. Physics, V:225a37-225b16).
47
Cada um desses corpos pertencia a uma espcie prpria e possua as
propriedades e as caractersticas isto , a forma dela. Se desimpedi-
do, agiria em conformidade com essas propriedades.
48
Aristteles acreditava que cada efeito era produzido por quatro causas
agindo simultaneamente: uma causa material, ou a coisa a partir da
qual algo era feito; uma causa formal, ou a estrutura bsica a ser im-
posta sobre algo; uma causa eficiente, ou o agente de uma ao; e uma
causa final, ou o propsito pelo qual a ao era empreendida.
233
portanto, no eram menos importantes para explicar os pro-

dutos da habilidade humana. A explicao em termos de
causas finais constitua, para o Filsofo, a explicao em
termos do bem: as causas finais eram causas primeiras
porque equivaliam descrio da coisa. Ou seja, os patos,
pelo fato de nadarem, exemplificava, tinham as patas pal-
milhadas. Ento era bom para os patos ter patas palmi-
lhadas, pois ser nadador era parte da essncia de um pato.
E uma descrio adequada do que era ser um pato requeria
uma referncia ao nadar. As causas finais, portanto, no se
impunham natureza por meio de consideraes tericas,
e sim eram concebidas como se fossem observadas na na-
tureza.49
Uma explicao teleolgica era, portanto, uma explica-
o que recorria a objetivos ou causas finais. Por vezes, a
teleologia de Aristteles se resumia no lema: a natureza nada
faz em vo. Isto , o comportamento natural e sua estrutura
devem ter causas finais, j que a natureza nada produzia em
vo: fazia o melhor que podia em cada circunstncia. Se as
artes eram imitaes da natureza, ento tambm podia haver
causas finais nos produtos da habilidade humana. Em v-
rias passagens, Aristteles falava da natureza como o artfice
inteligente do mundo natural. Para isso, recorria noo de
funo: associava a explicao com o objetivo de funo,
e via funo na natureza. A natureza nada faz em vo cons-
titua sem dvida um princpio regulador fundamental da
investigao cientfica para Aristteles: a captao da funo
era crucial para a compreenso da natureza.50
As cincias, portanto, se diferenciavam pelos objetivos
prticos que cada uma delas perseguia. Tal como descrevia
na Metafsica, o conhecimento era dividido em trs tipos prin-
49
Cf. ARISTOTLE. Parts of animals (694a22-694b12). Trad. de W. Olgle. In:
BARNES, op. cit., 1991, p. 1081.
50
Cf. BARNES, Jonathan. Aristteles. Madrid: Ctedra, 1987. p. 128.
234
cipais: 1) as cincias tericas ou contemplativas, que diziam

respeito ao conhecimento, e tinham como objetivo a busca
da verdade, contendo a maior parte do conhecimento huma-
no (teologia, matemtica, fsica); 2) as cincias prticas, que
tratavam da ao e atuao humanas em diversas circuns-
tncias (tica, poltica, economia); e 3) as cincias produti-
vas, que lidavam com a feitura de objetos teis, isto ,
ocupavam-se da produo das coisas (agricultura, engenha-
ria, arte).
O conhecimento terico ou contemplativo subdividia-
se em trs espcies de filosofias ou cincias tericas: A) a
teologia (ou metafsica), que considerava as coisas ou subs-
tncias puras que existiam independentemente de qualquer
relao com a matria e eram imutveis,51 B) a matemtica,
que tambm tratava das coisas imutveis, mas s daquelas
que eram abstradas dos corpos fsicos e, por isso, no ti-
nham existncia separada, tais como nmeros e figuras geo-
mtricas; e C) a fsica,52 que tratava das coisas que no
somente desfrutavam de uma existncia autnoma, mas eram
tambm mutveis e tinham uma fonte inata de movimento e
descanso, e, portanto, aplicvel tanto a corpos animados
quanto inanimados. A cincia suprema entre todas, segundo
Aristteles, era aquela que tratava das substncias imut-
veis, divinas, e consistia no estudo terico dos primeiros
princpios e causas das coisas.53
51
O seu nome, explica Ross, deve-se ao fato de a primeira dessas subs-
tncias puras ser Deus. In: ROSS, Sir David. Aristteles. Lisboa: Dom
Quixote, 1987. p. 71.
52
Do grego, physik, que se traduz como cincia natural.
53
Therefore, if all thought is either practical or productive or theoretical
[...]. There must, then, be three theoretical philosophies, mathematics,
natural science, and theology, since it is obvious that if the divine is
present anywhere, it is present in things of this sort. And the highest
science must deal with the highest genus, so that the theoretical sci-
ences are superior to the other sciences, and this to the other theoretical
235
O objetivo da investigao cientfica era servir de ins-

trumento para a sistematizao do conhecimento de cada
matria. Partindo dessa concepo, Aristteles percorria um
longo caminho no qual tentava dar conta de uma viso do
mundo. Assim como a teologia era a cincia superior entre as
formas de investigao tericas, no ramo das cincias prti-
cas esse papel cabia ao conhecimento da poltica, a cincia
suprema entre todas, que subordinava as demais. Essa cin-
cia prtica aristotlica tambm se subdividia em trs partes:
o estudo da tica ou das questes morais pensadas a partir
do indivduo; a economia, que dizia respeito administrao
da ordem domstica; e a poltica propriamente dita, ou o es-
tudo da organizao civil dos grupos humanos, que supu-
nha a tica, j que a justia coletiva emergia da qualidade
moral da aes individuais.
2. tica e a constituio do justo

A tica, dizia o Filsofo, se ocupava das formas de exce-
lncia moral, as quais eram produzidas e destrudas pelas
mesmas causas e pelos mesmos meios:
pelos atos que praticamos em nossas relaes com os

homens nos tornamos justos ou injustos; pelo que faze-
mos em presena do perigo e pelo hbito do medo ou da
ousadia, nos tornamos valentes ou covardes. [...] Numa
palavra: as diferenas de carter nascem de atividades
semelhantes. preciso, pois, atentar para a qualidade
sciences. [...] if there is no substance other than those which are formed
by nature, natural science will be the first science; but if there is an
immovable substance, the science of this must be prior and must be
first philosophy, and universal in this way, because it is first. And it will
belong to this to consider being qua being both what it is and the
attributes which belong to it qua being. In: ARISTOTLE. Methaphisics
(VI:1025b19-1026a33). Trad. de W. D. Ross. In: BARNES, op. cit., 1991,
p. 1619.
236
dos atos que praticamos, porquanto da sua diferena se

pode aquilatar a diferena de caracteres.54
Por essa razo, Aristteles podia afirmar que a investi-

gao no campo da tica pretendia conhecer como os ho-
mens se tornavam bons e, conseqentemente, justos. Pois
as aes determinavam a natureza das disposies morais
criadas. O princpio geral a ser presumido era o de que se
agiria segundo uma regra justa.
Sua inteno era, portanto, estabelecer uma teoria da
conduta que se detivesse nas regras gerais, e no nos casos
particulares que, como ele avisava, variavam de acordo com
as circunstncias em que ocorriam. Um mdico, exemplifica-
va, devia tratar cada paciente de acordo com as suas neces-
sidades e condies, no podendo prescrever sempre o mesmo
tratamento para todos. Da mesma forma que o vigor e a sa-
de, a excelncia moral era constituda de modo a ser destruda
pelo excesso e pela deficincia: a temperana e a coragem,
pois, so destrudas pelo excesso e pela falta, e preservadas
pela mediana [mesotes] (tica, 1104b). No meio-termo, por-
tanto, repousava a suprema virtude. Na tica,55 portanto, a
questo do bem era tratada do ponto de vista do indivduo:
consistia numa discusso sobre o tipo de carter aret56
que os homens bons deveriam cultivar a fim de atingir o
bem viver eudaimonia.57
54
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. de L. Vallandro e G. Bornheim, 1103b.
So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 267-8.
55
Do grego, ethika, que quer dizer questes relacionadas ao carter. Por
consistir num conhecimento prtico, assim como a poltica, a finalidade
da tica era afetar a ao.
56
Em grego, aret, significa algo como bondade, excelncia ou ainda
virtude. Optou-se aqui pela traduo de Barnes, que utiliza o conceito
excelncia para design-la. Cf. BARNES, op. cit., 1987, p. 130 et seq.
57
A palavra grega eudaimonia, geralmente traduzida por felicidade,
mais bem expressa pela idia de atividade em concordncia com a
excelncia, boa vida ou ainda bem-estar, bem viver.
237
A excelncia moral, continuava, relaciona-se com o de-

leite e com o sofrimento: por causa do prazer que pratica-
mos ms aes, e por causa da dor que nos abstemos de
aes nobres (1104b). E explicava adiante: Essa tambm
a razo por que tanto a virtude como a cincia poltica giram
sempre em torno de prazeres e dores, de vez que o homem
que lhes der bom uso ser bom e o que lhes der mau uso ser
mau (1105a). Como o bem constitua o fim de toda ao e
indagao, ele consistia no fim ltimo ao qual todas as coi-
sas, humanas ou naturais, visavam. Este bem, escrevia ele,
era o objeto da cincia mais imperativa e predominante so-
bre tudo, a cincia da poltica.58 A tica ou o estudo de
como um nico homem atingia a finalidade suprema da sua
existncia, o bem era anunciada portanto como uma esp-
cie de prembulo ao estudo de como uma ou vrias cidades
atingiam esse mesmo fim, isto , o estudo da poltica.
O mais alto bem que poderia levar ao era, portanto,
segundo Aristteles, a eudaimonia, ou o bem viver, comu-
mente identificada at mesmo pelas pessoas mais qualifi-
cadas felicidade. As divergncias, explicava, se davam em
torno do que realmente seria esse bem viver, para uns o
prazer ou a riqueza, para outros a sade ou as honrarias.59 A
58
Ora, como a poltica utiliza as demais cincias e, por outro lado, legisla
sobre o que devemos e sobre o que no devemos fazer, a finalidade dessa
cincia deve abranger a das outras, de modo que essa finalidade ser o
bem humano. Com efeito, ainda que tal fim seja o mesmo tanto para o
indivduo como para o Estado, o deste ltimo parece ser algo maior e mais
completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha bem a pena
atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino alcan-
lo para uma nao ou para as cidades-Estados. Tais so, por conseguin-
te, os fins visados pela nossa investigao, pois que isso pertence cincia
poltica numa das acepes do termo (tica, 1094b grifos meus).
59
Aristteles admitia que virtudes como honra, prazer, razo e outras
eram escolhidas porque se acreditava poder atingir por meio delas a
felicidade (eudaimonia), o nico fim supremo da ao. Eudaimonia sig
nificava a boa vida e, como tal, era composta, e no simples. Honra,
238
virtude por meio da qual se podia atingir esse fim era a aret,
a excelncia moral. Ser eudaimon equivalia a florescer, fazer
da prpria vida um xito. Sua filosofia tica se traduzia na
busca dessa eudaimonia. Pois, assegurava Aristteles, todos
desejavam florescer ou fazer as coisas bem. E todas as nos-
sas aes, na medida em que eram racionais, dirigiam-se a
essa finalidade ltima.60 Por essa razo ele podia dizer que a
eudaimonia constitua uma certa atividade da alma em con-
cordncia com a excelncia (1099b).
O que se dizia do indivduo, explicava o Filsofo, condi-
zia com tudo o que valia a respeito da cidade. Isto , que o
objetivo da vida poltica o melhor dos fins, e essa cincia
dedica o melhor de seus esforos a fazer com que os cidados
sejam bons e capazes de aes nobres (1099b). O floresci-
mento humano, portanto, ou fazer as coisas certas de um
modo excelente ou bom, requeria o exerccio de certas facul-
dades que definiam a vida.61 Assim, um homem que as exer-
cia ou cultivava mal no estava fazendo de sua vida um xito.
prazer e o resto podiam ser partes da boa vida porque constituam valo-
res intrnsecos. Para conduzir uma vida feliz, era necessrio reconhecer
tanto as coisas que tinham valor quanto unificar sua busca num todo
coerente. Isso requeria o exerccio do que Aristteles chamava de
phronesis, sabedoria prtica, isto , de uma disposio racional para
agir em relao aos bens humanos (1097a-b). Cf. BARNES, J. Introdu-
o. In: ARISTOTLE. The politics. The politics and the constitution of Athens.
Ed. S. Everson, Cambridge: University Press, 1996. p. xxviii-xxix.
60
Cf. BARNES, op. cit., 1987, p. 131.
61
Aristteles distinguia entre duas excelncias: 1) a do carter, entre as
quais se encontravam as chamadas virtudes morais (como a generosi-
dade e a equanimidade), e tambm aquelas disposies a respeito de si
mesmo (como um grau adequado de ostentao e de engenho); e 2) a do
intelecto, que inclua coisas como o conhecimento, o bom juzo, a sabe-
doria prtica. Esta requeria experincia e tempo e devia tanto seu nas-
cimento quanto crescimento instruo. J a primeira, a excelncia
moral, era produto do hbito e nada tinha que ver com a natureza: a
natureza nos dava apenas a capacidade de receb-la; mas essa capaci-
dade se aperfeioava com o hbito, tal como as artes (cf. tica, 1103a).
239
Isto confirmado pelo que acontece nos Estados: os legisla-

dores tornam bons os cidados por meio de hbitos que lhes
incutem. Esse o propsito de todo legislador, e quem no
logra tal desiderato falha no desempenho de sua misso. Nis-
so, precisamente, reside a diferena entre as boas e as ms
constituies (1103b).
A excelncia moral, portanto, que se caracterizava por
constituir um meio-termo entre duas deficincias morais o
excesso e a falta e visava s situaes intermedirias nas
emoes e nas aes, s podia ser atingida no meio-termo, o
qual, admitia ele, era muito difcil se alcanar. Para atingi-lo,
era preciso primeiro evitar seu extremo mais contrrio, pois,
de dois extremos, dizia, um induzia mais ao erro e outro
menos. Se no era possvel atingir o objetivo mais desejvel,
devia-se escolher ento o menor dos males. E aconselhava:
em todas as coisas o agradvel e o prazer aquilo de que
mais devemos defender-nos, pois no podemos julg-lo com
imparcialidade. A atitude a tomar em face do prazer , por-
tanto, a dos ancios do povo para com Helena [...]; porque, se
no dermos ouvidos ao prazer, corremos menos perigo de
errar. Em resumo, procedendo dessa forma que teremos
mais probabilidades de acertar com o meio-termo (1109b).
O estudo desse meio-termo, quando aplicado s no-
es de justia e injustia, constitua pea fundamental para
a investigao da cincia que tratava a poltica. A palavra
injusto, segundo ele, aplicava-se tanto s pessoas que infrin-
giam a lei quanto quelas inquas e ambiciosas, que deseja-
vam mais do que aquilo a que tinham direito. Por oposio,
as pessoas que cumpriam a lei e aquelas que eram corretas
deviam ser consideradas justas.62 De onde conclua que to-
dos os atos conformes lei eram, num certo sentido, justos.
Pois as leis, em seus preceitos, visavam ao interesse comum
62
O justo , portanto, escrevia, o respeitador da lei e o probo, e o injusto
o homem sem lei e mprobo (1129a).
240
de todas as pessoas.63 Por isso, devia-se nomear justos aqueles

atos que tendiam a produzir e a preservar, para a sociedade
poltica, a felicidade e os elementos que a compem (1129b).
A lei era aquilo que determinava como se devia agir,
impondo a prtica de certos atos e restringindo outros. Essa
concepo lhe permitia dizer que a justia era
a virtude [aret] completa no pleno sentido do termo por

ser o exerccio atual da virtude completa. completa por-
que aquele que a possui pode exercer sua virtude no s
sobre si mesmo, mas tambm sobre o seu prximo. (1130a)
E era no exerccio do poder que o homem se revelava,

constatava o Filsofo, pois necessariamente quem governa
est em relao com outros homens e um membro da so-
ciedade (1130a). Pela mesma razo, entre todas as formas
de excelncia moral, somente a justia constitua o bem dos
outros. Excelncia moral e justia, portanto, podiam ser tra-
tadas como equivalentes, embora tivessem essncias dife-
rentes.64 A injustia, por sua vez, associava-se geralmente ao
exerccio de uma deficincia moral em relao ao prximo.
Justia, definia Aristteles, consistia naquela qualida-
de que nos permitia dizer estar uma pessoa predisposta a
fazer, por sua prpria escolha, aquilo que fosse justo.65 No
sentido poltico, o justo se apresentava entre
63
U. Charpa chama a ateno para um ponto interessante: ao comentar o
papel da ao justa em Aristteles, o autor observa que ela no tinha
seu fundamento nem nos costumes dos ancestrais nem em qualquer
base divina: era um produto exclusivamente humano. Pois caracteriza-
va-se, segundo o Filsofo, pelo fato de permitir uma reconstruo
argumentativa do que deveria ser o bom direito, o justo de cada pes-
soa. Cf. CHARPA, Ulrich. Aristoteles. Frankfurt am Main: Campus Verlag,
1991. p. 96.
64
Aquilo que, em relao ao nosso prximo, justia, como uma deter-
minada disposio de carter e em si mesmo, virtude (1130a).
65
E justia aquilo em virtude do qual se diz que o homem justo pratica,
por escolha prpria, o que justo, e que distribui, seja entre si mesmo
241
homens que vivem em comum tendo em vista a auto-sufi-

cincia, homens que so livres e iguais, quer proporcio-
nalmente, quer aritmeticamente, de modo que entre os
que no preenchem esta condio no existe justia polti-
ca [...]. Com efeito, a justia existe apenas entre homens
cujas relaes mtuas so governadas pela lei; e a lei exis-
te para os homens entre os quais h injustia, pois a jus-
tia legal a discriminao do justo e do injusto. (1134a)
Ao governante cabia, portanto, na qualidade de guardio

da justia comum, agir de acordo com as leis.66
Por estarem consubstanciadas na lei, a justia e a injus-
tia existiam entre as pessoas cujas relaes eram natural-
mente regidas por meio da lei. Quer dizer, pessoas que
alternadamente participavam do governo e eram governadas.
Uma parte da justia poltica era natural, outra legal: natural
aquela que tem a mesma fora onde quer que seja e no existe
em razo de pensarem os homens deste ou daquele modo;
legal, a que de incio indiferente, mas deixa de s-lo depois
que foi estabelecida (1134b7). Ou seja, havia coisas que eram
tais por natureza e outras que no eram naturais, e sim legais
e convencionais. Agir justamente significava escolher volunta-
riamente o justo, com base na excelncia moral.
e um outro, seja entre outros dois, no de maneira a dar mais do que

convm a si mesmo e menos ao seu prximo (e inversamente no relativo
ao que no convm), mas de maneira a dar o que igual de acordo com
a proporo; e da mesma forma quando se trata de distribuir entre
duas outras pessoas. A injustia, por outro lado, guarda uma relao
semelhante com o injusto, que excesso e deficincia, contrrios pro-
poro, do til ou do nocivo (1134a).
66
E completava adiante: A est por que no permitimos que um homem
governe, mas o princpio racional [a lei], pois que um homem o faz no seu
prprio interesse e converte-se num tirano. O magistrado, por outro
lado, um protetor da justia e, por conseguinte, tambm da igualdade.
E visto supor-se que ele no possua mais do que a sua parte, se justo
[...], ele deve, portanto, ser recompensado, e sua recompensa a honra
e o privilgio; mas aqueles que no se contentam com essas coisas tor-
nam-se tiranos (1134a-b).
242
A vida feliz, dizia Aristteles, era aquela que estava em

conformidade com a aret e requeria diligncia. O carter de
uma pessoa, portanto, devia estar previamente provido de
alguma afinidade com a excelncia moral, amando o nobre e
detestando o aviltante. Assim, para ser boa, uma pessoa de-
via ser acostumada e exercitada, durante toda vida, em ativi-
dades concordantes com a excelncia moral, abstendo-se de
praticar aes ms.67 Esse objetivo podia ser alcanado sem-
pre que as pessoas vivessem de acordo com a reta razo num
sistema correto dotado de poder coercitivo. Era a lei, e no a
autoridade paterna, esclarecia Aristteles, que tinha o poder
de compulso, constituindo ao mesmo tempo uma norma
originada de um tipo de sabedoria e razo prtica. Por isso, o
mais correto era tratar questes de educao e de trabalho
como tarefas pblicas (1180a).
As pessoas executariam melhor essa tarefa, explicava,
se se tornassem capazes de legislar.
Porque o controle pblico evidentemente exercido pelas

leis, e o bom controle por boas leis. Que sejam escritas ou
no, parece no vir ao caso, nem tampouco que sejam leis
provendo educao de indivduos ou de grupos assim
como isso tambm no importa no caso da msica, da
ginstica e de outras ocupaes semelhantes. (1180b)
Era por isso que estudar como se constituam as leis, e

sobretudo as boas leis, os tipos de influncias que construam
67
[...] pois levar uma vida temperante e esforada no seduz a maioria
das pessoas, especialmente quando so jovens. Por essa razo, tanto a
maneira de cri-los como as suas ocupaes deveriam ser fixadas pela
lei; pois essas coisas deixam de ser penosas quando se tornaram habi-
tuais. Mas no basta, certamente, que recebam a criao e os cuidados
adequados quando so jovens; j que mesmo em adultos devem pratic-
las e estar habituados a elas, precisamos de leis que cubram tambm
essa idade e, de modo geral, a vida inteira; porque a maioria das pesso-
as obedece mais necessidade do que aos argumentos, e aos castigos
mais do que ao sentimento nobre (1180a).
243
e destruam os Estados, as boas e as ms constituies e

suas causas etc., era imprescindvel para a construo da
boa polis e da boa vida e tarefa do estudo da arte e cincia
da poltica.68 A justia, fundamento de toda vida coletiva, por
constituir uma relao, no podia ser praticada por indiv-
duos isoladamente. Tampouco podiam as excelncias huma-
nas ser exercidas por eremitas.
O homem, esclarecia Aristteles, era por natureza um
animal civil (zoon politikon).69 Essa afirmao derivava de sua
teoria da natureza humana, segundo a qual os animais pro-
priamente sociais eram todos aqueles que exerciam alguma
atividade particular comum, como as abelhas, os homens,
as formigas etc. Ou seja, no bastava serem animais gregrios:
era preciso que repartissem tambm um objetivo comum. E
a particularidade dos seres humanos residia no fato de, dife-
rentemente dos outros animais sociais e gregrios, discerni-
rem entre o bem e o mal, o justo e o injusto. Participar dessas
coisas era o que caracterizava uma famlia e um Estado.
Comunidade e Estado no eram ligaes artificiais impostas
ao homem natural: constituam manifestaes da prpria
natureza humana. E isso era o que ele pretendia demonstrar
na Poltica.
3. Da primazia do bem comum: a especificidade

da poltica
Mas, afinal, o que significava conhecer a poltica? Al-
canar a compreenso de algo, dizia Aristteles, era ser ca-
68
Aps estudar essas coisas, escrevia o Filsofo, teremos uma perspec-
tiva mais ampla, dentro da qual talvez possamos distinguir qual a
melhor constituio, como deve ser ordenada cada uma e que leis e
costumes lhe convm utilizar a fim de ser a melhor possvel (1181b).
69
O termo abrangia, em grego, tanto a dimenso propriamente poltica
quanto a social.
244
paz de fornecer certas explicaes bsicas para o objeto em

questo: qual era sua forma, de que era feito e para que ser-
via. No caso de um Estado, definia ele, sua forma era a cons-
tituio de que dispunha; sua matria, os seus cidados; e
seu propsito, o bem-estar destes. A investigao poltica,
entretanto, diferentemente da fsica, por exemplo, no cons-
titua apenas uma cincia (episteme), mas tambm uma
arte (techne).70 Isto , embora tivesse princpios gerais de
funcionamento, tinha tambm de ser praticada, como a m-
sica, pois somente a experincia ou a sabedoria prtica
podia fornecer obras de arte como as boas leis.
Assim, o pensador poltico devia considerar no ape-
nas o melhor governo e de que tipo ele devia ser para mais
concordar com as aspiraes de seus cidados, mas precisa-
va saber tambm qual seria o melhor tipo de Estado em cir-
cunstncias particulares, quando estas no eram ideais. O
objetivo do estudioso da poltica, portanto, era produzir um
tipo de Estado que tornasse seus membros capazes de al-
canar a eudaimonia. Para isso, precisava conhecer como os
Estados funcionavam e, em particular, as causas de sua ge-
rao, preservao e destruio. Sem esse conhecimento, ele
no seria capaz de produzir estruturas constitucionais que
permitissem a um Estado criado sobreviver. Para dar conta
desse programa de pesquisa, Aristteles explicava que toda
polis71 era uma espcie de comunidade. Como toda comuni-
70
Cf. ARISTTELES. tica (1180b-1181a). Na tica, esclarece Barnes, uma
techne era definida como uma disposio produtiva envolvendo um
resultado verdadeiro (1140a10). Isto , adquirir a arte poltica equiva-
lia a obter uma disposio para produzir algo. A aquisio dessa dispo-
sio era o resultado do processo de entendimento da relevncia do
objeto, razo pela qual uma arte envolvia a posse de um resultado ver-
dadeiro. O cientista poltico, portanto, precisava dar conta de seu obje-
to, o Estado, conhecer seu significado e sobretudo seu propsito. Cf.
BARNES, op. cit., 1996, p. xxxii.
71
O termo polis designava a cidade-Estado grega, que se caracterizava
como uma unidade poltica autnoma e auto-suficiente, voltada para a
245
dade se formava com vistas a algum bem fim de todas as

aes praticadas pelos seres humanos , ento a mais im-
portante delas, que inclua as demais, era a polis ou a comu-
nidade poltica.
Para examinar como se davam a relao de mando e os
elementos que compunham a polis, Aristteles dizia que era
preciso primeiro decompor o conjunto at chegar a seus
elementos mais simples.72 (1252a), critrio fundante de seu
mtodo explicativo. Assim procedendo, conclua que os ele-
mentos bsicos da menor unidade existente, a famlia, eram
o senhor, a mulher e o escravo.73 A comunidade de vrias
famlias formava um povoado, constitudo para a satisfao
de algo mais do que as simples necessidades dirias. co-
munidade que se constitua a partir de diversos povoados e
satisfao das necessidades e interesses dos seus membros, os cida-

dos. Muitos so os vocbulos utilizados para express-la: freqente
encontrar a noo traduzida por cidade, Estado, cidade-Estado,
comunidade poltica, entre outras. Neste texto, a palavra grega ser
mantida. Onde houver citaes de outros autores, ser mantido o voc-
bulo empregado pelo tradutor para design-la.
72
As citaes da Poltica aqui constantes foram retiradas de duas edies,
uma brasileira: ARISTTELES. Poltica. Trad. de Mrio da Gama Kury.
Braslia: Editora da UnB, 1988; e outra inglesa: ARISTOTLE. The politics.
Ed. S. Everson. Cambridge: University Press, 1996. A indicao das
passagens, contudo, continuar obedecendo ao sistema internacional,
constante em quase todas as tradues contemporneas.
73
Como unidades naturais, o senhor e a mulher se uniam para a perpetu-
ao da espcie. E da unio entre um comandante e um comandado
naturais (senhor e escravo) unio que visava preservao recproca
resultava a satisfao das necessidades dirias de uma casa. De onde
decorria que todos os membros dessa unidade bsica compartilhavam
dos mesmos interesses (1252b). A funo do chefe da famlia se
desmembrava nas partes correspondentes aos elementos que a forma-
vam: a relao matrimonial, a de paternidade e a de posse. Os bens
eram um dos elementos constituintes da famlia, e a arte de enrique-
cer fazia parte da funo do chefe, j que os bens, entre os quais esta-
vam os escravos, constituam um instrumento para assegurar a vida
(1254a).
246
se unia num nico grupo completo grande o bastante para

ser auto-suficiente, ele chamava polis. Alm de assegurar a
vida de seus membros, a polis era constituda para lhes pro-
porcionar uma vida melhor a boa vida ou eudaimonia e
constitua o estgio final do desenvolvimento natural da uni-
dade primeira, a famlia (1253a).
Como se podia afirmar a naturalidade da polis? O ser
humano, explicava o Filsofo, era um animal naturalmente
civil, a quem a natureza, que nada fazia em vo, concedeu o
dom da fala. E um homem que, por alguma razo, no fizes-
se parte da polis, seria um monstro, dizia, ou um super-ho-
mem acima da humanidade. Pois o homem era um animal
naturalmente gregrio. Em comparao com outros animais,
sua caracterstica especfica residia no fato de que apenas ele
tinha o senso do bem e do mal, do justo e do injusto, e outras
qualidades morais (1252b-1253a). A associao de seres vi-
ventes com tais sentimentos constitua unidades comuns,
como a famlia e a polis.74 A justia era, portanto, o lao que
unia os homens em uma polis, pois a administrao da jus-
tia, isto , a determinao do justo, constitua o princpio
ordenador de uma sociedade poltica (1253a35).
Em todas as coisas compostas, continuava, sempre
haveria algum para mandar e outro para obedecer. Essa
particularidade dos seres humanos decorria da filosofia na-
tural como um todo, pois, mesmo em coisas que no tm
vida, h um princpio dominante, como no caso da harmonia
musical (1254a). Um ser vivo, prosseguia, era constitudo
de alma e corpo: a primeira era por natureza dominante; o
ltimo, dominado. Mas era apenas no homem, que possua o
mais perfeito estado de ambos, que se podia distinguir a na-
tureza do comando do senhor e o do legislador. Em todas as
74
Mas avisava: quando destitudo de excelncia, isto , das qualidades
morais que produziam o bem, o homem tornava-se o mais impiedoso e
selvagem dos animais (1253a15).
247
criaturas viventes era observvel uma regra desptica e ou-

tra constitucional: assim, a alma governava o corpo com uma
regra desptica, enquanto o intelecto regia os apetites por
meio de uma regra constitucional e real (1254b).
Aquele que fosse suscetvel de pertencer a outrem era
escravo por natureza. Por isso, s participava da razo at o
ponto de apreender essa participao, mas no ia alm. A
autoridade de um senhor sobre os escravos, portanto, no
era comparvel autoridade do governante sobre seus sdi-
tos. Pois nem todas as formas de mando eram iguais: havia
um tipo de autoridade aplicvel sobre os homens natural-
mente livres, que diferia daquela aplicvel aos escravos.75 A
autoridade do chefe de famlia era de tipo patriarcal, j que
cada famlia era governada por um chefe. J a autoridade
especificamente poltica, aquela caracterstica da polis, era
exercida sobre homens livres e iguais (1255b).
Uma das marcas distintivas dessa comunidade polti-
ca, que era mais do que uma coleo de aldeias, consistia no
fato de dispor de uma constituio resultante de deliberao
e escolha. Nesse sentido, era mais um artifcio do que uma
natureza. Mesmo sendo matria de deliberao, argumenta-
va o Filsofo, o Estado no deixava de ser natural, pois cons-
titua o objetivo ltimo (telos) do processo de desenvolvimento
social, cuja raiz era natural assim como o fim da larva era
tornar-se borboleta. Ou seja, o Estado plenamente constitu-
do era natural. Mas devia ser mantido pelos homens, isto ,
75
Mas havia, por natureza, vrios tipos de comandantes e comandados,
j que o homem livre comandava o escravo diferentemente do modo
como comandava a fmea e a criana. Todos possuam as vrias partes
da alma, mas de formas diferentes: o escravo no detinha a faculdade
da deliberao; a mulher a tinha, mas sem autoridade plena; e a crian-
a tambm, mas ainda em formao. Deve-se necessariamente supor
que o mesmo ocorra quanto s excelncias [ou qualidades morais]: to-
dos devem partilh-las, mas apenas de maneira e no nvel exigido de
cada um para o cumprimento de sua funo (1260a).
248
por cidados que escolhiam e deliberavam, de modo a pre-

servar ao mximo o fim para o qual existia, o bem da comu-
nidade. Sua degenerao ou corrupo seria mais ou menos
rpida de acordo com a capacidade de seus membros de cul-
tivar a forma constitucional mais adequada ao seu Estado.76
O que determinava os atributos de uma polis era, por-
tanto, a forma de sua constituio (1276b). Como essa polis
objeto da atividade do estadista ou legislador era uma
espcie de reunio de cidados sob um mesmo governo, es-
crevia Aristteles, qualquer alterao na forma desse gover-
no modificava tambm a configurao de sua estrutura. Os
cidados podiam diferir entre si, mas repartiam, todos, uma
preocupao: a segurana da comunidade que habitavam. E
se a comunidade equivalia sua constituio, ento a exce-
lncia do cidado deveria relacionar-se excelncia da cons-
tituio da qual ele participava. Como havia vrias formas de
governo (ou constituies), no podia existir apenas uma ex-
celncia que fosse a nica perfeita de um bom cidado: a
bondade do cidado no era uma s, pois a polis era consti-
tuda de pessoas dissmiles (1277a).77
76
A natureza de uma substncia era para o Filsofo um princpio interno
de mudana. Por isso ele podia dizer que o Estado era natural: porque
constitua o fim do processo de desenvolvimento social. Aqui ele estava
apenas aplicando sua explicao geral da transformao natural teo-
ria do Estado. A idia de fim era teleolgica: a transformao natural
no seria propriamente explicada a menos que seu propsito se tornas-
se claro. O telos no era o ponto no qual o processo de crescimento
terminava, e sim era o ponto que justificava todo o processo. Cf. BARNES,
op. cit., 1996, p. xxi-xxiii.
77
Como toda polis era composta de uma multido de cidados (em nme-
ro suficiente para assegurar sua independncia), era preciso investigar
primeiro a natureza do cidado, e o tipo de pessoa que devia ser assim
denominada. O cidado no sentido estrito, afirmava, tinha como carac-
terstica especial dividir a administrao da justia e o exerccio das
funes pblicas. Isto , participava das funes deliberativa e judicial
numa comunidade. Mas essa definio de cidado, alertava Aristteles,
249
Se havia diversos tipos de cidados, era lgico que exis-

tissem vrias formas de governo. Uma constituio era defi-
nida pelo ordenamento dos magistrados de uma cidade isto
, das diversas funes de governo , especialmente do maior
deles. O governo exercia em toda parte a supremacia na polis,
e a constituio era o prprio governo. Nas democracias, por
exemplo, dizia ele, o povo detinha o poder supremo.78 J numa
oligarquia apenas uns poucos e numa monarquia apenas
um homem ou uma famlia. Da serem as formas constitu-
cionais diversas (1278a-b). A forma de governo de uma polis
era definida, portanto, segundo o tipo de ordenamento do
poder: se era exercido por um (monarquia), por poucos (aris-
tocracia) ou por uma multido (governo constitucional).79 Por
isso, podia afirmar que constituio e governo eram dois vo-
cbulos que tinham o mesmo significado.
Os homens eram, por natureza, animais polticos e ten-
diam vida em sociedade por repartirem interesses comuns,
os quais permitiam a cada um deles alcanar um certo nvel
de bem-estar. Esse era certamente o fim principal tanto dos
aplicava-se especificamente a uma politia. O cidado seria diferente

sob cada forma particular de constituio da polis (1275a-b).
78
A melhor forma de governo, argumentava Aristteles, parecia ser aque-
la na qual a maioria dos cidados exercia o poder supremo. Pois, embo-
ra os integrantes da maioria pudessem, isoladamente, no ser bons,
quando reunidos eram em geral melhores do que os poucos individual-
mente bons. Ou seja, porque cada indivduo, entre os muitos, tem uma
poro de excelncia e de sabedoria prtica, e quando eles se renem
como se de alguma maneira se tornassem um s homem, o qual tem
muitos ps, e mos, e sentidos; assim tambm ocorre em relao ao seu
carter [ou faculdades morais] e pensamento [ou intelecto]. Mas nem
sempre a superioridade coletiva da maioria excedia em excelncia os
poucos homens: por isso, havia vrias formas de governo que visavam
ao bem comum (1281b).
79
As perverses dessas formas, prosseguia, eram respectivamente a tira-
nia (que visava apenas ao interesse do monarca), a oligarquia (que visa-
va ao interesse dos ricos) e a democracia (que perseguia somente o
interesse dos pobres) (1279a-b).
250
indivduos quanto do Estado (1278b). Uma polis, portanto,

era formada no apenas para assegurar a vida, mas tambm
para proporcionar a boa vida (eudaimonia). Por isso, ela cons-
titua mais do que uma mera reunio de pessoas num lugar
comum, com o objetivo de evitar ofensas recprocas e trocar
produtos. Embora fossem pr-requisitos para a sua existn-
cia, esses fins no bastavam para constituir uma polis, que
devia ser perfeita e auto-suficiente. Suas instituies eram os
instrumentos que a conduziam para seu fim. E, por ser essa
maneira de viver feliz e enobrecedora, a sociedade poltica
devia existir para a prtica de aes nobres (1281a).
Tanto as instituies quanto as aes nobres reque-
riam definies do justo e do injusto. Embora a capacidade
para adquirir esse senso fosse de fato natural e inata, expli-
cava o Filsofo, conferir-lhe efetividade requeria a participa-
o num agrupamento cujo princpio fundamental de
ordenao era a administrao da justia. Apenas os seres
humanos, assegurava ele, partilhavam tanto as relaes so-
ciais quanto a habilidade para regular seu comportamento
segundo a virtude. O melhor governo, portanto, seria aquele
cujos membros estivessem mais bem equipados para saber
como preencher o propsito do Estado: permitir aos cida-
dos alcanar a eudaimonia. Mas, quer o governo estivesse
nas mos de uma pessoa, de poucas ou muitas, sua funo
era sempre a mesma. O crucial no era quem governava,
mas que se governasse de maneira justa. Isto , de acordo
com o interesse comum.
Para assegurar a justia, esclarecia o Filsofo, os ho-
mens procuravam um instrumento: a lei (1287b). E as leis,
que regulavam a vida de uma polis, seriam boas ou ms, jus-
tas ou injustas, segundo a forma do governo. As leis tinham
de ser adaptadas s diferentes constituies, de acordo com a
natureza de cada uma delas.80 Quando isso acontecia, as for-
80
Um povo capaz por natureza de produzir uma estirpe excelente nas
qualidades necessrias ao comando poltico um povo feito para a mo-
251
mas verdadeiras de governo deveriam necessariamente ter

leis justas, e as formas degeneradas de governo teriam leis
injustas. Uma constituio era pervertida quando os gover-
nantes legislavam mais em seu prprio interesse do que no
interesse dos cidados como um todo, o que constitua injus-
tia. Em todas as cincias e artes, continuava ele, o fim era
um bem; e o bem supremo e mais elevado entre todos era a
cincia poltica,81 cujo fim era a justia comum ou, dito de
outro modo, o interesse comum (1282b).
Ou seja, segundo Aristteles, as comunidades polticas
apareciam sob formas diferentes. A polis, especificamente,
constitua uma reunio de cidados. E um cidado se definia
melhor por sua participao nas funes judiciais e encar-
gos polticos. Os assuntos de um Estado deviam, sempre
que possvel, ser geridos diretamente pelos cidados, cada
qual membro da assemblia ou corpo deliberativo da nao.
narquia; um povo cujos componentes se sujeitam, como homens livres,

a ser governados por homens cujas qualidades os credenciam para o
comando poltico feito para a aristocracia, e o povo feito para o gover-
no constitucional aquele entre cujos componentes existe uma maioria
combativa, constituda de homens capazes de mandar e obedecer
alternadamente sob uma lei que distribui as funes de governo entre
os homens de posses de acordo com seus mritos (1288a).
81
It would seem to belong to the most authoritative art and that which is
most truly the master art. And politics appears to be of this nature; for it
is this that ordains which of the sciences should be studied in a state,
and which each class of citizens should learn and up to what point they
should learn them; and we see even the most highly esteemed of capacities
to fall under this, e.g. strategy, economics, rhetoric; now, since politics
uses the rest of the sciences, and since, again, it legislates as to what we
are to do and what we are to abstain from, the end of this science must
include those of the others, so that this end must be the good for man. For
even if the end is the same for a single man and for a state, that of the
state seems at all events something greater and more complete both to
attain and to preserve; for though it is worth while to attain the end merely
for one man, it is finer and more godlike to attain it for a nation or for city-
states. These, then, are the ends at which our inquiry, being concerned
with politics, aims (1094a18-1094b11).
252
O poder poltico detido por um cidado variava de acordo

com o tipo de constituio de que desfrutava a sua cidade: as
diferentes constituies confiavam a pessoas ou instituies
diversas a autoridade de legislar e de determinar a poltica de
governo.
Uma polis, qualquer que fosse a sua constituio, de-
via ser auto-suficiente e conseguir alcanar o objetivo para o
qual existia: a boa vida. A meta do Estado, o bem viver,
identificava-se portanto eudaimonia, a meta dos indiv-
duos.82 Esse objetivo da polis vinculava-se a outro ideal ele-
vado: a liberdade, princpio fundamental das constituies,
pois s um indivduo livre era capaz de escolher e deliberar.
Essa liberdade, contudo, era limitada aos cidados, catego-
ria que exclua mulheres, crianas e escravos. O Estado de-
via regular de diversas formas a vida de seus membros, j
que todos os cidados pertenciam ao Estado.83 Como cabia
ao Estado fomentar a boa vida, este podia, com o objetivo
de melhorar a condio dos homens, intervir devidamente
em qualquer aspecto da existncia humana e obrigar os seus
sditos a tudo que os tornasse felizes.
O bom governante, portanto, tinha de ser capaz de res-
peitar as circunstncias particulares de seu povo, sem igno-
rar as diversas constituies nem as possveis combinaes
entre elas. O mesmo discernimento poltico, dizia, iria permi-
tir a um homem conhecer as melhores leis, e aquelas apro-
priadas s diferentes formas de governo. Pois as leis eram e
tinham de ser moldadas com vistas constituio, e no o
82
As cidades-Estados, que eram entidades naturais, tinham, como ou-
tros objetos da natureza, uma meta ou fim: a teleologia era um trao
no apenas da filosofia natural de Aristteles, mas tambm de sua teo-
ria poltica. Cf. BARNES, op. cit., 1987, p. 135-7.
83
Neither must we suppose that anyone of the citizens belongs to himself,
for they all belong to the state, and are each of them a part of the state,
and the care of each part is inseparable from the care of the whole
(1337a30).
253
contrrio. A forma de governo era a organizao das funes

dentro de uma polis e determinava o que devia ser o corpo
governante e qual o fim de cada comunidade.84 As leis, con-
tudo, alertava, no deviam ser confundidas com os princ-
pios da constituio: elas eram as regras segundo as quais
os magistrados deviam administrar a polis e proceder contra
os ofensores. O legislador devia, portanto, conhecer as dife-
rentes espcies de leis e formas de governo (1289a).85
As formas puras de governo, definia o Filsofo, eram:
a monarquia, a mais extraordinria de todas quando visava
ao interesse comum, mas que passava a ser a pior entre to-
das quando degenerava em tirania; a aristocracia, que, quando
corrompida em oligarquia, seguia-se tirania em matria de
mau governo; e o governo constitucional, que, quando per-
vertido, apresentava o desvio mais moderado: a democracia
(1289b). Partindo dessas formas puras, inmeras formas
mistas podiam ser construdas, combinando elementos va-
riados. E a razo para a existncia de vrias formas constitu-
cionais repousava na diversidade que compunha a polis,
formada de camadas sociais diversas. Aristteles localizava
duas classes fundamentais numa comunidade poltica: ricos
e pobres. As demais oscilavam entre esses dois plos.86 A
84
E eram necessrias tantas formas constitucionais quantos eram os
modos de ordenamento das funes numa comunidade poltica (1290a).
85
Toda forma de governo era composta de trs partes que deviam sempre
ser conhecidas pelo bom legislador: a deliberao dos assuntos pbli-
cos; as funes pblicas; e o poder judicial. O elemento deliberativo
detinha autoridade em matria de guerra e paz e de fazer e desfazer
alianas; aprovava leis, infligia a morte, exilava, confiscava, elegia ma-
gistrados e auditava suas contas (1298a).
86
Mas, de fato, as vrias polis eram constitudas basicamente de oito par-
tes: a massa dos agricultores, a classe dos artesos, a comercial (que
comprava e vendia), a dos trabalhadores braais, a dos defensores da
cidade na guerra (militares), aquela encarregada de administrar a justi-
a, a dos ricos (que eram contribuintes) e, por fim, a dos servidores
pblicos e dos administradores (1291a-b).
254
predominncia de cada uma dessas partes era o que deter-

minava a forma de governo.
Depois de discutir detalhadamente algumas de suas
variaes, Aristteles conclua que a tirania era a menos cons-
titucional das formas de governo. E a mais devastadora entre
as tiranias, especificava, era a monarquia absoluta, pois nela
a lei se submetia vontade do monarca e visava aos seus
interesses particulares.87 Seguindo um princpio bsico de
sua filosofia natural, Aristteles aplicava poltica a tendn-
cia virtude do meio-termo. A moderao, dizia ele, era ge-
ralmente tida como o melhor, pois na posio intermediria
era mais fcil obedecer razo do que nos extremos, nos
quais se tendia ou no-obedincia ou ao governo despti-
co.88 Por isso, afirmava, uma polis composta de cidados de
classe mdia era necessariamente mais bem constituda no
que dizia respeito aos seus elementos (1295a-b).89
Embora a condio mdia fosse a mais desejvel, co-
nhecer a melhor forma de governo para uma determinada
87
E a regra da lei, argumenta-se, prefervel quela de qualquer indiv-
duo. Segundo o mesmo princpio, mesmo que fosse melhor ter certos
indivduos a governar, eles devem ser apenas nomeados guardies e
servidores da lei. Pois [...] injusto dar autoridade a um nico homem
quando todos so iguais (1287a).
88
Os governantes, embora no precisassem sempre governar segundo as
normas escritas, deviam estar imbudos do princpio geral existente na
lei. Pois a lei, diferentemente da alma humana, lembrava o Filsofo, no
estava sujeita s paixes humanas, sendo-lhe por isso superior (1286b).
89
Essa era tambm a classe de cidados mais segura, esclarecia, pois no
cobiavam, como os pobres, os bens alheios, nem eram objeto da cobia
de terceiros; e, dado que no tramavam contra outros, nem outros con-
tra eles, passavam pela vida de maneira segura (1295b). A condio
mdia da polis era claramente a melhor tambm por outra razo: onde
a classe mdia era numerosa, dizia, havia menos probabilidade de exis-
tir faces e partidos. Tambm por isso as democracias eram mais se-
guras e duradouras do que as oligarquias. Pois tinham uma classe mdia
mais numerosa e, com isso, uma maior poro do governo (1295b-
1296a).
255
polis, insistia Aristteles, implicava decidir primeiro qual era

a forma de vida mais desejvel. Para chegar a um consenso
sobre ela, argumentava, era preciso comear falando da feli-
cidade. Todo homem feliz, dizia, possua trs tipos de bens:
os exteriores, os do corpo e os da alma (1323a). Os homens
adquiriam e preservavam os bens exteriores graas s suas
excelncias (ou qualidades morais). A felicidade, consistisse
ela no prazer ou na excelncia, ou em ambos, era mais co-
mumente encontrada entre aqueles mais cultivados em suas
mentes e em seu carter, e que detinham somente uma por-
o moderada de bens exteriores (1323b).
A felicidade de cada um era assim proporcional sua
excelncia e sabedoria e sua conduta moral e sensatez.
Conseqentemente, podia-se demonstrar que a polis feliz era
aquela na qual os cidados agiam corretamente; e eles no
podiam agir de modo reto sem executar aes corretas. E
nem o indivduo nem o Estado podiam agir corretamente sem
excelncia e sabedoria. Portanto, a melhor vida, tanto para
os indivduos quanto para a polis, era a vida da excelncia,
quando esta detinha bens externos o suficiente para a prti-
ca de aes (moralmente) boas (1324a).
A felicidade da polis era assim a mesma de cada ho-
mem, pois, se os indivduos eram virtuosos em razo de suas
excelncias, ou qualidades morais, tambm a cidade moral-
mente mais excelente seria a mais feliz (1324a). E o bom
legislador, esclarecia, devia examinar como os Estados e os
tipos de homens e comunidades podiam participar da boa
vida e da felicidade a ser alcanada. Pois a felicidade, definia
Aristteles, como a poltica, era atividade. E as aes das
pessoas justas e sbias conduziam realizao de muitas
das coisas nobres. Por isso, se existia uma pessoa superior a
ns em excelncia e em capacidade, capaz de praticar as me-
lhores aes, esta era a que se devia seguir e obedecer, desde
que desfrutasse tanto de capacidade para a ao quanto de
256
excelncia moral. Pois ser bem-sucedido constitua o objeti-

vo da felicidade. E o sucesso era fundamentalmente uma
atividade, uma forma de ao (1235b).
Quais eram ento as bases para a constituio de uma
polis que estivesse em concordncia com nossos desejos?,
perguntava o Filsofo. E respondia: como outros artesos, o
estadista ou legislador tambm precisava ter os materias
adequados sua funo. O primeiro desses materiais reque-
ridos pelo estadista era a populao: era preciso considerar
qual devia ser o nmero e a caracterstica dos cidados. Uma
polis constituda de poucos habitantes no poderia ser auto-
suficiente; mas tambm no seria fcil dot-la de um gover-
no constitucional se fosse muito grande e numerosa. Pois a
lei era ordem, e boa lei era boa ordem. Uma multido muito
numerosa no podia ser mantida em boa ordem (1326a). Uma
polis, portanto, s passava a existir quando atingia um n-
mero suficientemente grande de habitantes para a realizao
da boa vida na comunidade poltica.
J as qualidades naturais da populao de cidados,
constatava o Filsofo, podiam ser de vrios tipos, cabendo a
cada qual formas diferentes de governo. Havia povos inteli-
gentes e inventivos, mas que careciam de coragem, vivendo
por isso escravizados, como os nativos da sia. Outros ti-
nham excesso de coragem, mas lhes faltava inteligncia e
habilidade, como no caso dos povos dos lugares frios. Outros
ainda, como os helnicos, participavam de ambas as carac-
tersticas e, por isso, conservavam-se livres e tinham as me-
lhores instituies polticas. Mas, quando comparados entre
si, tambm os povos helnicos apresentavam certa diversi-
dade. Aqueles povos que o legislador poderia conduzir mais
facilmente excelncia deviam ser considerados tanto inteli-
gentes quanto corajosos (1328a).
As terras, continuava, deviam pertencer aos propriet-
rios de armas e aos detentores do direito de tomar parte no
257
governo. Mas, embora a terra devesse ser propriedade pri-

vada, advogava Aristteles, seu uso devia ser comum, orga-
nizado por meio de um consenso amistoso no qual nenhum
cidado fosse privado dos meios de subsistncia. Para isso,
as terras deviam ser divididas em duas partes: uma pbli-
ca, para uso comum; e outra privada (1330a). Desse con-
junto de atributos decorria que algumas caractersticas
deviam ser preexistentes formao de uma polis como a
populao e outras deviam ser supridas pelo legislador
como a distribuio da propriedade. Ou seja, a boa polis era
produto tanto da cincia da poltica quanto de um certo
acaso (1132a).
Como o estadista tinha a tarefa de tornar os cidados
aptos para a felicidade, era preciso que soubesse neles de-
senvolver aquelas qualidades morais que nos levavam a
cham-los de bons.90 Como a alma dos homens dividia-se
numa parte racional e noutra irracional, explicava Aristte-
les, o estadista devia legislar tendo isso em vista, e assim
considerar as partes da alma e suas funes e, acima de
tudo, o melhor e o fim.91 Por isso, a educao devia ser ne-
cessariamente uma s e a mesma para todos. E devia ser
pblica, no privada. Pois o aprendizado das coisas que eram
de interesse comum devia ser igual para todos. Como o cui-
dado das partes era inseparvel do cuidado do todo, a educa-
90
Trs coisas tornavam os homens bons e excelentes: a natureza, pois
nasciam com certas qualidades de corpo e alma; o hbito, que os guia-
va; e a razo, faculdade exclusiva dos seres humanos, a qual permitia
distinguir o justo do injusto. A harmonizao dessas trs caractersti-
cas proporcionava a felicidade (1332a).
91
O mesmo princpio se aplica aos modos de vida e escolha das ocupa-
es, escrevia ele, pois um homem deve ser capaz de dedicar-se aos
negcios e guerra, mas ainda mais capaz de viver em paz e no lazer;
ele deve fazer o que necessrio e til, mas deve preferir o timo. Este
deve ser o escopo quanto educao dos cidados, seja em sua infn-
cia, seja mais tarde, quando se torna imperativo instru-los (1333a-b).
258
o constitua um assunto de Estado e devia ser regulamen-

tada por lei (1337a).
Mas, antes de ter cidados deste ou daquele tipo, por-
tanto, uma polis tinha de ser dotada de uma constituio.
Isto , tinha de ser unificada sob um governo. Pois ser um
cidado era ser um membro de alguma polis particular.92 A
polis era, portanto, anterior aos seus cidados, do mesmo
modo que o todo precedia necessariamente a parte. Esse
raciocnio lhe permitia sustentar que o Estado era anterior
por natureza famlia e ao indivduo (1253a18-19). E exata-
mente porque o Estado constitua aquele todo que precedia
as partes, era uma sua tarefa, e no dos pais, cuidar da ins-
truo das crianas. Pois a negligncia na educao fere a
constituio (1137a12).
Ou seja, para alm da naturalidade, a manuteno da
comunidade poltica dependia tambm da ao reguladora.
Essa era uma idia que iria inspirar fortemente tanto os pen-
sadores polticos medievais quanto os modernos. Nas pala-
vras de Aristteles:
E por isso s podemos desejar ser nossa polis constituda

de maneira tal que seja abenoada com os bens de que
dispe a fortuna (pois reconhecemos seu poder); exceln-
cia e bondade no Estado, entretanto, no constituem uma
matria do acaso, mas o resultado de conhecimento e
escolha (1332a).93
92
Era isso, alis, o que explicava que aquele que era cidado num governo
constitucional amide no podia ser considerado tal numa oligarquia
(1275a3-5).
93
Optou-se aqui pela traduo da verso inglesa. Consta da verso brasi-
leira: Por isto devemos desejar que a organizao da cidade seja bene-
ficiada com aquelas qualidades das quais a sorte a senhora
(reconhecemos que ela exerce este domnio); mas no por obra da
sorte que a cidade age de acordo com as qualidades morais, e sim da
cincia e da premeditao (1132a).
259
Era esse conjunto de idias, sistematizadas de manei-
ra extremamente coerente, que passava a estar agora inte-
gralmente disponvel e no mais apenas de forma indireta
ou em fragmentos aos pensadores ocidentais latinos. O
material no apenas permitia a reviso e ordenao das lei-
turas feitas ao longo de toda a Idade Mdia, mas tambm
fornecia, como conjunto, um sistema de pensamento mais
adequado ao caminho de naturalizao e secularizao das
idias e argumentos em curso desde pelo menos meados do
sculo XI.
Mas era preciso tambm acomodar o Aristteles grego
realidade medieval do burgo. E mais complicado ainda:
adapt-lo ao imaginrio medieval, profundamente marcado
pela presena e pela crena inquestionvel na existncia de
um Deus supremo, ordenador do natural e do sobrenatural.
Esse trabalho de reinterpretao que j vinha sendo reali-
zado tanto por telogos como por juristas e filsofos naturais
ganharia nova sntese na obra do dominicano Toms de
Aquino, que, por ter tido disposio no somente tradu-
es completas do que havia restado da obra do Filsofo,
mas ainda boa parte da produo cientfica e teolgica da
poca, pde conferir a esse material nova roupagem e adequ-
lo aos cnones da poca.
Essa nova sntese, embora viesse de dentro dos muros
da Ecclesia, no deixava contudo de contribuir de modo fun-
damental para a secularizao e naturalizao do pensamen-
to, fosse no raciocnio dos homens comuns, fosse naquele
dos tericos da poltica, disciplina cujas categorias bsicas
encontravam-se em franco processo de autonomizao. A
natureza passava, paulatinamente, a se impor como media-
dora entre o divino e o humano. Tornava-se a instncia que
operava as aes, relegando a idia de Deus a um papel cada
vez mais abstrato. Isso era o que se podia perceber, por exem-
plo, nos trabalhos de Alberto Magno ou de Toms de Aquino,
dois profundos conhecedores da filosofia grega.
CAPTULO 4
TOMS DE AQUINO, LEITOR E

COMENTADOR DOS ANTIGOS
I OS FUNDAMENTOS ARISTOTLICOS
DA METAFSICA TOMISTA
O grande feito de Toms de Aquino, escreve Ullmann,

foi realizar uma sntese entre a filosofia pag aristotlica e a
cosmologia crist, despojando a primeira daqueles elemen-
tos inaceitveis a um crente.1 Pode haver, claro, algum exa-
gero na formulao. Mas a ordenao conceitual produzida
por Toms de Aquino, que inclua no apenas autores pa-
gos como Aristteles, mas tambm as Escrituras e boa par-
te da tradio medieval crist acumulada ao longo dos scu-
los, permitiria pr num novo patamar de fundamentao
filosfica os vrios desenvolvimentos ocorridos at ento nos
campos da filosofia natural, do pensamento poltico, da ju-
risprudncia e da prpria teologia. Mais do que cristianizar
os antigos, Toms de Aquino conferiu filosofia clssica greco-
romana uma nova roupagem, apropriando-a aqui, transfor-
mando-a acol, moda dos mais respeitveis pensadores
medievais.
A grande identificao, entretanto, comumente asso-
ciada filosofia aristotlica: muito freqente entre os co-
mentadores a designao aristotlico-tomista para
caracterizar a filosofia produzida pelo Aquinate. Sem entrar
no mrito desse debate o que nos conduziria muito alm
dos propsitos imediatos deste trabalho, a discusso das ca-
tegorias propriamente polticas , cabe talvez, no entanto,
1
mostrar de maneira cuidadosa alguns pontos relevantes em

que esses estes dois corpos filosficos se aproximam e se
distanciam. primeira vista, a doutrina do Doutor Anglico
parece excessivamente prxima da do seu mestre grego. Mas
h entre elas diferenas fundamentais.2
De maneira genrica, podem-se apontar primeiro algu-
mas semelhanas mais evidentes: Toms de Aquino utilizava
a lgica formal aristotlica. Ambos os pensadores raciocina-
vam em termos de atualidade e potencialidade; de causas
final, eficiente, material e formal; da diviso do pensamento
cientfico entre terico (ou especulativo), prtico e produtivo.
Tambm para os dois o objetivo supremo do esforo humano
era a contemplao intelectual. A livre escolha constitua,
em ambos, a origem da ao moral. Distinguiam ainda o
material do imaterial, a sensao da cognio, o temporal do
eterno, o corpo da alma. Ambos fundavam todo conhecimen-
to humano naturalmente atingvel nas coisas sensveis exte-
riores. Os dois entendiam a cognio como um modo de ser,
no qual aquele que conhecia e a coisa conhecida eram uma e
a mesma coisa no que dizia respeito realidade da cognio.
Todos esses princpios so, de maneira geral, reconhe-
cveis tanto em Toms de Aquino quanto em Aristteles. Es-
sas coincidncias bsicas, alerta Owens, foram suficiente-
mente impressionantes para ocasionar uma ampla aceitao
das duas filosofias como similares. Mas quando se procura
a correspondncia entre pontos especficos de ambas as dou-
trinas acaba-se tropeando em srias dificuldades. A me-
lhor maneira de resolv-las, entretanto, no evitando-as,
como fazem muitos autores quando rotulam uma proposi-
o de aristotlico-tomista, sugere o comentador, mas sim
procurando compreend-las a partir das premissas de cada
2
Cf. o ensaio de OWENS, J. Aristteles e Aquino. In: KRETZMANN, N.; STUMP,
E. (Ed.). The Cambridge companion to Aquinas. Cambridge: University
Press, 1995. p. 38-59.
264
CAP. 4 - TOMS DE AQUINO, LEITOR E COMENTADOR DOS ANTIGOS
pensador.3 O aviso , com certeza, til para evitar a simplifi-

cao nebulosa e merece ateno.
Para Aristteles, por exemplo, ser e essncia eram idn-
ticos em cada caso particular. Quando muito, podia existir
uma diferenciao conceitual entre eles, embora fosse mais
vantajoso para propsitos prticos enxerg-los como idnti-
cos.4 Ser e essncia eram conhecidos por meio da mesma
atividade intelectual. J Toms de Aquino reivindicava ex-
plicitamente a existncia de uma distino real, em todas as
criaturas, entre a coisa e o seu esse: ser e essncia (ou
qididade) seriam conhecidos por atos intelectuais radical-
mente diferentes.5 Essa distino era o ponto nevrlgico da
diferenciao tomista entre Deus e as criaturas.6
3
Cf. OWENS, op. cit., p. 38-9.
4
If, now, being and unity are the same and are one thing in the sense that
they are implied in one another as principle and cause are, not in the
sense that they are explained by the same formula [...]; for one man and
a man are the same thing and existent man and a man are the same
thing, and the doubling of the words in one man and one existent man
does not give any new meaning (it is clear that they are not separated
either in coming to be or in ceasing to be); and similarly with one, so that
it is obvious that the addition in these cases means the same thing, and
unity is nothing apart from being; and if, further, the essence of each
thing is one in no merely accidental way, and similarly is from its very
nature something that is: all this being so, there must be exactly as
many species of being as of unity. In: ARISTOTLE. Metaphysics (l. IV,
1003b23). Trad. de D. Ross. In: BARNES, op. cit., 1991, p. 1585.
5
In the thing there are both the quiddity of the thing and its being. So in
the intellect there is a double activity corresponding to those two. One
activity, which is called formation by the philosophers, is that by which
the intellect apprehends the quiddities of things, and which is also called
by the Philosopher in De Anima III the understanding of indivisibles.
But the other activity comprehends the things being, by compounding an
affirmation. In: AQUINO. Scriptum super libros Sententiarum, l. I, st. 38,
I.3. In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p. 58.
6
Constitua tambm a base para a demonstrao de uma diferena real
entre natureza e faculdades nas criaturas. Por isso, era essencial para a
265
Um outro ponto merece ateno: a metafsica de Aris-

tteles partia da afirmao da eternidade dos processos cs-
micos e da esfera celeste para ento passar s substncias
separadas (ou seres espirituais) e imveis como causas fi-
nais. Se essa substncia separada era nica ou uma plura-
lidade parecia no ter relevncia para o Filsofo: era um
assunto que deixava para os astrnomos. O prprio Toms
de Aquino alertava seus leitores para a firme crena aristo-
tlica na eternidade do movimento csmico e do tempo.7 O
problema residia no fato de que a posio aristotlica no
permitia considerar a criao do mundo, que para o Filso-
fo teria existido desde todo o sempre. No havia meno,
em Aristteles, de uma causalidade eficiente da parte de
substncias separadas, espirituais: cada qual estava cons-
ciente apenas de si mesma e era incapaz de produzir qual-
quer realidade fora de si.
Essa perspectiva apontava para uma diferena radical
entre o pensamento filosfico de ambos o que no impedia
o Aquinate de utilizar amplamente o vocabulrio do mestre
grego. O sentido atribudo por cada um a esses termos e
conceitos podia ser bastante diferente num e noutro corpus.
prova da indestrutibilidade da alma humana, em contraste com o car-

ter perecvel da alma em outros animais e plantas. Cf. OWENS, op. cit.,
p. 39.
7
Toms de Aquino comentava essa passagem de Aristteles nos seguin-
tes termos: He concludes in this way last because of the question which
he will next raise. From this reasoning, then, it is evident that here Aristotle
firmly thought and believed that motion must be eternal and also time;
otherwise he would not have based his plan of investigating immaterial
substances on this conviction. In: AQUINO. Commentary on the Metaphysics
of Aristotle (In Libros Metaphysicorum), v. 2, l. 12, lio 5, st. 2496.
Trad. de J. P. Rowan. Library of Living Catholic Thought, Chicago: Henry
Regnery Co., 1961. p. 878. Todas as edies em lngua inglesa dos tra-
balhos de Toms de Aquino aqui citados foram retiradas da compilao
feita por GRYCZ, Czeslaw Jan; DEELY, J. The collected works of St. Thomas
Aquinas. Berkeley: University of California Press, 1985.
266
claro que, quando levamos em considerao os diferentes

contextos e pocas em que viveram os dois pensadores, um
tal uso dos conceitos torna-se compreensvel. Afinal, no
de esperar que a noo de polis de um autor grego do sculo
IV a.C. possa corresponder totalmente noo de civitas de
um pensador latino do sculo XIII. Ou que ambos pudessem
entender por democracia uma mesma realidade.8 Tais equ-
vocos do raciocnio, justificava Toms de Aquino, deviam
ser atribudos ao fato de que Deus, no tempo em que escre-
viam os antigos, ainda no havia se revelado aos homens.
A tradio medieval, de Agostinho a Pedro Lombardo,

aceitava a afirmao agostiniana de que toda doutrina (ou
filosofia) tratava ou de coisas ou de signos. No esquema de
Toms de Aquino, as coisas deviam ser consideradas de acordo
com o caminho de sua procedncia de Deus como sua fonte
e retornando a ele como seu fim (salvao e expiao). Esse
esquema de exitus e reditus, derivado do neoplatonismo, de-
sempenhava um papel fundamental no pensamento de To-
ms de Aquino.9 A origem e o fim das coisas eram uma e a
mesma: o Deus criador. Como havia movimento no universo,
e todas as coisas deveriam retornar ao seu princpio, a din-
mica da realidade tinha de ser um movimento circular
(circulatio).
Como tudo o mais no orbe, tambm o movimento tinha
uma causa, que deveria ser exterior ao ser que estava em
movimento. Pois a algo no era possvel ser simultaneamen-
te o princpio motor e a coisa movida. Um motor devia ser
impulsionado por um outro motor, e assim por diante. Essa
srie de causas, contudo, deveria ter um primeiro termo que
causaria todos os demais. Essa causa primeira era, para o
8
Cf. OWENS, op. cit., p. 40.
9
Cf. AERTSEN, Jan A. A Filosofia de Aquino em sua perspectiva histrica.
In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p.12-37.
267
Anglico, Deus. E o que se dizia da causa do movimento de-

via ser estendido s causas em geral: nada podia ser causa
eficiente de si mesmo. Desse modo, toda causa eficiente su-
punha outra, e assim por diante.
Essas causas, contudo, no mantinham entre si uma
relao acidental, alerta Gilson: pelo contrrio, condiciona-
vam-se segundo uma ordem determinada, de modo que cada
causa eficiente dava conta da seguinte.10 E a primeira causa
eficiente, que impulsionava as causas intermedirias e as
causas finais, era Deus. Nesse raciocnio, portanto, aquilo
que era necessrio, o era justamente por ser necessrio e
existir por si mesmo, no precisando de uma causa antece-
dente para sua existncia. O meramente possvel ou contin-
gente no continha em si mesmo a razo suficiente de sua
existncia. Esse ser necessrio por si, no contingente, era
Deus, que era para que todo resto pudesse ser. Existia uma
verdade, um bem em si, um ente que era causa de todos os
demais seres, e que no podia ser outro seno Deus, causa
primeira de todas as coisas.
O ser das criaturas, portanto, era necessariamente di-
ferente de sua essncia (ou natureza): era conferido por Deus,
como causa eficiente primeira, por meio da criao, conser-
vao e concordncia na atividade de cada ser criado. Essa
outorgncia da existncia por Deus se estendia aos mnimos
detalhes. Nessa leitura, a aplicao da filosofia aristotlica
esfera do sagrado no afetava a sublimidade da essncia do
objeto divino. Mas Toms de Aquino percorreu seu prprio
caminho: leu no Livro Sagrado que o nome prprio de Deus
era o ser nome que distinguia a essncia de Deus da essn-
cia de todas as demais criaturas. O ser, portanto, no podia
proceder da natureza da prpria coisa criada. Pois sem exis-
tncia no haveria criatura para produzi-lo.11 Na criao,
10
Cf. GILSON, tienne. La filosofa en la Edad Media. Madrid: Gredos, 1989.
p. 493.
11
268
proclamada no Gnesis, nada havia antes para receber a

existncia.12 Por isso, o ser das coisas criadas tinha de vir de
alguma outra coisa: da causa eficiente primeira.
Esse raciocnio constitua um desenvolvimento razo-
vel em relao noo de causalidade eficiente encontrada
no Estagirita: Toms de Aquino continuava reconhecendo a
forma aristotlica como causa do ser, mas s sob a atividade
de uma causa eficiente. Nas palavras de Toms de Aquino:
A existncia, em si, resulta da forma da criatura, suposto
contudo o influxo de Deus.13 Isso tornava a causalidade efi-
ciente anterior a todas as formas finitas.14 ela passava a atu-
ar agora sobre a totalidade da coisa finita e se estendia
produo tanto de matria quanto de forma, por meio do ato
criador, mais por conferir existncia a algo do que por iniciar
o movimento. Em Aristteles, matria se relacionava forma
como potencialidade realidade. Em Toms de Aquino, toda
coisa finita era vista como uma potencialidade para sua pr-
pria existncia.
12
Quando Deus iniciou a criao do cu e da terra, a terra era deserta e
vazia, e havia treva na superfcie do abismo. In: Gnesis, 1: 1-2. In: A
13
AQUINO. Suma teolgica, I, I, q. 104, 1, ad 1. Ed. bilnge. Trad. de Ale-
xandre Corra. Porto Alegre: Livraria Sulina Editora,1980. v. I-XI, p.
902. Todas as citaes da Suma teolgica foram retiradas dessa edio.
As passagens esto indicadas segundo o padro internacional de refe-
rncia, que enuncia o nmero do livro, parte, questo, artigo, soluo e,
quando for o caso, objeo e/ou rplica.
14
That which is most imperfect should not be ascribed to God who is most
perfect. Now existence is most imperfect like primal matter: for just as
primal matter may be determined by any form, so being, inasmuch as it
is most imperfect, may be determinated by all the proper predicaments.
Therefore as primal matter is not in God, so neither should existence be
an attribute of the divine substance. In: AQUINO. On the power of God
(Quaestiones disputatae de potentia), l. 3, q. 7, a. 2, obj. 9. Trad. dos
English Dominican Fathers. London: Burns, Oates and Washbourne,
1932-4. p. 9.
269
Para o Aquinate, o ser estava presente como essncia

apenas em Deus. Todas as outras coisas tinham de receb-lo
como uma atualidade que vinha de fora, de uma causa efi-
ciente. Assim armado, Toms de Aquino podia seguir a es-
trutura do raciocnio aristotlico acerca das coisas sensveis
enquanto ato e potncia at chegar a uma atualidade que
no dispunha de potencialidade alguma. Mas, enquanto para
Aristteles a realidade alcanada era a forma finita, para To-
ms de Aquino ela era a existncia infinita. Essa diferena
emergia do modo pelo qual a atualidade era concebida nas
coisas sensveis: para o Filsofo, as coisas eram atuais por
meio de sua forma; para o Anglico, o composto de forma e
matria era tornado atual pela existncia. Nesse sentido, exis-
tncia era a realidade mxima de cada coisa finita, e sempre
distinta da essncia da coisa.15
Por essa razo, somente em Deus a essncia e a exis-
tncia podiam ser uma e a mesma coisa: Ego sum qui sum.16
No restante das coisas criadas, a essncia ou natureza era
distinta da sua existncia que era recebida de Deus. Deus
era, nessa perspectiva, o ato puro de existir, e no uma es-
sncia qualquer: aquilo que se chamava essncia nos outros
seres era, em Deus, o ato mesmo de existir. E, por consistir
no puro existir, Deus era a plenitude absoluta do ser, em si
infinita. Sendo Deus um ser infinito, nada podia lhe faltar
que devesse adquirir e, portanto, nenhuma transformao
era concebvel nEle: era imutvel, eterno e perfeito.
O Estagirita no mostrava preocupao especial no que
dizia respeito existncia como noo filosfica. No havia,
para ele, distino real entre coisa e ser: ambos eram conhe-
cidos pela mesma atividade mental. O ser de algo e o que ele
era coincidiam. O problema da necessidade de um criador
para fazer o mundo existir no se colocava. O movimento era
15
16
Cf. xodo 3: 14. In: A Bblia, op. cit., p. 72.
270
o motor de tudo que havia no universo: a noo de causa

eficiente mais explicava a origem do movimento do que lhe
conferia existncia. Por ser imutvel, a forma separada (ou
espiritual) tinha em si e por si mesma a natureza do ser.
Todas as outras coisas dependiam dela por meio de causali-
dade final para sua permanncia e, por conseqncia, para o
seu ser. Neste sentido, a forma separada era a instncia pri-
mria do ser.17
Para Toms de Aquino, a concepo do ser era profun-
damente diferente. Como leitor da Sagrada Escritura, o An-
glico tinha de aceitar a afirmao nela contida de que Deus
criou o mundo, o cu e a terra. Na linguagem filosfica, isso
significava dizer que Deus era a primeira causa eficiente de
todas as outras coisas. Isto , Deus era a instncia primeira
do ser. Provinha de Deus a natureza qual todos os outros
entes se referiam como seres. No xodo (3: 14), Deus reve-
lara a Moiss o seu nome: Eu sou aquele que (Ego sum qui
sum). Essa era, para o Aquinate, a verdade sublime que os
cristos conheciam sobre o ser, a prpria natureza e nome
de Deus.18
Em linguagem aristotlica, significava dizer que a ins-
tncia primria do ser era Deus, que havia sido revelado. E
que sua causalidade eficiente se estendia a todas as coisas
17
18
Nenhuma coisa cuja essncia no o seu ser, escrevia Toms de
Aquino, pela sua essncia, mas o pela participao de outro, isto ,
do ser. O que por participao de outro no pode ser o primeiro ente,
porque aquilo de que uma coisa participa para poder ser lhe anterior.
Ora, Deus o primeiro ente, ao qual nada anterior. Logo a essncia de
Deus o seu ser. E acrescentava adiante, comentando a passagem do
xodo: O Senhor se deu a conhecer pelo seu nome prprio: Aquele
que . Ora, todo nome imposto para designar a natureza da essncia
de uma coisa. Donde tambm concluir-se que o ser divino a sua es-
sncia ou natureza. In: AQUINO. Suma contra os gentios, I, 22. Trad. de
D. Odilo Moura O. S. B. Porto Alegre: Livraria Sulina Editora, 1990. v. I.
271
existentes: ele concordava, como causa primria, com todas

as coisas feitas por suas criaturas e as conservava todas
na existncia. Embora esse ponto de vista no fosse, propria-
mente falando, aristotlico, as noes do Filsofo eram sufi-
cientemente flexveis para se adaptarem ao contedo enri-
quecido da revelao ao menos para o Anglico. Deus era
por natureza esse: este o nome e natureza prprios a ele.
Ningum alm dEle podia ter o ser como sua essncia, j
que, segundo as Escrituras, deuses estranhos no deviam
ser tolerados. Filosoficamente, estava indicada a unicidade
de Deus, a existncia subsistente.19
A relao entre criatura e Criador, tal como proposta

por Toms de Aquino, era pensada em termos de participa-
o, conceito introduzido por Plato e duramente criticado
por Aristteles para expressar a ligao entre as coisas sen-
sveis e as formas. O Anglico descrevia os platonistas como
aqueles que queriam reduzir toda coisa composta a simples,
a princpios abstratos. Essa, explicava Toms de Aquino, era
a razo pela qual eles postulavam a existncia de formas se-
paradas ou ideais das coisas. E aplicavam essa abordagem
no apenas s espcies de coisas naturais, continuava, mas
tambm quelas que eram mais comuns: bom, nico e ser.
Sustentavam que havia um princpio primeiro, o qual era a
essncia da bondade, da unidade e do ser um princpio,
dizia o Aquinate, que chamamos Deus. Outras coisas po-
diam ser chamadas bom, nico ou ser simplesmente por
derivarem do primeiro princpio.20
19
20
A discusso tomista a respeito da filosofia platnica pode ser encontrada,
entre outras passagens, no 3 artigo de seu tratado Das criaturas intelec-
tuais. Cf. AQUINO. On spiritual creatures (Quaestiones disputatae de
spiritualibus creaturis), art. 3. Trad. de M. C. Fitzpatrick. Milwaukee:
Marquette University Press, 1951. In: GRYCZ & DEELY, op. cit., p. 41 et seq.
272
Toms de Aquino rejeitava a aplicao do mtodo pla-

tnico subscrevendo a crtica aristotlica de que os platonistas
projetavam nosso modo abstrato de conhecimento no modo
de ser das coisas. Mas, em relao ao primeiro princpio em
si, reconhecia a legitimidade da abordagem platnica. A re-
duo a princpios abstratos s era justificada no nvel da-
quilo que era mais simples: ser, nico e bom. Essas proprie-
dades gerais foram chamadas, na filosofia medieval,
transcendentais, porque transcendiam as categorias aris-
totlicas. O primeiro princpio separado (ou criatura espiri-
tual) era, segundo o Anglico, o prprio ser: as outras coisas
dele participavam ao existirem. Para ele, todas as coisas cria-
das eram marcadas pela relao entre essncia e esse. As
coisas tinham recebido sua existncia daquilo que era, ele
mesmo, o ser: Deus, causa primeira de todas as coisas. A
relao do resto das coisas existentes com essa causa que as
antecedia e criava era, assim, a de participao no ser.
Toms de Aquino precisava elaborar uma teoria da
essncia das substncias separadas (ou criaturas espiri-
tuais), tais como os anjos, para justificar a estrutura ontol-
gica que construra para as substncias finitas. Essa estrutura
no podia consistir, como em Aristteles, na composio de
forma e matria. Pois substncias separadas, espirituais,
embora fossem criaturas, eram separadas da matria. E ape-
sar de constituir formas puras, tais substncias no tinham
simplicidade completa. Pois recebiam o seu ser (esse) no de
si mesmas, mas de outra coisa: segundo o Anglico, todas as
criaturas eram marcadas pela no-identidade de sua es-
sncia e seu esse.21
21
E porque, ademais, tudo aquilo que tem ser vindo de outro reduz-se
quilo que existe por si, como a uma causa primeira, necessrio que
haja alguma coisa que seja a causa do ser a todas as demais, justamen-
te porque tal coisa to-somente ser. Se assim no fosse, induzir-se-ia,
nas causas, um processo ao infinito, visto que, como foi dito, toda coisa
que no somente ser, deve ter causa de seu ser. Logo, evidente que
273
Por acreditar na criao do mundo por Deus, o orbe

tinha, para Toms de Aquino, um incio. E o problema era
saber se o mundo poderia ter sempre existido. Aqui o Ang-
lico se opunha a Boaventura e outros, que sustentavam ser
a idia de uma criao eterna do mundo contraditria em
seu contedo interno: a criao a partir do nada (ex nihilo)
implicava necessariamente um comeo temporal, argumen-
tavam esses autores.22 De acordo com Toms, entretanto,
criao do nada significava serem as coisas causadas por
Deus, em seu ser completo. Mas essa dependncia ontol-
gica, contudo, no implicava necessariamente um incio tem-
poral: uma causa no necessariamente precedia seu efeito
na durao, explicava, mas podia ser simultnea ao efeito.
Uma criao eterna era, portanto, possvel.23
Embora o mundo, para o Aquinate, pudesse ter uma
durao eterna, explica Nascimento, ele dependia totalmente
a inteligncia forma e ser, e que recebe este ser do primeiro ente, que
somente ser. Este ente a causa primeira, que Deus. In: AQUINO. O
ente e a essncia. Trad. de D. Odilo Moura. Rio Janeiro: Presena,
1981. cap. 5, p. 81-2.
22
Toms de Aquino punha a questo dos contemporneos nos seguintes
termos: God can do in the creature whatever is not inconsistent with the
notion of a created thing: else he were not omnipotent. Now it is not
inconsistent with the notion of a created thing, considered as made, that
it should always have existed, otherwise to say that creatures always
existed would be the same as to say that they were not made, which is
clearly false. For Augustine (De Civ. Dei xi, 4; x, 31) distinguishes two
opinions, one asserting that the world always existed in suchwise that it
was not made by God; the other stating that the world always was and
that nevertheless God made it. Therefore God can do this so that something
made by him should always have been. In: AQUINO. On the power of God
(Quaestiones disputatae de potentia), I, q. 3, a. 14, obj. 8. In: GRYCZ &
DEELY, op. cit., p. 195.
23
Replicava o Anglico: This argument proves nothing more than that to
be made and to be always are not incompatible considered in themselves:
so that it considers that which is possible absolutely. In: ibid., I, q. 3, a.
14, p. 8.
274
de Deus para ser.24 Por isso, tinha sido criado. O Anglico

acreditava que os argumentos do Filsofo a favor da eterni-
dade do mundo eram pouco convincentes: podia-se advo-
gar com igual probabilidade tanto a favor da tese de que o
mundo sempre existiu como a favor da tese de que o mundo
teria comeado a existir. Pois os argumentos aristotlicos
sobre essa questo no eram demonstrativos nem conclu-
sivos, mas apenas provveis. E, de fato, s saberamos que
a segunda hiptese era verdadeira se aderssemos f bbli-
ca. Os antigos no haviam conhecido o Livro Sagrado e,
portanto, no poderiam sab-lo. Que o mundo teve um in-
cio, sustentava o Anglico, sabemos apenas pela revelao
divina.25
Em outras palavras: dado que Deus era o existir abso-
luto e infinito, ele continha virtualmente o ser e as perfeies
de todas as criaturas. E o modo segundo o qual todo ser
emanava da causa primeira e universal chamava-se criao.
Por isso, dizer que a criao provinha do totius esse significa-
va afirmar que ela se dava a partir do nada (ex nihilo): Deus
criava, por um ato livre da vontade, todas as criaturas. E
essa relao entre criatura e Criador chamava-se, em Toms
de Aquino, participao. Esta expressava o lao que unia o
ser criado ao Criador, tornando inteligveis a criao e a se-
parao: participar era ter seu prprio ser e, ao mesmo tem-
po, receb-lo de outro ser. O universo, produto de uma
inteligncia superior e de uma vontade livre, derivava assim
24
Cf. NASCIMENTO, C. A. R. Santo Toms de Aquino: o boi mudo da Siclia.
So Paulo: Educ, 1992. p. 49.
25
E solucionava: It belongs to the notion of eternity to have no beginning of
duration: while it belongs to the notion of a created thing to have a
beginning of its origin but not of duration: unless we take creation
according to the teaching of faith (grifos meus). In: AQUINO. On the
power of God (Quaestiones disputatae de potentia), l. 3, q. 3 a. 14, sol. 8.
In: GRYCZ & DEELY, op. cit., p. 195.
275
de Deus. E Deus nos manifestara sua vontade por meio da

revelao, na qual se fundava a f.26
Esse era um corte filosfico bsico: significava dizer que
o conhecimento humano da qididade ou essncia e o da
existncia tinham duas origens radicalmente diferentes. Con-
trariamente ao princpio aristotlico, para Toms de Aquino
o ser de uma coisa e sua essncia no eram entendidos pela
mesma atividade intelectual. Saber o que uma coisa era ja-
mais forneceria o conhecimento de sua existncia, dizia.27
No procedimento do Anglico, o recebimento da existncia
pelas coisas no mundo real originava-se, em ltima instn-
cia, da existncia que subsistia. E a existncia subsistente
era a natureza ou qididade de Deus.28 O existir, nesse sen-
tido, era pressuposto pela e includo na noo de Deus, tal
como era filosoficamente sustentada por Toms de Aquino.
Mas nenhum conjunto de raciocnios baseados no que as
coisas eram podia conduzir a qualquer concluso a respeito
da existncia subsistente.
26
Cf. GILSON, op. cit., p. 496-7.
27
Essa era a razo pela qual a definio do que era Deus, para o Aquinate,
no podia servir como base de raciocnio para a sua existncia num
argumento ontolgico: ele evitava assim ter de assumir a premissa do
raciocnio de Anselmo, de que Deus existia de fato.
28
5 E como aquilo pelo que a coisa constituda no prprio gnero ou
espcie tambm o que significado pela definio que indica o que a
coisa (quid res est), disso se conclui a razo por que o nome da essn-
cia foi mudado pelos filsofos para o nome de qididade (quidditas).
isto que o Filsofo freqentemente denomina aquilo que era ser (quod
quid erat esse), isto , aquilo por meio do qual uma coisa tem o ser algo
[...]. Alm desses nomes, a essncia ainda designada por outro, o de
natureza [...]. Segundo este sentido, por natureza denomina-se tudo
aquilo que possa ser de algum modo apreendido pela inteligncia. Ora,
uma coisa no inteligvel seno pela sua definio e pela sua essncia.
E, assim, o Filsofo tambm afirma, no Livro V da Metafsica, que toda
substncia natureza. In: AQUINO. O ente e a essncia, op. cit., p. 64.
276
Toms de Aquino tinha assim de dar conta de duas

formas de conhecimento, uma natural, outra revelada. Para
tanto, adotou do mestre grego alguns pontos importantes de
sua teoria do conhecimento.29 O Anglico rejeitava a viso,
corrente no medievo, de que o ser humano tinha idias ina-
tas. A base de todo conhecimento humano era para ele
como para Aristteles a experincia sensvel: era natural ao
ser humano atingir o inteligvel por meio dos objetos do sen-
tido, porque nosso conhecimento se originava das sensaes.
O caminho para a cognio intelectiva, portanto, passava da
apreenso sensorial para a abstrao: o intelecto separava o
contedo inteligvel das imagens sensveis.30
Toms de Aquino rejeitava ainda a idia agostiniana de
que as criaturas humanas precisavam de iluminao divina
para atingir certo conhecimento: o intelecto humano, sus-
tentava ele, dispunha de uma luz natural que era em si
mesma suficiente para o conhecimento das verdades.31 Aris-
tteles afirmava que todos os seres humanos desejavam por
natureza conhecer. Toms de Aquino no apenas concorda-
29
Sobre esse assunto, cf. tb. WIPPEL, J. Thomas Aquinass derivation of the
Aristotelian categories (predicaments). Journal of the History of Philoso-
phy, v. 25, n. 1, jan. 1987.
30
[...] provendo Deus a todos, segundo a natureza de cada um, e sendo
natural ao homem chegar pelos sensveis aos inteligveis pois todo o
nosso conhecimento comea pelos sentidos convenientemente, a Sa-
grada Escritura nos transmite as coisas espirituais por comparaes
metafricas com as corpreas (ST Ia, 1, 9).
31
Ora, a forma do intelecto humano o lume inteligvel, suficiente, em si
mesmo, para conhecer certos inteligveis, a saber aqueles cujo conheci-
mento podemos obter por meio dos sensveis. O que, porm, superior
sua capacidade o intelecto humano no pode conhecer seno fortale-
cido pelo lume da graa [...], por ser acrescentado natureza. E mais
adiante: [...] para conhecer qualquer verdade o homem precisa do au-
xlio de Deus que o move ao seu ato. No precisa, porm, para conhecer
a verdade, em todos os casos, de nova iluminao acrescentada ilumi-
nao natural, mas s nos casos que lhe excedem o conhecimento na-
tural (ST I, II, 109, 1).
277
va com a afirmao do Filsofo, como ainda fundamentava

aquilo que no Estagirita era mera assero. O desejo natural
de conhecer, segundo o Aquinate, podia ser explicado: toda
coisa desejava naturalmente sua perfeio. Algo era perfeito
na medida em que fosse completamente atualizado e no
quando se encontrava num estado de potencialidade. O de-
sejo de perfeio de uma coisa consistia no anseio de realiza-
o de suas potencialidades naturalmente essenciais.
O que tornava humano um ser era o fato de possuir
intelecto. Por meio de seus poderes cognitivos, uma pessoa
tinha acesso a todas as coisas, mas apenas potencialmente.
Seres humanos no detinham conhecimento inato da reali-
dade: conhecimento constitua a atualizao das potencia-
lidades humanas naturais, a perfeio do ser humano. Essa
era a razo pela qual os seres humanos desejavam natural-
mente conhecer. Baseado nesse argumento, Toms de Aquino
conclua que todo conhecimento sistemtico ou cientfico era
bom. Pois no conhecimento consistia a perfeio do ser hu-
mano como tal, o preenchimento de seus desejos naturais.
Por isso, para o Anglico, o desejo humano de conhecer
no era, como defendia Agostinho, uma curiosidade v. Para
Agostinho, curiosidade era a tentao de procurar conheci-
mento em vista de seus prprios fins. Conhecimento devia
ter apenas um sentido instrumental: servir salvao hu-
mana e ser orientado para a f. Deus e a alma humana, dizia
Agostinho, eram as nicas coisas dignas de serem conheci-
das. J para Toms de Aquino, o desejo de conhecer era na-
tural: provinha da natureza humana e era direcionado para
a perfeio dos seres.
E a perfeio de cada criatura consistia, segundo o
Aquinate, na unio de toda coisa ao seu princpio ou fonte.
Por essa razo, podia-se afirmar que o movimento circular
era, entre todos, o mais perfeito. Porque o seu trmino estava
unido ao seu comeo. No caso dos seres humanos, essa unio
ao seu princpio se dava apenas por meio do intelecto. Por
278
isso, o ser humano deseja naturalmente conhecer. A perfei-

o de um efeito consistia em retornar ao seu princpio. Aquilo
do que as coisas derivavam vinha a ser o seu fim. Dessa
perspectiva, fonte e objetivo, comeo e fim eram idnticos.
Deus, como criador, era a origem imediata de todas as coi-
sas. E, porque era o ser mais perfeito, cada criatura natural-
mente retornava para o seu princpio. O fim correspondia
assim ao comeo.
Por essa razo, o fim ltimo das coisas no podia ser
uma substncia criada, mas unicamente Deus. No processo
de retorno das criaturas ao Criador, a criatura humana ocu-
pava uma posio especial: apenas a natureza racional tinha
a capacidade de voltar expressamente sua origem.32 Por
isso, entre as substncias materiais, somente os seres hu-
manos eram capazes de alcanar Deus por meio da atividade
da razo. Esse retorno era promulgado no desejo humano
natural de conhecer. Conhecimento perfeito, dizia Toms de
Aquino citando Aristteles, era o conhecimento da causa pri-
meira. E acrescentava: o motor de todas as coisas era Deus.
Por isso, o fim ltimo para os seres humanos consistia em
conhecer Deus, a felicidade ou beatitude eterna.33
32
Deus constitua o princpio do qual procediam todas as coisas, e tam-
bm o fim para o qual tendiam todas as criaturas. Nos seres inanima-
dos, recorda Rassam, esse impulso se manifestava pelo apetite natural.
Isto , pelos movimentos prprios da natureza. Os seres vivos, por meio
da captao dos bens particulares, participavam mais diretamente da
bondade divina. Mas s os seres dotados de razo procuram Deus por
meio do conhecimento e do amor. Assim o homem, graas ao seu inte-
lecto e sua vontade, tende diretamente para Deus, como Primeiro
princpio de todas as coisas. In: RASSAM, Joseph. Toms de Aquino.
Lisboa: Edies 70, 1980. p. 46. Cf. tb. AQUINO, ST I, II, q. 1, a. 8.
33
No entanto, claramente manifesto que o fim de qualquer substncia
intelectual, mesmo nfima, conhecer a Deus. Com efeito, [...] o ltimo
fim, para o qual tendem todos os entes, Deus. Ora, o intelecto huma-
no no obstante ser nfimo na ordem das substncias intelectuais,
superior a todas as coisas destitudas de intelecto. Se pois uma subs-
279
A razo era assim, num certo sentido, indispensvel

f, lembra Rassam: se a razo s se efetivava com o concur-
so da graa e luz da f, existia no entanto um conhecimen-
to natural de Deus que era como que o prembulo da f. Se
a f uma graa de Deus, tambm um ato do homem. [...]
Para que a f em Deus, gratuita no dom que dela nos feito,
no seja uma operao cega e perfeitamente irracional, ex-
plica Rassam, preciso que a palavra de Deus tenha algum
sentido para a razo. No existe f para um ser privado de
razo, tal como no h conhecimento sobrenatural sem a
possibilidade de um conhecimento natural.34 Pois a f, di-
zia Toms de Aquino, implica o assentimento do intelecto
quilo que cremos (ST II, II, 1, 4).
Ou, dito de outra maneira, se o universo tinha sido
criado por uma causa inteligente e perfeita, sua imperfeio
no podia ser imputada ao Criador. A criao supunha, des-
de o primeiro momento, uma separao infinita entre Deus e
as coisas criadas: nenhuma criatura recebia a plenitude da
perfeio divina. Pois as perfeies s passavam de Deus para
as criaturas por meio de uma espcie de descendncia, cuja
ordenao era o prprio arranjo do universo. Todas as cria-
turas estavam nele dispostas segundo uma ordem hierr-
quica de perfeio, que seguia dos mais perfeitos, os anjos,
para os menos perfeitos, os corpos.
tncia mais elevada no pode ter um fim mais elevado, ser Deus o fim
tambm do intelecto humano. Ora, todo ente inteligente alcana o seu
fim conhecendo-o. Logo, pela inteleco o intelecto humano atinge Deus
como fim. E adiante: 13. Com efeito, o fim ltimo do homem, e de toda
substncia intelectual, chama-se felicidade ou beatitude. isto que
toda substncia intelectual deseja como fim ltimo e unicamente por
isto mesmo. Logo, a beatitude e felicidade ltima de toda substncia
intelectual conhecer a Deus. In: AQUINO. Suma contra os gentios, III,
25, op. cit., p. 419-20 e 422.
34
RASSAM, op. cit., p. 21-2.
280
No topo da criao, portanto, estavam os anjos, seres

no-corpreos e imateriais. Careciam, por isso, de um prin-
cpio de individuao. Essa hierarquia descendente dos se-
res marcava o homem: por ter alma, ele pertencia espcie
dos seres imateriais. Sua alma, contudo, no era uma inteli-
gncia pura, como nos anjos, e sim um simples intelecto. Ao
mesmo tempo, era tambm corpo: constitua um composto
fsico que compartilhava da materialidade. O homem era as-
sim composto de forma e matria. Do ponto de vista da for-
ma, por ser constitudo de matria, ocupava o ltimo grau
das criaturas inteligentes. Mas, por ter um corpo que parti-
lhava de alma, era superior a todos os outros corpos: situa-
va-se na linha divisria entre o reino das inteligncias puras
e o dos corpos.
A funo mais elevada do entendimento consistia na
apreenso dos princpios primeiros, prximos de Deus. Mas
o ser humano s podia chegar a eles a partir das espcies
abstratas das coisas sensveis. Explicar o conhecimento hu-
mano, esclarece Gilson, era definir a colaborao que se es-
tabelecia entre as coisas materiais, os sentidos e o entendi-
mento.35 O elemento universal dos corpos era sua forma; o
que os particularizava e individualizava, a sua matria. Co-
nhecer consistia em separar das coisas singulares o univer-
sal que nelas estava contido: essa operao o Anglico deno-
minava abstrao. Era tarefa do intelecto cognitivo despojar
a abstrao de toda a materialidade e particularidade que
carregava dos objetos sensveis. O conhecimento podia nos
levar afirmao da existncia de Deus, mas no nos permi-
tia chegar jamais sua essncia. No havia caminho direto
para o conhecimento de Deus: ele s era acessvel aos ho-
mens pela graa e pela revelao.
35
Cf. GILSON, op. cit., p. 498-9.
281
No que respeitava cognio intelectiva, dizia Toms

de Aquino, os seres humanos dependiam da experincia sen-
svel. Conhecimento sistemtico (ou cientfico) se estendia
apenas at os limites da cognio sensorial. Os sentidos for-
neciam o material indispensvel a partir do qual o intelecto
abstraa o contedo inteligvel. Disso seguia-se que as cria-
turas humanas no podiam conhecer a essncia de uma
substncia que no fosse perceptvel aos sentidos. Dessa for-
ma, o nico conhecimento possvel de Deus ao alcance dos
filsofos era aquele baseado nos efeitos do Criador em nosso
mundo: o conhecimento da essncia divina permanecia ve-
dado aos seres humanos. Toms de Aquino argumentava que
nossa felicidade perfeita, o preenchimento de nosso desejo
natural, s podia consistir na contemplao da essncia de
Deus, na viso de Deus (visio Dei). A completude da vida
humana, portanto, no podia ser alcanada pela filosofia:
apenas pela revelao de Deus o cristo poderia ser libertado
dessa sua angstia.
Essa concepo do conhecimento permitia a Toms de

Aquino conceber a relao entre filosofia e teologia em ter-
mos de continuidade e harmonia: a primeira era guiada pela
luz da razo natural; a segunda, pela luz da f. Dizia o Ang-
lico: [...] a f pressupe o conhecimento natural, [assim como]
a graa pressupe a natureza, e a perfeio, o perfectvel36
(grifos meus). O conhecimento natural era portanto primeiro
e fundamental, j que os dons da graa eram adicionados
natureza.37 A filosofia no devia assim ser reduzida teologia,
36
AQUINO, Suma teolgica, I, Q. 2, A. 2, ad 1, op. cit., p. 18.
37
Segundo a crena crist, somente por meio da graa divina se podia
alcanar essa contemplao, e no apenas por meio do mero esforo
humano. Isso significava que o objetivo mais importante era promover o
ensinamento e o carter da Igreja, e no as prprias convices o que
era, alis, o pecado da soberba. Nesse sentido, o trabalho de Toms de
282
pois tinha sua prpria funo a cumprir: dirigir os homens,

no seu desejo natural de conhecer, para o fim ltimo, a con-
templao de Deus. E a f, por sua vez, constitua a perfeio
do conhecimento natural: a graa, dizia o Anglico, no des-
trua, e sim aperfeioava a natureza.38
Como comentava o prprio Anglico, a gua da filosofia
no devia ser misturada, e sim transformada no vinho da
teologia.39 O conhecimento filosfico, portanto, era essencial
ao seu pensamento teolgico. A fora comprobatria do ra-
ciocnio filosfico, argumentava Toms de Aquino, tinha de
se basear somente em fundamentos naturalmente acessveis
mente humana. Nenhuma premissa revelada divinamente
podia ser usada para propsitos de demonstrao em filoso-
fia. Mas o que tinha sido revelado era em si bom, verdadeiro,
existia e era caracterizado por outros numerosos traos na-
turalmente conhecveis. E podia ser objeto de estudo sob os
aspectos naturalmente acessveis razo: era nesse sentido
que as verdades divinamente reveladas se tornavam um ob-
jeto de estudo filosfico.40
Aquino era o de um telogo, e no o de um filsofo. De todo modo, era

inegvel que uma formao filosfica acentuada, de base fundamental-
mente aristotlica, permeava todo o seu trabalho teolgico.
38
Pois como a graa no tolhe [tollat], mas aperfeioa a natureza, importa
que a razo humana preste servios f, assim como a inclinao natu-
ral da vontade est s ordens da caridade (ST I, q. 1, 8, ad 2).
39
So those who use the works of the philosophers in sacred doctrine, by
bringing them into the service of faith, do not mix water with wine, but
rather change water into wine. In: AQUINO. Faith, reason and theology,
Questions I-IV of the Commentary on Boethius De Trinitate (In Librum
Boeth. de Trinitate), q. 2, a. 3, rp. 5. Trad. de Armand Maurer. Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1986. p. 51.
40
No havia, para o Anglico, contradio entre crer e saber, diz Cassirer.
Dado que a razo e a revelao eram duas expresses diferentes da
mesma verdade, a de Deus, no era possvel desacordo entre elas. Se
houvesse qualquer discrepncia, esta se deveria a causas subjetivas. E
caberia filosofia descobrir e afastar essas causas, pois a razo podia
283
Um filsofo, explica Gilson,
argumenta sempre buscando na razo os princpios de

sua argumentao; um telogo argumenta sempre bus-
cando seus princpios primeiros na revelao [...]. Nem a
razo quando a usamos corretamente nem a revela-
o dado que tem sua origem em Deus podem nos
enganar. [...] a verdade da filosofia se ajustaria verdade
da revelao por meio de uma cadeia ininterrupta de la-
os de unio verdadeiros e inteligveis, se nosso esprito
pudesse compreender plenamente os dados da f. Da
resulta que, sempre que uma concluso filosfica con-
tradiz o dogma, achamo-nos diante de um sinal correto
de que tal concluso falsa.41
Este , sem dvida, um excelente resumo da relao

entre filosofia e teologia, tal como a concebia o Doutor Ang-
lico.
Assim, na linguagem tomista, as coisas sensveis eram
conhecidas, do ponto de vista de suas essncias, pela simples
apreenso ou conceitualizao. Do ponto de vista do seu ser,
eram compreendidas por meio de julgamento. O primeiro des-
ses modos de conhecimento estava no reino estritamente filo-
sfico: no era algo revelado divinamente, mas algo disponvel
razo humana por si s. O avano de Toms de Aquino aqui
residia na maneira de explicar como as questes da essncia e
da existncia estavam relacionadas uma outra: a existncia
era vista como a atualidade da essncia, a atualidade de todas
as atualidades e a perfeio de todas as perfeies.42
errar, mas a revelao era infalvel. A razo, contudo, deveria confiar

nas suas prprias foras. Razo e revelao, portanto, tornavam-se
esferas distintas: no podia existir mais confuso entre os reinos da
natureza e o da graa. Cada qual tinha agora seus objetos prprios e
seus direitos. Cf. CASSIRER, Ernst. O mito do Estado. Rio Janeiro: Zahar,
1976. p. 129.
41
GILSON, op. cit., p. 491.
42
Esse desenvolvimento puramente filosfico, argumenta Owens, no pro-
curava qualquer fonte revelada para suas noes de essncia e existn-
284
Nesse sentido, a funo da crena religiosa era compa-

rvel ao papel atribudo por Aristteles dialtica, que con-
duzia aos primeiros princpios do raciocnio filosfico.43 ela
permitia que se enxergassem os princpios, mas no entrava
nos procedimentos demonstrativos em si. Aristteles, entre-
tanto, enxergava a forma finita nas coisas sensveis como a
realidade suprema. Toms de Aquino via a existncia como
aquela realidade. Por causa de similaridades enganosas como
essas, as duas filosofias devem ser cuidadosamente mantidas
como distintas uma da outra, alerta Owens apesar dos
muitos pontos de contato entre elas. Pois a filosofia do Esta-
girita se fundava em essncias sensveis, enquanto a do Aqui-
nate se baseava em existncias sensveis. Amonto-las, diz
Owens, confundir seus procedimentos distintos e privar
cada uma de sua vida caracterstica.44
II A TICA E O PRINCPIO DA AO MORAL

Em seus trabalhos ticos, Aristteles insistia na im-
portncia crucial do hbito para a modelagem do conheci-
mento prtico das pessoas: era por meio desse hbito que se
adquiria os pontos de partida ou primeiros princpios da
filosofia moral. O restante do pensamento moral provinha
cia e suas inter-relaes. Visava apenas s coisas sensveis. Nessa vi-

so, as essncias eram conhecidas e universalizadas por meio da
conceitualizao, enquanto suas existncias eram compreendidas em
cada instncia por meio de julgamento. Partindo desses aspectos, tal
como conhecidos nas coisas sensveis, esse pensamento conduzia ao
ser infinitamente perfeito, que era a causa de toda e qualquer outra
existncia. O raciocnio no se baseava em nada alm daquilo que se
podia ver nas prprias coisas sensveis. Cf. OWENS, op. cit., p. 55.
43
[...] for dialectic is a process of criticism wherein lies the path to the prin-
ciples of all inquiries. In: ARISTOTLE. Topics, I, 2, 101b3-4. Trad. W. A.
Pickard-Cambridge. In: BARNES, op. cit., 1991, p. 168.
44
285
desses primeiros princpios socialmente incutidos. Tambm

no que dizia respeito ao conhecimento terico ou especulati-
vo, havia bons argumentos para crer que o hbito ou o cos-
tume fossem fundamentais para o desenvolvimento das
criaturas humanas, alm de serem relevantes para a
cumulatividade do saber: os seres, dizia Aristteles, absorve-
ro a instruo de acordo com os hbitos que adquirirem.45
Entre as fortes crenas aristotlicas estava a na eterni-

dade do mundo, estranha aos pensadores cristos medie-
vais. O orbe encontrava-se diante dos olhos e sua existncia
no trazia problemas. Havia um amplo consenso sobre a tese
de Parmnides de que coisa alguma poderia surgir a partir
do nada (ex nihilo). Por isso, os processos csmicos no ti-
nham comeo temporal e jamais chegariam ao fim. A perp-
tua ascenso e queda das civilizaes assegurava assim a
continuidade do treino moral requerido pela sabedoria prti-
ca. A atividade humana como um todo era direcionada para
objetivos ltimos realizveis neste mundo. A nfase sobre a
felicidade a ser alcanada na terra era predominante.46
45
The effect which lectures produce on a hearer depends on his habits; for
we demand the language we are accustomed to, and that which is different
from this seems not in keeping but somewhat unintelligible and foreign
because it is not customary. For the customary is more intelligible. The
force of custom is shown by the laws, in whose case, with regard to the
legendary and childish elements in them, habit has more influence than
our knowledge about them. [...] Therefore one must be already trained to
know how to take each sort of argument, since it is absurd to seek at the
same time knowledge and the way of attaining knowledge; and neither
is easy to get. In: ARISTOTLE. Methaphysics, l. 2, 994b32-995a14. In:
BARNES, op. cit., 1991, p. 1572.
46
A felicidade humana, resume Owens, podia ser, segundo Aristteles,
completamente atingida no tempo de vida sobre a terra por meio da
contemplao intelectual dos objetos mais elevados da mente; ou, numa
verso secundria, pelo exerccio das virtudes prticas que tornam essa
contemplao possvel. In: OWENS, op. cit., p. 42.
286
J para os cristos do medievo, o foco concentrava-se

na promessa de felicidade eterna ao lado do Pai na vida post
mortem. Fazia parte do imaginrio cristo da poca a idia de
que a felicidade humana residia na vida depois da morte. O
objetivo realmente importante era o esforo de cada um na
direo de uma felicidade eterna na outra vida, de acordo
com os ensinamentos da f catlica. O destino sobrenatural
a ser atingido no outro mundo consistia, para Toms de
Aquino, na contemplao intelectual fim supremo da vida
terrena para Aristteles. Essas premissas marcavam no
apenas a metafsica tomista, mas tambm sua concepo
tica e poltica, fortemente consoante com aquela.
Segundo o Filsofo, tica e poltica eram modos inter-
relacionados de conhecimento prtico, assero que Toms
de Aquino e boa parte dos medievais de seu tempo assu-
miam. O estudo desses campos no tinha valor por si mes-
mo, mas visava a algo mais: o aperfeioamento da ao
humana tanto na esfera coletiva (tarefa da poltica) quanto
na individual (tarefa prpria da tica) o que modernamente
se denominou mbitos pblico e privado. Esse objetivo exi-
gia tanto algum tipo de teoria moral capaz de ensinar as pes-
soas a desenvolver caractersticas que as conduzissem
execuo de atos virtuosos, quanto uma teoria do governo da
cidade. E o instrumento capaz de promover esse aperfeioa-
mento moral tanto dos habitantes como dos cidados era a
idia de legislao.
Para o Anglico, a doutrina moral, tivesse ela carter
filosfico ou teolgico, derivava da reflexo sobre as aes
executadas pelos agentes humanos. Toms de Aquino sus-
tentava que os atos levados a cabo pelos seres humanos cons-
tituam aes morais, razo pela qual o estudo a respeito
deles constitua uma doutrina moral. Mas seu exame reque-
ria a distino entre aes dos seres humanos (actiones
humanae) e atos do homem (actiones hominis). Assim, que-
287
las atividades que, embora atribudas verdadeiramente aos

humanos, no podiam ser atribudas apenas aos homens
(comer, beber, dormir) isto , no eram atributos per se ,
Toms de Aquino negava o status de aes humanas. Ape-
nas aquelas atividades executadas racional e voluntariamente,
ou ainda que se ocupavam da vontade, contavam como pr-
prias dos seres humanos. Pois os atos humanos tinham sua
origem na vontade e na razo (ou livre-arbtrio), faculdade
exclusiva dos seres humanos.47
Toms, como seu mestre grego, dividia a filosofia prti-
ca em trs campos: tica, economia e poltica. Os atos huma-
nos (humanae), dizia o Anglico seguindo o Filsofo,
constituam a ordem moral.48 Descrevia o objeto da filosofia
moral como a atuao humana ordenada para um fim, ou
ainda o homem [ser humano], na medida em que ele um
agente atuando voluntariamente para um fim. Toda ao
propriamente humana, portanto, conduzia filosofia moral.
A ao humana visava a um fim. E s se agia em considera-
o a um fim na medida em que se tinha uma razo para
47
Das aes feitas pelo homem s se chamam propriamente humanas as
que lhe so prprias enquanto homem. Ora, este difere das criaturas
irracionais, por ser senhor dos seus atos. Por onde chamam-se propria-
mente aes humanas [humanae] s aquelas de que o homem senhor.
Ora, senhor das suas aes o homem o pela razo e pela vontade,
sendo por isso o livre-arbtrio chamado a faculdade da vontade e da
razo. Portanto, chamam-se aes propriamente humanas as proce-
dentes da vontade deliberada; e se h outras que convm ao homem,
essas podem, por certo, chamar-se aes do homem [hominis actiones],
mas no propriamente humanas [humanae], pois no procedem dele
como tal (ST I, II, q. 1, 1).
48
The order of voluntary actions pertains to the consideration of moral
philosophy. [...] it is proper to moral philosophy, to which our attention is
at present directed, to consider human operations insofar as they are
ordered to one another and to an end. In: AQUINO. Commentary on the
Nichomachean Ethics (CEN). (Sententia Libri Ethicorum. I, I, 3). Trad.
de C. I. Litzinger. Library of Living Catholic Thought, Chicago: Henry
Regnery Co., 1964. p. 7.
288
agir. A ao tipicamente humana procederia, assim, do inte-

lecto e da vontade. Isto , o agente direcionaria a si mesmo,
conscientemente, para um certo fim. E o faria livremente.49
Diferentemente dos atos de um homem, os atos huma-
nos eram aqueles sobre os quais tnhamos domnio graas
razo e vontade. Nem todos os atos de um ser humano po-
diam se tornar elementos de uma ao humana nesse senti-
do. Mas aqueles que podiam nos mostravam a extenso da
moral. Apenas na medida em que era levado a produzir algo
livremente ou deixava algo ocorrer desimpedidamente, o ser
humano se tornava responsvel por isso. S assim o agir dos
homens podia ser levado em conta como um ato humano.
Isolado do fim em razo do qual a ao era executada, esse
uso de nossa liberdade era, para o Aquinate, ininteligvel.
Para Aristteles, havia um bem ou fim amplo, compre-
ensivo e ltimo em tudo o que os seres humanos faziam.
Toms de Aquino caminhava na mesma direo, mas o fazia
por uma srie de passos. O primeiro deles era a afirmao de
que toda e qualquer ao humana visava a algo bom como
seu fim. Essa assero era tomada como uma propriedade
da ao humana, a qual emanava da razo e da vontade. A
ao s podia ser um ato humano por causa do objetivo que
o agente tinha em mente quando a executava. Por isso, qual-
quer ao individual caracterizava-se como um ato de um
determinado tipo. E o tipo derivava de seu fim ou objetivo.
O segundo passo consistia em mostrar que se podia
falar de um fim superior em razo do qual um objetivo era
49
3. I am talking about human operations, those springing from mans will
following the order of reason. But if some operations are found in man
that are not subject to the will and reason, they are not properly called
human but natural, as clearly appears in operations of the vegetative
soul. These in no way fall under the consideration of moral philosophy.
As the subject of natural philosophy is motion, or mobile being, so the
subject of moral philosophy is human action ordered to an end, or even
man, as he is an agent voluntarily acting for an end (CEN I, I, 3).
289
perseguido. Muitos tipos diferentes de atos podiam ser orde-

nados para o mesmo fim remoto, como o do bem-estar fsico
(aquecer a casa no inverno, comer adequadamente etc.). Essa
era a origem da noo de fim ltimo: um objetivo ao qual os
alvos das outras aes estariam subordinados. Distinguindo
entre a ordem da inteno e a da execuo, o Anglico avisa-
va que em cada um desses casos era preciso visar a algo
primeiro ou ltimo. Ao se tencionar um certo fim, tornavam-
se claros na mente os passos que precisavam ser dados para
alcan-lo. O objetivo ltimo projetado ordenava o pensar
para o que devia ser feito. Assim tambm, do ponto de vista
da seqncia de execuo, davam-se passos cuja racionali-
dade provinha do fim em vista.50
Da decorria a pergunta: existiria algum objetivo ltimo
ao qual os fins de todas as aes humanas deveriam estar
subordinados? Aristteles afirmava que havia um fim ltimo
da vida humana a ser considerado em dois aspectos. Primei-
ro, o de que os governantes procuravam regular o mximo
possvel as aes humanas numa comunidade em vista do
bem comum de seus membros. E, porque era o bem comum
de todos os cidados, ele podia coincidir com o fim ltimo de
cada um deles isoladamente. Segundo, o de que havia um
nome para esse bem compartilhado: felicidade ou bem viver
(eudaimonia). Tudo o que fazemos, executamos para ser feli-
zes. Pois a felicidade constitua o fim ltimo da vida humana.
Toms de Aquino certamente tinha o modelo de Arist-
teles em mente quando discutia essa questo, mas sua abor-
dagem era diferente. Segundo o Anglico,
50
Ora, h dupla ordem de fins: a da inteno e a da execuo, e em
ambas necessrio haver algo de primordial. Pois o primordial, na or-
dem da inteno, como o princpio motor do apetite, o qual eliminado
o apetite por nada seria movido. E quanto execuo, primordial o
princpio que faz a operao comear, subtrado o qual, nada comearia
a operar nada. Ora, o princpio da inteno o fim ltimo; e o da execu-
o o primeiro dos meios conducentes ao fim (ST I, II, q. 1, 4).
290
tudo quanto o homem deseja, h-de forosamente dese-

jar por causa do ltimo fim. E isso ressalta de dupla ra-
zo. A primeira que tudo quanto o homem deseja est
compreendido na noo de bem [sub ratione boni]. E se
no desejado como bem perfeito, que o fim ltimo, h-
de necessariamente s-lo como tendendo para esse bem;
pois sempre o que incoativo [comeado] se ordena para
a prpria consumao, como patente tanto nas obras
da natureza como nas de arte. (ST I, II, I, 6)
Isto , algo era visto como bom e atraa a vontade na

medida em que constitua um componente do bem perfeito e
completo do agente.
A afirmao tomista, explica McInerny, repousava em
duas pressuposies: 1) a de que no se podia desejar algo
mau ou demonaco, pois tais coisas constituam o oposto do
desejvel. S podamos desejar algo na medida em que o va-
mos como bom para ns, isto , quando enxergvamos o ter
ou fazer a coisa como prefervel ao no t-la ou no faz-la; 2)
a de que havia uma distino entre a coisa almejada e a ra-
zo para desej-la, o aspecto sob o qual ela era procurada.
As coisas que buscvamos eram inumerveis. Mas cada uma
delas era procurada por causa de seu bem, pois era vista sob
o aspecto da bondade. Nosso bem era aquilo que nos preen-
chia e completava. Assim, qualquer objeto da ao devia ser
visto ao menos como uma parte do nosso bem abrangente:
por exemplo, come-se no apenas para agradar ao paladar,
mas tambm para o bem-estar fsico, o qual parte do nosso
bem abrangente.51
Quando Toms de Aquino afirmava que todos os agen-
tes humanos procuravam o mesmo fim ltimo, estava dizen-
do que cada agente humano, o que quer que fizesse sob a
afirmao de que o que fizera era bom, ele o fazia completan-
do o tipo de agente que era. A noo de um bem humano
51
Cf. MCINERNY, Ralph. Ethics. In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p. 200.
291
estava assim implcita em qualquer ao humana. Quando

um agente executava um ato propriamente humano, podia-
se dizer que a ao era empreendida sob a assero implcita
de que agir, nesse sentido, era perfectivo do agente (no senti-
do de atingir um ato perfeito). Essa era a base da qual partia
o Aquinate para afirmar que todos os agentes humanos per-
seguiam, de fato, o mesmo fim ltimo.52
Mas os seres humanos, percebia Toms, estruturavam
suas vidas de maneiras diferentes: ordenavam seus dias e
atividades de modos diversos. As sociedades humanas tam-
bm diferiam em sua organizao: uns viviam de modo mais
primitivo, outros estavam mais prximos do ideal. As pes-
soas, contudo, em suas aes individuais, podiam estar er-
radas sobre o que era bom para elas, e podiam equivocar-se
quanto aos fins ltimos e subordinados que escolhiam para
si. Por isso, a felicidade consistia em atingir aquilo que ver-
dadeiramente tornava efetiva a razo do bem (ratio boni). Desse
modo, Toms de Aquino podia dar conta e este um ponto
relevante que teria reflexos na sua concepo de sociedade
poltica tanto de como as coisas teriam de ser quanto de
como elas de fato eram. Essa separao conceitual permitiria
um avano notvel das idias polticas: a realidade humana,
tal como era, deixava de ser mero fruto de um castigo impos-
to pelo pecado original e tornava-se um objeto legtimo da
investigao sobre o mundo terreno.
52
11. [...] [all] things by a natural desire tend to good, not as knowing the
good, but because they are moved to it by something cognitive, that is,
under the direction of the divine intellect in the way an arrow speeds
towards a target by the aim of the archer. This very tendency to good is
the desiring of good. Hence, he says [o Filsofo], all beings desire good
insofar as they tend to good. But there is not one good to which all tend;
this will be explained later [...]. However, because nothing is good except
insofar as it is a likeness and participation of the highest good, the highest
good itself is in some way desired in every particular good. Thus it can be
said that the true good is what all desire (CEN I, I, 7).
292
Havia uma tal propenso ao fim ltimo que nenhum

agente humano podia fracassar em busc-lo, pois ele se fun-
dava na assero verdadeira e auto-evidente de que nenhu-
ma pessoa podia agir seno em razo daquilo que tomava
como bom. Mas, assim como as criaturas humanas podiam
se enganar sobre o bem numa instncia particular de ao,
tambm podiam estar erradas sobre o que constitua um
objetivo supra-ordenado ou subordinado digno de seus
atos.53 O agente humano, explicava o Anglico seguindo Aris-
tteles, era precisamente aquele que executava as aes di-
tas humanas em vista do bem. Quando se desejava determinar
se algo ou algum era bom, devia-se perguntar qual era a
sua funo. Essa tinha sido a grande contribuio aristotli-
ca para a anlise moral: dizia-se que um olho era bom se ele
cumpria a sua funo de enxergar bem. O rgo era dito bom
por executar bem a ao que lhe era prpria.54
A atividade racional consistia, num sentido primrio,
naquela prpria faculdade da razo. Esta era subdividida
nos usos terico (ou especulativo) e prtico da ratio. Num
segundo sentido, uma atividade podia ser chamada racional
53
Se por algum motivo as pessoas passavam a achar que no fazer A era
melhor do que faz-lo, elas aprendiam que seu julgamento estava erra-
do. Os seres humanos, necessariamente e de fato, desejavam o que
pensavam ser bom para eles. E agora viam que fazer A no era bom. E
quando havia discordncia, esta no dizia respeito ao fato de que os
seres humanos tinham de fazer o que os completava ou aperfeioava,
mas sim discordavam a respeito de onde essa completude ou perfeio
devia ser buscada. Cf. MCINERNY, op. cit., p. 201-3.
54
Ou seja, o bem de uma ao era o fundamento da virtude. E a virtude de
algo consistia em exercer bem sua funo natural ou tarefa prpria. O
ato humano s podia ser levado a cabo pelo agente humano, como no
Filsofo. O que caracterizava o agir dos homens era a atividade racional
o ter domnio sobre as aes graas razo e vontade. E a virtude
dessa atividade tornava o agente humano bom. Aqui, o Aquinate ape-
nas aplicava ao agir humano os princpios derivados de sua metafsica,
segundo a qual todas as coisas tendiam inevitavelmente para o seu fim
ltimo, que era necessariamente bom.
293
por se encontrar sob o domnio da razo, mesmo que fosse

um ato de uma outra faculdade humana, como o apetite.55
Se havia um conjunto ordenado de tipos de atividades racio-
nais, e se executar bem cada um desses tipos constitua uma
forma distinta de virtude, seguia-se ento que o bem huma-
no consistia nos atos de uma pluralidade de virtudes.
Como o bem era objeto tambm do apetite,56 seguia-se
que as disposies perfectivas da ao racional eram, no sen-
tido participativo do termo, mais propriamente denomina-
das virtudes.57 Pois as virtudes perfectivas do intelecto espe-
culativo a atividade humana caracterstica por excelncia
constituam virtudes apenas num sentido aumentado e re-
duzido do termo: a geometria podia aperfeioar nosso pensar
sobre quantidades aumentadas. Mas chamar algum de um
bom gemetra no consistia numa avaliao dele como pes-
soa. Pois, se geometria era uma virtude intelectiva, no era
contudo uma vontade moral.58
55
Assim pois, para agirmos retamente necessrio, no s a razo estar
bem disposta pelo hbito da virtude intelectual, mas tambm a potn-
cia apetitiva o estar pelo hbito da virtude moral. Portanto, assim como
o apetite se distingue da razo, a virtude moral se distingue da intelec-
tual. Logo, assim como o apetite o princpio dos atos humanos en-
quanto participa, de certo modo, da razo, assim o hbito moral realiza
a noo de virtude humana na medida em que se conforma com a ra-
zo (ST I, II, 58, 2).
56
Sobre esse assunto, cf. GALLAGHER, D. Thomas Aquinas on will as rational
appetite. Journal of the History of Philosophy, v. 29, n. 4, p. 559-84, oct.
1991.
57
Toms de Aquino distinguia trs tipos de virtudes: as intelectuais, as
morais e as teologais. As virtudes intelectuais eram: inteligncia, sabe-
doria, cincia, tcnica e discernimento. Consistiam virtudes morais: a
prudncia ou discernimento, justia, coragem e moderao ou tempe-
rana. Por fim, as virtudes teologais eram: a f, a caridade e a esperan-
a. Cf. NASCIMENTO, op. cit., p. 74-6.
58
A virtude humana um hbito que aperfeioa o homem para obrar
retamente. Ora, os atos humanos s tm dois princpios: o intelecto, ou
razo, e o apetite; estes so os dois princpios motores no homem [...].
294
McInerny aponta dois sentidos em que se deveria con-

siderar a virtude: em sentido prprio e estrito, a virtude asse-
gurava um firme e constante amor pelo bem. Envolvia assim
essencialmente a vontade: o bem constitua o objeto e o amor,
o ato da vontade. Num sentido secundrio do termo, a virtu-
de apenas dotava de uma capacidade, que podia ser usada
de forma boa ou m, dependendo da disposio de nossa
vontade.59 Mas Toms de Aquino dispensava duas virtudes
intelectuais dessa limitao: a prudncia e o intelecto. Virtu-
des intelectuais, por poderem ser usadas de forma boa ou
m, no eram virtudes no sentido pleno do termo. Apenas os
hbitos que dispunham o apetite conferiam as duas coisas: a
capacidade e a inclinao para usar bem essa capacidade.
A prudncia (ou sabedoria prtica) era uma virtude do
intelecto prtico, que, por se ligar tambm razo, e desse
modo ao intelecto especulativo, se relacionava de forma es-
pecial com as outras virtudes morais. Assim, o bem para um
ser humano era formado por uma pluralidade de virtudes ou
disposies intelectuais e morais. Nenhuma virtude particu-
lar poderia tornar o agente humano bom, pois o funciona-
mento humano no era algo unvoco. Para ser moralmente
bom, era preciso ser dotado de virtudes morais, as quais de-
pendiam daquela disposio da razo prtica que Toms de
Aquino chamava de prudncia. As virtudes morais permi-
tiam a ordenao dos bens do apetite sensorial ao bem abran-
gente do agente. E vontade ou apetite racional era matria da
justia.60
Por onde, toda virtude humana h-de forosamente ser perfectiva de

um desses dois princpios. Se o for do intelecto especulativo ou prtico,
a virtude ser intelectual; e moral, se da parte apetitiva. Donde se con-
clui que toda virtude humana ou intelectual ou moral. (ST, I, II,
58, 3).
59
Cf. MCINERNY, op. cit., p. 203.
60
No h dvida que as virtudes morais podem existir sem certas virtu-
des intelectuais, como a sabedoria, a cincia e a arte; no o podem
295
A virtude moral inclinava para o fim e permitia pru-

dncia decidir de forma eficaz sobre os meios a serem esco-
lhidos. O julgamento da prudncia era conhecimento de um
tipo diferente daquele expresso em princpios.61 O pensar
prtico (ou razo prtica) principiava com o fim buscado e
visava aos meios de atingi-lo, movendo-se dos meios remotos
aos prximos, chegando por ltimo ao que se podia fazer
aqui e agora. Isso era o que significava para Toms de Aquino
a ordem da inteno. J a ordem da execuo, de maneira
oposta, comeava pelo ato que se podia executar aqui e agora
para depois passar ao alcance do fim.
A anlise desses atos internos conduzia a uma relao
entre os atos do intelecto e os da vontade. As aes, na or-
dem da inteno, diziam respeito ao fim: isto , quilo que a
mente concebia como bom e, portanto, como um objetivo a
ser perseguido. Ao considerar um objeto como bom, na or-
dem da inteno, a mente procedia a trs atos da vontade:
porm sem o intelecto e a prudncia. Assim, no podem existir sem a

prudncia, por ser a virtude moral um hbito eletivo, i. , que torna boa
a escolha. Ora, para esta ser boa se exigem duas condies. A primeira
haver a devida inteno do fim; e isto se d pela virtude moral, que
inclina a potncia apetitiva ao bem conveniente com a razo, que o fim
devido. A segunda que nos sirvamos retamente dos meios, o que no
pode se dar seno pela razo, que aconselha retamente, no julgar e no
ordenar, o que pertence prudncia e s virtudes anexas [...]. Por onde,
a virtude moral no pode existir sem a prudncia. E, por conseqncia,
sem o intelecto. Pois, por este que conhecemos os princpios eviden-
tes, tanto na ordem especulativa como na operativa. Por onde, assim
como a razo reta, na ordem especulativa, enquanto procede de princ-
pios naturalmente conhecidos, pressupe o intelecto dos princpios,
assim tambm a prudncia, que a razo reta dos atos (ST I, II, 58, 4).
61
s vezes, observa McInerny, Toms de Aquino opunha conhecimento
geral ao tipo de conhecimento exigido pela prudncia, descrevendo o
primeiro como conhecimento racional (per modum rationis) e o ltimo
como conhecimento conatural (per modum connaturalitatis). Esse co-
nhecimento da prudncia pelo modo da inclinao natural equivalia
virtude. Cf. MCINERNY, op. cit., p. 206.
296
volio (pois acreditava-se que esse objeto preencheria nos-

sas necessidades); prazer (pois pensar em obt-lo nos agra-
daria); e inteno (pois passaria a ser intencionado ou dese-
jado, embora o caminho para tal ainda no fosse claro).
Quando o ato interno passava a mover na direo da esco-
lha dos meios, agora portanto na ordem da execuo, ou-
tros trs atos da vontade se manifestavam: consenso, esco-
lha e uso.62
Toms de Aquino havia adotado um trao da filosofia

aristotlica quando afirmava existirem pontos de partida ou
princpios do pensar humano acessveis a todos. Entendia
como princpios aquelas verdades mnimas encravadas no
curso moral dos seres humanos. Os preceitos bsicos da
moralidade vinham tona quando do confronto com outros
seres que pensavam de maneira diferente da nossa, pois tor-
nava-se necessrio explicar-lhes sobre que bases pensva-
mos a ns mesmos. O nome conferido pelo Aquinate aos
princpios subjacentes prtica moral e ao discurso que ti-
nham implicao fora da reflexo era lei natural.
Por lei o Anglico entendia uma ordenao racional para
o bem comum, promulgada por aquele a quem competia o
governo da comunidade. O objetivo desse constrangimento
de certas liberdades dos homens residia na preservao do
bem comum dos cidados. Estas leis, agora com carter ci-
vil, funcionavam como guias para a ao e no podiam estar
em conflito com verdades morais fundamentais, pois no eram
uma matria arbitrria. Os julgamentos morais emergiam
no discurso como leis no-escritas. A mente compreendia os
bens humanos como aqueles aos quais todos as pessoas eram
naturalmente inclinadas. A virtude, como uma segunda na-
62
Como geralmente podia haver uma pluralidade de meios atraentes pe-
los quais podemos chegar ao fim desejado, o consenso sobre eles prece-
deria a escolha. Cf. MCINERNY, op. cit., p. 207-8.
297
tureza, constitua a perfeio de uma inclinao natural em

direo ao bem.63
Deste modo, o julgamento sobre bens aos quais os se-
res humanos naturalmente se inclinavam formava os pontos
de partida ou princpios do discurso moral. E o conjunto des-
ses princpios morais constiua o que Toms denominava lei
natural. Esses julgamentos primeiros no podiam ser recu-
sados. Nesse sentido, eles se assemelhavam aos primeiros
princpios gerais da razo, os quais no podiam ser objeto de
demonstrao. Na ordem moral, o equivalente desse princ-
pio da no-contradio era a premissa bsica de que o bem
devia ser perseguido e o mal evitado,64 fundamento de toda
justia. Inclinaes naturais, portanto, eram necessariamente
aquelas que tnhamos: no podiam ser objeto de escolha. E a
ordem moral consistia em direcionar a mente para a
persecuo dos objetos das inclinaes naturais, fazendo-o
bem.65
63
Porque prprio da virtude moral, que um hbito eletivo, fazer uma
eleio reta; e para isso no basta s a inclinao para o fim devido [...],
mas tambm preciso escolhermos diretamente os meios; e isto se re-
aliza pela prudncia, que aconselha, julga e preceitua sobre eles. E
semelhantemente, a prudncia no a podemos ter sem que tenhamos
as virtudes morais; pois ela a razo reta do que devemos fazer, e
procede dos fins das aes, como de princpios, em relao aos quais
nos avimos retamente por meio das virtudes morais (ST I, II, 65, 1).
64
[...] o bem o primeiro objeto da apreenso da razo prtica, ordenada
para a ao; pois todo agente obra em vista de um fim que , por essn-
cia, um bem. Por onde, o primeiro princpio da razo prtica fundado
na noo do bem, que assim se formula: o bem o que todos desejam.
Logo, o primeiro preceito da lei : deve-se fazer e buscar o bem e evitar o
mal. E este o fundamento de todos os outros preceitos da lei natural;
de modo que tudo quanto a razo prtica naturalmente apreende como
bens humanos, e que deve ser feito ou evitado, pertence aos preceitos
da lei da natureza (ST I, II, 94, 2).
65
A capacidade de fazer julgamentos morais rpidos e corretos, lembra
Boyle, tinha algumas condies. Uma delas era a conscincia dos prin-
cpios universais da lei natural, conhecidos por todos por meio de uma
298
Lei natural segundo a concepo do Aquinate era, as-

sim, uma teoria que tratava do raciocnio moral: existiam
certas verdades inegveis sobre aquilo que podamos e sobre
o que no podamos fazer. Essas verdades eram descritas
como princpios conhecidos por si. Todo agente humano ti-
nha acesso a esses princpios fundamentais da lei natural. O
comportamento dos homens, para Toms de Aquino, era
marcado pelo pecado e pela perversidade. Mas a natureza
no havia sido destruda pelo vcio: se assim fosse, a graa
nada teria para o que se dirigir. Embora a graa seja mais
eficaz do que a natureza, escrevia o Anglico, a natureza
contudo mais essencial ao homem, e portanto mais perma-
nente (ST I, II, 94, 6, ad 2).
Toms de Aquino, de modo arguto, chamava a ateno
para o fato muito til sua argumentao de Aristteles
no acreditar que a noo de fim ltimo pudesse ser comple-
tamente alcanada por agentes humanos. A felicidade hu-
mana constitua, para a maioria dos homens, apenas uma
realizao imperfeita da noo de fim ltimo: a muito poucos
estaria reservado atingir o ideal da contemplao perfeita, a
completa eudaimonia.66 Esta idia se traduzia, para Toms
de Aquino, numa distino entre uma realizao perfeita e
imperfeita do fim ltimo. Nesta interpretao, o ideal filosfi-
co do mestre grego no conflitava com o cristo: ambos eram
doutrinas a respeito daquilo que realizava perfeitamente o
ideal humano da felicidade.
disposio racional que Toms de Aquino denominava synderesis. A

outra era uma base para valorar racionalmente as peculiaridades das
possibilidades concretas de ao que algum enfrentava: a pessoa pre-
cisava ser capaz de avaliar e controlar suas respostas emocionais s
singularidades das alternativas disponveis para que suas aes esti-
vessem de acordo com o que era bom. Ser totalmente racional na ao
requeria, portanto, prudncia, virtude mxima da ao moral. Cf. BOYLE,
J. Natural law and the Ethics of tradition. In: GEORGE, Robert (Ed.). Na-
tural law theory. Oxford: Clarendon Press, 1995. p. 13-4.
66
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco, l. 1, 10 (1101a14-21).
299
A percepo pelo filsofo pago de que nosso alcance

conceitual era superior nossa compreenso prtica forne-
cia a base para que Toms de Aquino pudesse falar de com-
plementaridade mais do que de oposio entre o filosfico
e o teolgico. Pelo contrrio: o estudo da moral, fosse para
fins religiosos ou prticos, pressupunha o conhecimento for-
necido pela doutrina natural, e seria no fundo inconcebvel
sem um forte grau de confiana nas realizaes da filosofia
como mtodo do pensar. E o mesmo raciocnio valia para o
estudo da poltica, a cincia suprema entre as que compu-
nham o conhecimento prtico.
A estrutura do mundo moral, escreve Cassirer comen-
tando Toms de Aquino, do mesmo tipo que a do mundo
fsico. Deus no somente o criador do universo fsico; ,
primeiro e principalmente, o legislador, a fonte da lei moral.
[...] Mas a ordem moral uma ordem humana que s pode
ser levada a cabo por uma livre cooperao do homem. No
lhe foi imposta por um poder super-humano; depende sim-
plesmente de nossos atos livres.
A ordem social e neste ponto Toms de Aquino seguia

de perto o Filsofo deveria derivar de um princpio emprico.
O Estado, na viso do Anglico, sintetiza Cassirer,
nasce do instinto social do homem. esse instinto que

primeiro leva constituio da famlia, e, a partir da, por
um desenvolvimento constante, s outras formas mais
complexas de comunidade. Contudo, no necessrio
nem possvel relacionar a origem do Estado com nehum
fato sobrenatural. O instinto social comum aos homens
e aos animais; mas no homem assume uma forma nova,
[...] dependente de uma atividade livre e consciente. De-
certo, Deus continua, num sentido, a ser causa do Esta-
do; mas aqui, tal como no mundo fsico, ele age
simplesmente como uma causa remota ou causa impulsi-
va. Esse impulso original no liberta o homem da sua
obrigao fundamental. Deve ele pelos seus prprios es-
300
foros erguer uma ordem de direito e de justia. atra-

vs dessa organizao do mundo moral e do Estado que
ele prova a sua liberdade.67
Nessa concepo, a comunidade poltica terrena e a

Cidade de Deus passavam a se relacionar e completar-se.
Como a graa no destri a natureza, e sim a aperfeioa, os
dois reinos estavam agora fundidos numa unidade perfeita.
Nascimento conta que M-D. Chenu chamou essa segunda
parte da Suma de teologia que trata do movimento da cria-
tura racional na direo dEle de uma ontologia da graa.
Pois nela Toms de Aquino no fazia moral no sentido usual
de estabelecer os limites do lcito e do ilcito: sua preocupa-
o fundamental descrever um organismo vivo que permite
ao ser humano agir como tal e como cristo.68 justamente
essa separao entre homem e cristo e entre cristo e cida-
do que iria permitir o avano de conceitos e noes laicas
nas idias polticas. Toms de Aquino primeiro fundamentou
essa separao no mbito tico, ou seja, no campo da ao
individual. E, somente num passo seguinte, estendeu-a ao
campo da poltica, isto , ao coletiva. A explicao para
as diferenas repousava agora mais na natureza do que na
revelao ou castigo divinos.
III LEI E DIREITO: A NATUREZA MEDIADA PELA RAZO

Dois aspectos dessa ampla doutrina moral construda
por Toms de Aquino merecem uma observao mais deta-
67
Cf. CASSIRER, op. cit., p. 132 grifos meus. Vale a pena reter de seu
comentrio a idia de que no necessrio relacionar a naturalidade
da comunidade poltica ao Criador. Pois isso era o que mostrariam em
breve alguns dos leitores de Toms de Aquino, como Joo Quidort ou
Dante, entre outros.
68
NASCIMENTO, op. cit., p. 79.
301
lhada: as noes de lei e de direito. Pois, embora fizessem

parte do movimento do seres humanos na direo de Deus,
as duas idias, tal como definidas e explicadas pelo Anglico,
forneciam um elevado grau de compreenso a respeito de
sua viso da organizao da vida coletiva na terra. Alm dis-
so, elas seriam a base dos avanos registrados nas idias
polticas, proporcionando uma nova sustentao para a teo-
ria da lei e do direito natural que se desenvolveria nos scu-
los seguintes. No Aquinate, a noo de lei vinculava-se a um
modo especfico de conhecimento: aquele que se dava por
meio da razo humana.
Como j se viu, nenhuma verdade podia, do ponto de
vista da razo, ser contrria f. Do mesmo modo, nenhuma
verdade da f podia negar a natural. Embora a verdade fosse
uma s, havia, segundo Toms de Aquino, duas vias para
alcan-la: a f e a razo. Mas a razo, pelo fato de seus princ-
pios operativos partirem das coisas sensveis, no podia ter
pretenses infalibilidade j que os sentidos podiam
falhar. A f consistia na obedincia s palavras de Deus, mas
exigia, para o conhecimento de suas verdades, o intelecto.69
A razo, por sua vez, era de certo modo indispensvel f: o
poder de conhecer certas verdades concernentes a Deus era
inerente natureza da razo humana.70
A f era simultaneamente uma graa divina e um ato
do homem, pois a palavra de Deus tinha de fazer algum senti-
69
A f garantia s verdades divinas, escreve Rassam, o equilbrio interior
sem o qual a natureza humana seria quase incapaz de usar correta-
mente a razo. Efetivamente, longe de alienar a razo, a f ajuda a
encontrar a sua integridade natural. Cf. RASSAM, op. cit., p. 21.
70
Mas tambm, naquilo que de Deus pode ser investigado pela razo
humana, foi necessrio ser o homem instrudo pela revelao divina.
Porque a verdade sobre Deus, exarada [investigata] pela razo, por pou-
cos chegaria aos homens, depois de longo tempo e de mistura com muitos
erros, se bem do conhecer essa verdade depende toda a salvao huma-
na, que em Deus consiste (ST I, q. 1, 1).
302
do para a razo.71 F e saber, portanto, podiam existir numa

mesma pessoa, ao mesmo tempo, mas sob perspectivas di-
ferentes (ST II, II, 1, 2), do mesmo modo que uma mesma
realidade era estudada por cincias diversas sob os seus
diferentes aspectos. Assim, a essncia da razo no era alie-
nada sob os auspcios da f, pois seu triunfo consistia em
conservar a razo ou a eficcia prpria das suas leis. A auto-
ridade da f, por sua vez, era aumentada, e no diminuda,
pela sustentao que encontrava na luz natural da razo.72
Era por meio do conhecimento das leis que a razo ou o inte-
lecto humano podia apreender as verdades do intelecto di-
vino.
1. Lei: uma ordenao hierrquica da razo com

vistas ao bem comum
Isso era o que o Anglico mostrava ao responder s
questes 90 a 108 da Suma teolgica (I, II), as quais tratam
da lei e compem o livro comumente conhecido como o Tra-
tado da Lei. Nele, como lembra o renomado medievalista Souza
Neto, Toms de Aquino dizia que continuava abordando o
mesmo assunto, Deus, agora, porm, visto como princpio
exterior que movia o homem na direo do bem,73 instruin-
71
A f, portanto, no era contrria razo, pois exigia a adeso do intelec-
to: a f implica o assentimento do intelecto quilo em que cremos (ST
II, II, 1, 4).
72
A perfeio do intelecto e da cincia excede o conhecimento da f, por
ter maior clareza, no porm por ter mais certa a adeso. Pois toda a
certeza do intelecto ou da cincia, enquanto dons, procede da certeza
da f, assim como a do conhecimento, das concluses, da certeza dos
princpios. Enquanto porm virtudes intelectuais, a cincia, a sapincia
e o intelecto se apiam na luz natural da razo, que no tem a certeza
da palavra de Deus, em que se baseia a f (ST II, II, 5, 1).
73
SOUZA NETO, Francisco Benjamin. Introduo. In: AQUINO. Escritos polti-
cos. Trad. de F. B. Souza Neto. Rio de Janeiro: Vozes, 1995. p. 9.
303
do-o por meio da lei e ajudando-o por meio da graa.74 E o

papel atribudo pelo Anglico razo, no que respeitava de-
terminao da lei, era sem dvida nada pequeno: como a lei
preceituasse e proibisse, e ordenar era algo prprio da razo,
conclua o Aquinate que a lei algo da razo (TL I, II, 90, 1).
A lei, definia Toms de Aquino, certa regra e medida
dos atos, segundo a qual algum inclinado a agir ou afas-
tado de certa ao. Regra e medida dos atos humanos, a
razo constitua primeiro princpio do agir dos homens. Pois
cabia a ela ordenar para o fim, explicava o Anglico citando
Aristteles, que era o primeiro princpio do agir. Com efeito,
em cada gnero, o que princpio, medida e regra do referi-
do gnero [...]. Donde seguir-se que a lei algo pertinente
razo (TL I, II, 90, 1). Por meio da vontade de algum,
a razo ordenava para um fim. razo, portanto, resume
Souza Neto, o Aquinate atribua a dignidade de mediadora
imanente de toda legislao, sem detrimento de seu princ-
pio transcendente, Deus.75
Quando definia lei como um ordenamento da razo,
Toms de Aquino tinha em mente um tipo especfico de ra-
zo, um raciocinar que era orientado para um fim: o Deus
criador. E sempre que algum desejava um fim, a razo co-
mandava o que devia ser feito para alcan-lo (TL I, II, 90, 1).
Esse comando racional no era um mero ato da vontade,
pois seria puro arbtrio. Por isso, quando a lei romana dizia
74
O princpio externo a inclinar para o mal o Diabo, escrevia Toms de
Aquino logo no incio, na introduo questo 90. E o princpio exter-
no que move ao Bem, continuava, Deus, que nos instrui mediante a
lei, auxilia mediante a graa. Donde deve-se discorrer primeiro sobre
a lei e em seguida sobre a graa (TL I, II, 90, 1). Especificamente no que
respeita ao Tratado da lei (questes 90 a 97), foi usada aqui a edio
recentemente traduzida por Souza Neto, acima mencionada. As cita-
es retiradas dessa edio sero indicadas pela abreviao (TL), segui-
da da codificao-padro utilizada para a Suma teolgica.
75
SOUZA NETO, op. cit., p. 9.
304
que a vontade do prncipe tinha fora de lei, devia-se enten-

der que essa vontade tinha de ser guiada pela razo. A von-
tade concernente ao que ordenado, escrevia Toms de
Aquino, para que tenha a razo de lei, deve ser regulada por
certa razo. neste sentido que se entende ter a vontade do
prncipe vigor e lei: de outro modo, ela seria mais iniqidade
do que lei (TL I, II, 90, 1, ad 3).
A lei, continuava,
pertence ao que princpio dos atos humanos, por ser

regra e medida. Mas, como a razo princpio dos atos
humanos, h algo inerente prpria razo que o prin-
cpio em relao a todo o restante [...]. Ora, o primeiro
princpio no que concerne ao operar, o qual compete
razo prtica, o fim ltimo. Por sua vez, o fim ltimo da
vida humana a felicidade ou beatitude [...]. Donde ser
necessrio que a lei vise sobretudo ordenao para a
beatitude. De resto, dado qualquer parte ordenar-se para
o todo como o imperfeito ao perfeito e ser cada homem
parte de uma comunidade perfeita, necessrio que a lei
vise ordenao para a felicidade comum como o que lhe
prprio. (TL I, II, 90, 2)
O objetivo da lei, portanto, dizia Toms de Aquino, era

a ordenao para o bem comum. Ora, ordenar algo para o
bem comum compete a toda a multido ou a algum a quem
cabe gerir fazendo as vezes de toda a multido. Portanto,
estabelecer a lei pertence a toda a multido ou pessoa pbli-
ca qual compete cuidar de toda a multido. Qualquer pes-
soa privada, advertia, podia dar conselhos. Mas se seu con-
selho no aceito, no tem fora, o que deve possuir a lei,
para induzir eficazmente virtude. Tambm aquele que go-
vernava uma famlia podia ser autor de certos preceitos ou
estatutos. Mas estes no tinham, em sentido estrito, razo
de lei. Esta fora coativa tem a multido ou a pessoa pblica,
qual compete infligir as penas como se dir adiante. Eis por
que s a ela cabe legislar (TL I, II, 90, 3 grifos meus).
305
Da leitura aristotlica, como se v, Toms de Aquino

adotou a noo de governo sobre homens livres, capazes de
dirigirem a si mesmos. Fundamentava ainda o princpio da
representao, ao atribuir ao povo (populus) a capacidade
legislativa: na multido repousava a fonte ltima da autori-
dade. Essas eram idias que fariam escola no pensamento
poltico. A lei era imposta aos outros, continuava Toms de
Aquino no artigo 4, pelo modo da regra e da medida. Para
que a aplicao da lei obtivesse o vigor de obrigar, que lhe era
prprio, ela devia tornar-se conhecida por meio da promul-
gao: Donde ser a promulgao necessria para que a lei
venha a ter o seu vigor. E resumia: a lei no seno certa
ordenao da razo para o bem comum, promulgada por
aquele a quem cabe cuidar da comunidade (TL I, II, 90, 4).
Ou seja, a lei constitua apenas um
certo ditame da razo prtica no prncipe, que governa

alguma comunidade perfeita. Ora, manifesto, suposto
ser o mundo regido pela divina providncia, [...] que toda
a comunidade do universo governada pela razo divina.
Assim pois, a prpria razo do governo existente, em Deus,
como prncipe do universo, compreende a razo de lei. E
porque a divina razo nada concebe a partir do tempo,
mas dotada de conceito eterno, [...] segue-se que tal lei
deve dizer-se eterna. (TL I, II, 91, 1)
Isto , a primeira forma da lei era a lei eterna (lex aeter-

na), da qual participavam as demais formas de lei, e basea-
va-se na razo divina.
Segundo a hierarquia das leis, lei eterna seguia-se a
lei natural (lex naturalis): todo ser participava de algum modo
da lei eterna, em razo de sua natureza. Nesse sentido, cada
ente era dotado de uma lei natural, escreve Souza Neto expli-
cando Toms de Aquino, que era para ele regra e medida e,
como certa impresso da lei eterna, fazia com que se incli-
nasse para seus prprios atos e fins. Essa participao ocor-
306
ria de forma especfica e diferenciada. No ser humano, cria-

tura racional, se eleva a uma verdadeira participao na pro-
vidncia, na medida em que cabe razo ser providente para
o homem e os demais entes.76 Essa participao da lei eter-
na na criatura racional constitua o que se chamava em sen-
tido pleno lex naturalis77 e valia-se de uma luz prpria razo,
que a levava ao discernimento natural do bem (TL I, II, 91, 2).
lei natural, seguia-se naturalmente a lei humana (lex
humana), que era um ditame da razo prtica e decorria do
fato de seu procedimento guardar um certo paralelismo com
o da razo especulativa: ambas partiam de certos princpios
indemonstrveis para produzir as suas concluses (esta das
diversas cincias, aquela das disposies particulares). A lei
humana, assumindo como princpios os preceitos da lei na-
tural, destes faz derivar disposies mais particulares, as
quais, em seu conjunto, so chamadas de lei humanas, res-
peitadas todas as condies inerentes razo de lei.78 Por
versar sobre obras a realizar, pertencentes portanto esfera
do singular e do contingente, a razo prtica no procedia
com o mesmo rigor e infabilibidade da razo especulativa
nas concluses demonstrativas da cincia (TL I, II, 91, 3,
ad 3).
A lei divina (lex divina) devia regular as relaes entre
Deus e homem pelo fato de ter o Criador se revelado s cria-
turas e as ter chamado a participar de sua vida eterna. Ou
seja, a vocao humana beatitude constitua o fundamento
76
Ibid., p. 10.
77
[...] tambm os animais irracionais participam da razo eterna, como a
criatura racional, mas de um modo que lhes prprio. Mas, como
a criatura racional dela participa intelectual e racionalmente, por esta
razo a participao da lei eterna na criatura racional chama-se em
sentido prprio lei: pois a lei algo da razo [...]. Com efeito, na criatura
irracional tal participao no se faz mediante a razo, donde no pode
dizer-se lei seno por semelhana (TL I, II, 90, 2, ad 3).
78
307
que exigia uma lei divina (o bem consistente na comunho

com Deus). A lei humana, dizia Toms de Aquino historiando,
no foi suficiente para coibir e ordenar os atos interiores,
mas foi necessrio que para isto sobreviesse a lei divina. E,
como a lei humana no pode punir ou proibir todos os ma-
les que se praticam, [...] para que nenhum mal permanea
sem proibio ou punio, foi necessrio sobrevir a lei divi-
na, pela qual so proibidos todos os pecados (TL I, II, 91, 4).
E questo de haver ou no uma nica lei divina, o
Anglico respondia que, assim como o imperfeito caminhava
para o perfeito, tambm a lei antiga (Velho Testamento), que
ordenava para o bem comum terreno e sensvel, se distin-
guia da lei nova (Novo Testamento), que ordenava para o inte-
ligvel e celeste, sendo por isso dupla.79
Por ser universal, aquilo que se estabelecia na lei era
fundamental para a compreenso das relaes entre gover-
nantes e governados. Toms de Aquino afirmava, seguindo o
mestre grego, que era efeito da lei tornar os homens bons,
fazendo-os obedientes quele que governava nos termos por
ela prescritos. Se a lei visasse ao bem comum, ela tornava
bom, na medida em que fosse observada, todo aquele que a
79
[...] algo pode distinguir-se de dois modos, escrevia Toms: como o
perfeito e o imperfeito dentro da mesma espcie [...]. deste modo que
a lei divina se distingue em lei antiga e lei nova. [...] em primeiro lugar,
cabe lei ordenar ao bem comum como a seu fim, [...] e este pode ser
duplo: o bem sensvel e terreno e a tal bem ordenava diretamente a lei
antiga: eis porque, em xodo 3: 8; 17, logo no princpio da lei, o povo
chamado a conquistar o reino terreno dos cananeus; h, em seguida, o
bem inteligvel e celeste e a este ordena a lei nova. [...] As promessas das
coisas temporais esto contidas no Antigo Testamento, eis porque cha-
ma-se antigo; todavia, a promessa da vida eterna pertence ao Novo Tes-
tamento. Cabe lei, em segundo lugar, dirigir o saber humano segundo
a ordem da justia. [...] Em terceiro lugar, cabe lei conduzir os homens
s observncias dos preceitos. Isto fazia a lei antiga mediante o temor
das penas; ao contrrio, a lei nova o faz pelo Amor que infundido em
nossos coraes pela graa do Cristo, que na lei nova conferida, e na
lei antiga era figurada (TL I, II, 91, 5 grifos meus).
308
ela se sujeitava pura e simplesmente.80 Seno, tornava o

homem bom apenas na medida em que lhe incutia certa or-
dem:
a lei tirnica, por no ser segundo a razo, no lei pura

e simplesmente, mas antes certa perverso da lei. E, to-
davia, na medida em que preserva algo da razo de lei,
intenciona que os cidados sejam bons. Pois nada tem
da razo de lei seno na medida em que o ditame de
algum que preside seus sditos e intenciona que os s-
ditos obedeam bem lei; nisto, so eles bons, no pura
e simplesmente, mas enquanto ordenados a tal regime.
(TL I, II, 92, 1, ad 4)
Seu raciocnio aqui era estritamente aristotlico.

Os atos da lei eram quatro: ordenar, proibir, permitir e
punir. A lei eterna, razo da sabedoria divina, fazia-se conhe-
cer por sua irradiao. Isso assegurava a vigncia da lei eter-
na no mbito de todas as criaturas inteligentes. E assim como
toda criatura participava do ser divino, assim tambm todo
aquele que se movia recebia de Deus a moo preliminar e, a
esse ttulo, tinha nele sua lei eterna. Nas palavras de Toms
de Aquino:
80
[...] a lei no seno o ditame da razo naquele que preside e por quem
so governados os sditos. Ora, virtude de qualquer sdito sujeitar-se
bem quele por quem governado. [...] prprio da lei induzir os sdi-
tos virtude que lhes prpria. Sendo, pois, a virtude aquilo que faz
bom o que a possui, segue-se que efeito prprio da lei fazer bons
aqueles aos quais dada, de modo absoluto ou relativo. Assim, se a
inteno de quem promulga a lei tende para o verdadeiro bem, que o
bem comum regulado segundo a divina justia, segue-se que pela lei os
homens se tornam bons pura e simplesmente. Se, porm, a inteno do
legislador for algo que no seja o bem pura e simplesmente, mas o que
lhe til ou agradvel, ou o que repugna justia divina, ento a lei no
faz os homens bons pura e simplesmente, mas de certo modo, ou seja,
em conformidade com um tal regime. Dessa forma, encontra-se algum
bem mesmo no que por si mal, como se diz ser algum um bom ladro
por agir adequadamente para o seu fim (TL I, II, 92, 1 grifos meus).
309
[...] a lei importa certa razo diretiva dos atos para os

fins. Ora, em todos os motores ordenados mister que a
fora do motor segundo derive da fora do motor primei-
ro [...]. Donde divisarmos em todos os governantes o mes-
mo, isto , que a razo de governo deriva do primeiro ao
segundo governante, como na cidade, a razo do que deve
ser executado mediante o preceito deriva do rei aos ad-
ministradores inferiores.81 (TL I, II, 93, 3)
S no estava sujeito lei eterna, portanto, aquilo que

era inerente essncia divina. Todo o restante lhe era sub-
misso, fossem criaturas irracionais ou partcipes da razo.
Quanto lei natural, o Aquinate esclarecia que ela no
constitua um hbito: o que algum fazia diferia do por
que o fazia. O hbito era aquilo por que uma pessoa agia.
Entretanto, por estar habitualmente na razo, ela podia di-
zer-se hbito, j que a razo nem sempre considerava a lei
natural um ato. Essa lei natural continha um nico princ-
pio: a razo prtica partia do bem, que era o que ela primeiro
concebia. Nele, a razo prtica fundava o seu primeiro prin-
cpio: o bem devia ser praticado e o mal evitado. E deste deri-
vava os demais princpios ou leis. Essa derivao se perfazia
segundo a trplice inclinao do homem: aquela que tinha
em comum com todas as substncias; a que repartia com os
animais; e a que tinha como prpria natureza da razo,
como a inclinao natural para o conhecimento de Deus e
para a vida em sociedade (TL I, II, 94, 2).
A lei natural prescrevia os atos de todas as virtudes,
pois pertencia a tal lei tudo aquilo para o que o homem natu-
ralmente se inclinava. Contudo, nem todos os atos das virtu-
81
E adiante: Sendo, pois, a lei eterna a razo de governo no supremo
governante, necessrio que todas as razes de governo inerentes
aos governantes inferiores derivem da lei eterna. Ora, tais razes ine-
rentes aos governantes inferiores so quaisquer outras leis, excetuada
a lei eterna. Donde todas as leis derivam da lei eterna na mesma medi-
da em que participam da reta razo (idem).
310
des eram da lei de natureza: isto , a lei de natureza no

inclinava de imediato para as virtudes, pois alguns dos atos
virtuosos eram descobertos por meio de pesquisa da razo. A
razo contemplativa trabalhava com o rigor da lgica, partin-
do de premissas fundadas em princpios ou neles consisten-
tes, podendo chegar por isso sem falha s mais extremas
concluses. J a razo prtica, por operar com o contingen-
te, era sempre a mesma para todos quanto aos princpios
comuns e quanto ao seu conhecimento.82 Mas podia falhar
em suas concluses (quanto retido da ao prescrita e s
vezes at mesmo quanto ao conhecimento). Pois a fora da
paixo ou de um mau costume podia depravar a razo.83
Podia ento a lei natural ser mudada? Toms de Aqui-
no admitia que sim, e explicava os dois modos pelos quais
isso podia ocorrer: por acrscimo e por subtrao. Mud-la
para acrescentar, desde que visasse utilidade da vida hu-
mana, era sempre admissvel.84 J subtrair constitua uma
exceo na aplicao da lei. No que respeitava aos primeiros
princpios, a lei de natureza no podia ser abolida nem su-
primida do corao dos homens:
[...] quanto a tais princpios comuns, a lei natural de ne-

nhum modo pode ser abolida do corao humano de for-
82
Cf. SOUZA NETO, op. cit., p. 14.
83
Assim, deve dizer-se que a lei da natureza, quanto aos primeiros prin-
cpios comuns, a mesma em todos, tanto segundo a retido, quanto
segundo o conhecimento. [...] em poucos casos pode ela falhar, seja
quanto retido, por causa de alguns impedimentos [...] seja quanto ao
conhecimento. Isto ocorre porque alguns tm a razo depravada pela
paixo, por um mal costume ou por uma disposio m da natureza,
como p. ex. entre os antigos germanos o latrocnio no era reputado
inquo, embora seja expressamente contra a lei da natureza (TL I, II,
94, 4).
84
Dessa forma, nada probe ser a lei natural mudada, pois muito foi
acrescentado lei natural, tanto pela lei divina, quanto por leis huma-
nas para utilidade da vida humana (TL I, II, 94, 5).
311
ma universal. abolida, porm, em algo de opervel, na

medida em que a razo impedida de aplicar o princpio
geral ao opervel particular por bice da concupiscncia
ou de alguma outra paixo [...]. Quanto aos preceitos se-
gundos, entretanto, pode ser a lei natural abolida dos co-
raes dos homens, ou por fora das ms persuases, do
mesmo modo que, no especulativo, ocorrem erros a res-
peito das concluses necessrias, ou ainda por causa dos
maus costumes e hbitos. (TL I, II, 94, 6)
Ao examinar a lei humana, Toms de Aquino insistia

no s na utilidade, mas tambm na necessidade de o ho-
mem promulgar leis: assim como a natureza no dotou o
homem de todas as coisas necessrias sua sobrevivncia,
deixando muito incumbncia da razo e das mos, tam-
bm no que respeitava virtude dotou-o de certa aptido,
mas deixou a perfeio nesta incumbncia de certa disci-
plina: disciplina que obriga pelo medo da pena, a da lei.85
E, como era mais fcil encontrar uns poucos virtuosos para
promulgar as leis do que muitos para arbitrar com funda-
mento na justia, que era inerente s leis, Toms de Aquino
conclua que era necessrio que a lei determine o que deve
ser julgado e deixar pouqussimos [casos] ao arbtrio dos ho-
mens (TL I, II, 95, 1, ad 2), confiando aos juzes apenas
aquilo que no podia ser compreendido pela lei.
A lei humana, entretanto, derivava da lei natural. E
uma lei s podia ser verdadeiramente denominada como tal
se fosse justa, tal como havia mostrado Agostinho.86 Dois
modos de derivao da lei natural eram possveis: o da con-
cluso que se seguia ao princpio; e o da determinao do
85
Cf. SOUZA NETO, op. cit., p. 15.
86
No mbito humano, algo s se dizia justo por ser reto segundo a regra
da razo. Ora, por sua vez, a primeira regra da razo a lei da natureza
[...]. Donde, toda lei humanamente imposta tanto tem razo de lei, quanto
deriva da lei natural. Se, pois, em algo discorda da lei natural, j no
ser lei, mas corrupo da lei (TL I, II, 95, 2).
312
que era geral.87 No matars, por exemplo, constitua um

preceito que derivava dos princpios gerais da lei da natureza
sob a forma de concluso. Pois prescrevia que no se podia
fazer mal a quem quer que fosse. J a pena a ser aplicada a
algum era uma lei que derivava segundo o modo da deter-
minao, a partir do princpio de que seja punido aquele
que peca, prescrio que a lei natural deixara indeterminada.
Aquilo que pertence ao primeiro modo, est contido na lei
humana no s como imposto por esta, mas tem tambm
algum vigor de lei natural. Mas o que pertence ao segundo
modo, tem vigor to-somente por fora da lei humana (TL I,
II, 95, 2).
Quais eram ento as condies dessa lei positiva? Aqui
o Anglico, seguindo Isidoro, reduzia a trs todas as suas
condies: 1) ser congruente religio, enquanto propor-
cionada lei divina; 2) ser adequada disciplina, quando
proporcionada pela lei de natureza; 3) ser proveitosa sal-
vao pblica, enquanto proporcionada utilidade huma-
na.
Com efeito, a disciplina humana visa primeiro ordem

da razo, o que importa dizer-se ela justa. Visa em se-
gundo lugar faculdade dos agentes e deve, por isso,
ser uma disciplina adequada a cada qual segundo a sua
possibilidade, observada tambm a possibilidade da na-
tureza [...]. Deve ser ela tambm conforme ao costume
humano: com efeito, o homem no pode viver isolado na
sociedade, sem ajustar-se aos costumes dos demais. (TL
I, II, 95, 3)
Assim, a lei humana derivava da natural e dava origem

a dois tipos de jurisprudncia: o direito das gentes e o civil.
87
O primeiro modo era semelhante demonstrao a partir dos princ-
pios, tal como nas cincias. O segundo era semelhante ao modo de
acordo com o qual, nas artes, as formas gerais eram determinadas de
maneira a se produzir certa obra singular.
313
, primeiro, da razo da lei humana ser derivada da lei

da natureza [...]. E segundo isto o direito positivo divide-
se em direito das gentes e direito civil, segundo os dois
modos pelos quais algo deriva da lei da natureza [...]. Pois
pertence ao direito das gentes o que deriva da lei da na-
tureza como concluses de princpios [...]. O que deriva
da lei da natureza segundo o modo de uma determinao
particular pertence ao direito civil, consoante o qual cada
cidade [civitas] determina o que a ela melhor se acomoda.
(TL I, II, 95, 4)
Em segundo lugar, prosseguia o Anglico,
da razo da lei humana ser ordenada para o bem co-

mum da cidade. Em conformidade com isto, a lei huma-
na pode ser dividida segundo a diversidade daqueles que
prestam um servio especial ao bem comum: assim, os sa-
cerdotes, que oram pelo povo de Deus, os prncipes, que
governam o povo, e os soldados, que lutam por sua defe-
sa. (idem grifos meus)
A mesma frmula que aqui servia para indicar as fun-

es especficas de cada poder seria invocada, algumas d-
cadas depois, por alguns dos mais rduos defensores da
autonomia do governante secular, contra a ingerncia do bispo
de Roma em assuntos terrenos. Seus ecos ainda seriam ou-
vidos em tericos como Hobbes.
E continuava:
Em terceiro lugar da razo da lei humana ser instituda

pelo governante da comunidade da cidade [...]. E, quanto
a isto, distinguem-se as leis humanas segundo os diver-
sos regimes das cidades. Desses, o primeiro , segundo o
Filsofo (Poltica, III, 5), o reino, no qual a cidade gover-
nada por um s e neste caso que se fala e das constitui-
es dos prncipes. Um outro regime a aristocracia, ou
seja, o principado dos melhores e superiores, caso em
que fala dos pareceres dos prudentes e das resolues do
senado. Outro regime ainda a oligarquia, o principado
314
de uns poucos, ricos e poderosos; a esta que se atribui

o direito pretrio, dito tambm honorrio. Um outro regi-
me tambm o de todo o povo e este denomina-se demo-
cracia [democratia]: so-lhe atribudos os plebiscitos. H
ainda um outro, o tirnico, de todo corrupto, do qual no
deriva nenhuma lei. H, enfim, um regime que a mes-
cla de todos estes, o qual o melhor e dele deriva a lei que
os maiores por nascimento sancionaram juntamente com
as plebes. (idem)
Em quarto lugar, pertence razo da lei humana ser

diretiva dos atos humanos. Em conformidade com isto, dis-
tinguem-se as leis segundo a diversidade daquilo em vista do
que so promulgadas (idem). Para Toms de Aquino, por-
tanto, o melhor regime consistia naquele em que um era pre-
ferido segundo a virtude e presidia a todos. Mas, sob sua
autoridade, havia alguns que exerciam o principado virtuo-
samente. Tal principado, porm, pertencia a todos, fosse por-
que tais membros eram eleitos dentre todos, fosse porque
ainda o eram por todos. Ou seja, o Aquinate, tal como seu
mestre grego, defendia um governo misto. Em tal politia, lem-
bra Souza Neto, salva-se o bem da unidade, assegurado pela
presidncia de um nico, mas tambm o da aristocracia, pois
o principado compartilhado por muitos, bem como o da
democracia, pois respeita-se o poder do povo, na medida em
que dentre os populares podem ser eleitos os prncipes e ao
povo pertence a eleio do prncipe.88
Segundo Toms de Aquino, a lei humana devia coibir
apenas os vcios mais graves, pois a perfeio pressupunha o
hbito da virtude, o que a lei no podia fazer:89 ela apenas
88
89
Ora, a lei humana impe-se multido dos homens, cuja maior parte
de homens no perfeitos na virtude. Eis porque no so proibidos pela
lei humana todos os vcios dos quais os virtuosos se abstm, mas s os
mais graves, dos quais possvel abster-se a maior parte da multido e
315
tencionava induzir, gradualmente, todos os homens virtu-

de. A lei no preceituava os atos de todas as virtudes, mas
somente aqueles que podiam ordenar-se ao bem comum. As
leis humanas, quando eram justas, obrigavam no foro de
conscincia, por derivarem da lei eterna.90 Todos estavam
sujeitos competncia de quem promulgava a lei, do mesmo
modo como o que era regulado estava sujeito regra. O prn-
cipe, por promulgar a lei, dela estava isento. Mas devia
observ-la voluntariamente, pois estaria sujeito sua fora
diretiva diante do juzo divino. Se o prncipe julgasse ltil ao
bem de todos, era-lhe lcito agir contra a letra da lei. O con-
senso de uma multido livre, contudo, tinha maior poder
que o prncipe, pois seu poder derivava daquela.
Nos termos de Toms de Aquino:
[...] se diz ser o prncipe isento da lei quanto fora coativa

da lei, pois ningum, em sentido prprio, coagido por si
mesmo; ora, a lei s tem fora coativa em razo do poder
do prncipe. [...]. Mas quanto fora diretiva da lei, est o
prncipe sujeito lei por sua prpria vontade [...]. Segue-
se, pois, no estar o prncipe isento da lei quanto ao vigor
sobretudo os que so em detrimento dos outros, sem cuja proibio a

sociedade humana no poderia conservar-se, como so proibidos por
lei humana os homicdios, os furtos e outros semelhantes (TL I, II, 96,
2).
90
Deve dizer-se que as leis humanamente impostas so justas ou injus-
tas. Se justas, tm a fora de obrigar no foro da conscincia por causa
da lei eterna da qual derivam [...]. Nesses termos, as leis que, segundo a
devida proporo, impem encargos so justas e obrigam no foro da
conscincia e so leis legais. As leis injustas, continua adiante, no
obrigam no foro da conscincia, a no ser, talvez, em vista de se evitar o
escndalo ou a perturbao, causa tambm de o homem dever ceder
em seu direito [...] (TL I, II, 96, 4). Pois s leis que impem aos sditos
um encargo injusto, explica o Anglico na rplica, no se estende a
ordenao do poder divinamente concedido. Donde, no ser o homem,
em tais casos, obrigado a obedecer lei, se, como se disse, pode resistir-
lhe sem escndalo ou maior prejuzo (TL I, II, 96, 4, ad 3).
316
diretivo desta perante o juzo de Deus, mas deve cumprir

a lei voluntariamente e no por coao. Est tambm o
prncipe acima da lei na medida em que, se for isto van-
tajoso, pode mud-la e dela dispensar, segundo o tempo
e o lugar. (TL I, II, 96, 3)
E acrescentava a seguir:
se a observncia literal da lei no constitui perigo ime-
diato, ao qual seja necessrio fazer frente, no da
competncia de ningum interpretar o que til ou
intil cidade, mas isto cabe apenas aos prncipes,
que tm a autoridade de dispensar da lei em vista de
tais casos [...] pois a necessidade no sujeita lei.
(TL I, II, 96, 6)
Mudar a lei, entretanto, esclarecia Toms de Aquino,

era tarefa complexa e exigia cautela:
[...] a lei humana corretamente mudada na medida em

que por sua mudana se prov utilidade comum. Con-
tudo, a mudana da lei constitui em si mesma certo pre-
juzo das salvaguardas comuns. [...] quando se muda a
lei, diminui o vigor coercitivo da mesma, na medida em
que abolido o costume. Eis porque nunca se deve mu-
dar a lei humana a no ser quando, de um lado, se favo-
rece tanto a salvaguarda comum, quanto de outro lado
se derroga, o que ocorre, ou porque alguma utilidade
mxima e evidentssima provm do novo estatuto, ou
porque mxima a necessidade, seja por conter a lei cos-
tumeira manifesta iniqidade, seja por sua observncia
ser sobremodo nociva. (TL I, II, 97, 2)
Toms de Aquino estabelecia a um paralelo impor-

tante entre Deus e o prncipe, quando dizia que [...] toda lei
emana da razo e da vontade do legislador: a lei divina e a
natural da vontade racional de Deus. J a lei humana, da
vontade do homem regulada pela razo. Como a razo
e a vontade do homem se modificavam ao longo do tempo,
essas mudanas podiam se nos aparecer como um costume,
317
e at adquirirem vigor de lei. Pois quando algo se faz muitas

vezes, parece provir de um deliberado juzo da razo. E, nes-
ses termos, o costume possui vigor de lei, ab-roga a lei e o
intrprete das leis (TL I, II, 97, 3).
E remover o costume da multido, dizia Toms de
Aquino, era tarefa rdua:
[...] deve dizer-se que a multido, na qual se introduz o
costume, pode ser de dupla condio. Se uma multido
livre, que possa fazer a prpria lei, maior o consenso de
toda a multido quanto observncia de algo, que o cos-
tume manifesta, do que a autoridade do prncipe, que no
tem poder de edificar a lei, a no ser enquanto age na
pessoa da multido. Donde, ainda que as pessoas singu-
lares no possam instaurar a lei, pode-o contudo todo o
povo [populus]. (TL I, II, 97, 3, ad 3 grifos meus)
A importncia atribuda pelo Anglico vontade do povo

como fator de consentimento poltico seria decisiva. Ao partir
dessa perspectiva, o Aquinate recolocava num novo patamar
o antigo princpio da representao: o governante passava
agora a personificar a comunidade poltica ou civitas. Tam-
bm questo da autoridade poltica uma nova base era
fornecida: a noo de populus como fonte do poder.
E explicava adiante:
Eis porque aquele a quem cabe reger a multido tem o

poder de dispensar da lei humana, no que repousa sobre
sua autoridade, ou seja, que, quanto s pessoas e em
casos em que a lei falha, d a licena para que a lei no
seja observada. Se, porm, sem esta razo, por mera von-
tade, d a licena, no ser fiel na dispensa, ou ser im-
prudente; isto , infiel, se no intenciona o bem comum,
imprudente se ignora a razo de dispensar. [...] Ora, qual-
quer homem est para a lei divina, como o est a pessoa
privada para a lei pblica qual est subordinada. Don-
de, assim como na lei humana pblica no pode dispen-
sar a no ser aquele de quem a lei tira a autoridade ou
aquele a quem o confiar, igualmente, nos preceitos do
318
direito divino, que tm Deus por origem, ningum pode

dispensar seno Deus ou algum a quem este especial-
mente o confiar. (TL I, II, 97, 4 e ad 3)
A partir da questo 98, Toms passava a considerar as

diferenas entre a lei antiga e a lei nova e suas causas. Essa
parte do Tratado da lei geralmente pouco abordada, mas
importa aqui sobretudo pela sua caracterizao da noo de
preceito. Iniciava a discusso definindo o objetivo da lei hu-
mana: Ora, como sabemos, um o fim da lei humana, e
outro, o da divina. O fim da lei humana a tranqilidade
temporal da cidade. E esse fim a lei consegue coibindo os
atos exteriores, excluindo os males capazes de perturbar a
paz civil. Essa tinha sido, segundo ele, a razo pela qual
Deus havia institudo a lei antiga que, por meio de seus pre-
ceitos rigorosos, deveria ordenar a convivncia humana.91 A
lei antiga, contudo, dizia Toms de Aquino, obrigava apenas
o povo judeu.92 Assim, entre a lei da natureza e a da graa,
foi necessrio ser dada a lei antiga (ST I, II, 98, 6).
O tipo de comunidade para a qual se ordenava a lei
humana, a comunidade dos homens, diferia daquela para a
qual se voltava a lei divina, a comunidade dos crentes.
91
Os preceitos do declogo, expressos pela lei antiga contida no Velho
Testamento, exprimiam a inteno mesma de Deus legislador. Pois, os
da primeira tbua, que ordenam para ele, contm a ordem mesma para
o bem comum e final, que Deus. E os da segunda, a ordem da justia
a ser observada entre os homens, de modo que, p. ex., a ningum se lhe
faa o que se lhe no deve fazer, e a cada um lhe seja pago o devido (ST
I, II, 100, 8). A partir dessa questo 98, voltaremos a utilizar a edio
completa da Suma teolgica (ST), acima citada, a qual contm a tradu-
o completa do assim chamado Tratado da lei.
92
A lei antiga manifestava os preceitos da lei da natureza, acrescentan-
do-lhes certos preceitos prprios. Por onde, todos estavam obrigados a
observar todos os preceitos da lei antiga, que tambm o eram da lei
natural; no por serem daquela, mas por pertencerem a esta. Mas nin-
gum, a no ser o povo judaico, estava obrigado a observar os preceitos
que a lei antiga acrescentou (ST I, II, 98, 5).
319
Pois, a lei humana se ordena comunidade civil, a[quela]

constituda pelos homens entre si; e estes se ordenam
uns para os outros pelos seus atos exteriores, com que se
entrecomunicam. E essa comunicao pertence essen-
cialmente justia, que propriamente diretiva da co-
munidade humana. Por onde, a lei humana s prope
preceitos referentes aos atos de justia; e se ordenar ou-
tros atos de virtude, no ser seno enquanto se reves-
tem da essncia da justia, como est claro no Filsofo.
(ST I, II, 100, 2 grifos meus)
Como certos preceitos de qualquer lei, em virtude de

um ditame da razo, tinham fora obrigatria pelo fato de a
razo natural ditar que fosse tal ato praticado ou evitado,
esses preceitos se chamavam morais, por fundarem na razo
os costumes humanos.
Se portanto forem determinados preceitos morais, por

instituio divina, relativos ordenao do homem para
Deus, esses preceitos se chamaro cerimoniais. Se rela-
tivos ordenao dos homens uns para os outros, cha-
mar-se-o judiciais. Logo, dois fundamentos tm a razo
dos preceitos judiciais: concernirem ordenao dos ho-
mens uns para os outros; e terem fora obrigatria fun-
dada, no s na razo, mas na instituio. (ST I, II,
104, 1)
Com a instituio da lei nova, decorrente da vinda de

Cristo, estes preceitos teriam perdido a sua validade.93
93
[...] os preceitos cerimoniais so figurativos, primariamente e em si
mesmos, como tendo sido principalmente institudos para figurar os
mistrios futuros de Cristo. Portanto, a observncia mesmo deles pre-
judica verdade da f, pela qual confessamos esses mistrios j se
terem cumprido. Ao passo que os preceitos judiciais no foram institu-
dos para figurar, mas para dispor o estado do povo judeu, que se orde-
nava para Cristo. Por onde, mudado o estado desse povo, com o advento
de Cristo, os preceitos judiciais perderam a fora obrigatria; pois a lei
era um pedagogo conducente a Cristo, como diz o Apstolo (ST I, II,
104, 3).
320
E arrematava:
Ora, ao prncipe pertence no s ordenar sobre os lit-

gios, mas tambm sobre os contratos voluntrios dos ho-
mens entre si, e de tudo o atinente comunidade do povo
e ao regime. Por onde, os preceitos judiciais no so so-
mente os concernentes s lides judiciais, mas todos os
que respeitam ordenao mtua dos homens, sujeita
ordenao do prncipe como juiz supremo. (ST I, II, 104,
1, ad 1)
A justia h de ser observada perpetuamente; mas a de-
terminao do que justo, por instituio humana ou
divina, h de necessariamente variar segundo os diver-
sos estados dos homens. (ST I, II, 104, 3, ad 1)
A lei, comparava o Aquinate, assemelhava-se a uma

arte, cujo objetivo era instituir e ordenar a vida humana.
Ora, cada arte tem uma certa diviso nas suas regras.
Portanto, toda lei deve conter uma certa diviso nos seus
preceitos; do contrrio, a confuso viria aniquilar-lhe a
utilidade. Por onde devemos concluir que os preceitos
judiciais da lei antiga, que ordenavam os homens uns
para os outros, comportam uma distino fundada na
ordenao humana. Ora, em qualquer povo, podemos
descobrir qudrupla ordem. Uma, a dos chefes em rela-
o aos sditos; outra, a dos sditos entre si; a terceira,
a dos indivduos desse povo para com os estranhos; a
quarta, a dos membros da sociedade domstica, como a
do pai para o filho, da esposa para o esposo, do senhor
para o escravo. (ST I, II, 104, 4)
Mas o que se devia entender ento por populus? Para

definir o conceito, Toms de Aquino usava a citao de Tlio
por Agostinho:
um populus associao de muitos indivduos, baseada
no consenso jurdico e na utilidade comum. Por onde, a
noo de povo implica uma comunho de homens orde-
nada por justos preceitos legais. Ora, h duas espcies
de comunho entre os homens. Uma fundada na autori-
321
dade do prncipe; outra, na vontade prpria dos indiv-

duos. E como cada um pode dispor do que lhe pertence,
necessrio que, pela vontade do prncipe, a justia se
exera entre seus sditos e penas sejam infligidas aos
malfeitores. Por outro lado, aos indivduos lhes pertence
o que possuem; e portanto, por autoridade prpria, po-
dem dispor disso, uns em relao aos outros, por com-
pra, venda, doao e modos semelhantes. (ST I, II, 105,
2)
Ou seja, o Anglico distinguia aqui entre uma relao

que se baseava num acordo comum a respeito de certas re-
gras de justia, cuja garantia cabia ao princeps, e outra fun-
dada nas trocas e acordos entre os particulares. Estavam
apontados aqui os fundamentos e os elementos daquele pac-
to que viria a constituir a teoria do contrato social.
E, por fim, por que a lei nova no havia sido dada desde
o princpio do mundo? As razes, respondia Toms de Aquino,
eram trs:
A primeira que, como j dissemos, a lei nova consiste

principalmente na graa do Esprito Santo, que no devia
ser dada abundantemente, antes de ter sido o gnero hu-
mano livrado do pecado, depois de consumada a redeno
de Cristo [...]. A segunda razo pode ser tirada da perfeio
da lei nova. Pois nada alcana imediatamente, desde a
origem, um estado perfeito seno depois de uma certa or-
dem sucessiva no tempo. Assim, primeiro a criana, e de-
pois o homem. [...] A terceira se funda em ser a lei nova a
lei da graa. Por onde, era primeiro necessrio fosse o ho-
mem abandonado a si mesmo, no regime da lei antiga,
para que, caindo no pecado e conhecendo a sua fraqueza,
reconhecesse a necessidade da graa. (ST I, II, 106, 3)
Assim, o Anglico fundava todas as diferenas entre a

lei nova e a velha nas idias de perfeito e de imperfeito.94
94
[...] a lei nova est para a antiga como o perfeito para o imperfeito. Ora,
o perfeito completa o que falta ao imperfeito. E assim, a lei nova comple-
ta a antiga, suprindo-a no que lhe faltava (ST I, II, 107, 2).
322
Ora, para praticar tais atos [virtuosos], os imperfeitos,

ainda sem o hbito da virtude, agem de um modo, e de
outro os que j so perfeitos por esse hbito. [...] Por isso
a lei antiga, dada para imperfeitos, i. , que ainda no
tinham conseguido a graa espiritual, era chamada lei
do temor, porque levava observncia dos preceitos pela
cominao de determinadas penas, e dela se diz que fa-
zia certas promessas temporais. Os que tm virtude, po-
rm, so levados a pratic-la por amor da mesma, e no
por qualquer pena ou remunerao extrnseca. Por onde,
a lei nova, que a principal, por consistir na graa espi-
ritual mesma, infundida nos coraes, chama-se lei do
amor. (ST I, II, 107, 1, ad 2)
Uma vez domesticadas as paixes pelo amor virtude

ensinado aos homens pelo filho de Deus que os redimira do
pecado, os seres humanos podiam ser deixados direo de
suas conscincias, agora capazes de determinar por si os
preceitos judiciais e com isso a idia geral de justia que
deviam lhes guiar.95
2. Justia: um critrio de ordenao dos iguais

com vistas ao bem comum
Uma vez explicado o papel da lei no movimento das
criaturas em direo a Deus, o Aquinate podia ento passar
95
Por essa razo o Senhor havia deixado a aplicao dos preceitos judi-
ciais queles encarregados de dirigir os homens. Os preceitos morais
deviam absolutamente permanecer na lei nova, pois em si mesmos se
incluem na essncia da virtude. Enquanto que os preceitos judiciais
no deviam necessariamente continuar, do modo pelo qual a lei os
determinou, mas foram deixados ao arbtrio humano, que os determi-
nassem de um ou de outro modo. [...] Quanto observao dos precei-
tos cerimoniais, ela desapareceu totalmente, com a aplicao da lei
nova (ST I, II, 108, 3, ad 3), nada mais tendo sido observado sobre a
matria.
323
discusso sobre a justia,96 que tinha como objeto o direito

[ius], estabelecendo a diferena entre os conceitos.
Assim como o artista tem na mente o plano do que faz

com a sua arte, [...] assim tambm na mente preexiste
uma idia da obra justa que a razo determina, idia que
como que a regra da prudncia. E esta, quando redigida
por escrito, chama-se lei; pois a lei, segundo Isidoro,
uma constituio escrita. Por onde, a lei, propriamente
falando, no o direito mesmo, mas, uma certa razo do
direito. (ST II, II, 57, 1, ad 2 grifos meus)
Ou seja, a lei propunha as normas de ao humanas. A

moral e o direito as reconheciam e aplicavam s vrias aes
dos homens.97
A justia constitua o objeto de estudo das questes 57
a 122 da Suma teolgica (II, II). Para tratar o assunto, Toms
de Aquino dividiu esse bloco em trs sees, conforme apon-
ta Nascimento: 1) estudava as espcies de justia propria-
mente ditas: a comutativa, que regulava as relaes entre
particulares; a distributiva, que ordenava as relaes entre o
todo social e o cidado; e a geral ou legal, que organizava as
relaes entre os particulares e o todo social; 2) estudava as
partes como integrantes da justia, que considerava ser duas:
fazer o bem e afastar-se do mal (q. 79); e 3) estudava as
virtudes anexas justia, em que estava em questo o rela-
cionamento humano.98
Era prprio da justia, escrevia Toms de Aquino, or-
denar os nossos atos que diziam respeito a outrem, pois a
96
As questes que tratam especificamente das noes de direito e justia
esto contidas naquela parte da Suma teolgica que se convencionou
chamar de Tratado da justia, o qual se estende das questes 57 a 122,
II, II.
97
Cf. MOURA, D. Odilo. A doutrina do direito natural em Toms de Aquino.
In: DE BONI, L. A. (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996. p. 223.
98
Cf. NASCIMENTO, op. cit., p. 78-9.
324
justia implicava uma certa igualdade. Ora, a igualdade

supe relao com outrem. Ao passo que as demais virtudes
aperfeioam o homem s no referente a si prprio. A virtu-
de da justia, diversamente, supe a retido na relao com
o outro.99
Por onde, chama-se justo o ato que, por assim dizer,

implica a retido da justia, e no qual termina a ativi-
dade desta, mesmo sem considerarmos de que modo
ela feita pelo agente. Ao passo que, nas outras virtu-
des, um ato no considerado reto seno levando-se
em conta o modo que o pratica o agente. E, por isso, a
justia, especialmente e de preferncia s outras virtu-
des, tem o seu objeto em si mesmo determinado, e que
chamado justo. E este certamente o direito. Por
onde, manifesto que o direito o objeto da justia.
(ST II, II, 57, 1)
O que significava ento ius? O direito, dizia Toms,

implicava uma obra que se adequava a outra por algum modo
de igualdade. Quando esse modo estava na natureza mesma
da coisa, por exemplo, dar tanto para receber tanto, chama-
va-se direito natural (ius naturale). Quando uma coisa se
adequava a outra, fosse por conveo ou comum acordo par-
ticular, como quando pessoas privadas firmavam entre si um
pacto, ou conveno ou comum acordo pblico, como quan-
do todo o povo consentia que uma coisa fosse tida como ade-
quada outra ou quando o princpe assim o ordenava, na
pessoa do representante do povo, chamava-se ento direito
positivo (ius positivum). E a lei escrita continha e institua o
99
Assim, pois, a retido nas obras das demais virtudes, para o que tende
a operao da virtude, como seu objeto prprio, s considerada relati-
vamente ao agente. A retido, porm, que implica a obra da justia,
alm da relao com o agente, supe relao com outrem. Pois, consi-
deramos justa uma ao nossa, quando corresponde, segundo uma
certa igualdade, a uma ao de outro; assim, a paga da recompensa
devida por um servio prestado (ST II, III, 57, 1).
325
direito positivo, conferindo-lhe a fora da autoridade, desde

que no discordasse da lei natural.100
Ou seja, o direito natural era promulgado e institudo
por Deus, o qual possibilitava ao homem, por meio de sua
natureza racional, conhec-lo. J o direito positivo, firmado
por conveno humana, era promulgado, anulado ou modifi-
cado, se preciso fosse, pelo homem.101 A vontade humana,
em razo de um consentimento comum, podia determinar o
justo em coisas que por si no repugnavam justia natural,
tal como ocorria com o direito positivo.102
Ora, a matria prpria da justia so os actos relativos a

outrem [...]. Por onde, o ato de justia determinado re-
lativamente a sua matria prpria e ao seu objecto, quando
se diz: dar a cada um o que lhe pertence; porque, como
100
Escrevia Toms de Aquino noutra passagem: Ora, de dois modos pode
uma coisa ser justa: por sua prpria natureza, e tal o justo natural;
ou, por uma conveno humana, e tal se chama direito positivo [...].
Ora, as leis se escrevem para declarar o que justo, num e noutro
desses sentidos. De maneiras diversas, porm. Pois, a lei escrita con-
tm o direito natural, mas, no institui: porque no tira a sua fora, da
lei, seno, da natureza. Mas, o direito positivo a lei escrita o contm e o
institui, dando-lhe a fora da autoridade. Por onde, necessrio que o
juzo seja feito de acordo com a lei escrita; do contrrio se desviaria ou
do justo natural ou do justo positivo (ST II, II, 60, 5).
101
Para compreender a doutrina do direito natural de Toms de Aquino,
avisa Moura, preciso levar em conta sua premissa: o reconhecimento
da existncia de uma natureza humana essencialmente estruturada
por Deus e regida por preceitos dela originados, segundo disposio
divina. O direito natural, conseqentemente, obedece a dois princpios:
o divino, por ser participao da lei eterna pela qual o criador dirige
todas as coisas; e o humano, enquanto necessariamente vinculado
criatura racional. Cf. MOURA, op. cit., p. 225-6.
102
Por isso, o Filsofo diz, que o justo legal o que, ao princpio, pode ser
indiferentemente de um modo ou outro; mas, uma vez estabelecido, deve
permanecer no que . Mas, o que em si mesmo repugna ao direito natu-
ral no pode a vontade humana torn-lo justo. Por exemplo, se estusse
que lcito furtar ou adulterar (ST II, II, 57, 2, ad 2).
326
Isidoro diz, chama-se justo aquele que observa a justia.

[...]. E quem quisesse reduzir essa definio sua forma
devida, poderia dizer: a justia um hbito pelo qual, com
vontade constante e perptua, atribumos a cada um o que
lhe pertence. (ST II, II, 58, 1)
Como nada podia ser igual a si mesmo, mas apenas a

outrem, e como era prprio da justia retificar os atos huma-
nos, ento era necessrio que essa relao com outrem exigida
pela justia dissesse respeito a agentes que podiam agir di-
versamente. Por isso, a justia que atribua a cada parte do
homem o que lhe convinha, de maneira universal, era cha-
mada metafrica.103 Era prprio da justia tornar bons o ato
humano virtuoso e o agente que o praticava. Pois, os actos
humanos so bons por se sujeitarem regra da razo, que os
retifica. Por onde, a justia, retificando as aes humanas,
claro que as torna boas (ST II, II, 58, 3). Isso permitia a
Toms de Aquino dizer que o sujeito da justia no era o
intelecto ou a razo, o qual s constitua uma potncia cogni-
tiva, e sim o ato de vontade.104
103
Por onde, a justia propriamente dita exige diversidade de supostos e,
portanto, no pode ser seno de um homem para com outro. Mas, por
semelhana, admitimos, num mesmo homem, diversos princpios ati-
vos, como se fossem agentes diversos; assim, a razo, o irascvel e o
concupiscvel. Por onde, metaforicamente, dizemos que h justia, num
mesmo homem, quando a razo governa o irascvel e o concupiscvel e
quando estas potncias obedecem razo. E universalmente, quando a
cada parte do homem atribudo o que lhe convm. Por isso, diz o
Filsofo, que essa justia chamada metafrica (ST II, II, 58, 2).
104
[...] como somos considerados justos por agirmos retamente, e o prin-
cpio prximo do agir a potncia apetitiva, necessariamente a justia
tem nalguma potncia apetitiva o seu sujeito. Ora, h um duplo apetite,
a saber: a vontade, que se funda na razo, e o sensitivo, conseqente
apreenso sensvel, que se divide em irascvel e concupiscvel [...]. Ora,
dar a cada um o que lhe pertence no pode proceder do apetite sensiti-
vo, porque a apreenso sensitiva no pode chegar at a considerao da
proporcionabilidade entre uma coisa e outra, o que prprio da razo.
Por isso, a justia no pode ter como sujeito o irascvel ou o concupiscvel,
mas s a vontade (ST II, II, 58, 4).
327
A justia, portanto, constitua uma virtude geral, pois

ordenava para o bem comum. E, como ordenar para o bem
comum cabia lei, essa justia era chamada justia legal.
Pois por meio dela, o ser humano se harmoniza com a lei
que ordena os atos de todas as virtudes para o bem co-
mum.105 A justia legal consistia assim, em sua essncia,
numa espcie de virtude particular cujo objeto era o bem
comum. Movia, por comando, todas as outras virtudes e, por
isso, era denominada geral. Essa virtude se encontrava, como
principal e de maneira arquitetnica, no princeps; e, de ma-
neira secundria e como ministra, nos sditos.
Nas palavras do Anglico:
Ora, por tudo o que , a parte pertence ao todo; por onde,

qualquer bem da parte se ordena ao bem do todo. Por-
tanto, assim sendo, o bem de qualquer virtude, quer o da
que ordena o homem para consigo mesmo, quer o da que
o ordena a qualquer outra pessoa singular, refervel ao
bem comum, para o qual a justia ordena. E, a esta luz,
os actos de todas as virtudes podem pertencer justia,
enquanto esta ordena o homem para o bem comum. Por
onde, a justia considerada uma virtude geral. E como
o prprio da lei ordenar o homem para o bem comum,
[...] da resulta que essa justia geral [...] chama-se justi-
a legal, porque, obedecendo-lhe, o homem procede de
acordo com a lei, ordenadora de todos os atos para o bem
comum. (ST II, II, 58, 5)
E acrescentava mais adiante: E assim, est no chefe,

como principal e arquitetonicamente; nos sditos, porm,
secundariamente e como ministra (ST II, II, 58, 6).106 Ao dis-
105
NASCIMENTO. A justia geral em Toms de Aquino. In: DE BONI, op. cit.,
1996, p. 213.
106
No original: Et, sic, est in principe principaliter et quasi architectonice; in
subditis autem, secundario et quase ministrative. Mais adiante, repetia
essa distino nos seguintes termos: A justia, no chefe, a virtude
como que arquitetnica, quase a que ordena e manda o que justo; nos
328
cutir a perverso de um juzo usurpado, entretanto, Toms

de Aquino inseria a figura do prncipe na totalidade do seu
sistema a partir do princpio de que as coisas terrenas se
ordenavam do imperfeito ao perfeito, como j foi dito. Esse
raciocnio o levava a afirmar que
o poder secular est sujeito ao espiritual, como o corpo

alma. Por onde, no usurpado o juzo do prelado espiri-
tual que se intromete com as coisas temporais, na medi-
da em que o poder secular lhe est sujeito, ou que lhe so
confiadas coisas da alada desse poder. (ST II, II, 60, 6,
ad 3)
Esclarecido esse ponto, considerava ento as demais

virtudes morais, as quais regulavam principalmente as pai-
xes. A justia legal ordenava o homem imediatamente para
o bem comum da cidade, mas no para o bem privado.107
Pois uma a noo do todo e outra a da parte. Assim, cons-
titua matria da virtude moral que era definida pela razo
reta tudo aquilo que podia ser retificado pela razo (ST, II,
II, 58, 7 e 8). Tratava ainda do juzo e das partes da justia,
qual dedicou uma longa seo.
Nascimento mostrou com notvel clareza a distino
entre Toms de Aquino e Aristteles, no que respeitava s
partes integrantes da justia. Para isso, usou um esquema
didtico, que resume de maneira precisa as duas concepes
e que ser reproduzido aqui. Nele pode-se ver como o Aqui-
sditos, porm, virtude como que executiva e serviente. Por onde, o

juzo, implicado na definio do justo, prprio da justia, enquanto
existente, de modo principal, no chefe (ST II, II, 60, 1, ad 4).
107
Enquanto a justia e o direito visavam ao bem do outro, as outras virtu-
des morais visavam ao bem do prprio homem. A diferenciao entre
direito e moral, lembra Moura, vigorava no apenas no plano da socie-
dade juridicamente estruturada dos povos civilizados, mas tambm entre
os povos primitivos. Por isso, jamais o direito positivo anular o direito
natural. Cf. MOURA, op. cit., p. 222.
329
nate ampliou a noo aristotlica de justia, definida da se-

guinte maneira na tica a Nicmaco, l. V:
| GERAL idntica ao conjunto das virtudes
JUSTIA | | DISTRIBUTIVA
| PARTICULAR |
| | COMUTATIVA
Este esquema, diz Nascimento, foi ocultamente trans-

formado por Toms de Aquino no seguinte:
| GERAL idntica ao conjunto das virtudes: toda
| virtude uma forma de justeza ou retido
| | GERAL (legal) ordenao do homem
JUSTIA | | imediatamente ao bem comum;
| ESPECIAL |
| | PARTICULAR (cardeal) | DISTRIBUTIVA
| | ordenao do homem |
| | a bens particulares | COMUTATIVA
Ou seja, o Aquinate incorporou uma forma particular

de justia, como explica Nascimento, que
tem por objeto o bem comum da coletividade e pode mo-

bilizar em vista deste qualquer virtude que se ocupa de
um bem que parte deste bem comum. Essa caracteri-
zao da justia geral ou legal permite que ela seja rela-
cionada coerentemente com a lei (ordenao da razo
em vista do bem comum) e com as funes da autorida-
de e dos membros da coletividade.108
108
NASCIMENTO. A justia geral em Toms de Aquino. In: DE BONI, op. cit.,
1996, p. 217.
330
Assim, matar um malfeitor s seria lcito se esse ato se

ordenasse salvao de toda comunidade. Como zelar pela
comunidade cabia ao governante, somente a ele competia a
execuo da pena: faz-lo
pertence s quele que foi incumbido de zelar pela con-

servao da comunidade, assim como ao mdico perten-
ce amputar um membro gangrenado, quando estiver
incumbido de zelar pela conservao de todo o corpo de
algum. Ora, cuidar do bem comum pertence ao chefe
investido da autoridade pblica. Logo, s a eles lcito
matar os malfeitores, e no aos particulares. (ST II, II,
64, 3)
Tudo aquilo que era possudo em comum se fundava

no direito natural, enquanto tudo o que se possua em sepa-
rado se fundava numa conveno humana e dizia respeito
ao direito positivo (ST II, II, 66, 2, ad 1). As determinaes do
direito humano, que era inferior, no podiam abolir as
do direito natural:
As disposies de direito humano no podem derrogar as

do direito natural ou do direito divino. Ora, pela ordem
natural, instituda pela providncia divina, as coisas in-
feriores so ordenadas satisfao das necessidades
humanas. Por onde, a diviso e a apropriao das coisas
permitidas pelo direito humano no obstam a que essas
coisas se destinem a satisfazer s necessidades do ho-
mem. E portanto as coisas que possumos com supera-
bundncia so devidas, pelo direito natural, ao sustento
dos pobres. (ST II, II, 66, 7)
Por fim, o bem, apenas como correlato da noo de

dever, era propriamente objeto da justia especial.
Se se trata do bem e do mal em geral, fazer aquele e evitar

este prprio a todas as virtudes. E, assim sendo, no
podem fazer parte da justia, salvo se esta for considera-
da como a virtude total. [...]. Mas, a justia, enquanto
331
virtude especial, visa o bem considerado como um de-

ver para com o prximo. E sendo assim, da justia es-
pecial prprio fazer o bem, considerado como um dever
relativo ao prximo, e evitar o mal oposto, i. , o que
lhe nocivo; ao passo que da justia geral prprio
fazer o bem, como um dever relativo comunidade ou
a Deus, e evitar o mal oposto. (ST II, II, 79, 1)
E esclarecia em seguida:
E esses dois atos so considerados como partes inte-

grantes da justia geral ou da especial, porque ambos
os exige a perfeio do ato de justia. Pois, a esta per-
tence estabelecer a igualdade nos atos relativos a ou-
trem [...]. Porque ao mesmo princpio constitutivo de
uma coisa compete tambm conserv-la. Ora, a igual-
dade da justia ns a constitumos fazendo o bem, i. ,
dando a outrem o que lhe devido; e conservamos a
igualdade da justia j constituda desviando-nos do
mal, i. , no causando nenhum dano ao prximo.
(idem)
A posse e o exerccio dessa justia legal proporciona-

vam a amizade civil que, do mesmo modo que para Aristte-
les, fortalecia a solidariedade entre os membros da comuni-
dade, fomentando a boa vida.
Mas e o direito divino, como se enquadrava nesse es-
quema? Para o Anglico, no havia, propriamente falando,
um direito divino.109 Pois o direito fundamentava-se na igual-
dade do que devido pelo devedor com a satisfao exigida
pelo outro [...]. No havendo possibilidade de igualdade entre
o homem e Deus, disto resulta a negao de um direito divi-
no. O direito natural concebido por Toms de Aquino era
exclusivamente natural, explica Moura, prescindindo da re-
velao. O pensamento tomista sobre o direito natural, con-
109
Cf. MOURA, op. cit., p. 231.
332
clui, afastava-se da vinculao com a religio e se limitava a

lig-lo a Deus como Criador.110
Talvez haja algum exagero nessa formulao. Pois, para
um catlico fervoroso como era o Anglico, uma desvincula-
o entre as duas esferas, natural e sobrenatural, no se
colocava. Mas certo que, ao conferir um elevado grau de
autonomia ao mundo natural, Toms de Aquino preparava
bases firmes e slidas sobre as quais seus sucessores, estes
sim, o fariam. De todo modo, estavam dadas as condies
conceituais que permitiriam conceber o mundo natural do
qual faziam parte a polis e os assuntos polticos indepen-
dentemente da existncia de um Deus criador. E tanto a sua
noo de lei quanto a de justia serviam para organizar esse
orbe no qual os homens estavam naturalmente inseridos. O
brilho dos modernos, sem dvida, deveu muito, neste ponto,
aos pensadores medievais.
IV A POLTICA DO DOUTOR ANGLICO

Pode-se dizer, com algum grau de segurana, que o
opsculo De regno ad regem Cypri e o texto Sententia libri
politicorum, ambos inacabados, constituem as duas nicas
obras nas quais Toms de Aquino tematizou de maneira di-
reta a doutrina da poltica. O De regno tambm conhecido
como De regimine principum foi escrito a pedido do rei de
Chipre, como fica claro pelo subttulo. A parte atribuda a
Toms de Aquino parece ter sido escrita entre 1265 e 1267.
O trabalho foi concludo pelo discpulo e fiel amigo, Tolomeu
110
E por isso a lei divina no se chama propriamente direito [ius], mas fas
[o lcito divino], porque basta, para Deus, o cumprirmos com o que
podemos. Pois a justia visa fazer com que o homem pague o seu dbito
para com Deus, o quanto pode, sujeitando-se-lhe de toda sua alma (ST
II, II, 57, 1, ad 3).
333
de Luca, logo depois da sua morte. Tambm o Sententia libri

politicorum divulgado sob o nome Comentrios Poltica
de Aristteles ficou inacabado e foi concludo por outro dis-
cpulo, Pedro de Alvrnia. Nos Comentrios Toms de Aquino
trabalhou de 1269 a 1272, chegando a abordar o incio do
livro terceiro. Pouco depois foi acometido de uma maladia
inexplicvel que o levaria morte prematura em 1274.
J o Tratado da lei e o Tratado da justia, comentados
na seo anterior, no devem ser tomados como obras pro-
priamente polticas, embora forneam uma boa idia de como
o Anglico pensava e fundamentava o ideal de vida coletiva
entre as criaturas humanas. No se pode perder de vista que
esses dois tratados foram escritos para compor a segunda
parte da Suma teolgica, cujo objetivo era explicar o movi-
mento dos seres humanos na direo de Deus. Para desen-
volver essa relao das criaturas com seu Criador, o Anglico
no precisava falar especificamente da poltica enquanto cin-
cia, mas apenas das formas de organizao da vida coletiva
dos agentes humanos, que, frisava ele, podiam ser bastante
diversas, segundo o lugar e o tempo.
Mesmo os textos especificamente dirigidos poltica
constituam, de certo modo, apenas trabalhos parciais: o De
regno, opsculo encomendado, tratava sobretudo do regime
monrquico e sua perverso, a tirania. O texto se inseria na
tradio dos espelhos do prncipe, em voga poca uma
espcie de manual do prncipe virtuoso.111 E os Comentrios
constituam um tipo de lectio sobre a obra poltica do mestre
grego. Apesar disso, Toms de Aquino escreveu para esse
comentrio um Prlogo bastante til, no qual revelava e fun-
damentava algumas de suas posies a respeito do tipo de
conhecimento no qual consistiria a poltica, cincia que ti-
nha como objeto imediato o estudo da civitas. sem dvida
111
O gnero seria popularizado dois sculos mais tarde com o espelho
escrito por Maquiavel, O prncipe, dedicado a Lorenzo de Mdici.
334
por essa ausncia de um corpo consistente de argumentao

a respeito da poltica que autores conceituados, como Souza
Neto, entre muitos outros, afirmam que, em sua obra, no
encontramos nenhum tratado sistemtico de Filosofia Polti-
ca.112
Essa constatao no nos impede, contudo, de tratar
os textos mencionados como peas importantes para a com-
preenso do que o Anglico concebia como sendo relativo
poltica. E tambm no diminui a importncia de sua sntese
conceitual para o desenvolvimento que ocorreria logo depois
em quase todos os campos do saber, inclusive no do pensa-
mento poltico. A vigorosa base filosfica e analtica sintetiza-
da pelo Aquinate cuja paternidade contudo deve ser com-
partilhada tanto com os mestres que o antecederam, como
Alberto Magno, quanto com os inmeros discpulos influen-
tes e talentosos que o sucederam , serviria como matria-
prima para numerosas inovaes, umas ainda por vir, como
as monarquias absolutas e o movimento de reforma da Igre-
ja, outras j a caminho, como a noo de soberania e os
desenvolvimentos de filosofia natural. essa contribuio
que se pretende aqui recuperar.
Paul Sigmund, outro estudioso do pensamento de To-

ms de Aquino, afirma que a concepo poltica do Anglico
foi importante por pelo menos trs motivos:
1) porque reafirmava o valor da vida poltica, tal como
defendida em Aristteles: Toms de Aquino argumentava se-
rem a poltica e a vida poltica atividades moralmente positi-
vas, que estavam de acordo com a inteno de Deus em relao
ao homem;
2) porque sua viso combinava as concepes feudal e
hierrquica tradicional da estrutura da sociedade e da polti-
112
335
ca emergncia de noes incipientemente igualitrias e co-

munitariamente orientadas da ordenao social;
3) porque desenvolveu uma teoria da lei natural coe-
rente e logicamente integrada, que continua sendo uma fon-
te importante de normas legais, polticas e morais. S por
isso, escreve Sigmund, j se teria de consider-lo parte do
patrimnio intelectual do Ocidente.113
Operando com a assero bsica de que a graa no
contradiz a natureza, e sim a aperfeioa, o Aquinate combi-
nou tradio, as Escrituras, prticas contemporneas e m-
todos filosficos para produzir uma sntese influente e
duradoura na teoria legal. Um dos pontos centrais desse es-
foro foi a sua adeso noo aristotlica de teleologia ou
causas finais. Essa idia passou a ser, no pensamento do
Anglico, a formulao do propsito de Deus na essncia do
universo e da humanidade que Ele criara.
No se pode esquecer que Toms de Aquino era, em
primeiro lugar, um telogo cristo que acreditava no pecado
original e na Criao divina. Contudo, diferentemente dos
autores de linha agostiniana para os quais o governo tem-
poral tinha sua ratio no pecado original, lembram Souza e
Barbosa , para o Aquinate a justificao do governo secular
tinha seu fundamento na sociabilidade natural do homem.
Ao homem, um animal social e poltico, era natural o viver
em comunidade. Pois somente por meio de sua razo indivi-
dual o ser humano no alcanaria os objetivos que tinha em
vista.114
A humanidade consistia numa comunidade com um
fim ltimo neste mundo: o bem comum. Esse objetivo impu-
nha a necessidade da existncia de um governante que con-
duzisse para esse fim o corpo social e cada um de seus
113
Cf. SIGMUND, Paul E. Lei e poltica. In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p. 217.
114
336
membros. O rei e a comunidade humana constituam ape-

nas um meio para a fruio futura de Deus, fim ltimo da
vida humana e felicidade por excelncia. Embora no fosse
otimista com relao criao de uma comunidade poltica
ideal, o Anglico era bastante receptivo s possibilidades de
uma engenharia institucional. Pois tinha noo da ampla va-
riao das estruturas polticas das 158 constituies gregas
estudadas por Aristteles. Esse projeto de construo cabia
a uma cincia especfica, afirmava Toms de Aquino seguin-
do o Filsofo: a cincia civil, cujo estatuto o autor definia no
Prlogo aos Comentrios sobre a Poltica de Aristteles.
Como ensina o Filsofo no livro II da Fsica, escrevia o
Anglico,
a arte imita a natureza. [...] Ora, o princpio das coisas

que so feitas segundo a arte o intelecto humano, que
deriva segundo certa similitude do intelecto divino, o qual
o princpio das coisas naturais. Donde necessrio que
as obras da arte imitem as obras da natureza, e aquelas
[coisas] que existem segundo a arte imitem aquelas que
existem na natureza. [...] E por isso o intelecto humano,
cujo lume inteligvel derivado do intelecto divino, tem
necessariamente de se formar nas coisas que faz a partir
do exame das coisas que foram feitas naturalmente, para
que opere de maneira similar.115
A natureza, contudo, no executava as obras da arte.

Por isso, podia apenas prover aos artistas certos princpios
segundo os quais eles deviam operar. J a arte, continuava
Toms de Aquino, podia examinar as obras da natureza e
us-las para aperfeioar seu prprio trabalho. Por isso, as
115
Todas as passagens referentes a esse texto foram traduzidas de: AQUINO.
Sententia libri politicorum (Comentrios), l. 1, Prlogo (A 69) (minha
traduo). In: AQUINO. Opera omnia (iussu Leonis XII P.M. edita). Roma:
Ad Sancta Sabinae, 1971. t. 48. Uma traduo completa do Prlogo,
acompanhada do original latino, pode ser encontrada no Apndice
deste trabalho.
337
cincias que lidavam com as coisas feitas pelo homem cons-

tituam cincias prticas ou operativas, segundo a imitao
da natureza. Como a natureza em sua operao procedia do
simples ao composto, nas coisas que ocorriam pela operao
da natureza a mais complexa era perfeita e total, e constitua
o fim das outras coisas, como se podia notar no caso de quais-
quer todos em relao s suas partes. Assim tambm a razo
humana, dizia ele, procedia imperfeito ao perfeito.
A razo humana, que ordenava no apenas as coisas
usadas pelos homens, mas tambm os prprios homens, os
quais eram governados pela razo, procedia em cada caso do
simples ao complexo: por exemplo, os homens construam o
navio para seu uso a partir da madeira; ou, entre si, ordena-
vam-se de modo a formar uma comunidade a partir da fam-
lia. Entre essas comunidades existiam vrios graus e ordens.
A mais alta delas era a comunidade da cidade (communitas
civitatis), a qual era ordenada para a satisfao de todas as
necessidades da vida humana, sendo por isso a mais perfei-
ta. E porque as coisas usadas pelo homem eram ordenadas
como para o seu fim, o qual era superior aos demais, aquele
todo (totum) que constitua a civitas [cidade] era por isso ne-
cessariamente superior a quaisquer outros todos que pu-
dessem ser conhecidos e construdos pela razo humana.
De tudo o que fora dito, prosseguia Toms de Aquino,
quatro coisas podiam ser apreendidas. Primeiro, a necessi-
dade dessa cincia (da poltica). Pois, para se chegar perfei-
o da sabedoria humana, a filosofia, era preciso ensinar
algo sobre toda coisa que podia ser conhecida por meio da
razo. Como aquele todo que constitua a civitas estava su-
jeito a um certo julgamento da razo, era necessrio, para
complemento da filosofia, instituir uma disciplina que tra-
tasse da civitas. E essa doutrina era chamada poltica, isto ,
cincia civil (civilis scientia).
Segundo, podia-se inferir o gnero dessa cincia. Pois
as cincias prticas se distinguiam das cincias especulati-
338
vas: as ltimas eram ordenadas exclusivamente para o co-

nhecimento da verdade, enquanto as primeiras, por serem
ordenadas para alguma obra ou ato, tinham de ser compre-
endidas sob a filosofia prtica, na medida em que a civitas
era um certo todo que a razo humana no apenas conhecia,
mas tambm produzia.116 Era bvio, dizia ele, que a cincia
poltica, que se ocupava da ordenao dos homens, no esta-
va compreendida sob as cincias que pertenciam ao fazer ou
s artes mecnicas, mas sim sob aquelas que pertenciam
ao, que eram as cincias morais.
Terceiro, podiam-se inferir a dignidade e a ordem da cin-
cia poltica em relao s demais cincias prticas. A civitas
era a mais importante das coisas que podiam ser constitudas
pela razo humana, repetia o Aquinate. Pois todas as outras
comunidades humanas a ela se referiam. Se a cincia mais
importante era aquela que tratava do mais nobre e perfeito,
ento era necessrio que, entre todas as cincias prticas, a
poltica fosse a mais importante e arquitetnica em relao s
demais, na medida em que dizia respeito ao bem ltimo e
perfeito nos assuntos humanos. E essa era a causa de o Fil-
sofo dizer, no fim do livro X da tica, esclarecia Toms de
Aquino seguindo Aristteles, que a filosofia que tratava dos
assuntos humanos encontrava sua completude na poltica.
Quarto, do que foi dito, podiam-se deduzir o modo e a
ordem dessa cincia. Pois, como as cincias especulativas,
116
A razo produzia certas coisas, distinguia Toms de Aquino, de dois
modos: 1) pelo modo do fazer, caso no qual a operao se transformava
em matria exterior, que pertencia propriamente s artes chamadas
mecnicas, como a do forjador e do construtor de navio; 2) pelo modo
da ao: neste caso, a operao permanecia dentro do agente, como
quando algum deliberava, escolhia, desejava e executava outros atos
similares pertencentes cincia moral. Nas palavras do Anglico: [...]
manifesto que a cincia poltica, que considera a ordenao dos ho-
mens, no est contida sob as cincias do fazer, que so as artes mec-
nicas, mas sob a das aes, que so cincias morais. In: AQUINO.
Sententia, op. cit., A 69-70 (minha traduo).
339
que consideravam algum todo, chegavam ao conhecimento

do todo pela manifestao de suas propriedades a partir de
um exame de suas partes e seus princpios, assim tambm
essa cincia examinava as partes e os princpios da civitas
(principia et partes civitatis), e nos fornecia um conhecimento
deles pela manifestao de suas partes, das suas paixes e
das suas operaes. E porque era uma cincia prtica, com-
pletava, ela apontava ainda o modo como cada coisa podia
chegar sua realizao, como era necessrio em toda cincia
prtica.117
A exposio feita pelo Aquinate no deixava dvidas

quanto ao fato de que ele havia tomado de emprstimo do
mestre grego a concepo teleolgica ou finalista da poltica.
E tambm o seu status cientfico. Mas ia adiante quando
dizia que esse fim ltimo a ser alcanado por todas as coisas
encontrava-se na esfera do sobrenatural, e no na terrena,
como defendia o Estagirita. Isto , como a razo humana
recebia seus princpios do intelecto divino, era preciso distin-
guir entre o fim intrnseco da cidade, o bem viver ou a vida
virtuosa (eudaimonia), e um fim exterior a ela, a viso de
Deus (visio Dei).
Se para Aristteles a poltica era a cincia suprema en-
tre todas as que se subordinavam ao saber prtico, recorda
Garcia-Cuadrado, para Toms de Aquino ela constitua um
fim ltimo, mas numa ordem dada, j que a cincia do divino
era a cincia mestra a respeito do universo todo. O fim lti-
mo da cincia poltica visava assim, na ordem natural, or-
denao dos homens em vista do bem viver. Mas essa boa
117
Foi consultada ainda uma verso inglesa desse texto que, por motivos
tcnicos, no pde ser aproveitada nesta traduo. Cf. Commentary on
Aristotles politics. Trad. de Ernest Fortin and Peter ONeill. In: LERNER,
Ralph (Ed.). Medieval political philosophy: a sourcebook. New York: Free
Press of Glencoe, 1963.
340
vida era apenas o meio para atingir uma ordem superior, a

ordenao divina, que constitua a nica perfeita e completa.
Desse modo, a poltica no era a cincia do fim supremo
absoluto, e sim a cincia do meio supremo para alcanar o
fim ltimo.118
A poltica, portanto, era simultaneamente um fim lti-
mo na ordem natural e um fim relativo no que dizia respeito
ao fim supremo sobrenatural: constitua o meio mais ade-
quado para a consecuo do fim ltimo primeiro, a viso de
Deus. Nesse sentido, no havia em Toms de Aquino uma
contraposio entre o fim da cidade terrena e o da cidade de
Deus. Pois era precisamente na cidade terrena que o homem
deveria se desenvolver em sua plenitude, de modo a estar
apto para alcanar a beatitude celeste. Era por essa razo
que o Anglico podia afirmar sem constrangimentos ser a
cincia poltica principal e arquitetnica entre todas as que
compunham o conhecimento prtico. Essa era uma inter-
pretao bastante nova do lugar da poltica e faria escola
no pensamento poltico que sucedeu o Aquinate.
Os princpios apontados por Toms de Aquino consti-
tuam uma base bem diferente daquela da qual partiam os
cristos tradicionais, no que respeitava concepo da pol-
tica: para os Pais da Igreja e para os cristos da Alta Idade
Mdia, a vida poltica havia sido corrompida pela inclinao
hereditria do homem ao mal. Poltica era, de modo geral,
associada a formas corruptas e degeneradas de existncia. O
regnum consistia para os cristos medievais numa institui-
o coercitiva (brao armado) cujo objetivo era manter um
mnimo de ordem num mundo pecaminoso. O governante,
118
Cf. GARCIA-CUADRADO, Jos Angel. tica e poltica: Toms de Aquino co-
menta Aristteles. REVISTA DA FACULDADE DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS DA
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA. As relaes de poder no pensamento poltico
da Baixa Idade Mdia. Homenagem a Joo Morais Barbosa. Lisboa:
Universidade Nova Lisboa, v. I, 1994. p. 102.
341
mesmo que fosse um cristo, podia apenas se esforar para

moderar os impulsos do poder temporal humano e para im-
por uma justia mnima na cidade terrena, de modo a tornar
vivel aos futuros membros da cidade celeste a conquista de
sua recompensa eterna, a justia perfeita ao lado de Deus.
Toms de Aquino enfrentou essa tradio ao afirmar,
seguindo os passos do Filsofo, que o homem era um animal
naturalmente orientado para a polis, isto , um zoon politikon.
E que a vida poltica constitua uma parte necessria para o
seu completo desenvolvimento. Toms ampliou a definio
aristotlica, traduzindo-a para o latim nas seguintes pala-
vras: o homem, por natureza, um animal socivel [gregale]
e civil (De regno, 1, 2, 2).119 Um animal que usava a sua ra-
zo e a faculdade da fala para cooperar na construo de
comunidades polticas que respondiam s necessidades do
grupo e dos membros que a compunham. A comunidade
poltica, unio de homens livres sob a direo de um gover-
nante, visava promoo do bem comum. Definido dessa
maneira, o governar assumia uma conotao positiva e ga-
nhava uma justificao moral.120
Para os homens que viviam no sculo XIII, preciso
lembrar, o regnum no apenas constitua a melhor forma de
governo, mas era tambm a nica que estava de acordo com
a inteno divina no est em discusso aqui se a espada
temporal deveria caber apenas ao imperador ou submeter-se
ao papa. Tambm para o Aquinate a monarquia era, de modo
absoluto, a melhor forma de governo, embora defendesse o
governo misto. E justificava: quanto mais eficazmente um
119
No Sententia: [...] ergo homo est naturaliter animal domesticum et civile
(Sententia A 79).
120
Sobre a contraposio das vises agostiniana e tomista a respeito da
poltica, conferir WEITHMAN, Paul J. Augustine and Aquinas on original
Sin and the function of political authority. Journal of the History of Phi-
losophy, v. 30, n. 3. p. 353-76, jul. 1992.
342
governo alcanava a unidade, tanto mais til ele era comu-

nidade. E quanto maior fosse a unidade dentro dele, tanto
mais eficaz ele seria. Relevante em seu raciocnio portanto
era o princpio, o da unidade, que se seguia de sua concep-
o metafsica da unicidade de Deus. Por isso podia afirmar
que o governo monrquico, dada a unidade do governante,
constitua, entre todas as formas justas de governo, a mais
apta para dirigir a comunidade poltica.121
O homem era, por natureza, um animal social e polti-
co que, mais do que os outros animais, vivia em multido por
no estar apto a satisfazer sozinho todas as suas necessida-
des naturais.122 Diferentemente dos animais, que tinham dis-
cernimento natural inato, o homem s dispunha do
conhecimento natural, tendo de partir dos princpios primei-
ros universais para atingir o conhecimento das coisas parti-
culares necessrias sua vida. Como um homem sozinho
no podia abarcar todas essas coisas, era necessrio que vi-
vesse em multido, de modo a se ajudar mutuamente e divi-
dir o saber que cabia a cada um. Isto se patenteia com muita
121
Ora, em todas as coisas ordenadas a algum fim, [...] mister haver
algum dirigente, pelo qual se atinja diretamente o devido fim. [...] ora,
tem o homem um fim, para o qual se ordenam toda a sua vida e ao,
porquanto age pelo intelecto, que opera manifestamente em vista do
fim. Acontece, porm, agirem os homens de modos diversos em vista do
fim, o que a prpria diversidade dos esforos e aes humanos paten-
teia. Portanto, precisa o homem de um dirigente para o fim. Tem todo
homem, dada naturalmente, a luz da razo, pela qual dirigido ao fim,
nos seus atos. E, se conviesse ao homem viver separadamente, [...] no
precisaria de quem o dirigisse para o fim. In: AQUINO. De regno (DR), l. 1,
cap.2, 2. In: AQUINO, Escritos polticos, op. cit., p. 126.
122
Foi, porm, o homem criado sem a preparao de nada disso [dentes,
chifres, velocidade para fuga] pela natureza, e, em lugar de tudo, coube-
lhe a razo, pela qual pudesse granjear, por meio das prprias mos,
todas essas coisas, para o que insuficiente um homem s. Por cuja
causa, no poderia um homem levar suficientemente a vida por si. Logo,
natural ao homem viver na sociedade de muitos (DR 1, 2, 2).
343
evidncia no ser prprio do homem usar da linguagem, pela

qual pode exprimir totalmente a outrem o seu conceito (DR
1, 2, 3).
De onde Toms de Aquino deduzia que, se era natural
ao homem o viver em sociedade de muitos, cumpre haja,
entre os homens, algo pelo que seja governada a multido,
um princpio diretivo que garantisse ao grupo, em meio a
tanta diversidade, o governo daquilo que era comum.123 Para
isso, era preciso que houvesse, em toda multido, um regen-
te capaz de assegurar que a comunidade alcanasse o fim
para o qual tinha sido constituda:124 o bem-estar coletivo.
Se, pois, a multido dos livres ordenada pelo governan-

te ao bem comum da multido, o regime ser reto e justo,
como aos livres convm. Se, contudo, o governo se orde-
nar no ao bem comum da multido, mas ao bem priva-
do do governante, ser injusto e perverso o governo. (DR
1, 2, 5)
A um tal governante injusto chamar-se-ia tirano,
nome derivado de fora, porque oprime pelo poder, ao

invs de governar pela justia [...]. Fazendo-se [o regime
123
Que, se houvera muitos homens e tratasse cada um do que lhe convi-
esse, dispersar-se-ia a multido em diversidade, caso tambm no hou-
vesse algo cuidando do que pertence ao bem da multido, assim como
se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no existira
alguma potncia regedora comum, visando ao bem comum de todos os
membros [...]. E, por certo, razovel, pois no so idnticos o prprio e
o comum. O que prprio divide, e o comum une. Aos diversos corres-
pondem causas diversas. Assim, importa existir, alm do que move ao
bem particular de cada um, o que mova ao bem comum de muitos (DR
1, 2, 4).
124
Assim como sucede em certas coisas ordenadas a um fim, andar direi-
to ou no, tambm no governo da multido se d o reto e o no-reto.
Uma coisa dirige-se retamente, quando vai para o fim conveniente; no-
retamente, porm, quando vai para o fim no conveniente. Um, porm,
o fim conveniente multido dos livres, e outro dos escravos [...]
(DR 1, 2, 5).
344
inquo], entretanto, no por um s, seno por vrios, se

bem que poucos, chama-se oligarquia, isto , principado
de poucos [...]. Se, porm, o regime inquo se exerce por
muitos, nomeia-se democracia, quer dizer, poder do povo,
sempre que o povo dos plebeus oprime os ricos pelo po-
der da multido [...]. Semelhantemente se h de tambm
fazer distino quanto ao regime justo. Se a administra-
o est com uma multido, se lhe chama com o nome
comum de politia [...]. E, se administram poucos, mas
virtuosos, chama-se aristocracia tal governo [...]. Perten-
cendo, porm, a um s o governo justo, chama-se ele,
propriamente, reii. (DR 1, 2, 6)
Aqui o Anglico repetia o mestre: sua diviso das for-

mas de governo era rigorosamente aristotlica.
Rex, portanto, era aquele que presidia nico, buscan-
do o bem comum da multido. E a sociedade da multido
seria tanto mais perfeita quanto mais auto-suficiente fosse
para suprir as necessidades da vida coletiva. A civitas era,
entre todas, a associao mais perfeita. Tambm o desenvol-
vimento da vida social seguia em Toms de Aquino o esque-
ma aristotlico: o ncleo bsico era a famlia (domus), seguida
pela aldeia (vicus) e depois pela cidade (civitas). A inteno do
governante reto, escrevia ele, era buscar a salvao dos sdi-
tos, do mesmo modo que competia ao piloto conduzir a nau
em segurana at o porto. Como o bem da multido associa-
da era a conservao da unidade, til vida social, o intento
do governante devia ser por isso cuidar da unidade, isto , da
paz. E o governo que melhor realizava essa unidade era aquele
de um s: a monarquia.125
125
Deve ser a inteno de qualquer governante o procurar a salvao da-
quele cujo governo recebeu. [...] Ora, o bem e salvamento da multido
consorciada conservar-lhe a unidade, dita paz, perdida a qual, perece
a utilidade da vida social, uma vez que onerosa a si mesma a multido
dissensiosa. Por conseguinte, o mximo intento do governante deve ser
o cuidar da unidade da paz. Nem reto deliberar ele a no ser que
produza a paz na multido a ele sujeita [...]. Realmente, ningum deli-
345
E, para sustentar sua argumentao, o Aquinate acres-

centava:
Mais ainda: o mais bem ordenado o natural; pois, em

cada coisa, opera a natureza o melhor. E todo regime
natural de um s. Assim, na multido dos membros, h
um primeiro que move, isto , o corao; e, nas partes da
alma, preside uma faculdade principal, que a razo.
Tm as abelhas um s rei, e em todo o universo h um s
Deus, criador e governador de tudo. E isto razovel. De
fato, toda multido deriva de um s. Por onde, se as coi-
sas de arte imitam as da natureza e tanto melhor a obra
de arte quanto mais busca a semelhana da que da
natureza, importa seja o melhor, na multido humana, o
governar-se por um s. (DR 1, 3, 9)
Recorria ainda experincia para mostrar que o gover-

no de muitos produzia o dissenso: um governo dos muitos,
no qual o poder fosse compartilhado, degenerava com mais
freqncia num regime tirnico do que o governo de um s
monarca, a exemplo da repblica romana. E o que tornava
injusto um governo, o tratar-se, nele, do bem particular do
governante, com menosprezo do bem comum da multido.
Logo, quanto mais se afasta do bem comum, tanto mais in-
justo o regime (DR 1, 4, 11). De todas as formas de gover-
no, a mais injusta era a tirania. Pois, assim como o bem
proveniente de uma s causa era mais forte, a exemplo de
Deus, tambm mais devastador era o mal que advinha de
uma causa nica.126
bera do fim que deve perseguir, mas sim do que se ordena ao fim [...].
Assim, tanto mais til ser um regime, quanto mais eficaz for para
conservar a unidade da paz [...]. Ora, manifesto poder melhor realizar
unidade o que de per si um s, que muitos, tal como a mais eficiente
causa de calor aquilo que de si mesmo quente. Logo, o governo de
um s mais til que o de muitos (DR 1, 3, 8).
126
, pois, o governo do tirano o mais injusto. Semelhantemente se torna-
r evidente a quem considerar a ordem da divina providncia, que tudo
346
At aqui, Toms de Aquino seguia Aristteles. Mais

adiante, contudo, argumentava que, no governo de muitos,
ocorria com mais freqncia o domnio da tirania: quando
muitos governavam, inmeros dios e dissenses eram des-
pertados, permitindo a instaurao de tiranias cruis. Por
isso, insistia, melhor era o governo de um s.127 E, quando
era preciso decidir entre dois governantes perigosos, devia-
se escolher aquele do qual derivava mal menor. E justificava
adiante, recorrendo experincia histrica:
se algum considerar diligentemente, em todo o mundo,

os fatos passados e os que ora se do, h de achar ter
havido mais tiranos nas terras governadas por muitos,
do que nas governadas por um s. Se, portanto, a reale-
za, que o melhor governo de todos, parea dever evitar-
se por causa da tirania; e se a tirania costuma dar-se no
menos, porm mais, no governo de muitos que no de um
dispe pelo melhor. Pois, nas coisas, o bem provm duma nica causa
perfeita, congregando-se tudo aquilo que pode coadjuvar ao bem, en-
quanto o mal, em particular, provm dos defeitos particulares [...]. E
assim que, por modos vrios, procede a feira de muitas causas, en-
quanto a beleza por um s modo e de uma s causa perfeita. E assim se
d com todos os bens e males, como que por providncia de Deus, a fim
de que o bem proveniente de uma s causa seja mais forte, entretanto,
o mal, proveniente de muitas causas, seja mais fraco. Releva, pois, que
o governo justo seja de um s, para ser mais forte. Porque, caso se
afaste da justia, mais convm seja de muitos, que entre si se atrapa-
lhem, para ser mais fraco. Entre os regimes injustos , portanto, o mais
suportvel a democracia, e o pior, a tirania (DR 1, 4, 11).
127
Ora, da monarquia que em tirania se converte, escrevia Toms de
Aquino corrigindo o mestre, segue-se menor mal do que do governo de
muitos nobres, ao se corromper. Verdadeiramente, a dissenso que, o
mais das vezes, deriva do governo de muitos, contraria o bem da paz,
que o princpio na multido social, bem esse que pela tirania no se
perde, mas somente se impedem alguns dos bens dos homens particu-
lares, salvo se h excesso de tirania, que se agrave contra toda a comu-
nidade. Portanto, h de se decidir de preferncia pelo governo de um s
do que pelo de muitos, se bem que de ambos decorram perigos (DR 1,
6, 15).
347
s, resta simplesmente ser de mais convenincia viver sob

um rei, do que sob o governo de muitos. (DR 1, 6, 15 e 16)
Convinha assim que se escolhesse para a funo de rei

um homem com pouca probabilidade de se inclinar tirania.
E as instituies do reino deviam estar de tal forma estabeleci-
das, que dificultassem ao rei a ocasio de se tornar um tirano.
Se contudo uma tirania se instaurasse, e no fosse excessiva,
convinha mais que fosse tolerada por certo tempo do que,
na oposio ao tirano, ficar-se emaranhado em muitos

perigos mais graves do que a prpria tirania. [...] D-se,
por vezes, o caso de, quando a multido expele o tirano,
ajudada por algum, este, apanhado o poder, assumir a
tirania e, temendo sofrer de outrem o que fez contra aquele,
oprimir os sditos em mais grave servido. (DR 1, 7, 18)
Mas, se fosse legalmente possvel livrar-se do tirano,

procedendo pela autoridade pblica, devia ento a multido
destitu-lo.128 No caso de no se obter auxlio humano contra
o tirano, restava ento recorrer ao rei supremo, Deus.129
Toms de Aquino recusava o governo teocrtico tradi-
cional por acreditar que este conferia ao monarca a plenitudo
potestatis: ele no tinha de dar conta a ningum de seus atos
de governo e podia colocar-se acima das leis. Isto, para o
128
[...] no se deve proceder contra a perversidade do tirano por iniciativa
privada, mas sim pela autoridade pblica. Primeiro, porque, competin-
do ao direito de qualquer multido prover-se de rei, no injustamente
pode ela destituir o rei institudo ou refrear-lhe o poder, se abusar tira-
nicamente do poder real. Nem se h de julgar que tal multido age com
infidelidade, destituindo o tirano, sem embargo de se lhe ter submetido
perpetuamente, porque mereceu no cumpram os sditos para com ele
o pactuado, no se portando ele fielmente, no governo do povo, como
exige o dever do rei (DR 1, 7, 20).
129
Mas, para que o povo merea conseguir de Deus este benefcio, deve
afastar-se dos pecados, por isso que, em punio do pecado, recebem os
mpios o mando, por divina permisso [...]. Cumpre, por conseguinte,
suprimir a culpa, a fim de que cesse a peste dos tiranos (DR 1, 7, 21).
348
Anglico, caracterizava a tirania, a mais repugnante das for-

mas de governo. Um governo propriamente poltico existia,
segundo ele, quando os poderes do governante estavam cir-
cunscritos s leis da comunidade poltica ou civitas. Por isso,
como lembra Ullmann, a defesa de um governo monrquico
por Toms de Aquino no deve ser identificada teocracia, j
que em seu modelo o governante estava sujeito s leis da
comunidade poltica natural e limitado lei positiva.130 De
fato, o rei de Toms de Aquino era limitado tanto pelas leis e
pelo julgamento de Deus, num certo nvel, quanto, em outro
nvel, pelo povo, a quem cabia o direito de resistir-lhe quando
seu governo degenerasse em tirania.
O prncipe, institudo para realizar grandes obras, devia
ter grandeza de alma, e jamais aspirar glria humana, pois
essa aspirao o privava da primeira qualidade. Alm do mais,
o homem bom tinha o dever de desprezar a honra, a glria e os
demais bens temporais. E justificava pragmaticamente a sua
oposio tradio aristotlica:
O que, porm, transparece da inteno dos sbios douto-

res que no determinaram a honra e glria como pr-
mio ao prncipe, como devendo dirigir-se principalmente
para elas a inteno do rei bom, mas sim como sendo
mais tolervel buscar ele a glria do que desejar o dinhei-
ro ou seguir o prazer. [...] Tem a paixo da glria algum
vestgio da virtude, ao menos enquanto procura a apro-
vao dos bons e se recusa a desagradar-lhes. Uma vez,
portanto, que poucos chegam verdadeira virtude, mais
suportvel, se for conduzido ao governo algum que,
embora s por temor do juzo dos homens, pelo menos se
afasta dos males manifestos. (DR 1, 8, 24)
Apenas de Deus devia o rei esperar seu prmio:
De fato, o servente espera do senhor a recompensa pelo

seu servio; ora, o rei, governando o povo, ministro de
130
349
Deus, na assero do Apstolo (Rm. 13: 1.4), de que todo

poder vem do Senhor Deus e o ministro de Deus vingador
iroso contra aquele que faz o mal [...]. Devem os reis, por
isso, esperar de Deus a recompensa pelo seu governo. (DR
1, 9, 25)
O prmio da virtude, tal como estava escrito nas men-

tes de todos os seres dotados de razo, era a felicidade, a
qual constitua o bem perfeito. E, como nada havia nas coi-
sas terrenas que pudesse aquietar o desejo, nada do que era
terreno podia fazer feliz ao rei.131 A perfeio final e o bem
completo de qualquer criatura tendiam para aquele algo su-
perior que lhes havia causado. E a nica causa do esprito
humano era Deus, que o fizera sua imagem e semelhan-
a.132
Por isso, todos aqueles que exercessem o ofcio rgio de
maneira digna e louvvel obteriam grau sublime e eminente
de beatitude celeste. Pois se requeria maior virtude daquele
que governava a cidade ou o reino do que daquele que gover-
nava apenas a si mesmo ou a sua famlia.133 Da ser o prmio
131
Nada havendo de permanente nas coisas terrenas, nada h de terreno
que possa aquietar o desejo. Assim, nada do que terreno pode fazer
feliz, para poder ser prmio conveniente do rei (DR 1, 9, 26).
132
At as prprias coisas corpreas tornam-se melhores pela juno de
melhores, e piores, se se misturam com piores. [...] Ora, esto abaixo do
esprito humano todas as coisas terrenas: mas, a felicidade a perfei-
o final e o bem completo do homem, a que desejam todos chegar;
logo, nada h de terreno que ao homem possa fazer feliz; pelo que, nada
de terreno prmio bastante do rei. [...] Com efeito, o desejo tido por
qualquer coisa tende para o seu princpio pelo qual o seu ser foi causa-
do. Ora, causa do esprito humano somente Deus, que o faz sua
imagem. Logo, s Deus quem pode aquietar o desejo do homem e faz-
lo feliz e ser recompensa conveniente ao rei (DR 1, 9, 27).
133
[...] se cabe virtude tornar boa a obra do homem, parece prprio da
virtude maior fazer com que se opere um bem maior. Ora, o bem da
multido maior e mais divino que o de um s; por essa causa, tolera-
se s vezes o mal de um s, se aproveita ao bem da multido; por exem-
plo, mata-se o ladro, para dar paz multido. [...] E, se ao ofcio do rei
350
do rei a bem-aventurana. E, para no perderem a possibili-

dade da beatitude celeste, os reis deviam governar diligente-
mente e cuidar para no se tornarem tiranos. Pois os que
abandonavam a justia, privavam-se de tal prmio.
Do amor do rei pelos seus sditos advinha a estabilida-
de do governo. Pois, por ele, os sditos se expunham a qual-
quer perigo. Por essa razo tambm, no era fcil perturbar o
senhorio de um prncipe amado por seu povo. O domnio dos
tiranos, ao contrrio, no podia durar muito por ser odioso
multido e se sustentar apenas no temor.134 Deus s permi-
tia que tiranos governassem para punir os pecados dos seus
sditos. Mas, aplacada a sua ira, Ele os depunha. Dois scu-
los mais tarde, Maquiavel pouco acrescentara idia do con-
sentimento e adeso do povo como base da autoridade poltica
estvel e duradoura.
Como a arte imitava a natureza, e desta ltima rece-
bamos a capacidade de operar segundo a razo, da decorria
que a funo rgia era derivada da forma de governo natural:
havia, nas coisas naturais, o governo universal e o particu-
lar. O universal competia a Deus, que tudo conhecia e podia.
O particular, o microcosmo, achava-se no homem. Mas, como
a parte estava para o todo, tambm no microcosmo se verifi-
cava a forma do governo universal. Como corpo e alma eram
regidos pela razo, essa existia no homem na mesma propor-
o em que Deus estava para o universo. Do mesmo modo
pertence procurar diligentemente o bem da multido, por isso mesmo

ao rei se deve maior prmio pelo bom governo, do que ao sdito pela
ao correta (DR 1, 10, 29).
134
Resta, portanto, que o governo do tirano s se sustente pelo temor,
razo por que procuram, com toda inteno, fazer-se temidos pelos s-
ditos. O temor , contudo, fundamento dbil. Pois, os que se submetem
somente pelo temor, se ocorrer uma ocasio na qual possam esperar
impunidade, se insurgem contra os que presidem, tanto mais ardente-
mente, quanto mais contra a vontade eram coagidos unicamente pelo
medo. [...] No pode, por conseguinte, ser de longa durao o domnio
do tirano (DR 1, 11, 35).
351
era a multido mais bem governada pela razo de um s ho-

mem.135
E, adiante, comparava a funo do bom rei de Deus,
numa formulao que nada deixaria a desejar aos mais ardo-
rosos defensores daquilo que viria a ser chamado de direito
divino dos reis: Saiba, por conseguinte, o rei que recebeu es-
tes mnus a fim de ser no reino como a alma no corpo e Deus
para o mundo. Se diligentemente observar isso, acender-se-
nele, por um lado, o zelo da justia, ponderando ter sido des-
tinado a exercer no reino o julgamento em lugar de Deus; por
outro lado, adquire, ao certo, a suavidade da mansido e da
clemncia, considerando cada um dos subordinados ao seu
governo, como seus prprios membros (DR 1, 13, 40). A me-
tfora do corpo como representao do poder poltico, ampla-
mente divulgada nos sculos XI e XII, ganhava aqui um
depositrio concreto e indiscutvel: o bom rei, que governava
no reino como a alma no corpo.
Invocando a criao do mundo por Deus,136 Toms de
Aquino estabelecia, por similitude de funes, a instituio do
reino pelo prncipe.137
135
Ora, na natureza das coisas, h o governo universal e o particular. O
universal aquele segundo o qual tudo se sujeita ao governo de Deus,
que com sua providncia governa todas as coisas. O governo particular,
muitssimo semelhante ao divino, acha-se no homem, que por isso se
chama microcosmo, porque nele se encontra a forma do governo uni-
versal. [...] sendo o homem [...] animal naturalmente social, que vive em
multido, acha-se nele a semelhana do governo divino, no somente
quanto ao fato de que a razo governa as demais partes do homem, mas
tambm no ser a multido regida pela razo de um s homem, o que
compete sobretudo funo rgia (DR 1, 13, 40).
136
[...] duas obras de Deus no mundo se ho de considerar, em geral:
uma, pela qual Ele cria o mundo; outra, pela qual governa o mundo
criado. Estas duas operaes, tem-nas a alma no corpo. Primeiro, com
efeito, o corpo formado pela virtude da alma; depois, o corpo regido
e movido pela alma. Destas duas obras, a segunda que pertence mais
propriamente funo real (DR 1, 14, 41).
137
Ora, a razo da instituio do reino se h de coligir do exemplo da
instituio do mundo no qual se considera, em primeiro lugar, a produ-
352
Assim como a fundao da cidade ou do reino deriva con-

venientemente da forma da criao do mundo, assim tam-
bm do governo divino que se h de derivar a ordem do
governo. [...] governar conduzir convenientemente ao
devido fim o que governado. [...] Se, portanto, alguma
coisa est ordenada a um fim exterior a ela, como o navio
ao porto, caber ao ofcio do governo, no s conservar
perfeita a prpria coisa, mas, alm disso, conduzi-la ao
fim. (DR 1, 15, 43)
O fim ltimo da multido na terra era a boa vida se-

gundo a virtude, meio pelo qual podia chegar fruio divi-
na, seu fim ltimo no cu. Mas como essa visio Dei s podia
ser atingida por meio da virtude divina, conduzir a esse fim
ltimo cabia no ao regime humano, mas ao governo divi-
no.138
Ficava claro, nessa concepo, quanto o Anglico havia
avanado em relao formulao aristotlica: partindo dos
mesmos princpios, estendia tambm ao sobrenatural a no-
o de governo, fornecendo assim munio para a reviso da
teoria gelasiana das duas espadas, como faria pouco depois,
por exemplo, Egdio Romano. Desse governo divino, conti-
nuava ele, derivava o sacerdcio real:
o das prprias coisas, depois a distino ordenada das partes do mun-

do (DR 1, 14, 41).
138
Nas palavras de Toms de Aquino: Parece, no entanto, ser fim ltimo
da multido congregada o viver segundo a virtude. Pois, para isto se
congregam os homens: para em conjunto viverem bem, o que no pude-
ra cada um, vivendo separadamente. Ora, boa a vida segundo a virtu-
de; portanto, a vida virtuosa o fim da associao humana. [...] Visto
que, porm, o homem, vivendo segundo a virtude, ordenado a um fim
ulterior, o qual consiste na fruio divina, como acima dissemos, cum-
pre seja o mesmo o fim da multido humana, como o de um s homem.
No fim ltimo da multido associada viver segundo a virtude, mas
sim, pela vida virtuosa chegar fruio divina. [...] Como, porm, o
homem no consegue o fim da fruio divina por virtude humana, se-
no divina, [...] conduzir quele fim ltimo no cabe ao governo huma-
no, seno ao divino (DR 1, 15, 45).
353
A fim de ficar o espiritual distinto do terreno, foi, portan-

to, cometido o ministrio desse reino no a reis terrenos,
mas a sacerdotes e, principalmente, ao Sumo Sacerdote,
sucessor de Pedro, Vigrio de Cristo, o Romano Pontfice,
a quem importa serem sujeitos todos os reis dos povos cris-
tos, como ao prprio Senhor Jesus Cristo. Assim, pois,
como j foi dito, a ele, a quem pertence o cuidado do fim
ltimo, devem submeter-se aqueles a quem pertence o cui-
dado dos fins antecedentes, a ser dirigidos por seu co-
mando. (DR 1, 15, 46 grifos meus)
Depois de fazer a defesa explcita da supremacia da

espada espiritual sobre a temporal, entretanto, Toms de
Aquino se via obrigado a explicar os argumentos dos defen-
sores do regnum, que se apoiavam, entre outros, no Antigo
Testamento, para afirmar a superioridade do imperador so-
bre o sumo pontfice, e a antiguidade do reino em relao ao
sacerdcio. Deus havia prometido, na lei antiga, justificava o
Aquinate, bens terrenos ao povo religioso. Como o sacerdcio
dos gentios e todo culto das coisas divinas se ordenavam
conquista de bens temporais, deviam os sacerdotes se sub-
meter, naqueles tempos, ao rei, que a todos ordenava para o
bem comum da multido.
Mas a vinda de Cristo, que instaurou a lei nova e redimiu
os pecadores por meio da graa, criou um sacerdcio mais
alto, pelo qual os homens so levados aos bens celestes; da,
na Lei de Cristo [Novo Testamento], os reis deve[re]m estar
sujeitos aos sacerdotes (DR 15, 47). Essa formulao ofere-
cia um argumento a mais e de peso aos defensores do
sacerdotium. Saranyana observa num de seus textos que o
De regno estava contaminado pela doutrina guelfa ou pa-
palista, surgida como um desenvolvimento unilateral da dou-
trina gelasiana das duas espadas.139 Essa posio podia de
139
Segundo os guelfos, esclarece Saranyana, toda autoridade, inclusive
aquela dos reis e imperador, deriva da autoridade do papa. Por isso,
podem os pontfices depor os governantes, como havia ocorrido em 1245,
354
fato ser encontrada no apenas no opsculo, mas em vrios

dos escritos do Anglico.
Na Suma teolgica, por exemplo, quando o Aquinate
considerava o domnio ou governo j existentes, admitia que
governantes infiis podiam governar justamente. Pois dom-
nio e governo eram obras do direito humano, enquanto a
distino entre crentes e no-crentes constitua matria da
jurisdio divina. Como o direito divino no eliminava o hu-
mano, o governo dos reis infiis podia existir. Mas a Ecclesia,
lembrava ele, por receber do prprio Deus sua autoridade,
podia ou no eliminar esse domnio ou governo. Ou seja, a
autonomia do governante temporal no era absoluta. Esse
era, no fundo, o argumento clssico dos defensores da pri-
mazia do sacerdotium sobre o regnum.
Nas palavras do Aquinate:
[...] devemos notar que o domnio e o governo [dominium

et praelatio] foram introduzidos por direito humano, ao
passo que a distino entre fiis e infiis de direito divi-
no. Ora, o direito divino, fundado na graa, no elimina o
direito humano, fundado na natureza racional. Logo, a
distino entre fiis e infiis, em si mesma considerada,
no elimina o domnio e o governo dos infiis sobre os
fiis. Pode porm justamente, por sentena ou ordem da
Igreja, que tem de Deus a sua autoridade, ser eliminado
esse direito de domnio ou governo. Porque os infiis, como
castigo da sua infidelidade, merecem perder o governo
dos fiis, transformados em filhos de Deus. Mas isto a
Igreja faz umas vezes e, outras, no. (ST II, II, 60, 6, ad 3)
O pensamento de Toms de Aquino acerca da relao

entre a Ecclesia e os poderes temporais nem sempre era muito
quando Inocncio IV deps Frederico II. Pois para os guelfos o papa

havia recebido as duas espadas e delegava uma delas aos governantes
civis, conservando o direito de lhes retirar tal poder quando consideras-
sem oportuno em razo de causas graves. Cf. SARANYANA, Josep-Ignasi.
La ciencia politica de Toms de Aquino. In: DE BONI, op. cit., 1996,
p. 242.
355
claro para quem toma os seus escritos isoladamente: na pas-

sagem acima, ele defendia a supremacia papal sobre todos
os governantes temporais,140 conferindo ao papa, inclusive,
o poder de destituir aqueles governantes que no conside-
rasse adequados ao cargo, de acordo com a boa tradio
dos papas hierocrticos. Noutros lugares, contudo, ele asse-
verava estar o governante civil isento e acima da lei, devendo
contudo subordinar-se sua fora diretiva.141 primeira vista,
o Anglico parecia oscilar entre a defesa de uma autonomia
do governante temporal em matrias concernentes ao bem
comum e a atruibuio ao papa, como representante mxi-
mo de Deus, de uma supremacia moral que o colocava acima
dos poderes seculares e lhe permitia deles dispor como e
quando lhe conviesse.
Uma resposta para o problema talvez possa ser parci-
almente encontrada no captulo 16, do De regno, no qual o
Aquinate tentava explicar a diferena entre os fins ltimos e
os intermedirios:
140
O poder secular est sujeito ao espiritual, como o corpo alma. Por
onde, no usurpado o juzo do prelado espiritual que se intromete
com as coisas temporais, na medida em que o poder secular lhe est
sujeito, ou que lhe so confiadas coisas da alada desse poder (ST II, II,
60, 6, ad 3).
141
No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que se diz ser o
prncipe isento da lei quanto fora coativa da lei, pois ningum, em
sentido prprio, coagido por si mesmo; ora, a lei s tem fora coativa
em razo do poder do prncipe. Assim, pois, o prncipe diz-se isento da
lei porque ningum pode pronunciar contra ele um juzo condenatrio,
se vier a agir contra a lei [...]. Mas quanto fora diretiva da lei, est o
prncipe sujeito lei por sua prpria vontade nos termos em que se diz
[...] Todo aquele que estatui um direito para outrem, deve usar o mes-
mo direito. [...] Segue-se, pois, no estar o prncipe isento da lei quanto
ao vigor diretivo desta perante o juzo de Deus, mas deve cumprir a lei
voluntariamente e no por coao. Est tambm o prncipe acima da lei
na medida em que, se for isto vantajoso, pode mud-la e dela dispensar,
segundo o tempo e o lugar (TL I, II, 96, 5, ad 3).
356
Assim como vida feliz que esperamos no cu se ordena,

como ao fim, a vida pela qual os homens vivem bem aqui,
igualmente se ordenam boa vida da multido, como ao
fim, quaisquer bens particulares que o homem procura
[...]. Se, pois, como foi dito, quem cuida do fim ltimo
deve ter prioridade sobre os que tm o cuidado do que
ordenado ao fim e dirigi-los pelo seu comando, do que vai
dito se pe claro que o rei, assim como deve se sujeitar,
como ao Senhor, ao governo que se administra pelo ofcio
sacerdotal, assim tambm deve presidir a todos os of-
cios humanos e orden-los com o comando do seu gover-
no. (DR 1, 16, 48)
Ou seja, assim como o ferreiro devia fazer bem a espa-

da de modo que conviesse luta e o construtor devia edificar
bem a casa de modo que pudesse ser habitada com seguran-
a, assim tambm,
sendo a beatitude celeste fim da vida presentemente bem

vivida, pertence funo rgia, por essa razo, procurar
o bem da vida da multido, segundo convm consecu-
o da beatitude celeste, isto , preceituando o que leva
bem-aventurana celeste e interdizendo o contrrio, den-
tro do possvel. (DR 1, 16, 48)
O caminho para a verdadeira beatitude se conhecia pela

lei divina, explicava Toms, cujo saber e ensinamento per-
tenciam ao ofcio dos sacerdotes.
Assim o monarca, depois de coroado, devia aplicar-se
ao esforo principal de governar instrudo pela lei divina, isto
, como viva bem a multido a ele sujeita; esforo esse que se
divide em trs partes: primeira, a instaurao da boa vida na
multido a ele sujeita; segunda, a conservao dessa vida j
instaurada; terceira, o melhoramento dessa vida conserva-
da. Para que um homem pudesse alcanar a boa vida, con-
tinuava, duas coisas eram necessrias: 1) agir segundo a
virtude, pois a virtude era aquilo pelo qual se vivia bem; 2) a
suficincia dos bens corpreos, cujo uso era necessrio ao
exerccio das virtudes (DR, 1, 16, 49).
357
Mas a unidade do homem constitua uma inclinao

da natureza, enquanto a unidade da multido, a paz, devia
ser buscada pela indstria do governante.
Assim, pois, trs condies se exigem para instaurar a

boa vida da multido. Primeira, que a multido se esta-
belea na unidade da paz. Segunda, ser essa multido,
unida pelo vnculo da paz, dirigida a proceder bem. [...]
Terceira, requerer-se que, por indstria do dirigente, haja
abundncia suficiente do necessrio para o bem viver.
Por onde, constituda a boa vida na multido por obra do
rei, segue-se que deva tratar da sua conservao. (DR 1,
16, 49)
Trs cuidados devia ter o rei para garantir tais objeti-

vos: zelar para que os que sucediam queles que vinham a
faltar conservassem o bem da multido subordinada; des-
viar os sditos, por meio de sanes e recompensas, da ini-
qidade e induzi-los a obras virtuosas; e, por fim, assegurar
a boa vida da multido a ele sujeita contra os inimigos exter-
nos. Para que o governante temporal pudesse dar conta de
todas essas tarefas, portanto, era preciso conceder-lhe um
razovel grau de autonomia. E o Anglico, pragmtico que
era, sabia bem disso. Assim, desde que visassem ao bem da
comunidade, as decises do governante dispunham no ape-
nas de fora coativa, mas eram ainda sustentadas pelo as-
sentimento divino. Contudo, se o governante se opusesse
razo do bem, determinada em ltima instncia pelo su-
premo pontfice, cessava a legitimidade de seu governo, ago-
ra transformado em tirania. E, se insistisse em conservar
seu domnio, a ira de Deus se abateria sobre ele at que
capitulasse.
Dito de outro modo: pode-se afirmar, com alguma cer-
teza, que, para Toms de Aquino, a funo de qualquer go-
vernante devia ser a ordenao dos sditos boa vida. Isto
valia tanto para os governantes fiis quanto para os infiis.
358
At aqui, Toms de Aquino era rigorosamente aristotlico: a

comunidade humana reunida na civitas continha, na sua
natureza, os princpios de sua operao. Mas o rei cristo,
por ser instrudo de acordo com a graa divina, e comparti-
lhar assim um fim superior, tinha a obrigao de tornar esse
fim terreno, a boa vida da multido, um meio exeqvel para
atingir a felicidade celeste ou beatitude eterna, fim ltimo de
toda e qualquer comunidade crist.
Por essa razo, os governantes temporais da cristanda-
de estavam sujeitos autoridade ltima do sumo pontfice.
Aos reis cristos cabia buscar e manter a boa vida da comu-
nidade humana, de acordo com as regras do direito natural e
do ius humano. Quando esses governantes ultrapassavam a
reta razo das leis e se tornavam injustos, cabia ao sumo
sacerdote, como instncia moral mxima, alert-los e, se
necessrio, puni-los, destituindo-os da funo de governo.
Isso significava que, na prtica, o sucessor de Pedro podia
legitimamente intervir em assuntos temporais em razo do
pecado. Pois aquele que agia contra a justia agia contra
Deus e, por isso, merecia castigo.
Dessa perspectiva, a deciso do lcito e do licito era da
competncia de um s homem: o vigrio de Cristo na terra e
seu representante direto, o romano pontfice, como havia sido
determinado pela lei nova. Somente a ele cabia definir tal
razo de pecado. Pois ningum conhecia melhor a lei divina
do que o representante de Deus. Os governantes infiis, de
seu lado, deveriam ser conquistados pela cristandade, no
melhor esprito das Cruzadas. Aqueles pagos que governa-
vam justamente, acabariam conhecendo a verdade de Deus,
pois a reta razo os levaria apreenso das normas do
Senhor, e seriam assim retirados de seu estado primitivo na
natureza. J os infiis que governavam injustamente expe-
rimentariam, cedo ou tarde, a ira do Senhor, que lhes sub-
trairia o poder: era justamente essa promessa que os cruzados
vinham tentando, com maior ou menor sucesso, cumprir
havia dois sculos.
359
A idia unitria, escreve Ullmann ao comentar as ba-

ses da doutrina hierocrtica, pressupunha tambm um man-
do unitrio para a corporao crist, cuja cabea era o papa,
que se situava acima dos povos e naes, e de cuja jurisdio
poucas coisas ou pessoas escapavam. Aos olhos da Ecclesia,
o governante temporal era designado pela divindade, que o
reconhecia por intermdio do papa. E, se aquele governava
cumprindo de fato a finalidade da Igreja, podia at chegar a
ser a imagem da divindade. A vontade do rei, nessa pers-
pectiva, dependia da lei de Deus, dado ser a lei uma ddi-
va divina e imagem da vontade do Senhor.142 Em Toms de
Aquino essa idia se expressava na noo de que a lei natu-
ral era um espelho da razo divina. E, por derivao imper-
feita, tambm a lei dos homens.
A lei, portanto, devia materializar a idia de justia.
Mas o problema, como constata Ullmann, permanecia: na
medida em que o princeps era a fonte da lei e a vontade do
prncipe proporcionava s leis seu carter vinculante, no
havia recurso constitucional legal para derrotar o tirano.143
Essa perspectiva, contudo, expressa apenas parte do proble-
ma. Segundo o Aquinate, todas as associaes humanas que
visavam a algum fim tinham como decorrncia a criao de
uma figura de autoridade. Do mesmo modo, o agrupamento
numa civitas exigia a instaurao de um governante a quem
cabia proporcionar multido a boa vida segundo a virtude,
preparando-a para a felicidade eterna ao lado de Deus.144 Ou
seja, a felicidade terrena constitua apenas uma felicidade
imperfeita, pois a perfeio estava na felicidade celeste ao
lado do Criador.
O mesmo raciocnio podia ser usado para explicar o
papel do prncipe e sua relao com a lei positiva. Cabe an-
142
143
Ibid., p. 119.
144
Sobre esse assunto, cf. STORCK, Alfredo C. O indivduo e a ordem poltica
na dimenso da civitas. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 323-30.
360
tes, contudo, uma observao ao comentrio de Ullmann:

para Toms de Aquino, a tirania, em sentido absoluto, cons-
titua um regime incompatvel com a lei.145 Pois baseava-se
no puro arbtrio do governante, e no na razo: dep-lo era
uma questo de justia, e no de direito. Mas a lei positiva
era, de fato, posta pelo governante, cujas disposies legais
tinham carter obrigatrio. Ora, ao definir a polis como con-
dio indispensvel plena realizao do homem, Aristteles
se referia essncia do homem e essncia da polis, e no ao
que caracterizava o homem e a polis em qualquer circuns-
tncia.
Embora o fim natural coincidisse, em Aristteles, com
o bem, o discurso descritivo e o normativo no se mistura-
vam. A teleologia explicava o movimento e a transformao
como causados por finalidades naturais, constitutivas da
essncia dos seres. Assim, a rvore era a perfeio da semen-
te porque, ao tornar-se rvore, a semente havia completado o
seu ciclo de desenvolvimento. Mas nem toda planta se de-
senvolvia por completo, nem todo corao bombeava o san-
gue com a eficincia necessria, nem todo animal se tornava
adulto e nem todo grave realizava a condio de cair no rumo
do centro do mundo. Isso no nos impedia de classific-los
como planta, corao, animal e grave. Toms de Aquino fazia
o mesmo raciocnio quando afirmava que, nas coisas terrenas,
tudo caminhava do imperfeito ao perfeito.
Da mesma forma, o prprio da lei era ser uma ordem
racional e uma medida do justo; e o prprio do governante
era realizar o bem comum, na qualidade de instrumento da
comunidade poltica. Mas a sua imperfeio no os privava
de sua natureza de lei e de governante. Por essa razo Toms
de Aquino podia afirmar sem problemas que
145
H ainda um outro [regime], o tirnico, de todo corrupto, do qual no
deriva nenhuma lei (TL I, II, 95, 4).
361
da razo da lei humana ser ordenada para o bem co-

mum da cidade. Em conformidade com isto, a lei huma-
na pode ser dividida segundo a diversidade daqueles que
prestam um servio especial ao bem comum: assim, os
sacerdotes, que oram pelo povo de Deus, os prncipes,
que governam o povo, e os soldados que lutam por sua
defesa. (TL I, II, 95, 4)
E adiante:
Em terceiro lugar da razo da lei humana ser instituda

pelo governante da comunidade da cidade [...]. E, quanto
a isto, distinguem-se as leis humanas segundo os diver-
sos regimes das cidades. [...] Em quarto lugar, pertence
razo da lei humana ser diretiva dos atos humanos. Em
conformidade com isto, distinguem-se as leis segundo a
diversidade daquilo em vista do que so promulgadas.
(idem)
Mesmo na hiptese de condies constantes, porm, a

alterao da lei podia convir, porque razo humana era
natural ascender gradualmente do imperfeito para o perfei-
to. O mesmo valia assim para a lei humana posta pelo go-
vernante, a quem cabia, na ordem terrena, alter-la,
interpret-la ou derrog-la segundo sua convenincia.
Assim, por ser a comunidade poltica um produto na-

tural e a Igreja um produto sobrenatural, a civitas nada mais
era seno uma associao de homens, diferenciando-se da
Ecclesia, que consistia na associao dos crentes. Desse ponto
de vista, a comunidade poltica era uma entidade que dizia
respeito apenas ao homem ou ao cidado: suas origens e seu
funcionamento nada tinham a ver com a autoria eclesisti-
ca. Sua finalidade era o bem viver de seus membros: consti-
tua um corpo poltico com fins morais, que devia levar em
conta os hbitos e costumes dos seus componentes. E por
ser a civitas um produto da natureza, tambm as suas re-
gras dela tinham de derivar: as leis da comunidade poltica
362
constituam os canais por meio dos quais a lei natural en-

contrava uma expresso articulada.
O Anglico superava o abismo existente entre a nature-
za e a graa divina, explica Ullmann, articulando o mundo
natural ao sobrenatural. A lei natural, tal como a concebia,
era dotada de eficcia natural. Pois podia atuar sem qual-
quer revelao, graa ou ajuda divina: o homem podia che-
gar a ela apenas por meio do uso da razo. No sistema tomista,
escreve ele, a dicotomia entre graa e natureza cedeu lugar a
uma hierarquia de diferentes ordens, de modo que os dois
termos em oposio se apresentavam como duas ordens de
coisas situadas hierarquicamente em nveis distintos, o na-
tural e o sobrenatural.146 Os dois termos passavam a se
apresentar agora como complementares, j que a graa aper-
feioava a natureza.
Ao homem na esfera individual correspondia o cidado
na esfera pblica. E ambos pertenciam ordem natural terrena.
O complemento no mbito sobrenatural era o crente cristo e
sua congregao, a Igreja. Tanto a Ecclesia quanto a civitas
constituam manifestaes de uma ordenao divina, uma no
nvel do natural, outra no do sobrenatural. Esse dualismo co-
locava a discusso sobre as duas espadas num novo patamar.
A civitas, obra da natureza, estava, como tal, impregnada da
ordem divina. Por essa razo, Toms de Aquino no podia
condenar os governos e povos infiis. Pois, se a comunidade
poltica era uma entidade natural, esses governantes exerci-
am legitimamente seu domnio. A fonte do poder e da autori-
dade, comenta Ullmann, j no eram mais as chaves de Pedro,
e sim a prpria comunidade natural, ainda derivada, em To-
ms de Aquino, de Deus.147 Faltava pouco para que surgisse o
indivduo livre, portador de direitos inalienveis.
146
ULLMANN, op. cit., p. 173-4.
147
Ibid., p. 174-5.
363
Wilks argumenta que, ao admitir a legitimidade do go-

verno temporal numa poca sacra, Toms de Aquino dava
incio a um processo de secularizao que iria, ao final, des-
truir o poder ideolgico e intelectual da Igreja Catlica.148
Essa formulao talvez esteja hoje um pouco envelhecida: o
processo de secularizao do pensamento cristo e, com ele,
o da poltica j vinha ocorrendo pelo menos desde o sculo
XI. Foi paralelo, portanto, consolidao poltica e jurdica
da Ecclesia na Europa ocidental, e no oposto a ela. Mas
certo que, a partir de uma rica tradio de conhecimento
acumulada ao longo dos sculos precedentes, o Aquinate
pudera sintetizar um novo aparato conceitual para pensar
as transformaes de seu tempo, fornecendo material para a
defesa de pretenses e interesses to variados quanto aque-
les dos defensores de uma monarquia papal absoluta e os do
governo constitucional, como se veria a seguir com Egdio
Romano e Joo Quidort.
Aristteles j havia fornecido uma justificao racional
para o governo diferente daquela da revelao. A separao
conceitual entre mundo natural e sobrenatural operada por
Toms de Aquino, embora, no seu pensamento, no visasse
jamais independncia total de uma esfera em relao ou-
tra, acabaria permitindo aos psteros a interpretao de que
a Igreja constitua apenas um corpo mstico, como diria mais
tarde por exemplo Marslio de Pdua. Toms de Aquino re-
punha com clareza a idia de que os fatos polticos eram
naturais. Paulatinamente, a razo humana consolidava sua
jurisdio nas controvrsias polticas. Pouco faltava para que
fossem cortados os laos entre Deus e natureza e surgisse
uma teoria da lei natural suficientemente autnoma para
prescindir de qualquer noo crist de divindade ou, ao
148
Cf. WILKS, M. The problem of sovereignty in the Later Middle Ages.
Cambridge: University Press, 1964. p. 118-48.
364
menos, capaz de torn-la secundria e to pouco funcional

que no conferisse ao papel do Deus criador mais do que um
carter meramente figurativo.
Quando se levam em conta todas as ponderaes feitas
aqui, talvez no seja excessivo admitir o comentrio de Lorca
a respeito de certos aspectos do pensamento poltico do Aqui-
nate:
Reticente a toda idia de Imprio universal, [Toms de

Aquino] no s silencia aqui [no De regno], como em ou-
tros escritos, a figura poltica do Imperador, como tam-
bm observa com lucidez como o poder do prncipe tem
vigncia unicamente dentro das fronteiras de seu Estado
ou reino. O mosaico dos nascentes reinos europeus do
medievo encontra assim uma acertada expresso jurdi-
co-poltica.149
Feitas as devidas ressalvas, pode-se dizer que Toms

de Aquino tinha uma boa idia do que significava a frmula
rex in regno suo imperator est quando escrevia: Assim, os
que so de uma cidade ou reino no esto submetidos s leis
do prncipe de outra cidade ou reino e nem ao seu domnio
(TL I, II, 96, 5). Filipe, o Belo, rei da Frana, deve ter lido com
muita ateno essa passagem.
149
LORCA, Andrs Martnez. El concepto de civitas en la teoria poltica de
Toms de Aquino. Veritas, Porto Alegre, n. 150, v. 38, p. 258, jun.1993.
365
CAPTULO 5
A HORA DOS REIS

Com Toms de Aquino, ficava bem estabelecido, por-
tanto, um conjunto essencial de idias que iriam moldar, na
filosofia poltica e na jurisprudncia, a noo de soberania e
outros conceitos modernos. Muito do que ele produziu foi
habilmente incorporado pelos polemistas do fim do sculo
XIII e do incio do XIV. Joo Quidort constituiu um bom exem-
plo de como o aristotelismo, no s o dos rabes, mas sobre-
tudo aquele recuperado pelos filsofos naturais latinos e por
Santo Toms, podia servir de arma nas grandes disputas da
poca.
Esse aristotelismo se mesclava, na herana tomista,
com a noo de que o povo era a fonte imediata da autorida-
de temporal. Todo poder vinha de Deus, mas no chegava
diretamente aos governantes, como defendiam os partid-
rios do regnum. Os governados passavam a constituir agora
uma instncia intermediria na transmisso do poder. Se o
povo era livre e capaz de legislar, ento o costume podia so-
brepor-se autoridade do chefe e derrubar a lei estabelecida.
Se o povo no tinha essa liberdade, ainda assim convinha ao
chefe observar suas prticas e lev-las em conta ao cuidar da
lei.
Esse ponto de vista ficou conhecido como teoria do
poder ascendente. Foi um dos dois grandes modelos de
legitimao presentes nos debates polticos medievais. O ou-
tro era o do poder descendente. Essas teses bsicas apare-
ciam, nas discusses, combinadas com outros critrios, como
o da anterioridade histrica do governo secular ou do gover-
no eclesistico. As duas teses coexistiram, com predominn-
cia de uma ou de outra segundo a poca.
A teoria do poder ascendente era a mais antiga. Ull-

mann, citando Tcito, lembra ter sido baseada nessa idia a
forma de governo das tribos germnicas. O povo elegia che-
fes para a guerra e para outras funes pblicas e o lder
tinha apenas o poder concedido pela assemblia eleitoral.
Era considerado representante da comunidade e respons-
vel perante a assemblia popular. Como conseqncia, exis-
tia um direito de resistncia ao governante. Isso explicava a
facilidade com que se depunha e se afastava um rei, se, na
opinio do povo, tivesse deixado de representar sua vontade.
Segundo a concepo oposta, o poder residia originalmente
num ser supremo, identificado pelo cristianismo com a di-
vindade. No h maior poder que o de Deus, havia dito So
Paulo. Donde a concluso: todo poder na terra s podia ser
delegado. Logo, a eleio pelo povo no constitua um requi-
sito de legitimidade.
A doutrina do poder descendente, porm, tinha mais
de uma verso. A rigor, a idia de Deus como fonte do poder
era funcional para mais de uma pretenso poltica:
1) na verso tradicional, mais til aos papas, o suces-
sor de So Pedro era o transmissor da autoridade concedida
por Deus. Esse era o sentido da sagrao dos governantes
seculares pelo papa;
2) numa verso alternativa, o poder era concedido por
Deus diretamente aos governantes. Essa doutrina, cujas razes
remontavam idia da teocracia rgia dos antigos, constitui-
ria a base teolgica do absolutismo nos sculos XVI e XVII,
mas derivava, claramente, das pretenses dos imperadores e
dos defensores do regnum.
Mesmo na doutrina do poder ascendente a idia da ori-
gem divina era bastante importante, j que o poder era con-
cedido por Deus ao povo e deste aos reis ou imperadores.
Essa doutrina foi retomada por autores do sculo XIV e rea-
pareceria, nos sculos XVI e XVII, como uma das armas do
370
CAP. 5 - A HORA DOS REIS
clero contra os monarcas absolutos, depois da Reforma. Era

a noo sustentada, por exemplo, por autores de inspirao
tomista como Bellarmino e Suarez e contestada por Filmer. A
maioria dos conflitos de legitimidade, portanto, podia ocorrer
sem necessidade de recurso a uma teoria ascendente pura,
que fizesse do povo a fonte absoluta do poder. Era mais fun-
cional, ideologicamente, contestar as pretenses do papado
sem negar a noo de Deus como fonte original do poder.
No fundo, a grande questo era identificar o primeiro
comissrio de Deus. A questo de quem representava Deus,
como primeiro portador do poder na terra, estava posta an-
tes mesmo de discutir o problema da autoridade legislativa.
Enquanto se tomava a lei como dada, o sentido da autorida-
de necessariamente tinha de ser vinculado idia de comis-
so. Isto , a autoridade seria um atributo daquele que
pudesse fazer cumprir a lei, no em nome prprio, mas em
nome do Legislador, que era Deus. Essa noo explica bem,
alis, a posio do Aquinate sobre a relao entre a Ecclesia
e os governantes temporais. Quando se passou a discutir o
sentido e o alcance da lei humana, o significado da noo de
autoridade se ampliou. Passaria a indicar no s a atribui-
o de impor uma ordem, mas tambm a de constru-la.
I DESENVOLVIMENTOS DO PROCESSO DE
CENTRALIZAO MONRQUICA
Para enfrentar as grandes controvrsias do sculo XIV,

os escritores polticos disporiam de um arsenal de idias
amplamente renovado. De um lado, estavam os desenvolvi-
mentos filosficos forjados por Toms de Aquino e seus con-
temporneos; de outro, o pensamento jurdico, enriquecido
no sculo XIII pelos estudos do direito romano e pelas tenta-
tivas de articular esse direito e as formas tradicionais de le-
371
gislao. A idia de uma jurisdio nacional, com o rei como

instncia superior de legislao e de justia, acima dos ba-
res e das cortes locais, aparecia na dcada de 1270 nos
escritos de Phillipe de Beaumanoir. Em seus Coutumes de
Beauvaisis j se empregava a palavra souverain, para desig-
nar dois nveis de autoridade.1 Por outro lado, existia todo o
aparato filosfico e cientfico renovado com a recuperao
dos pensadores antigos.
O aparecimento de estudiosos dos costumes, como
Henry de Bracton na Inglaterra e Beaumanoir na Frana,
indicava mais do que um novo interesse terico. Eles con-
templavam o direito costumeiro, isto , a variedade, a partir
do ponto de vista da unidade poltica e legal, a unidade do
reino. Eram, em geral, profissionais treinados no direito ro-
mano e recrutados para o servio da Coroa. Quando Bracton
escrevia o De legibus et consuetudinibus Angliae, entre 1220
e 1230, o poder j estava centralizado, na Inglaterra. A ques-
to no era, mais, a afirmao da supremacia real. O jurista
ingls manteve a concepo do prncipe como subordinado
lei (lex facit regem): havia uma definio legal das funes e
da autoridade reais, e, embora o rei no tivesse par no seu
reino, seu poder era constitucionalmente limitado. Havia entre
lei e rei uma relao de mtua dependncia: atribua o rei
lei, escrevia Bracton, aquilo que a lei lhe atribui, a saber,
dominao e poder.2
Para governar de modo reto, nos tempos de paz e de
guerra, escrevia o jurista no incio de seu livro, o rei necessi-
tava de duas coisas, a saber, armas e leis. Leis, para ele,
1
BEAUMANOIR, Philippe de. Coutumes de Beauvaisis. Paris: J. Picard, 1970.
v. 2, p. 1283.
2
No original: attribuat rex legi, quod lex attribuit ei, videlicet dominationem
et potestatem. In: BRACTON, Henry de. De legibus et consuetudinibus
Angliae. Ed. George E. Woodbine. New Haven: Yale University Press,
1922. v. II, p. 33.
372
eram no somente as normas escritas, mas tambm os cos-

tumes: Nela torna-se direito tudo aquilo que vem do no-
escrito e que o uso comprovou.3 O costume era entendido
como uma espcie de segunda natureza, razo pela qual
tinha fora de lei. O costume, porm, seria corretamente cha-
mado lei quando aprovado pelo consenso dos poderes do
Estado ou tivesse sido anteriormente definido como justo pelo
prncipe. Essa ressalva estabelecia uma relao bipolar en-
tre a funo de governo e a base social. O uso era a fonte da
lei, mas a lei era a norma reconhecida como tal pelas institui-
es de governo (rei publicae). Hobbes desequilibraria aquela
relao bipolar, pondo toda a nfase no reconhecimento como
marca da soberania.
A nfase na legalidade fez da obra de Henry de Bracton
uma referncia fcil para o liberalismo e, mais geralmente,
para o pensamento constitucionalista.4 O que interessa res-
saltar neste momento era, no entanto, a idia de unidade
poltica em contraste com a diversidade dos costumes. Usos
diferentes ganhavam um carter comum como leges Anglica-
nae. O elemento unificador era a instituio. Uma nica or-
dem jurdica englobava a Coroa, as funes pblicas e os
costumes.
Tambm na Frana, no sculo XIII, a reflexo sobre o
direito costumeiro acompanhara a afirmao do poder cen-
tral. A Coroa no se opunha ao costume: continuava a
respeit-lo. Normas locais ainda seriam mantidas em vigor
durante sculos. Mas a corte real iria assumindo, com am-
plitude crescente, o papel de ltima instncia judicial e, quan-
do necessrio, o de fonte primria da lei. Um dos aspectos
3
In ea quidem ex non scripto ius venit quod usus comprobavit. Ibid.,
p. 19.
4
Locke mencionava o jurista medieval no captulo 19 (Da dissoluo do
governo) do Segundo tratado sobre o governo, ao discutir as circuns-
tncias que justificavam a resistncia ao governo.
373
mais importantes do trabalho de Beaumanoir foi o exame

das competncias.
No condado de Clermont, onde ele era juiz, os senhores
feudais tinham a jurisdio imediata. Acima desse nvel es-
tava a justia do conde. Em vrios casos podia-se passar do
nvel local ao do condado: apelo por falta de direito, por falso
julgamento, por petio de um nobre, por se tratar de assun-
to de interesse do rei, do conde ou do prprio juiz ou por se
tratar de questes relativas a trguas.5 A jurisdio final era
a do rei, pois era soberano acima de todos.6 Morral lembra
que importante notar o uso feito por Beaumanoir da noo
de soberania: no se tratava ainda de uma designao exclu-
siva da autoridade pblica,7 como ocorreria mais tarde com
a consolidao do Estado moderno, e sim de uma jurisdio
exercida nos moldes feudais e amparada tanto pelo direito
cannico quanto pelo costumeiro.8
Tanto na Frana quanto na Inglaterra, no sculo XIII, o
controle real sobre as Igrejas do territrio j constitua a nor-
ma, at porque o papa precisava do apoio dos reis locais para
sustentar sua luta contra o imprio. Mesmo a taxao do
clero local pelos monarcas era geralmente consentida pelo
papa, apesar das disposies cannicas em contrrio. A ex-
tenso dos poderes tambm era diversa: tanto o papado quan-
to o imprio tinham pretenses de domnio universal. Nesse
5
Cf. BEAUMANOIR, op. cit., 295-308, p. 146-52.
6
No original: Voirs est que li rois est souverains par dessus tous et a de
son droit la general garde de tou son royaume, par quoi il puet fere teus
establissemens comme il li plest pour le commun pourfit, et ce quil establist
doit estree tenu [...]. Et pour ce quil est souverains par desseur tous, nous
le nommons quant nous parlons daucune souverainet qui a li appartient.
In: BEAUMANOIR, op. cit., 1043, p. 23-4.
7
Cf. MORRAL, John D. Political thought in medieval times. Toronto: Medie-
val Academy of America, 1980. p. 61.
8
Segundo Beaumanoir, en tou les lieu la ou li rois nest pas nomms,
nous entendons de ceus qui tienent en baronie, car chascuns barons est
souverain en sa baronie. In: BEAUMANOIR, op. cit., p. 23.
374
ponto, no havia conflito imediato com os poderes locais (ba-

res, instncias judiciais etc.) nem com os nascentes Esta-
dos modernos.9 Um conflito aberto entre o poder real e o
sumo pontfice s ocorreria no final do sculo XIII, quando
Filipe, o Belo, rei da Frana, decidiu taxar o clero local
revelia do bispo de Roma.
Ao longo do sculo XIII, ainda, o papado havia se con-
centrado na defesa de uma poltica de centralizao por meio
da extenso de sua jurisdio, desenvolvendo-se amplamen-
te como instituio legal e governamental. A longa tradio
de pontfices com forte formao jurdica apontava para a
transformao do papado num ofcio legal sustentado em
pretenses monrquicas, no qual a cria funcionava como a
sua corte: exercia funes executivas, financeiras, adminis-
trativas e judiciais e j constitua, desde o sculo XII, prova-
velmente o corpo governamental mais desenvolvido da
Europa.10 A partir do sculo XIII, o papado assegurou o direi-
to de escolher os ocupantes dos cargos eclesisticos mais
elevados prerrogativa antes compartilhada com o impera-
dor e com os grandes senhores locais , o que tornou ainda
mais eficaz o controle de Roma sobre o clero local.11
9
E, apesar das tentativas de controle sobre poderes reais por meio da
vassalagem papal, como por exemplo sobre o reino da Siclia, nominal-
mente feudo do papado, a tentativa pontifcia de imiscuir-se nos assun-
tos temporais raramente floresceu entre os governantes locais.
10
Um texto bastante instigante a respeito do desenvolvimento do papado
como instituio de governo pode ser encontrado em: CANNING, J. A state
like any other? The fourteenth-century Papal Patrimony through the
eyes of Roman Law Jurists. In: WODD, Diana (Ed.). The church and
sovereignty (c. 590-1918) : essays in honour of Michael Wilks. Oxford:
Basil Blackwell, 1991.
11
A partir de Clemente V (1304-14), tambm a concesso de patriarca-
dos, arcebispados e bispados passou a ser direito exclusivo da Santa
S. Essa crescente interveno pontifcia em assuntos temporais con-
duziria a Igreja ao Grande Cisma, no qual o papado seria acusado de
obscurecer a sua misso espiritual.
375
Assim, quando se fala na emergncia de Estados mo-

dernos no final da Idade Mdia, o que se pretende afirmar o
surgimento de comunidades politicamente organizadas em
territrios especficos e definidos, dentro dos quais os gover-
nos ou governantes haviam desenvolvido um controle
jurisdicional interno e externo com maior ou menor grau de
independncia, que variava de acordo com os arranjos locais
e com a relao nem sempre de completa submisso de
cada uma dessas unidades com os dois poderes universais
da Europa ocidental.
No Estado moderno, tal como definido por Hobbes, a
autoridade soberana teria, em seu territrio, o monoplio da
feitura da lei e todos os cidados deveriam se sujeitar a ela.
Mas at que se chegasse a essa formulao, as comunidades
polticas que ento emergiam teriam de se enfrentar com ins-
tituies e diferentes esferas de governo que reivindicavam
jurisdies competentes entre si (por exemplo, a feudal e a
eclesistica). O completo controle e subordinao das vrias
esferas jurisdicionais ao poder secular era ainda incipiente.
A mudana de rumo e a afirmao desse novo tipo de poder,
entretanto, se tornavam a cada dia mais visveis.
Tambm o sentimento de pertencer a um povo, com-
ponente fundamental na noo de Estado moderno, na-
quele sentido definido por Strayer, crescia com rapidez. No
sculo XIII, tanto a Universidade de Bolonha quanto a de
Paris passaram a ser consideradas instituies nacionais,
fomentando ainda mais os laos de lealdade Coroa. Ull-
mann chama a ateno para um fato significativo: durante
boa parte da Idade Mdia, o imperador foi chamado de
Imperator romanorum; tambm os reis medievais eram as-
sociados ao seu povo (Rex francorum, rex anglorum etc.). A
partir de fins do sculo XIII, incio do XIV, essa denomina-
o que entre os bispos e cardeais j remontava ao scu-
lo VII passou a referir-se no mais ao povo sobre o qual a
376
jurisdio era exercida, e sim ao territrio: rex angliae, rex

franciae etc.12
As leis e sua ordenao tornavam-se tambm matria
especfica de um povo sobre determinado territrio, como pode
ser percebido no ttulo da obra de Henry de Bracton. Essa
transformao conduzia a uma negao da idia de imprio
universal, noo fundante para a organizao da sociedade
medieval at ento: ser ingls ou ser francs passava a
fazer sentido. Outro passo essencial para a construo de
uma clara noo de poder poltico secular fora a autonomia
crescente da esfera da natureza. Para isso contriburam no
apenas os desenvolvimentos filosficos, como aquele opera-
do por Toms de Aquino, mas tambm os avanos na juris-
prudncia, agora constituda de vrios ramos. O estudo da
lei cannica, por exemplo, era essencial tanto para elaborar
as compilaes legais oferecidas pelos decretos papais cada
vez mais numerosos, como tambm para sofisticar os argu-
mentos polticos e jurdicos das vrias pretenses em con-
flito.
Entre as inmeras noes surgidas desses desenvolvi-
mentos, pode-se apontar a de um Estado secular, produto
da natureza poltica do homem. O prprio conceito de natu-
reza, recorda Canning, se alterava: passava a incluir a idia
de uma esfera autnoma, dotada de capacidade de desenvol-
vimento, independente de Deus e de sua interveno, mes-
mo admitindo-se ainda ter sido Deus o criador do mundo
natural. Para fins prticos, a vida poltica podia agora ser
analisada dentro de uma dimenso civil puramente natu-
ral.13 O reconhecimento de um mbito poltico natural facili-
12
Cf. ULLMANN, W. Zur Entwicklung des Souveranittsbegriffes im
Sptmittelalter. In: Scholarship and politics in the Middle Ages. London:
Variourom Reprints, 1978. p. 23.
13
Cf. CANNING, J. P. Introduction: politics, institutions, ideas. In: BURNS, op.
cit., 1991, esp. p. 355-66.
377
tava, entre outras coisas, uma distino mais clara entre

Ecclesia identificada cada vez mais com a esfera puramente
espiritual e os poderes temporais, cuja natureza era essen-
cialmente secular.
Falar numa jurisdio eclesistica, portanto, s fazia
sentido quando a Igreja era entendida como instituio go-
vernamental. Contudo, a adeso crescente crena de que a
Ecclesia constitua um corpo mstico dos fiis unidos em co-
munho espiritual poria cada vez mais em xeque sua reivin-
dicao de uma plenitudo potestatis no mbito temporal.
Marslio de Pdua, por exemplo, afirmaria que apenas o le-
gislador humano podia ter jurisdio em sentido pleno. Tam-
bm contribuiriam para a compreenso da Igreja como corpo
unicamente espiritual movimentos religiosos como os dos
franciscanos, que defendiam a pobreza evanglica.14 No se
deve, contudo, tirar concluses precipitadas sobre a secula-
rizao do mundo em fins da Idade Mdia, alerta Canning.
Idias como a naturalizao do poder poltico secular convi-
viam e coexistiam com a noo de uma fonte divina do poder:
alcanar o mundo divino para seus sditos, tal como havia
escrito Toms de Aquino, continuava a ser um dever do go-
vernante cristo.15
Foi ainda dos juristas, canonistas e civilistas, que vie-
ram algumas das mais importantes frmulas que sustenta-
riam as pretenses de domnio e jurisdio territorial das
nascentes monarquias europias. No incio do sculo XIII, o
canonista Azo j havia desenvolvido a conhecida mxima de
que o rex in regno suo est imperator regni sui, fornecendo
assim uma base jurdica reivindicao de reconhecimento
da autoridade mxima do rei sobre seu territrio. A elabora-
o legal dessa autoridade real ganhou contornos ainda mais
claros com a frmula cannica do rex qui superiorem non
14
Para um bom resumo desse assunto, cf. COLEMAN, Janet. Property and
poverty. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 607-48.
15
Cf. CANNING. Introduction. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 362-3.
378
recognoscit, incorporada pelo papa Inocncio III na decretal

Per venerabilem16 (1202) e utilizada na defesa do rei da Fran-
a Filipe Augusto contra o imperador.
A combinao desses dois princpios, desenvolvida pe-
los juristas franceses e napolitanos, passou a constituir o
ncleo legal para a defesa da tese de que o rex era a autorida-
de mxima em seu territrio.17 Exatamente porque o rei nada
podia desejar que no fosse racional e til dado que o fim
ltimo de sua funo consistia em assegurar o bem comum
da comunidade , sua vontade podia, em caso de necessida-
de ou emergncia, sobrepor-se lei, como j afirmava a anti-
ga mxima de Ulpiano (lex regia), constante tambm no Di-
gesto, de Justiniano, e citada por Toms de Aquino: Quod
principi placuit, legis habet vigorem. A figura do rei ia lenta-
mente sendo igualada do princeps dos juristas romanos,
fazendo emergir uma superioritas real, componente impor-
tante da noo de soberania que ento se construa.
Na Frana, por exemplo, a identificao do princeps
perfeito com os sucessores de So Lus constituiu um ele-
mento fundamental para a sacralizao da figura do rex.
Os publicistas reais e os defensores da Coroa se esforaram
para ligar com sucesso a idia da perfeio do rei
emergente nao francesa. Tambm a desobedincia ao rei,
ou mesmo a insubmisso, passava a ser reprimida com cas-
tigos cada vez menos morais ou espirituais, tornando-se mais
e mais um crime a ser punido neste mundo: passava a cons-
16
Na bula papal, Inocncio III afirma: quum rex [Francorum] ipse
superiorem in temporalibus minime recognoscit (In: Per venerabilem,
X.4.17.13). Cf. traduo brasileira do documento em SOUZA & BARBOSA,
op. cit., p. 134.
17
Bartolo de Sassoferrato, por exemplo, aplicaria esse ltimo princpio s
cidades-repblicas italianas, as quais no reconheciam superior: civitas
quae superiorem non recognoscit. E com isso concluiria: civitas sibi
princeps. Cf. CANNING, J. P. Law, sovereignty and corporation theory,
1300-1450. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 471, nota 58.
379
tituir o que os juristas iriam denominar crime de lesa-ma-

jestade. O monarca francs passava a desfrutar agora de
majestas. Nesse processo, concretizava-se tambm a idia
de que, em matria de lei, no havia direito de apelao alm
do monarca.18
A consolidao dessa pessoa pblica nos moldes agora
requeridos obrigava os juristas e pensadores polticos do pe-
rodo a rever os vnculos e as obrigaes do monarca. Um
desses contextos bvios aos quais se podia ligar a figura do
rei era o da Coroa, que desde de meados do sculo XII passa-
ra a ser associada ao reino como um todo. A diferenciao
entre as terras privadas do rei e aquelas do fisco (ou Coroa),
por exemplo, passou a abranger todos aqueles bens, poderes
e direitos reais herdados, e devia ser passada em seu conjun-
to para a prxima gerao. Aos olhos dos juristas, a Coroa
constitua um conjunto de prerrogativas do rei seus direi-
tos jurisdicionais, poderes financeiros, assim como suas ter-
ras e riquezas , as quais deveriam ser mantidas intactas
contra as reivindicaes de qualquer outra parte ou mes-
mo contra um possvel excesso de liberalidade por parte do
prprio monarca.
Conta Dunbabin que uma lenda surgida por volta de
1290 na Frana dizia terem se reunido em Montpellier os
reis da cristandade para declarar que a prescrio contra
direitos reais deveria ser declarada invlida. Tambm quais-
quer alienaes prvias feitas por governantes que tivessem
causado prejuzos aos direitos reais e s terras da Coroa de-
18
Embora a imagem do rei como autoridade suprema estivesse lentamen-
te ganhando terreno, alerta Dunbabin, estava ainda bastante longe de
deter a fora de que dispunha o soberano hobbesiano. Coagir nobres e
bares a mando do rei, por exemplo, poucas vezes era possvel e nem
mesmo era usual. Em geral, o rei era obrigado a negociar em termos
muito menos favorveis do que aqueles sugeridos pelos discursos de
seus juristas. Cf. DUNBABIN, Jean. Government. In: BURNS, op. cit., 1991,
p. 497.
380
viam ser, do mesmo modo, anuladas. Verdadeira ou no, a

lenda oferecia um fundamento sobre o qual construir uma
noo distintiva do poder real: o princpio imperial romano
da inalienabilidade da Coroa e seus bens.19 A associao
desses poderes reais quela noo do que viria a ser chama-
do domnio pblico servia assim para reforar e consolidar
a estrutura dos emergentes Estados nacionais.
A aceitao do carter pblico da autoridade real justi-
ficava ainda a necessidade de constituio de uma burocra-
cia real, capaz de auxiliar e dar suporte s decises do
monarca em cada estgio do processo poltico. Ou seja, fica-
va claro que para governar bem (taxar, julgar, legislar etc.) os
reis precisavam da ajuda de expertos. Pr em relevo a utili-
dade de governar com conselheiros, ministros e outras for-
mas de compartilhamento do poder no apenas contribua
para maior eficincia das atividades governamentais, como
tambm era til ainda para tornar constitucionais certos
poderes monrquicos: determinadas regras de organizao
da vida coletiva deixavam de ser vistas como prerrogativas
da pessoa do dominador e passavam a ser entendidas como
um atributo do cargo e, mais tarde, da instituio.
Tambm avanava velozmente, desde pelo menos mea-
dos do sculo XII, a noo de que a autoridade ltima do rex
repousava no consentimento do povo, e no na figura do
imperador. Os costumes e as instituies, expresses do con-
sentimento popular, no requeriam autorizao superior. E
o exerccio desse consentimento pelo povo podia levar at
mesmo ao no-reconhecimento de um superior, como ar-
gumentaria Bartolo de Sassoferrato. Sassoferrato tinha em
mente no o caso do rei ingls, mas a defesa da autonomia
das cidades-repblicas italianas, expressa na sua conhecida
19
Quanto mais os juristas exaltavam os atributos legais da Coroa, alerta
Dunbabin, mais eles os subordinavam a ela, processo mais evidente no
caso ingls. Cf. DUNBABIN, ibid., p. 501.
381
frmula civitas quae superiorem non recognoscit. A emergn-

cia de uma noo mais complexa tanto da cidade quanto do
reino acabava fornecendo elementos para o desenvolvimento
de uma teoria da corporao, cujas origens remontavam
metfora do corpo como organismo auto-suficiente formado
por seus membros.
Nessa perspectiva, o poder poltico secular inicialmente
a civitas, mas depois tambm os emergentes Estados
territoriais organizado em suas diferentes formas passava
a constituir um corpo composto de uma pluralidade de seres
humanos e, ao mesmo tempo, uma entidade unitria abstra-
ta perceptvel apenas por meio do intelecto. Esses compo-
nentes humanos no constituam meros indivduos isolados,
singulares, e sim homens corporados: isto , homens unidos
de uma maneira especfica num todo corporativo uma ima-
gem que mais tarde ilustraria uma das mais conhecidas re-
presentaes do Estado moderno, o Leviathan hobbesiano.
O dado novo, portanto, era o de que a civitas ou o reino
territorialmente delimitado passavam a ser identificados a
uma entidade abstrata, distinta dos seus membros.
De um lado, enquanto corporao, essa entidade agia
por meio de seus membros fsicos, os homens como tais. De
outro lado, ela era tomada como imortal e, nesse sentido, de
um modo distinto de seus componentes humanos, o que lhe
permitia ser concebida como uma persona legal.20 A projeo
dessa fico jurdica aos nascentes Estados territoriais, con-
cebidos como entidades corporativas abstratas, permitiria
dot-los de uma personalidade legal. Ou seja, essas unida-
des teritoriais, enquanto pessoas propriamente jurdicas,
podiam ter existncia legal e capacidades distintas daquelas
de seus membros. Baldo de Ubaldis, por exemplo, associou
essa entidade abstrata, capaz de agir e consentir por meio de
20
Cf. CANNING, J. P. Law, sovereignty and corporation theory, 1300-1450.
In: BURNS, op. cit., 1991, p. 474-5.
382
seus membros mortais organizados numa estrutura de con-

selhos e funcionrios eleitos, ao regnum, o qual podia ser
identificado aos seus membros tambm na forma de uma
universitas.
Essa corporao perene institua um ofcio real imortal
e abstrato (ou uma dignitas) operado por cada indivduo en-
quanto governante. Nos termos de Baldo:
E a pessoa do rei rgo e instrumento daquela pessoa

intelectiva e pblica; e a pessoa intelectiva e pblica
aquela que de modo principal fundamenta a execuo,
porque maior ateno conferida ao vigor do principal do
que ao vigor do rgo.21
Ao rei passava a ser concedido assim agir em nome dos

sditos, do ofcio real e, em ltima instncia, do prprio rei-
no. Marslio, por exemplo, iria aplicar essa idia sua noo
de universitas civium, que constitua para ele uma entidade
corporativa diferente dos cidados singulares.
II BONIFCIO VIII E FILIPE, O BELO:

PRINCPIOS EM DISPUTA
A consolidao da autoridade real constitua, dessa

perspectiva, um processo tanto de fora quanto de legitimao.
De um lado, o rei mobilizava recursos militares e um discur-
so jurdico adequado s suas pretenses. De outro, havia
uma recomposio do quadro das lealdades, um dos fatores
21
Et persona regis est organum et instrumentum illius personae
intellectualis et publicae; et illa persona intellectualis et publica est illa
quae principaliter fundat actus, quia magis attenditur virtus principalis
quam virtus organica (Consilia, I.3.59, 1490, fol. 109v). In: CANNING, J.
The political thought of Baldus de Ubaldis. Cambridge: University Press,
1987. p. 216 e p. 268.
383
fundamentais apontados por Strayer. Esses elementos, a for-

a, a autoridade legitimada internamente e o novo sentido de
lealdade se manifestaram plenamente no conflito entre Filipe
IV, o Belo, rei da Frana, e o papa Bonifcio VIII.22 A reunio
desses fatores torna esse caso especialmente significativo
quando se pretende examinar a constituio das unidades
de poder caractersticas do mundo moderno.
A controvrsia entre Filipe, o Belo, e Bonifcio VIII foi
deflagrada com a taxao do clero francs pelo rei, contesta-
da pelo papa na bula Clericis laicos, em 1296. O papa foi
derrotado nessa disputa. Filipe acabou usando a fora con-
tra ele, mas esse no era o aspecto politicamente mais im-
portante. Mais significativo foi o apoio obtido pelo rei no s
entre os sditos civis, mas tambm entre o clero. Os padres
acabaram assumindo o comportamento de padres franceses
e aceitaram a tributao como justa. A defesa da posio
papal, no entanto, enriqueceria a literatura poltica. A sus-
tentao da supremacia papal por Egdio Romano constituiu
o ltimo grande esforo de atribuir ao papa o controle das
duas espadas, a temporal e a espiritual.
A origem do confronto, recordam Souza e Barbosa, re-
montava disputa, que j ocorria desde 1294, entre Filipe IV
e o rei ingls Eduardo I pelo controle dos territrios da Gas-
conha, Flandres e outras regies nominalmente sob a suse-
rania do rei francs. Para financiar a guerra, os monarcas
passaram a exigir do clero o pagamento de imposto Coroa,
do qual estes eram isentos, de acordo com um cnone do IV
Conclio de Latro (1215). O pontfice inicialmente ignorou o
fato, mas as constantes reclamaes do clero francs leva-
ram-no a promulgar, em 1296, a bula Clericis laicos, na qual
proibia os prelados e as pessoas eclesisticas religiosas ou
22
Para uma anlise pormenorizada do conflito, cf. PASSOS, J. A. M. B. Boni-
fcio VIII e Filipe o Belo, de Frana, 1972. Tese (Doutorado) Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.
384
seculares de pagar qualquer tipo de contribuio ao rei sem

a expressa autorizao da Santa S, sob pena de excomu-
nho.
O documento vedava ainda aos prncipes e seus auxi-
liares qualquer tipo de taxao sobre o clero e suas proprie-
dades. Se esse procedimento continuasse a ocorrer,
comentam Souza e Barbosa, o Papado ficaria numa situa-
o financeira delicada, pois seus projetos e obras pias de
natureza diversa no poderiam ser levados a bom termo.23
De fato, do ponto de vista do pontfice, usar os impostos cle-
ricais para financiar uma guerra entre dois governantes cris-
tos era escandaloso: no raciocnio papal, esse dinheiro
poderia ser, sem dvida, mais bem empregado se fosse apli-
cado numa Cruzada para a recuperao da Terra Santa.
Filipe IV, por sua vez, mais interessado na conservao
das terras francesas, respondeu ao papa proibindo a sada
de qualquer soma em dinheiro e metais preciosos, como ouro
e prata, do territrio franco, medida que causou enormes
perdas para as rendas papais. Tambm expulsou os ban-
queiros italianos sediados em seu reino, os quais eram res-
ponsveis pela arrecadao e transferncia do bolo de So
Pedro para Roma: com tais decises, Filipe havia embargado
os dzimos cobrados pela Igreja de Roma e os benefcios ecle-
sisticos existentes. Sucederam-se ento avanos e recuos
em ambas as posies. Filipe tambm mobilizou para sua
causa importantes juristas franceses, especialistas em direi-
to romano, e publicistas do reino, que trataram de incendiar
a disputa, produzindo documentos e panfletos annimos em
defesa do monarca.24
23
SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 151 et seq.
24
Sobre o tema, cf. FINKE, Heinrich. Aus den Tagen Bonifaz VIII. Funde und
Forschungen. Mnster, Druck und Verlag der Aschendorffschen
Buchhandlung, 1902. Reimpr. Roma: Ediz. Anastatica: Bardi Editore,
1964.
385
Esses juristas e assessores reais, em grande parte oriun-

dos da burguesia local emergente, enfatizam Souza e Barbo-
sa, tinham especial interesse na centralizao do poder poltico
nas mos do monarca, em razo de seus interesses econmi-
cos, voltados sobretudo para a produo manufatureira, para
o comrcio e para as finanas. Pois, para essa camada, a
nobreza feudal e o clero constituam graves entraves ex-
panso de suas atividades.
Um dos caminhos para essa centralizao do poder era

sobrepor juridicamente os interesses nacionais aos de
particulares tomados isoladamente ou em grupo. Nou-
tras palavras, o direito do reino devia estar acima tanto
dos costumes e direitos feudais quanto do cannico. Esse
processo comeou com Filipe Augusto (1180-223), a quem
Inocncio III (1198-1216) reconheceu, de acordo com o
que o prprio monarca tinha afirmado, que em seu reino
no havia ningum com autoridade superior sua. So
Lus (1226-70) prosseguiu na obra centralizadora de seu
av.25
A base principal da argumentao dos juristas france-

ses, apoiados sobretudo no Cdigo de Justiniano, e na tica
e na Poltica de Aristteles, assentava-se no princpio, enun-
ciado no Digesto, segundo o qual o rei devia ser princeps,
fonte e origem de toda lei (Quod principi placuit, legis habet
vigorem) e, como chefe da comunidade poltica, dispunha dos
meios apropriados para proteger o interesse, a honra, o bem
e a liberdade de todos os seus sditos. Dado que o poder real
provinha diretamente de Deus, sem o intermdio da Igreja,
sustentavam os doutos com base no modelo do governante
teocrtico romano, no podia haver limite ao poder do rex
nem no mbito judicirio nem em quaisquer outras questes
ligadas ao governo das coisas temporais.
Como esse princpio havia sido aplicado at ento ape-
nas aos imperadores, os juristas franceses se esforavam em
25
386
desvincular a Frana de uma subordinao ao Sacro Imprio

Romano Germnico. Ao mesmo tempo, adotaram o postula-
do, agora j popular, de que o rex in regno suo imperator
est. Desse modo, o rei era colocado no vrtice da pirmide
de poder existente no reino e, abaixo dele, estavam os bares
e a alta nobreza local, tambm soberana em seus domnios
como o rei no reino, tal como havia notado Beaumanoir trs
dcadas antes.
Uma outra frente de batalha adotada pelos propagan-
distas e estudiosos da corte residia na denncia de que o
pontfice procurava estender sua esfera de atuao a reas
sobre as quais no tinha competncia nem autoridade legti-
ma: aos assuntos seculares. Era preciso estabelecer uma clara
delimitao da esfera especfica de atuao do poder ecle-
sistico, ao qual devia caber somente as atividades religio-
sas. Para isso, uma das tticas amplamente utilizadas pelos
defensores do reino consistiu em ressaltar as caractersticas
fundamentalmente terrenas, profanas e legais do poder se-
cular, como ilustrava bem um documento annimo da po-
ca, a Disputatio inter clericum et militem. O texto, segundo
Lewis, teria surgido na corte real francesa em 1296 ou 1297,
como reao bula papal Clericis laicos.26
Num dos dilogos, o religioso argumentava que o pon-
tfice teria o direito de julgar questes acerca do pecado e da
26
Uma traduo acessvel e cuidadosa do dilogo que consiste numa
disputa entre um soldado e um clrigo sobre o direito do rei francs de
taxar o clero pode ser encontrada em: LEWIS, Ewart. Medieval political
ideas. London: Routledge & Kegan Paul, 1954. v. 2, p. 567-4. Uma
verso parcial traduzida para o portugus est disponvel em SOUZA &
BARBOSA, op. cit., p. 181-4. O texto original pode ser encontrado na ver-
so atribuda a Guilherme de Ockham editada por GOLDAST, Melchior
(Ed.). Monarchia sancti romani imperii. Reimpr. da ed. frankfurtiana de
1614. Graz: Akademische Druck u. Verlaganstalt, 1960. v. 1, p. 13-8.
Antes disso, h notcias do texto na edio de SACHARD, Simon. De
jurisdictione autoritate et praeeminentia imperiali ac potestate ecclesias-
tica. Basel, 1566. p. 677-87.
387
injustia, por terem elas carter teolgico. O soldado rebatia

a afirmao insistindo na diferenciao das funes sacerdo-
tais e temporais com o seguinte argumento: o fato de os sa-
cerdotes possurem a cognitio de peccato, dizia ele, no lhes
dava competncia pleno iure para proferir um iudicium acer-
ca do que era justo e injusto. Por isso, os clrigos deveriam
restringir seu mbito de atuao exclusivamente s trans-
gresses ligadas aos preceitos morais e religiosos encontra-
dos nos Dez Mandamentos. Ressaltava ainda, com base nas
Escrituras, a anterioridade do reino em relao Igreja, e a
humanidade de Cristo, cujo poder, enquanto homem, no
era deste mundo.
E continuava o soldado adiante: como Pedro e seus su-
cessores no haviam recebido poder ou jurisdio no mbito
secular, os papas, ao se intrometerem em assuntos exclusi-
vamente temporais, como a taxao dos sditos pelo rei, es-
tariam cometendo um grave abuso e causando dano a todos
os fiis. O rei, argumentava o soldado, por governar para
todos dentro de seu reino, tinha a obrigao de proteger tam-
bm o clero das ameaas e ataques de terceiros. Por isso,
nada mais justo do que eles tambm contriburem para a
defesa do reino e de seus habitantes pagando impostos, como
fazia o povo.27 O clero era assim igualado aos demais mem-
bros da comunidade poltica e subordinado ao poder secu-
lar, a quem cabia a guarda do reino e de seus sditos.28
Estabelecer taxas e cobrar impostos constitua uma
prerrogativa do rei em territrio franco j desde o incio do
27
Cf. SOUZA & BARBOSA, Documento 40, op. cit., p. 183.
28
Avaliando o documento, Souza & Barbosa escrevem: De fato, o Rei e
as leges humanae que determinam o que justo e injusto, de modo que
apenas ele, monarca, soberano, legislador e juiz, pode em seu reino
estatu-las e aplic-las de acordo com as circunstncias e necessidades
que se apresentarem. Compete-lhe ainda o direito de modific-las ou
at mesmo revog-las se for o caso, e todos os sditos, eclesisticos ou
leigos, tm o dever de respeit-las. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 156.
388
sculo XIII.29 Esse direito o monarca o tinha em razo da

tuitio regni, isto , da responsabilidade de assegurar os inte-
resses do reino e sua defesa. Tais necessidades eram defi-
nidas exclusivamente pelo monarca. Ullmann chama ateno
para o fato de que o princpio da utilitas publica tendia a
adquirir, na Frana, um carter monrquico que, na Ingla-
terra, caberia Common Law, e no ao rei. Esse trao cons-
titucional era, segundo ele, um dos aspectos relevantes que
diferenciariam a teocracia real francesa na qual o vnculo
jurdico entre o monarca e a comunidade era tnue da rea-
leza feudal inglesa, que se caracterizava por uma estreita
colaborao entre o rei e os bares locais.30
Ao longo da querela houve avanos e recuos por parte
tanto do papa quanto do rei: em dezembro de 1297, atenden-
do a um pedido do clero francs, que solicitava ao pontfice
autorizao para pagar auxlio ao monarca, Bonifcio VIII
cedeu e permitiu ento o pagamento de uma certa quantia
ao rei, j que este se encontrava em disputa aberta com o rei
ingls pela defesa do territrio franco. Dentro da Igreja, en-
29
A sustentao jurdica dessa prerrogativa era fornecida sobretudo pelo
Digesto, segundo o qual o estabelecimento de leis fiscais constitua um
direito do rei.
30
Ullmann mostra que o desenvolvimento constitucional francs diferiu
fundamentalmente do ingls: enquanto no primeiro caso o acento re-
caa na realeza teocrtica, no segundo a tnica estava na nobreza feu-
dal: Em Inglaterra, forou-se o rei a se reduzir de fato ao seu marco
feudal, o que trouxe como conseqncia a cooperao no funcionamen-
to do governo no que diz respeito aos negotia regni: este esforo con-
junto constitua a realizao prtica do contratualismo feudal. Sobre
esta base, o desenvolvimento posterior colocou a comunidade do reino
em primeiro plano, como rgo que assimilaria facilmente a idia de
representao sem repercusses violentas. Como o direito era resulta-
do dessa atividade conjunta, ele era comum ao rei e comunidade do
reino. Esse modelo impedia a instaurao de qualquer forma absolu-
tista de governo, como ocorreria na Frana. Cf. ULLMANN, W. Principios
de gobierno y poltica en la Edad Media. Madrid: Alianza Editorial, 1985.
p. 210-1.
389
tretanto, surgiam dissidncias e disputas, principalmente

entre a famlia do pontfice, os Gaetani, e a de cardeais im-
portantes, os irmos Colonna, que acusavam o sumo sacer-
dote de favorecimento ilcito aos seus familiares, denncias
essas com ampla sustentao nos fatos. A cpula da Igreja,
que apoiava Bonifcio VIII, comeou a rachar internamente,
chegando insurgncia por parte de alguns dos membros da
cria romana contra o papa.
Filipe IV, por sua vez, como precisasse cada vez mais
de dinheiro para as despesas de guerra, aumentou progres-
sivamente a taxa cobrada dos clrigos sem a autorizao
papal, violando o acordo com o bispo de Roma, que decidiu
ento revogar os privilgios fiscais concedidos Coroa fran-
cesa, proibindo o clero de pagar-lhe qualquer imposto. Con-
vocou ainda os prelados de toda a cristandade para uma
reunio na qual se discutiria o assunto. Filipe IV, em respos-
ta, proibiu os religiosos, em abril de 1302, de se ausentar do
reino sem a expressa autorizao real e incitou a opinio
pblica francesa contra o papa e sua pretenso de jurisdio
temporal sobre o rei e sobre o povo francs. O conflito de
interesses e de posies irrompia agora com clareza, gerando
uma literatura que procurava sustentar as duas pretenses
em conflito.
Entre os vrios textos produzidos, dois so de especial
significado para uma histria do pensamento poltico: o De
ecclesiastica potestate, escrito em 1302 por Egdio Romano,
em defesa do sumo pontfice e da idia de monarquia pa-
pal; e o De regia potestate et papali, elaborado no fim do
mesmo ano por Joo Quidort, em defesa do rei francs e de
uma monarquia de carter constitucional, como se ver a
seguir.
A ltima disputa entre os dois protagonistas foi prova-
velmente a mais grave, mas tambm a mais significativa: Fi-
lipe acusou o bispo francs Bernardo Saisset, partidrio do
390
papa, de traio e crime de lesa-mejestade e levou-o a julga-

mento diante do tribunal rgio, que o condenou e ordenou
sua priso. A atitude do monarca era inaceitvel para o pa-
pado, j que segundo as leis cannicas um bispo no podia
ser julgado numa corte leiga. Em resposta ao desafio real,
Bonifcio VIII editou, em dezembro de 1302, a bula Ausculta
fili charissime, na qual advogava ser-lhe o rei franco subordi-
nado e no dispor de autoridade para julgar pessoas ecle-
sisticas.
Consta que o jurista real Pierre Flotte, ao receber a bula,
destruiu-a e falsificou um novo documento, Deum time, no
qual se afirmava explicitamente deter o pontfice jurisdio
temporal sobre o rei e sobre todos os sditos franceses. Flotte
e seus colegas, entre os quais o assessor do rei, Guilherme de
Nogaret, ordenaram aos funcionrios da Coroa a divulgao
da falsa bula em todo o territrio, com o objetivo de voltar a
opinio pblica francesa contra o sumo pontfice. A querela
abarcava, de fato, duas vises conflitantes: para o rei fran-
cs, no era possvel exercer um controle adequado sobre
seu territrio se no lhe fosse lcito, num caso de emergncia
nacional, taxar seu clero ou levar um bispo local a julgamen-
to. Para o papa, a autonomia da Igreja no poderia ser pre-
servada se os governantes leigos pudessem taxar o clero ou
julgar bispos em cortes reais quando bem entendessem.
Os conselheiros do rei reclamaram, pouco depois, um
conclio geral da Igreja, a fim de depor o bispo de Roma por
heresia. O sumo sacerdote refugiou-se ento no castelo de
Anagni. Emissrios do rei francs, sob o comando de Nogaret,
foram enviados fortaleza com ordens de deter o papa: era
agosto de 1303.31 O desfecho conhecido e ilustra bem a
vitria das armas. Preso o pontfice, o apologista real, Pierre
31
Cf. MIETHKE, Jrgen. Der Weltanspruch des Papstes im spteren
Mittelalter. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 372 et seq.
391
Flotte, respondendo aos protestos indignados de Bonifcio,

teria dito: O seu poder verbal; o nosso, contudo, real.
Dias depois, morria Bonifcio VIII, provavelmente em razo
dos maus-tratos: comeava a desmoronar o edifcio construdo
pela poltica papal hierocrtica. Sucedeu-o Benedito XI (1303-
4), que faleceu logo em seguida. Diante da amea de Filipe IV
de proceder a um julgamento pstumo de Bonifcio no con-
clio geral, Clemente V (1304-14), o novo papa, anulou todas
as medidas de seu predecessor contra o rei francs. Mas os
frutos dessa acirrada contenda haveriam de atravessar os
sculos: nenhum escritor poltico podia mais ignorar a nova
fora poltica que se afirmava na paisagem.
III EGDIO ROMANO E AS RAZES DO

ABSOLUTISMO MONRQUICO
A defesa da centralizao do poder supremo nas mos

de um nico governante constitua uma reivindicao que,
sem dvida, encontrava respaldo nos antigos textos pagos
agora disponveis. Entretanto, uma das mais slidas defesas
da monarquia como a melhor forma de governo viria no de
um defensor do reino, e sim de um rduo militante do parti-
do eclesistico: o canonista Egdio Romano. A obra de Egdio
Romano, contudo, no constitua um elemento destoante na
paisagem: era muito mais o resultado visvel de um longo
processo de consolidao e centralizao do poder pontifcio.
A teoria egidiana, minuciosamente exposta em seu Sobre o
poder eclesistico,32 segundo a qual a Igreja subsumiria em
sua plenitudo potestatis todos os poderes inferiores, seria
32
ROMANO, Egdio. Do poder eclesistico (DPE). Ed. L. A. De Boni, Petrpolis:
Vozes, 1989. As citaes ao livro de Egdio Romano neste texto foram
todas retiradas dessa edio brasileira. Para consulta foi utilizada tam-
bm a verso bilge (alemo-latim) produzida por R. Scholz.
392
apropriada e amplamente adaptada aos interesses de uma

formao poltica emergente, as monarquias absolutas euro-
pias e seus defensores.33
A defesa da centralizao do poder nas mos de um nico
governante no representava uma novidade, como j foi visto:
os canonistas insistiam, desde pelo menos o sculo XII, que
um corpo com duas cabeas constitua uma monstruosidade.
E, embora o papado operasse teoricamente com o princpio
gelasiano das duas espadas, alerta Watt, esse princpio dualista
era to fundamentalmente condicionado por outro axioma, o
da superioridade do poder espiritual, que acabava sendo, de
fato, substitudo por uma viso unitria dos dois poderes.
Nessa lgica, continua Watt adiante, deixava de haver espao
para uma autoridade leiga autnoma.34 E Egdio Romano ex-
pressava com clareza essa concepo.
primeira vista, escreve De Boni na introduo ao li-
vro, Egdio Romano parece reeditar a antiga querela das
investiduras entre o papa e o imperador. Mas essa impres-
so enganosa, diz ele.
33
curioso notar que o espelho do prncipe (De regimne principum) de
Egdio Romano, escrito para o futuro rei francs, Filipe IV, o Belo, entre
1277-9, quando o religioso trabalhou na corte real como preceptor do
infante, seria uma das obras entre as do gnero mais lidas e ampla-
mente traduzidas de que se tem notcia, e haveria de inspirar inmeros
partidos em disputa. Miethke conta que dele restaram 284 manuscri-
tos em latim, alm de 78 manuscritos traduzidos para o vernculo em
diversos idiomas. Mas no nesse texto de juventude que se vai encon-
trar a sua mais poderosa argumentao em favor da plenitude de poder
do papa em assuntos temporais, e sim no De ecclesiatica potestate,
escrito em 1301-2. Deste seu texto, contabiliza Miethke, restaram ape-
nas seis manuscritos. Cf. MIETHKE, op. cit., p. 373.
34
WATT, J. A. Spiritual and temporal powers. In: BURNS, op. cit., 1991, p.
368 e 389. Tambm R. Stanka chama ateno para o fato de que a
reivindicao do controle das duas espadas por Bonifcio VIII mudara
de foco, passando a se concentrar agora na superioridade da autorida-
de espiritual sobre a temporal. Cf. STANKA, R. Die politische Philosophie
des Mittelalters, Band II. Viena: Verlag A. Sexl, 1957. p. 169 et seq.
393
Os argumentos e os exemplos so os mesmos, mas o

mundo outro: a questo posta no mais a da relao
entre o papa e o imperador dentro de uma nica cristan-
dade; trata-se agora de definir qual a relao entre o po-
der eclesistico e o civil na constituio de novos estados
soberanos; necessrio redefinir competncias entre a
autoridade religiosa supranacional e as autoridades civis
nacionais que neste momento se afirmam. Se as roupas
do De ecclesiastica potestate so velhas, esto pudas, e
j mesmo carcomidas pelas traas que estavam destruin-
do a Idade Mdia, contudo no deixa de ser verdade que
as longas questes sobre o poder, a soberania, o direito
dos sditos, a propriedade etc. estavam abrindo cami-
nho para o debate sobre o Estado moderno, e o renasci-
mento.
No deixa tambm de ser verdade, arremata De Boni

lembrando opinies de Carlyle e Scholz, que Egdio comps
o primeiro tratado completo sobre o absolutismo.35
Se Egdio tinha ou no uma noo clara das transfor-
maes em curso no cabe aqui discutir. O que o Doctor
Fundatissimus parecia saber muito bem, contudo, era locali-
zar o inimigo e o terreno no qual ele se movia. Ullmann alerta
para o fato de que a teoria desenvolvida por Egdio Romano
em defesa da hierocracia, ao concentrar-se na idia de
renascimento pelo batismo como noo legal, isto , na no-
o da graa como fundamento do direito, tornava claro seu
objetivo de conter o avano do naturalismo poltico. A
regeneratio batismal defendida por ele servia, antes de mais
nada, para reafirmar os vnculos que implicava: apenas os
homines renati, seguindo as normas da vida nova concedi-
da pela autoridade divinamente instituda, tinham direito ao
domnio e propriedade legtimos. Nesse esquema, o elemento
humano, no estado puramente natural, no tinha papel al-
gum a desempenhar: o homem natural permanecia relegado
35
DE BONI. Introduo. In: DPE, p. 13.
394
ao papel subordinado dentro do qual sempre se movera na

cosmologia crist.36
Essa conscincia Egdio Romano, bom conhecedor de
Aristteles e de Toms de Aquino, certamente tinha: nascido
nos arredores de Roma em meados do sculo XIII, de famlia
sem posses, iniciou seus estudos em 1258, ingressando na
Ordem dos Eremitas de Santo Agostinho. Logo foi enviado
Universidade de Paris para prosseguir os estudos. L prova-
velmente freqentou as aulas de Toms de Aquino e pde
ampliar seu contato com os escritos averrostas e aristotli-
cos.37 Envolveu-se nos debates acadmicos que agitaram Paris
poca, chegando a tomar a defesa do mestre por ocasio
das condenaes do bispo parisiense Estvo Tempier.38 Com
esse episdio, teve sua carreira interrompida e foi obrigado a
regressar Itlia.
36
A secularizao do pensamento e a naturalizao da poltica, possibili-
tada sobretudo pela recuperao dos antigos textos pagos, argumenta
Ullamnn, tornavam desnecessria a autoridade pontifcia, e tambm a
figura da Ecclesia, na conduo dos assuntos terrenos. Cf. ULLMANN, Die
Bulle Unam sanctam: Rckblick und Ausblick, VI: p. 45-77. Cf. tb. ULL-
MANN, Boniface VIII and his contemporary scholarship, VIII: p. 58-87. In:
ULLMANN. W. Scholarship and politics in the Middle Ages. London: Variorum
Reprints, 1978. (Collected Studies).
37
Sobre a influncia averrosta de Egdio, cf. MCALEER, G. J. Disputing the
unity of the world: the importance of res and the influence of Averris in
Giles of Romes critique of Thomas Aquinas concerning the unity of the
world. Journal of the History of Philosophy, v. 36, n. 1, p. 29-55, jan.
1998.
38
Essa censura eclesistica, dirigida principalmente s teses averrostas
e aristotlicas, ficou conhecida como As condenaes de 1277, quan-
do Tempier censurou 219 proposies sustentadas pelos professores
da Faculdade de Artes. Vrias dessas condenaes ligavam-se, direta
ou indiretamente, s teses desenvolvidas por Toms de Aquino. Sobre o
tema, cf. DE BONI, L. A. As condenaes de 1277: os limites do dilogo
entre a filosofia e a teologia. In: DE BONI, L. A. (Org.). Lgica e linguagem
na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.
395
Retornando Frana, pouco depois, foi convidado por

Filipe III para ser preceptor de seu herdeiro, Filipe IV, futuro
rei francs. Para seu pupilo Egdio Romano escreveu, entre
1277-9, o De regimine principum, no qual, seguindo Toms
de Aquino e Tolomeu de Luca, fazia a defesa da forma
monrquica de governo. Em 1287, intelectual j influente e
ntimo de figuras importantes como Benedito Gaetani, futu-
ro papa Bonifcio VIII, Egdio tornou-se mestre em teologia
pela Universidade de Paris e, em 1292, foi eleito superior-
geral da sua ordem. Trs anos mais tarde era nomeado por
Bonifcio VIII (1294-1303), com a aquiescncia do rei franco,
seu antigo aluno, arcebispo de Bourges e primaz da Aquitnia.
Nesse momento, as divergncias entre o bispo de Roma
e o rei francs se acirravam e as acusaes de ambas as
partes sucediam-se. Bonifcio VIII que assumira o trono
pontifcio em meio polmica sobre a legalidade da renncia
de Celestino V (1294), seu antecessor,39 no tardou a recor-
rer ao auxlio, que se mostraria precioso, de seu protegido. A
seu pedido, Egdio comentava textos e produzia pareceres
que serviam de suporte para as decises papais.40 Tambm
sob encomenda do pontfice que nesse momento precisava
de munio contra a deciso de Filipe IV de taxar o clero
francs sem autorizao papal , o Doutor Fundatssimo pro-
duziu o De ecclesiastica potestate, escrito entre 1301 e 1302.
O livro era dedicado a mostrar que, assim como ao esprito
cabia comandar o corpo, competia Igreja o direito de zelar,
em ltima instncia, no s pela salvao espiritual como
tambm pela vida comunal dos homens. O texto de Egdio
39
Para uma descrio minuciosa dos eventos, cf. SOUZA, J. A. C. R. A elei-
o de Celestino V em 1294 e a crise da Igreja no final do sculo XIII.
Veritas, Porto Alegre, v. 39, n. 155, p. 481-98, set. 1994.
40
Um resumo das obras de Egdio pode ser encontrado no verbete de
MERLIN, N. Gilles de Rome. In: VACANT, A.; MANGENOT, E. Dictionnaire de
thologie catholique. Paris: Librarie Letouzey, 1920. p. 1358-66.
396
Romano acabaria sendo usado pelo papa na confeco da

bula Unam sanctam,41 de 1302.
Para a defesa de suas posies, o Doutor Fundatssimo,
profundo conhecedor das doutrinas tomista, averrosta, aris-
totlica e agostiniana, utilizou toda a tradio de pensamen-
to disponvel poca: da Sagrada Escritura ao direito
cannico, passando por Hugo de So Vtor, Dionsio, Agosti-
nho, Aristteles etc., nada foi desperdiado.42 A organizao
do poder temporal s aparece nessa obra de forma marginal.
Mas no apenas est ausente como tema dado que o objeto
imediato do tratado era o poder eclesitico como ainda,
quando aparece, est subsumida na ordem de dominao da
Igreja. Apesar do silncio a respeito do poder secular aqui,
pode-se apontar entre essa obra e seu espelho do prncipe,
escrito duas dcadas antes, um trao comum: a defesa da
41
Sobre este assunto, cf. BOER, Nicolas. A bula Unam sanctam de Bonif-
cio VIII sobre as relaes entre a Igreja e o Estado. In: SOUZA, J. A. C. R.
(Org.). Pensamento medieval. X Semana de Filosofia da UnB. So Paulo:
Loyola, 1983. p. 125-44. Para uma comparao entre o texto da bula e
as passagens de Egdio, confere a Introduo de De Boni ao livro de
Egdio Romano citada acima, p. 26-28, notas a) e b). Uma traduo do
documento pode ser encontrada em SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 202-4.
Cf. tb. a verso integral inglesa, que contm ainda vrios outros docu-
mentos do perodo, em HENDERSON, Ernest F. (Ed.). Selected historical
documents of the Middle Ages. Repr. of 1892. New York: AMS Press,
1968. p. 435-7.
42
Richard Scholz, o grande tradutor moderno de Egdio, enumerou as
citaes das autoridades mencionadas no De ecclesiastica potestate,
chegando ao seguinte resultado: cerca de 238 citaes provm da Bblia
com suas glosas; Agostinho mencionado 41 vezes, o direito cannico
cerca de 33 vezes, Aristteles e o Pseudo-Aristteles trinta vezes, Hugo
de So Vtor 16 vezes, Pedro Comestor nove, Dionsio o Areopagita sete,
Bernardo de Claraval cinco, Averris duas vezes, Isidoro de Sevilha uma
vez e o direito romano tambm uma nica vez. Cf. SCHOLZ, R. Einleitung,
p. IX. In: ROMANUS, Aegidius. De ecclesiatica potestate. Ed. R. Scholz,
Weimar: Hermann Bhlaus, 1929. Uma tal estatstica nada pode ofere-
cer alm de uma viso superficial da obra. Mas ajuda a ilustrar o grau
de preocupao do autor com certos pensadores.
397
monarquia como a forma excelente de governo poltico. Nes-

se ponto h mais continuidade do que ruptura entre as duas
obras.
O esquema do tratado De ecclesiastica potestate pro-
duzido por Egdio Romano pode ser resumido, grosso modo,
num princpio orientador e quatro pares de opostos: o fun-
damento que guiava todo o seu raciocnio repousava na afir-
mao que remonta a Plato e Aristteles de que todo o
universo, e tudo o que nele se encontrava, se ordenava do
inferior ao superior, estando por essa razo as coisas infe-
riores subordinadas s superiores. Os pares de opostos uti-
lizados para sustentar sua teoria sobre a correta ordenao
do mundo eram: imperfeito/perfeito, corpo/alma, particu-
lar/universal e poder temporal/poder eclesistico.
A partir da identificao entre imperfeito, corpo, par-
ticular e poder temporal ordem dos objetos inferiores, em
oposio a perfeito, alma, universal e poder eclesistico
ordem do superiores, Egdio Romano podia construir o edi-
fcio sobre o qual reivindicava a plenitude de poder do papa
sobre todas as coisas, materias e espirituais, e a primazia
do governo sacerdotal sobre o secular. Contudo, essas duas
esferas a superior, prxima da perfeio divina, e a infe-
rior, lugar das imperfeies terrenas no seriam mais des-
critas como dois mbitos autnomos, cada qual contendo
em si os princpios de seu prprio funcionamento, mas pas-
sariam a ser tratadas dentro de um nico universo: a cida-
de de Deus deixava de ser um ideal situado numa outra
esfera csmica e passava a existir na mesma dimenso da
cidade dos homens, constituindo, ambas, partes de um
todo hierrquico devidamente ordenado, no qual toda mul-
tiplicidade era reduzida unidade, ao elemento uno, que
era Deus. Tal construo envolvia, contudo, alm de pode-
rosas vigas, andaimes bastante intrincados, como se ver a
seguir.
398
1. Do poder do prncipe eclesistico

O Livro I era dedicado a mostrar que toda autoridade
temporal justa se subordinava eclesistica. Isto , que a
autoridade o dominium, quando diz respeito relao entre
homens pontifcia era superior s demais. Depois de ofere-
cer a obra ao santssimo Padre e senhor Bonifcio VIII, Egdio
introduzia o assunto dizendo que
compete ao sumo pontfice e sua plenitude de poder

dispor o smbolo da f e estabelecer as coisas que se rela-
cionam com os bons costumes, porquanto, se surgir uma
questo, quer de f, quer de costumes, compete a ele dar
uma sentena definitiva e estabelecer, como tambm dis-
por firmemente, o que os cristos devem crer e que as-
pecto os fiis devem evitar daquelas coisas de onde se
originam os litgios. (DPE, p. 37)
E adiante: compete dirimir querelas e resolver ques-

tes somente quele que atingiu o pice de toda a Igreja; e
como somente o sumo pontfice reconhecido como tal, so-
mente a ele caber determinar sobre tais questes surgidas e
outras semelhantes. E, para que no restasse dvida a res-
peito de sua afirmao, Egdio Romano especificava que o
poder espiritual do sumo sacerdote inclua tambm sua ju-
risdio sobre todas as coisas temporais. Porque ao poder
mais perfeito competia a plenitude de poder e a jurisdio
sobre as coisas.43 Como o esprito fosse superior matria, e
43
As sentenas dos santos e dos doutores proclamam comumente que h
uma dupla perfeio: a pessoal e a de acordo com o estado. Parece que
estas duas perfeies se diferenciam pelo fato de que a perfeio pessoal
consiste na serenidade e pureza da conscincia, enquanto a perfeio do
estado e principalmente do estado dos prelados e de todos aqueles que
no ltimo dia, quando estiverem perante o tribunal de Cristo, prestaro
contas das almas dos fiis, consiste na jurisdio e na plenitude do po-
der, de tal modo que um estado mais perfeito aquele ao qual correspon-
de um poder mais amplo e jurisdio mais plena (DPE, p. 38).
399
a alma ao corpo, explicava, e dado que o corpo tendia ao vcio

e aos maus costumes, seguia-se da que ao poder espiritual,
maior em perfeio, cabia julgar a todos e por ningum ser
julgado.
Para fundamentar essa opinio, o autor distinguia a
perfeio pessoal daquela conferida pelo estado de graa,
nica capaz de gerar a plenitude de poder:
De acordo, portanto, com a dupla perfeio e a dupla

espiritualidade, dizemos que h dupla elevao. Aquele
que espiritual e pessoalmente perfeito est elevado aci-
ma do mundo e acima dos outros conforme o brilho da
conscincia. E como est elevado acima do mundo pode-
r julgar o mundo, isto , os homens mundanos, afir-
mando que suas obras so ms. [...] Mas quem perfeito
e santo e est espiritualmente de acordo com o estado,
principalmente de acordo com o estado prelatcio [statum
prelatorum], elevado segundo a jurisdio e a plenitude
do poder. [...] Tal o sumo pontfice, cujo estado
santssimo e espiritualssimo. [...] Se o estado do sumo
pontfice santssimo e espiritualssimo e tal espirituali-
dade consiste na eminncia do poder, foi bem dito que o
sumo pontfice, sendo de todo espiritual segundo o esta-
do e a eminncia do poder, julga e domina tudo e ele
mesmo no poder ser julgado, dominado e igualado por
ningum. (DPE, p. 39-40)
At mesmo a autoridade temporal era instituda pelo

poder espiritual, afirmava Egdio Romano seguindo Hugo de
So Vtor. Pois o sacerdotium constitua o nico poder capaz
de plant-la, julg-la e extirp-la. Para sustentar essa reivin-
dicao, ele recorria Doao de Constantino segundo a
qual o imprio havia sido trasladado para a Igreja e lei da
divindade (lex divinitatis) de Dionsio (o Pseudo-Areopagita),
segundo a qual as realidades inferiores se reduziam s supe-
riores por meio das intermedirias:
Como ficou claro atravs de Hugo, a autoridade espiri-

tual tem poder de instituir a terrena e de julg-la se
400
boa, o que no seria possvel se no pudesse plant-la e

extirp-la. [...] Neste assunto no s os acontecimentos
concordam com a autoridade, porquanto Hugo afirma isto,
e a Igreja, transferindo o imprio, no s o fez de direito,
mas de fato. [...] Podemos, com efeito, declarar tranqila-
mente que, pela ordem do universo, a Igreja deve ser cons-
tituda sobre naes e reinos, pois, segundo Dionsio [...],
lei da divindade reduzir as coisas nfimas s supremas
passando pelas intermedirias. (DPE, p. 44-5)
Os argumentos utilizados por Egdio Romano susten-

tavam a existncia de uma hierarquia na ordem universal
dos seres, tal como se encontrava no Pseudo-Dionsio: as
realidades inferiores, de acordo com o grau hierrquico em
que se situavam, seriam tambm mais materiais do que as
que lhes eram superiores. Ao Uno correspondia o supremo
grau de espiritualidade. Dele emanavam as realidades supe-
riores. As outras realidades delas provinham e a elas deviam
reduzir-se pela converso da multiplicidade unidade e da
materialidade espiritualidade. Assim, cada hierarquia con-
tinha previamente em si, num grau superior, as inferiores
que, ao se lhe reduzirem, eram por elas reconduzidas a outra
hierarquia superior na ordem da unidade e da espiritualida-
de e, por meio deste processo de converso, as hierarquias
intermedirias se reduziriam hierarquia suprema, que era
Deus.44
Como as coisas inferiores se reduziam s superiores
no imediatamente, mas por meio das intermedirias, para
que o universo pudesse estar corretamente ordenado era pre-
ciso constatar que essas duas autoridades, espiritual e tem-
poral, provinham imediatamente de Deus, causa primeira de
todas as coisas.45 Como todas as coisas no universo a Ele se
44
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 164-5.
45
Rezava a bula Unam sanctam, promulgada por Bonifcio VIII em no-
vembro de 1302: De fato, segundo o bem-aventurado Dionsio, lei da
divindade que as realidades nfimas se reduzam superiores mediante
401
ordenavam, tambm no que respeitava aos poderes era preci-

so que um gldio se reduzisse ao outro: Conseqentemente o
gldio temporal, enquanto inferior, deve ser reduzido, passan-
do pelo espiritual, como se passasse pelo superior, e um deve
ser estabelecido sobre o outro, de modo que o inferior esteja
sob o superior (DPE, p. 45).
Por essa razo, dizer que reis e prncipes estariam sub-
metidos ao poder espiritual apenas nas coisas espirituais
equivalia a no compreender a fora do argumento. E aqui
Egdio investia pesado contra o dualismo clssico:
Pois se s nas coisas espirituais os reis e os prncipes

estivessem sujeitos Igreja, no haveria gldio sob gldio;
no haveria coisas temporais, sob coisas espirituais, no
haveria ordem nos poderes, no se reduziriam as coisas
nfimas s superiores passando pelas intermedirias. [...]
Ora, quem por direito simplesmente domina no espiritu-
al, por certa excelncia tambm tem domnio sobre as
coisas temporais. Se alguns, porm, por temor dos prn-
cipes seculares escreveram de outra maneira, no se deve
admitir a autoridade deles. A Igreja pode, pois, admoes-
tar os prncipes nas coisas seculares, uma vez que o gldio
temporal est sob o gldio espiritual. (DPE, p. 46)
A concluso lgica dessas premissas, como lembram

Souza e Barbosa, consistia na integrao plena de todo e
qualquer poder na suprema autoridade da Igreja.46
Se o papa no utilizava diretamente o gldio material,
deixando seu emprego a cargo dos prncipes, dizia Egdio,
as intermedirias. Segundo a ordem do universo, no todas as realida-

des igual e imediatamente, mas as nfimas pelas intermdias, as infe-
riores pelas superiores, devem ser reduzidas ordem. Que a espiritual
ultrapassa em dignidade e nobreza qualquer poder terreno, somos obri-
gados a crer e igualmente proclamar com grande clareza, da mesma
forma que o esprito supera a matria [...]; porque, segundo testemunha
a verdade, o poder espiritual institui o secular e deve julg-lo se no for
bom. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., Documento 50, p. 203.
46
Ibid., p. 165.
402
no era por no ter direito ao seu uso, mas para no ter de se

ocupar de um excesso de funes. O papa, segundo Egdio
Romano, tinha a espada temporal sua disposio. E, como
muito mais excelente e importante o domnio sobre quem
exerce o gldio do que o poder sobre o prprio gldio, fica
claro, da parte do prprio poder, que mais perfeito e mais
excelente ter o gldio material disposio do que para uso
(DPE, p. 66). Do mesmo modo tambm, o fim ltimo daquele
que exercia o gldio temporal induzir os homens virtude
dispondo os cidados a obedecer ao poder espiritual subor-
dinava-se ao fim superior do poder sacerdotal, a salvao
dos homens.
2. Dominium e coero: o dom de Deus e o

prprio dos homens
Expostos os princpios bsicos de sua doutrina a res-
peito da superioridade da autoridade espiritual sobre a tem-
poral, impunha-se a Egdio a tarefa de elaborar uma teoria
capaz de sustentar a legitimidade da reivindicao de uma
plenitude de poder do pontfice em ambas as esferas de do-
minao. O Livro II, a parte mais inovadora da obra, tratava
da relao entre o poder eclesistico e as coisas temporais:
nele Egdio Romano pretendia mostrar que o sumo pontfice
tinha tambm o dominium segundo ele, a relao do supe-
rior para com o inferior sobre as coisas temporais.
O primeiro ponto abordado, se era ou no lcito insti-
tuio eclesistica possuir bens, constitua uma resposta tanto
a questes internas da Igreja (entre elas, a discusso acerca
da pobreza evanglica, encabeada pelos monges francisca-
nos) quanto s investidas dos poderes temporais sobre os
negcios religiosos, especialmente por parte do rei francs.
Para justificar a posse de temporalia pela Igreja, Egdio preci-
sava encontrar uma soluo convincente para as passagens
403
bblicas contraditrias sobre a questo. Para isso, recorria a

uma adequao histrica destes diferentes momentos tal
como fizera Toms de Aquino para justificar a preeminncia
da lei nova sobre a lei antiga.
Cristo, nosso mdico, esclarecia Egdio Romano, havia
concedido e retirado aos apstolos, segundo as necessidades
de cada momento, o direito de levarem bolsa e alforje: em
tempos de paz ordenava-lhes nada portar; na guerra, acon-
selhava-os a munirem-se de proventos, como se podia ler
nas Sagradas Escrituras.47 Tambm para que a Igreja no
fosse vilipendiada pelos leigos, convinha que pudesse ter bens,
embora a posse de coisas terrenas no devesse constituir o
fim da existncia humana nem tampouco dos poderes ins-
taurados sobre o mundo.48
Tambm historicizada era a sua argumentao a res-
peito da constituio do poder poltico temporal e da posse
do justo dominium pelo poder eclesistico. A construo
47
Em nenhum tempo, portanto, as posses temporais foram em si mes-
mas lcitas aos clrigos, mas, conforme as circunstncias, s vezes fo-
ram proIbidas, s vezes concedidas. [...] Digamos, portanto, que o auxlio
divino em si mesmo bom, mas a retirada dele, temporariamente, pode
nos ser til. Assim, as coisas temporais so boas, mas a proibio de-
las, temporariamente, pode nos ser de auxlio. [...] Mas, como ambos [os
tempos] so bons, nenhum deles devia ser perpetuamente proIbido ou
permitido. Por isso, deve haver um terceiro tempo, no qual agora estamos,
em que tanto as coisas temporais so concedidas aos homens da Igreja
como a mo do Senhor est colocada por baixo. Neste tempo, a Igreja
est dotada de ambos, porquanto goza de subsdio das coisas tempo-
rais e do auxlio divino, para que se possa conduzir e conservar no seu
estado. Com efeito, antes a Igreja teve incio, depois incremento, agora
porm tem a perfeio e estado (DPE, p. 82-3).
48
Portanto, so coisas a que todos estamos obrigados: no apegar o cora-
o s riquezas (isto , no busc-las como coisa principal, e como
coisa que seria um fim em si) e renunciar a tudo que possumos, no
pondo nas riquezas nossa inteno final. Contudo, ter tais posses para
o domnio e para o sustento da vida lcito tanto aos clrigos como aos
leigos (DPE, p. 74).
404
egidiana sustentava-se em alicerces originais. Egdio Roma-

no desenvolvera, em vrios pontos de sua reflexo, uma in-
terpretao prpria, que desfrutava de razovel grau de
independncia em relao s suas fontes inspiradoras. Isso
valia tambm para a sua noo de dominium, utilizada tanto
para designar a propriedade na relao de superioridade
entre os homens e as coisas quanto o senhorio, isto , a
dominao de um homem sobre outro.49
Segundo Agostinho, no estado de inocncia no havia
existido autoridade poltica coercitiva de um ser humano so-
bre outro: tal como Boaventura, Agostinho associava coer-
o instituio da autoridade poltica e localizava sua
apario na queda da humanidade em pecado. J para To-
ms de Aquino, o poder coercitivo tambm constitua uma
caracterstica intrnseca da autoridade poltica, como para
Agostinho. Mas, dado que essa autoridade poltica era natu-
ral condio humana, como havia ensinado Aristteles, o
poder coercitivo de um homem sobre outro ou o dominium
tinha, portanto, de ter existido j no estado de inocncia.
Egdio Romano, tal como Agostinho, defendia no ter
existido, antes do pecado original, autoridade poltica coerci-
tiva (dominatio). Mas concordava com a afirmao tomasiana
de que teria havido senhorio (dominium) no estado de inocn-
cia. Para fundamentar essa sua posio, Egdio Romano ar-
gumentava, concordando com Toms de Aquino, que a noo
de dominium no inclua necessariamente a idia de servitus.
Isto , no havia, segundo Egdio Romano, uma ligao in-
trnseca entre autoridade poltica e poder coercitivo, como
haviam sustentado Agostinho e Boaventura. Para o Doutor
Fundatssimo, havia dominium isto , senhorio ou relao
49
Ullmann j chamava ateno para uma mudana semntica do termo
dominium. Com esse termo, observava o historiador, Egdio Romano
quer dizer no tanto propriedade, mas governana ou senhorio
(lordship). Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p. 220.
405
de comando onde quer que houvesse uma relao entre um

inferior e um superior. Mas, como Agostinho, identificava o
exerccio do poder coercitivo, a dominatio, ao deleite de Ado
ao comer do fruto da rvore proibida do bem e do mal. Ou
seja, ligava a instaurao da coero ao pecado original.
McAleer, recorrendo aos comentrios de Egdio s sen-
tenas,50 ajuda-nos a elucidar os termos dessa diferenciao
levada a cabo por Egdio Romano.51 Na distino 21, o Dou-
tor Fundatssimo explicava que, no estado de justia origi-
nal, Deus que era dominus governava seus filhos por meio
da caridade e da graa. Nesse paraso originrio havia domi-
nium do Senhor, mas no existia a coero (dominatio), pois
Deus e suas criaturas encontravam-se em perfeita harmo-
nia. Ado, por sua vez, fora institudo como governante e
exercia seu poder na caridade e no amor. Neste estado de
inocncia, explicava o Doutor Fundatssimo, havia relao
de superioridade de um homem sobre outro (dominium). Mas
esse senhorio de Ado, por ser exercido no amor (in dilectione),
no teria sido coercitivo (dominatio).
Segundo Egdio, assim, o estado de inocncia existira
todo sob uma certa sujeio, que consistia num domnio exer-
cido no amor.52 O prprio Ado teria sempre governado como
50
Trata-se das distines elaboradas por Egdio Romano, reunidas na
obra In secundum librum sententiarum, surgida por volta de 1309. Uma
reunio desses textos pode ser encontrada na edio de WIELOCKX, R.
(Ed.). Aegidii romani opera omnia. Firenze: L. S. Oschki, 1985.
51
No h no Brasil tradues disponveis dessas distines, e o texto lati-
no de difcil acesso. Por isso, foi utilizada aqui uma fonte indireta, o
trabalho de MCALLER, Graham. Giles of Rome on political authority. Journal
of the History of Ideas, v. 60, n. 1, p. 21-36, jan. 1999.
52
Ideo ait Gregorius loquens de isto statu quod omne mandatum de sola
dilectione est, quia quicquid praecipitur in sola charitate solidatur. Igitur
quia illa status totus erat in quandam subiectione et in quandam iustitia
ideo tunc dilectio ex tali subiectione et ex tali iustitia oriebatur. In: MCALLER,
op. cit., p. 30, n. 52.
406
um servo obediente aos preceitos de Deus. Por ter sido insti-

tudo na justia original, Ado tinha uma vontade perfeita-
mente repleta de caridade.53 A generosidade de seu governo
levara os sditos a obedecer voluntariamente quela autori-
dade e lhes permitira alcanar o bem comum. E governar
para o bem comum conduzia satisfao do desejo da gran-
deza da paz (magnitudo pacis), que por si s podia conceder
legitimidade a um governo.54
Como no existia senhorio sem poder, esse dominium
institudo no estado de inocncia inclua o governo poltico
(principatus politicus), o real (principatus regius) e o desp-
tico (principatus despoticus): o primeiro desses reinados dizia
respeito quele de Ado sobre Eva; o segundo se relacionava
ao mando de Ado sobre seus filhos; e o ltimo forma pela
qual Ado dispunha e governava sobre seu prprio corpo,
que antes da queda no pecado o servia em completa obedin-
cia. Tal dominium devia ser exercido por meio da graa
(dominari per gratiam), como queria o Senhor. Ado teria pe-
cado, segundo Egdio, ao desejar um governo per naturam,
isto , ao pretender reinar por meio de um poder coercitivo,
exercido egosta e despoticamente, ao invs de continuar do-
minando pela graa.
Esse poder era necessariamente coercitivo, explicava
Egdio, porque o desejo humano bom e puro s podia ter
uma nica fonte de preenchimento, Deus. Egdio Romano
relacionava o pecado de querer governar per naturam ao de-
sejo de comer da rvore proibida do bem e do mal (distino
22). Ado no havia desejado conhecimento especulativo ou
iluminao, mas sim o conhecimento moral necessrio ao
53
Ad quod dici potest quod totus ille status erat in subiectione quod inferiora
essent subiecta superioribus. [...] Et quia hoc est iustitia quod inferiora
sint subiecta superioribus, ideo totus ille status erat in quandam tali iustitia
sed iste status totus est in dilectione. In: MCALLER, op. cit., p. 26, n. 25.
54
Cf. MCALLER, op. cit., p. 26.
407
exerccio do poder coercitivo. Desejar o conhecimento moral

do bem e do mal significava querer reinar e dominar com
algum poder anexo55 (potentia annexa). Ao abandonar o
modo de governo de Deus (per gratiam), negando aos seus
sditos a verdadeira felicidade, Ado agia egoisticamente e
precisava recorrer fora para reger os sditos. Com isso,
passava a reinar violentamente e tornava-se um governante
desptico.
Ou seja, a natureza do poder de Ado teria mudado
quando ele decidira governar independentemente da graa
de Deus. No estado de justia original, Ado havia desfruta-
do de autoridade poltica, razo pela qual governara aqueles
que lhe eram sujeitos, mas no dispusera de poder coerciti-
vo. A proibio era, no fundo, comenta McAleer, o presente
de Deus a Ado: ele no precisava reinar por meio do poder
coercitivo, j que um tal modo de governar corrompia os co-
raes daqueles que estavam no poder. O problema maior da
queda em pecado, dizia Egdio, no tinha sido o rompimento
da proibio, como haviam defendido Agostinho e Boaventura,
e sim o desejar comer da fruta que era em si m. A rvore
proibida a Ado era justamente o governar pela coero. E
Ado desejara esse modo de reinar porque se deleitara na
experincia de coagir outros no momento em que comia a
fruta da rvore do conhecimento do bem e do mal. Esse dese-
jo de coagir no derivava, contudo, da natureza do homem,
tal como ocorria com o diabo, mas havia se instaurado com o
comer da rvore proibida (propter esum ligni vetiti).56
55
Verum quia nullus est principatus sine aliqua potentia. Si primus homo
appetiit scientiam boni et mali ut ex hox haberet quandam gubernationem
rerum et quandam principatum quia hoc esse non poterat sine quandam
potentia coercendi sibi subiecta. Directe non videtur appetivisse
illuminationem vel scientiam speculativam sed magis scientiam boni et
mali quae est scientiam gubernandi et principandi cum aliqua potentia
annexa. In: MCALLER, op. cit., p. 27, n. 36.
56
Cf. MCALLER, op. cit., p. 27-8.
408
O poder com o qual Ado passou a reinar depois da

queda dependia de uma usurpao: seu governo injusto rou-
bava de seus sditos a capacidade e a liberdade para dese-
jar, obedecer e amar a Deus.57 O governo adamita per naturam
substituiu o seu reinar per gratiam e impediu, com isso, o
acesso s leis de Deus, forando outros a desejar de modo
inadequado sua natureza profunda. E era justamente o
desejo de governar de maneira coercitiva que, segundo Egdio,
marcava a existncia poltica herdada pela posteridade de
Ado.58 Esse reinar por meio da natureza era sempre egos-
ta: fomentava o bem privado s expensas do bem pblico,59
marca da tirania e do despotismo e raiz de todo pecado. Por
essa razo, nossa histria poltica era tambm marcada, ao
menos at certo ponto, por um carter desptico ou tirnico.
Dominium nos dias atuais, explicava Egdio, podia at
ter como objetivo a regra da caridade, mas no obtinha mais
o mesmo grau de pureza que havia desfrutado quando fora
exercido no estado de justia original. Mesmo existindo reis
caridosos, dizia ele, um tal reinado era sempre combinado
com o governo secular introduzido pelo pecado de nossos
pais primordiais, que nos obrigava a viver numa servido
corporal a essa regra temporal. O batismo podia at limpar
nossas almas, sustentava Egdio, mas no podia nos libertar
do domnio coercitivo da autoridade secular. O nico gover-
57
A coero na qual Ado sentira deleite constitua um pecado de primei-
ra magnitude, pois havia gozo em negar a outros a capacidade e a liber-
dade para reagir obedecendo lei de Deus. A marca do amor de Deus
consistia na aptido de obedecer ao Senhor.
58
Adam ergo peccante et appetente propriam excellentiam et proprium
dominium, quod non debebat, perdidit dominium quod habebat. In:
MCALLER, op. cit., p. 29, n. 46.
59
Nam isti sunt duo amores secundum Augustinum Super Genesim:
Privatus et publicus qui faciunt duas civitates Diaboli et Dei et bene
secundum eundem ibidem dicitur amor privatus quia privatus est omni
bono. In: Ibid., p. 29, n. 43.
409
no compatvel com a liberdade era aquele da caridade, no

qual todo desejo consistia na devoo a Deus, que governava
por meio do amor.60 A ressurreio, explicava Egdio, consti-
tua o momento no qual toda dominao seria expurgada e
deixaria de ser egosta, passando a ser assumida completa-
mente por Deus.
Na distino 44 tornava explcita a sua formulao de
que o exerccio do poder no significava necessariamente do-
minao e coero. O termo dominari, oriundo de dominus,
em sentido amplo, argumentava Egdio, estava presente onde
quer que houvesse um comando. Mas nem toda superiorida-
de era dominao, sustentava ele. J em sentido restrito,
entretanto, referia-se a servo: dominari constitua nessa
acepo o principado dos servos (principatus servorum) aque-
les que eram sujeitos corporalmente. A obedincia do inferior
ao superior, portanto, supunha o governo do superior, mas
no tinha necessariamente de ser dominatio. Um prelado,
por exemplo, no dominava pela coao, e sim por meio da
virtude ou caridade, por servir felicidade.61
Essa distino permitia a Egdio manter a sacralidade
da ordenao poltica fundada divinamente, como aquela de
Ado no paraso e, ao mesmo tempo, afirmar a naturalidade
60
O poder tinha de ser expurgado justamente porque era uma regra secu-
lar coercitiva que endurecia os coraes e tornava incapaz de caridade. O
primeiro dos pecados de Ado e Eva repousava naquela ilao que senti-
ram ao comer do fruto proibido, e no na ingratido ou na desobedincia
propriamente dita. O mesmo orgulho experimentado por nossos pais ori-
ginrios podia ser encontrado nos reis e prncipes. E aquela experincia
comum de poder coercitivo era o que corrompia e conduzia cegueira do
corao, o qual deixava de exercer o poder no amor da caridade. Cf.
MCALLER, op. cit., p. 31.
61
Propter primum sciendum quod obedientia est inferioris ad superiorem vel
servi ad dominum. Magis tamen large accipitur, ut est inferioris ad
superiorem, quia non omnis superioritas, proprie loquendo, dicitur dominatio.
Nam praelatus non debet existimare se potestate dominantem, sed virtute
vel charitate, et serviente felicem. In: MCALLER, op. cit., p. 33, n. 63.
410
do mundo civil, sintetizando tradies to diversas quanto o

agostinianismo, o aristotelismo e o tomismo. Ao desvincular
dominium de dominatio, Egdio fornecia um modelo bastante
til de interpretao da autoridade poltica, o qual lhe permi-
tia atribuir ao pontfice, sem descontinuidade, a plenitude de
poder tanto em assuntos espirituais quanto temporais, tal
como j havia demonstrado anos antes, quando escrevera o
De ecclesiastica potestate.
O papa podia, nessa lgica, dispor de dominium (ou
senhorio) sobre tudo e todos, tal como tivera Deus sobre os
homens no paraso e Ado sobre seus sditos no estado de
justia original. Mas no precisava e, no fundo, nem devia
exercer a dominatio, isto , o juzo de sangue, que era a
marca do pecado e do afastamento de Deus. Por essa razo
tambm podia afirmar, sem prejuzo de seu argumento a fa-
vor da primazia da autoridade do sumo sacerdote, que so-
mente aos poderes temporalmente institudos cabia o exerccio
da coero, ou, em termos modernos, o monoplio legtimo
da violncia.
Ou seja, o papa podia julgar e decidir em assuntos tem-
porais, em virtude de seu dominium, j que ele, cujo poder
era mais sublime, constitua aquela autoridade que instau-
rava a ordem legal e detinha, por isso, jurisdio universal.
Mas ao pontfice jamais cabia a execuo direta do poder, a
dominatio, fruto da queda em pecado. Isso explica tambm a
sua insistncia em afirmar que aos religiosos no convinha
banhar as mos em sangue. Bastava agora retirar idia
de dominium a intermediao eclesistica para que emergis-
se o prncipe moderno.
O argumento era forte, mas chegava em tempos de ace-
lerada laicizao:62 uma tal secularizao do poder coercitivo
62
Sobre esse tema, cf. o clssico de LAGARDE, Georges de. La naissance de
lesprit laque au declin du Moyen Age. Paris-Louvain: Batrice-
Nauwelaerts, 1956-63. v. I-V.
411
acabaria servindo, certamente contra a vontade de Egdio,

mais aos interesses daqueles que pretendiam submeter o
poder do pontfice s armas do rei como demonstraria a
priso de Bonifcio VIII um ano mais tarde pelos agentes do
monarca francs do que queles dispostos a se colocar sob
os ditames da espada eclesistica. Um elemento fundamen-
tal desse seu raciocnio seria, no entanto, amplamente de-
senvolvido: a noo de que havia um dominium natural,
anterior instaurao de qualquer poder terreno, e ao qual
todas as criaturas, como filhos de Deus, tinham acesso: Joo
Quidort, por exemplo, derivaria da a anterioridade da pro-
priedade privada. O avano conceitual, entretanto, era ine-
gvel, e inmeros autores fariam bom uso do aparato
disponvel.
O recurso s distines egidianas serve tambm para
uma melhor compreenso dessa nova teoria da origem do
poder, aperfeioada por Egdio Romano na segunda parte
do De ecclesiastica potestate, cuja proposio bsica era a de
que somente por meio da Ecclesia se podia, no mundo terre-
no, obter um dominium justo sobre as posses e as pessoas.
Para sustentar essa posio, o Doutor Fundatssimo recor-
ria, mais uma vez, a uma histria da sociabilidade huma-
na.
No incio do mundo, escrevia, no houvera possuidores
de iure a ponto de se poder dizer isto meu: na natureza,
tudo era possudo em comum, a humanidade vivia em paz e
reinava a justia natural. A convivncia dos primeiros gru-
pos humanos gerou uma ocupao inicial das terras e apro-
priao de seus frutos que, contudo, s ocorria por conveno
e pacto. Com o tempo, os homens multiplicaram-se, gerando
assim a necessidade de ampliar tambm os pactos e conven-
es, para que a posse pudesse se dar no apenas por repar-
tio, mas tambm por compra, doao, troca ou qualquer
outro modo que contasse com o consentimento dos nimos
(consensus animorum).
412
O fundamento de todo esse edifcio sobre o qual se po-

dia fundar o meu e o teu era, segundo Egdio Romano, a
comunicao recproca entre os homens, da qual nasciam as
partilhas, as doaes, as trocas e as compras. Esses acor-
dos, de carter particular, contudo, em razo da tendncia
do homem ao egosmo, tornaram-se insuficientes. Foi preci-
so instituir ento o poder temporal, o qual fazia com que
essas convenes e pactos passassem a ser regulados por
um instrumento superior que tinha na lei positiva o seu vi-
gor:63 ao egosmo humano Egdio opunha o poder coercitivo,
capaz de obrigar os homens ao cumprimento dos pactos.64
Ou seja, para regular adequadamente essas relaes,
foram institudos os reinos e seus reis, a quem cabia decidir
sobre assuntos temporais. Mas, como esses reinos no se
constituram por meio da justia, e sim pela rapina e violn-
cia, os mais fortes terminaram por submeter os mais fracos e
os escravizaram. Como vivessem sem justia, tais reinos se
transformaram em latrocnios e seus governantes, em usur-
padores. Tais poderes seculares eram ilegtimos e s podiam
recuperar sua justia por meio de um poder superior, o ecle-
sistico, capaz de conferir-lhes, por meio da graa, legitimi-
dade.
O pecado, continuava Egdio seguindo Agostinho, nos
havia tornado indignos de todo domnio e posse, tanto aque-
le original cometido por Ado e Eva, quanto o atual, quando
pecvamos por ns mesmos,65 j que em ambos os casos os
63
Depois que os homens comearam a dominar sobre a terra e se torna-
ram reis, escrevia, sobrevieram leis que tanto continham essas coisas
como acrescentavam outras. Mandam as leis que se observem os pac-
tos, as convenes e os contratos lcitos; por estes pactos, convenes e
contratos algum pode dizer: isto meu, isto teu (DPE, p. 138).
64
Esse raciocnio se repetiria anos mais tarde nos seus comentrios s
sentenas, tal como se viu acima.
65
Assim tambm se diz que somos privados com justia da herana eter-
na ou pelo pecado de Ado, que se chama pecado original, porque um
413
homens no estavam sujeitos a Deus, vivendo pois sem jus-

tia.66 E ia buscar no antigo direito imperial romano seu
modelo de monarca: o crime de lesa-majestade, explicava o
Fundatssimo, tornava digno de morte e indigno da vida e de
toda posse aquele que o cometera. Ora, por antonomsia, a
majestade se reserva a Deus e quem no se sujeita a ele
indigno de si mesmo e de toda a posse (DPE, p. 113).67
Se os homens no fossem pecadores, o poder secular
seria desnecessrio. Mas, como o pecado residia na origem
da vida temporal, era preciso que os governantes terrenos
dispusessem e preparassem a matria para o prncipe ecle-
sistico, de modo que os sditos pudessem atingir o fim lti-
pecado que contramos desde a nossa origem, ou pelo pecado prprio,

que se chama atual, que um pecado que cometemos por nossa pr-
pria culpa (DPE, p.111-2).
66
Com efeito, Deus dera a Ado certo dom sobrenatural, que se chamava
justia original, pela qual Ado estava sujeito a Deus, e todos os seus
inferiores estavam sujeitos a ele. Este dom no foi dado a Ado como
pessoa singular, mas como cabea de toda sua posteridade. Chamava-
se justia original porque, se Ado no pecasse, passaria por origem
para todos os seus psteros [...]. Mas tendo Ado pecado e se afastado
de Deus, com justia perdeu tal dom e assim no pde transmitir aos
psteros, porque j no o tinha. [...] Portanto, os filhos de Ado e todos
ns, com o pecado de Ado, nascemos sem tal justia e afastados de
Deus. Por isso diz o Apstolo (Efsios 2: 3) que por natureza nascemos
filhos da ira e indignos da herana eterna, pois embora no tenhamos
nascido dignos de uma pena dos sentidos, porque pelo pecado no nos
devida uma pena sensvel, contudo nascemos dignos da pena de dano,
porque nascemos dignos de ser privados da vida eterna. Portanto, por
natureza, pelo pecado original, nascemos filhos da ira, e no sujeitos a
Deus, mas antes afastados dele, e, conseqentemente, indignos da he-
rana eterna (DPE, p. 112).
67
E adiante: E se retirada a posse do possuidor indigno, e o domnio do
dominador indigno, nada pode ser considerado mais digno e nada mais
justo. Por isso, se pelo pecado original algum nasce j separado de
Deus e pelo pecado mortal atual algum se torna separado de Deus,
segue-se que tanto o pecado original como o atual o tornam um possui-
dor indigno das coisas (DPE, p. 113).
414
mo de todas as coisas, a vida na caridade de Deus. Nos ter-

mos de Egdio Romano:
Fica claro que o poder terreno e a arte de governar o povo

dentro dos limites do poder terreno a arte que pe a
matria disposio do poder eclesistico. [...] Do mesmo
modo a arte de dominar, dentro dos parmetros do poder
terreno, e o prprio poder terreno, devem de tal maneira
estar sujeitos ao poder eclesistico que coloquem a si mes-
mos e todos os seus rgos e instrumentos a servio e ao
capricho do poder espiritual. (DPE, p. 104-5)
Entre tais instrumentos a serem submetidos, estavam

as leis e as armas.68 Porque a justia no era algo do corpo, e
sim da alma Quem me julga o Senhor (1 Cor. 4: 4), dizia
o Apstolo. Como constitusse uma qualidade do apetite in-
telectivo, ela competia ao esprito.69 Se se considerar bem o
que se diz, alertava Egdio Romano,
o poder terreno, e tal o poder real ou o imperial, no

poder julgar o que justo e o que no , a no ser en-
quanto age em virtude do poder espiritual, pois se a jus-
tia coisa espiritual e uma qualidade da alma e no do
corpo, caber ao poder espiritual julgar a respeito da jus-
tia. (DPE, p. 126)
Como havia mostrado Agostinho, a justia era aquela

virtude que distribua a cada um o que era seu. S poderia
68
Os rgos e os instrumentos do poder terreno so: o poder civil, as
armas de guerra, os bens temporais que tem, as leis e as constituies
que cria; por isso deve ordenar a si mesmo e todas essas coisas como
seus rgos e instrumentos a servio e sob a vontade do poder eclesis-
tico (DPE, p. 105).
69
Com efeito, a justia no coisa do corpo, mas da alma, e no uma
perfeio de coisas corporais, mas uma qualidade do apetite intelecti-
vo, que no pode ser chamado nem de algo corporal, nem de algo org-
nico (DPE, p. 126).
415
haver verdadeira justia se a cada um fosse dado o que lhe

cabia. Donde conclua no haver dominium algum,
nem til (como por exemplo o domnio frutfero), nem

potestativo (como , por exemplo, o domnio que tem ju-
risdio), que se possua com justia, se o possuidor no
estiver sujeito a Deus e que ningum pode estar sujeito a
Deus, se no o for pelos sacramentos da Igreja. Segue-se
que, como dizamos, s mais Senhor de tua posse e de
tudo que tens, por seres filho espiritual da Igreja, do que
por seres filho carnal de teu pai. A tua herana e todo teu
domnio e toda tua posse deves reconhecer como vindos
antes da Igreja e atravs dela e por seres seu filho, do que
vindos de teu pai carnal e atravs dele, e por seres seu
filho. Tambm segue-se que, se o pai, enquanto viver,
mais dono da herana do que tu, a Igreja, que no morre,
mais dona das tuas coisas do que tu. (DPE, p. 110)
Por isso, somente a Ecclesia, por ter de Deus o poder de

ligar e desligar, podia tornar o homem renatus, justo pos-
suidor:
Conclui-se que, pelo sacramento do batismo, que o re-

mdio direto contra o pecado original e, pelo sacramento
da penitncia, que o remdio contra o pecado atual, te
tornas digno dominador, senhor e possuidor das coisas.
Mas estes sacramentos s se distribuem na Igreja e pela
Igreja. [...] Ningum, pois, torna-se dominador ou digno
senhor, ou possuidor das coisas, seno sob a Igreja e por
ela. (DPE, p. 113-4)
Da se podia deduzir que todo dominium justo s podia

derivar do sacerdotium. Sem a regenerao por meio da Igre-
ja no era possvel suceder com justia na herana paterna
nem obter o justo domnio sobre as temporalia.70
70
Ora, [...] o suceder na herana paterna, por ser algum gerado por um
pai, justia iniciada, mas o suceder em tal herana, por ser algum
renascido pela Igreja, justia perfeita e consumada. E a tal ponto esta
416
Mas como o prncipe eclesistico transmitia o justo

dominium aos fiis? Depois da paixo de Cristo, explicava
Egdio Romano, caducaram os preceitos legais da lei antiga e
passaram a valer aqueles institudos pelo Cristo redimido
(Novo Testamento). A Ecclesia dele havia recebido a universa-
lidade e a tarefa de administrar os sacramentos: aqueles que
no tomassem o batismo no alcanariam a salvao.71 A
reconciliao com o Senhor, portanto, podia se dar apenas
por meio da Igreja, catlica, senhora plena e universal, a nica
a conferir o batismo, porta de todos os outros sacramentos.
A dominao universal da Igreja estava descrita na Escritu-
ra: Dominars do mar at o mar, do rio at o fim do universo
(Sl. 71: 8). A terra inteira, explicava Egdio, est envolta
pelos mares; portanto, dominar de mar a mar dominar so-
bre a terra inteira (DPE, p. 133). Assim, a Igreja tirava do rio,
isto , do batismo, o poder de dominar at as fronteiras do
orbe.
Mas por que do rio?
Com efeito Cristo, batizado no Jordo, esclarecia o Dou-

tor Fundatssimo, pelo contato de sua purssima carne
conferiu s guas uma fora regenerativa, de tal modo
que, a partir de ento, as guas tivessem a virtude de,
justia que chamamos de perfeita e consumada mais fecunda e mais

universal que a outra, que, se esta faltar, aquela tirada. Se algum
fosse gerado carnalmente por um pai e no renascesse tambm espiri-
tualmente pela Igreja, no poderia possuir com justia o domnio da
herana paterna (DPE, p. 106).
71
Ela [a Igreja] recebeu esta universalidade e este sacramento a partir da
paixo de Cristo e depois dela. Antes da paixo, corriam as coisas legais
e os evangelhos, a ponto de se salvarem os circuncisos e tambm os
batizados, mas, depois da paixo de Cristo, as coisas legais morreram
de tal maneira que, a partir de ento, ningum se salva se no for bati-
zado. Por isso se diz que a Igreja foi formada do lado de Cristo, porque
os sacramentos tm eficcia a partir da paixo [...]. Quando Cristo pa-
deceu, a Igreja passou a ser universal, de modo que ningum se salva-
ria, seno atravs dos sacramentos dela (DPE, p. 108).
417
atingindo o corpo, lavarem tambm a alma. Ora, as guas

no podem ter esta fora e esta virtude a no ser atravs
do batismo feito na forma da Igreja. Cristo, pelo fato de
conferir tal virtude s guas, chamado Senhor de toda
terra. A Igreja confere o batismo e nela se realiza o batis-
mo, porque s atravs do batismo que estas guas po-
deriam exercer a virtude de lavar almas humanas e de
regenerar homens. Segue-se, pois, que a Igreja, a quem
cabe administrar o batismo, e em cuja forma ele admi-
nistrado, que ela tambm tenha do rio, isto , do batis-
mo, o poder de dominar at os confins da terra; e porque
ela exatamente por isso catlica e senhora universal,
segue-se tambm que o universo e todos os que habitam
nele sejam seus. A Igreja obteve de Cristo tal forma de
batizar, porque tem de Cristo o poder de dominar deste
modo. (DPE, p. 134-5)
A Igreja era portanto aquele organismo capaz de fazer

com que algum ficasse privado da comunho dos homens,
isto , do fundamento do qual todas as interaes humanas
derivavam. Essa excomunho privava tambm dos bens: O
excomungado, por estar privado da comunho dos fiis, est
privado de todos os bens que possui, enquanto fiel. E ficaria
ainda muito mais privado, se se tornasse infiel e estivesse
entre eles, j que os infiis so indignos de toda posse e do-
mnio (DPE, p. 140). Dado que todo direito, incluindo o de
propriedade, se baseava na comunho dos homens, funda-
mento dos pactos e das leis, aquele que fosse excludo dessa
comunho, e toda sua descendncia, ficava necessariamen-
te privado de suas posses, bens e domnios.72 Pois a Igreja
tambm era senhora e mestra de todos o bens temporais.
72
J que tudo o que a Igreja ligar sobre a terra ser ligado tambm nos
cus, no sentido em que os assim ligados esto privados da comunho
com os outros, e j que sobre tal comunho se baseiam todos os direitos
de propriedade, concluamos dizendo que, pelo poder geral, de ligar, os
excomungados, por estarem privados deste fundamento, no devendo
comunicar-se com os outros, esto privados de seus bens, posses e
domnios, a ponto de no poderem dizer que algo seu (DPE, p. 141).
418
Todas as coisas temporais se colocavam, portanto, sob

o domnio e poder da Igreja. Nem por isso, avisava Egdio,
pretendemos subtrair ao poder terreno e aos prncipes se-
culares seus direitos, mas antes conserv-los (DPE, p. 83-
4). E justificava:
preciso que as coisas temporais se disponham s espi-

rituais; [...] porque, uma vez que estas so transitrias e
efmeras, em nenhuma delas deve ser buscada a felici-
dade; e uma vez que so bens extrnsecos e que no po-
dem saciar a alma, a nossa felicidade no poderia estar
na posse de tais bens. (DPE, p. 84)
A felicidade, esclarecia ele baseando-se em Averris,

devia ser buscada nos bens espirituais que podiam habitar a
alma e saci-la. Logo, conclua, se o nosso fim ou a nossa
felicidade no deve ser buscado nas coisas temporais, mas
nas espirituais, preciso admitir que as coisas temporais
no so boas, a no ser enquanto se ordenam s espirituais
(idem).
As posses temporais, portanto, deviam ser considera-
das instrumentos de apoio teis consecuo dos bens
espirituais. Quando no estavam a servio desse fim, argu-
mentava ele, as coisas temporais deixavam de ser boas. E,
embora continuassem a ser boas em si (dado que tudo o que
existia era bom pelo simples fato de existir), no o eram em
relao aos homens, j que estes deviam estar corretamente
ordenados ao bem supremo espiritual. Da seguia-se que
o prncipe ou qualquer homem que tenha coisas tempo-

rais, se no as ordenar s espirituais, essas coisas tem-
porais no lhe sero boas, porque no lhe so para a
salvao, mas para a condenao da alma. Por isso, as
coisas temporais, de per si, se ordenam s espirituais e
devem submisso a estas, servindo-as. E o sumo pontfi-
ce que, no Corpo Mstico, domina totalmente as coisas
espirituais, manifesto que domina tambm todas as
coisas materiais, uma vez que estas se sujeitam s espi-
rituais. (DPE, p. 85)
419
Tambm o poder pertencia ao gnero das coisas boas,

dizia Egdio, j que tudo o que vinha de Deus era em si bom.
O uso que se fazia dele, contudo, podia no ser bom. Por essa
razo, Egdio Romano podia falar num poder ordenado (aquele
dos bons) e noutro permitido (o dos governantes maus ou
infiis): essa separao era o que distinguia os que manda-
vam de iure, isto , por ordem do Senhor daqueles que domi-
navam apenas de facto, por meio da coero e da violncia,
porque no usavam bem o poder que Deus lhes concedera, o
qual, embora justo na raiz, se tornava injusto pelo mau uso.
O poder temporal, sustentava Egdio Romano, no vi-
nha diretamente de Deus para o governante terreno, como
queriam muitos, mas sim de Deus, causa primeira, para o
sumo sacerdote, que, na qualidade de causa intermdia, por
sua vez, institua o poder secular justo.73 E, se os prncipes
terrenos estavam sob o dominium do poder eclesistico, di-
zia, seguia-se que tambm as temporalia sobre os reinos se-
culares estavam sob o senhorio da Ecclesia. E declamava no
melhor estilo tomista:
Nunca de duas coisas em ato se faz uma coisa, nem de

duas em potncia, mas uma coisa sempre se faz de uma
potncia e de um ato, como se demonstra amplamente
73
Erram os que dizem que o sacerdcio e o imprio, ou o sacerdcio e o
poder real [potestas regia] vieram tanto um como o outro diretamente
de Deus, pois, por ordem de Deus, o primeiro rei no seio do povo fiel foi
constitudo atravs do sacerdcio. De fato, inicialmente o povo judeu,
que era ento o povo fiel e ao qual sucedeu o povo cristo, era regido
atravs de juzes, que eram instrudos pelos sacerdotes. [...] A estes
juzes, quanto s causas temporais entre as pessoas leigas, sucedem o
imperador, os reis e os prncipes terrenos. Era porm o poder sacerdo-
tal e eclesistico que constitua estes juzes, porque Moiss, retendo
para si o poder sobre as coisas que se referem a Deus, com o que se
quer significar o poder eclesistico, constituiu tais juzes, que exerciam
o ofcio do poder terreno (Ex. 18: 25s) e Samuel (1 Sm 8: 1) constituiu
seus filhos como juzes sobre Israel (DPE, p. 91).
420
na fsica natural. Se, pois, da alma e do corpo se faz uma

coisa, se constitui o homem, preciso que uma coisa
esteja sob a outra, que uma coisa se aperfeioe graas a
outra, que uma se sujeite outra. Assim, o corpo est
sob alma, se aperfeioa graas a ela e est ordenado para
servir alma. (DPE, p. 93)
Egdio conferia assim novo sentido mxima tomista

de que a natureza era apefeioada pela graa: a relao
entre as duas deixava de ser de complementaridade e passa-
va a ser de subordinao.
E conclua, distanciando-se do mestre:
Consta que o sumo pontfice no tem poder sobre as al-

mas separadas dos corpos. A Igreja pode, verdade, re-
zar em favor das almas que esto no purgatrio, com as
quais est em comunho pela caridade, mas tem poder
direto e jurisdio direta s sobre as almas unidas, que
presidem os corpos, ao mando das quais os corpos se
movem. [...] Segue-se que, assim como a autoridade espi-
ritual se exerce sobre as almas, enquanto presidem os
corpos, assim esse poder [espiritual] se exerce de tal ma-
neira sobre as almas que todo o corporal e terreno est
sujeito a elas, e o poder espiritual possui de tal maneira
seu gldio que o gldio material est sujeito a ele, embora
no para o uso, mas sua disposio. Disso ficam bem
claro que todas as coisas temporais [temporalia] esto
colocadas sob o domnio [sub dominio] da Igreja. (DPE,
p. 94)
A Ecclesia, que tinha dominium sobre todas as coisas,

embora confiasse a terceiros os assuntos temporais, podia,
quando a causa fosse justa, retomar o rigor:
Assim tambm a Igreja, quanto ao domnio [dominium],

possui tudo, mas deve ser to grande a sua preocupao
com as coisas espirituais, a ponto de confiar aos outros a
preocupao das coisas temporais, para que ela, quanto
preocupao, no tenha bolsa nem alforje, e no que
tange a tal preocupao, seja como se nada possusse.
421
[...] Conclui-se, pois, que o rigor do plano de conduta ecle-

sistica libertar-se do cuidado e preocupao das coi-
sas temporais, para que possa exercer melhor o cuidado
espiritual. Contudo, surgindo causa justa, segundo a li-
o de Beda, pode pr-se de lado este rigor, para que a
Igreja se preocupe tambm das coisas temporais. (DPE,
p. 95-6)
Tal poder de dominar sobre todas as coisas existentes,

entretanto, no derivava da pessoa do sumo sacerdote, es-
clarecia Egdio Romano, mas do cargo (ex officio), pois o pont-
fice de agora era o mesmo, embora no fosse o mesmo homem.74
Nessa separao residia um importante avano operado pelo
pensamento hierocrtico: a diferenciao entre o cargo e seu
ocupante.75 A fora vinculante das decises papais no provi-
nha da pessoa do pontfice, mas constitua um atributo da
funo, cuja autoridade derivava de Deus: por ser o vigrio de
Cristo na terra, toda considerao de natureza pessoal era
excluda e toda jurisdio lhe era devida.
Justamente porque o papado constitua uma institui-
o poltica, lembra Ullmann, era evidente que recorresse
lei e jurisdio. No podia existir governo algum dentro da
ordem se a validade objetiva de seus decretos e medidas de
74
E assim como Pedro obteve diretamente de Cristo o governo da Igreja,
assim tambm o sumo pontfice de agora tem reconhecidamente tal
poder que recebeu diretamente de Deus ou de Cristo, que era verdadei-
ro Deus. [...] Segue-se disto que de corpo e de alma, com tudo que tm,
os fiis esto sujeitos ao imprio do sumo pontfice (DPE, p. 87).
75
Se o sumo pontfice julga tudo e este julgamento no apenas devido a
uma qualidade pessoal mas devido a seu ofcio e por exigncia de seu
estado, escrevia Egdio adiante, segue-se que julga tudo porque tem
autoridade e jurisdio em tudo. Mas quem diz tudo, no excetua nada.
Ento o universo e os que habitam nele, como dizamos, todo seu.
Tem, pois, jurisdio e poder sobre todos os possuidores e posses, j
que os possuidores e as posses esto computados dentro da palavra
tudo, e no julgaria todos, a menos que tivesse jurisdio sobre todos
(DPE, p. 137).
422
governo tivessem de depender do carter subjetivo e pessoal

do agente que criave as leis, ou seja, neste caso, de que o
papa legislador fosse moralmente uma pessoa boa ou m.76
Dentro em breve essa distino eclesistica seria utili-

zada para fundamentar os dois corpos do rei.
Alm disso, segundo a ordem do universo, acrescenta-
va Egdio, tudo estava ordenado do imperfeito ao perfeito;
assim tambm as coisas imperfeitas s mais perfeitas.
E porque ningum duvida que as coisas divinas so mais

perfeitas que as humanas, e as celestes que as terrenas,
e as espirituais que as corporais, nada mais conveniente
do que o poder real, que poder humano e terreno e que
atua sobre coisas corporais, sujeitar-se e estar ordenado
ao servio do poder sacerdotal e, principalmente, do po-
der do sumo pontfice, que o poder at certo ponto divi-
no e celeste e que atua sobre coisas espirituais. (DPE,
p. 88)
O poder, definia Egdio, nada mais era do que a quali-

dade pela qual se dizia ser algum poderoso. Tambm os
poderes, que podiam ser de quatro gneros,77 deviam ser or-
denados dos inferiores aos superiores,78 do imperfeito ao
76
77
Distinguem-se, pois, quatro gneros de poderes: um gnero so as
foras naturais, outro so as artes, o terceiro so as cincias, e o quarto
so os principados e os governos dos homens. E qualquer um destes
poderes consiste em certa disposio e proporo, assim o poder natu-
ral est proporcionado produo dos efeitos naturais; o poder artifi-
cial a reta razo ou a proporcionada produo das coisas factveis
artificialmente; o poder cientfico a reta razo das consideraes espe-
culveis; e o poder dos principados a proporcionada e reta razo do
governo dos homens (DPE, p. 98).
78
E nos trs primeiros gneros [de poder] indicamos trs razes e causas
da sujeio e da dominao. Nas foras naturais, porque dominam as
foras celestes, indicamos como razo e causa a generalidade e a con-
423
perfeito. O principado temporal, do mesmo modo, deveria se

sujeitar ao espiritual por trs razes: tanto porque mais
particular, como porque dispe e prepara a matria, como
porque o poder terreno no se aproxima tanto da perfeio e
no a atinge, quanto o poder espiritual (DPE, p. 100). Como
j havia dito Isidoro, emendava ele, a Igreja era chamada de
catlica, isto , universal, e por isso o seu poder era mais
universal do que o terreno. Portanto, a Igreja santa e cat-
lica, isto , universal; e no seria verdadeiramente universal,
se no estivesse totalmente frente de tudo (DPE, p. 101).
A Igreja s podia ser chamada catlica, explicava Egdio
Romano, se tivesse dominium tanto sobre os fiis quanto so-
bre os seus bens. Aos senhores terrenos cabia reconhecer a
particularidade de seu governo diante do eclesistico, e pre-
parar a matria para o esprito, as temporalia para as spiritu-
alia. Assim,
tarefa do poder terreno fazer justia sobre essas coisas
[temporais], para que ningum prejudique ningum, tanto
no corpo como nas coisas, e que qualquer cidado [civis]
e qualquer fiel goze dos bens. A tarefa do poder terreno ,
pois, preparar a matria, a fim de que o prncipe eclesis-
tico no fique impedido de agir nas coisas espirituais,
visto que o corpo foi feito para servir alma e as coisas
temporais para serem teis ao corpo. [...] Conseqente-
mente, todo o ofcio do poder terreno governar e reger
estes bens exteriores e materiais de tal maneira que os
fiis no se sintam entrevados na paz da conscincia e da
alma, como tambm na tranqilidade da mente. (DPE,
p. 103)
trao: as foras celestes dominam porque so gerais, e as foras infe-

riores se sujeitam porque so contradas e particulares. Nas coisas ar-
tificiais indicamos como razo e causa a preparao da matria, pois a
arte de talhar a pedra se sujeita de construir casas, e a de fazer freios
militar, porque lhes preparam e dispem a matria. Nas cincias,
indicamos como razo e causa a maior aproximao da perfeio: aque-
la que atinge mais de perto a perfeio [a Teologia] domina, enquanto
que as outras se sujeitam (DPE, p. 100).
424
O dominium da Igreja sobre as coisas temporais era

portanto universal e superior, enquanto o dos fiis era parti-
cular e inferior.79 E assim como a substncia corporal se
regia pela espiritual, tambm as coisas temporais se subor-
dinavam ao seu poder, e a fora inferior se sujeitava supe-
rior.80 Portanto como o gldio espiritual pode julgar todas as
coisas temporais, tem ele um domnio universal jurisdicional
e potestativo sobre as temporais; e porque pode colher de
todas as coisas temporais, tem um domnio universal til e
frutfero (DPE, p. 125). Ora, quem tinha o poder de julgar
sobre as coisas superiores, dizia Egdio, podia tambm com
maior propriedade julgar as inferiores, dado que o temporal
se ordenava ao espiritual. Por isso, a Igreja, repetidas vezes,
interpunha seu gldio espiritual a censura eclesistica
contra os usurpadores e aqueles que detinham indevidamente
as coisas, principalmente quando estes perturbavam a paz e
o bem pblicos.
Estava fundamentado assim o dominium de iure da Igre-

ja sobre os demais poderes. Era difcil negar, numa poca de
profunda devoo religiosa, a fora da argumentao egidiana.
79
Contudo, deve-se observar que, embora digamos que a Igreja me e
dona de todas as posses e de todas as coisas temporais, nem por isso
privamos os fiis de seus domnios e de suas posses, porque, como se
esclarecer abaixo, tanto a Igreja tem tal domnio, como tambm os fiis
o tm: mas a Igreja tem domnio universal e superior, enquanto os fiis,
particular e inferior. Damos portanto o que de Csar a Csar e o que
de Deus a Deus, porque atribumos Igreja um domnio universal e
superior das coisas temporais, enquanto que aos fiis prodigalizamos
um domnio particular e inferior (DPE, p. 110).
80
Com efeito, quem julga as coisas espirituais, pode muito mais julgar as
materiais, pois quem v e julga as coisas mais subtis, as mais rudes
no lhe devem ficar escondidas, nem lhe podem escapar ao juzo. E
assim como quem julga as coisas espirituais pode julgar as materiais,
assim tambm quem semeia coisas espirituais, pode colher tanto as
carnais como as temporais (DPE, p. 124).
425
A concluso lgica dessas premissas era a completa subordi-

nao dos poderes terrenos esfera de atuao do poder
eclesistico:
Por este motivo todas as leis imperiais e as do poder terre-

no devem ordenar-se aos cnones eclesisticos, para que
deles obtenham vigor e tambm solidez. Todas as leis
publicadas pelo poder terreno, para que tenham vigor e
firmeza, no podem contradizer as leis eclesisticas, mas
antes devem ser confirmadas atravs do poder espiritual e
eclesistico. A justia coisa espiritual, por ser uma certa
retido s perceptvel pela mente. (DPE, p. 126-7)
A tradicional hierarquia das leis eterna, divina, natu-

ral e humana que vingara at ento era agora acrescida de
uma nova ordem, a cannica, que se interpunha entre a na-
tural e a humana, numa hierarquia descendente e sem rup-
tura. As antigas reivindicaes dos papas hierocratas
ganhavam desse modo um aparato jurdico e filosfico con-
sistente. O papado era, nesse modelo, um organismo capaz
de transformar a pura doutrina em leis obrigatrias para os
fiis. A catolicidade da Igreja, comenta De Boni, converte-se,
assim, de universalidade da salvao em universalidade da
posse. O aforisma patrstico Extra Ecclesia nulla salus trans-
forma-se em Extra Ecclesia nullum dominium.81 Esse siste-
ma, contudo, logo seria posto em xeque: Joo Quidort, por
exemplo, daria largos passos na direo de afastar a inter-
mediao da Ecclesia na vida temporal. Tambm a idia de
um indivduo autnomo, portador de direitos inalienveis j
dava, antes mesmo de Guilherme de Ockham, os primeiros
sinais de vida.
No se pode dizer, contudo, que o poder temporal, para
Egdio, no tivesse papel algum: seria, no mnimo, uma re-
duo grosseira da construo egidiana. Embora se subordi-
81
DE BONI. Introduo. In: DPE, p. 24.
426
nasse ao sumo sacerdote, explicava Egdio Romano, isso no

significava dizer que o poder terreno fosse intil:82 para que o
poder sacerdotal pudesse dedicar-se mais intensamente aos
assuntos do esprito, instituiu, para sua convenincia, o po-
der temporal para agir em seu nome. Os cristos deviam se
subordinar, voluntariamente e de bom grado, tanto ao poder
espiritual quanto ao temporal. E isso era necessrio para
que se pudesse ordenar devidamente o corpo dos fiis, de
acordo com as funes especficas de cada estado, j que os
poderes espirituais no tm diretamente e por si mesmos o
juzo de sangue, mas exercem tal juzo por meio de outros
ministros e atravs dos poderes seculares (DPE, p. 43).
A cada um dos poderes cabia tarefas especficas e cada
qual julgava de acordo com seus instrumentos:
Os poderes espirituais requerem que os sirvamos de mente

e de vontade, mas os poderes seculares, se no os servi-
mos de vontade e de mente, foram-nos pelo juzo de san-
gue e tambm pela morte, que o fim de todas as coisas
terrveis, como se diz na tica a Nicmaco (l. 3, c. 6; 1115a).
Os prelados eclesisticos exercem o poder pela censura
eclesistica e pela excomunho, nunca pelo juzo de san-
gue; [...] no que agir assim seja pecado, pois manda o
Senhor (Ex. 22: 18), [...] mas porque a Igreja no deve ter
mancha, nem ruga, nem inconvenincia alguma. Have-
ria certa inconvenincia no fato de que o chefe espiritual
exercesse por si mesmo o juzo de sangue. Por isso, tais
juzos se exercem pelos poderes seculares. (idem)
82
Esse raciocnio no exclua, contudo, a obrigatoriedade da sujeio dos
sditos ao governante temporal: embora, na ordem do universo, o m-
bito temporal estivesse subordinado ao espiritual, a esfera secular, quan-
do considerada apenas em si mesma, tinha na figura do prncipe o seu
governante mximo, ao qual todos os sditos, fiis e infiis, deviam
estar submetidos: Portanto, sob ambos, tanto sob o prncipe bom como
sob o mau, podemos progredir: sob o bom, porque por ele somos nutri-
dos, e assim nos aperfeioamos e progredimos; sob o mau, porque por
ele somos tentados, e temos provaes e nos purificamos (DPE, p. 42).
427
O poder terreno devia usar seu gldio, portanto, da

maneira que conviesse Igreja, sem intrometer-se jamais
nos assuntos espirituais superiores.83 Para demonstrar a
convivncia entre as diferentes ordens existentes no univer-
so, Egdio recorria hierarquia dos anjos, que seria seme-
lhante quela encontrada no mundo dos homens:84
Os anjos esto coordenados e so divididos para nossa

salvao e para o nosso bem, nem ficam sobrando para o
regime do universo os anjos inferiores por existirem os
superiores. Muito mais devem ser distintos os principa-
dos e os poderes entre os prprios homens, porque se h
anjos distintos e ordenados para o bem dos homens, os
prprios homens, para o seu bem, com muito maior ra-
zo, devem ser divididos e ordenados. No vai ficar so-
brando o poder e o gldio inferior por haver o poder e o
83
O mesmo acontece no regime e no governo dos homens, que so com-
postos de ambas as substncias, espiritual e corporal: aquele poder
que espiritual, geral e se estende tambm s coisas corporais, en-
quanto que aquele que est especialmente ordenado para as coisas cor-
porais, particular e restrito e, de per si e enquanto tal, no se poder
intrometer no campo das coisas espirituais. Entretanto, pelo fato de
existir o poder espiritual, que geral, no se torna suprfluo o poder
terreno, que restrito e particular, tal como dizamos no caso das cin-
cias (DPE, p. 150-1).
84
O mesmo acontece nesta questo: no governo do mundo e no regime
do universo h anjos que, unidos a Deus e nos vestbulos dele, conhe-
cem a bondade dele, de que maneira quer que se reja o universo; so a
primeira hierarquia que contm trs ordens: os diletos, os sbios e os
que divulgam decises. Diletos so os serafins, sbios os querubins, e
divulgam as decises aos tronos. [...] Os serafins sendo os diletos de
Deus, e porque conhecem primeiro os segredos divinos [...] iluminam os
querubins a respeito desses segredos [...]. Por sua vez os querubins, j
iluminados pelos serafins e j conhecendo os segredos e as decises de
Deus, iluminam os tronos, para que eles anunciem aos outros e os
iluminem a respeito das decises e dos segredos divinos. Diz-se, por-
tanto, que Deus est sentado sobre os tronos e que promulga neles as
suas decises, porque eles anunciam s hierarquias inferiores as deci-
ses de Deus a respeito do regime do universo (DPE, p. 156-7).
428
gldio superior, muito embora tudo que pode o gldio

inferior, possa tambm o superior. (DPE, p. 159-60)
Nesse modelo nada era suprfluo: o gldio espiritual

podia, junto com o material, algo que no poderia sem ele, do
mesmo modo que o ferreiro podia algo com o martelo que no
poderia sem ele. Pedro havia sido proibido pelo Senhor de usar
o gldio material, devendo guard-lo na bainha. Isso no sig-
nificava contudo que a Igreja no tivesse o gldio temporal:85 a
eficcia da espada espiritual, argumentava Egdio, no era vi-
svel aos olhos corporais. Ela contudo existia e feria: O gldio
desembainhado, pelo fato de ser desembainhado, tornou-se
visvel, e assim considerando, representa o gldio material,
que visvel e faz feridas visveis. Enquanto que o gldio no
desembainhado, que por causa disso estava oculto e invisvel,
representa o gldio espiritual, que no pode ser visto por olhos
corpreos; a ele que cabe ferir e golpear a alma, cujas feridas
os olhos corporais no podem ver (DPE, p. 173).
3. Da plenitude de poder e da jurisdio do governo

eclesistico
Por ser senhora de direito de tudo quanto havia no
mundo, residia na Ecclesia que tinha no sumo pontfice o
85
A Igreja tem ambos os gldios: Pedro o porta-chaves do reino terreno
e celeste; todo poder que o poder terreno tem, tem tambm o eclesisti-
co. No h nenhum poder no gldio material que no haja no espiritual,
mas h no material de um modo que no h no espiritual, porque o
gldio material pode exercer diretamente o juzo de sangue, o que o
espiritual no pode, isto , no convm que exera. Logo, no que o
gldio material possa o que no pode o espiritual, mas pode de um
modo que este no pode. Por isso alguns doutores observaram que a
Igreja tem ambos os gldios enquanto autoridade primria e superior, e
por isso mais a Igreja que o poder terreno que tem o gldio material,
porque ter alguma coisa baseado em autoridade primria e superior
algo mais do que em autoridade secundria e inferior (DPE, p. 166).
429
seu representante mximo a plenitudo potestatis, dizia

Egdio no Livro III. Por isso, pertencia a ela criar leis, public-
las aos povos, explic-las e interpret-las.86 Aqueles que
diziam ter o imperador o mesmo poder porque o que apraz
ao prncipe tem fora de lei, como estava dito nos Instituta,
exortava Egdio, tinham de compreender que havia um gldio
sob outro, um principado sob outro. Do mesmo modo, era
preciso que as leis se sujeitassem s leis. Pois o poder da
Igreja, e portanto o do sumo sacerdote, que a representava,
era sem peso, nmero e medida.87 Mesmo assim, o pontfi-
ce devia se impor limites e procurar viver de acordo com as
leis estabelecidas, j que convinha quele que criava as leis
observ-las.88
86
Ora, a quem pertence instituir leis, pertence tambm promulg-las e
interpret-las. Se variam as sentenas dos juzes, seja por causa da
condio da lei, ou pela amplitude de sua abrangncia ou por causa de
sua interpretao, tudo caber ao sumo pontfice (DPE, p. 220).
87
Somente o papa detinha todo o poder que havia na Igreja, dizia Egdio.
Por isso, o sumo pontfice ordena em si mesmo, [por]que nmero sem
nmero, peso sem peso e medida sem medida. Ele nmero sem n-
mero quanto s ovelhas que lhe so confiadas, porque no lhes foram
confiadas estas ou aquelas, mas foram-lhe confiadas todas. [] [...] Em
segundo lugar, tambm o sumo pontfice peso sem peso, se se consi-
derar o modo segundo o qual lhe foram confiadas as ovelhas: foram-lhe
confiadas de tal maneira que pudesse administrar os sacramentos da
Igreja, que pudesse absolver de todo peso dos pecados. O seu modo de
presidir pesa, pois, mais que todo peso dos pecados. H ento nele peso
sem peso, porque se fosse um peso ponderado, no pesaria mais que
todo peso. [] [...] Em terceiro lugar, o sumo pontfice medida sem
medida, se se considera a pessoa dele, a quem as ovelhas foram confi-
adas, porque nele h sem medida o poder no qual est todo poder da
Igreja (DPE, p. 239-40).
88
Embora o sumo pontfice seja algum sem limite e freio, um homem
acima das leis positivas, contudo ele deve impor-se limites e viver de
acordo com as leis estabelecidas, e, a menos que surjam certos casos e
certas causas exijam, deve observar as leis que constituiu, porque, como
se transmite em outra cincia, quem cria as leis, deve observ-las (DPE,
p. 222).
430
E porque as leis se sujeitavam s leis, Egdio podia afir-

mar sem maiores problemas que a
criao das leis remete, pois, a jurisdio temporal ao
sumo pontfice, ou casualmente, nos casos no suficien-
temente determinados pelas leis; ou no s casualmen-
te, mas considerando certas causas, nas quais as leis
no devem ser observadas. Portanto, se h casos no
previstos pelas leis, ou porque considerando certas cau-
sas as leis no devem ser observadas (casos que perten-
cem criao das leis), ou se as leis falam ambiguamente
(casos de interpretao), a Igreja exercer jurisdio tem-
poral baseada na plenitude do poder que nela reside. (DPE,
p. 222)
Mas em que consistia a plenitude de poder? A essa

questo Egdio respondia dizendo que a plenitude existe num
agente
quando este pode efetuar, sem causa segunda, tudo o

que pode com a causa segunda. Se algum agente no
tem tal poder, segue-se que no tem pleno poder, porque
no tem o poder no qual se concentra todo o poder. [...]
no prprio Deus h plenitude de poder, porque tudo o
que pode com a causa segunda, pode sem ela, a tal ponto
que o poder de todos os agentes se concentra no primeiro
agente que Deus. [...] E embora possa tudo, administra
as coisas deixando-as seguir seus prprios rumos. Con-
tudo, s vezes Deus faz milagre ou mesmo milagres, quan-
do age fora do rumo comum da natureza e no segundo
as leis comuns dadas a ela. (DPE, p. 223)
Do mesmo modo, o sumo sacerdote, quanto ao poder

que havia na Igreja, tinha a plenitude de poder,89 podendo
sem a causa segunda tudo o que podia com ela.
89
Para que no fiquem suprfluas as obras de sua sabedoria, Deus age
quase sempre de acordo com as leis que deu s coisas, e quase sempre
observa as leis para que o efeito dos agentes segundos aja mediante os
agentes segundos. [...] Assim tambm o sumo pontfice, porque lhe cabe
estabelecer as leis de como a Igreja deve ser governada, e deve governar
431
Sendo a causa justa e racional, podia o sumo pontfice

usar livremente esse poder. Pois onde existia inteno santa
havia tambm liberdade. Mas, como ao papa cabia criar e
dar leis a toda Igreja, ele estava por essa razo acima de tais
leis, pois havia nele a plenitude de poder. Era do mundo
natural, entretanto, que Egdio tirava seu exemplo:
Assim esto assinalados os dois modos de plenitude do

poder. Um quando pode sem causa segunda o que pode
com a causa segunda, e assim que Deus pode sem os
agentes naturais tudo que pode com eles. Tambm o sumo
pontfice pode sem quaisquer pessoas tudo que poderia
com elas. Pelo outro modo, Deus d leis naturais s coi-
sas naturais como, por exemplo, d esta lei ao fogo de
que esquente, gua que esfrie; h contudo nele a pleni-
tude do poder, porque pode agir fora dessas leis. Do mes-
mo modo o sumo pontfice d s pessoas leis positivas e
morais; entretanto h nele plenitude de poder, porque
pode agir fora destas leis. (DPE, p. 227-8)
Embora reconhecesse que o sumo pontfice no se igua-

lava ao cu sensvel, havia, segundo Egdio, semelhanas
entre os dois poderes.90 O senhor temporal, mesmo tendo
justo dominium sobre as coisas obtido somente da Ecclesia
a Igreja conforme essas leis, deve permitir que os cabidos faam suas
eleies e os prelados exeram suas aes, e que os demais membros
da Igreja realizem seus trabalhos de acordo com a forma que foi dada a
eles. Contudo, por motivo racional, pode agir fora destas leis comuns,
sem os outros agentes, porque se concentra nele o poder de todos, pois
nele est o poder todo de todos os agentes da Igreja, a ponto de se dizer
que nele reside a plenitude do poder (DPE, p. 224).
90
Podemos referir cinco coisas do cu que podem ser aplicadas ao poder
do sumo pontfice; primeiro, o cu quanto ao ser cheio de forma; se-
gundo, quanto posio, ou seja, quanto ordem, est sobre tudo;
terceiro, quanto grandeza, ou capacidade de conter, contm tudo;
quarto, quanto ao age e influi em tudo; quinto, quanto passivida-
de, no tocado por ningum e no sofre nada de ningum, uma vez
que toca tudo e age em tudo (DPE, p. 229).
432
por meio do renascimento batismal e da purificao pela con-

fisso , o tinha de um modo diferente do que o possua a
Igreja: porque esto [as coisas temporais] sob a Igreja como
sob aquela que tem o domnio superior primrio, que prin-
cipal e universal; e sob o domnio temporal como sob o dono
que tem domnio inferior e secundrio, que direto e
executrio (DPE, p. 234). Em razo desse domnio superior
e primrio, dizia Egdio, devia-se Igreja o dzimo e as oblaes
de todas as coisas temporais; e, por causa do domnio infe-
rior e secundrio, eram devidos aos poderes terrenos outras
utilidades e emolumentos provindos das coisas temporais.91
O dominium que a Igreja tinha sobre as coisas, portanto, era
superior ao de Csar. Por isso, o direito de Csar devia orde-
nar-se quele da Igreja.
Assim, tanto o domnio til quanto o domnio potestativo
de Csar sobre as pessoas ou as coisas temporais, dos quais
no devia ser privado de forma alguma sem culpa e sem cau-
sa, estavam sob a Ecclesia:
Fica claro tambm que nenhuma coisa temporal est sob

Csar que no esteja sob a Igreja, porque nada foge do
direito superior e primrio desta. E se algum sumo pon-
tfice doasse algum direito, o seu sucessor poderia revog-
lo, j que tal direito no pode ser confirmado por um
superior, uma vez que o papa no tem nenhum superior
e o sucessor poderia revogar porque um igual no tem
domnio sobre outro igual. Mas a Igreja pode ter algumas
coisas temporais sobre as quais Csar no tem nenhum
direito, porque Csar pode dar Igreja todo o direito que
tem sobre tais coisas, e isso pode ser confirmado pelo
91
Voltemos pois questo e digamos que sobre as coisas temporais a
Igreja tem o seu direito e Csar o seu, e ambos os direitos so de algum
modo teis e de algum modo potestativos. [...] Com efeito, depois que
so dados igreja os dzimos, tributadas as oblaes e apresentadas as
coisas que se devem s igrejas, o resto de Csar, isto , do senhor
temporal. Assim, portanto, se d Igreja o que da Igreja e a Csar o
que de Csar (DPE, p. 235).
433
papa, de modo que o sucessor de Csar no poder revo-

gar, porque Csar, ou qualquer senhor secular, agiria
acima do seu mbito, ao querer revogar o que foi confir-
mado pelo papa. (DPE, p. 237 grifos meus)
Os futuros monarcas absolutos disporiam de material

suficiente, mas sobretudo autorizado, para se inspirar.
Egdio reivindicava para o pontfice, portanto, uma ple-

nitudo potestatis que continha todos os poderes sacerdotais
e reais. O poder que a ele no se submetesse no seria exer-
cido legitimamente. A noo de dominium deslizava, portan-
to, da indicao de posse, tpica do direito privado,92 para a
de superioridade numa relao entre pessoas. Senhorio, em
sentido estrito, podia referir-se, segundo Egdio Romano, tanto
propriedade quando a coisa material se encontrava sujei-
ta a um senhor quanto ainda, em sentido amplo, sujeio
de um homem a outro quando se podia falar da autoridade
poltica. Em qualquer caso, posse material ou relao de co-
mando, Egdio apontava como indispensvel a condio de
legalidade. Pois o exerccio desse poder fundava-se num di-
reito.
Esse direito ao dominium podia ser obtido apenas por
meio da graa divina, que operava pelos sacramentos confe-
ridos pela Ecclesia, mediadora entre Deus e os homens e,
portanto, dominadora universal. Como conseqncia, era
possvel dizer que os infiis jamais poderiam gozar de pode-
res nem autoridade legtimos: se detinham algum, era ento
de maneira ilegtima e por usurpao. Tal dominium tampouco
se obtinha por herana ou conquista, mas apenas por meio
92
Dominium, no direito romano, tanto podia indicar a posse, generica-
mente, quanto designar formas de propriedade, como o dominium ex
iure Quiritium, a propriedade quiritria, direito exercido por um romano
sobre um imvel romano ou itlico. Cf. CHAMOUN, Ebert. Instituies de
direito romano. Rio De Janeiro: Editora Rio, 1977. p. 229-30.
434
da regenerao, que supunha o batismo. A autoridade de

operar os sacramentos, matria do esprito, derivava dos po-
deres de atar e desatar conferidos a So Pedro.
Por essa razo podia o sumo pontfice, detentor de iure
das duas espadas, instituir o poder terreno: como sumo sa-
cerdote delegava o cuidado do gldio material ao ministro
temporal. O poder como tal, mostrava Egdio, diferenciava-se
de sua execuo. A frmula evanglica da sagrao de So
Pedro (tudo que ligares na terra ser ligado no cu, tudo que
desligares na terra ser desligado no cu) era invocada, mais
uma vez, para afirmar a jurisdio tanto religiosa quanto se-
cular da Santa S. O papa, portanto, cujo poder derivava dire-
tamente de Deus, era a fonte autntica de todos os poderes
inferiores, j que nenhum outro era mais perfeito do que ele.
Pelo mesmo motivo podia o bispo de Roma prescindir
das leis, se assim o aconselhasse a situao. Deus, quando
operava milagres, argumentava Egdio, s vezes deixava de
lado as leis naturais. Da mesma forma, podia o pontfice dis-
pensar da regra positiva e ir alm dela. A jurisdio papal,
flexvel e modificvel, observa Ullmann, estendia-se a todo o
mundo: fundamentava-se assim juridicamente o princpio
da supremacia universal da Ecclesia sobre a comunidade ci-
vil.93 Essa combinao do supremo poder temporal e espiri-
tual na pessoa do dominus mundi, que, como recorda Canning,
adquiria sentido prtico no governo pontifcio exercido sobre
o Patrimnio de So Pedro, acabaria inaugurando o Estado
moderno, especialmente aqueles dos monarcas absolutos.94
Pois, tambm no modelo de Egdio, a instituio ecle-
sistica constitua mais do que um mero corpo mstico ou
93
94
Cf. CANNING, J. A state like any other? The fourteenth-century papal
patrimony through the eyes of roman law jurists. In: WOOD, Diana. (Ed.)
The Church and sovereignity c. 590-1918: essays in honour of Michael
Wilks. Oxford: Blackwell, 1991. p. 245-60.
435
sacramental: era um corpo governamental que tinha no

sumo pontfice o seu princeps. Suas decises tinham im-
plicaes terrenas bastante definidas, j que constitua a
nica fonte legtima de organizao da vida civil dos cris-
tos neste mundo, alm de monopolizar a garantia da sua
salvao no mundo post mortem. Ao tentar espiritualizar
o mundo, apelando para uma concepo agostiniana de
sociedade, comenta De Boni, Egdio acabou mundani-
zando a Igreja, esvaziando o conceito de justia e politizando
os sacramentos.95 Conscientemente ou no, Egdio Ro-
mano erguia com a sua teoria mais um pilar no vigoroso
edifcio que constituiria a soberania no Estado territorial
moderno.
IV JOO QUIDORT E OS PRINCPIOS

DA MONARQUIA CONSTITUCIONAL
A resposta imediata ao tratado de Egdio Romano foi

escrita por Joo Quidort ou Joo de Paris. Retomando a no-
o do rei como um imperador dentro de seu reino, Joo
Quidort escrevia ao mesmo tempo contra os defensores do
sacerdotium e contra os do imperium. Do confronto entre es-
ses dois universalismos, nascia, depois de um longo proces-
so de gestao, o poder poltico secular propriamente dito,
tal como manifesto nas monarquias cada vez mais nacio-
nais. Joo Quidort, entretanto, embora partidrio do rei, no
era um defensor incondicional da causa real: s pretenses
absolutistas do monarca francs Filipe IV o autor opunha o
populus, o novo intermedirio tanto do poder temporal quan-
to do eclesistico, como j havia ensinado Toms de Aquino.
95
E termina: Dois sculos mais tarde, Lutero, outro monge agostiniano,
dever fazer o caminho oposto, na tentativa de reespiritualizar a Igreja.
In: DE BONI. Introduo. In: DPE, p. 25.
436
Marslio de Pdua, por exemplo, faria amplo uso desta recen-

te inovao conceitual.
Um dos fatores que certamente contriburam para essa
nova abordagem sobre a fonte do poder foi a adoo sistem-
tica, por Joo Quidort, de argumentos estritamente lgicos,
princpio interpretativo que dificultava grandemente a proli-
ferao da uma eclesiologia estrito senso. Formado em artes
pela Universidade de Paris, Joo Quidort, nascido provavel-
mente em 1270, esteve ativamente envolvido nas disputas
intelectuais de sua poca. Iniciou sua carreira entre os domi-
nicanos, como telogo mendicante, e logo se tornou um ex-
poente da ordem. Autor de inmeros tratados e comentrios
utilizados por seus confrades, como o De principio
individuationis e o Tractatus de formis, Joo de Paris s foi
elevado ctedra de teologia em 1304.96
No ano seguinte tornou pblico seu tratado sobre a
eucaristia, o Determinatio de modo existendi corporis Christi
in sacramento altaris, escrito que lhe rendeu uma acusao
de heresia e acabou sendo julgado por uma comisso de pre-
lados, da qual fazia parte, entre outros, Egdio Romano, com
quem ele se dabatera publicamente anos antes. Depois de
ter seu trabalho condenado e censurado pela comisso, e de
ter sido afastado do magistrio, Joo Quidort apelou ao sumo
pontfice. Seu processo terminou sendo examinado pelo papa
Clemente V (1304-14), a quem ele solicitara nova audincia.
Quando estava prestes a ser recebido pelo bispo de Roma,
Joo Quidort faleceu, em setembro de 1306.
Conhecido tambm, por sua aparncia, como surdus,
ou ainda praedicator monoculus, Joo Quidort havia partici-
96
Para uma anlise detalhada da obra de Joo Quidort, cf. GRABMANN, M.
Studien zu Johannes Quidort von Paris. In: Sitzungsberichte der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-philologische und
historische Klasse, 3. Abhandlung, Mnchen: Verlag der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften, 1922.
437
pado de vrios debates pblicos que envolviam a causa real e

a papal: defendeu o mestre Toms de Aquino das crticas dos
franciscanos e tambm o rei francs Filipe IV quando da que-
rela com Bonifcio VIII. Em 1303 Joo Quidort assinara, em
conjunto com outros colegas residentes no convento de Saint-
Jacques, um documento apoiando a convocao de um con-
clio geral da Igreja para julgar o pontfice morto. Participou
ainda da elaborao de textos annimos, como aquele surgi-
do no meio acadmico francs por volta de 1302, a Quaestio
in utramque partem, no qual se podia identificar inmeras
passagens assumidas por Joo Quidort em seu tratado De
regia potestate et papali.
Tambm atribudo a ele o texto annimo Quaestio de
potestate papae (ou Rex pacificus Salomon),97 escrito prova-
velmente no auge do conflito entre o papa e o rei.98 Sendo ou
no de sua autoria o Rex pacificus, de todo modo sabido
que Joo Quidort, intelectual engajado e apreciador da cora-
gem cvica, ocupou-se da redao de vrios textos desafiado-
res da plenitudo potestatis papae in temporalibus. Consultado
pelo rei sobre o assunto, quando o conflito com o sumo pon-
tfice ainda no apontava para um desfecho trgico, Joo
Quidort produziu seu tratado poltico mais contundente,
intitulado Sobre o poder rgio e papal, publicado no final do
97
Paul Saenger, num artigo polmico, sustentou, a partir de um manus-
crito encontrado na Bodleian Library, em Oxford, ser esse tratado de
autoria de Joo Quidort. Cf. SAENGER, P. John of Paris, principal author
of the Quaestio de potestate papae. Speculum, v. 56, n. 4, oct. 1981.
Outros estudos respeitveis, no entanto, defendem a produo coletiva
do texto, como era comum poca. Cf. SCHOLZ, Richard. Die Publizistik
zur Zeit Philipps des Schnen und Bonifaz VIII. Sttutgart: Verlag von
Ferdinand Enke, 1903. p. 252-75.
98
Para uma abordagem do conflito e do papel do tratado, cf. GARFAGNINI, G.
C. Il Tractatus de potestate regia et papali di Giovanni da Parigi e la
disputa tra Bonifacio VIII e Filipo il Bello. In: Conciliarismo, stati nazionali,
inizi dellUmanesimo, Atti del XXV convegno storico internazionale.
Spoleto: Centro italiano di Studi SullAlto Medioevo, 1990. p. 147-80.
438
ano 1302, contra as pretenses absolutistas tanto do mo-

narca franco quanto do bispo de Roma, que teria repercus-
ses significativas para o pensamento poltico posterior.
O texto era sucinto e, apesar de denso, extremamente
claro. Joo de Paris recorria, para fundamentar seus argu-
mentos, tanto aos corpos filosficos disponveis entre ou-
tros, aos escritos de Aristteles, Ccero e Toms de Aquino
como ainda a passagens bblicas e textos jurdicos. Como
todo filsofo medieval, recorda De Boni, Joo Quidort toma-
va a palavra das Escrituras como sagrada, atribuindo-lhes
uma autoridade primria. Sua inovao, contudo, estava na
maneira como a interpretava: O realismo aristotlico, es-
creve De Boni,
leva-o a procurar, em primeiro lugar, o sentido literal do
texto, cotejando-o geralmente com outras passagens
bblicas, e apresentando a leitura que dele foi feita pela
patrstica. [...] Na linha da exegese tomista, Joo Quidort
nega aos argumentos alegricos e msticos qualquer va-
lor probatrio [...]. Com isto, por primeiro, leva os resul-
tados da nova exegese para o campo da disputa poltica,
e invalida todo o discurso baseado em recursos alegri-
cos bblicos como os dois luminares criados por Deus, ou
os dois gldios aos quais refere-se Lc. 22: 38.99
1. Da fora da palavra e o poder das armas

Joo Quidort apontava j no Proemium o que conside-
rava serem os dois erros cometidos pelos que pretendiam
opinar sobre o poder das autoridades eclesisticas: o equvo-
co dos valdenses; e o dos herodianos.100 Os primeiros erra-
vam, dizia Joo Quidort, quando procuravam sustentar, com
99
DE BONI, L. A. (Ed.) Introduo. In: QUIDORT, J. Sobre o poder rgio e
papal. Petrpolis: Vozes, 1989. p. 16-7
100
Cf. QUIDORT, Joo. Sobre o poder rgio e papal (SPRP). Ed. L. A. DE BONI.
Petrpolis: Vozes, 1989. Todas as citaes em portugus constantes no
439
base nas Escrituras, ser vedados ao papa a posse de bens

materias e tambm todo e qualquer domnio temporal. O erro
oposto, esclarecia o autor, era aquele cometido pelos herodia-
nos, que, ao ouvirem dizer que Cristo, o rei, havia nascido,
supuseram que ele seria um rei terreno. Desse erro proviria a
opinio de alguns contemporneos, segundo a qual o pontfi-
ce, enquanto representante de Cristo na terra, possuiria
dominium e jurisdio (iurisdictionem) sobre todas as coisas
temporais101 (temporalia).
O caminho correto para a considerao da matria,
sustentava Joo Quidort, residia na adoo de uma via me-
dia,102 isto , de um meio-termo entre essas duas posies:
aos prelados da Igreja no proibido ter a posse e a juris-

dio nas coisas temporais, contra a primeira opinio;
mas isto no cabe a eles de per si, em razo de seu estado
e por serem vigrios de Cristo e sucessores dos apsto-
texto foram retiradas dessa edio. Utilizou-se ainda como referncia e

para fins de consulta a consagrada edio crtica bilnge (alemo-la-
tim) de BLEIENSTEIN, Fritz (Hrsg.). Johannes Quidort von Paris: ber
knigliche und papstliche Gewalt (De regia potestate et papali). Stuttgart:
Ernst Klett Verlag, 1969. Para consulta e referncias, cf. tb. o trabalho
clssico de LECLERQ, Jean. Jean de Paris et lecclsiologie. Paris: J. Vrin,
1942.
101
O erro oposto foi o de Herodes que, ouvindo dizer que Cristo, o rei,
havia nascido, sups que este seria um rei terreno. Provm evidente-
mente deste erro a opinio de alguns modernos, [...] afirmando que o
senhor papa, como representante de Cristo na terra, possui o domnio
bem como a jurisdio sobre os bens temporais dos prncipes e bares.
Dizem tambm que este poder sobre as coisas temporais o papa o pos-
sui em proporo maior que o prncipe, pois o papa o tem como autori-
dade primria, diretamente de Deus, enquanto o prncipe o tem
mediatamente de Deus, atravs do papa (SPRP, p. 42).
102
Uma rica e longa discusso sobre a via media em Joo Quidort e no
perodo e sua relao com o nacionalismo francs e com o imperialismo
gibelino pode ser encontrada em RIVIRE, Jean. Le problme de lglise et
de ltat au temps de Philippe le Bel. Paris-Louvain: Honor Champion-
Spicilegium sacrum lovaniense, 1926. Esp. p. 272-340.
440
los, e sim por concesso ou permisso dos prncipes, quer

porque estes por devoo lhes oferecem algo, quer por-
que de algum outro modo o obtiveram. (SPRP, p. 43-4)
Joo Quidort invertia dessa forma a proposio de Egdio

Romano: no era o pontfice quem concedia as temporalia
aos poderes temporais, e sim os governantes seculares, que
por sua generosidade, ou ainda para sua convenincia, per-
mitiam ao poder eclesistico ter dominium e jurisdio sobre
certas coisas terrenas.
Depois de esclarecer que, com suas opinies, no pre-
tendia aviltar nem a f nem os bons costumes, e menos ain-
da a reverncia devida pessoa e posio do sumo pont-
fice, Joo Quidort passava a tratar da natureza e origem dos
dois poderes, o real e o papal (cap. I-VI). Seu primeiro passo
consistia em definir o que denominava regnum: reino o
governo de uma multido perfeita, ordenado ao bem comum
e exercido por um s indivduo103 (SPRP, p. 44). Esse gover-
no monrquico de uma comunidade humana auto-suficien-
te que visava aos interesses do coletivo104 era derivado, se-
gundo Joo de Paris, do direito natural e do das gentes.
103
No original: Regnum est regimen multitudinis perfectae ad comune bonum
ordinatum ab uno. In: QUIDORT. De regia potestate et papali. Ed.
Bleiensten, op. cit., p. 75.
104
Nesta definio o governo est como gnero; multido, porm, acres-
centa-se para diferenci-lo do regime no qual cada um governa-se a si
mesmo, quer pelo instinto natural, como nos brutos, quer pela prpria
razo, como naqueles que levam vida solitria. Perfeita colocada para
diferenci-lo da multido domstica, que no perfeita, porque no
suficiente a si mesma a no ser por pouco tempo, e no por toda a vida,
como a cidade, conforme diz o Filsofo (Poltica, l. 1, c. 2; 1252b). Orde-
nado para o bem da multido dito para distingui-lo da tirania, da
oligarquia e da democracia, nas quais [...] o governante procura apenas
seus prprios interesses. Por um s indivduo dito para diferenci-lo
da aristocracia [...] [e] da policracia [...]. Somente rei aquele que domi-
na sozinho, como diz o senhor atravs de Ez. 34: 23: Meu servo Davi
ser rei sobre todos e seu nico pastor (SPRP, p. 44).
441
Partindo da premissa aristotlica de que o homem era

um animal naturalmente poltico ou civil, Joo Quidort po-
dia afirmar ser-lhe necessria a vida em comunidade. Mas
no aquela existente na famlia ou na aldeia, e sim a da cida-
de ou do reino. E, para que no houvesse disperso dos obje-
tivos, essa unidade poltica devia ser governada por uma nica
autoridade capaz de ordenar a todos para o bem comum.105
E justificava:
Esta unidade de governo , pois, necessria, visto que o
prprio no igual ao comum: segundo o que prprio,
diferenciam-se os homens entre si, segundo o comum,
unem-se. As coisas, porm, que so diferentes, possuem
tambm causas diferentes, pelo que necessrio que,
alm das foras que movem para o bem prprio de cada
um, haja tambm algo que mova ao bem comum de mui-
tos. (SPRP, p. 45)
Tanto no interesse da unidade do poder, caso em que a

virtude era maior, quanto no da garantia da paz, explicava o
autor, a monarquia constitua a forma excelente de governo
poltico.
Alm disso, vemos que na ordem natural todo o governo
tende a reduzir-se unidade, como, por exemplo, no cor-
po misto, onde h um elemento dominante; no corpo hu-
mano heterogneo, um o membro principal; no conjunto
do homem, a alma conserva a unidade de todos os ele-
mentos. Tambm os animais gregrios, como as abelhas
e os grous, aos quais natural viver em sociedade, sub-
metem-se naturalmente a um nico rei. (SPRP, p. 45-6)
105
[...] necessria ao homem a vida em multido, e em tal multido que
lhe seja suficiente existncia, o que no o caso da comunidade do-
mstica ou da aldeia, mas s da cidade ou do reino. [...] Contudo, toda
a multido, na qual cada um persegue seu prprio interesse, acaba por
dissolver-se e dispersar-se em diversas direes, a no ser que seja
ordenada para o bem comum por uma s pessoa, a quem foi confiado o
cuidado pelo bem comum, do mesmo modo como o corpo do homem se
decomporia, se nele no existisse uma certa fora comum, que visasse
ao bem de todos os membros (SPRP, p. 45).
442
E, porque o homem era um animal civil, ou poltico e

social (animal civile seu politicum et sociale), podia-se dizer
que um tal governo era derivado do direito natural (a iure
naturali).
Mas essa passagem da vida selvagem para a vida em
comunidade sob um nico governante no havia se dado
pela adeso livre e imediata de todos, e sim por um processo
de convencimento racional, como j havia ensinado Ccero:
E como os homens, pela comunidade das palavras, no

conseguiam passar da vida animal para a vida em comum
correspondente sua natureza, como foi visto, ento al-
guns homens, que faziam maior uso da razo e sofriam
sob a falta de rumo de seus semelhantes, empreenderam
a obra de, atravs de argumentos persuasivos, convencer
aos demais a partir para uma vida comum ordenada, sob a
direo de um nico chefe, conforme narra Ccero. Os que
concordaram foram ligados por certas leis relativas vida
em comum, que aqui so chamadas de direito das gentes.
Assim fica claro como este regime procede tanto do direito
natural como do direito das gentes. (SPRP, p. 46 grifos
meus)
Nederman chama ateno para a idia de que vrios

dos pensadores medievais tardios tendiam a fundir duas tra-
dies, a aristotlica e a ciceroniana, quando precisavam ex-
plicar a transformao do homem numa criatura comunitria.
A utilizao do pensamento ciceroniano como forma de com-
plementar as noes aristotlicas, esclarece Nederman, jus-
tificava-se porque Ccero deixava lugar para a noo crist
da pecaminosidade humana, enquanto de Aristteles se reti-
nha o princpio bsico de que as relaes sociais e polticas
eram naturais aos seres humanos.106
106
Cf. NEDERMAN, C. Nature, sin and the origins of society: the ciceronian
tradition in medieval political thought. Journal of the History of Ideas, v.
49, n. 1, p. 3-26, jan-mar. 1988.
443
Joo Quidort, por exemplo, depois de constatar a na-

turalidade da condio humana e da tendncia vida numa
comunidade auto-suficiente, empenhava-se em estabelecer
a relao entre o bem particular e o bem-estar da comunida-
de. Em Aristteles, o fim do indivduo coincidia com o fim do
coletivo, a boa vida segundo a virtude. A natureza se realiza-
va somente dentro da totalidade cvica, a polis. J o homem
descrito por Joo Quidort, entretanto, era entendido nos ter-
mos do cristianismo tradicional: isto , como um ser egosta
e auto-interessado, fruto da queda da humanidade em peca-
do, cuja preocupao primria consistia na perseguio do
bem-estar pessoal e da salvao. Na ausncia de um estmu-
lo externo, os homens adotavam um estilo de vida apropria-
do sua condio depravada e pecadora e viviam num estado
animalesco comparvel ao das bestas. Essa era a situao
dos seres humanos depois do pecado original, quando re-
nunciaram fraternidade do paraso e se voltaram para uma
existncia baseada apenas nos prprios benefcios.
A fala, dom comum a todos, no era capaz de unir, sozi-
nha, tais seres em comunidade. Pois a natureza no comuni-
cava por meio dela seus princpios inerentes de movimento:
no havia a garantia de que os homens iriam necessariamen-
te reunir-se somente porque esse era um trao de sua nature-
za. Como a natureza humana se tornara defectiva pelo pecado
original, a vida coletiva s pde ter lugar quando alguns ho-
mens, mais sbios e racionais, que sofriam sob a falta de
rumo de seus semelhantes, procuraram conduzi-los, por meio
de argumentos persuasivos, para a vida coletiva ordenada sob
um governante. Pois, se os homens individualmente no se
propunham a obedecer s regras do bem viver em comum, era
preciso que se nomeasse um guardio da utilidade pblica.
Ou seja, apesar de enfraquecido pelo pecado e pouco disposto
benevolncia para com os semelhantes, o homem retinha a
capacidade de convencer os seus iguais a perseguir voluntari-
amente seus objetivos particulares por meio da instituio de
um administrador do bem comum.
444
A adeso a essa comunidade poltica, portanto, no era

inevitvel, apesar da aptido humana para tal, e sim reque-
ria uma induo ativa. O reconhecimento da necessidade de
um governo dependia assim de uma apresentao convin-
cente baseada em argumentos razoveis dos benefcios
da lealdade ao princpio da utilidade pblica e sua encarnao
real. Por isso tambm, a instituio de um governo no podia
ser vista como uma imposio forada da coero sobre a
multido. Aqueles que haviam aceitado a argumentao de
seus pares passaram a estar ligados por certas leis gerais
relacionadas vida comum, leis estas que no eram evi-
dentes por natureza que no pertenciam, portanto, ao di-
reito natural , mas que formaram o fundamento do que, em
linguagem posterior, seria chamado pacto social, e que, na
terminologia medieval, provinham do direito das gentes: aque-
las normas [...] que permitem o consenso entre todos e possi-
bilitam a vida em comum.107 A autoridade pblica era
instituda assim com o objetivo de servir de freio aos aspec-
tos auto-interessados da criatura humana.
O governo do rei s era legtimo quando estabelecido
por um processo consensual, segundo o qual os homens con-
cordavam em serem governados dentro dos limites estabele-
cidos pelas regras do bem comum. Mas, como os homens
no respeitavam as regras comuns por vontade prpria, o
monarca, que incorporava o bem pblico, devia ser dotado
de poder coercitivo, de modo que pudesse impor a necessitas
ao coletivo.108 Joo Quidort partia da societas perfecta de
Toms de Aquino, mas acabava construindo muito mais a
multitudo nominalista, como j apontou De Boni:
107
DE BONI. Introduo. In: SPRP, p. 18.
108
Sobre os temas da coero e do consenso em fins da Idade Mdia, cf.
MONAHAN, A. P. Consent, coertion and limit: the medieval origins of
parliamentary democracy. Leiden: Brill, 1987. Cf. tb. NEDERMAN, op. cit.,
1988, p. 16 et seq.
445
O nominalismo, defrontando-se com a economia mone-

tria e a acumulao de capital, faz com que a naturali-
dade tomista ceda terreno ao positivismo contratual. Se
conserva a noo de bem comum e de eqidade na distri-
buio dos bens, como fundamento da ordem social, pas-
sa, apesar disto, a considerar que a aquisio dos bens e
a defesa da propriedade so o motivo pelo qual foi insti-
tudo pelo povo um prncipe.109
Mas a vida do homem no visava apenas a um fim na-

tural o viver segundo a excelncia moral , continuava Joo
Quidort, e sim tambm a um outro sobrenatural, a vida eter-
na, fim ltimo de toda multido (tota multitudo) que vivia se-
gundo a virtude. Por isso, era preciso que existisse um outro
ser capaz de dirigi-la na direo da virtude divina.110 Pois
esta no poderia ser alcanada pela simples fora da nature-
za humana, cujo controle cabia ao rei, mas apenas por meio
daqueles responsveis pela conduo das coisas sagradas,
isto , os sacerdotes, ministros de Cristo e administradores
dos sacramentos.111 Por essa razo, dizia o Surdo, o sacerdo-
tium podia ser definido como aquele poder espiritual confe-
109
DE BONI, L. A. Joo Quidort: o tratado De regis potestate et papali e o
espao para o poder civil. Veritas, Porto Alegre, v. 38, n. 150, p. 288-9,
jun. 1993.
110
Por isto, necessrio que exista algum indivduo que dirija a multido
para este fim. Se fosse possvel atingir tal fim pela fora da natureza
humana, pertenceria necessariamente ao ofcio do rei terreno orientar
os homens para ele, pois chamamos de rei quele a quem foi confiado o
cuidado supremo do governo nas coisas humanas. Mas como o homem
no consegue a vida eterna pela virtude humana, mas pela divina [...]
levar ao fim sobrenatural no obra de governo humano, mas de gover-
no divino. [] Este governo pertence, portanto, quele rei que no so-
mente homem, mas tambm Deus, Jesus Cristo, que faz dos homens
filhos de Deus e assim os introduz na vida eterna, sendo por isto cha-
mado rei (SPRP, p. 47).
111
E adiante: como Cristo haveria de subtrair da Igreja sua presena cor-
poral, foi necessrio instituir alguns auxiliares, que ministrassem
aoshomens estes sacramentos, auxiliares estes que so chamados de
sacerdotes, porque do coisas sagradas, ou so guias (duces) sagrados,
446
rido por Cristo aos ministros da Igreja para dispensarem os

sacramentos aos fiis (SPRP, p. 48).
A Igreja, explicava Joo Quidort, havia sido instituda
para reparar aquela injria causada ao Senhor quando do
pecado comum da humanidade. Cristo, oferecendo-se em
sacrifcio a Deus, tinha removido, por meio de sua morte, o
pecado original, obstculo universal salvao espiritual do
homem. Depois disso, foi necessrio introduzir outros rem-
dios, como os sacramentos, para que os benefcios de Cristo
pudessem ser aplicados a todos os homens. Tais sacramen-
tos, argumentava ele, deviam pertencer ordem dos senti-
dos, de modo que pudessem encontrar as necessidades da
natureza humana. Pois apenas por meio das coisas sensveis
podia o homem ser levado ao entendimento das coisas espi-
rituais e intelectuais. Por essa razo, foi necessrio instituir
ministros que administrassem esses sacramentos.
Tais ministros eclesisticos, voltados para o culto divi-
no, ordenavam-se a um nico superior, seu chefe supremo.112
J os fiis leigos no tm uma determinao de direito

divino que, nas coisas temporais, os coloque sob um s
monarca supremo. Pelo contrrio, por um instinto natu-
ral, que provm de Deus, so levados a viver na comuni-
dade civil e, para bem viver em comum, elegem chefes,
que variam em quantidade segundo o nmero das comu-
ou docentes de coisas sagradas, pelas quais so intermedirios entre

Deus e os homens (idem).
112
Ao identificar o governo civil ordem natural e o eclesistico graa,
Joo Quidort encontrava uma justificativa para a relativizao do go-
verno civil, esclarece De Boni: Por uma determinao divina no por
exigncia da razo a unidade dos homens na mesma f deve ser pro-
tegida e garantida por uma unidade na direo da comunidade dos
fiis, e por este motivo o povo cristo tem como dirigente maior na terra
o sucessor de Pedro na s de Roma. J a organizao poltica dos ho-
mens fundamenta-se em princpios da razo, no da revelao, e a ra-
zo no apresenta nenhum argumento em favor da unidade dos homens
sob um nico governante. Cf. DE BONI. Introduo. In: SPRP, p. 25.
447
nidades. A colocao de todos sob um nico monarca

supremo, nas coisas temporais, no se fundamenta nem
na inclinao natural, nem no direito divino, e nem lhes
convm da mesma forma como aos ministros eclesisti-
cos. (SPRP, p. 49)
Para justificar a diversidade das formas de governo

terrenas, Joo Quidort assumia a argumentao aristotlica
acerca da variedade das constituies polticas e, tal como o
Filsofo, explicava-a em termos antropolgicos. Mas esse
seu enunciado precisava dar conta de um elemento adicio-
nal, a ordenao ao sobrenatural, estranha ao Estagirita. Para
isso, recorria ao argumento tomista da unidade do gnero
humano:
1. Nos homens h uma grande diversidade quanto aos

corpos, mas no quanto s almas, visto que todas esto
constitudas no mesmo grau de ser, devido unidade da
espcie humana. Do mesmo modo, devido s condies
geogrficas e diferenas raciais [complexionum diversita-
tem], o poder secular possui maior diversidade que o es-
piritual, que no varia tanto nestes assuntos. Da, pois,
no ser necessria a mesma diversidade em um e em
outro. (SPRP, p. 49)
O segundo argumento utilizado por Joo Quidort para

sustentar a multiplicidade de comando no que respeitava s
coisas temporais repousava num certo realismo poltico: a
dificuldade da imposio do gldio material, que supunha a
fora sobre povos distantes, enquanto ao poder espiritual era
mais fcil tal controle dado serem as suas penas somente
verbais:
2. No to fcil a um s dominar [ad dominandum] todo

o mundo nas coisas temporais, assim como um s su-
ficiente para dominar nas espirituais. O poder espiritual
pode facilmente transmitir a todos, prximos e distantes,
as suas penas, por serem elas verbais. J o poder tempo-
448
ral no pode fazer que com facilidade o peso de seu gldio,

por ser manual, possa ser sentido nos que esto distan-
tes. De fato, mais fcil palavra que mo atuar dis-
tncia. (SPRP, p. 49-50 grifos meus)
Hobbes, Locke e outros tantos pensadores polticos

ecoariam por sculos os termos dessa formulao.
Por fim, para que a unidade da f no fosse destruda,
era necessrio que houvesse nas coisas espirituais uma s
autoridade superior cujas sentenas obrigassem a todos os
fiis.113 J a vida poltica no supunha a convivncia de to-
dos os seres humanos numa nica comunidade poltica co-
mum a todos:
Devido diversidade de climas, de lnguas e de condies

dos homens, pode haver diversos modos de viver e diver-
sas comunidades polticas, e o que virtuoso em um povo
no o noutro, como o Filsofo diz das pessoas singula-
res, ao anotar que algo pode ser demasiado para um e
pouco para outro. (SPRP, p. 50)
Por todos os argumentos apresentados, portanto, no

era possvel deduzir nem do direito natural nem do direito
divino a necessidade de um governo universal como o do
imperium sobre as coisas terrenas, insistia o Pregador. Com
base nesse raciocnio, Joo Quidort opunha-se s preten-
ses de domnio temporal tanto do imperador quanto do sumo
pontfice. E recorria a Agostinho para sustentar que a rep-
blica (res publica) era mais bem governada, e de modo mais
pacfico, quando as fronteiras do reino de cada um coinci-
diam com as de sua cidade (SPRP, p. 50). A idia do Estado
113
Ento, para que a unidade da f no seja destruda pela diversidade
das controvrsias, necessrio, como ficou dito, que nas coisas espiri-
tuais haja uma s autoridade superior, por cuja sentena estas contro-
vrsias sejam dirimidas (SPRP, p. 50).
449
territorial moderno j ganhava com nitidez os seus contor-

nos,114 nesse momento bastante bem delineados em unida-
des concretas como a Frana, Inglaterra, Espanha e Portugal,
entre outras.
A comunidade poltica assim organizada no se opu-
nha, segundo Joo Quidort, religiosa, mas simplesmente
desempenhava funes diferentes e operava com instrumen-
tos distintos daqueles encontrados na ordem natural, que
em si mesma tinha um fim: o viver segundo a virtude. Essa
tarefa da autoridade temporal englobava a possibilidade de
administrar o bem comum de maneira justa, independente-
mente do recurso a regras ou preceitos divinos. E, como tal
gesto era racional, fundada em argumentos razoveis acei-
tos no processo de convencimento, todo discurso que no se
fundamentava numa racionalidade mundana podia ser re-
114
Ullmann chama ateno para um dado relevante: segundo ele, o com-
ponente impessoal da noo de soberania, isto , aquele que se refere
soberania externa, espacialmente delimitada por fronteiras bem
demarcadas, foi assumido oficialmente pelo papa Clemente V, em sua
bula Pastoralis cura, de 1314. Nela o pontfice fazia a defesa de Roberto
de Npoles, rei da Siclia, afirmando a jurisdio do monarca sobre seu
territrio e liberando-o de responder acusao de crime de lesa-ma-
jestade contra o imperador Henrique VII. Os argumentos utilizados na
bula para sustentar a autonomia territorial do rei siciliano no vinham
da imaginao do pontfice, esclarece Ullmann, e sim da antiga lei can-
nica, constante nas compilaes legais da Ecclesia. A base da argumen-
tao papal, segundo o autor, repousava na lei diocesana oriunda por
sua vez do antigo direito pblico romano que regulamentava a jurisdi-
o dos bispos em suas dioceses de acordo com o princpio territorial:
seus domnios se estendiam aos limites geogrficos de cada diocese. A
determinao era antiga, lembra Ullmann, e havia sido sancionada no I
Conclio Ecumnico de Constantinopla, em 381. Agostinho, que certa-
mente conhecia as resolues da reunio provavelmente as tinha em
mente quando escrevia sobre as fronteiras do reino. Mais uma vez,
noes surgidas no seio da Igreja eram utilizadas para sustentar as
pretenses dos poderes estatais emergentes. Cf. ULLMANN, op. cit., 1978,
p. 17-9.
450
jeitado. Tambm a idia de um governo temporal universal

opunha-se agora razo e fora determinantes dos costu-
mes e da diversidade. Como a comunidade poltica j no se
baseava mais numa instituio divina, fosse do imperium ou
do sacerdotium, era preciso definir seus traos.
A coisa pblica (res publica), insistia Joo Quidort adian-
te, de fato no podia ser governada sem a noo de justia.
Isso no equivalia a dizer, no entanto, que somente a Ecclesia
fosse capaz de gerar tal virtude:
Deve-se observar que as virtudes morais podem ser per-

feitamente adquiridas sem as teologais, e nem so aper-
feioadas por estas a no ser de um modo acidental [...].
Portanto, tambm sem a direo de Cristo pode haver a
justia verdadeira e perfeita que se requer para o reino,
pois o reino ordena-se a viver segundo a virtude moral
adquirida que, posteriormente, pode ser aperfeioada por
outra virtude qualquer. (SPRP, p. 111)
Ao conceder natureza autonomia diante do sobrena-

tural, recorda De Boni, Joo Quidort tornava possvel falar
das cincias prticas e da ao humana independentemente
de uma moral de origem sobrenatural.
Ora, a poltica, enquanto cincia do agir social, constitui

um fim em si mesma. Joo Quidort concede sem hesitar
que a poltica no o fim ltimo do homem e que, para o
cristo, ela se ordena a um fim superior. Mas isso no
quer dizer que ela simplesmente exista em funo desse
outro fim, como se no tivesse bondade ou finalidade em
si mesma.115
Viver segundo a virtude, continua De Boni adiante, no

implicava o atrelamento do poder poltico ao religioso, como
se coubesse a alguma autoridade fora e acima do Estado e
115
451
da constituio racional deste indicar o que virtude. O

Estado uma construo da natureza racional do homem e,
como tal, pode ser pensado e realizado com empenho nico e
exclusivo da razo.
E se concedia alcance ilimitado ao poder espiritual, j
que este se fundava na palavra, isto , na fala, dom comum a
todo gnero humano, ao poder temporal contudo o autor de-
limitava fronteiras bastante concretas: sua extenso depen-
dia da capacidade de implementar a coero fsica sobre um
determinado espao geogrfico. Ou seja, definia-se sobretu-
do pela capacidade de fazer cumprir a lei neste ou naquele
territrio. Tanto a realidade quanto a teoria revelavam o sur-
gimento daquela noo to fundamental cincia poltica: os
modernos Estados territoriais. Tambm a societas perfecta
do Estado deixa sempre mais de ser entendida como aquela
harmonia qual tendem naturalmente as pessoas, aponta
De Boni lembrando a emergncia do nominalismo, para ser
encarada como a multitudo de interesses divergentes, que s
se mantm coesa graas fora da autoridade: que paga
impostos devido aos fiscais e s multas; que observa as leis
por temor dos castigos; e que um dia lutar pela ptria por-
que arrastada compulsoriamente para o campo de batalha.116
Tambm nas Escrituras se podia ler, argumentava Joo
Quidort, que a instituio do regnum legtimo havia precedi-
do temporalmente instituio do verdadeiro sacerdotium,
quando se tomava o sacerdcio em sentido prprio e estrito,
como mostrara Cristo.117 Como o que era posterior no tempo
costumava preceder em dignidade, como era o caso do per-
116
Ibid., p. 21-2.
117
[...] desde Abrao antes de cujo nascimento houve reis dos assrios,
dos sicinios, dos egpcios e outros mais at Cristo decorreram dois
mil anos, ou aproximadamente isto segundo outros. Portanto, tempo-
ralmente, antes do verdadeiro sacerdcio houve verdadeiros reis, cujo
ofcio preocupar-se com as necessidades da vida terrena dos homens
(SPRP, p. 52).
452
feito com relao ao imperfeito e do fim com relao quilo

que se ordenava, dizia Joo Quidort seguindo Toms, dize-
mos que o poder sacerdotal maior que o real e o supera em
dignidade. E concedia:
O reino, como foi visto, est constitudo com a finalidade

de que a multido reunida viva segundo a virtude; isto,
porm, ordena-se posteriormente a um fim mais elevado,
que a fruio de Deus. A misso de levar a este fim foi
confiada a Cristo, de quem os sacerdotes so vigrios e
ministros. Portanto, o poder sacerdotal mais digno que
o secular. (SPRP, p. 53)
O fato de dispor o sacerdote de maior dignidade do que

o prncipe, entretanto, esclarecia o Pregador, no o tornava
superior a ele em todas as coisas. E respondia aqui a Egdio,
e aos partidrios da hierocracia, rejeitando a cadeia causal
por ele suposta para a ordenao dos poderes. Pois o poder
temporal, embora menor do que o espiritual, no provinha
deste do mesmo modo que o poder do procnsul derivava do
imperial. Por essa razo, dizia Joo Quidort, o poder secular
era superior ao espiritual nas coisas temporais, assim como
o mdico, cujo fim era inferior, no estava sujeito ao mestre
na aplicao de remdios.118 A primazia no mbito espiritual
no podia, portanto, ser estendida ao reino das coisas secu-
lares: tratava-se de duas esferas distintas que tinham so-
mente uma caracterstica comum, a origem divina.
Entre elas, contudo, no havia relao necessria de
causalidade nem de anterioridade lgica. Havia apenas uma
118
Numa casa, o professor de letras ou de moral, por voltar-se ao conhe-
cimento da verdade, ordena todos para um fim mais nobre que o mdi-
co, pois este visa a um fim inferior, que o cuidado dos corpos. Quem
diria, porm, que o mdico est sujeito ao mestre na aplicao dos re-
mdios? Isto nem est prescrito, porque o Senhor da casa, que empre-
gou a ambos, sob este aspecto no colocou o mdico como sujeito a
ningum (SPRP, p. 54).
453
superioridade moral do poder espiritual sobre o temporal,

isto , o primeiro desfrutava de maior dignidade que o segun-
do. Nada mais do que isso. E, por ser somente moral, essa
superioridade no tinha implicao concreta para as regras
de funcionamento do poder temporal: suas sanes, do mes-
mo modo, baseavam-se apenas em preceitos de carter
normativo a serem ou no obedecidos pela conscincia de
cada agente moral individual.
Como o poder temporal e o eclesistico constituam
coisas diversas, continuava Joo Quidort, a alegao de que
o pontfice, por deter um poder maior, ordenava tambm a
respeito do menor era equivocada. E explicava:
A afirmao verdadeira em relao maior e menor

em uma determinada ordem, como, por exemplo: se o
bispo pode ordenar o sacerdote, pode ordenar tambm o
dicono. No verdadeira, porm, para as coisas que so
de ordem ou de gnero diferente, como, por exemplo: se
meu pai pde gerar um homem, pode gerar tambm um
co; ou: se o sacerdote pode absolver algum do pecado,
pode absolver tambm da dvida pecuniria.119 (SPRP, p.
104)
Nos assuntos temporais, o poder secular em nada se

encontrava sujeito ao poder eclesistico. Pois no procedia
119
Numa passagem do texto annimo Quaestio in utramque partem, surgi-
do na corte francesa em meio querela entre o rei e o papa, essa idia
era formulada nos seguintes termos: No entanto, quando tal premissa
se refere a coisas de gnero diverso, no verdadeira; por exemplo, o
fato de uma pessoa ser capaz de gerar uma outra no implica que possa
gerar igualmente uma mosca. Portanto, dado que as coisas espirituais
e as materiais so de gnero diverso, pelo mesmo motivo no decorre
que uma pessoa que exerce um poder no mbito espiritual tambm
possa exerc-lo na esfera temporal. In: SOUZA & BARBOSA, Documento
45, op. cit., p. 199. Uma cpia do documento original pode ser encon-
trada em: GOLDAST, M. (Ed.) Monarchia sancti romani imperii. Graz:
Akademische Druck u. Verlaganstalt, 1960. Reimpr. da ed. frankfurtia-
na de 1611-4. t. II, p. 95-107.
454
dele: ambos os poderes, terreno e espiritual, tinham ori-

gem imediatamente em Deus, isto , no poder divino, e s
eram superiores naquelas coisas especficas que lhes cabi-
am.120 Ou seja, o sacerdote era superior ao princeps nas
coisas espirituais, e este, de seu lado, era superior ao sacer-
dos nas temporais. Isso no significava negar, esclarecia o
autor, que o sacerdcio de Cristo fosse superior ao poder
real em dignidade. E queles que defendiam virem ambos
os poderes de Deus, mas com uma certa ordem, Joo Quidort
respondia que podia at haver uma certa ordem de dignida-
de entre eles. Mas, como o poder temporal no provinha
do espiritual, no havia entre eles relao de causalida-
de.121
Se no havia prioridade do sacerdotium sobre o reg-
num na ordem das causas, muito menos poderia ter havi-
do uma instituio do segundo pelo primeiro, como queriam
alguns, escrevia Joo de Paris. alegao de que as coisas
temporais eram dirigidas pelas espirituais, e delas depen-
diam como de sua causa, Joo Quidort respondia, com
base no mesmo raciocnio:
120
Assim, pois, o poder secular superior ao espiritual em algumas coi-
sas, isto , nas coisas temporais, e neste assunto no se encontra em
nada sujeito ao espiritual, pois no procede dele, mas ambos provm
imediatamente de um s poder supremo, que o divino, e por isso o
poder inferior no est sujeito ao poder superior em todas as coisas,
mas apenas naquelas em que o poder supremo o colocou sob o supe-
rior. [...] Portanto, o sacerdote superior ao prncipe nas coisas espiri-
tuais, e vice-versa, o prncipe maior que o sacerdote nas temporais,
embora o sacerdote, pura e simplesmente, seja maior que o prncipe,
assim como o espiritual maior que o temporal (SPRP, p. 54).
121
Eles tm, de fato, uma certa ordem de dignidade, como foi dito, mas
no de causalidade, pois um no provm do outro, assim como todos os
anjos so produzidos por Deus segundo uma certa ordem de dignidade,
enquanto, por natureza, um mais digno do que outro, mas no h
entre eles ordem de causalidade, pela qual um provm de outro, mas
todos so criados imediatamente por Deus (SPRP, p. 112).
455
O argumento, assim apresentado, falha sob muitos as-

pectos. Em primeiro lugar, supe que o poder real seja
corporal e no espiritual, e que tenha reservado a si o
cuidado dos corpos e no das almas, o que falso, pois,
como foi dito acima, este poder ordena-se no para qual-
quer bem, mas para o bem comum dos cidados, que
viver segundo a virtude. (SPRP, p. 106)
Em outras palavras: a sociedade poltica tinha seu fun-

damento em Deus tanto quanto a Igreja, mas por um vnculo
prprio e independente de toda mediao eclesistica.
E completava:
Em segundo lugar, o argumento falho porque no

qualquer poder secular que institudo, movido e dirigi-
do por qualquer poder espiritual. Numa casa bem orga-
nizada, o professor de letras ou o mestre de costumes,
que possui poder espiritual, no institui o mdico, mas
ambos so institudos pelo pai de famlia, e o mestre no
dirige o mdico enquanto mdico, mas s por acidente,
na medida em que o mdico deseja tornar-se de bons
costumes ou instruir-se. Assim o papa no institui o rei,
mas ambos so colocados por Deus a seu modo, e tam-
bm no dirige o rei, enquanto rei, mas por acidente, na
medida em que preciso que o rei seja fiel crena, e
nisto este instrudo pelo papa a respeito da f, mas no
do governo. O rei, pois, est sujeito ao papa naquilo a que
o sujeitou o poder supremo de Deus: apenas nas coisas
espirituais. (idem)
Dizer que havia uma hierarquia dos fins entre as coi-

sas do esprito e as da matria equivalia tambm a proceder
segundo uma falha de raciocnio, sustentava Joo Quidort:
a arte superior nem sempre e necessariamente domina

sobre a inferior, movendo-a de modo autoritativo e insti-
tuindo-a, mas s a domina de modo diretivo, assim como
o mdico instrui o farmacutico, e julga se o mesmo pre-
parou corretamente os remdios, mas no o institui nem
destitui. Existe, porm, algum superior tanto ao mdico
456
como ao farmacutico e a quem cabe a responsabilidade

de toda a ordem da cidade: o rei ou o senhor da cidade;
este, se o farmacutico no preparar os remdios confor-
me o pedido do mdico, pode institu-lo ou destitu-lo.
Aplicando ao nosso caso, podemos dizer que todo mundo
como que uma cidade, na qual Deus o poder supre-
mo, que pode instituir tanto o papa como o prncipe.
(SPRP, p. 108)
2. Dominium e jurisdio: o bem privado e a

justia comum
Investindo fortemente contra as reivindicaes hiero-
crticas, materializadas naquele momento no tratado de
Egdio Romano escrito pouco antes, Joo Quidort passava
ao alvo seguinte: a reivindicao de dominium e jurisdio
em assuntos temporais pelo sumo pontfice. A matria ocu-
pa boa parte do livro (cap. VII-XX) e constitui provavelmente
a parte mais interessante da obra. A discusso se inseria no
contexto mais amplo das ordens mendicantes e sua reivindi-
cao em favor da pobreza evanglica, que atingiria seu pi-
ce pouco depois.122 Joo de Paris, sempre atento s disputas
de seu tempo, forneceria questo uma nova e frutfera in-
terpretao.
Os bens eclesisticos, dizia ele, por serem de uso co-
mum e pertencerem comunidade da Igreja, no eram pro-
priedade (proprietatem) nem dominium de qualquer pessoa
122
O sculo XIII fora marcado por uma enorme fermentao social, que
prosseguia no XIV. Multiplicavam-se as organizaes, comunidades,
unies, grmios e movimentos rebeldes formados margem de qual-
quer doutrina ou norma sustentada pela Igreja. Tornava-se cada vez
mais difcil manter a teoria de um mundo social ordenado de cima para
baixo, fato que podia ser verificado nas inmeras formas de manifesta-
o popular contra os princpios sociais dominantes na cristandade.
Sobre esse assunto, cf. WAUGH, S.; DIEHL, P. (Ed.). Christendom and its
discontents. Cambridge: Univesity Press, 1996.
457
singular, e sim do grupo como um todo. Ao sumo pontfice,

cabea da Igreja universal, cabia apenas o cuidado e a admi-
nistrao desses bens coletivos, fossem eles temporais ou
espirituais.123 Isso contudo, advertia, no o tornava senhor
(dominus): tal dominium cabia somente comunidade da
Ecclesia, senhora e proprietria daqueles bens em geral, cuja
posse era detida pelas igrejas e comunidades particulares,
que tinham sobre eles direito de uso (ius utendi).
Por essa razo, continuava o Pregador, o sumo sacer-
dote no podia dispor dos bens eclesisticos como desejasse
e nem seus decretos tinham vigor legal:
Isto aconteceria se ele fosse senhor [dominus], mas como

apenas administrador dos bens da comunidade e do
administrador espera-se boa f no recebeu ele poder
sobre estes bens, a no ser para a necessidade ou utili-
dade da Igreja em geral. [...] Assim sendo, no tem fora
de direito sua ao, se dispe ad libitum e no de boa f
os bens eclesisticos, e no caso no s deve fazer peni-
tncia pelo pecado, como se fosse por abuso de algo que
fosse seu, mas, por ter agido de modo infiel, est obriga-
do restituio, se possui algum bem herdado ou adqui-
rido, j que agiu como dilapidador de bens que no so
seus. (SPRP, p. 59)
Ou seja, caso os atos do pontfice no se subordinas-

sem utilidade do corpo eclesial, ele podia ser punido e esta-
va obrigado a devolver os bens transacionados pelo mau uso
123
Como os fundadores de igrejas entendiam transferir domnio e a pro-
priedade dos bens oferecidos primria e imediatamente comunidade
de um colgio, isto , de determinada Igreja, para o uso dos que nela
servem a Deus, e no tencionavam transferir ao senhor papa, eviden-
te que o domnio imediato e verdadeiro sobre tais bens cabe comuni-
dade, e no ao papa ou a qualquer outro prelado subalterno. [...] Portanto,
o papa no senhor nico, mas administrador geral; o bispo e o abade
so administradores especiais e imediatos; a comunidade, porm, que
tem o verdadeiro direito de posse sobre os bens (SPRP, p. 58).
458
do patromnio coletivo. E, se no corrigisse seu erro, o sumo

pontfice podia ser deposto pelo corpo dos fiis.124
E assim ocorria porque a propriedade eclesistica era
conferida s comunidades, e no a pessoas individuais: ape-
nas a congregao como um todo detinha dominium ou
proprietas sobre ela. O papa, membro principal e cabea da
congregatio dos cristos, tinha somente o direito de uso dos
bens comunitrios. Podia administr-los e deles dispensar,
alocando-os de acordo com a justia proporcional e com o
bem comum do grupo. Essa era a posio do bispo numa
catedral que, em virtude da unidade da Ecclesia, estava su-
bordinado ao papa, encarregado de zelar pelo bem geral da
instituio eclesial. Por isso, o pontfice constitua o dispen-
sator de todos os bens eclesisticos, temporais como o Pa-
trimonium Petri e espirituais. Ele no era, contudo, dominus,
senhor desses bens, pois apenas a comunidade universal da
Igreja podia s-lo, j que eram comuns e a propriedade deles
geral.
Os bens dos leigos, pelo contrrio, dado serem adquiri-
dos individualmente por meio do esforo de cada um, no
constituam posses coletivas. Por isso, o dominium sobre eles
e isto relevante no podia caber nem ao pontfice nem ao
princeps, mas somente ao seu proprietrio:
deve-se considerar que os bens exteriores dos leigos no

pertencem comunidade, como os bens eclesisticos, mas
so adquiridos pela arte, o trabalho e a habilidade prpria
de cada pessoa, e as pessoas individualmente, e enquanto
124
O mosteiro pode depor o abade, e a Igreja particular, o bispo, se for
constatado que dissipam os bens do mosteiro ou da Igreja, tomando-os
infielmente no para o bem comum, mas para seu interesse particular.
Do mesmo modo, se se constatar que o papa dissipa infielmente os
bens da Igreja, no os usando para o bem comum sobre o qual, na
qualidade de pontfice supremo, cabe-lhe vigiar pode ser deposto se,
admoestado, no vier a corrigir-se (SPRP, p. 59).
459
indivduos, possuem o direito, o poder e o verdadeiro dom-

nio sobre eles, e, por ser senhor [dominus], cada um pode
por si ordenar, dispor, distribuir, reter e alienar qual-
quer bem ad libitum, sem com isto lesar a algum. Tais
bens no possuem, pois, ordem e conexo entre si, nem
para com um chefe comum, a quem caiba disp-los e
distribu-los, pois cada um ordenador de suas pr-
prias coisas assim como bem o entende, e nem o prncipe
nem o papa tem direito de posse [dominium] ou de admi-
nistrao [dispensationem] sobre tais bens.125 (SPRP,
p. 60 grifos meus)
Joo Quidort utilizava dessa maneira a tese tomista da

individuao corprea existente entre os homens que com-
preendiam uma espcie para explicar a propriedade tanto
privada quanto pblica. diversidade dos corpos, no entan-
to, ele opunha a unicidade da alma, dado que todas as cria-
turas humanas eram constitudas do mesmo grau essencial,
segundo a unidade da espcie. Nesse ponto, Joo Quidort
nada mais fazia do que seguir as pegadas do Aquinate e sua
doutrina da unicidade substancial da forma e da matria,
como j foi visto. Mas ia alm do mestre ao relacionar explici-
tamente a posse material ao trabalho: isto , cada ser indivi-
dualmente era dominus, senhor da sua propriedade pelo fato
de t-la adquirido por meio do esforo e indstria prprios.
Por essa razo tambm, cada indivduo era o administrador
de seus bens, podendo fazer com eles tudo o que desejasse.
125
No original: Ad quod declarandum considerandum est quod exteriora
bona laicorum non sunt collata communitate sicut bona ecclesiastica, sed
sunt acquisita a singulis personis arte, labore vel industria propria, et
personae singulares, ut singulares sunt, habent in ipsis ius et potestatem
et verum dominium, et potest quilibet de suo ordinare, disponere,
dispensare, retinere, alienare pro libito sine alterius iniura, cum sit
dominus. Et ideo talia bona non habent ordinem et connexionem inter se
nec ad unum commune caput quod habeat ea disponere et dispensare,
cum quilibet reisuae sit ordinator pro libito. Et ideo nec princeps nec papa
habet dominium vel dispensationem in talibus. In: QUIDORT. De regia
potestate et papali, E. Bleienstein, op. cit., p. 96-7.
460
Os homens tinham, portanto, sobre tais bens exterio-

res obtidos pelo esforo pessoal de cada um, direito de pro-
priedade e verdadeiro dominium, de modo que cada qual podia
ordenar, dispor, distribuir e alienar como quisesse, sem
danos para terceiros. Essa propriedade no dependia de ou-
tros homens nem estava a eles condicionada. Tampouco li-
gava os homens entre si (no possuem ordem e conexo
entre si). Com base nesse raciocnio, Joo Quidort podia
negar, tanto ao prncipe quanto ao sumo pontfice, qualquer
poder sobre o dominium verdadeiro. Isso permitia ao Prega-
dor falar do dominium (senhorio) de cada indivduo como um
direito inalienvel: John Locke, leitor de Joo Quidort, pouco
teria a acrescrentar a essa formulao. O princeps s podia
dispor dos bens privados de cada uma dessas unidades em
carter excepcional, quando estava em jogo o interesse do
bem comum, a utilitas publica. Uma nova forma de interpre-
tar o mundo estava sendo gestada. Os representantes da teoria
do valor-trabalho, por exemplo, encontrariam, sculos mais
tarde, justamente nessa idia um bom motivo para a reivin-
dicao de um novo mundo.
Mas, como a posse privada de bens era freqentemen-
te fonte de conflitos entre os seres humanos, justificava Joo
Quidort, foi preciso instituir a populo um governante, a fim
de que essas querelas fossem solucionadas de forma justa:
Seguidamente, porm, acontece que por causa destes bens

exteriores a paz comum perturbada, pois um rouba o
que de outro; outras vezes, porque os homens, apegan-
do-se por demais s prprias coisas, no as distribuem
conforme o exige a necessidade ou a utilidade da ptria
(utilitati patriae). Por isto foi institudo pelo povo um prn-
cipe, que como juiz preside nestes casos, discernindo entre
o justo e o injusto, punindo a apropriao indbita e de-
terminando a quantidade certa de bens que deve receber
dos cidados para prover necessidade e utilidade co-
mum. (SPRP, p. 61)
461
Mas por que instituir um prncipe? Depois da queda

em pecado, contava Joo Quidort, os homens, proprietrios
individuais, administravam suas posses de maneira egosta
e auto-interessada, sem considerao para com os demais
seres humanos. De Deus as criaturas haviam recebido o ins-
tinto natural, por meio do qual apreendiam que lhes podia
ser til a vida em comunidade, de modo a evitar a reprodu-
o infinita dessas experincias violentas. Mesmo que, em
princpio, os homens no precisassem uns dos outros para
administrar suas propriedades, parecia razovel que, a fim
de impedir que a paz do todo fosse perturbada por causa dos
conflitos roubo, amor excessivo do seu etc. gerados pelos
bens exteriores, fosse estabelecido um prncipe que agisse
como um juiz em tais situaes, distinguindo o justo do in-
justo.
O governante, portanto punidor das injrias e injus-
tias e distribuidor dos prmios , era aquele que media a
justa proporo do bem comum a ser concedida a cada pro-
prietrio individual. Tais governantes, explica Coleman, no
destruam a propriedade privada dos indivduos, nem o seu
direito natural a ela, e sim organizavam-na de modo que ser-
visse utilitas publica, cujo cuidado era incumbncia do prn-
cipe: devia ele assegurar o bem comum do todo, impedindo a
desintegrao daquela multido de indivduos procura de
seus interesses pessoais.126 Pois na ausncia de um poder
comum dentro dos corpos que os inclinasse na direo do
bem coletivo, argumentava Joo Quidort invocando o mes-
tre, o corpo do homem sofreria um colapso.
Por isso, um tal rector do governo das coisas constitua
uma necessidade. O bem individual, como j havia explicado
o autor, no equivalia ao bem do coletivo: os homens dife-
riam no que lhes era prprio enquanto indivduos e uniam-
126
Cf. COLEMAN, J. The dominican political theory of John of Paris in its
context. In: WOOD, op. cit., p. 211.
462
se naquilo que lhes era comum. Pois um princpio de unida-

de era requerido para que os indivduos se juntassem sob a
comunidade da espcie. E porque causas diferentes tinham
efeitos diversos como j demonstrara ele a respeito do po-
der temporal e do espiritual ento necessariamente o que
movia cada indivduo para o bem prprio era diferente da-
quilo que o movia na direo do bem comum dos muitos. Por
essa razo, a garantia da boa vida em comunidade consistia
em subordinar o interesse privado ao comum.
Como no era dominus, no detinha o papa portanto
direito de uso sobre os bens dos leigos, podendo cada qual
deles dispor ad libitum. O nico instrumento do pontfice para
obter posses materiais dos leigos com vistas ao bem espiri-
tual comum era a censura eclesistica, que no passava de
uma declarao de direito (iuris declaratio). Mas ter pro-
priedade e dominium sobre bens exteriores, esclarecia o Pre-
gador, no equivalia a ter jurisdio (iurisdictionem) isto , o
direito de decidir o que era justo ou injusto em relao a
tais bens.127 E exemplificava: Os prncipes tm o poder de
julgar e discernir sobre os bens dos sditos, embora no te-
nham o direito de domnio sobre a prpria coisa em questo
(SPRP, p. 62). Essa discusso tinha um importante sentido
estratgico na tentativa de mostrar a incompatibilidade en-
tre a misso eclesial e aquela do poder poltico.
Joo Quidort construa sua argumentao a partir de
uma teoria da propriedade e de uma concepo de governo a
127
Janet Coleman chama ateno para uma formulao relevante de Joo
Quidort: a de que o poder (potestas), em assuntos temporais, devia ser
entendido de maneira especfica: isto , como aquele senhorio sobre a
propriedade material, chamado por Joo Quidort de dominium in rebus.
Com essa restrio, diz ela, o autor restringia a utilizao do termo
dominium, poca de uso vasto, esfera unicamente temporal. Cf.
COLEMAN, J. Dominium in the thirteenth and fourteenth-century political
thought and its seventeenth-century heirs: John of Paris and Locke.
Political Studies, v. 33, n. 1, p. 77, mar. 1985.
463
ela associada. Seu raciocnio era to claro quanto sucinto: o

dominium dos leigos sobre seus bens, porque fundado na
indstria e diligncia de cada um, constitua um seu direito,
poder e verdadeiro domnio. Tal senhorio era anterior, hist-
rica e logicamente, aos distintos modos de exerccio da juris-
dio, que consistia na determinao do justo e do injusto
em relao aos vrios usos das posses privadas e, num mo-
mento posterior, daquelas comuns. Esses bens privados, antes
da instituio de um governante, no eram conectados nem
ordenados mutuamente, nem dispunham de uma cabea
comum para administr-los, pois cada qual decidia pro libito
sobre o que era seu.
Eleito um prncipe para reparar os agravos e satisfazer
as necessidades coletivas, instaurava-se a iurisdictio lite-
ralmente, o ato de ditar a justia, o direito, a lei, o ius, que
tem como verbo correlato iurare, jurar, prometer sob jura-
mento. Ou seja, aquela capacidade de gerir os vrios domini
preocupados apenas com perseguir seus interesses priva-
dos. Ao decidirem, por um processo de convencimento e per-
suaso pelos mais sbios, se unir numa associao civil, os
indivduos renunciavam voluntariamente a boa parte de sua
autonomia para viver numa comunidade pacfica, regulada
pela lei, sob a direo de um rector por eles designado para
proteger o bem comum e tambm os vrios bens privados:
ficava-lhes garantido que a propriedade de cada um seria
preservada da guerra, da usurpao e da violncia por parte
de terceiros.
O estabelecimento do princeps se dava por meio da li-
vre escolha pelos singulares, que o elegiam e a ele se subme-
tiam. A jurisdio do governante, dessa forma, era legitimada
pelo fato de que fora imposta originalmente pelos indivduos
sobre si mesmos para o benefcio de todos. A criao da co-
munidade poltica, nessa perspectiva, realizava a natureza
gregria das criaturas humanas, isto , tornava ato a incli-
nao natural dos cives vida comum, e os afastava um
464
pouco, pelo incentivo da virtude, da forma pecaminosa de

vida que levavam antes da instaurao da iurisdictio. A reu-
nio livre de todos nessa formao especfica tornava poss-
vel o exerccio legtimo da coero em nome do bem comum e
da garantia do dominium individual.
Entre os instrumentos para a manuteno dessa or-
dem pblica estavam a lei e o governo, e todas as instituies
deles decorrentes. E, porque era o governante eleito livre-
mente pelo populus com base em argumentos razoveis, Joo
Quidort podia adotar a velha mxima segundo a qual o que
apraz o prncipe tem fora de lei: se a vontade do prncipe
no reconhecia superior, era porque ela coincidia com aque-
la dos sditos. O raciocnio tinha inspirao claramente aris-
totlica: o bem das partes correspondia, na ordem da polis,
ao bem do todo. Esse era o significado ltimo da jurisdio
da autoridade pblica. No havia descontinuidade entre domi-
nium, o prprio dos indivduos, e iurisdictio, o direito espec-
fico daquele que geria o bem pblico. Ao papa, portanto, cabia
somente guiar os espritos ao seu fim ltimo, a fruio de
Deus, j que fomentar as virtudes terrenas era tarefa unica-
mente do princeps.
Joo Quidort operava aqui uma clara distino entre
direito, de um lado, entendido como aquelas regras de ao
acerca do justo e do injusto, reguladas pela capacidade de
coagir, e cuja garantia era funo exclusiva do rei; e moral,
de outro lado, entendida como aquele conjunto de regras ou
preceitos de ao que no implicavam o uso da fora e, por-
tanto, no tinham vigor de lei, e cuja propagao e estudo
cabiam sobretudo aos prelados. Mas ia alm: diferenciao
entre direito e moral passo fundamental para a definio
da idia de soberania, que j vinha sendo desenvolvida pelos
juristas canonistas e civilistas desde o sculo XII , Joo
Quidort acrescentava agora novos elementos relevantes, en-
tre os quais a noo do exerccio da coero como fundamen-
to primeiro da ordem legal.
465
Seus argumentos no se limitavam, porm, s explica-

es naturais, esclarecia o Pregador, mas podiam ser corro-
borados tambm por uma leitura atenta das Escrituras.
Contra aqueles que reivindicavam ter recebido o papa tal
dominium do filho de Deus, o autor opunha a afirmao de
que o prprio Cristo, enquanto homem, no tivera senhorio
algum sobre os bens dos leigos, nem tampouco autoridade
ou poder judicial sobre as temporalia:
Cristo no possui um reino como os demais reis terrenos,

mas um muito maior e mais brilhante reino nas alturas, e
que no foi construdo pelo homem. [...] Fica claro, pois,
segundo os santos expositores, que Cristo no teve autori-
dade sobre as coisas temporais, nem poder judicial, mas
sua misso era dar testemunho da virtude. (SPRP, p. 63)
O sumo pontfice, portanto, no poderia ter recebido de

Cristo algo que ele prprio no tivera.128
A realeza de Cristo, sustentava Joo Quidort, jamais
fora deste mundo e, por isso, seu poder no era da ordem
temporal. Por essa razo, nada havia a que renunciar: Cris-
to, ao longo de sua vida pregadora, jamais exercera direito de
propriedade nem jurisdio temporal alguma. Todas as pas-
sagens das Escrituras citadas pelos defensores da suprema-
cia papal em assuntos temporais, esclarecia Joo Quidort,
referiam-se a um exerccio, por Cristo, da jurisdio sobre os
bens dos leigos enquanto Deus, e no na qualidade de ho-
mem. E quando a glosa afirmava reinar Cristo pela f, isso
no equivalia a dizer que Jesus havia pretendido dos ho-
mens que se submetessem a ele como o faziam em relao
aos reis terrenos. Esse, alis, tinha sido o erro de Herodes,
128
Conclui-se, pois, que, como Cristo, enquanto homem, no teve domnio
sobre os bens temporais, assim tambm qualquer sacerdote, enquanto
vigrio de Cristo no possui poder dado por Cristo sobre estes bens, pois
no lhe transmitiu o que ele mesmo no possua (SPRP, p. 64).
466
que julgara ter desejado Cristo ser meramente um rei terreno

quando na verdade pretendera reinar somente nos cora-
es.129
Por essa razo tambm, afirmar que o prncipe no podia
fazer as leis nem coloc-las em vigor enquanto no fossem
aprovadas pelo papa, a quem competiria ditar leis vinculantes,
significava repetir, uma vez mais, o erro dos herodianos, ar-
gumentava Joo de Paris:
Dizer, porm, com tais juristas, que o papa dita leis ao

prncipe, e que o prncipe s pode tomar leis de outras
fontes quando elas so aprovadas pelo papa, simples-
mente destruir o regime real e republicano [regimen regale
et politicum], e cair no erro de Herodes, julgando e temen-
do que Cristo destrusse o reino terreno, pois, segundo diz
Aristteles, [...] um governo s se chama real quando
presidido por um s, segundo as leis que ele mesmo fez;
quando, porm, no governado segundo seu arbtrio, nem
segundo as leis que ele mesmo institui, mas que foram
feitas pelos cidados, chama-se ento governo civil, ou
republicano [principatus civilis vel politicus]. Se, pois, uma
autoridade s vier a governar segundo leis que lhe forem
dadas pelo papa, ou que antes sejam aprovadas por ele,
no haver ento governo real ou republicano, mas papal.
Isto significaria a destruio do reino e o esvaziamento das
formas antigas de governo. (SPRP, p. 109-10 grifos meus)
Gregorio Piaia sustenta que a meno ao erro de Herodes

tinha uma funo especfica na obra do Pregador: a ele Joo
129
Assim, pois, segundo a glosa, o jugo da lei e do pecado sacudido por
Cristo de seus membros. Mas no se deve entender que Cristo, pela f,
reine nos homens, como se algum, ao converter-se f, venha a tor-
nar-se sdito do vigrio de Cristo nas coisas temporais, assim como
soem os homens ser sditos dos reis. Se assim fosse, Cristo teria muda-
do o reino terreno, como Herodes temia. Mas diz-se apenas que reina
pela f, porque os homens submetem a Cristo aquilo que neles supre-
mo e mais importante, que o esprito, e o entregam como cativo em
obedincia f. Este o esprito dos santos (SPRP, p. 67).
467
Quidort atribua a raiz daquele princpio teocrtico que ser-

via para sustentar as pretenses dos modernos defensores
da plenitude de poder do papa tanto em coisas espirituais
como temporais destruidor da herana aristotlica (e tomista)
baseada na naturalidade dos ordenamentos polticos, fos-
sem eles monrquicos ou democrticos.130 A hiptese parece
bastante plausvel, sobretudo quando se considera que a via
media aplicada por Joo Quidort consistia quase invariavel-
mente numa aparente concesso inicial posio adversria
para, no momento seguinte, obrigar seus opositores a mo-
ver-se no mesmo terreno argumentativo sobre o qual ele, Joo
Quidort, imperava. Por isso, parece sensato pensar que a
exposio do Surdo fazia uso de recursos estratgicos refina-
dos. E mais ainda quando se recorda que o tratado fora es-
crito, antes de tudo, para ser um instrumento de combate na
luta entre o rei e o sumo pontfice.
E, mesmo que Cristo tivesse desfrutado de tal jurisdi-
o e autoridade enquanto homem, concedia adiante Joo
de Paris, ele no a transmitira a Pedro nem aos seus suces-
sores: ao apstolo Cristo transferira apenas o poder espiri-
tual, conferindo o temporal a Csar.131 Os poderes, portanto,
eram distintos no s quanto ao objeto, mas tambm quanto
130
Cf. PIAIA, G. Lerrore di Erode e la via media in Giovanni da Parigi. REVISTA
DA FACULDADE DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS. As relaes de poder no pen-
samento poltico da Baixa Idade Mdia. Homenagem a Joo Morais Bar-
bosa. Lisboa: Universidade Nova de Lisboa, v. I, 1994.
131
Segundo Ef. 1:22 e 5:23, Cristo cabea da Igreja [caput Ecclesiae]. [...]
s vezes, porm, as coisas que esto unidas na cabea esto separadas
nos membros. Assim, por exemplo, todos os sentidos esto na cabea,
mas no em qualquer um dos membros. E h uma regra geralmente
vlida: as coisas so mais distintas nos principiados que no princpio,
nos efeitos que na causa, nos inferiores que no superior. Portanto, se
Cristo, tambm enquanto homem, teve os dois poderes, nem por isto
necessrio que tenha transmitido ambos a Pedro, a quem transmitiu s
o espiritual, conferindo o temporal a Csar, poder este que ele recebera
de Deus (SPRP, p. 67).
468
ao sujeito, escrevia Joo Quidort: O imperador a maior

autoridade nas coisas temporais, e no existe ningum su-
perior a ele, do mesmo modo como o papa o nas coisas
espirituais (SPRP, p. 67). E queles que utilizavam a refe-
rncia s duas espadas para sustentar a jurisdio de Cris-
to, Joo Quidort respondia, recorrendo ao Pseudo-Dionsio,
que a teologia mstica no tinha fora probatria.
Por isso, sustentava que a alegao a respeito dos dois
gldios tomada de Lc 22, 38 constitua somente uma adapta-
o alegrica a partir da qual no se podia formular um ar-
gumento vlido. E reintrepretava a to amplamente divulgada
teoria gelasiana das duas espadas:
Alis, posso dizer que por aqueles dois gldios no se

entendem misticamente os dois poderes em questo, prin-
cipalmente porque assim no so expostos misticamente
por nenhum dos santos, cuja doutrina aprovada e con-
firmada pela Igreja; pelos dois gldios todos entendem a
palavra de Deus [...] que chamada de dois gldios por
causa do Antigo e do Novo Testamento. (SPRP, p. 114)
Por dois gldios podiam-se entender ainda a palavra

ou pregao e a perseguio que deveria ser suportada pelos
apstolos.132
Mesmo supondo-se que constitusse uma representa-
o dos dois poderes, entretanto, concedia Joo Quidort mais
uma vez, era preciso concluir dessa passagem que Pedro havia
recebido de Cristo um nico gldio, o espiritual:
132
Pelos dois gldios podem-se tambm entender o gldio da palavra e o
da perseguio implacvel, da qual diz Lc. 2: 35: Uma espada traspas-
sar tua prpria alma; e em 2 Sm 12: 10: O gldio no sair de tua
casa. Estes dois gldios deviam ento ser suficientes para os apstolos:
um deviam eles suportar passivamente o gldio da perseguio; outro
lhes era prprio, devendo ser desembainhado no momento oportuno o
gldio da pregao (SPRP, p. 115).
469
Admitindo, contudo, que por aqueles dois gldios en-

tendam-se o poder espiritual e o temporal, embora se
diga que ambos so ali existentes, no se diz que am-
bos so propriedade de Pedro. De fato, num deles, no
secular, no tocou, pois no era seu; tocou no outro, o
espiritual, o nico que o Senhor disse pertencer-lhe, e
contudo no devia ser imediatamente desembainhado
por Pedro. Por isto foi-lhe dito (Mt. 26: 52): Pe o teu
gldio na bainha, pois o juiz eclesistico no deve usar
incontinenti sua arma espiritual, mas s aps sria
deliberao e em caso de grande necessidade, a fim de
no ser desprezado. Suposto ento que por aqueles dois
gldios entendam-se misticamente os dois poderes, o
argumento fica em nosso favor, pois eram dois gldios,
e entretanto Pedro teve somente um. (SPRP, p. 115)
Alm disso, argumentava ele recorrendo ao princpio

da diviso do trabalho, como a vida coletiva fora organizada
por Deus de modo a ser auto-suficiente, seria inconveniente
que tarefas to diferentes como o cargo real e o episcopal
fossem atribudas a uma nica pessoa.133 E, como na trans-
misso do poder Cristo no colocara nenhuma restrio aos
demais apstolos com relao a Pedro, embora o tivesse apon-
tado como o principal e a cabea da Igreja, seguia-se da que,
entre os apstolos, o poder que um tinha era tambm o po-
der do outro. Assim tambm hoje, dizia Joo Quidort, pelo
direito comum o que podia o pontfice sobre toda a Igreja,
podiam tambm os bispos em suas dioceses. E assim como
no era possvel apelar do prncipe para o bispo local ou para
133
Pode-se tambm argumentar com a comparao entre a Igreja funda-
da por Deus e os artefatos humanos. Uma casa visivelmente imperfei-
ta, materialmente mal montada e no basta a si mesma na vida, se uma
s pessoa deve exercer nela diversos ofcios. [...] A Igreja chamada de
casa santa de Cristo [...]. Portanto, como foi organizada por Deus com o
necessrio para a existncia, seria inconveniente que nela fossem con-
fiados a um s to diversos ministrios como o ofcio sacerdotal e o
domnio real (SPRP, p. 68-9).
470
o sacerdote em matrias temporais, assim tambm no se

podia apelar ao papa.134
Se havia uma s cabea na Ecclesia, considerava, tal
unidade estaria, em sentido prprio, apenas em Cristo, ca-
bea nica da qual provinham todos os demais poderes em
diversos graus. O sumo pontfice, portanto, s podia ser dito
caput com relao ordenao dos ministros da Igreja, da
qual ele era o minister principal:
Pode-se, sem dvida, dizer que o sumo pontfice cabea

com relao colocao exterior dos ministros, enquan-
to o principal entre eles e de quem, como principal vig-
rio de Cristo nas coisas espirituais, depende toda a
ordenao dos ministros como do hierarca e arquiteto,
do mesmo modo como a Igreja romana cabea das de-
mais Igrejas. Mas o papa no cabea no sentido de que
deve dispor sobre coisas temporais, pois nestas cada rei
cabea de seu reino, e se houver um imperador, que
governe sobre tudo, ele cabea do mundo [caput
mundi].135 (SPRP, p. 112)
Isto , Cristo era a cabea da Ecclesia e, portanto, do

corpo mstico. Na ordem terrena esse papel cabia ao rei, e,
134
Ora, ningum afirma que os demais bispos, enquanto so vigrios de
Cristo e sucessores dos demais apstolos, tenham tambm poder e do-
mnio sobre os bens temporais, e que em questo temporal se possa
apelar do prncipe para o bispo local, ou para o sacerdote da parquia
o qual, segundo alguns, possui na parquia o mesmo poder que o bispo
na diocese. Do mesmo modo, pois, no se deve dizer isto do papa com
relao a todo o mundo (SPRP, p. 70).
135
Pode-se ler o mesmo na Quaestio in utramque partem: Todavia, admiti-
mos que o Sumo Pontfice pode ser chamado de cabea da Igreja, en-
quanto o vigrio de Cristo e principal dentre os ministros eclesisticos,
e de quem depende toda a organizao da esfera espiritual, do mesmo
modo como tambm a Igreja Romana designada cabea das outras
Igrejas, mas o Papa no a cabea quanto ao governo temporal. Na
verdade, cada rei cabea no seu reino, como o Imperador no Imprio
[...]. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 45, op. cit., p. 197-8.
471
quando este se subordinava a um poder maior o que no

era o caso do monarca francs , cabia ao imperador.136 Nes-
se esquema, o papa era reduzido condio de um simples
ministro, o maior de todos, sem dvida, mas nada mais que
um ministro, nunca um termo de comparao altura do
rei.137 O sumo pontfice, embora no possusse ambos os
gldios, podia at vir a ter jurisdio nas coisas temporais
quando o princeps, por devoo, assim o concedia.
Assim, em seus domnios, isto , no Patrimnio de So
Pedro, dentro do qual tinha jurisdio, podia o pontfice dis-
pensar em assuntos temporais. Mas, em qualquer outra ter-
ra que no lhe estivesse submetida, no podia o bispo de
Roma faz-lo. Pois fora de seus domnios o papa podia legiti-
mar apenas em matrias espirituais (SPRP, p. 101-2). O
patrimnio papal aparecia nesse raciocnio equiparado s
demais unidades polticas: seu administrador, responsvel
pela gesto do bem comum sobre aquele territrio, tinha de
arbitrar os conflitos em nome do coletivo, detendo por isso,
dentro dele, jurisdio. Fora dessas fronteiras, entretanto,
nada mais lhe cabia em matria de jurisdio.
O legado petrino era tratado mais e mais como uma
autntica monarquia sobre a qual reinava o bispo de Roma.
136
E repunha o argumento de Egdio Romano, expondo uma absurdidade
lgica: H, porm, alguns que crem poder evitar muitas destas con-
cluses atravs de uma pequena distino. Dizem que o poder secular
encontra-se no papa de modo imediato e em fora de autoridade prim-
ria. Mas o papa no tem a execuo imediata, que confia ao prncipe, e
assim o prncipe secular, no que se refere quele poder, necessita do
reconhecimento do papa, mas quanto execuo o papa necessita do
prncipe. E respondia: Esta evaso totalmente absurda [absurda], e
nem concorda com as palavras deles, pois se a Igreja reconhece que o
poder de execuo cabe primariamente ao prncipe secular, deve ento
o prncipe julgar da devida execuo do papa, podendo retir-la do sumo
pontfice, o que eles no aceitam, pois dizem que o papa no julgado
por ningum (SPRP, p. 72).
137
472
Se essa monarquia devia ser absoluta ou constitucional, era

o que se discutia. Egdio e os hierocratas propunham a pri-
meira forma; Joo Quidort e os conciliaristas, a segunda. Por
essa razo, dizer que a organizao da Ecclesia fornecia, nes-
se momento, um modelo bem acabado de uma formao de
poder de tipo estatal no deve constituir surpresa: era mais a
conseqncia bvia da sistematizao conceitual desenvolvi-
da por seus pensadores, telogos e juristas, em face das dis-
putas concretas pelo poder desde pelos menos o sculo XI.
Os argumentos utilizados por Joo Quidort forneciam
uma boa amostra de quo desenvolvida j estava poca a
noo de pertencimento a um povo ou nao sobre determi-
nado territrio, elemento fundamental para a consolidao
do Estado moderno:
Anote-se tambm que antes existiu, em si e quanto

execuo, a autoridade real e depois a papal; antes houve
reis da Frana que cristos na Frana. Portanto, o poder
real no depende do papa nem em si mesmo, nem quan-
to execuo, mas provm de Deus e do povo que elegeu
e continua elegendo o rei, indicando uma pessoa ou uma
famlia para o cargo. (SPRP, p. 73 grifos meus)
Tambm na Ecclesia, emendava Joo Quidort, o poder

vinha diretamente de Deus e do povo para os prelados, e no
por meio do sumo pontfice, como pretendiam alguns. Pois o
apostolado no fora recebido de Pedro, e sim de Cristo.138 E
conclua: Se, pois, na Igreja vemos que o poder eclesistico
138
Mas o poder dos prelados no provm de Deus atravs do papa, e sim
imediatamente de Deus e do povo que os escolhe e os aprova. Pedro,
cujo sucessor o papa, no enviou os outros apstolos, cujos sucesso-
res so os bispos, e nem mesmo os setenta e dois discpulos, cujos
sucessores so os procos; quem enviou a todos eles foi Cristo, de modo
imediato, segundo Mt. 10 e Lc. 10. Nem foi Pedro que soprou sobre os
apstolos, dando-lhes o Esprito Santo e o poder de perdoar os pecados,
mas Cristo soprou sobre eles (SPRP, p. 73).
473
no provm do papa, muito menos devemos dizer que o po-

der real venha dele (idem). A fonte e a origem de todo poder
era o povo, por meio do qual se realiza o costume. Pois mais
valia o consenso de toda a multido. Com essa formulao, a
discusso sobre a origem do poder mudava de eixo e teria
implicaes relevantes tanto para a organizao interna da
Igreja quanto dos reinos. Pouco depois surgiria o movimento
conciliarista, que defenderia a idia de um conclio geral para
dirigir a Ecclesia, nos moldes de uma monarquia constitu-
cional.
A noo de representao, tal como conhecida moder-
namente, e a idia de uma corporao capaz de agir em nome
dos indivduos ganhavam contornos ainda mais claros. Es-
sas transformaes, no entanto, como lembra De Boni, su-
punham uma nova viso do mundo civil:
A concepo primordial que Joo Quidort tem da socie-

dade e da Igreja no a de uma unidade superior,
diferente do conjunto dos indivduos. O nominalismo, que
por tudo j se respira em 1300, conhece em primeiro lu-
gar os indivduos em sua singularidade, esvaziando os
conceitos genricos de qualquer realidade extramental
superior. A sociedade a soma de seus componentes, e a
autoridade nela concebida como provinda de uma dele-
gao por parte dos indivduos, aos quais cabe tambm,
em determinadas circunstncias, revogar seu ato primeiro
e instituir a outrem como chefe.139
3. O poder poltico humanizado

Depois de listados os argumentos a favor da tese de
que o papa teria jurisdio sobre os bens temporais exter-
nos, Joo Quidort passava a esclarecer as premissas de sua
resposta, retomando sua definio de sacerdotium:
139
474
Deve-se pois levar em considerao [...] que o sacerdcio

nada mais que o poder espiritual dado aos ministros da
Igreja para dispensar aos fiis os sacramentos que con-
tm a graa, pela qual nos tornamos aptos para a vida
eterna. Mas a natureza, que no falha no necessrio, no
concede a ningum uma capacidade sem dar-lhe ao mes-
mo tempo os meios necessrios para que aquela potn-
cia passe atividade que lhe corresponde. (SPRP, p. 83)
Pois, como dizia o Filsofo, a todo ato correspondia uma

potncia.
De tal modo isso era verdadeiro, sustentava Joo
Quidort, que os poderes conferidos aos apstolos, e transmi-
tidos aos seus sucessores, os ministros da Igreja, podiam ser
lidos no Evangelho. Eram eles seis: 1) o poder da consagra-
o; 2) o de administrar os sacramentos, entre eles o da peni-
tncia, que constitua o poder das chaves ou jurisdio
espiritual no foro da conscincia; 3) o poder ou ofcio do
apostolado ou da pregao; 4) o poder de correo judicial no
foro externo, por meio do qual, devido ao temor da pena, os
pecados eram castigados, sobretudo aqueles que provoca-
vam escndalo na Igreja; 5) o poder de dispor os ministros
quanto determinao da jurisdio eclesistica, para que
se evitasse confuso; e 6) como resultado dos anteriores, o de
receber o necessrio para um conveniente sustento da vida
por parte daqueles que conferem os bens espirituais (SPRP,
p. 84-7). Este era todo o poder que Cristo havia concedido
aos apstolos. Segundo os poderes recebidos, portanto, de-
duzia o Pregador, os prelados no tinham nenhum dominium
ou jurisdio sobre as temporalia.
Tambm segundo tais poderes, os prncipes no esta-
vam submetidos aos sacerdotes nas coisas temporais. Pois o
poder de consagrar, explicava, era puramente espiritual. Tam-
bm o era o segundo poder o das chaves no foro de cons-
cincia. Pois
475
por este poder no possuem [os prelados] qualquer auto-

ridade sobre as coisas temporais, a no ser quando, no
foro da conscincia induzem e impem para a satisfao
do pecado uma penitncia corporal, do mesmo modo como
impem outras penitncias. Mas por este motivo ningum
lhes pura e simplesmente sujeito, sendo-o apenas sob
duas condies: se pecar e se quiser fazer penitncia. Se
algum no tiver tal inteno, no podem coagi-lo por
este poder, ao contrrio do juiz secular, que pode impor
multa pecuniria ou reparao mesmo a quem no quer,
podendo at compeli-lo a tanto. (SPRP, p. 88)
J o poder ou autoridade da pregao no constitua

dominium por no desfrutar de senhorio: consistia somente
numa autoridade de magistrio ou docncia.
A dificuldade toda residia, segundo o autor, no poder
de julgar no foro externo, no qual se deveriam considerar
dois aspectos: a autoridade para discernir ou julgar e o poder
de coagir. E explicava com clareza:
Trata-se aqui de duas chaves no foro exterior. Quanto

primeira deve-se considerar que o juiz eclesistico, en-
quanto eclesistico, no julga regularmente no foro exte-
rior, a no ser em causas espirituais, que so chamadas
de eclesisticas, e no nas causas temporais, a no ser
por motivo de pecado. Se se compreende corretamente
esta afirmao, ela no uma exceo regra, pois a
Igreja no julga sobre nenhum delito, a no ser que se
deixe reduzir ao espiritual ou eclesistico. (SPRP, p. 89)
Assim, de dois modos se podia pecar nas coisas tempo-

rais:
1) usando da opinio falsa ou erro, como quando se
defendia, por exemplo, no constituir a usura um pecado
mortal. Como tais pecados eram regulamentados pela lei
divina, dizia Joo Quidort, cabia ao juiz eclesistico, nica
autoridade competente, decidir sobre ele. Mas esclarecia
adiante:
476
embora caiba autoridade eclesistica julgar sobre o cri-

me de usura, porque pecado, e seja de sua competncia
julgar o que deve ser restitudo, contudo, por ser um caso
pblico, cabe ao prncipe impor a restituio e a repara-
o, pois ele a justia animada e o guarda do justo.
(SPRP, p. 105 grifos meus)
2) outro modo de pecar consistia
na reivindicao de fato, pela qual procura-se reter ou

buscar o alheio como se fosse bem prprio; o julgamento
em tais casos cabe somente ao juiz secular, que julga
segundo as leis civis, pelas quais fazem-se as apropria-
es e as reivindicaes jurdicas, pois os bens necess-
rios ao uso dos homens seriam negligenciados se fossem
comuns a todos e a cada um, e se fossem indistintamen-
te comuns a todos dificilmente se conservaria a paz entre
os homens. [...] Por isso, a respeito das coisas temporais,
o juiz eclesistico no legisla e nem julga, cabendo tal
tarefa somente ao juiz secular. Em caso contrrio, o juiz
eclesistico recebeu para tanto concesso ou permisso
de algum outro, que no Cristo. (SPRP, p. 89)
O poder de receber o necessrio para o sustento da

vida, prosseguia, era um poder de carter temporal e devia
ser antes chamado de um certo direito, que cabia aos reli-
giosos, de obter o sustento. Esse direito no tornava os prn-
cipes sditos daqueles, mas apenas devedores,
como os demais fiis que deles recebem dons espirituais.

E embora isto lhes fosse devido, contudo os apstolos
no procuraram este direito de modo autoritativo, mas
em forma de splica. Contudo, o papa pode decidir o que
se deve aos ministros da Igreja, e eles mesmos podem
reclamar, como a quantia que lhes devida dos rendi-
mentos, e at por censura eclesistica o papa pode vrias
vezes coagir os resistentes a pagar o sustento dos minis-
tros. (SPRP, p. 94)
J o poder de correo ou de censura eclesistica, dizia

Joo Quidort, constitua matria puramente espiritual, pois
477
no podia impor pena alguma no foro externo que no fosse

espiritual, a no ser sub condicione et per accidens. Sob con-
dio, explicava ele,
pois aplica-se somente quando algum quer arrepender-

se e dispe-se a aceitar uma pena pecuniria. [...] Se no
a aceitar, o juiz eclesistico pode compeli-lo pela exco-
munho ou por outra pena espiritual, que tudo o que
pode aplicar, no lhe sobrando outros meios. Digo tam-
bm acidentalmente, porque se se tratar de um prnci-
pe hertico, incorrigvel e desprezador das censuras ecle-
sisticas, o papa pode tomar certas medidas junto ao
povo e por elas o prncipe fica privado da honra secular e
deposto pelo povo. (SPRP, p. 91 grifos meus)
Mas, assim tambm como o papa podia intervir junto

ao povo pela deposio do governante temporal, continuava
o Pregador, o prncipe podia pressionar os cardeais e o povo
em favor de sua deposio:
Do mesmo modo, acontecendo o contrrio, e se o papa

for criminoso, escandalizar a Igreja e no se corrigir, pode
o prncipe indiretamente excomung-lo e dep-lo aciden-
talmente, admoestando-o pessoalmente e por intermdio
dos cardeais. Mas se o papa no quiser corrigir-se, pode
o prncipe tomar medidas junto ao povo, a fim de obrig-
lo a ceder ou a ser deposto pelo povo [...]. Assim podem
tanto o papa como o imperador agir um contra o outro,
pois tanto um como outro possuem jurisdio universal,
um em matria espiritual, outro em matria corporal.
(SPRP, p. 91)
No restava dvida de que Filipe IV retirara da formu-

lao desse seu conselheiro os argumentos para pedir a de-
posio de Bonifcio VIII e, mais tarde, sua condenao por
heresia.
Do mesmo modo, se o rei pecasse em assuntos espiri-
tuais, cujo julgamento coubesse ao tribunal eclesistico, po-
dia o papa admoest-lo e at excomung-lo. Mais do que
478
isso, contudo, no podia a no ser por acidente, influencian-

do o povo a derrub-lo.140 A tnica de Joo Quidort aqui pa-
recia ser a da cooperao entre os dois poderes, cada qual
agindo somente em sua esfera especfica. Embora a Igreja,
em seu raciocnio, desempenhasse um papel exclusivamente
moral sobre os fiis, um mundo sem a dignidade e a superio-
ridade moral da instituio eclesistica no era concebvel
para a imensa maioria dos cristos medievais. Joo Quidort,
oriundo da ordem dominicana, tal como seu mestre de Aquino,
parecia compartilhar dessa viso.
Sua estratgia argumentativa, no que se referia rela-
o entre os dois gldios, parecia repousar numa forte cren-
a no papel primordial da razo natural: por serem os dois
poderes relativamente autnomos, era-lhes mais racional aju-
darem-se e regularem-se mutuamente, cada qual respeitan-
do o mbito de atuao do outro, do que se confrontarem.
Por isso, dizia ele, quando o rei pecava em assuntos tempo-
rais, cujo julgamento no competia Igreja, cabia aos bares
e seus pares corrigi-lo. Esses, contudo, caso julgassem con-
veniente, podiam pedir auxlio Igreja para admoestar o prn-
cipe e proceder contra ele. Dessa relao entre os poderes,
escrevia, ficava claro portanto que os dois gldios so obri-
gados a ajudar-se mutuamente pela caridade comum que
deve unir todos os membros da Igreja (SPRP, p. 93).
Mas o que, de fato, podia ou no o poder sacerdotal, em
meio a tantos poderes que um dia j lhe haviam sido atribu-
dos? E ao pontfice, o que lhe era devido? Dizer que o sumo
pontfice no podia ser julgado por ningum constitua um
erro grave, principalmente em se tratando de abuso do poder
ou de falhas pessoais:
140
Fica claro, de quanto foi visto, que toda a censura eclesistica de
cunho espiritual, cabendo-lhe excomungar, suspender e interditar, e
nada mais pode a Igreja, a no ser de modo indireto e acidentalmente,
como foi dito (SPRP, p. 93).
479
Digo, pois, que onde o papa erra manifestamente, pri-

vando a Igreja de seu direito, dispersando a grei do Se-
nhor e provocando escndalo por suas aes, pode ele
ser julgado pelo que fez, e ser persuadido e repreendido
por qualquer um, se no por ofcio, ao menos pelo zelo da
caridade, no pela imposio de pena, mas com exorta-
o reverencial, porque o respeito que se deve sua pes-
soa no fica diminudo, em razo do alto posto ao qual foi
elevado. (SPRP, p. 136-7)
E, se o pontfice proferisse opinies indefinidas que

pusessem em perigo a justia ou a verdade, ou mesmo o bem
pblico, era lcito ao prncipe e ao povo agir contra ele.141
Com base em inmeros tipos de argumentos era possvel
mostrar tambm, dizia Joo Quidort, que o papa podia re-
nunciar e at mesmo ser deposto contra a vontade. O pont-
fice, que tinha em vista o bem comum da Igreja e seu rebanho,
presidia em funo desse bem coletivo. Se, uma vez elevado
papa, ele se mostrasse inapto para cumprir com sua misso,
ou ainda incapaz, ou surgindo qualquer outro impedimento,
devia ele retirar-se ou ser dispensado pelo povo, ou pelo col-
gio de cardeais, que o representava.142
141
Se, porm, na demora [em manifestar-se] houver perigo para o bem
pblico, como no caso em que o povo seja levado a formar uma opinio
errnea, se houver o perigo de revolta, e se o papa excitar indevidamente
o povo pelo abuso do gldio espiritual, e no houver esperana alguma
de que ele possa ser demovido de outra maneira, creio que neste caso a
Igreja deve ser mobilizada contra o papa e contra ele deve agir. O prn-
cipe tambm pode repelir a violncia do gldio do papa usando de seu
prprio gldio de forma moderada, e nem age contra o papa enquanto
papa, mas enquanto inimigo seu e da comunidade (SPRP, p. 138).
142
Se, portanto, aps ter sido elevado dignidade de papa, constatar por
si mesmo ou os outros constatarem que totalmente intil e inapto
para tanto, ou se surgir algum impedimento, tal como a loucura ou algo
semelhante, deve ento pedir sua demisso perante o povo, ou perante
o colgio dos cardeais, que em tal caso est em lugar de todo o povo, e
deve ento retirar-se tanto se houver recebido como se no houver rece-
bido dispensa. [...] A respeito vale a regra geral: nenhum compromisso
480
O poder papal, considerado em si mesmo, provinha s

de Deus, que lhe havia conferido o poder de ligar e desligar.
De outro modo, contudo, considerado neste ou naquele indi-
vduo, provinha de Deus da mesma forma que a Ele atribua-
mos as nossas aes.
Portanto, se o papado em si provm s de Deus, contudo

nesta ou naquela pessoa ele existe pela cooperao hu-
mana, isto , pelo consenso do eleito e dos eleitores, e
assim tambm, pelo consenso humano, pode deixar de
existir nesta ou naquela pessoa. (SPRP, p. 144 grifos
meus)
O pontfice, admitia Joo Quidort, era constitudo papa

pela lei divina. E, embora tal lei divina fosse imutvel, era
contudo cambiante materialmente, neste ou naquele, em
Celestino ou Bonifcio Que o papa esteja acima de todos
lei divina e nada se pode fazer em contrrio; mas que este ou
aquele indivduo seja papa algo mutvel, pois que para tan-
to coopera o consenso dos eleitores e do eleito (SPRP,
p. 148).
Por isso, no que se referia ordenao, as aes do
pontfice eram sempre vlidas. O mesmo j no se podia di-
zer daquelas coisas que se referiam jurisdio, as quais
podiam sempre ser removidas:
O motivo pelo qual as coisas que se referem ordem no

podem ser retiradas e as que se referem jurisdio [iu-
risdictionis] o podem talvez porque as que se referem
jurisdio no se encontram acima da natureza e da
condio do dever e dos homens, pois no est acima
da condio dos homens que os homens governem aos ho-
mens; pelo contrrio, de certo modo at muito natural.
voluntariamente assumido pode prejudicar a caridade ou o compromis-

so a que cada um obrigado de tratar da salvao da prpria alma
(SPRP, p. 142).
481
Em tal condio, o que no proibido permitido e lcito,

de tal modo que os mesmos fatores que constituram algo,
se usados de modo inverso, podem destru-lo. Assim, pois,
como pelo consenso dos homens a jurisdio conferida,
do mesmo modo tambm pelo consenso oposto ela pode
ser retirada. (SPRP, p. 149 grifos meus)
O poder sacerdotal, porque se fundamentava no car-

ter indelvel da concesso,143 permanecia para sempre na-
quelas coisas que se referiam ordenao, mas podia abdicar
da jurisdio.144 Ao sumo pontfice, portanto, era permitido
renunciar, pois seu compromisso estava condicionado ao tem-
po que permanecia no cargo. Por isso, tambm, no era pos-
svel igualar o bispo de Roma a Cristo:
O sacerdcio de Cristo eterno porque Cristo vive para

sempre devido a seu sacrifcio, e com isto concedemos a
respeito do papa que seu sacerdcio dura sempre, en-
quanto ele viva, porque recebeu um carter indelvel e
ser sempre sacerdote, podendo celebrar no altar. Mas o
ofcio de papa no dura necessariamente para sempre,
enquanto ele viva, pois o papa pode renunciar ou, por
motivo grave, pode ser deposto, visto que o papado indica
143
As coisas, porm, que se referem ordenao encontram-se acima da
natureza e da condio dos homens, de tal modo que pela prolao das
palavras consagradoras imprime-se na alma um carter ou poder espi-
ritual. Nestas coisas, porm, o que no expressamente permitido,
negado. Porque est expressamente garantido que tais palavras impri-
mem tal carter, acontece o que dito. Mas como no se encontra ex-
pressamente indicado por Deus que de algum modo tal carter pode ser
tirado, por isso indelvel a concesso do carter, sobre o qual funda-
menta-se o poder sacerdotal (SPRP, p. 149).
144
Pelo fato, pois, de que o papa se submete lei da esposa, permanece
para sempre nela naquelas coisas que se referem ordem, que so o
sacerdcio e o episcopado, nos quais imprime-se o carter e a plenitude
do carter. Mas quanto s coisas referentes ao papado ou sumo ponti-
ficado, como o papado nada acrescenta alm de jurisdio, no neces-
srio que permanea para sempre na lei da esposa, pois pode renunciar
jurisdio (idem).
482
apenas jurisdio acima do episcopado e do sacerdcio,

e mutvel esta jurisdio, sem a qual o papa no
papa. (SPRP, p. 150)
Em resposta aos argumentos levantados em favor da

plenitude de poder do pontfice in temporalibus, constantes
em seus grupos de rplicas, Joo Quidort levantava ainda
outras objees relevantes, como aquelas em defesa do reino
franco. Entre elas, algumas so de especial interesse para a
argumentao poltica. Joo Quidort esclarecia, por exem-
plo, que o papa Zacarias jamais havia deposto o rei da Fran-
a, como reivindicavam alguns de seus partidrios: ele apenas
teria consentido com aqueles que o depuseram.145 E todas as
vezes que o poder eclesistico se imiscura em assuntos tem-
porais casos que deveriam ser considerados situaes par-
ticulares, e no a regra , fizera-o pelo consentimento dos
reis, prncipes ou bares devotos, e no porque tivesse algum
tipo de direito. Segundo a boa jurisprudncia, lembrava o
Pregador, o excepcional no devia ser tomado como regra:
no convm que de fatos particulares, acontecidos por moti-
vos diversos, faam-se argumentos jurdicos (SPRP, p. 99).
Do mesmo modo, prosseguia ele, no havia motivo para trans-
formar em lei pblica o que havia sido determinado por uma
pessoa particular, como havia sucedido quando da transfe-
rncia do Imprio de Constantinopla para Carlos Magno. Tal
ato constitua somente uma mudana de nome, afirmava,
sem nenhum sentido legal concreto.
Quanto ao argumento de que podia o pontfice dispen-
sar os soldados do juramento de fidelidade, Joo Quidort
rebatia:
Deve-se alm disso considerar que o vassalo est obriga-

do ao seu senhor por um dplice vnculo: em primeiro
145
Tambm essa passagem pode ser encontrada quase literalmente na
Quaestio in utramque partem: cf. QUIDORT, SPRP, p. 97 e tb. o Docu-
mento n. 45, traduzido em SOUSA & BARBOSA, op. cit., p. 198 [XVI].
483
lugar, por um vnculo natural, em vista do objeto, da coi-

sa que recebeu de seu senhor com honra de vassalagem;
em segundo lugar, sob determinada condio e com ju-
ramento. Do vnculo natural o papa no pode dispensar,
embora possa declarar que em determinado caso, como,
por exemplo, quando o prncipe hertico, o vassalo no
est obrigado a seguir o seu senhor, mas deve livrar-se
da obrigao e restituir o feudo. Em segundo lugar, h a
obrigao por juramento, e dela pode o papa dispensar,
caso exista um motivo srio e evidente e boa-f, pois s
sob estas condies a dispensa da obrigao tem valor
ante Deus, visto que ao papa no foi dado o poder de
destruio, mas de edificao [...]. No que, porm, se re-
fere ao juramento, sempre permanece a obrigao natu-
ral que acompanha o objeto, a no ser que o feudo seja
restitudo. (SPRP, p. 102-3)
Por isso ele podia sustentar adiante que bispos de ou-

tras regies, no caso de terem sido convocados pelo papa e
no terem comparecido por obedecerem a uma ordem qual-
quer do imperador ou do rei, no podiam ser repreendidos
pelo pontfice, pois tais prelados estavam isentos da jurisdi-
o papal pelo fato de terem recebido o seu feudo do prnci-
pe.146 Aquelas pessoas eclesisticas que haviam recebido do
poder real a sua propriedade no podiam lhe negar obedin-
cia, dizia Joo Quidort:
Assim, pois, como o poder real no pode negar o cuidado

que deve a outro, de igual modo tambm a propriedade,
mesmo que obtida por pessoas eclesisticas, por direito
no pode recusar obedincia ao poder real pela proteo
que lhe deve, como est escrito em Lc. 20: 25: Dai a Csar
o que de Csar, e a Deus o que de Deus. (SPRP, p. 123)
146
Se pois, principalmente quando com conhecimento e permisso do sumo
pontfice, um bispo recebe um feudo, deve obedecer mais ao senhor
temporal que ao sumo pontfice, e especialmente no caso em que o
prncipe lhe ordena algo relativo ao nus do feudo claro que se encon-
tra isento da jurisdio do papa, tal como o monge da do abade (SPRP,
p. 122).
484
E dizer que os reis deviam ser privados de um tal direi-

to por estarem prejudicando o bem espiritual, impedindo que
os bispos fossem cria romana quando por ela chamados,
ou que o rei estivesse coibindo a liberdade de movimento
quando impedia que se levasse dinheiro para fora do reino,
equivalia a no compreender que a causa do rei garantir o
bem comum era maior e mais amparada no direito:
proibir simplesmente e em geral a viagem, por qualquer

motivo que algum queira ir, significa de fato impedir um
bem espiritual. Mas se a proibio for imposta com a ex-
ceo de que pode ser suspensa por uma causa maior
acolhida pelo prncipe [ex causa rationabili de licentia
principis], no se impede ento o bem espiritual. Se por
tais limitaes atingida a cria romana, que deixa de
receber os servios costumeiros, nem por isso o prncipe
deve ser tido como quem age injustamente e coloca-se
como inimigo da Igreja, a no ser que tome tais medidas
com a inteno nica de prejudicar. Se fizer em proveito
prprio ou de seu pas, faz o que lhe permitido, embora
por conseqncia surjam danos a terceiros, pois a cada
um permitido fazer uso de seu direito. (SPRP, p. 123
grifos meus)
Em Joo Quidort j era clara, portanto, a prioridade

relativa ao cuidado da res publica, ou regnum, ou ainda bem
comum: nenhum assunto do esprito se lhe superava quan-
do se tratava de garantir a paz e a ordem pblica, mesmo que
com isso pudesse causar danos a terceiros. Tambm a idia
de unidades polticas especficas, detentoras de direitos e prer-
rogativas que se sobrepunham a quaisquer outras, j apare-
cia bastante consolidada. Mais do que um sinal dos tempos,
tratava-se aqui de uma descrio da poca: nesse momento,
teoria e realidade se mesclavam, exprimindo o mundo sobre
o qual versavam, o Estado moderno emergente.
importante frisar que esse novo sistema de poder que
despontava se construa com base em determinadas preten-
485
ses jurdicas dos detentores do poder territorial. De um lado,

essas pretenses excluam toda interferncia nos assuntos
do reino. Constitua-se uma oposio legal entre o interno e o
externo, em sentido radicalmente novo. De outro, passava-
se a agir em nome de uma nova categoria de interesses.
Numa passagem em que explicitava os episdios da que-
rela entre o papa Bonifcio VIII e seu protetor, Filipe IV da
Frana, Joo Quidort mencionava a possibilidade de o prnci-
pe agir na defesa de interesses do reino, mesmo que isso cau-
sasse danos a terceiros:
E mesmo que o prncipe tome tal medida com a inteno

de prejudicar, mesmo assim -lhe lcito, se previr com
argumentos provveis ou evidentes que o papa tornou-se
seu inimigo ou que convocou os prelados para com eles
planejar algo contra o prncipe ou o reino. lcito ao prn-
cipe repelir o abuso do gldio espiritual do modo como o
puder, mesmo se usando para tanto o gldio material,
principalmente quando o abuso do gldio espiritual con-
verter-se em um mal para a repblica, cujo cuidado in-
cumbe ao rei. Em caso contrrio, no haveria razo para
este levar o gldio. (SPRP, p. 124)
Pode parecer curioso Joo Quidort utilizar, nesse mo-

mento, argumentos originrios do direito privado. Ele se re-
feria ao uso das guas, numa propriedade, com prejuzo para
os vizinhos. Podia um homem elevar as guas ou desvi-las
por outros canais, impedindo a irrigao de terras alheias?
Diz a lei que lhe permitida tal ao, respondia, pois est
usando de seu direito, embora outros venham a ser prejudi-
cados (idem).
H dois pontos de especial significado nesse raciocnio.
O primeiro constitui a analogia, estabelecida por Joo Quidort,
entre propriedades particulares e potncias. As relaes en-
tre potncias eram equiparadas, juridicamente, s relaes
entre unidades individuais de direito, num sentido muito
prximo quele encontrado nas teorias contratualistas. O
486
segundo ponto o reconhecimento do interesse prprio como

fonte absoluta de direito. Assim como o agricultor tinha o
direito de usar as guas de sua fonte segundo lhe parecesse
melhor, mesmo com prejuzo dos vizinhos, tambm o prnci-
pe podia tomar as medidas que julgasse necessrias, mes-
mo com a inteno de prejudicar, na defesa prpria ou de
seu reino.
Note-se a diferena entre duas questes: uma era o di-
reito absoluto de agir, outra era a obrigao do prncipe de
defender a repblica (cujo cuidado incumbe ao rei). A se-
gunda noo fazia parte da tradio medieval: o governante
era o guardio da coisa pblica. A primeira era parte de uma
idia em formao: a dos Estados (regna, res publicae etc.)
como sujeitos de interesses que se antepunham, por direito,
a quaisquer outros. Essa seria, na forma acabada, a mais
radical concepo moderna da soberania de cada potncia
em face das demais.
Mas Joo Quidort no parava a: para sustentar a ide-
pendncia do reino franco, recorria ainda a um argumento do
antigo direito imperial romano, a prescrio pelo costume.
Assim o reino da Frana foi governado por reis santos

durante longo tempo e de boa-f, servindo como exemplo
So Lus, canonizado pela Igreja. E a Igreja, pela canoni-
zao, reconheceu o fato. Digam, pois, alguns telogos o
que quiserem: com o direito humano [iure humano] corre
sempre a apropriao das coisas e a sujeio de homens;
segundo Santo Agostinho [...], podem os direitos huma-
nos fazer com que, por motivo srio, torne-se comum ou
de outro aquilo que meu, e deste modo transfere-se o
domnio [dominium]. Assim, pois, desde que os direitos
imperiais determinam que aps um tempo previsto algo
caia em prescrio, transfere-se o domnio, e isto para a
utilidade comum, em castigo do negligente e em favor do
proprietrio de boa-f, a fim de que os litgios no se es-
tendam sem fim e no se multipliquem. Um tal possui-
dor por prescrio no tem em mos algo de alheio, mas
de prprio, enquanto tornou-se seu por legtima prescri-
487
o. Portanto, suposto que o reino da Frana estivesse

outrora sujeito, esta sujeio entrementes prescreveu.
(SPRP, p. 132-3)
Se essa era a regra do direito, por que razo no se

podia falar de uma prescrio do imprio romano? Os gre-
gos, explicava o Pregador,
tiveram de Deus o imprio e os romanos usaram a pres-

crio contra os gregos e tentaram usurpar o imprio
expulsando os gregos. Por que no podem ento outros
homens aplicar a prescrio contra o imprio romano, e
afastar-se do domnio dele, principalmente se foram a ele
submetidos no livremente, mas pela violncia, como se
l dos gauleses, que nunca, antes da vinda dos francos,
se haviam livremente sujeitado aos romanos mas confor-
me as possibilidades sempre se revoltavam, vencendo
umas vezes, perdendo outras? Se, pois os romanos al-
canaram o domnio pela violncia, no se pode, com jus-
tia, pela violncia, repelir seu domnio, ou contra ele
aplicar a prescrio? (SPRP, p. 134)
A resposta era bvia: nada foi mais forte que o reino

dos romanos, e no final nada ser mais dbil e mais frgil
(idem). Poucos autores do perodo ilustraram melhor a disso-
luo do imperium.
Por fim, a Doao de Constantino, outro fundamento

longnquo das reivindicaes hierocrticas, merecia sua aten-
o. Por toda a documentao disponvel, esclarecia Joo de
Paris, recorrendo uma vez mais histria, sabia-se que
Constantino doara Igreja somente uma provncia determi-
nada, a Itlia, e algumas outras partes, entre as quais no
estava a Frana, e que transferira ento o imprio para os
gregos, fundando l a nova Roma. Mas estava tambm em
discusso, no que respeitava a essa matria, um ponto ainda
mais relevante:
a translao do imprio dos gregos aos germanos, feita,
como se diz, pelos romanos e o papa, na pessoa do impe-
488
rador Carlos Magno. A esse respeito deve-se observar que,

pelo que consta nas crnicas citadas, no houve transla-
o, pois o imprio permaneceu de fato com os gregos, e
com os ocidentais apenas de nome. Ou pode-se dizer que
houve uma diviso, de tal modo que dois passaram a
chamar-se imperadores, o romano e o constantinopolita-
no. (SPRP, p. 129-30 grifos meus)
Assim narrada, a histria poltica e jurdica da cristan-

dade ocidental ganhava em clareza e realismo: os episdios
que a caracterizavam podiam ser descritos como uma se-
qncia de usurpaes e fantasias s quais se atribura valor
de verdade, e que o costume perpetuara. Os romanos havi-
am abandonado o imprio grego, explicava Joo Quidort, por
trs motivos:
em primeiro lugar, pela defesa da repblica, empreendida

por Carlos Magno, enquanto o imperador Constantino no
se preocupava com ela; em segundo lugar, por causa da
imperatriz Irene, que mandou cegar seu filho Constantino
e os filhos deste, para poder reinar sozinha; em terceiro
lugar, porque se haviam indignado porque Constantino
transferira o imprio deles para os gregos, cujo domnio
suportavam com dificuldade, e por isso aclamaram como
imperador ao vitorioso Carlos. (SPRP, p. 130)
Dessa perspectiva, sustentava o autor, podia-se con-

cluir que tanto a doao quanto a translao do imprio no
conferiam ao sumo pontfice poder algum sobre o rei da Fran-
a: primeiro, porque a Doao no inclua o reino francs;
segundo, porque, do ponto de vista do Corpus Iuris Civilis, ela
era invlida; terceiro, porque os francos jamais haviam sido
submetidos ao imprio; e quarto, porque, mesmo que todas
as afirmaes anteriores fossem verdadeiras o que no acei-
tava o Pregador , ainda assim o papa nada poderia contra o
rei da Frana, pois no era imperador.
Tambm os motivos apontados por Joo Quidort para
fundamentar a ilegalidade da Doao de Constantino ofere-
ciam uma boa amostra do alcane das transformaes em
489
curso no perodo e eram assim apresentados: O imperador

chamado de semper augustus porque sua misso aumen-
tar (augere) sempre o imprio, e no diminu-lo. Por isso a
doao evidentemente no podia ser vlida, porque era por
demais excessiva e imensa. E considerava adiante: Tal en-
tende-se quando a doao provm dos bens pessoais do im-
perador, no quando provm do errio pblico [de patrimonio
fisci], que deve ser sempre conservado e do qual no pode
dispor a no ser com moderao e em determinados casos
(SPRP, p. 130).
Como o imperador era o administrador do imprio e da
repblica, a doao tinha sido nula, de acordo com as leis
imperiais contidas no Digesto. E, se fora transformada em
lei, tal doao estaria revogada, pois uma lei pode ser
revogada pelo sucessor daquele que a promulgou, visto que
entre pares um no tem poder sobre outro (SPRP, p. 131). E,
como ensinara o antigo direito romano, os bens pblicos eram
intransferveis. Exatamente sobre esse raciocnio repousava
a noo medieval da inalienabilidade: os direitos foram ini-
cialmente chamados inalienveis, explica Riesenberger, em
relao ao bem pblico comum. Tal teoria logo se tornaria
um princpio de direito pblico, como, por exemplo, em Bodin.
Essa era ainda a razo pela qual reis e imperadores medie-
vais relembravam constantemente as doaes, translaes
etc.147
Tambm Joo Quidort precisava invoc-la e rejeitar sua
validade sobre o territrio francs, a fim de manter a reivindi-
cao da inalienabilidade do poder de jurisdio do rei fran-
co. O Augustus poderia, enquanto pessoa singular, doar
Igreja tudo que desejasse. Mas isso no valia para as proprie-
dades do fisco, as quais, tendo sido criadas para uso e bene-
fcio da comunidade poltica, jamais podiam perecer. Pois o
147
Cf. RIESENBERGER, Peter. Inalienability of sovereignty in medieval political
thought. New York: Columbia University Press, 1956. p. 177 et seq.
490
imperador, como o rei, era somente um administrador do

imperium e, por isso, no podia alienar o que lhe fora confia-
do. E como a lei romana proibia aos ocupantes de um cargo
coagir seus iguais, tornava-se impossvel que Constantino
tivesse prejudicado legalmente seus sucessores, privando-os
do que lhes era devido pelo ofcio. Em nome da Coroa, Joo
Quidort falava simultaneamente contra o papa e contra o
imperador.
A intrincada relao entre os dois poderes de natureza
teocrtica, encarnada no imperium e no sacerdotium, e que
dominara o cenrio nos ltimos sculos do medievo, dava
lugar a uma reivindicao de carter mundano, a boa vida
terrena segundo a virtude, que independia de consideraes
de natureza sagrada. O ponto fundamental agora era situar
os dois poderes em questo o temporal, do mbito civil, e o
espiritual, do religioso em instituies distintas e autno-
mas, uma ocupada da ordem natural, a outra da sobrenatu-
ral. E, embora essa separao j fosse clara em Toms de
Aquino e Joo Quidort, ela logo seria tornada ainda mais
explcita por autores como Marslio de Pdua. Tambm o ve-
lho problema das temporalia e spiritualia, recorda Ullmann,
que havia resistido a qualquer tipo de soluo razovel, re-
solvia-se com a correspondncia entre o natural e o tempo-
ral, e o sobrenatural e o espiritual.148
E, porque todo poder passava a ter origem apenas e
to-somente em Deus, que o transmitia para o povo, os go-
vernantes no teriam mais de prestar contas seno ao Se-
nhor. O poder civil libertava-se assim definitivamente tanto
de iure quanto de facto de toda tutela da Ecclesia em as-
suntos temporais. Desse ponto de vista, alerta Quillet, o prin-
cpio da distino dos poderes carecia agora de objeto: ao
dualismo gelasiano, que constitura at ento a base essen-
148
491
cial da evoluo dos fatos e das doutrinas, sucedia a unifica-

o do poder.149 Tal potestas, que passava a ser entendido
como nico, exclusivo e indivisvel qualquer que fosse o regi-
me, comportaria inmeras modalidades de aplicao o go-
verno constitucional, a monarquia absoluta e o imprio
habsburgo eram apenas algumas delas.
Tambm o movimento ideolgico que havia constitudo
a noo de soberania estava assim consolidado: uma noo
de jurisdio entendida como o governo do justo e do injus-
to independente de toda lei divina ou natural, e alicerada
exclusivamente na lei humana e no governo dos homens
pelos homens,150 havia sido, mais do que criada, fundamen-
tada. Terminava assim um longo processo que envolvera os
principais atores do medievo europeu ocidental e resultaria
na juno de duas noes uma de natureza poltica e outra
de carter jurdico , que se desenvolviam paralelamente, a
do Estado territorial moderno e a de soberania, numa enti-
dade nica, que teria a sua expresso mais bem acabada
naquela gravura que ilustra a mais conhecida obra de Thomas
Hobbes: a do Leviat moderno.
149
Cf. QUILLET, J. Pouvoir temporel et pouvoir espirituel aux XIVe et XVe
sicle: complmentarit ou conflit?. In: Revista da Faculdade de Cin-
cias Sociais e Humanas, op. cit., p. 61-2.
150
[...] as [coisas] que se referem jurisdio no se encontram acima da
natureza e da condio do dever e dos homens, pois no est acima da
condio dos homens que os homens governem aos homens (SPRP, p.
149 grifos meus).
492
FINAL
O PODER SEM PECADO
493
Os elementos necessrios a uma teoria individualista j
estavam presentes em Joo Quidort, com suas idias a respei-
to da propriedade e das conseqncias polticas dela deriva-
das. A noo de indivduos como tomos iguais, livres e
portadores, naturalmente, de reivindicaes igualmente legti-
mas teria reflexos no desenvolvimento da teoria dos direitos
antecipada em Joo de Paris e na concepo das relaes
entre Estado e indivduo, embora no fosse essencial cons-
truo de determinados conceitos, como o de soberania. Em
Bodin, por exemplo, a unidade relevante era a famlia (no sen-
tido antigo), e no o indivduo. Para ele, a relao de comando
tpica da vida poltica j estava embutida na estrutura fami-
liar. Mas o individualismo, at por seus fundamentos cristos,
foi a concepo dominante no pensamento poltico moderno,
pelo menos desde o sculo XIV at o XVIII.
Com Marslio de Pdua e Guilherme de Ockham, o indi-
vduo assumia de forma indiscutvel uma posio central na
reflexo sociopoltica. Esses autores entraram em cena du-
rante o conflito entre o papa Joo XXII (1316-34) e o impera-
dor Lus da Baviera (1314-47). Joo XXII tentou intervir, de
Avignon, na eleio imperial. Cinco prncipes eleitores haviam
votado em Lus da Baviera (da casa dos Wittelsbach) e trs em
Frederico da ustria (casa dos Habsburg). Lus foi coroado em
Mogncia, no ano de 1314, e Frederico em Bonn, cada um
deles por um arcebispo.
Depois de dois anos de luta, apelaram ao papa, mas este
decidiu no se pronunciar, atendendo aos interesses do rei de
Npoles. Estava em jogo o controle do norte da Itlia, que inte-
ressava tanto a Lus quanto ao papa e a seus aliados. Lus
venceu Frederico em batalha, e pouco depois seus aliados

passaram a controlar o norte italiano. Joo XXII, sem alterna-
tiva, excomungou o imperador (1324). Marslio e Guilherme
de Ockham entraram na polmica em defesa do poder tempo-
ral, do lado de Lus da Baviera. Para ambos, o papado havia se
tornado hertico, ao intervir de maneira to direta em assun-
tos seculares: ao clero, reivindicavam, cabia recuperar sua
misso primitiva e o ideal de pobreza evanglica.1
I MARSLIO DE PDUA E A SUPREMACIA DA

COMUNIDADE POLTICA
Essa intromisso papal indevida nos assuntos secula-

res constitua um dos principais alvos do Defensor pacis, es-
crito por Marslio de Pdua. O livro, dedicado ao imperador,
foi publicado em 1324. Dois anos haviam se passado quando
a obra recebeu ateno dos curialistas. Marslio, proveniente
de uma famlia italiana burguesa formada basicamente de
funcionrios pblicos, fora estudante das artes jurdicas na
juventude, mas acabou optando pela medicina, profisso que
exerceu de maneira mais ou menos intensa at sua morte,
ocorrida provavelmente no ano de 1343. Seu nome, contudo,
pouco ou nada dizia at aquele momento. Em 1326, cinco
teses de seu livro foram condenadas pela cria romana, le-
vando-o, juntamente com o amigo e interlocutor Joo de
Jandun, a procurar refgio na corte do imperador, que pron-
tamente os acolheu.
1
Souza faz um comentrio instigante sobre a defesa da pobreza evang-
lica por Marslio: segundo ele, o pensador paduano reivindicava a defe-
sa de um clero pobre, sem riquezas nem luxo, e dependente da esmola
dos fiis, a fim de que no pudesse exercer, em tempos de acelerado
progresso econmico, influncia poltica. Cf. SOUZA, J. A. C. R. As teses
do Defensor pacis, II, XIII. In: Revista da Faculdade de Cincias Sociais
e Humanas, op. cit., p. 205-27.
496
FINAL - O PODER SEM PECADO
Rapidamente, a influncia do pensador paduano sobre

o monarca tornou-se visvel e ele passou a acompanh-lo em
suas misses pela Itlia, aconselhando e opinando a respeito
de praticamente todas as matrias polticas. No demorou,
contudo, para que o radicalismo de suas posies comeasse
a interferir no bom andamento dos assuntos do Estado. De-
pois de uma malfadada excurso com a comitiva imperial
pelas cidades itlicas, encerrada por volta de 1330, Marslio
foi enviado de volta a Munique, onde se retirou da cena p-
blica at o incio dos anos 40. Nesse perodo, novos exilados
na corte imperial, mais inclinados conciliao com o papado,
ganharam destaque junto ao seu protetor. Entre eles, esta-
vam os frades franciscanos Miguel de Cesena, superior da
ordem, e Guilherme de Ockham, acusado de heresia pelo
papa Joo XXII em 1328.2
O Defensor pacis, de Marslio, constitua um exame das
condies necessrias paz, um tema de longa durao na
histria do pensamento poltico. Monarquia, de Dante
Alighieri, e Leviat, de Thomas Hobbes, por exemplo, tam-
bm constituam reflexes sobre esse tema. Uma das condi-
es da paz, procurava mostrar Marslio de Pdua, era a
limitao das pretenses de plenitude de poder em assuntos
temporais reivindicada pelo papado.3 A tese, no entanto, no
era simplesmente afirmada. Marslio circunscrevia cuidado-
samente o campo da reflexo poltica. Os laos entre a natu-
reza e Deus eram matria de f e, por isso, no podiam ser
demonstrados. A cincia poltica devia limitar-se, portanto, a
cuidar dos objetos acessveis razo e experincia.
2
Para uma abordagem detalhada dos dados histricos que envolveram a
disputa cf. MIETHKE, J. Der Weltanspruch des Papstes im spteren
Mittelalter. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 399-402.
3
Cf. SOUZA, BERTELLONI & PIAIA. Introduo. In: PDUA, O defensor da paz.
Ed. Jos Antonio Camargo Rodrigues de Souza. Petrpolis: Vozes, 1997.
p. 13-63.
497
A manuteno da f na comunidade dos fiis, argu-

mentava o autor, no dependia nem de facto nem de iure de
qualquer reivindicao de plenitude do poder, fosse ela tem-
poral ou espiritual, pelo sumo pontfice. Tais pretenses, pelo
contrrio, ameaavam a paz e a felicidade humanas. A inter-
ferncia do governo eclesistico na vida secular, constatava o
pensador paduano, havia trazido somente a disputa de fac-
es e a insegurana para a comunidade dos cristos, princi-
palmente na Itlia. Com seu tratado, Marslio pretendia que
as autoridades seculares detivessem e revertessem a expan-
so dos poderes terrenos do bispo de Roma. O Defensor
pacis, escreve Nederman, representa um chamado direto
aos prncipes e cidados de toda cristandade latina para res-
taurar o papa em seu papel legal (e extremamente limitado)
dentro do governo da Igreja.4
Para que esse apelo fosse o mais abrangente possvel,
Marslio construiu em sua obra uma teoria poltica de carter
secular bastante genrica, capaz de contemplar tanto as pre-
tenses imperiais quanto aquelas dos reis e as das cidades-
repblica italianas. A primeira parte do livro era dedicada ao
estudo das origens e natureza da autoridade poltica tempo-
ral. Nela, a nfase recaa na noo do consentimento popular
como fundamento do bom governo, sem que uma forma cons-
titucional especfica fosse advogada: sua preocupao era es-
tipular os arranjos institucionais necessrios para sustentar
a unidade e a estabilidade das comunidades polticas secula-
res, de modo a poder rejeitar toda interferncia eclesistica. A
segunda parte do livro consistia numa investigao e refuta-
o de vrias das reivindicaes de poder dos clrigos e, espe-
cialmente, do sumo pontfice. O governo da Ecclesia, sustentava
o jurista patavino seguindo as pegadas de Joo Quidort, devia
4
NEDERMAN, C. From Defensor pacis to Defensor minor: the problem of
empire in Marsiglio of Padua. History of Political Thought, v. 16, n. 3,
p. 316-7, autumn 1995.
498
caber a um conclio geral formado por seus membros: ao papa

caberia somente a execuo de suas decises.
Homem engajado nas controvrsias de seu tempo,
Marslio usava bem os recursos e avanos disponveis, fos-
sem eles tericos ou prticos. No apenas conhecia em pro-
fundidade a literatura da poca, como tambm a manuseava
com rigor e preciso para a consecuo de seus objetivos
polticos. Para interpretar as transformaes em curso, nada
era desperdiado: o legado greco-romano, os acrscimos da
jurisprudncia, a sntese tomista e as idias de seus contem-
porneos tornavam-se assim instrumentos de combate. Do
mesmo modo, recorria tradio para explicar a comunida-
de poltica: os homens, movidos pela percepo de que reu-
nidos poderiam tirar maior proveito das habilidades de cada
um e evitar os prejuzos causados por condies naturais
adversas, explicava o autor acrescentando um fator utilit-
rio formulao aristotlica, agruparam-se em comunidade
para melhor realizar os fins da vida temporal: o gozo pacfico
dos frutos materiais e morais da existncia terrena, isto , a
boa vida (DP I.4.3-5).5
Tal comunidade poltica perfeita, ou universitas civium,
no entanto, continuava ele na mesma vertente ciceroniana
tambm utilizada por Joo Quidort, s pde ser atingida por
meio do exerccio continuado da razo pelos seres humanos
e pelo uso de seu livre-arbtrio, que lhes permitiu consentir
na associao comunal e chegar a um acordo a respeito do
bem comum (DP I.13.5-8). Nesses cidados, portanto, sus-
tentava ele remontando a Joo Quidort e ao mestre de To-
5
As citaes utilizadas aqui foram retiradas da seguinte edio brasilei-
ra: PDUA, Marslio de. O defensor da paz (DP). Ed. Jos Antonio Camargo
Rodrigues de Souza. Petrpolis: Vozes, 1997. Cf. tb. a importante edi-
o crtica francesa: PADOUE, Marsile de. Le dfenseur de la paix. Ed. J.
Quillet. Paris: J. Vrin, 1968. A verso latina pode ser encontrada na
seguinte edio: PADUA, Marsilius von. Defensor pacis. Ed. Richard Scholz.
Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1932.
499
ms de Aquino, repousava a base do consentimento, nica

fonte legtima da autoridade poltica. Ao aquiescerem, por
meio da livre escolha, especificava, os homens se sujeitavam
ento s leis e aos governantes. Ou seja, o estabelecimento e
a perpetuao da comunidade poltica derivavam do exerc-
cio da faculdade humana natural da razo e da volio, e no
de uma concesso divina.
Para que o objetivo da vida humana coletiva a paz e a
tranquilidade pudesse ser alcanado, impunha-se a insti-
tuio de uma autoridade que subordinasse os demais mem-
bros da comunidade, de modo a preservar a unidade e a
harmonia e garantir a permuta dos bens. Para tanto, era
necessrio um poder nico que tivesse sido organizado para
o fim de reger a comunidade, sem contrariar com isso as leis
divina e natural. O governante, encarregado de administrar
a associao poltica na direo desse objetivo, fosse ele a
comunidade dos cidados (universitas civium), fosse a sua
parte mais importante (valentior pars sua), tinha autoridade
para dirigir todos os seus subordinados e para punir, quan-
do necessrio, quem quer que fosse, de acordo com as leis
estabelecidas pelo povo que o havia institudo.6 Deus conti-
nuava sendo, nesse modelo, a causa remota de todo poder.
Mas o seu depositrio, como em Joo Quidort e Toms de
Aquino, era o povo.7
Segundo Marslio, havia dois tipos bsicos de lei: a di-
vina, ordenada por Deus, o qual julgava de acordo com ela; e
6
Cf. SOUZA, J. A. C. R. Introduo. In: PDUA, Marslio de. Defensor minor
(DM). Petrpolis: Vozes, 1991. p. 21-3.
7
John Morral comentou essa idia em Marslio, afirmando que tal trans-
ferncia do poder ltimo tanto do regnum quanto do sacerdotium para
o povo soberano antevia o fim do papel poltico distintivo que a Europa
ocidental havia concedido Igreja em graus diversos desde a converso
de Constantino. Mesmo que Marslio no pudesse perceber, escrevia
Morral, a comunidade crist universal criada pela Idade Mdia deixava
de existir e um novo leitmotiv poltico passava a assumir o controle: o
Estado moderno. Cf. MORRAL, op. cit., p. 118.
500
a humana, estabelecida pelo legislador terreno e imposta por

meio daqueles aos quais esse legislador atribuiu papel judi-
cial. A primeira tratava do que era necessrio para se alcan-
ar a salvao; a segunda do castigo e da premiao na vida
presente. Lei (lex), em sentido prprio, explicava o jurista
patavino, em si mesma, revelava apenas o justo e o injusto e,
como tal, era chamada a cincia do direito. Sob um segundo
aspecto, contudo, podia ser entendida como um comando
coercitivo cuja observncia se dava por meio de punio ou
recompensa a ser distribuda no mundo presente (DP I.10.4).
A capacidade de fazer leis vinculantes se restringia exclusi-
vamente ao legislador humano (humanus legislator).
Segundo esse raciocnio, era possvel a Marslio negar
aos preceitos cannicos o carter de lei em sentido prprio e,
com isso, a aplicao de tais cnones neste mundo, tal como
advogara Joo Quidort pouco antes. Pois, para ele, as leis
humanas existiam dentro de uma perspectiva estritamente
secular. Por isso, concentrava na vontade humana e no atri-
buto da coero os seus elementos constitutivos. Mas ia alm
na formulao: lei era, propriamente falando, somente a lex
humana. As demais podiam compartilhar com ela o nome,
mas no contexto do mundo terreno no podiam ser conside-
radas verdadeiras leis. Marslio acreditava na lei divina e a
aceitava como vlida. Mas seu efeito, a recompensa ou casti-
go, dizia ele, s poderia ser sentido no outro mundo (DP I.10.3).
J a lei natural constitua um tipo de lei humana: consistia
nos princpios gerais de justia comuns aos vrios povos e
dedutveis pela razo (DP II.127-8).
Embora fosse da essncia da lei humana ser posta,
como resultado de um comando coercitivo, seu contedo
geralmente dispunha de uma qualidade moral. O objetivo
maior de Marslio, escreve Canning, era produzir para a lei
humana uma definio econmica, que deixasse a determi-
nao da lei secular apenas nas mos de leigos: ignorando
a lei natural no sentido tradicional, localizando os efeitos da
lei divina no outro mundo e negando a validade de uma
501
jurisdio eclesistica prpria, ele acreditava ter limpado o

terreno sobre o qual o clero podia reivindicar interferncia
na lei secular e no governo.8 A lei cannica, explicava o
pensador paduano ecoando Joo Quidort, s havia se con-
vertido numa realidade graas superstio e ignorncia
dos leigos, vontade complacente de reis e imperadores e
habilidade e criatividade dos papas (DP II.15.1-20).
Um tal poder coercitivo no era, obviamente, arbitr-
rio: a lei, expresso do poder coativo, era o que mantinha
coesa a comunidade poltica, alm de ser necessria para
atingir o bem pblico e para assegurar a continuidade do
governo (DP 1.11.1 e 8). Lei, portanto, no constitua, em seu
raciocnio, mera expresso de uma estrutura de poder: como
uma regra coercitiva, ela era o instrumento necessrio para
a obteno do bem comum, objetivo que requeria um gover-
no firme e duradouro.9 Por essa razo, o governo supremo de
um reino, lembrava o jurista patavino, devia ser apenas um
em nmero (DP I.17.1-2).
8
CANNING, J. Law, sovereignty and corporation theory, 1300-1450. In:
BURNS, op. cit., 1991, p. 461.
9
Num certo sentido, o exerccio do poder na forma de coero poderia ser
tomado como o ncleo fundamental da lei humana em Marslio e como
a garantia da boa ordem e do governo da sociedade, argumenta Canning.
Isso, contudo, no faria do autor um positivista legal, alerta ele: embo-
ra o pensador patavino enxergasse as leis enquanto preceitos coativos
como um fato da vida social, no as via como opostas a ou limitadoras
da natureza humana. Pois, ao localizar o poder coativo na comunidade
poltica e, dessa forma, no legislador humano representao do povo
ou de sua parte principal e autor das leis por meio do consentimento ,
nada do que fosse proposto por esse legislador podia ser contra a natu-
reza ou a divindade, j que a feitura da lei supunha a recta ratio e tinha
como fim a paz e a tranqilidade dos homens congregados. Isto , por-
que essa comunidade poltica era semelhante a uma natureza anima-
da, ela faria para si somente leis adequadas, dado que, como qualquer
animal, ela buscava apenas a sua sobrevivncia. Desse modo, no
502
As implicaes deste raciocnio eram evidentes: Marslio

deixava para trs o mundo dualista e sua lgica dos poderes
coordenados. A noo de um poder poltico fundado no res-
peito pela autonomia dos poderes temporal e espiritual per-
dia terreno. Caminhava-se agora na direo daquela consta-
tao to bem expressa por Hobbes sculos mais tarde: a de
que o governo temporal e espiritual so apenas duas pala-
vras trazidas ao mundo para fazer os homens enxergarem
duplicadamente e confundir o seu Soberano Legal.10
No Defensor minor, escrito provavelmente entre 1330 e
1342, Marslio retomou o problema da relao entre lei e co-
ero. L desaparecera qualquer reticncia: nele o autor ne-
gava explicitamente a validade das leis positivas que
infringissem normas superiores. No captulo 8, afirmava que
as leis divinas e humanas deviam ser consistentes e se refor-
ar mutuamente. A lei sagrada, dada por Deus, decretava
obedincia a toda legislao humana que no fosse incom-
patvel com os ditames divinos. A lei humana, portanto, nada
devia promulgar que contradissesse ou conflitasse com a
vontade de Deus. Mais adiante, no captulo 13, afirmava que
quando surgia um caso no qual algum estatuto humano obri-
gava a algo que era oposto lei divina, esta ltima devia ter
absoluta precedncia sobre a primeira: Marslio retomava
aqui, propositalmente ou no, a boa tradio crist.
O poder jurisdicional envolvia a capacidade de coero
por parte do legislador humano e, portanto, conclua o pen-
sador paduano, constitua matria terrena, e no das almas.
Por esta razo, somente ao governante temporal cabia a rei-
vindicao da plenitudo potestatis in temporalibus. A Ecclesia,
embora pudesse ter plenitude de poder em assuntos espiri-
havia contradio entre as regras coercitivas e a razo humana. Cf.

CANNING, J. The role of power in the political thought of Marsilius of
Padua. History of Political Thought, v. 20, n. 1, p. 30-2, spring 1999.
10
HOBBES, T. Leviathan. Harmondsworth: Penguin Books, 1988. p. 498.
503
tuais, nada tinha a declarar ou a exigir em assuntos munda-

nos. A teoria poltica de Marslio, esclarece Canning, era
uma tentativa de mostrar que o poder coercitivo constitua a
espinha dorsal do governo legtimo, e de revelar onde este
poder repousava e os mecanismos por meio dos quais ele
devia ser exercido. Ele tinha de fazer isso a fim de poder des-
truir intelectualmente as falsas reivindicaes do papado e
sua corte,11 o qual ele identificava quela esttua horrvel
vista por Nabucodonosor em seu sonho (DP II.24.17).
Por no constituir aquele governante a quem cabia a
imposio e o cumprimento da lei humana, fundamento da
vida coletiva, o sumo pontfice e qualquer outro clrigo
desfrutava do mesmo status que as outras partes do corpo
cvico. Os sacerdotes no apenas no podiam usurpar legiti-
mamente poderes de legislao e imposio coercitiva, mas
ainda estavam sujeitos ao legislador humano em todos os
assuntos relacionados s suas prprias pessoas temporais e
sua propriedade, assim como aos bens da Ecclesia. Como
na comunidade poltica era necessria a unidade de coman-
do, no podia haver em seu seio um poder autnomo. Como
conseqncia lgica, era preciso negar Igreja toda plenitu-
de de poder temporal. A comunidade cvica, por outro lado,
no devia expulsar a Ecclesia para fora do grupo, e sim asso-
ciar-se a ela, deixando-a cumprir com a sua funo: a de
educar os homens para a f no Senhor e nas Escrituras,
garantindo-lhes a salvao eterna.12
Marslio opunha-se, assim, consistentemente s pre-
tenses papais de jurisdio terrena. O governo eclesistico
do sumo pontfice era reconhecido por ele como mero agente
executivo do conclio geral e, por isso, incapaz de agir por
conta prpria. Esse conclio devia representar todos os fiis
cristos, sustentava o jurista patavino, e somente ele era com-
11
CANNING, op. cit., 1999, p. 26-7.
12
Cf. SOUZA. Introduo. In: DM, p. 27-8.
504
petente para decidir os objetivos bsicos da f e estabelecer

os cargos e rituais apropriados Igreja. No Defensor minor,
Marslio fazia uma apreciao minuciosa da natureza e ope-
rao do conclio geral da Ecclesia: seu objetivo, afirmava o
autor, era a interpretao cannica da Sagrada Escritura.
Como tais verdades sagradas eram fixadas para todo o sem-
pre, a tarefa do conclio limitava-se a descobrir e articular
tais verdades com referncia ao Esprito Santo.
Por essa razo, o conclio geral podia ser dito infalvel
num sentido em que sacerdotes ou prelados individuais no
o eram: somente ele tinha acesso verdade eterna. Aqui
Marslio respondia s crticas feitas por Guilherme de Ockham
contra a infalibilidade conciliar uma dcada antes: segundo
ele, o que no era possvel a uma pessoa realizar podia, s
vezes, ser alcanado pela cooperao de muitos.13 No caso
do conclio geral, essa colaborao acontecia como resultado
de discusso e da sabedoria das partes, e por meio dela um
consenso sobre a verdade podia ser eventualmente estabele-
cido. O Esprito Santo, dizia o autor, estava infundido nos
membros individuais do conclio, como resultado de sua
interao recproca, por meio de um processo semelhante
quele pelo qual as comunidades civis chegavam a um acor-
do sobre a legislao. Estavam lanadas as bases do movi-
mento conciliarista que forneceria Ecclesia um fundamento
constitucional de governo.14
13
Cf. SOUZA, J. A. C. R. A argumentao poltica de Ockham a favor do
primado de Pedro contrria tese de Marslio de Pdua. In: DE BONI, op.
cit., 1996, p. 473-84.
14
No incio do sculo XV, ecreve Oakley, j havia sido criado um certo
consenso acerca da figura do prncipe eclesistico: ele j no era mais
um monarca absoluto, e sim muito mais um governante constitucional.
Sua autoridade passara a ser entendida como meramente ministerial, a
ele delegada para o bem da Igreja. A autoridade final repousava agora
no mais em sua figura, mas na congregao dos fiis como um todo,
ou nos seus representantes reunidos no conclio geral. Sobre tais fun-
damentos assentava-se o movimento conciliarista que se havia imposto
505
Apesar da infalibilidade atribuda ao conclio, a compe-

tncia para fazer valer as decises de uma tal assemblia de
todos os fiis s podia caber a um governante cuja autorida-
de coercitiva se estendesse por todos os rinces da cristan-
dade. E o nico governante capaz de se adequar a esse critrio,
constatava o pensador paduano no Defensor minor, era o im-
perador Romano (DM 16.4). No Defensor pacis essa autori-
dade havia sido nomeada por Marslio em termos mais vagos:
competia ao legislador humano cristo, acima do qual no
h nenhuma outra autoridade (DP II.21.1). Talvez porque,
depois dos infortnios vividos durante o conflito entre o papa
e o imperador, anos antes, que lhe haviam rendido anos de
recluso, Marslio tivesse retornado militncia.15
O imperium e seu governante, no Defensor minor, eram
provavelmente vistos menos como a incorporao de um ideal
imperial maior, como quisera Dante, e mais como um aliado
til na batalha para conter o papado. Alm disso, constitua
poca a nica liderana capaz de insurgir-se concretamen-
te contra Avignon. Diferentemente do Defensor pacis, menos
ao Ocidente a partir de meados do sculo XIV e atravessaria todo o

sculo XV. Cf. OAKLEY, Francis. Natural law, the corpus mysticum and
consent in conciliar thought from John of Paris to Matthias Ugonius.
Speculum, Massachusetts, The Medieval Academy of America, v. 56, p.
786-810, 1981.
15
Depois de sua malsucedida excurso com o imperador Lus da Baviera
pelo norte da Itlia na dcada de 20, que somente havia acirrado o
conflito entre imperium e sacerdotium, Marslio atritou-se com o impe-
rador pelo fato de que este pretendia ceder a algumas das exigncias
papais e retroceder um pouco em suas posies anticlericais. Ao fim de
quase uma dcada sem aparies significativas, o pensador paduano
reapareceu na cena pblica para reafirmar que qualquer tentativa de
reconciliao com o papado seria intil. Para enfrentar o desafio, publi-
cou o Defensor minor, cuja data da composio incerta e controversa:
geralmente situada entre o final da dcada de 30 e o ano de 1342. Cf.
NEDERMAN, C. Editors introduction. In: PADUA, Marsiglio of. Defensor
minor and De translatione imperii. Ed. C. Nederman. Cambridge:
University Press, 1993. p. XVIII.
506
convencional, a obra posterior no introduzia uma clivagem

entre a discusso do governo temporal e a da eclesiolo-
gia, entre os reinos natural e sobrenatural. Nele, Marslio
concentrou-se na relao entre jurisdio temporal e autori-
dade espiritual, como era comum em seu tempo. Enquanto
no primeiro livro ele adotara uma abordagem genrica da
comunidade poltica, sem privilegiar nenhum sistema cons-
titucional, no Defensor minor procurou traduzir tais princ-
pios gerais do poder temporal nos termos concretos de um
governo imperial, e no mais nos da civitas ou do reino.
Mas sua abordagem a respeito da origem do poder tem-
poral permanecera intocada. O imprio, como qualquer outra
unidade poltica terrena, reafirmava Marslio no Defensor minor,
tinha um fundamento independente: originava-se do consen-
timento da comunidade corporada (ou legislador humano).
O papado, do mesmo modo que no Defensor pacis, no des-
frutava de maior direito de interferncia nos assuntos do im-
prio do que as outras formas de associao poltica. Mesmo
atribuindo poderes especiais ao imperador romano, como reu-
nir o conclio geral dos fiis e impor suas decises, Marslio era
cuidadoso e alertava para a contingncia da reivindicao de
superioridade do poder imperial romano: um tal direito no
era fundado numa vontade divina nem numa necessidade da
natureza, e sim fora-lhe delegado pelo povo romano e, por isso,
podia ser sempre revogado pela comunidade (DM 12.3).
No seu breve tratado sobre a Doao de Constantino, o
De translatione imperii, escrito provavelmente entre 1324 e
1334, Marslio j havia estabelecido que o titular do cargo de
imperador romano ocupava tal posio como resultado de
uma srie de transferncias legais do poder, e de acordo com
o procedimento adequado para sua eleio. Sustentava ain-
da, como havia feito Joo Quidort, que independentemente
do papel exercido pelo sumo pontfice o qual facilitara a
transferncia da cadeia imperial para os francos e, posterior-
mente, para os germnicos , sua funo havia sido pura-
507
mente honorfica e acidental. Pois, mesmo que o costume

tivesse permitido aos papas coroar novos imperadores, a fonte
da autoridade imperial no era o papado, mas um processo
histrico terreno externo ao controle do papa.16
Era claro, portanto, que o consenso tinha prioridade
sobre as demais justificaes da autoridade: mesmo o impe-
rador romano gozava de certas prerrogativas somente por-
que elas lhe haviam sido concedidas por um ato de consenti-
mento livre dos povos que se haviam submetido a Roma. A
autoridade e o poder coercitivo para criar e impor as leis hu-
manas derivadas da instituio do poder poltico pertenciam
universitas civium ou ao prncipe supremo nomeado no
Defensor minor o imperador romano. Mas esse apenas repre-
sentava os poderes legislativos da comunidade.
A transferncia condicional de tais poderes ao gover-
nante romano, explicava Marslio, somente exemplificava um
modo segundo o qual as comunidades humanas escolhiam
usar o consentimento civil que nelas residia. Em nenhum
momento, contudo, tratava-se de abrir mo dos direitos judi-
ciais ou legislativos delegados: por mais que os poderes trans-
feridos ao imperador lhe conferissem jurisdio suprema, ele
no podia reivindicar o monoplio sobre os poderes governa-
mentais.
A comunidade poltica, fosse ela o imprio, o reino, o
principado ou a civitas, passava a ser entendida em termos
puramente leigos, como uma entidade com fim prprio, vin-
culada s necessidades naturais do homem. Constitua um
produto da ao e razo humanas e resultava da conjugao
das vontades dos cidados, que podiam opinar diretamente
ou por meio de representantes.17 Volio e ato se manifesta-
16
Ibid., p. XIII.
17
DEntrves chama ateno para o que ele descreve como germes de
dois institutos que devero assumir grande importncia no Estado mo-
508
vam na instituio da lei e do poder. Tais idias certamente

no eram novas.18 Mas a formulao de Marslio proporcio-
nava clareza conceitual: O legislador ou a causa eficiente
primeira e especfica da lei, escrevia ele,
o povo ou o conjunto dos cidados ou sua parte pre-
ponderante, por meio de sua escolha ou vontade externada
verbalmente no seio de sua assemblia geral, prescre-
vendo ou determinando que algo deva ser feito ou no,
quanto aos atos civis, sob pena de castigo ou punio
temporal. (DP I.12.3)
O povo, o conjunto dos cidados, constitua, portanto,

a origem e a fonte de todo poder terreno. E, como a funo
das leis era proporcionar bem-estar nesta vida, os cidados
constituam o grupo mais qualificado para elabor-las, j que
eram aqueles que melhor conheciam os objetivos que deseja-
vam alcanar. As pessoas comuns, em seu raciocnio, dispu-
nham de competncia suficiente para o exerccio das respon-
sabilidades polticas.19 Por isso, a correo de governantes
negligentes ou daninhos pertencia ao legislador humano
derno, o da representao e o da diviso dos poderes. Remontam

Idade Mdia as origens das instituies que hoje chamamos represen-
tativas ou parlamentares: no se enganava Rousseau, seu feroz ad-
versrio, ao ver nelas uma sobrevivncia dos tempos feudais. Quanto
diviso dos poderes, continua, no existe como doutrina formulada,
mas est de certo modo implcita na concepo [...] do poder poltico
como limitado tutela e aplicao do direito, devendo reconhecer-se,
acima do governante, uma fonte legislativa qual todos deveriam sujei-
tar-se. Cf. DENTRVES, Alessandro Passerin. La dottrina dello Stato. Torino:
G. Giappichelli Editore, 1967. p. 133-4.
18
Sobre a filiao da teoria poltica marsiliana ao contexto especificamen-
te medieval, cf. PIAIA, G. Marsilio da Padova, Guglielmo Amidani e lidea
di sovranit popolare. Veritas, Porto Alegre, v. 38, n. 150. p. 297-304.
19
Chama ateno a amplitude de sua concepo de cidadania: Marslio
reivindicava igualdade de posies polticas para todos os homens adultos
do sexo masculino, independentemente do status social e econmico.
Se cada civis tinha o mesmo valor, conclua, no se podia estabelecer
uma distino qualitativa entre eles.
509
noo que inclua tanto homens de prudncia e letrados quan-

to fabris, artesos e outros tipos de tcnicos (mechanicis) (DP
I.5.4-6).
E ia adiante: se essa correo tinha de ser assumida
por um nico segmento do corpo cvico, e no por todo o
povo, dizia o jurista patavino, ento era prefervel atribuir
essa tarefa parte trabalhadora. Pois os homens dispunham
de poderes da razo suficientes para julgarem por si mesmos
se as leis ou os governantes serviam ao bem comum (DM
2.7). Isto , no importava tanto se o poder jurisdicional era
delegado aos sbios e aos especialistas e se nem todos par-
ticipavam, todo o tempo, do comando dos assuntos polticos:
o essencial, como lembra Cesar, era a vinculao do direito
de legislar e de governar aos componentes do corpo social.20
Perante esse corpo o governante era responsvel.
A lei civil estava agora inteiramente humanizada e a
vida coletiva se ordenava de forma autnoma. Somente ao
princeps, fosse ele um indivduo ou um corpo coletivo, cabia
comandar aos sditos, em conjunto ou separadamente, se-
gundo as leis estabelecidas. E ele nada devia fazer, fora des-
sas leis, especialmente em se tratando de algo importante,
sem a anuncia do legislador e da multido que lhe est su-
bordinada (DP III.3.1).
20
Assim como a causa eficiente da lei o que pode instituir as leis que
visem ao bem comum, a causa eficiente do governante eleito o que
pode instituir o governante prudente, virtuoso, equnime e benevolen-
te. Tal o conjunto dos cidados, pelas mesmas razes por que tem
autoridade para instituir a lei. Se o conjunto dos cidados o legisla-
dor, ento ele que deve instituir o governante, pois quem define a
forma (a lei) determina tambm a matria (o governante). Pelas mesmas
razes, tambm ao conjunto dos cidados que cabe corrigir e destituir
o governante. In: CESAR, Floriano Jonas. O defensor da paz e seu tempo.
1994. Dissertao (Mestrado). Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. p. 89.
510
II GUILHERME DE OCKHAM, O INDIVDUO E OS

DIREITOS HUMANOS
O franciscano Guilherme de Ockham defendia, em pol-

tica, pontos de vista aparentemente semelhantes aos de Marslio
de Pdua. Seu ataque ao papado, especialmente ao papa Joo
XXII, foi tambm bastante violento. Mas sua crtica dirigia-se
mais aos equvocos cometidos pelos pontfices dos ltimos
sculos do que instituio eclesistica propriamente dita.
Desde muito cedo ocupado com questes especulativas e com
a vida monstica, o irmo menorita, nascido em Ockham, ci-
dade prxima a Londres, entre 1285 e 1290, ingressara ainda
bastante jovem na ordem franciscana, dedicando-se ao estu-
do de teologia, filosofia, teoria do conhecimento, lgica e filoso-
fia natural. Ao terminar os estudos bsicos, foi enviado a Oxford,
onde deveria aperfeioar seus conhecimentos e lecionar at
estar apto a receber o ttulo de mestre em teologia.
Suas aulas e textos, no entanto, logo chamaram a aten-
o de alguns membros da universidade ligados cria ro-
mana. Sob suspeita de heresia, Guilherme de Ockham teve
seus escritos submetidos a uma comisso de expertos que
decidiu encaminh-los a Roma para um estudo mais minu-
cioso das proposies, tal como ocorrera anos antes com Joo
Quidort. Enviado pela ordem para represent-la junto cria,
Guilherme de Ockham instalou-se em Avignon, no ano de
1324, para aguardar a tramitao e julgamento do processo.
Enquanto isso, acirrava-se a disputa entre o pontfice e os
membros de sua ordem em torno do problema da perfeio
evanglica. Trs anos mais tarde seu superior imediato,
Miguel de Cesena, alojou-se na cria a fim de somar foras
em defesa das teses franciscanas.21 Miguel encarregou ento
21
A disputa entre o papa e os franciscanos girava basicamente em torno
da noo de direito ao uso pelas partes: Guilherme de Ockham, por
exemplo, sustentava ter a ordem franciscana usus de facto sobre as
coisas temporais, sem com isso deter dominium algum. O pontfice, por
511
seu pupilo de estudar em profundidade a questo da pobre-

za e a posio do pontfice. Nascia a a carreira poltica do
Invincibilis Doctor.
Como resultado de suas investigaes, Guilherme de
Ockham concluiu que o Pseudopapa Joo XXII usurpara
funes que no lhe cabiam e se havia tornado hertico. No
ano seguinte, acompanhado de outros frades franciscanos,
Guilherme de Ockham fugia para Roma, de encontro ao im-
perador que era agora oficialmente coroado. Recebidos por
Lus IV, o Bvaro, em sua corte, qual se juntara logo depois
Miguel de Cesena e sua comitiva, os Rebeldes passaram a
desfrutar da proteo imperial para prosseguir na sua luta
pela mendicncia. Junto ao poder imperial, sediado em Mu-
nique, Guilherme de Ockham exerceria durante mais de 15
anos a funo de conselheiro e escreveria suas obras polti-
cas mais relevantes como o Compendium errorum Ioannis
Papae XXII., parte significativa do Dialogus de posteste
imperiali & papali, ou ainda o Breviloquium de principatu
tyrannico , sempre atento s intrigas e interesses do impe-
rador e de sua causa, at a sua morte, em 1347 ou 1348.
Boa parte desse engajamento do Menorita Ingls em
matrias imediatamente polticas pde ser traduzido em ter-
mos cientficos no Brevilquio sobre o principado tirnico, es-
sua vez, defenderia na bula Quia vir reprobus, de 1329, que essa reivin-
dicao era infundada: os franciscanos no podiam renunciar a todo
dominium, ou pelo menos quele comum, pois este fora conferido por
Deus e s por ele poderia ser retirado aos homens. A resposta francisca-
na bula papal foi dada na conhecida obra de Guilherme de Ockham,
Opus nonaginta dierum, produzida j no exlio. Um comentrio til
dessa disputa e tambm o referido texto latino do Venerabilis Inceptor
pode ser encontrado num estudo comparativo de KILCULLEN, R. J. The
origin of property: Ockham, Grotius, Pufendorf and some other, dispo-
nvel no endereo http://www.mq.edu.au/ockham. Cf. tb. a edio in-
glesa da Opus nonaginta dierum em SIKES, J. G.; OFFLER, H. S. (Ed.).
Guillelmi de Ockham. Opera politica. Manchester: University Press, 1940.
v. 1
512
crito por volta de 1340. Nele, Guilherme de Ockham recor-

reu, para argumentar, a todas as fontes possveis do direito e
da lei, buscando apoio no direito natural, no direito cannico,
nos ensinamentos dos grandes telogos, no direito romano e
no divino, revelado nas Escrituras. No que tudo isso tivesse
igual valor para o Venerabilis Inceptor. Ele simplesmente se
empenhava em cercar por todos os lados a argumentao
dos defensores do poder papal, para refut-la ou para mos-
trar que as fontes s quais eles haviam recorrido podiam ser
interpretadas de forma diversa e at oposta.
Mesmo quando apelava para as Escrituras ou para o
testemunho dos grandes telogos, no entanto, o raciocnio
de Guilherme de Ockham nunca deixava de ser estritamente
crtico. Sua interpretao das Escrituras ia sempre em bus-
ca do significado mais razovel em face da cada circunstn-
cia. Sobre uma passagem de Santo Agostinho, ele declarava,
sem cerimnia, que devia ser interpretada com restries que
chamaramos de histricas:
Assim sendo, a afirmao de Agostinho: Encontramos o

direito humano nas leis dos reis deve ser entendida com
relao ao tempo dele e s regies onde habitavam ele e
os hereges que desejava refutar; mas no deve ser enten-
dida em relao ao direito humano que precedeu as leis
dos imperadores e reis, o qual, no tempo de Agostinho,
ao menos em grande parte estava revogado ou modifica-
do.22 (BPT, p. 121-2)
Sua doutrina afirmava a independncia dos poderes

temporais em relao Ecclesia, localizava no povo a fonte
22
OCKHAM, Guilherme de. Brevilquio sobre o principado tirnico (BPT). Ed.
Luis A. De Boni. Petrpolis: Vozes, 1988. p. 121-2. Todas as citaes do
texto foram retiradas dessa edio. Cf. tb. as edies crticas de: BAUDRY,
L. (Ed.). Breviloquium de potestate papae. Paris: Librairie Philosophique
J. Vrin, 1937; e SCHOLZ, R. (Ed.). Wilhelm von Ockham als politischer
Denker und sein Breviloquium de principatu tyrannico. Leipzig: Verlag
Karl W. Hiersemann, 1944.
513
da autoridade e distinguia os verdadeiros domnio e jurisdi-

o do domnio e da jurisdio justos:
Assim, pois, embora quaisquer fiis e pecadores sejam

indignos do domnio das coisas temporais, podem contu-
do ter verdadeiro domnio delas. O que se diz do domnio
temporal vale tambm para a jurisdio temporal: embo-
ra os fiis e todos os mpios sejam indignos de jurisdio,
contudo podem ter verdadeira jurisdio tanto os infiis
como os fiis pecadores. (BPT, p. 118)
Sua posio, quanto a esse ponto, era bastante seme-

lhante de Joo Quidort e oposta de Egdio Romano, que
no reconhecia nenhum direito de domnio ou de jurisdio
aos infiis, isto , aos no batizados.
Fundamental para a construo de Guilherme de
Ockham era a noo de lei de liberdade (lex libertatis) evan-
glica, isto , aquela liberdade perfeita oferecida por Cristo
aos homens, disponvel no Novo Testamento. Os homens,
postulava o Menorita Ingls, nasciam livres. Conseqente-
mente, tinham certas liberdades, originadas da criao divi-
na, as quais no podiam alienar por completo, fosse ao poder
temporal ou ao espiritual. Isso lhe fornecia um fundamento
para sustentar que o individual, ou particular, tinha de ser
considerado, em primeiro lugar, com relao aos seus direi-
tos, capacidades e liberdades.23 Ou seja, antes de analisar o
conjunto dos cidados e sua interao, era preciso tomar os
indivduos em sua singularidade.
Essa preeminncia do individual no pensamento ockha-
miano, alerta Coleman, estava fundada em sua teoria do co-
nhecimento, segundo a qual universais constituam somente
nomes:24 o Princeps Nominalium havia desenvolvido de ma-
23
Cf. MCGRADE, A. S. Ockham and the birth of individual rights. In: TIERNEY,
B.; LINEHAN, Peter (Ed.). Authority and power. Studies on medieval law
and government. Cambridge: University Press, 1980. p. 149-66.
24
Os universais (ou pensamentos) nada mais eram, de acordo com a teo-
ria ockhamiana, do que nomes (nomina), isto , conceitos primrios
514
neira bastante original o nominalismo j presente em Joo

Quidort e outros contemporneos. Essa corrente de pensa-
mento opunha-se ao realismo tomista: segundo Guilherme
de Ockham, tal realismo destrua a possibilidade de conheci-
mento genuno porque estabelecia essncias universais ou
coisas no particulares fora da mente. E isso era contrrio
cincia da verdade e razo em geral. Pois tudo quanto
havia no mundo, explicava o Doutor Invencvel, eram indivi-
duais contingentes aos quais os seres humanos atribuam
denominaes. Esses particulares podiam ser conhecidos por
meio de uma experincia determinada: a intuio cogniti-
va.25
Isto , tudo o que havia na realidade eram coisas sin-
gulares, individuais e quantitativamente diferenciadas entre
si. Para se referir a essa individualidade existente no mundo,
os seres humanos construam, no pensamento ou na lingua-
gem convencional, sentenas ou proposies. O nosso co-
nhecimento, portanto, era formado de conceitos (mentais ou
lingsticos) cujos termos eram substitudos por nossas ex-
perincias.26 A cincia do Doutor Invencvel se limitava, as-
gerais naturalmente significantes (sinais naturais); de maneira secun-

dria, constituam os sinais convencionais (termos e proposies na
linguagem) correspondentes a conceitos primrios. Cf. COLEMAN, J.
Sovereignty and power relations in the thought of Marsilius of Padua
and William of Ockham: a comparison. Revista da Faculdade de Cin-
cias Sociais e Humanas, op. cit., p. 230.
25
Um tratamento mais abrangente da noo de conhecimento intuitivo
em Guilherme de Ockham pode ser encontrada em: BOEHNER, Philotheus.
Collected articles on Ockham. New York: The Franciscan Institute St.
Bonaventure, 1958.
26
A coisa que constitua o objeto do conhecimento tinha de ser a proposi-
o mental em si, escrita ou falada, e no a substncia qual ela se
referia. Essa substncia individual s podia ser conhecida por meio dos
termos da proposio. Ou seja, nenhuma substncia corprea externa
(matria) podia ser apreendida, naturalmente, pelos seres humanos:
estes s podiam conhecer as substncias particulares e individuais por
515
sim, a cuidar das relaes externas entre os corpos. No ha-

via lugar para consideraes a respeito das essncias ou das
propriedades ntimas, como aquelas que impeliam um cor-
po a descrever certo tipo de movimento. Como cientista, Gui-
lherme de Ockham estava mais prximo de Galileu e de
Hobbes do que de So Toms e de Aristteles. Ele podia ser
tomista e aristotlico por seu apego ao emprico, mas no por
qualquer concepo ontolgica.
Bem ao contrrio, seu apego experincia tinha como
contrapartida uma atitude modesta em relao ao conheci-
mento e s possibilidades da razo. A experincia nos ofere-
cia apenas a multiplicidade dos singulares. O entendimento
podia organizar esses dados, identificar semelhanas e re-
gularidades, mas no podia avanar alm de certos limites
muito estreitos. No devia, nem precisava, construir ou su-
por entidades misteriosas, nem formular mais hipteses do
que as estritamente necessrias para trabalhar com os da-
dos disponveis. Como expressaram acertadamente Souza
e De Boni:
Um mundo de indivduos iguais entre si e sem interme-

dirios , porm, um mundo que se desprende total-
mente das agonizantes hierarquias medievais; um
mundo que encontra sua prpria explicao dentro de
si mesmo, sem receio de qualquer questionamento; um
mundo que se organiza a partir de seus membros cons-
tituintes.27
meio de proposies mentais, escritas ou faladas. Tais proposies eram

formadas de sinais ou termos que, por sua vez, eram substitudos por
categorias experimentadas fora da mente. Cf. Ockham, G. Dialogus de
potestate Imperiali & Papali. livro III, cap. XVI. In: GOLDAST, M. (Ed.).
Monarchia sancti romani imperii. op. cit., t. II. Cf. tb. COLEMAN, J. Ockhams
right reason and the genesis of the political as absolutist. History of
Political Thought, v. 20, n. 1, p. 40-1, spring 1999.
27
SOUZA, J. A. C. R.; DE BONI, L. A. Introduo. In: OCKHAM, G. Brevilquio
sobre o principado tirnico. Petrpolis: Vozes, 1998. p. 15-6.
516
Segundo Guilherme de Ockham, o conhecimento hu-

mano podia ser alcanado por meio da experincia sensvel,
da razo natural e da autoridade infalvel da Escritura. A
vivncia sensorial precedia as demais formas. A ela podia-se
aplicar a razo natural. Tal procedimento permitia aos ho-
mens, por exemplo, confirmar sua crena na verdade do Evan-
gelho, por meio da demonstrao lgica de suas afirmaes.
Com base nesse raciocnio, o Princeps Nominalium podia sus-
tentar, entre outras coisas, que o papado e a hierarquia ecle-
sistica no constituam os nicos intrpretes de direito da
palavra divina. Qualquer pessoa que experimentasse o mun-
do e pensasse a respeito do vivenciado desde que s e ilus-
trada estava apta a interpretar as palavras de Deus na
Sagrada Escritura.
Se a reta razo constitua o leme dos homens, sua ca-
racterstica distintiva era, segundo o Doutor Invencvel, a li-
berdade para desejar segui-la. Tal liberdade constitua ainda
o fundamento da dignidade humana e a fonte da bondade
moral e da responsabilidade individual. Se os atos cognitivos
dos seres humanos eram naturais, o que devia ser objeto de
julgamento era seu poder de performar ou no uma ao,
isto , sua capacidade de agir naquilo que conhecia. Seu ra-
ciocnio aqui era basicamente tomista. Essa nfase numa
escolha racionalmente direcionada constituiria um dos pila-
res da idia de voluntarismo. Guilherme de Ockham aceita-
va, como Aristteles e Toms de Aquino, que as virtudes
morais e intelectuais, e tambm a busca do prazer, constitu-
am valores intrnsecos: um ato podia ser dito desmedido
somente quando algo que no deveria ser buscado como
supremamente bom (por exemplo, matar) fosse percebido
enquanto tal.
Esse raciocnio permitia ao Princeps Nominalium sus-
tentar que tambm os pagos e os infiis podiam atingir a
virtude moral genuna, mesmo sem um conhecimento corre-
to de Deus. Pois tinham cincia de alguns bens intrnsecos
517
ou razes para agir, podendo assim dispor de uma tica po-

sitiva ou de uma cincia da moral, como ocorrera por exem-
plo entre os gregos antigos.28 Por essa razo, tambm podia
afirmar que todas as normas vlidas constituam comandos
divinos, mesmo que alguns seres humanos no tivessem cla-
reza disso. Deus, causa primeira de todas as coisas, agindo
livremente, postulava o Venerabilis Inceptor, era autor e cria-
dor da natureza e, desse modo, de suas leis. Num certo sen-
tido, portanto, a lei natural era um comando divino. Mesmo
que imediatamente determinada por Deus, seu contedo,
entretanto, devia necessariamente corresponder aos ditames
da razo natural, como j havia mostrado o Aquinate.
Isto , as normas contidas nessa lei natural tinham de
ser acessveis s criaturas humanas por meios puramente
naturais ou racionais.29 Estabelecia-se assim uma conexo
entre a vontade divina e a moralidade natural. A obedincia
a Deus tornava-se, nesse modelo, um princpio prtico da
razo: obedecer a um comando divino era sempre racional. O
nico limite ao alcance das obras do Senhor era o postulado
da no-contradio: Ele podia fazer qualquer coisa que no
envolvesse uma oposio entre proposies. Um agente que
executasse o que a reta razo ditasse, simples e precisamen-
te porque ela o impusesse, estaria performando ao mesmo
tempo uma ordem divina, sob o fundamento de que tal ato
era racional. Reconhec-lo como uma norma divina, no en-
tanto, exigia um outro passo, pois dependia da f e da revela-
o. Pagos e infiis, por exemplo, podiam ter domnio e
jurisdio justos mesmo sem conhecer Deus.
28
Cf. MCGRADE, A. S. Natural law and moral omnipotence. In: SPADE, V.
(Ed.). The Cambridge companion to Ockham. Cambridge: University Press,
1999. p. 274-5.
29
A noo de lei natural em Guilherme de Ockham constitui matria com-
plexa e polmica. Uma abordagem aprofundada do tema pode ser en-
contrada em: TIERNEY, Brian. The idea of natural rights: studies on natural
rights, natural law and church law 1150-1625. Atlanta: Emory Univer-
sity Studies in Law and Religion, 1997. n. 5, p. 157 et seq.
518
Desse modo, obedecer comandos divinos, de um lado,

constitua um princpio razoavelmente auto-evidente, dado
que Deus constitua o bem supremo e, por isso, s ordenava
coisas boas e justas. De outro lado, havia bens intrnsecos e
princpios normativos que podiam ser apreendidos por uma
razo natural que sabia pouco ou nada de Deus. Assim, re-
gras morais e normas de convivncia comuns podiam ami-
de ser determinadas de maneira puramente racional,
independentemente da referncia vontade de Deus, sem
com isso invalidar a afirmao primeira de que todas as nor-
mas vlidas constituam comandos divinos. Mas nem tudo,
na esfera moral, era decretado pelo Senhor: na ausncia de
um comando divino direto contrrio, as aes performadas
podiam ser consideradas boas.30
Os seres humanos eram portadores no s de uma ra-
zo natural: naturais eram ainda alguns de seus direitos,
escrevia Guilherme de Ockham no pequeno tratado De
imperatorum et pontificum potestate, descoberto por R.
Scholz.31 E deles os indivduos no podiam ser privados.
Certas liberdades e direitos tinham sido concedidos por Deus
aos homens, por meio da natureza, e nem mesmo o sumo
pontfice podia neg-los. Entre esses direitos inalienveis
encontravam-se: o de usar as coisas no mundo, o de estabe-
lecer leis e eleger governantes, o direito natural de sobreviver
e de consentir. Todos eles j existiam antes mesmo da vinda
de Cristo. Este e seus apstolos, como relatavam as Escritu-
ras, nada possuram: apenas utilizaram o mundo para poder
30
O que no equivalia a dizer, alerta McGrade, que qualquer ato moral
no estabelecido previamente por Deus fosse, do ponto de vista tico,
neutro. Cf. MCGRADE. Natural law and moral omnipotence. In: SPADE, op.
cit., 282.
31
Cf. SCHOLZ, Richard. Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der
Zeit Ludwigs des Bayern (1327-1354). Bibliothek des Kgl. Preuss. Hist.
Instituts in Rom, Band IX. Roma: Verlag von Loescher & Co., 1911.
p. 178 et seq.
519
sobreviver. Do mesmo modo, argumentava o franciscano, to-

dos os homens tinham um direito natural de uso das coisas
temporais, conferido por Deus. Este direito ao uso era anterior
a todos os direitos de posse introduzidos posteriormente.
Isto , segundo o Venerabilis Inceptor, os seres huma-
nos detinham naturalmente ou de acordo com a reta razo
o direito de usar os bens terrenos. Mas no dispunham do
direito propriedade privada (dominium) de tais bens. Posse
e propriedade nos grupos humanos, dizia ele, era fruto da
queda em pecado. Sua argumentao aqui no era muito
diferente daquela de Joo Quidort ou Egdio Romano: apro-
priar e dividir as coisas temporais constitua um desenvolvi-
mento racional exclusivo da condio ps-lapsria (post
lapsum). Antes do pecado original, contava o Doutor Invenc-
vel, Ado e Eva desfrutavam de um poder perfeito que no
inclua a posse privada nem a coero de uso sobre todas
as coisas, regulando-as apenas por meio da reta razo.32
Depois da queda, entretanto, a natureza pecaminosa do ho-
mem proliferou e tornou til a apropriao privada (BPT,
p. 111-2).
Assim, em vista da utilidade humana comum, contava
Guilherme de Ockham, Deus decidira conceder aos homens,
fiis e infiis, o poder de estabelecer o dominium,33 isto , o
32
O primeiro domnio, aquele comum a todo o gnero humano, existiu no
estado de inocncia, e teria permanecido se o homem no houvesse
pecado, mas sem conceder a algumas pessoas o poder de apropriar-se
de alguma coisa, a no ser pelo uso, como foi dito. E no haveria utilida-
de nem necessidade em ter a propriedade de qualquer coisa temporal,
porque naquelas pessoas no havia nenhuma avareza, ou desejo de
possuir ou de usar alguma coisa temporal contra a reta razo (BPT,
p. 111).
33
Um resumo breve, mas til, das idias de Guilherme de Ockham sobre
a autorizao divina para a instaurao da propriedade privada entre
as criaturas humanas pode ser encontrado em: MIETHKE, J. Kaiser und
Papst im Konflikt: zum Verhltnis von Staat und Kirche im spten
Mittelalter. Dsseldorf: Verlag Schwann-Bagel, 1988. p. 54-5.
520
direito de apropriar-se privadamente das coisas temporais

e de instituir chefes com jurisdio temporal, de acordo com
o que a reta razo, na condio do pecado, julgasse ser ne-
cessrio, til e conveniente. Esse dominium, divinamente
outorgado para limitar os efeitos do pecado, fora introduzido
por Ele como possibilidade, e no em sua forma concreta. Tal
concretude, de maneira geral, s foi estabelecida pela insti-
tuio da lei civil,34 embora tivesse havido concesso de do-
mnio feita diretamente pelo prprio Deus, como quando
presenteara os filhos de Israel com as terras caanitas35 (BPT,
p. 116). Por isso, a jurisdio legal sobre a propriedade na
comunidade poltica cabia somente ao governante terreno.
A Igreja nada possua e no tinha direitos sobre as coi-
sas temporais. Posse e propriedade constituam concluses
lgicas e seculares s quais os homens tinham aquiescido
como criaturas pecadoras, acrescentando aos seus direitos
naturais de uso a especificao da apropriao privada. Em-
bora seu alvo primeiro fosse a disputa com o papado, sua
concluso servia igualmente bem s pretenses e interesses
dos poderes temporais. O ideal de perfeio espiritual, res-
pondia o Menorita Ingls, espelhava-se na lei natural, a qual
informava aos homens terem eles um direito, conferido por
Deus, de sobreviver e de usar o mundo, sem que fosse neces-
srio possu-lo ou qualquer parte sua:36 aqui Guilherme de
34
Essa diferena era importante, alerta Miethke, pois se a propriedade
privada fosse instituda divinamente, somente Deus poderia efetuar mu-
danas no direito de propriedade. J como acordo humano ela era
historicizada: constitua uma norma legal, um direito positivo historica-
mente mutvel. Cf. MIETHKE, J. Der Weltanspruch des Papstes im spten
Mittelalter. In: FETSCHER & MNKLER, op. cit., p. 413.
35
Cf. KILCULLEN, J. Introduction. In: OCKHAM, W. A short discourse on tyran-
nical government. Cambridge: University Press, 1992. p. xii-xiv.
36
O modo de vida mais perfeito para um cristo consistia, segundo Gui-
lherme de Ockham, numa existncia sem propriedade nem direitos le-
gais humanamente estabelecidos. Mas reconhecia que tal forma de vida
no era possvel para qualquer pessoa, nem mesmo para todo cristo.
521
Ockham falava em nome de seu superior, Michel de Cesena,

e de toda a ordem franciscana, e perfilava-se em defesa da
pobreza evanglica, contra o papa Joo XXII.
Havia espao ainda, em sua argumentao, para a ado-
o do princpio aristotlico e antiplatnico segundo o
qual as coisas comuns eram menos amadas e menos cuida-
das do que as prprias. Uma sociedade que admitisse os bens
prprios, escrevia, seria mais bem ordenada do que uma outra
fundada na posse comum (BPT, p. 113). A propriedade, em
seu raciocnio, no era apenas um direito igual a qualquer
outro, mas uma condio necessria ao bem viver.37 Era outra
forma de fundamentar o governo temporal nos governados,
isto , no interesse dos indivduos. E porque papas e prela-
dos eram em primeiro lugar homens, esclarecia o Doutor In-
vencvel, sua relao com a propriedade tinha de estar sob as
regras dos arranjos temporais (BPT, pp. 122-4).
O poder do pontfice, portanto, limitava-se quelas
matrias constantes das Escrituras, acessveis a qualquer
indivduo: l podia-se ler que Cristo tinha conferido a Pedro
no uma plenitude de poder ilimitada sobre coisas tempo-
rais e espirituais, e sim uma jurisdio limitada para admi-
nistrar os sacramentos, ordenar a hierarquia eclesistica e
instruir os fiis.38 O papa, por causa da comisso petrina,
podia at ter primazia sobre os apstolos, concedia o Venera-
bilis Inceptor. Mas Cristo no havia conferido a Pedro e seus
Cf. MCGRADE. Natural law and moral omnipotence. In: SPADE, op. cit.,
p. 289.
37
Deus dera ao homem, segundo Guilherme de Ockham, o poder de dis-
por das coisas terrenas, que a reta razo aponta como necessrias,
convenientes, decentes e teis no s para viver, mas para bem viver
(BPT, p. 112).
38
Ao bispo de Roma, escrevia o autor no De imperatorum et pontificum
potestate, cabia especialmente: lectio, oratio, predicatio e o cultus Dei.
Cf. SCHOLZ, op. cit., 1991, p. 184. Cf. tb. BPT, p. 180.
522
seguidores jurisdio alguma sobre a existncia material dos

homens.39 eles continuavam detendo aquele direito natural
de organizar livremente sua vida mundana.
Esse direito, fruto do pecado e anterior prpria insti-
tuio da Ecclesia, era detido igualmente por fiis e infiis e
podia ser conhecido pela experincia. A reta razo dos ho-
mens, isto , sua vivncia e sua capacidade intelectual de
tirar concluses gerais sobre o bem viver, os havia levado a
estabelecer o dominium pelo consenso dos pares.40 O estado
resultante dessa deciso, portanto, devia ser entendido como
uma esfera de atividade autnoma e at mesmo pr-crist.
Dentro desse mbito, a legitimidade estava assegurada sem
referncia alguma Igreja. Seu raciocnio aqui tinha um fun-
damento epistemolgico: o pensar, no menos que o falar,
defendia Guilherme de Ockham, operava de acordo com uma
determinada lgica que, num certo nvel abstrato, acima de
hbitos e costumes especficos, era a mesma para todas as
mentes humanas.
39
Guilherme de Ockham, comenta Souza, definia o papel do religioso nos
seguintes termos: principatus apostolicus est minitrativum, non
dominativus. In: SOUZA, J. A. C. R. A argumentao poltica de Ockham
a favor do primado de Pedro contrria tese de Marslio de Pdua. In:
DE BONI, op. cit., 1996, p. 484.
40
Ora, uma vez que a jurisdio paralela ao dominium (o duplo poder
diz Guilherme de Ockham de apropriar-se das coisas temporais e de
instituir chefes com jurisdio temporal), o poder de instituir leis e direi-
tos humanos (jura humana) esteve no princpio e de modo principal no
povo, e o povo depois o transferiu ao imperador. [...] A expresso [direitos
humanos] relevante para distinguir-se do mero direito positivo dos reis
de fazerem as leis: so direitos humanos tanto a possibilidade de cons-
tituir direitos, quanto os costumes louvveis e teis introduzidos pelos
povos. [...] Em suma, o direito civil (jus civili) aquele que no divino
nem natural [e sim humano] vem do povo: um poder legtimo quando
desejado pelo povo. In: ESTEVO, Jos Carlos. Sobre a liberdade em
Guilherme de Ockham. 1995. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo.
p. 53-4.
523
Isto , para alm das diferenas entre povos e costu-

mes, existia uma capacidade crtica, lgica, que permitia
aos homens distinguir entre certo e errado. Tal raciocnio
reto era mais completamente atingido, claro, na comuni-
dade dos cristos, j que eles dispunham das verdades da
Sagrada Escritura. Como as criaturas humanas nasciam
livres e no sujeitas a ningum pela lei humana, continua-
va o Doutor Invencvel, toda civitas e todo populus podiam
estabelecer a lei para si (BPT, p. 133-4). Ou seja, podiam
construir comunidades polticas autnomas com ordena-
mentos jurdicos prprios, independentemente de sua filia-
o religiosa.41 Constantino, exemplificava Guilherme de
Ockham, tivera verdadeiro poder tanto antes quanto depois
de sua converso. Tambm os direitos de seus sditos no
tinham sido afetados por sua converso, apesar de eles no
terem se tornado cristos. A cristandade no tinha, nesse
modelo, papel algum na administrao da justia entre os
povos infiis.42
Os regimes polticos haviam sido institudos para arbi-
trar conflitos entre os seres humanos, garantindo as permu-
tas, e para servir paz. O critrio para a eleio do governo
como em Marslio ou Joo Quidort no era moral, e sim
racional: os homens estabeleciam, voluntariamente, a regu-
lamentao civil da vida por meio de sanes coercitivas. A
forma de cada governo, como j ensinara o Filsofo, depen-
dia da natureza dos seus cidados. Um imperador, para cons-
41
Isso no significava dizer, alerta McGrade, que a poltica estivesse
relegada a uma arena amoral de combate entre vontades humanas ce-
gas: a poltica secular ockhamiana operava dentro da moldura de uma
lei e um direito naturais racionalmente construdos. Dentro desse es-
pectro, havia espao para uma escolha razovel entre uma variedade de
arranjos polticos e econmicos, que dependia de circunstncias hist-
ricas e da concordncia do povo. Cf. MCGRADE. Natural law and moral
omnipotence. In: SPADE, op. cit., p. 291.
42
Cf. KILCULLEN. Introduction. In: OCKMAN, op. cit., 1992, p. xx.
524
tituir uma autoridade poltica legtima, no tinha necessa-

riamente de ser um cristo. O melhor governo, dizia Guilher-
me de Ockham, era aquele exercido sobre uma comunidade
de homens livres. Pois estes no permitiam com facilidade
que o governante os reduzisse como ocorria na lei de Moiss
escravido, condio contrria lei de liberdade43 anun-
ciada por Cristo no Novo Testamento: este fora institudo a
fim de aperfeioar a antiga lei pag e os preceitos envelheci-
dos do Antigo Testamento.
Era funo dos governantes temporais, portanto, cas-
tigar e punir malfeitores. Entre os povos cristos, deviam ainda
defender a Igreja de tais vilanias. Seu poder derivava do povo,
que consentira voluntariamente em instituir uma autorida-
de pblica. O ponto central a reter nesse raciocnio era a
percepo da variedade dos povos e de suas formas de orde-
nao poltica. Por trs dessa variedade havia algo comum, e
s esse fator comum podia indicar o fundamento do poder: o
povo.44
43
Por essa razo, Guilherme de Ockham negava toda e qualquer reivindi-
cao de plenitude de poder por um nico governante em ambas as
esferas de dominao. Cf. MIETHKE, J. Lordship and freedom in the political
thought of the early 14th century. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 500.
Para uma anlise detalhada da questo, cf. Souza, J. A. C. R. O conceito
de plenitudo potestatis na filosofia poltica de Guilherme de Ockham.
1975. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cin-
cias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo.
44
Do ponto de vista jurdico, a idia da anterioridade dos povos em rela-
o a qualquer potncia universal foi posta com clareza na obra de
Baldo, segundo observa Calasso: Diante das mltiplas dvidas da dou-
trina sobre os poderes dos ordenamentos particulares existentes na
rbita do Imprio, e que Bartolo havia superado com a gradao das
iurisdictiones, Baldo revirou o problema: no era partindo do ordena-
mento universal que se podia chegar a construir juridicamente a vida
dos ordenamentos particulares, pois estes nasceram antes daquele:
populi sunt de iure gentium, no os criou nenhum outro poder. In: CA-
LASSO, Francesco. Gli ordinamenti giuridici del rinascimento medievale.
Milano: Giuffr, 1974. p. 275.
525
Disto, porm, conclui-se evidentemente que os direitos

humanos no foram somente os direitos dos imperado-
res e dos reis, mas tambm dos povos e de outros, que
receberam dos povos o poder de criar e constituir direi-
tos, e alm disso so direitos humanos os costumes lou-
vveis e teis introduzidos pelos povos. (BPT, p. 121)
Costumes louvveis e teis: Guilherme de Ockham

no se referia aqui a nenhum povo em particular e a nenhum
costume ou sistema. O ponto nodal do argumento era a idia
de cada povo como capaz de se ordenar e de produzir as
prprias normas e, portanto, de ser fonte constituidora dos
direitos e das leis (os direitos humanos no foram somente
os direitos dos imperadores e dos reis). Reis, imperadores,
prncipes, condes ou chefes guerreiros comandavam, mas a
ordem social podia ser pensada sem eles ou com qualquer
deles (que receberam dos povos o poder de criar e constituir
direitos). A idia de povo era auto-suficiente, mas no a de
chefe. A forma de governo e o governante eram produtos do
povo (como os costumes louvveis e teis), e no o contr-
rio. E a unidade qual todo povo podia ser reduzido era o
indivduo, portador de certos direitos inalienveis. Locke no
teria formulado melhor.
Ao argumentar contra a interpretao literal do tudo
que ligares na terra, Guilherme de Ockham exclua da juris-
dio papal os direitos legtimos dos imperadores, dos reis e
dos outros fiis e infiis, direitos estes que de modo algum se
opem aos bons costumes, honra de Deus e observncia
da lei evanglica (BPT, p. 74). Os possuidores de tais direi-
tos, prosseguia, tiveram-nos antes da instituio explcita
da lei evanglica, e puderam fazer deles uso lcito, de tal for-
ma que, sem causa nem culpa, o papa no pode imediata-
mente perturbar ou diminuir regular e ordinariamente tais
direitos, por qualquer poder que lhe foi conferido por Cristo
(idem). Este, segundo ele, deixara claro aos apstolos, ao fa-
lar no direito de Csar, que no pretendia perturbar ou dimi-
526
nuir os poderes temporais dos governantes seculares: Jesus

no pretendera ser um rei terreno, argumentava Guilherme
de Ockham retomando o erro de Herodes.
Mas, ento, em que consistia o poder eclesistico? Cris-
to, sustentava ele, constitua o fundamentum primarium et
principale sem o qual a Igreja no poderia ter sido fundada.
Era, portanto, sua causa eficiente, enquanto os apstolos
constituam sua causa agente. Deus Pai, no desejando dei-
xar sua Igreja acfala, escreve Souza comentando uma pas-
sagem do Dialogus, dera-lhe o melhor governo, isto , o regi-
me monrquico, em perfeita consonncia com a sua e presente
condio, e a confiou [a Igreja] a Pedro.45 Pois era proveitoso
para toda a congregao dos fiis, declarava o Menorita In-
gls, estar sob uma liderana fiel e prelada, subordinada ao
Senhor. Uma monarquia papal adequada dependia de con-
dies a que as teorias curialistas de alguns prelados no
haviam obedecido, como o respeito pela liberdade dos sdi-
tos papais em matrias religiosas que no exigiam regula-
mentao pela Igreja ou o respeito pela autonomia dos gover-
nantes polticos seculares.
O poder de Pedro e seus sucessores, esclarecia o Dou-
tor Invencvel, originava-se imediatamente de Deus e, por isso,
no desfrutava da mesma causa eficiente que o poder secu-
lar, que tinha origem no uso da razo e na vontade huma-
nas. E aproveitava para estabelecer uma fronteira clara entre
a sua posio e aquela de seu contemporneo e colega de
luta, Marslio de Pdua: o papado no existia por uma esco-
lha dos cristos, e sim por instituio divina. Cristo nomeara
Pedro, e no os apstolos, seu sucessor, e o Esprito Santo o
habitara. In spiritualibus, continuava Guilherme de Ockham,
o sumo pontfice tinha plenitude de poder e era autnomo
45
SOUZA, J. A. C. R. A argumentao poltica de Ockham a favor do prima-
do de Pedro contrria tese de Marslio de Pdua. In: DE BONI, op. cit.,
1996, p. 479.
527
em relao aos poderes temporais. Do mesmo modo, em as-

suntos terrenos, a plenitude de poder cabia ao princeps, e o
bispo de Roma nada tinha regularmente a acrescentar.46
Entretanto, embora o sumo pontfice no detivesse po-
der jurisdicional algum in temporalibus, aquiescia Guilher-
me de Ockham retomando a tradio gelasiana das duas
espadas, ele podia, sob circunstncias excepcionais ou em
caso de necessidade ltima, intervir em assuntos seculares
para executar o que a reta razo ditasse como necessrio. Tal
interveno, contudo, devia ser apenas ocasional e ainda as-
sim, como em Joo Quidort, s podia vir de uma comisso
dos homens, e no de um direito divino. Em situao de nor-
malidade, contudo, no tinha o papa iurisdictio alguma so-
bre os negcios terrenos (BPT, p. 189). Assim, falar em
plenitude de poder do papa em assuntos temporais se con-
vertia, em sua argumentao, numa heresia. O papa, sim,
podia ser julgado pelos fiis e pelos que entendiam das coi-
sas divinas. Mas ele mesmo no tinha jurisdio sobre os
sditos de nenhum rei ou imperador: pelo rigor do direito,
no permitido apelar do juiz civil ao papa (BPT, p. 61).
Argumentando com base na histria (a anterioridade
dos poderes temporais em relao Igreja), no direito revela-
do e no direito natural, Guilherme de Ockham construa uma
teoria do poder duplamente oposta s doutrinas da supre-
macia papal. De um lado, ele dispunha de argumentos na-
turais para fundar suas opinies a respeito do indivduo, da
46
Em assuntos espirituais que eram de necessidade, o papa tinha com-
pleta autoridade na terra, regularmente, sobre fiis cristos, mas no
sobre os infiis. J em assuntos temporais, o papa no detinha regular-
mente autoridade alguma. Ocasionalmente, contudo, numa situao
de necessidade, ou de utilidade acrescida necessidade, como por exem-
plo evitar algum perigo iminente para a comunidade crist ou para os
fiis, podia o pontfice fazer o que fosse necessrio, caso os leigos no o
fizessem. Tambm era possvel o oposto, isto , que o imperador intervi-
esse em caso de necessidade nos assuntos religiosos (BPT, p. 187-9).
Cf. KILCULLEN, J. The political writings. In: SPADE, op. cit., p. 313-4.
528
propriedade e da comunidade poltica. De outro, conseguia

recolher dos textos sagrados material suficiente para legiti-
mar, tambm do ponto de vista da religio, os poderes secu-
lares e os direitos ditos naturais.
O recurso histria no era s retrico e fornecia ele-
mentos para um ponto fundamental de sua teoria: a do povo
como fonte do poder. Guilherme de Ockham, defensor de Lus
da Baviera contra Joo XXII, no fundo importava-se pouco em
demonstrar a superioridade do imprio. O relevante era o sim-
ples fato da transferncia, qualquer que fosse a autoridade
que viesse a governar. O poder de instituir leis e direitos hu-
manos esteve no princpio e de modo principal no povo, e o
povo depois o transferiu ao imperador. Assim, os povos, os
romanos, por exemplo, e outros, transferiram para outros o
poder de instituir leis; s vezes, para os reis, s vezes, para
outros de dignidade e poder menor e inferior. Isto pode ser
demonstrado no s pela histria e pelas crnicas, mas tam-
bm pela Sagrada Escritura (BPT, p. 121).
O Estado constitua portanto uma criao utilitria de
homens racionais que haviam experimentado a sobrevivnvia
e reconheciam a necessidade de instituir regras de bem viver
mais gerais, a fim de alcanar um bem comum til a todos.
Uma vez estabelecido, no entanto, o governante assumia
desde que a sua jurisdio permanecesse til e vantajosa
para a sobrevivncia do coletivo toda autoridade e rara-
mente podia ser deposto. Por essa razo, no era possvel
falar num contrato entre governantes e cidados, nos termos
propostos por Marslio: como a comunidade poltica no cons-
titua uma pessoa real, mas fictcia, uma entidade criada,
advogava Guilherme de Ockham, ela no podia performar
atos legais nem possuir direitos concretos sob a lei.47
47
Cf. COLEMAN. Sovereignty and power relations in the thought of Marsilius
of Padua and William of Ockham: a comparison. In: Revista da Faculda-
de de Cincias Sociais e Humanas, op. cit., p. 240.
529
As aes dessa comunidade consistiam na soma dos

atos desejados por seus membros individuais, ou sua maio-
ria, em relao ao bem comum e utilidade pblica, de acor-
do com o que fosse mais racional em cada circunstncia.48
As vontades dos indivduos no podiam, em seu modelo, ser
representadas. Pois uma vontade coletiva reivindicava Gui-
lherme de Ockham contra as teorias jurdicas da corporao
desenvolvidas por alguns contemporneos no era algo real.
Cada indivduo, no exerccio de seus direitos e liberdades,
era responsvel. Tambm o era em sua resistncia queles
que agiam contra a reta razo, fossem eles prncipes ou pa-
pas. Os primeiros princpios da moralidade, auto-evidentes,
podiam ser inferidos da experincia at pelo mais humilde
dos mortais.49 Como o poder poltico s podia ser adequada-
mente exercido sobre indivduos livres, qualquer autoridade
que exigisse dos homens um comportamento contrrio quele
exigido pelas Escrituras ou pela reta razo tornava-se ilegti-
ma.
Ao reunir-se em comunidade e eleger um governante,
esclarecia o Doutor Invencvel, cada indivduo abria mo de
certos poderes e os transferia quele cuja deciso eles teriam
de aceitar a partir de ento. Havia, contudo, determinadas
prerrogativas, como apropriar-se de bens temporais, que no
podiam ser transferidas ou alienadas em hiptese alguma. O
governante, consentido pelo povo, no podia ignorar esses
direitos intransferveis concedidos por Deus e pela natureza
48
Uma abordagem proveitosa da relao entre os indivduos e a poltica
em Guilherme de Ockham pode ser encontrada em: MCGRADE, Arthur S.
The political thought of William of Ockham: personal and institutional
principles. Cambridge: University Press, 1974.
49
Guilherme de Ockham afirmava ainda a existncia de princpios mais
complexos, que constituam inferncias a partir de outras inferncias e
requeriam intermediao e estudo. Estes deviam ser conhecidos, seno
por todos, ao menos por aqueles que se dedicavam aos assuntos coleti-
vos.
530
aos seus governados. Tanto o imperator quanto o rex in regno

suo, contudo, no eram subordinados s leis postas nem
tinham de julgar de acordo com elas do mesmo modo que o
deviam os juzes inferiores (BPT, p. 121-2). Pois os governan-
tes estavam submetidos aos homens apenas casualmente
(BPT, p. 138). A regra valia tanto para o prncipe quanto para
o bispo de Roma.
Ou seja, em caso de necessidade ou em nome do bem
comum e da paz, podia o prncipe se sobrepor s leis huma-
nas ou positivas. E, porque todos deliberavam de acordo com
a reta razo, era improvvel que houvesse contradio entre
a vontade dos sditos e a de seu rector. O raciocnio aqui era
semelhante ao de Marslio. A deposio de um governante,
portanto, s podia ocorrer em casos muito especiais, como
quando cometia crimes ou pecados hediondos.50 Se o gover-
no era uma instituio a servio da boa vida, a obrigao de
obedincia resultante de sua criao no podia ser absoluta.
Por isso, ele no concebia plenitude de poder irrestrita nem
do papa nem do governante secular.
Os reis e os prncipes no tm a plenitude de poder. Em

caso contrrio, o principado real seria um principado
desptico, os sditos do rei seriam seus servos, no ha-
vendo entre eles distino entre livres e servos, pois to-
dos seriam servos. (BPT, p. 54)
Guilherme de Ockham consumiu a maior parte dos li-

vros IV a VI do Breviloquium procurando mostrar que o imp-
rio no proveio de Deus por intermdio do papa, mas de Deus
50
Guilherme de Ockham parecia acreditar, diz Coleman, que a maioria
dos governantes, ao longo da histria, tinha organizado a sociedade de
maneira suficientemente racional e utilitria, de modo que, quaisquer
que fossem os crimes que tivessem cometido, eles teriam sido de menor
conseqncia para o bem-estar coletivo do que seria a sua remoo do
governo. Cf. COLEMAN. Ockhams right reason and the genesis of the
political as absolutist. History of Political Thought, op. cit., p. 55.
531
diretamente ao povo e, portanto, aos imperadores por ele ins-

titudos ou reconhecidos. A argumentao sobre o funda-
mento do imprio interessava essencialmente polmica entre
o papa e o imperador. De modo geral, contudo, os argumen-
tos do Princeps Nominalium eram aplicveis tanto ao imperium
quanto ao Estado territorial ou a qualquer outra forma de
poder temporal.
Importavam de forma especial, porm, aos interesses
dos nascentes Estados europeus. O Estado territorial consti-
tua, no tempo do Menorita Ingls, a realidade emergente tanto
em Inglaterra e Frana quanto nos reinos ibricos e eslavos.
Os interesses a ele vinculados haviam se tornado os mais
capazes de se beneficiar da defesa ockhamiana do poder tem-
poral. Seus argumentos de inspirao aristotlica tendiam a
favorecer a idia de Estado territorial, e no de imprio uni-
versal, como comunidade perfeita.
Num exame retrospectivo, pode-se dizer que a figura
do Venerabilis Inceptor marca na histria um extraordinrio
cruzamento. H quem o aponte como o primeiro dos filsofos
modernos. De toda forma, ele utilizava, para filosofar, um
instrumental que nos remete, como leitores, mais moderni-
dade do que ao passado. Como polemista poltico, ele se en-
volvera, no entanto, na defesa de um imprio que j quase
nada significava, reduzido, mais do que nunca, a uma potn-
cia entre outras e menos importante do que muitas. Embora
fosse uma questo presente, a disputa entre o papa e o impe-
rador, naquele momento, era de certo modo um anacronis-
mo.
Nessa polmica meio fora de tempo, no entanto, ele con-
seguiu trabalhar com argumentos renovadores. Sua cons-
truo do poltico a partir dos indivduos e da experincia
dos povos (formadores autnomos de leis) independia, a ri-
gor, de qualquer referncia idia aristotlica de comunida-
de perfeita. Esta entrava no seu raciocnio como complemento,
532
no como elemento formador. Guilherme de Ockham, sem

dvida, no foi o primeiro pensador a imaginar a autonomia
da esfera poltica. Bem antes dele, Joo Quidort e Marslio j
haviam advogado a idia. Mas em sua obra a proposio apa-
recia com clareza incomum. Nesse momento, a idia da nor-
ma transcendente ao poder poltico ainda no desaparecera,
mas ganhara novo peso.
O mais importante, na construo de pensadores com
filiaes e interesses to distintos quanto Joo Quidort,
Marslio ou Guilherme de Ockham, no era mais defender a
submisso do governante a uma lei (costumeira, natural ou
divina), nem apontar o povo como transmissor do poder de
origem divina ao prncipe. Era, sim, acentuar a capacidade
do populus de produzir uma ordem normativa, independen-
temente de haver ou no um governo ou de sua forma cons-
titucional. O governo, na viso desses cientistas, acabava
sendo apenas um dos instrumentos que o povo podia forjar
para as suas necessidades, embora fosse um dos mais im-
portantes e o mais adequado defesa da justia, da paz e da
propriedade.
Estava realizada, j em meados do sculo XIV, a inver-
so final da perspectiva na disputa entre os defensores do
poder secular e os advogados do poder religioso. Numa viso,
a Igreja era o foco de legitimidade do qual dependia todo po-
der no universo. Na perspectiva oposta, visvel nas obras de
Toms de Aquino, Joo Quidort, Marslio e Guilherme de
Ockham, o poder tinha de ser pensado (no importavam seus
apelos a argumentos teolgicos) a partir da realidade dos
povos. Era fcil deslizar desse ponto para uma defesa tam-
bm dos Estados contra o imperium. Os trabalhos de Gui-
lherme de Ockham e de Marslio, por exemplo, podem ter
sido uma retribuio ao imperador. E ambos realizaram sua
misso fielmente. Mas acabaram deixando muito mais do
que uma apologia do poder imperial.
533
III A HERANA E O INVENTRIO

Entre o sculo XI e incios do XIV, como se viu, juristas,
telogos e filsofos fixaram as principais teorias a respeito da
autoridade do prncipe. Alguns deles mantiveram a nfase na
supremacia da lei, eventualmente confundida com a supre-
macia da comunidade. Outros acentuaram a idia do prncipe
legislador. De modo geral, porm, no se renegava a idia do
governo fundado no bem pblico. Desses dois modelos seria
possvel derivar, com alguns acertos, tanto as doutrinas da
monarquia absoluta quanto a do governo constitucional.
Num caso, era preciso acentuar o papel da vontade le-
gisladora e reduzir drasticamente, seno eliminar, a impor-
tncia de qualquer norma no posta pelo soberano. Em Bodin,
houve reduo, e no eliminao.51 Em Hobbes, a concepo
do soberano legibus solutus era radical. No outro caso, os
modernos acabaram combinando a idia da supremacia da
lei com a noo de que s podia haver um soberano, o povo.
Locke constituiu um paradigma desse tipo de filsofo.
Passavam a estar disponveis, portanto, em matria
doutrinria, todos os elementos indispensveis consagra-
o de um novo conceito de lealdade, aquele necessrio
consolidao jurdica do Estado moderno, que teria na no-
o de soberania, fosse ela localizada no povo ou no gover-
nante supremo, um de seus principais atributos. Com tais
doutrinas, que comprovam a autonomia do Estado e sua cria-
o, para propsitos teis, por homens pecadores mas racio-
nais, constata Coleman, entramos efetivamente no incio
perodo moderno.52
51
Ele mantinha, por exemplo, referncias lei natural e a uma norma de
carter constitucional, a Lei Slica. Sobre esse assunto, cf. BARROS, Alberto
R. A teoria da soberania de Jean Bodin. So Paulo: Unimarco, 2001.
52
COLEMAN. Sovereignty and power relations in the thought of Marsilius of
Padua and William of Ockham: a comparison. In: Revista da Faculdade
de Cincias Sociais e Humanas, op. cit., p. 246.
534
No meio do caminho, a figura de Toms de Aquino cons-

titua uma ponte indispensvel. Com ele, pensamento polti-
co e pensamento jurdico se integravam de um modo novo,
no trabalho de naturalizao do poltico que j vinha aconte-
cendo desde, pelo menos, o sculo XII. Aristteles fora um
fator fundamental nessa operao, mas a teoria tomista ha-
via incorporado tambm o pensamento jurdico e filosfico
renovados, e o resultado era muito mais que uma mera
redescoberta do aristotelismo.
Essa construo, porm, no atendia somente aos in-
teresses dos novos poderes constitudos sobre os territrios.
A renovao conceitual era mais ampla. Ao mesmo tempo
em que se desenhava uma nova figura do governante civil a
partir de noes como rex in regno suo imperator est, princeps
superiorem non recognoscens, interesse do reino etc. , al-
guns autores conferiam novo sentido idia da base popular
do poder.
A doutrina do poder ascendente se desligava progressi-
vamente da idia da origem divina. Cada vez menos, o povo
era um comissrio e, cada vez mais, uma fonte original.
Bellarmino e Suarez, neotomistas, ainda reivindicariam, de-
pois da Reforma, a noo de um poder atribudo por Deus ao
povo e por este aos reis. Isso era suficiente para incomodar
os defensores da idia do direito divino dos reis, como Filmer.
Locke j no precisava invocar uma origem divina do poder
popular. Bastava-lhe a noo de um direito natural que se
materializava, por exemplo, na organizao da propriedade e
dos negcios da comunidade pr-estatal (at a moeda, em
Locke, independia do Estado). Se a doutrina lockiana tivesse
de ser inscrita numa linhagem proveniente da Idade Mdia,
os pontos de referncia seriam Joo Quidort e Guilherme de
Ockham, muito mais do que So Toms.
Estava pronta uma herana intelectual e poltica que
podia ser usada pelo menos de trs maneiras. Uma delas era
535
a reivindicao, pelos monarcas, de um direito divino. O pr-

prio Egdio Romano, ao defender o poder papal, havia deixa-
do material para a confeco dessa doutrina. O segundo uso
se dava pela proclamao de uma lei natural acessvel ra-
zo e suficiente, sem recurso idia de Deus, para guiar a
vida poltica e social. O terceiro ocorria quando se afirmavam
a racionalidade do Estado e a supremacia absoluta da comu-
nidade poltica como nica fonte da lei e do direito. James I,
Locke e Hobbes realizaram uma a uma essas opes.
536
APNDICE
537
PRLOGO 1
Traduo: Raquel Kritsch2
Como ensina o Filsofo, no Livro II da Fsica, a arte

imita a natureza. A razo disso que assim como os princ-
pios existem sucessivamente, do mesmo modo existem pro-
porcionalmente operaes3 e efeitos. Ora, o princpio das
coisas que so feitas segundo a arte o intelecto humano,
que deriva segundo certa similitude do intelecto divino, o qual
o princpio das coisas naturais. Donde necessrio que as
obras da arte imitem as obras da natureza, e aquelas [coisas]
que existem segundo a arte imitem aquelas que existem na
natureza. Se pois algum ordenador de alguma arte efetuasse
uma obra de arte, seria preciso que o discpulo, o qual tivesse
recebido a arte daquele, atentasse obra daquele para que
tambm ele prprio operasse semelhana daquele. E por
1
O texto a seguir refere-se ao Prolgo, escrito por Toms de Aquino
como introduo aos seus Comentrios Poltica, de Aristteles. A
verso latina aqui utilizada (cf. p. 545-6) foi retirada da seguinte edio:
AQUINO. Prologus. Sententia libri politicorum (Comentrios). In: Opera
Omnia (iussu Leonis XIII P.M. edita). cura et studio fratrum
praedicatorum. Roma: Ad Sancta Sabinae, 1971. t. 48.
2
Esta traduo contou com o auxlio generoso do Prof. Marcos Martinho
dos Santos, latinista da Faculdade de Letras da USP, que comigo deba-
teu esta verso.
3
No sentido de atos, aes.
isso o intelecto humano, cujo lume inteligvel derivado do

intelecto divino, tem necessariamente de se formar nas coi-
sas que faz a partir do exame das coisas que foram feitas
naturalmente, para que opere de maneira similar; e da vem
que o Filsofo diz que se a arte fizesse aquelas coisas que so
da natureza, de modo semelhante, operaria como a nature-
za. E, ao contrrio, se a natureza fizesse aquelas [coisas] que
so da arte, faria assim como faz a arte.
Mas a natureza, todavia, no perfaz aquelas [coisas] que
so da arte, mas somente prepara certos princpios e oferece
aos artfices, de algum modo, um exemplo de [como] operar; a
arte, em verdade, pode sim inspecionar aquelas [coisas] que
so da natureza e usar destas para perfazer [uma] obra pr-
pria, perfazer [aquela], porm, ela no pode. A partir disso fica
patente que das coisas que so segundo a natureza a razo
humana apenas cognoscitiva, mas das coisas que so se-
gundo a arte [a razo humana] tanto cognoscitiva como
factiva. De onde preciso que as cincias humanas que tra-
tam das coisas naturais sejam especulativas,4 mas que as
[cincias] que tratam das coisas feitas pelo homem sejam pr-
ticas ou operativas, segundo a imitao da natureza.
Ora, a natureza, em sua operao, procede dos simples
aos compostos, de modo que nas coisas [que so] feitas pela
operao da natureza, aquilo que maximamente composto
perfeito e total e [] o fim das outras coisas, como evidente
em quaisquer todos em relao s suas partes; donde tam-
bm a razo dos homens, [que ] operativa, procede das coi-
sas simples s compostas, tal qual do imperfeito ao perfeito.
E como a razo humana teria de dispor no apenas
daquelas coisas que se oferecem ao uso do homem, mas ain-
da dos prprios homens, os quais so regidos pela razo,
num e noutro caso procede dos simples ao composto: nas
4
No sentido grego de cincias teorticas.
540
APNDICE
outras coisas que se oferecem ao uso do homem, assim como

a partir da madeira [se] constri a nau, e a partir de madeira e
pedras a casa; j nos prprios homens como quando [a razo]
ordena vrios homens numa nica certa comunidade. E como
dentre estas comunidades h diversos graus e ordens, supe-
rior a comunidade da cidade, ordenada para as coisas auto-
suficientes da vida humana: donde entre todas as comunidades
humanas esta a mais perfeita. E porque aquelas coisas que
se oferecem ao uso do homem so ordenadas para o homem
como ao [seu] fim, o qual anterior5 a estes que so [ordena-
dos] ao fim, por isso necessrio que aquele todo que a
cidade seja anterior a quaisquer todos que podem ser conheci-
dos e construdos pela razo humana.
Logo, destas coisas que foram ditas acerca da doutrina
da poltica, a qual Aristteles trata neste livro, podemos
depreender quatro [coisas]. Primeiro, a necessidade desta cin-
cia: com efeito, dentre todas as coisas que podem ser conhe-
cidas pela razo, necessrio transmitir alguma doutrina
para a perfeio da sabedoria humana, a qual chamada
filosofia; logo, como este todo que a cidade est sujeito a
um certo julgamento da razo, foi necessrio, para comple-
mento da filosofia, instituir uma doutrina [que tratasse] da
cidade, que chamada poltica, isto , a cincia civil.
Segundo, podemos depreender o gnero desta cincia.
Pois como as cincias prticas so distinguidas das especu-
lativas nisto: que as [cincias] especulativas so ordenadas
somente para a cincia da verdade, mas as prticas [so or-
denadas] obra, necessrio que esta cincia esteja contida
sob a filosofia prtica, j que a cidade um certo todo do qual
a razo humana no apenas cognoscitiva, mas tambm
operativa [ou atuativa]. E mais: algumas coisas a razo opera
por meio de uma operao que se transforma em matria
5
No sentido de mais importante que, supremo em relao a.
541
exterior pelo modo do fazer, o qual pertence propriamente

s artes que so chamadas mecnicas, como aquela do
forjador, do construtor de naus e similares; outras coisas,
porm, [a razo] opera pelo modo da ao, por meio de uma
operao que permanece naquele que opera, tal como delibe-
rar, eleger, desejar e, deste modo, [aes] que pertencem
cincia moral: manifesto que a cincia poltica, que consi-
dera a ordenao dos homens, no est contida sob as cin-
cias do fazer, que so as artes mecnicas, mas sob a das
aes, que so cincias morais.
Terceiro, podemos depreender a dignidade e a ordem
da poltica em relao s demais cincias prticas. pois a
cidade a mais importante das coisas que podem ser consti-
tudas pela razo humana, pois todas as comunidades hu-
manas so referidas a ela. E mais: quaisquer todos, que so
constitudos pelas artes mecnicas a partir das coisas ofere-
cidas ao uso dos homens, so ordenados aos homens assim
como ao fim; se pois a cincia mais importante aquela [que
trata] do mais nobre e do mais perfeito, ento necessrio
que a poltica, entre todas as cincias prticas, seja a mais
importante e arquitetnica entre as demais, na medida em
que considera o bem ltimo e perfeito nas coisas humanas.
E, por causa disto, o Filsofo diz, no fim do Livro X da tica,
que a filosofia que cuida das coisas humanas se perfaz na
poltica.
Quarto, do dito podemos depreender o modo e a ordem
desta cincia. Pois assim como as cincias especulativas, que
consideram algum todo, chegam ao conhecimento do todo a
partir da considerao das partes e dos princpios, manifes-
tando as paixes6 e as operaes7 do todo, assim tambm
6
No sentido grego, daquilo que se sofre, como reao, em oposio
ao (num sentido passivo).
7
No sentido ativo: atos ou aes.
542
APNDICE
esta cincia, ao considerar os princpios e as partes da cida-

de, transmite o conhecimento da prpria [cidade], manifes-
tando as partes dela: tanto as paixes como as operaes. E
porque prtica, manifesta em adio o modo pelo qual as
coisas singulares podem perfazer-se: o que necessrio em
toda cincia prtica.
543
LIBER PRIMUS
PROLOGUS
Sicut Philosophus docet in II Phisicorum, ars operationem nature fiund, quod est maxime com-
imitatur naturan. Cuius ratio est quia sicut se positum est perfectum et totum et finis aliorum, 40
habent principia ad inuicem, ita proportionaliter sicut apparet in omnibus totis respectu suarum
se habent operationes et effectus; principium partium; unde et ratio hominis operatiua ex
5 autem eorum quo secundum arterm fiunt est simplicibus ad composite procedit, tanquam ex
intellectus humanus, qui secundum similitudinem imperfectis ad perfecta.
quandam deriuatur ab intellectu diuino qui est Cum autem ratio humana disponere habeat non 45
principium rerum naturalium: unde necesse est solum de hiis que in usum hominis ueniunt, set
quod et operationes artis imitentur operationes etiam de ipsis hominibus qui ratione reguntur, in
10 nature, et ea que sunt secundum artem imitentur utrisque procedit ex simplicibus ad compositum:
ea que sunt in natura. Si enim aliquis instructor in aliis quidem rebus que in usum hominis ueniunt,
15 alicuius artis opus artis efficeret, oporteret disci- sicut cum ex lignis constituit nauim, et ex lignis et 50
pulum qui ab eo artem suscepisset ad opus illius lapidibus domum ; in ipsis autem hominibus, sicut
attendere ut ad eius similitudinem et ipse operare- cum multos homines ordinat in unam quandam
tur. Et ideo intellectus humanus, ad quem intelli- communitatem. Quarum quidem communitatum
gibile lumen ab intellectu diuino deriuatur, cum diuersi sint gradus et ordines, ultima est
necesse habet in hiis que facit informari ex inspec- communitas ciuitatis ordinata ad per se sufficientia 55
tione eorum quo sunt naturaliter facta, ut similiter uite humane: unde inter omnes communitates
operetur; et inde est quod Philosophus dicit quod humanas ipsa est perfectissima. Et quia ea que in
20 si ars faceret ea que sunt nature, similiter operare- usum hominis ueniunt ordinantur ad hominem
tur sicut et natura: et e conuerso si natura faceret sicut ad finem, qui est principalior hiis que sunt ad
ea que sunt artis, similiter faceret sicut et ars finem, ideo necesse est quod hoc torum quod est 60
facit. ciuitas sit principalius omnibus totis que ratione
Set nature quidem non perficit ea que sunt artis, humana cognosci et constitui possunt.
25 set solum quedam principia preparat et exemplar Ex hiis igitur que dicta sunt, circa doctrinam
operandi quodam modo artificibus prebet; ars politice quam Aristotiles in hoc libro tradit,
uero inspicere quidem potest ea que sunt nature quatuor accipere possumus. Primo quidem neces- 65
et eis uti ad opus proprium perficiendum, perficere sitatem huius scientie: omnium enim que ratione
uero ea non potest. Ex quo pater quod ratio huma- cognosci possunt necesse est aliquam doctrinam
30 na eorum que sunt secundum naturam est cognos- tradi ad perfectionem humane sapientie que philo-
citiua tantum, eorum uero que sunt secundum sophia uocatur; cum igitur hoc totum quod est
artem est et cognoscitiua et factiua. Vnde oportet ciuitas sit cuidam rationis iudicio subiectum, 70
quod scientie humane que suns de rebus natura- necesse fuit ad complementum philosophie de
libus sint speculatiue, quo uero sunt de rebus ab ciuitate doctrinam tradere que politica nominatur,
35 homine factis sint practice siue operatiue secun- id est ciuilis scientia.
dum imitationem nature. Secundo possumus accipere genus huius scien-
Procedit autem nature in sua operatione ex tie. Cum enim scientie practice a speculatiuis dis- 75
simplicibus ad composita, ita quod in eis que per tinguantur in hoc quod speculatiue ordinantur
1 Artist. Pbys II 4 (194 a 21-23) et 12 (199 a 15-16) 19 Phys. II 13 (199 a 12-15) 55 per se sufficientia: cf. infra 1/b, 13-25.
75-76 scientie practice... speculatue: cf. Metaph. II 2 (993 a 21) cum Thomas commento.
solum ad scientiam ueritatis, practice uero ad opus, tuuntur ex rebus in usum hominum uenientibus,
necesse est hanc scientiam sub practica philosophia ad homines ordinantur sicut ad finem; si igitur 100
contineri, cum ciuitas sit quiddam totum cuius principalior scientia est que est de nobiliori et
80 humana ratio non solum est cognoscitiua, set etiam perfectiori, necesse est politicam inter omnes
operatiua. Rursumque cum ratio quedam operetur scientias practicas esse principaliorem et architec-
per modum factionis operatione in exteriorem tonicam omnium aliarum, utpote considerans
materiam transeunte, quod proprie ad artes perti- ultimum et perfectum bonum in rebus humanis. 105
net que mecanice uocantur, utpote fabrilis et Et propter hoc Philosophus dicit in fine X Ethi-
85 nauifactiua et similes; quedam uero operetur per corum quod ad politicam perficitur philosophia
modum actionis operatione manente in eo qui que est circa res humanas.
operatur, sicut est consiliari, eligere, uelle et Quarto ex predictis accipere possumus modum
huiusmodi que ad moralem scientiam pertinent: et ordinem huius scientie. Sicut enim scientie 110
manifestum est politicam scientiam que de homi- speculatiue que de aliquo toto considerant, ex
90 num considerat ordinatione, non contineri sub
consideratione partium et principiorum notitiam
factiuis scientiis que sunt artes mecanice, set sub
de toto perficiunt passiones et operationes totius
actiuis que sunt scientie morales.
manifestando, sic et hec scientia principia et partes
Tertio possumus accipere dignitatem et ordi-
ciuitatis considerans de ipsa notitiam tradit partes 115
nem politice ad omnes alias scientias practicas.
95 Est enim ciuitas principalissimum eorum que et passiones et operationes eius manifestans. Et
humana ratione constitui possunt, nam ad ipsam quia practica est, manifestat insuper quo modo
omnes communitates humane referuntur. Rursumque singula perfici possum: quod est necessarium in
omnia tota que per artes mecanicas consti- omni practice scientia.
119 scientia] hic ad lin. seq. transit et litt. initialen apponit

107 Etbic. X 16(1181 b 14-15): et totaliter utique de politica, ud da potentiam quae circa humana philosophia perficiatur.
Cf. Thomae comm., lin. 173-179.
546
APNDICE
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FICHA TCNICA
DIVULGAO LIVRARIA HUMANITAS-DISCURSO

Mancha 10,5 X 18,5 CM
Formato 14 x 21 cm
Tipologia Bookman Old Style 10,5/13,5 e Cooperplate Gothic
Bold 22,5
Papel miolo: plen soft 70 g/m2
capa: supremo 250 g/m2
Impresso da capa Quadricromia
Impresso e acabamento ????
Nmero de pginas 572
Tiragem 1.000 exemplares

KRITSCH, Raquel. Soberania - A Construção de Um Conceito 2

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SOBERANIA:

FFLCH FACULDADE DE FILOSOFIA,

Humanitas FFLCH/USP maio 2002

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

proibida a reproduo parcial ou integral,

Servio de Biblioteca e Documentao da FFLCH/USP

K92 Kritsch, Raquel

Originalmente apresentada como Tese (Doutorado Departa-

1. Estado (Poltica) 2. Igreja e Estado 3. Soberania 4. Teoria

Coordenao Editorial e Capa

Diagramao e Projeto Grfico

Este trabalho, agora transformado em livro, foi apresentado como

A Alexandre e Rebeca, o exerccio da tolerncia e a fraternidade.

Prefcio: A gnese de um conceito (Newton Bignotto) ......... 13

Captulo 1: A Questo das Investiduras e seus desdobra-

I. Antecedentes histricos ................................................ 51

Captulo 2: O longo sculo XII ........................................ 129

I. Uma introduo ao Sculo do Renascimento ............ 131

Captulo 3: A poltica em transformao ......................... 199

I. O sculo XIII e o declnio do feudalismo .................... 201

Captulo 4: Toms de Aquino, leitor e comentador dos

I. Os fundamentos aristotlicos da metafsica

Captulo 5: A hora dos reis ............................................ 367

I. Desenvolvimentos do processo de centralizao

1. Do poder do prncipe eclesistico .......................... 399

Final: O poder sem pecado ............................................. 493

I. Marslio de Pdua e a supremacia da comunida-

Apndice ....................................................................... 537

Prlogo de Toms de Aquino Poltica

Bibliografia ................................................................... 547

Fontes primrias ..................................................... 549

O conceito de soberania com freqncia associado

alcana uma conotao definitiva, que ressoa at hoje no vo-

gumentao dos que asseguram que uma importante ruptu-

ficao da respublica christiana. Nesse caso, no h porque

ram um campo de batalhas no qual as escaramuas foram

prias mazelas e a ligao que nossas pesquisas conceituais

de poder, mas como questes de jurisdio e de legitimi-

construo j havia sido realizado: no sculo XVI, o Estado,

se deram da mesma forma em toda parte. No entanto, pos-

indireta, a destruio da idia de uma comunidade univer-

Enquanto a Europa, particularmente entre os sculos XII

tem, no mbito do prprio reino, os mesmos poderes que

A reconstituio dos passos por meio dos quais ocorria

Trata-se sobretudo de um erro de perspectiva: o medievo

Calasso no usa essa imagem, mas poderia bem ser-

a insuficincia dessa noo de processo que dificul-

s teria lugar com a completa autonomizao da noo

naturais bem como o conceito de soberania , e libert-

Isso implica a constituio de um sistema de relaes

o conceito de soberania no ser encontrado em socieda-

E, depois de fornecer a receita, prope: Precisamos

tanto, as leituras e interpretaes histricas so fruto das

ordem poltica internacional, baseada em Estados nacionais soberanos

ideolgica e prtica do cristianismo na Europa, a partir do

taxar o clero francs, independentemente de seus laos com

falar de um desses conceitos sem ter de mencionar ou consi-

gual nas vrias regies. Na Frana, por exemplo, a figura do

butos do Estado nascente, como instituies duradouras e

Se essas mudanas ocorreram a partir da estabilizao

XIV, a possibilidade de o prncipe agir na defesa de interes-

Se fizer [o que indicado anteriormente] em proveito

Pode parecer curioso Joo Quidort utilizar, nesse mo-

gem moderna, pode-se afirmar sem muitas reservas que Joo