Étude Sur Les Méditations Cartésiennes de Husserl

Revue Philosophique de Louvain
tude sur les Mditations Cartsiennes de Husserl

Monsieur Paul Ricur
Citer ce document / Cite this document :
Ricur Paul. tude sur les Mditations Cartsiennes de Husserl. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie,
tome 52, n33, 1954. pp. 75-109;
doi : 10.3406/phlou.1954.4479
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1954_num_52_33_4479
Document gnr le 24/05/2016

Etude
sur les Mditations Cartsiennes
de Husserl
l'excellent
A Monsieur
diteur
le Professeur
des Husserliana
S. Strasaer,
I .
I. Husserl et Descartes
. La premire intention des Mditations Cartsiennes est de situer

dans l'histoire de la philosophie le motif transcendantal de la
phnomnologie, lentement conquis depuis 1905 environ. Ce souci sur
lequel s'ouvre le livre de 1929 annonce la manire historique de
prendre conscience de la tche de la phnomnologie qui prvaudra
dans la Krisis (1935). La Krisis voit dans la rflexion transcendantale
un mode de philosopher qui a sa propre histoire et qui traverse
l'histoire de la navet , c'est--dire en gros l'histoire des sciences,
des techniques et des philosophies objectivistes qui sont restes
fascines par le naturalisme scientifique. Bien entendu cette autre
histoire culmine dans la philosophie phnomnologique. Les
Mditations Cartsiennes voient encore dans la reprise du thme
cartsien du Cogito une radicalisation qui suspend l'errance historique.
S'il y a une histoire aprs Descartes qui pourtant prtendait mettre
fin aux variations de la pense et recommencer la philosophie, c'est
que Descartes n'a pas t assez radical ou n'a pas t assez fidle
son propre radicalisme. La philosophie surmonterait sa propre
histoire et raliserait son sens ternel si elle allait jusqu'au bout
de sa tche. Les Mditations Cartsiennes suggrent cette ide que
l'histoire de la philosophie a un sens dans la mesure o elle marche
vers la suppression de sa propre histoire par un progrs dans le
ens du vrai commencement.
/6 Paul Ricur
On peut dire que toute philosophie est une interprtation de

l'histoire de la philosophie, une explication de ses contradictions
et une justification de son unit possible par le sens supra-historique
de l'acte philosophique, de l'intention philosophique. Ce sens,
Husserl l'a cherch, aprs Descartes, plus loin que Descartes, dans
l'ide du commencement radical. De ce sens ternel de cet
Urbid procde la tache mme de philosopher. La Krisis,
l'encontre des Mditations Cartsiennes, montrera que ce sens
ternel, qui est une tche, un devoir de philosopher, engendre
prcisment une histoire de degr rflexif, une histoire signifiante, parce
qu'elle est le dveloppement de son propre sens.
Pourquoi le Cogito doit-il tre radicalise ? Le Descartes de
Husserl n'est pas celui de Gilson, de Laporte ou d'Alqui ; c'est
le Descartes lu par un no-kantien : la grandeur de Descartes selon
Husserl est d'avoir fait le projet d'une philosophie qui soit la
fois une science et le fondement de toutes les sciences dans le
systme d'une science universelle. En droit le Cogito c'est le sujet
transcendantal. Mais Descartes a trahi son propre radicalisme : le
doute devait mettre fin toute extriorit objective et dgager une
subjectivit sans dehors absolu ; et pourtant le Cogito est pris par
Descartes comme premier anneau d'une chane deductive dont les
chainons successifs sont la res cogitans, l'existence de Dieu, et par
le truchement de la vracit divine, l'existence de la nature
objective. Cette interprtation de Descartes mrite qu'on s'y arrte avant
toute autre dmarche : elle mconnat totalement la polarit qui
supporte toute la philosophie de Descartes : la polarit entre le
Cogito qui rsorbe en soi toute l'objectivit comme son sens (les
ides physiques et mathmatiques sont le sens mme du Cogito)
et d'autre part l'existence de Dieu dont tout tre dpend titre
de crature. Ces deux exigences se recoupent dans l'ide d'Infini
qui appartient la fois au cycle du Cogito, en tant qu'elle est une
ide comme les autres, et au cycle de l'tre, en ceci qu'elle est la
marque de l'tre infini dans ma pense. On peut certes contester
la possibilit d'une philosophie deux foyers le Cogito et Dieu,
c'est--dire nier qu'on puisse tenir la fois une philosophie o
la subjectivit est le ple de rfrence de tout le pensable et une
philosophie o l'tre est le ple de rfrence de tout l'existant.
En tous cas, mconnatre cette structure du cartsianisme, c'est
faire une autre philosophie que Descartes et non point radicaliser
le cartsianisme. La meilleure introduction au sens des Mditations
Etude sur les Mditations Cartsiennes de Husserl 77
Cartsiennes de Husserl c'est peut-tre cette destruction du sens

originel du cartsianisme selon lequel le Cogito est lui-mme un
tre, situ entre l'tre et le nant, un moindre tre, habit et investi
par une ide qui le fait clater, l'ide d'infini ; cette ide, qui a
plus d'tre que moi qui la pense, provoque un dplacement du
centre de gravit de la subjectivit vers l'tre infini.
Toute la dmarche de Husserl sera l'omission de cette polarit ;
je dis l'omission ; car rien ne nous autorise dire que Husserl ait
compris sa philosophie transcendantale comme un athisme de
droit. Du moins l'Ego transcendantal suffit toutes les tches d'une
philosophia prima { 2) terme mme que Descartes appliquait
ses Mditations {Meditationes de prima philosophia).
La philosophie transcendantale assume courageusement les
normes difficults, que nous allons essayer de parcourir, d'une
philosophie qui ne serait qu'une gologie et jamais une ontologie,
d'une philosophie o l'Etre ne serait jamais ce qui non seulement
donne un poids de ralit l'objet, mais surtout fonde la ralit
de l'Ego lui-mme. Une gologie, c'est--dire un Cogito sans res
cogitans, un Cogito sans la mesure absolue de l'ide d'infini, sans
ce cogitatum singulier qui serait la marque sur lui d'une toute autre
subjectivit fondatrice. Husserl a assum toutes les difficults d'une
telle gologie : elles culminent la fin de la IV* Mditation dans
l'objection du solipsisme transcendantal. C'est pourquoi la Ve
Mditation qui rpond cette objection peut tre considre comme
l'quivalent et le substitut par Husserl de l'ontologie que Descartes
introduisait dans sa IW Mditation par l'ide d'infini et par la
reconnaissance de l'tre dans la prsence mme de cette ide. Alors
que Descartes transcende le Cogito par Dieu, Husserl transcende
l'Ego par Yalter ego ; ainsi cherche-t-il dans une philosophie de
l' intersubjectivit le fondement suprieur de l'objectivit que
Descartes cherchait dans la vracit divine. C'est dire l'importance de
cette Ve Mditation que Husserl, aprs ses confrences de Paris et
de Strasbourg a gonfle au point de lui donner presque autant
d'ampleur qu'aux quatre autres runies. Ces Mditations Cartsiennes
doivent tre considres comme la monte progressive vers un
certain point critique, proche de la rupture, savoir le solus ipse d'une
gologie sans ontologie. La constitution de la transcendance d' autrui
dans l'immanence de ma sphre propre a la mme signification
dcisive que le passage de l'ide d'infini dans le Cogito
cartsien l'tre mme de l'infini hors du Cogito. On peut se de-
78 Paul Ricur
mander si Husserl a mieux chapp ce qu'on pourrait appeler

un cercle husserlien que Descartes son fameux cercle ;
de mme qu'on a pu reprocher Descartes de fonder toute vrit
sur la vrit divine et celle-ci sur l'vidence de l'ide d'infini, on
peut se demander si Husserl a russi replacer dans i'inter-
subjectivit l'Ego originaire a dans lequel l'alter ego se constitue.
Mais s'il y a une issue dans le cartsianisme, parce que la structure
deux foyers de cette philosophie est primitive, on pourra se
demander si Husserl, qui ne professe aucune polarit originelle de
l'Ego et de l'tre, a russi rendre compte de Yaltrit d'autrui
et de l'altrit de toute la nature qu'autrui drane et recentre autour
de lui-mme .
II. La difficult du point de dpart radical

(/* Mditation)
II est intressant de dmontrer soigneusement le mcanisme

de pense, qui, la fin de la /ra Mditation, conduit faire de
l'ego cogito le principe a rel , le point de dpart rel (et'nen
Wirklichen Anjang) de la philosophie. Comme on ne peut partir
ni d'un nant die pense, ni d'une science en tant que fait culturel
(Descartes aurait trop vite adopt comme pr-donn l'idal
scientifique de la physique mathmatique), il faut partir de l'ide
rgulatrice {Zweckidee) de science universelle, de la tche de donner
aux sciences un fondement absolu. Avant l'exprience transcen-
dantale de la Deuxime Mditation, il y a donc un avant-point de
dpart qui est une sorte de devoir : il s'agit de s'abandonner {sich
hingeben) d'abord la prsomption, la prtention qui anime les
sciences, d'en revivre {einleben) l'impulsion et la vise et ainsi
de ressaisir l'ide de science comme le corrlat le nome
de cette intention; qui anime l'effort scientifique.
C'est dire que la phnomnologie doit atteindre son point de
dpart, en se situant d'abord comme un acte second par rapport
l'acte primaire des sciences ; ainsi quelque chose dj est dcid
avant le point de dpart, puisque, la diffrence du Heidegger
de Sein und Zeit, la philosophie situe son acte philosophique par
rapport une activit dj fortement thortise et non par rapport
un pouvoir ou un agir plus primitifs. La Krisis corrigera quelque
peu cette limitation pistmologique de l'avant-commencement, en
repensant e3 sciences elles-mmes comme activit culturelle, et

mme comme un espce de praxis thor tique.
Ce n'est pas tout ; cette Zweckidee serait strile si elle n'tait
diffrencie (selon l'expression des 4 et 5) par une thorie
de l'vidence qui rpte les thmes fondamentaux des Logische
Untersuchungen ; non seulement il faut admettre, avant de
commencer et pour commencer, l'ide rgulatrice de science universelle,
mais il faut la documenter dans une thorie du jugement vrai selon
laquelle la valeur d'tre du jugement consiste en ce qu'une
intention signifiante vide est remplie par le plein d'une
vidence soit empirique soit essentielle (la fameuse intuition catgo-
riale de la VIe Etude Logique).
A cette ide d'vidence il faut ajouter celle d'apodicticit qui
n'est pas exactement celle d'vidence adquate, c'est--dire
compltement remplie : on le verra, le Cogito n'a d'vidence adquate
que dans son moment prsent, non dans ses horizons indfinis de
rcence et d'imminence ; l'apodicticit caractrise ce qui est
premier, quoi toute vidence mdiate renvoie, savoir : l'inconceva-
bilit de non-tre de la chose ou de l'tat de chose vident ; l'apo-
dicticit est donc la rsistance de l'vidence de l'essence l'preuve
critique des variations imaginatives ( laquelle on ne saurait accorder
trop d'importance dans la mthode eidtique de Husserl) ; c'est en
cela que l'vidence apodictique exclut le doute et peut se redoubler
rflexivement sans se dtruire. Cette notion d'apodicticit accentue
encore le caractre de vision de l'vidence. On retrouvera ce
problme de la lumire et du voir chez Husserl : comme la III6
Mditation le montrera, il n'est pas ais d'accorder cette tendance intui-
tioniste de la phnomnologie de Husserl avec son effort pour
constituer les structures de la conscience ; cet effort, en effet, est
plutt de l'ordre du faire {Leistung) que du voir .
Ainsi la philosophie commenante est prcde non par une
prsence mais 1) par un principe : l'obligation d'assumer l'ide de
vrit et 2) par une dfinition : la dfinition de la vrit par
l'vidence ; l'obligation pralable devient celle de ne juger que
dans l'vidence. Descartes d'ailleurs admettait que le Cogito
prsuppose des u notions communes : tre, pense, ide, etc. ; les
notions de vrit, d'vidence, etc. labores par les Log. Unters.
jouent le mme rle par rapport au commencement radical des
Mditations husserliennes. Avant de nous mettre en psence d'une vi-
O Paul Ricur
dence premire, il faut savoir ce qu'est vidence et ce qu'est

premier et adopter le devoir de chercher une telle vidence.
Le problme (1) est alors de passer de l'ide d'vidence une
vidence premire relle. A quoi nous serviraient ce principe et
toute la mditation antrieure, s'ils ne nous fournissaient pas le
moyen de prendre un point de dpart rel (wirklich) nous
permettant de raliser {verwirklichen) l'ide de science vritable ? . Il
nous faut donc trouver ' une vrit qui porte en soi la marque
(Stempel) dune vrit premire.
La suite de la /re Mditation est claire : il s'agit de dplacer le
privilge de premire vidence de la prsence du monde la
prsence de l'Ego. Cette contestation de la pseudo-vidence {Selbst-
verstndlichkeii) qui s'attache la prsence du monde est \'Tioyy\
transcendantale elle-mme ; elle est opre trs rapidement dans les
Mditations Cartsiennes et ne demande pas les prparations et les
prcautions interminables des Ideen. Son motif n'est pas ais
surprendre : l'exprience, dit Husserl, n'exclut pas la possibilit que
le monde ne soit pas. C'est donc sur l'apodicticit de l'exprience
du monde que porte l'effort critique ; on reconnat l l'application
de la mthode des variations imaginatives ; rien ne rsiste
l'imagination mtaphysique que le monde ne soit pas. Il n'y a plus de
trace du vertige et de l'anxit sceptique- des textes de 1905-1907.
A vrai dire c'est la certitude du caractre premier de l'Ego Cogito
qui soutient cette preuve mthodique par l'hypothse du non-tre
et qui ainsi dchire l'illusion qui s'attache la prsence toujours
pralable (vorgegeben) du monde ; la certitude du caractre apodic-
tique de l'Ego Cogito est dj l'oeuvre dans ce dfi jet la
prsence familire et enveloppante du monde toujours-dj-l. Ce qui
se donnait comme sol ontologique (Seinsboden) s'effondre ; et
la crance ontologique {Seinsglauben) qui lui tait accorde se
dissipe, ne laissant plus que le phnomne-du-monde-pour-ma-
conscience, savoir un monde peru dans la vie reflexive.
Si cette dmarche est brivement rapporte ici, par contre une
<*> Les Confrences de Paris rsument fortement ce premier mouvement

de pense: ce qui vaut, c'est ce qui est fond , lgitim , c par recours aux
choses mmes et aux tats de choses (Sachverhalte) dans l'exprience et
l'vidence (Einsicht) originelles , p. 6 ; Husserl prcisait sobrement le rapport entre
vidence et apodicticit : ne juger que dans l'vidence ei prouver critiquement
l'vidence et cela bien entendu nouveau dans l'vidence , p. 6. Le sommaire
en franais est encore plus frappant: Husserliana, I, p. 195.
quivoque des Ideen est dissipe : cet ouvrage prsentait la

conscience comme un rsidu , comme ce qui reste quand on
met entre parenthses l'tre des choses ; les Mditations insistent
sur le caractre positif de l'opration. Quand je regarde
exclusivement ma vie comme conscience de ce monde, je me gagne comme
l'Ego pur avec le pur flux de mes cogitations . Je me gagne, c'est-
-dire je m'approprie mon propre (eigen), savoir le pour-moi
du monde : le monde n'est pour moi que ce qui existe et vaut
pour ma conscience dans un pareil Cogito . A vrai dire YTZoyi\
n'est pas une mise entre parenthses comme le disait encore Ideen I,
car il n'y a rien dans la parenthse. Le monde est retenu avec
toutes ses modalits (rel, probable, possible ; vrai, faux ; remarqu
avec attention, non remarqu, etc.), mais il est modifi en
phnomne d'tre .
La parent entre le doute cartsien et cette suspension de la
crance ontologique que nous attachons au monde est vidente ;
pourtant, la diffrence de la VIe Mditation de Descartes, il n'y
aura jamais de monde retrouv. \Jizoyi\ ne consiste pas dtendre
un lien ontologique pour le mieux assurer, elle prtend dissiper sans
retour l'illusion raliste de l'en soi. Seule la perception
intersubjective de la Ve Mditation Cartsienne corrigera le pour moi
de la /** Mditation Cartsienne en un pour autrui , un pour
nous et un pour tous . L'intention des Mditations de
Descartes tait tout autre ; bien avant l'apparition de l'ide d'infini
dans la ///* Mditation, il est frappant que Descartes aille
directement du Dubito au sum (ce n'est pas le cas dans le Discours). Son
souci n'est pas tellement pistmologique, transcendantal,
qu'ontologique. C'est un tre qu'il cherche, autant et plus qu'un
fondement de validit. Si effectivement le moi a plus d'tre que ses
objets, il a moins d'tre que l'ide d'infini n'en montre dans son
esse objectivum . Le Cogito cartsien, intermdiaire entre l'tre
et le nant, a ce plus-tre qui consiste penser et ce moins-tre
que rvle la prcarit itinrante du Dubito. Une telle valuation
de la grandeur d'tre du Cogito est absolument trangre Husserl
qui interprte Descartes en no-kantien. C'est ce souvi d'valuation
ontologique qui, ds la IIe Mditation de Descartes, et malgr la
rvolution copernicienne qui centre tout le pensable sur la pense,
rend possible la seconde rvolution copernicienne qui, en sens
contraire, subordonne l'tre du dubitant-pensant l'tre parfait. C'est
mme ce souci ontologique qui autorise Descartes traiter le ogito
82 Paul Ricar
comme res co gitans , son statut de res n'tant autre que son
statut ontologique. C'est pourquoi le problme de l'tre du monde
n'est pas rgl par le doute et il pourra tre repos la VIe
Mditation, sans que soit remise en question l'inhrence des ides des
choses au Cogito lui-mme.
Rien de tel chez Husserl : la proccupation pistmologique
n'est pas entrelace une autre proccupation qui la dpasserait
aprs l'avoir suscite et anime. J'explique par cette absence chez
Husserl d'une problmatique proprement ontologique le glissement
dconcertant en effet, du fiir mich au aus mir dans les textes
qui caractrisent l'inhrence du monde la conscience : je ne
puis agir et porter de jugement de valeur dans un monde autre que
celui qui trouve en moi-mme et tire de moi {aus mir) son sens et
sa validit ; tout son sens universel et particulier, toute sa Seins-
geltung, il les tire (schpft) exclusivement de (aus) telles cogita-
tiones . 'Le monde objectif qui existe pour moi (/tir mich), qui a
exist ou qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses
objets en moi, tire de moi-mme (aus mir selbst) tout le sens et
toute la valeur existentielle qu'il a pour moi . Cette oscillation
entre le jiir et le aus (le in mir cumulant les deux relations) est
caractristique de toute la dmarche des Mditations Cartsiennes.
Elle comporte une dcision non-thmatise et qu'on peut bien
appeler mtaphysique (2) qui se mle au mouvement proprement
critique et, croyons-nous, irrfutable et fcond de Ynoytfi trans-
cendantale ; cette dcision consiste dire qu'il n'y a pas d'autre
dimension de l'tre du monde que son pour moi, qu'il n'y a pas
d'autre problmatique que la problmatique transcendantale. Alors
que Descartes limitait doublement l'tre du monde, par le Cogito
qui supporte le pensable et par Dieu qui supporte le cr, Husserl
dcide qu'il n'y a qu'un systme possible de limitation et que la
question ontologique est la question pistmologique.
(2> Ingarden objectait dj Husserl dans ses Remarques (que le Dr Strasser

a heureusement jointes aux textes husserliens : < Dans le cadre de l' iizoy^ je n'ai
le droit de porter des jugements que sur moi-mme, non sur le monde (p. 208).
Par cette objection Ingarden entend seulement qu'un tel jugement sur le inonde
est prmatur et ne peut tre que le rsultat de la constitution transcendantale
elle-mme et non une proposition initiale, introductive. Mais Ingarden ne s'y
trompe pas: un tel jugement sur le monde enveloppe une dcision
mtaphysique ... qui quivaut une thse catgorique sur quelque chose qui n'est
pas un lment de la subjectivit transcendantale (p. 210).
La philosophie transcendantale de Husserl sera donc une

philosophie du sens en donnant ce mot sa plus vaste extension
par del toute troitesse intellectualiste : sens peru, sens
imagin, sens voulu, sens prouv affectivement, sens jug et dit, sens
logique. Le monde pour moi c'est le sens du monde en moi, le
sens inhrent mon existence, et, finalement, le sens de ma vie ;
la IV* Mditation Cartsienne dira: le monde est la vie concrte
de ma monade.
Reste comprendre le caractre pr-donn de ce monde,
qui e3t le pige mme de la navet philosophique : pourquoi
ce monde qui, au point de vue transcendantal, devient second ,
par rapport l' Ego mditant , a inintress , dont il sera question
plus loin, pourquoi ce monde pr-donn est-il premier pour la
Vie ? Descartes le sauve dans sa VIe Mditation ; ce problme
qui est renouvel par la Krisis sous le nom de Lebenswelt reste
sans rponse dans les Mditations Cartsiennes ; on verra que le
thme de l'vidence originaire dans la 777 Mditation Cartsienne
rpond en partie cette difficult, quitte susciter une difficult
plus grave encore au cur mme de la notion de sens .
Au terme de cette Mditation, on peut se demander ce qui
reste du Sum du Cogito. Husserl le retrouve d'une autre manire ;
s'il en limine ou du moins en omet la dimension ontologique et
pour finir thologique (le Cogito comme ens creatum), le Cogito
dgag par la rduction phnomnologique est un sum en ceci qu'il
est un champ d'exprience , le terme d'une intuition originaire,
la rflexion qui l'apprhende est un voir, un voir rempli par la
Selbstgegebenheit de la conscience.
La rflexion sur le sum du Cogito est donc toute entire
contenue dans la notion d'vidence apodictique qui s'attache au
Cogito : son tre tient l'apodicticit de l'vidence reflexive, bien
que, encore une fois, l'exprience transcendantale ne soit pas une
exprience adquate en raison de la structure d'horizon ouvert
qui s'attache la dcouverte de soi ( 9). Cette exprience n'est
pas adquate, mais apodictique : cela suffit pour que le Je pense
se donne lui-mme dans son Je suis .
Nous sommes ici un nouveau point critique, qui permet le
passage la 77e Mditation et qui consiste traiter le Cogito, porteur
du sens du monde, comme un champ d'exprience et la rflexion
transcendantale comme une exprience transcendantale .
84 Paul Ricur
III. L'exprience transcendantale et l'gologie

(IIe Mditation)
La question initiale des Mditations Cartsiennes tait de

chercher un commencement de la science et plus prcisment un
commencement qui ft un principe rel . Ce principe est le Cogito.
Comment continuer au del de ce premier pas ? C'est ici que
le cours des Mditations passe par un point d'inflexion : on pourrait
s'attendre, dans la ligne de la / Mditation, une tentative
proprement pistmologique de fonder les sciences sur le principe du
Cogito. Il n'en est rien : Continuer , c'est laborer une exprience
du Cogito qui soit en mme temps une science. Ce tournant est
capital, car il dcide de l'existence mme de la phnomnologie.
La philosophie critique ne dveloppe pas une exprience du
Cogito ; l'ide mme d'exprience transcendantale lui paratrait un
monstre, quelque chose comme un empirisme du transcendantal.
Husserl, qui, dans les Mditations Cartsiennes, ne se rfre pas
Kant, mais Descartes, est surtout soucieux d'tablir contre celui-ci
que la suite du Cogito n'est pas hors du Cogito, mais encore le
Cogito. La grande dcouverte de la phnomnologie c'est que le
Je pense n'est pas seulement la rfrence des autres sciences,
mais pour elle-mme une sphre d'tre (ein Seinssphre) qui
se prte une exprience articule, structure : les deux mots
exprience et structure sont les deux mots de passe de la /7e Mditation,
qui a prcisment pour titre : le champ d'exprience
transcendantale et ses structures gnrales .
La phnomnologie est la visualisation du premier principe,
rig en ralit transcendantale ; elle est un exercice d'intuition
appliqu ce que Kant appelait seulement des conditions de
possibilit (3).
C'est dans cette situation qu'il faut chercher, croyons-nous, la
cl d'une difficult de la pense husserlienne ; il n'est pas ais de
situer l'une par rapport l'autre la rduction transcendantale, qui
suspend la crance l'en soi du monde, et la rduction eidtique
<*> II n'y a pas chez Kant de thmatisation de l'vidence du transcendantal,

de l'intuition du transcendantal. Et pourtant, quand il ne recourt pas la mthode
rgressive, comme dans les Prolgomnes, mais interroge directement le Gemt,
n'est-ce pas une intuition des structures de la subjectivit qu'il met en uvre ?
qui va du fait l'essence. La rduction transcendantale exige la

rduction eidtique ds lors que la conscience est traite comme
le champ d'un voir, d'une exprience intuitive ; sinon la
phnomnologie n'est en effet qu'un empirisme transcendantal ; si le trans-
cendantal peut tre regard, vu, dcrit, il faut que cette intuition
saisisse le fait transcendantal en essence, sous peine de sombrer
dans la description du contingent. C'est pourquoi elle met en jeu
la fiction , fait varier imaginativement le donn de conscience,
et dveloppe l'exprience sur le mode du comme si ; la
fiction est le chemin du fait l'Eidos de la ralit exprimente
et permet de saisir la conscience comme possibilit a priori.
Husserl ne mconnat pas les difficults considrables de cette
position du problme phnomnologique : si la phnomnologie est
une exprience, elle rintroduit une nouvelle navet, s'il est vrai
que toute exprience s'oublie elle-mme dans le propre terme de
vision : nous allons tout d'abord nous abandonner purement et
simplement l'vidence propre au droulement concordant de cette
exprience. Nous rserverons donc pour l'avenir les problmes d'une
critique de la porte des principes apodictiques. Cette premire
tape n'est pas encore philosophique au sens plein du terme. Nous
y procderons la manire du naturaliste qui s'abandonne
l'vidence de l'exprience naturelle et qui, en tant que naturaliste, exclut
du thme de ses recherches les questions ayant trait une critique
gnrale de cette exprience mme w.
D'o l'anomalie d'une exprience transcendantale qui sera,
dans son premier temps, prcritique ; l'ide mme d'exprience
transcendantale implique ce genre de difficult. ~ .
Ce n'est pas tout : le traitement du Cogito comme une Seins-
sphere, comme un champ d'exprience , tranche l'ambigut du
Cogito cartsien, du moins tel que la tradition kantienne l'a
compris : le Cogito est-il personnel ou impersonnel ? Husserl opte sans
quivoque pour le caractre personnel de YEgo cogito. Cette option
est solidaire de la mthode elle-mme : si le Cogito est un champ
d'exprience, ce cogito est le mien, mme lev l'Eidos de lui-
mme. La IV* Mditation, nous le verrons, ne laisse pas, sur ce
point, place au doute. UEidos Ego, ce n'est pas la fonction moi
en gnral, le pouvoir que vous avez, que j'ai, que quiconque a,
de dire je, c'est l'pure de mon moi atteint par les variations imagi-
<4> Md. Cart., trad. Feiffer-Lvinas, Vrin. 1947, p. 25.

86 Paul Ricur
natives sur ma propre vie. C'est bien pourquoi le problme de Vautre

moi se pose avec une telle gravit dans la philosophie de Husserl.
Je ne me sauve pas de moi par l'Eidos moi ; je n'ai pas d'accs
par la rduction eidtique de l'exprience de conscience, un moi
gnral, qui serait le quiconque et d'o je replongerais ensuite
dans la pluralit des consciences. Je n'ai pas d'accs au pluriel
par le gnral. La phnomnologie assume au dpart toutes Ie3
difficults d'une gologie, pour qui moi seul suis moi (5).
La V* Mditation nous apprendra que le solipsisme
transcendantal n'est pas une impasse, mais un point de passage oblig de
la philosophie. II faut le dvelopper en tant que tel pour des
raisons de mthode, notamment pour poser d'une manire
convenable les problmes de l' intersubjectivit transcendantale (26) {6).
C'est donc en assumant toutes les difficults d'une exprience du
transcendantal qui est en mme temps une exprience du solus ipse,
que Husserl aborde l'explicitation de l'Ego par lui-mme. Entre le
Cogito comme principe des sciences et les sciences elles-mmes
s'insre donc l'exgse du je suis : cette gologie est la
phnomnologie elle-mme.
IV. Investigation de la Cogitatio : l'intentionalit

(//* Mditation, suite)
Et pourtant ce n'est pas directement cette gologie que la

IIe Mditation Cartsienne met en uvre ; au dbut du 1 4 Husserl
annonce un dplacement du centre de gravit de l'vidence
transcendantale . On attendait une elucidation du Je suis de l'Ego
dans son unit ; c'est en ralit une exgse des Cogitationes
multiples que l'on va maintenant procder. Pourquoi ce
dplacement d'accent ? C'est un dtour ncessaire qui ne prendra son sens
qu'avec la IV* Mditation, laquelle - seule est vraiment golo-
gique : l'Ego en effet est le ple de ses propres cogitationes ; il
(8) c Certes, il est conforme au sens de la rduction transcendantale de ne

pouvoir au dbut poser aucun tre que le moi et ce qui lui est inhrent, et cela
avec un halo de dterminations possibles, mais non encore effectues. Ladite
science commencera donc coup sr comme gologie pure et, de ce fait, elle
semble nous condamner au solipsisme, du moins transcendantal .
<6) Les chiffres entre parenthses renvoient aux pages de l'dition franaise
des Mditations Cartsiennes, trad. G. PEIFFER et E. LEVINAS.
est mme, on le verra plus que cela ! il est la monade qui

dveloppe concrtement le sens du monde pour soi-mme. Faire l'go-
logie c'est donc intgrer les cogitationes l'Ego. Il faut donc
aborder le Cogito par le multiple par les cogitationes et non
par l'un par l'Ego quitte corriger cette perspective sur le
divers de conscience par une interrogation sur la loi de synthse
de ce divers, c'est--dire sur le temps ( 17 suiv.). Il reste que ce
dplacement d'accent est un peu brusque. Husserl pose rapidement
et sans justification que le multiple est un flux {Strom), que ce flux
est la vie du moi identique, que la rflexion sur le moi est rflexion
sur la vie, que cette rflexion est possible tout moment.
Outre l'avantage d'aborder de biais le difficile problme de
l'Ego du Cogito, ce dtour par les cogitationes permet de conduire
l'exprience comme une exprience articule, comme l'exprience
d'une structure.
La phnomnologie sera non seulement une exprience mais
une analyse ; un double titre : d'abord en ce qu'elle distingue
des types de cogitationes (percevoir, imaginer, vouloir, etc.), ensuite
et surtout en ce qu'elle distingue en chaque cogitatio une vise et
un terme vis, une cogitatio et un cogitatum. C'est ici
vritablement que l'analyse est analyse intentionnelle.
C'est avec le thme de l'intentionalit que la phnomnologie
transcendantale se prcise en tant que philosophie du sens :
l'exclusion du monde ne supprime pas la relation au monde mais
prcisment la fait surgir comme dpassement de l'Ego vers un sens
( qu'il porte en lui . Rciproquement c'est la rduction
transcendantale qui interprte l'intentionalit comme vise d'un sens et non
comme quelque contact avec un dehors absolu.
Du mme coup la rflexion prend son sens large : rflchir
sur soi-mme, ce n'est pas se replier sur une solitude philosophique
dracine du monde, c'est aussi et principalement rflchir sur le
cogitatum du Cogito, sur le monde en soi, sur le nome du monde.
La rflexion ne scinde pas le Cogito du Cogitatum, mais scinde le
monde vis du monde existant absolument ; elle dleste ce monde
vis d'une certaine puissance opaque d'exister absolument, qui
imprgne (hindurchgeht) l'exprience en mme temps qu'elle me
dvore, moi, son tmoin. Mais en cessant de s'enfoncer et de se
perdre {hinein-erfahren, hineinleben) dans l'exprience vcue et
vivante, le moi lui-mme se scinde corrlativement : un spectateur
inintress , impartial, s'arrache l'intrt pour la vie . A ce
88 Paul Ricur
point le triomphe d voir phnomnologique sur le faire

vital et quotidien est complet.
Il est difficile de ne pas rapprocher cette promotion de l'Ego
mditant de la conversion plotinienne par quoi l'me ensorcele
par la ralit se retire auprs du VoO dont elle procde. Husserl
n'atteste-t-il pas ainsi la permanence de certains gestes
mtaphysiques, et la survie d'une sorte d'archtype philosophique, jusque
dans une philosophie totalement dsontologise ?
On peut toutefois se demander ce qui motive une telle rupture
et une telle promotion au sein de l'Ego dans une philosophie qui
ne se rfre pas comme Descartes la mesure absolue de l'tre
infini.
On peut aussi se demander ce qui autorise parler du monde
comme d'un universum des Cogitata. Husserl a bien vu la difficult :
il la rsout un peu vite la fin du 15: il admet que toute ralit
apparat sur fond de monde, que ce fond est mit-bewusst , qu'il
l'
est arrire-plan existant qui persiste dans la fluctuation de la
conscience ; cet arrire-plan de l'ensemble de la vie naturelle
n'est pas proprement un fond pour une forme, car l'exprience
gestaltiste du fond ne porte jamais que sur des fragments de monde
jamais sur un arrire-plan total. Cette difficult que la philosophie
de Heidegger explicite radicalement n'est pas sans rponse dans
les Mditations Cartsiennes, mais sa solution suppose des analyses
qui ne sont pas encore faites. Elle suppose que la vie de Cogito
n'est pas un clatement anarchique mais quelle est toujours guide
par des permanences signifiantes (cf. plus loin l'objet comme guide
transcendantal) et que le rpondant de l'unit de l'Ego c'est Vide
d'une signification totale et unique, englobant dans un systme infini
toutes les significations. Cette ide, qui reste un idal et une tche
pour la connaissance, est prsuppose par la notion de monde au
singulier face aux cogitationes au pluriel. Les implications
rationalistes de cette prsupposition de l'unit du monde devront tre
soulignes le moment venu.
Toutefois si Husserl anticipe cette analyse, c'est sans doute
parce que Yenoyri avait dj un pouvoir unifiant l'gard du monde;
VizoyYi est une rupture en bloc avec la crance du monde (Welt-
glaube) ; le monde est donc impliqu comme total non numr
par cet acte qui le rassemble, le dpouille de l'existence absolue
et le rfre globalement au Cogito. C'est donc l'unit d'un acte
de rupture qui permet d'anticiper l'unit d'un acte de constitution.
Au point o nous en sommes, la rvlation de moi-mme

va donc tre recherche du ct d'une interrogation portant sur les
objets dans les actes qui les visent. La pleine concrtion de
l'ego serait atteinte par l'investigation totale du nome-monde ; c'est
dire que le concret de mon existence est lui aussi une ide-limite.
V. La synthse comme forme fondamentale de la conscience :

LE TEMPS (77e Mditation, fin)
Pour qu'un examen analytique du Cogito, considr dans

ses cogitationes multiples et discontinues puisse ramener une
investigation de l'Ego comme tel, il faut que cette analyse soit
compense par un aperu sur la synthse qui en fait un Cogito.
C'est ainsi que le temps apparat deux fois dans les Mditations
Cartsiennes, une premire fois dans la 77e Mditation, sur le trajet
de retour du multiple l'un et une seconde fois dans la IVe
Mditation, par examen direct de la pluralisation de l'Ego. En effet
l'accs au temps dans la IVe Mditation sera direct : Husserl
prtendra mme traiter le temps a priori comme la forme de compossi-
bilit des vcus dans une unique monade. Dans la 77e Mditation
on accde au temps par le biais d'une description de la perception ;
c'est elle qui introduit la notion de synthse d'identification : tout
sens vis est dj oeuvre d'unification d'un divers ; on connat
cette clbre analyse de la perception, qui dcle dans l'objet une
multiplicit de profils ressaisis dans l'unit d'un sens {le cube,
l'arbre, le livre, etc.) ; ce sens anticip est confirm ou infirm par
le cours ultrieur de la perception. Cette analyse qui a un grand
intrt en elle-mme, a une porte philosophique considrable : elle
est une tape de la rintgration du monde dans la conscience ; il
faut dfaire l'objet en profils , en modes variables
d'apparatre, pour en ruiner le prestige. Ce travail de dcomposition claire
singulirement la dmarche de Hume et constitue la vrit de son
atomisme . Le prjug du monde tire sa force de ce que nous
ne sommes pas assez perdus au multiple mais bien de ce que nous
sommes encore vous Tun, quand nous sommes enfoncs dans
l'objectivit ; c'est l le pige du rel de nous donner trop tt l'un,
le mme, l'identique ; une fois dissoute dans l'apparatre multiple,
l'identit de l'objet peut tre rcupre du ct de la conscience:
alors peut surgir la notion de synthse : tout sens est une synthse
90 Paul kicut
d'unification ; c'est par une synthse en cours que la conscience

vise le mme dans l'autre, l'identifie dans le vritable ; toute unit
est prsume ; dsormais nous avons conquis la notion de synthse
comme la forme de liaison appartenant exclusivement la
conscience .
Mais la phnomnologie de la perception a du mme coup
impliqu une phnomnologie du temps, puisque l'apparatre de
l'objet par profils est entran dans un flux d'apparitions.
La synthse de l'objet est donc d'emble temporelle ; un objet
suppos immuable dans la nature est en flux dans la conscience.
Le temps ainsi dcouvert est d'emble temps de conscience. Il est
a noter que c'est cette occasion que Husserl emploie pour la
premire fois dans ses Mditations le mot de constitution : c'est
dans une synthse temporelle que se constitue l'unit d'un objet
intentionnel ; la notion de constitution signifie donc : I) l'inhrence
la conscience ou l'inclusion intentionnelle 2) d'un sens
identifiable 3) issu de la synthse d'un divers de modes d'apparatre
4) s' coulant passivement dans la forme unifiante du temps ; cette
notion quivaut la formule dveloppe de l'intentionalit elle-
mme, telle qu'elle est conquise par la rduction
phnomnologique.
Cet accs la temporalit n'a qu'un inconvnient, celui
d'impliquer un passage la limite : comment s'lever de la synthse
d'identification mise en oeuvre par tel ou tel objet, par tel ou tel
sens, la synthse temporelle totale d'un Ego ? Toute la vie
philosophique dans son ensemble est unifie de manire synthtique .
Nous avons rencontr une difficult symtrique avec la notion de
monde. C'est vrai dire la mme difficult aborde par ses deux
faces : cette vie est un Cogito universel qui embrasse de manire
synthtique tous les tats de la conscience individuels pouvant
merger de cette vie, qui a son cogitatum universel, fond de
manires si diffrentes dans de multiples cogitata particuliers . De
mme que chaque sens se dtache sur fond de monde, chaque
cogitatio prsuppose l'unit de la conscience comme la totalit qui
lui sert d'arrire-plan. Il faut avouer que cette notion du tout de
ma vie n'est pas prpare par l'analyse antrieure : on sait
combien Heidegger rendra problmatique cette ide de la totalit de
mon Dasein. Husserl admet que l'unit totale apparat, qu'on peut
l'observer et la thrnatiser dans une conscience universelle (7). C'est

pourtant la cl du problme du temps : car la conscience du temps
est cette forme de la synthse universelle qui rend possible toutes
les synthses de conscience.
Ici se prsente une nouvelle difficult : Husserl dit que la
temporalit {Zeitlichl^eit) n'est pas cette conscience immanente du temps
(Zeitbewusstsein), mais son corrlat f ce n'est pas la temporalit
mais la . conscience dont elle est le nome que Husserl nomme
Grundform der Synthesis ; le temps est donc une nose qui est
une forme. Quant la temporalit comme nome c'est ce qui fait
que tous les vcus sont ordonns, c'est--dire commencent et
finissent, se succdent ou sont simultans.
Il y a donc l deux difficults sous-jacentes mal rsolues :
I) comment passer de tel ou tel vcu qui s'coule la forme
universelle du vcu, la conscience totale ? 2) Que signifie cette
conscience totale comme forme dont la temporalit serait le corrlat ?
H est curieux qu'une forme en tant que totalit puisse avoir un
corrlat, qu'une forme englobante soit elle-mme intentionnelle,
soit conscience de... temps. Husserl lui-mme s'en tonne : si la
temporalit est un cogitatum, elle est institue dans un divers
d'apparatre, dans un flux, ce qui suscite une rgression l'infini. Je
saisis le temps dans le temps. Husserl avoue que cela fait une
difficult extraordinaire, mais n'insiste pas et y voit un aspect du
merveilleux de la conscience (37-38).
Si nous ne comprenons pas bien ce qui fait de la conscience
un total, nous savons en tous cas que ce champ de conscience est
ouvert, a un horizon illimit. Pour s'en assurer il suffit de revenir
l'exprience d'une Cogitatio prsente : elle implique du virtuel,
du potentiel ; toute situation de pense, qu'elle soit perue,
imagine, voulue, etc., implique une possibilit de continuer
percevoir, imaginer, vouloir, selon certains axes de motivation ; toute
situation appelle une conduite d'investigation o le potentiel prescrit
le style de sa propre ralisation.
A vrai dire cette analyse qui fait suite la prcdente, lui est
(T) Le cogito universel, c'est la vie universelle elle-mme dans son unit et
sa totalit, indfinies et illimites. C'est parce qu'elle apparat toujours comme une
totalit qu'on peut c l'observer de la manire expresse dans des actes perceptifs
de l'attention, et qu'on peut en faire le thme d'une connaissance universelle
(Md. Cart. trad, cit. p. 37).
92 . Paul Ricur
assez mal enchane : on tait pass de tel vcu au tout de la

conscience et on avait pos la conscience du temps comme un
singulier total ; voici maintenant qu'on repart de tel vcu pour en
dployer les horizons futurs, passs, simultans. Le temps n'est
plus ici le total, mais l'horizon indfini ouvert en avant, en arrire,
en mme temps. L'analyse part donc du prsent dans lequel je suis
toujours. Pour Husserl les deux dmarches doivent se superposer,
c'est cette forme temporelle qui est une totalit ouverte :
nanmoins les deux dmarches n'ont pas la mme allure : l'une va droit
au total, l'autre vit mesure le prsent et en dcouvre les horizons
indfinis. La premire ne suppose-t-elle pas un survol et une
totalisation que la deuxime interdit ? Husserl pense concilier les deux
analyses dans l'usage de la notion de totalit comme Ide kantienne
qui implique la fois les deux aspects de totalit et d'ouverture.
En tous cas cette introduction d'une potentialit, d'un possible
de conscience, qui n'est pas un possible logique, mais une virtualit
d'existence, est d'une importance considrable pour l'interprtation
husserlienne de la synthse. Elle nous permet mme de surprendre
un des ressorts fondamentaux de la pense de Husserl, le
rationalisme latent auquel nous avons fait allusion.
En effet la dcouverte de cette virtualit pourrait servir
clbrer la puissance de la conscience et, pour employer un mot qui
prcisment n'est pas husserlien, la gnialit de la conscience ;
certes Husserl souligne que la conscience se rvle, par cette
structure d'horizon , comme un je pense . Je puis faire tourner l'objet,
le voir par cet autre ct, je puis voir autre chose en suivant les
motivations latrales, prtraces, prescrites par le champ de
perception ; je puis agir autrement ; je puis faire et tre autrement :
bref la structure d'horizon est l'indice de ma libert. Et pourtant
ce n'est pas cette veine d'analyse que Husserl exploite. Ce qui
l'intresse ce n'est pas l'indtermination, l'exubrance de la
conscience, ce n'est pas la gratuit du je pense ; encore moins la
ngativit, la puissance nantisante du moi l'gard de toute
position de chose, l'gard mme de ses uvres et de ses actes
ptrifis en coutume. Non, Husserl replace cette dcouverte dans la
perspective des problmes de constitution ; son souci c'est le sens
qui se dtermine peu peu, le sens qui est en cours, qui est
pr-vis et qui se consolide par une dtermination progressive de
l'indtermin, qui suscite son tour de l'indtermination : bref la
structure d'horizon est l'aspect le plus important de l'intentionalit
Etude sur tes Mditations Cartsiennes de Husserl 93
comme synthse d'identification ; l'usage mthodologique et pis-

tmologique de cette structure potentielle de la conscience prime
donc toute autre proccupation : Husserl n'aborde pas ce thme
du flux ouvert comme un bergsonien ou un existentialiste, mais
avec le souci de prciser le style de l'analyse intentionnelle des
identits, des permanences signifiantes dans quoi la conscience se
dpasse. C'est toujours sous la conduite d'un sens constituer
que Husserl dploie les horizons de conscience ; un objet doit tre
d'abord propos comme index , comme guide transcendantal .
Ainsi le thme de la potentialit de la vie intentionnelle est-il
subordonn Y analyse du sens ( 20) ; la phnomnologie va
d'un a sens prsum la puissance de la conscience ; c'est en
cela mme qu'elle est une analyse : analyser c'est expliciter
l'implicite, le potentiel, qui dborde l' actuellement vis ; c'est dsenve-
lopper les vises de surcrot, les Mehrmeinungen, qui
transgressent {ubergreifen) toute vise. La liaison est donc troite entre
la mthode d'analyse de la phnomnologie et la structure d'horizon
de la conscience.
Nous sommes ici trs prs et trs loin de l'ide existentialiste
de la conscience comme transcendance, comme dpassement de
soi ; trs prs: puisque Husserl, avant l'existentialisme, dfinit la
conscience par cette puissance de se dborder soi-mme, par cet
tiber-sich-hinaus-meinen ; trs loin : car Husserl n'aborde jamais
cette crativit de la conscience que conduit par un guide
transcendantal , l'objet, qui lie cette crativit, qui noue cette gnialit
dans un Quelque chose qui, son tour, un niveau suprieur
de la conscience, pourra tre dit. Le langage est possible a priori
parce que se transcender, pour la conscience, c'est anticiper le mme
dans l'autre, prsumer le sens unifiant de cette altrit. La
conscience est parente du Logos, en ceci qu'elle se dpasse dans
l'identique ; le problme du mme garde Husserl de sortir du
cadre rationaliste de ses recherches ; l'ide de sens est la
discipline de la phnomnologie husserlienne ; c'est pourquoi son
analyse intentionnelle du sens n'est pas une analyse existentielle
du projet <8). Le a merveilleux , pour Husserl, c'est prcis-
<*' De cette manire seulement le phnomnologue peut se rendre compte

comment et dans quels modes dtermins de ce courant de conscience des units
objectives (des objets) fixes et permanentes peuvent devenir conscientes. C'est en
particulier ainsi seulement qu'il peut comprendre comment cette merveilleuse
94 Paul Ricur
ment que par le fluant et le potentiel il y ait sens . Husserl ne

pousse pas plus avant cet tonnement devant une synthse
intentionnelle qui, dans toute conscience, cre l'unit et constitue no-
matiquement et notiquement l'unit du sens objectif (43). Husserl
s'arrte devant ce que les Ideen appelaient la tlologie de la
conscience ; l'hypothse de la destruction du monde, c'est--dire
l'hypothse d'une conscience qui ne s'unifie pas, qui explose dans
un chaos d'apparitions discordantes paraissait invincible du ct de
l'objet ; il est d'autant plus admirable que la conscience puisse
crer l'unit. Si l'on voulait revenir au parallle avec Descartes, il
faudrait replacer ce problme de la tlologie de la conscience
dans la lumire du problme cartsien de la cration divine des
vrits ternelles qui rpond au mme tonnement devant la
contingence du ncessaire, du sens .
Nous comprenons mieux maintenant pourquoi une gologie

devait faire le dtour d'une thorie du cogitatum ; le flux de
conscience nous submergerait sans le guide transcendantal de l'objet
intentionnel : c'est lui qui pose les vritables problmes de la
subjectivit : problmes des types d'intentionalit (percevoir, imaginer,
etc.), problmes des rgions d'objet et de leur structure notico-
nomatique (nature, corps vivant, homme, culture, etc.).
Finalement on peut dire que Vide du monde est le guide transcendantal
de l'gologie. C'est elle qui structure l'Ego et nous assure que la
subjectivit transcendantale n'est pas un chaos de vcus
intentionnels ( 21). Ce problme du tout du monde et du tout du temps
qui nous a proccups tout l'heure trouve sa solution moins dans
une donne que dans le crdit que le phnomnologue fait l'unit
finale du Cogito ; la totalit est une ide au sens kantien, c'est-
-die, en langage kantien encore, la raison elle-mme par del
l'entendement ; si Husserl n'est pas un intellectualiste, il est un
rationaliste par ce crdit pralable qu'il fait la possibilit du systme ;
de ce crdit procde une tche et, si l'on ose dire, une thique
de la phnomnologie ; la phnomnologie husserlienne n'est pas
un jeu descriptif, encore moins une complaisance aux maladies de
la conscience, mais le devoir immense {ungeheure) de constituer
le systme : dans l'unit d'un ordre systmatique et universel, et
opration (dise wunderbare Leistung), savoir la constitution d'objets

identiques, se ralise pour chaque catgorie d'objets... . Ibid., p. 42 1
en prenant pour guide mobile le systme de tous les objets d'une

conscience..., effectuer toutes les recherches phnomnologiques en
tant que recherches constitutives, en les ordonnant
systmatiquement et rigoureusement les unes par rapport aux autres (46).
Cette ide regulative infinie, ce devoir, font paradoxalement
du systme la tche mme de l'analyse intentionnelle ; sans ce
devoir l'analyse se disperserait dans la curiosit et se perdrait dans
les ramifications interminables de la description.
VI. Situation de l'vidence dans l'idalisme phnomnologique

(111* Mditation)
Le moment semble venu, au terme de la 11e Mditation

Cartsienne, de convertir en gologie cette exgse de la constitution du
3e ns objectif dans la conscience et de porter son degr extrme
de virulence l'interprtation solipsiste de l'Ego. Pourtant Husserl
introduit encore, entre cette exaltation de l'ide de l'unit
universelle de tous les objets et l'Ego qui porte cette ide immense,
une analyse intermdiaire qui, bien des gards, remet en question
l'idalisme conquis dans la IIe Mditation.
La notion de constitution n'est pas encore assez diffrencie
ni prgnante dit Husserl ( 23), tant qu'on n'y a pas intgr une
exgse de l'vidence. C'est elle qui ajoute la dimension de Y tre
au Cogitatum et celle de la vrit ou de la raison au Cogito.
La lecture de cette ///* Mditation, il faut l'avouer, met le
lecteur dans un certain malaise : on a l'impression que ce
rebondissement du thme de la constitution des objets dans le sujet marque
la fois le comble et la ruine de cet idalisme. D'un ct
l'idalisme serait achev si, en effet, on pouvait montrer que la
philosophie du a sens ne laisse hors d'elle aucune interrogation sur
l'tre, si donc l'tre tait une fonction du sens ; Yiizoyri devait
suspendre toute question sur l'tre ou le non-tre du monde ; voici
en effet qu'on rcupre cette distinction dans la conscience,
comme le corrlat de la Vernunft, comme une dimension originale
du sens ; si l'opration russissait on pourrait vraiment dire qu'il
n'y a plus rien dans la parenthse, que la phnomnologie ne rend
pas compte seulement dune structure, d'une pure de l'existence
du monde, mais aussi de sa plnitude ; l'tre du monde, et non
pas seulement son sens schmatique, serait dans la conscience.
96 Paul Ricur
C'est assurment vers ce comble de la prsence que tend la IIIe

Mditation, de mme que la IIe tendait vers cet autre comble, le comble
de l'ordre, de l'unit, de la totalisation du systme.
Mais quel est le prix de cette ambition ?
L'vidence, selon Husserl, c'est la prsence de la chose mme,
en original (par oppos une prsentification, souvenir, portrait,
image, symbole, signe, concept, mot) ; on serait tent de dire la
prsence en chair et en os. C'est cette Selbstgegebenheit que Husserl
appelle originaire .
Or si l'objet est constitu par touches , profils ,
esquisses , perspectives , qu'est-ce que l'originaire ? Comment
l'unit de l'objet peut-elle tre autre chose qu'unit prsume ?
L'originaire est-il chaque instant le profil prsent ? La notion de
prsence en chair et en os semble introduire un facteur disparate,
un Soi (Selbst) de l'objet (que cet objet soit chose, valeur, tat de
relation), qui remplit un vide, accomplit une promesse. La chose
est prsente elle-mme. L'interprtation idaliste du sens n'a-
t-elle pas ruin la possibilit qu'il y ait un Selbst de la chose ?
Cet immdiat ne ramne-t-il pas du transcendantal au transcendant ?
11 faut avouer que la phnomnologie de Husserl est travaille
par deux exigences que cette Mditation tend harmoniser. D'un
ct une exigence idaliste, qui s'exprime dans le thme de la
constitution et qui ne connat qu'un processus de vrification
toujours en cours, lequel est l'uvre (Leistung), le Faire de la
conscience ; de l'autre une exigence intuitionniste, plus ancienne
que la rduction phnomnologique, qui s'exprime dans l'adage
des Log. Unter. : zxx den Sachen selbst et qui termine l'uvre de
connaissance un Voir : c'est la chose mme qui se donne ; d'un
ct l'objet est Y index, d'un processus jamais achev
d'identification, dune synthse ouverte, de l'autre le plein de la prsence
achve le sens (Endmodus), le vis vient mourir aux confins du
donn ; d'un ct la synthse d'identification dont l'objet est Y index,
de l'autre le remplissement par Yoriginaire. De l deux sens
possibles de la constitution qui s'entremlent tout au long de l'uvre
de Husserl : d'un ct, constituer c'est dsenve'lopper des
prsomptions implicites, taler les vises actuelles et potentielles ; de
l'autre, constituer c'est reconnatre et distinguer les types
irrductibles du voir , du remplissement par l'originaire : intuition
sensible, intuition catgoriale, Einf uniting, etc... On peut imaginer une
phnomnologie qui se contenterait d'quilibrer les deux tendances ;
Etude aur lea Mditations Cartaiennea de Huaaerl 97
c'est ce qu'ont fait la plupart des phnomnologues qui n'ont pas

accept l'idalisme radical de Husserl. La notion de synthse
d'identification n'y est pas rebelle : si la synthse ne doit pas tre
quelconque, il faut bien qu'elle soit oriente par le plein ; la vrification
ne peut tre qu'un recours l'immdiat ; on peut donc comprendre
comme ceci : l'Unit du sens est d'une part prsume et
c'est l'uvre de la conscience anticipante et d'autre part
confirme et c'est la sanction de la prsence.
La notion d'originaire non plus n'est pas rebelle cet
ajustement : car l'origine n'est pas l'adquat ; autrement dit, la prsence
de la chose perue ne se donne qu'en profil et laisse donc la
possibilit d'une discordance ultrieure : elle est mme en procs comme
l'est de son ct l'uvre unifiante dans la conscience. C'est un
plein qui a une histoire, tandis que l'uvre de conscience participe
en retour au caractre instantan du plein de conscience qui
maintenant est l. On pourrait donc interprter 1 oeuvre de connaissance
comme une dialectique de prsomption en flux et de prsence dans
l'instant.
Cette interprtation modre de la phnomnologie husserlienne
est possible, mais sacrifie en fait l'idalisme radical des Mditations
Cartsiennes ; elle restitue secrtement une interprtation bipolaire
de la vrit qui nous ramne au Descartes des Mditationes de prima
philosophia et sa dualit du pensable et de l'tre.
La tche de la ///* Mditation est moins d'accorder deux
perspectives, que de subordonner l'une l'autre en rsorbant autant
que possible la notion d'originaire dans l'idalisme transcendantal
acquis dans la //* Mditation.
Husserl commence par dire : des cogitata ne pourraient mme
pas a valoir pour nous, si une synthse d'identit vidente nous
amenait une contradiction avec un donn vident ; il ajoute
mme : nous ne pouvons tre assur de l'tre rel que par la
synthse de vrification, vidence qui donne de soi la ralit exacte
ou vraie ; aussitt aprs, Husserl inflchit l'interprtation de ce
donn vident qu'on pourrait tenir pour une sanction qui excde
l'uvre de conscience dans le sens d'une prsence pour nous ;
il rintgre pour nous dans la conscience le Selbst de l'vidence.
Toute justification procde de l'vidence, trouve sa source dans
notre subjectivit transcendantale ; toute adquation qu'on peut se
figurer se produit comme une vrification ntre ; elle est notre syn-
98 Paul Ricur
thse ; c'est en nous qu'elle a son fondement transcendantal

dernier ( 26).
Ce tournant de la thorie de l'vidence est dcisif : toute
tentation d'identifier l'intentionalit un quelconque contact avec l'tre
est carte ; mais en mme temps l'vidence, rintgre en moi
comme un moment de ma monade notre synthse, notre
vrification , dit Husserl tombe sous le coup de l'objection
solipsiste vers laquelle s'orientent dlibrment les quatre premires
Mditations.
La fin de la ///* Mditation poursuit cet ajustement de la thorie
de l'vidence au niveau transcendantal. Il y a du constitu dans
l'vidence elle-mme ( 27) ; l'vidence est dans l'instant ; la
prsence est le prsent originaire ; ce sera le thme des indits du
groupe C consacrs au temps. Or la moindre vidence dpasse
cette touche de prsence ; elle s'labore comme un avoir durable ;
je puis y revenir si je veux ; par cette dialectique de la prsence
et de l'avoir, l'vidence rentre dans ma sphre du je veux ;
c'est donc par une sorte de sdimentation, comme dira la Krsis,
que se consolide un en soi de l'vidence ; mais cet en soi est
seulement le corrlat d'un je puds y revenir . L'en soi est la
rplique d'une vidence habituelle ; l'en soi dborde le pour moi
comme l'avoir dborde la prsence actuelle. L'vidence isole ne
cre pas d'tre durable, l'en soi renvoie du potentiel (je puis
toujours y revenir) qui est donc une dimension de ma vie transcen-
dantale ; l'en soi est la rplique d'un infini d'intentions et d'un
infini de vrification ; il renvoie donc des vidences potentielles,
rptables, comme faits vcus, l'infini .
Ainsi Husserl, en rapportant l'vidence ce que la IVe
Mditation appellera Yhabitus, ajuste l'vidence aux exigences d'une
gologie.
Cette opration est particulirement fconde pour une
phnomnologie de la perception . La IIIe Mditation ne nous permet
pas de dire comment cette conception de l'vidence potentielle
pourrait rendre compte de la fameuse intuition catgoriale dont
parlaient les Log. Unters. ; sans doute y faudrait-il toute une
histoire de la culture que la Krisis envisage ; par contre, elle est
applique avec succs la perception, pour laquelle au reste elle semble
faite ; le cas de l'vidence perceptive introduit en effet de l'indfini
dans ce qui paraissait d'abord instantan et donc de l'ouvert dans
ce pouvoir de nous combler. Ideen I dj tentait de tenir ensemble
au niveau de la perception, les deux caractres d'originaire et

d'inadquat. L'vidence perceptive est chaque fois unilatrale, la
merci d'un dmenti ultrieur, bien qu'elle seule donne le Selbst
da de la chose. Le caractre de synthse uvrante et celui de
remplssement originaire s'quilibrent dans ce statut ambigu de la
perception qui nous comble et pourtant nous donne toujours
travailler.
Mais cette ambigut peut-elle tre tranche dans le sens unique
de l'idalisme ? Il me semble que les analyses descriptives de
Husserl suggrent plutt que le Selbst da rduit au prsent de
la prsence est ce que, en dernire instance, la conscience ne
fait pa8 et que le transcendant est constitu par un double
mouvement de dbordement ; d'un ct la prsence qui remplit est
toujours surcrot de prsence par rapport aux anticipation de la
conscience vide ; mais de l'autre ct la conscience mne le jeu, parce
qu'elle est le surcrot de sens la Mehrmeinung par rapport
la prsence encore insignifiante dans l'instant. La double analyse
du caractre potentiel de l'vidence en gnral et de la structure
d'horizon de l'vidence perceptive en particulier tend bien
dmystifier l'aspect absolu, muet, bat du voir et le remettre
dans le mouvement d'ensemble de la conscience, dans l'uvre en
cours de la vrification vidente . En consquence la notion d'une
synthse acheve, dans une prsence totale, n'est qu'une ide ( 28) ;
le monde est le corrlat, la rplique de l'ide d'une vidence
empirique parfaite. L'ide de donne totale n'est plus alors un initial ,
mais un terminal , telle la limite d'une histoire de l'esprit.
Par contre on ne voit pas en quoi cette rduction de l'ide
d'vidence totale lve l'nigme du prsent de conscience comme
prsence en chair et en os de quelque chose. Ideen I, livre
beaucoup plus ambigu, qui oscillait encore entre plusieurs
systmatisations philosophiques possibles, prsentait, dans sa IVe section
(pp. 128 sq), la rfrence l'objet comme une flche qui traverse
le sens, comme une intention du sens ; le sens se transcende
en quelque manire dans la ralit. Ideen I s'imposait ainsi la tche
de constituer en dernire instance la relation du nome
l'objet, c'est--dire de constituer le nome comme sens-visant-un-
tant '". Cette tche culminait aussi dans une exgse du voir
{IVe section, chap. II). Ideen I proposait ainsi plus clairement que
<*> Cf. Ideen. I, trad. fr. Gallimard, pp. 431-432.

100 Paul Ricur
les Mditations Cartsiennes la difficult centrale de la notion husser-

lienne de constitution qui est de faire concider le thme de la
Sinngebung avec celui de la Selbstgegebenheit. C'est la conscience
qui donne sens, mais c'est la chose qui se donne soi-mme. Les
Mditations Cartsiennes sont muettes sur ce voir initial : nanmoins
la fin de la IIIe Mditation laisse penser que pour Husserl ce voir
initial n'est pas un corps tranger dans la vie de la conscience si on
le considre non comme prsence de Vautre mais comme prsence
de soi-mme. La solution transcendantale de l'nigme de l'vidence
c'est la rduction de la prsence au prsent, un datum temporel.
La dernire instance, le rle du fondement objectif de plus
bas degr est toujours tenu par la temporalit immanente, la
vie qui s'coule, se constituant en soi et pour soi : en lucider la
constitution est le thme de la conscience originelle de temps,
conscience qui constitue en soi-mme les data temporels . A ce prix
qui est le sacrifice final du Selbst da de la Selbstgegebenheit
la thorie de l'vidence rentre dans l'gologie. L'importance future
de la Ve Mditation s'annonce d'autant plus considrable, car si
l'vidence ne nous fait pas sortir de nous-mme, tout le poids de
l'altrit porte sur l'altrit d'autrui. Il n'y a pas d'altrit
primitive dans l'vidence donne moi seul. C'est Valter ego qui seul
draine le monde hors de moi. Dans la solitude non sociale mais
transcendantale de mon ego, l'autre qui n'est pas encore alter
ego, mais altra res, chose , n'est qu'une coupe instantane de
ma propre vie. C'est cette conviction, non thmatise dans la ///"
Mditation, qui surgira aprs la nouvelle rduction de la Ve
Mditation, la rduction de toute prsence ma sphre d'appartenance,
c'est cette rduction qui est implicitement l'oeuvre dans le
traitement transcendantal de l'vidence ; autrement dit, la IIIe Mditation
dveloppe dj une thorie solipsiste de l'vidence.
VII. L'Ego du Cogito ou la phnomnologie comme cologie

(IV* Mditation)
I. La monade.
La IV* Mditation compense le dplacement du centre de
gravit par lequel, au dbut de la //* Mditation, on avait ajourn le
projet de l'gologie au profit d'une exgse de la cogitatio ; il
Etude sur les Mditations Cartsiennek de Husserl 101
reste insrer. les actes du moi dans le moi. C'est la tche de la

IV* Mditation de rcuprer pour l'Ego toute l'analyse
intentionnelle antrieure. Le pour-moi du monde n'puise pas le pour soi
du moi : l'Ego existe pour lui-mme ; ... il se constitue
continuellement lui-mme comme existant . Cette constitution se fait
en trois tapes ; ce n'est qu' la troisime que la constitution du
moi pour lui-mme recouvre la constitution du monde pour le moi.
En premire approximation, le moi est le ple identique de la
multiplicit des actes, du divers des cogitatones. C'est cette
analyse que s'arrtaient les Ideen. Husserl admet sans discussion
que l'Ego pose un problme analogue l'objet et simplement
antithtique de l'objet ; comme objet, c'est un identique dans un divers ;
le flux du vcu se prterait donc deux synthses polairement
opposes : celle de l'objet et celle de l'Ego comme du moi
identique qui, actif ou passif, vit dans les vcus de conscience et
travers eux se rapporte tous les ples objets . Grce cet
travers au reste fort nigmatique les Cogitata sont les corr-
lats non seulement des cogitationes multiples, mais du moi
identique.
Mais le moi est plus que cela, il est le moi des habitus, des
convictions retenues et contractes. Cette analyse, nouvelle par
rapport aux Ideen, a une double fonction : d'abord elle confirme le
caractre constitu de l'Ego ; le moi n'est pas seulement ple de
rfrence, mais substrat de ses proprits permanentes ; ainsi
a-t-il un style, le caractre d'une personne.
Ideen II claire cette dmarche : le moi a des proprits
permanentes au mme titre que la chose, quand on la soumet la
relation du type Wenn-So entre des circonstances fixes et un
comportement rgulier de la chose. Ainsi la notion de proprit
permanente se situe mi-chemin des tats variables de la chose et
du X substantive qui porte les dterminations de chose. Mais
l'analyse des habitus rompt cette symtrie assez factice entre Ie3
proprits de chose et les proprits caractrielles de la personne,
en introduisant dans l'Ego une dialectique originale d'tre et d'avoir ;
le moi se donne cohrence par cette manire de retenir , de
garder ses prises de position ; cette thorie de lhabitus donne
un cadre aux remarques sur l'vidence potentielle : l'en soi de
l'vidence tait la rplique de la possibilit de revenir aux vidences
que nous avons retenues : c'est en effet la seconde fonction de
d'
cette notion habitus, de surmonter l'altrit de toute prsence :
102 . Paul Ricur
le monde est mien par la familiarit ; par la frquentation

Habituelle il entre dans ma sphre d'appartenance. Ainsi lavoir n'est
pas une dchance spirituelle, mais une structure originelle de
l'exprience transcendantale ; par l'habitude, dirai-je, j'habite mon
monde. On ne saurait donc sous-estimer l'importance de cette
notion : c'est elle qui prpare l'entre en scne de la notion plus
importante encore de monade.
La notion de monade signale la complte intgration des
prsences dans leur sens , de tout sens dans les cogitationes qui
le visent, de toute cogitatio dans son Ego. Tout est la vie du moi ;
le pour moi est le dploiement du moi. On comprend le
rle mdiateur des habitus : ce sont eux qui adjoignent de manire
organique le monde ma vie ; mme l'trange l'tranger par
excellence tant autrui se dcoupe comme une tache d'exotisme
dans le paysage familier de mon existence. Le moi complet, la
v concrtion de l'Ego comme dit Husserl, c'est : moi comme ple
identique, plus : mes habitus, plus : mon monde. Tel est le sens
de la notion de monade, reprise du dynamisme leibnizien. Elle
marque le triomphe total de l'intriorit sur l'extriorit, du
transcendantal sur le transcendant. A la limite, faire la phnomnologie
de l'Ego, c'est faire la phnomnologie elle-mme.
2. L'Eidos Ego.
C'est ici que Husserl se heurte plus que jamais au pril d'une
sorte d'empirisme transcendantal que nous avons signal ds
l'introduction de la notion d'exprience transcendantale au dbut de la
IIe Mditation : si le moi est l'exprience intgrale, ne transportons-
nous pas le contingent (le faktisch) dans le transcendantal ? ( 34,
2 partie). Moi, en tant que cet ego (Ich als dieses Ego), je suis le
seul et unique. Pour la deuxime fois, Husserl voquant cette
irruption du fait brut dans le champ transcendantal qui devait tre
le principe de toute science, doit secourir la rduction
transcendantale par la rduction eidtique ( 34-35). Puisque l'ego est une
monade et non le sujet impersonnel de la philosophie critique et
no-criticiste, c'est un ego de fait que la rduction
transcendantale dgage, et la phnomnologie parat condamne raconter les
vnements de fait de l'ego transcendantal de fait (faktische
Vorkpmnisse des fkjtischen tranzendentalen Ego). Mais la phno-*
mnologie, c'est aussi la victoire sur le fait brut par la mthode
des variations imaginatives, en direction de l'Eidos, de manire

que le fait ne soit plus que le pur exemple d'une pure possibilit.
La phnomnologie sera donc la thorie de l'Ego possible, de l'Eidos
Ego, gage par l'exemple de mon ego transcendantal de niveau
empirisch-faktisch. Ainsi mme le moi doit tre imagin pour
tre dli du fait brut. Ce recul l'gard de ma propre
contingence est, autant que la suspension de la crance du monde,
essentiel la naissance de YEgo meditans ; l'Ego mditons nat de la
double rduction : la rduction transcendantale de l'tre du monde,
la rduction eidtique de l'Ego de fait. Ce mouvement de pense
ne va pas sans difficult : il est remarquable et trange que
ce passage l'Eidos-Ego ne mette en jeu que des variations sur
mon Ego {Selbstvariation meiner Ego) et aucun recours l'autre
la seconde personne. Je m'imagine autre, sans imaginer un autre.
Il le faut bien, puisque mon Ego reste le seul Ego avant la
constitution d' autrui. Mais qu'est-ce que l'Eidos moi qui n'est pas une
gnralisation de moi et de l'autre, surmontant la disparit de la
position moi et de la position autrui, dans une subjectivit en
gnral ? Bref qu'est-ce que l'Eidos moi, s'il n'est pas l'homme mon
semblable ? La similitude des Ego en effet n'apparatra que dans
la V" Mditation par la relation d'appariement entre moi et autrui.
Aussi extraordinaire que cela soit, Husserl est oblig d'assumer un
Eidos de l'Ego seul et unique, une essence qui n'illustre que des
variations de ma propre existence, dans le style du : si j'tais
autre . L'essence, c'est le sens: moi-mme , rsistant aux
variations circonstantielles de mon existence de fait ; elle n'exige
aucune rfrence un couple ou une communaut. En ce sens
l'eidtique, ne recourant point la similitude de la 1 et de la
2e personne, fait ses variations dans le plan solipsiste. Cela n'est
pas ais penser jusqu'au bout ; le cours de la rflexion husser-
lienne l'exige pourtant.
Du moins, l'tau du contingent tant desserr par les variations
sur moi-mme, nous accdons une espce d' priori, une
Wesensjorm qui enveloppe une infinit de formes, de types aprio-
riques d'actualit et de potentialits possibles de vie (108, 1. 9-10).
L'auto-constitution de l'Ego n'est donc pas une construction
(dialectique ou non) ; elle s'arrte devant les structures qui mettent fin
l'arbitraire de l'imagination. L'intuition est ainsi transporte au
coeur mme du champ transcendantal, comme la notion
d'exprience transcendantale nous le faisait prvoir ds le dbut (cf. ci-
104 Paul Ricur
dessus p. 85). Peut-tre est-ce d'ailleurs la seule manire de

rsoudre les difficults poses par l'exposition synthtique de la
Critique de la Raison Pure. Si ce n'est pas une inspectio mentis, on
ne voit pas ce que peut tre une mthode qui ne procde pas
rgressivement des oeuvres de l'esprit ses conditions de possibilit.
C'est par cette Wesensform que nous pouvons reposer en des
termes plus radicaux qu'auparavant le problme du temps ; il ne
s'agira plus de gnraliser des remarques pralables sur la synthse
temporelle d'un objet particulier ; on saisira le temps dans son.
ensemble directement, par inspection de l'essence moi. Il suffit de
former la question : A quelles conditions de compossibilit l'Ego
est-il une unit possible ? L'preuve des variations imaginatives fait
apparatre un style immuable de compossibilit qui est la forme
universelle de la temporalit. Le temps n'est pas construit, comme
chez Hamelin. partir de la relation et du nombre, il est reconnu
en essence sur l'Eidos Ego comme ce qui implique les unioersalen
Wesensgesetzlichkeiten der egologischen zeitichen Koexistenz und
Su\session . Cette loi de compossibilit est si fondamentale que
l'gologie est par excellence, par la science des formes de la
temporalit universelle, systme avec lequel tout ego imaginable se
constitue par soi.
Comment Husserl passe-t-il de l'ide de compossibilit golo-
gique celle du temps ? ( 37). Par une ide intermdiaire, celle
de motivation qui est la causalit typique de la conscience, la
structure wenn-so d'enchanement de la conscience ; c'est cette
motivation qui prsente la forme universelle d'unification d'tre un
flux (Strom). Il y a donc quivalence de ces trois notions : lgislation
formelle d'une gense universelle, motivation, forme de flux. L'Ego
se constitue lui-mme pour ainsi dire dans l'unit d'une histoire .
Husserl sauve le temps comme forme par cette ide de totalit :
toutes les constitutions particulires se font l'intrieur, dans le
cadre de cette gense formelle. Mais qu'est-ce que cela veut
dire ? Sans doute ceci : si je fais varier par l'imagination toutes les
motivations de fait, il reste la forme gntique universelle, le style
temporel de toute synthse qui est la condition de possibilit de
mon Ego en gnral.
On voit en quel sens le temps est constitu : au sens o il est
regard sur l'essence de l'Ego ; la constitution des transcendances
tait une rduction l'Ego ; la constitution du temps n'est une
rduction rien du tout, sinon du fait l'essence. Mais la rduc-
tion eidtique n'est finalement qu'un constat sublim en essence:

le constat du caractre fluant de la vie de conscience. On objectera
qu'il y a prcisment une constitution du temps partir du prsent,
par l'intermdiaire de la structure d'horizon de tout vcu ; cela est
vrai ; mais que le prsent ait de tels horizons passs et futurs est
un fait irrductible, que nulle loi a priori de compossbilit ne
fera surgir.
D'autre part, s'il y a une constitution du temps au sens d'une
uvre de la conscience et non plus d'un constat, et si cette
constitution du temps a pour foyer le prsent originaire comme le
dveloppent les indits sur la temporalit, la difficult de passer d'un
prsent continuel la forme totale de la temporalit demeure
grande ; comment faire apparatre la totalit du temps dans une
exprience qui est toujours une exprience prsente ouverte sur
des horizons temporels indfinis ? Ainsi je me demande si Husserl
a vraiment surmont, par cette notion un peu artificielle de la loi
de compossbilit, le malaise de sa philosophie du temps, dans
laquelle le temps est la fois l'horizon d'un prsent continuel et
une forme totale.
Que la temporalit soit une structure constate, avant d'tre
une loi de compossbilit de l'Ego, la distinction ultrieure des deux
genses, la gense active et la gense passive, le vrifie amplement.
La gense active dsigne ce maintien des actes anciens du moi dans
les actes nouveaux ; elle se rencontre dans les actes de niveau
suprieur, telle que la conviction acquise, l'vidence habituelle et en
gnral les habitus. Or cette constitution ne se suffit pas elle-
mme : mais en tous cas, la construction par l'activit prsuppose
toujours et ncessairement, comme couche infrieure, une passivit
qui reoit l'objet et le trouve comme tout fait : en l'analysant nous
nous heurtons la constitution comme gense-passive . C'est cette
gense passive qui opre au niveau de la perception de chose, dans
ces synthses d'identification o l'analyse a discern tout un divers
mouvant de profils ; on peut bien dfaire l'unit perceptive de
la chose par l'analyse intentionnelle , l'objet continue
d'apparatre comme tout fait ; son histoire se contracte sans nous, dans
une donne imprieuse qui, son tour, nous affecte et nous incline
agir. Pour rendre compte de cette gense passive, Husserl fait
appel quelque chose comme les lois d'association de Hume ( 49).
La phnomnologie opre ici une sorte de reprise de lois
empiriques dont le caractre de constat ne peut tre dguis. C'est pour-
106 Paul Ricur
quoi Husserl est ramen par cette gense passive une sorte de
rsidu irrationnel, de prcipit que dpose la constitution active du
moi dans les habitus. Dans toutes ces constitutions, le fait est
irrationnel, mais il n'est possible qu'intgr au systme des formes
aprioriques qui lui appartiennent titre de fait gologique. Sur ce
point il ne faut pas perdre de vue que le fait {Faktum) (10) lui-mme
avec son irrationalit est un concept structurel dans le systme de
l'apriori concret . On ne saurait mieux dire que la constitution du
temps n'est pas intgralement une uvre (Leistung) de la
conscience, mme si elle est toujours une gense des choses.
Du moins cette analyse a-t-elle la vertu de mettre au mme
niveau l'ego et le temps ; le temps n'est pas seulement, comme
chez Kant, une intuition a priori, c'est--dire un mode de la
reprsentation, c'est un style d'existence. Husserl est l'origine d'une
nouvelle interprtation du temps comme l'avance mme de
l'existant que je suis. Par ce thme de la gense gologique , de la
constitution temporelle de soi-mme, Husserl ramne du temps
reprsent au temps originaire, d'une manire trs diffrente de
Bergson, mais finalement convergente.
C'est la notion d' habitus qui semble avoir servi de mdiatrice
entre l'ide d'une constitution des transcendances (c'est--dire des
choses extrieures, du dehors de la conscience) et celle d'une
constitution du moi ; on peut mme dire que les deux constitutions
viennent concider dans l'habitus ; l'en soi est dployer tempo-
rellement comme du stratifi, du sdiment. La phnomnologie de
Husserl est ainsi l'origine de cette norme inflation de l'habitude
dans la phnomnologie actuelle de la perception : c'est le poids
de l'acquis, du contract, qui doit tre l'quivalent de l'objectif,
du moins tant qu'on reste en de de lintersubjectivit. La
rduction de la prsence au prsent, que nous signalions au terme
de la IIIe Mditation, impliquait cette majoration des considrations
temporelles dans la thorie de l'objectivit.
L'originalit de Husserl sur ce point, c'est d'avoir dcouvert
cette constitution temporelle dynamique de notre monde familier
par la rduction eidtique, par la rduction l'Eidos Ego, et pas
seulement par la rduction transcendantale qui s'enferme dans l'Ego
de fait. Ce sont les variations Imaginatives sur mon Ego qui lvent
(l6) Husserl dit Faktum, et non Tatsache, pour souligner non seulement le
caractre empirique mais contingent de fait.
/ Etude sur les Mditations Cartsiennes de Husserl 107
les limitations d'un ego empirique qui a dj son monde de nature

et de culture ; bref c'est par la mthode des variations imaginatives
que se trouve ruine la fascination par le dj-l. L'Ego empirique
est en face du dj constitu qui le condamne une
phnomnologie statique, qui ne peut tre qu'un art des classifications
comparable celle des sciences naturelles, bref une typologie ; il faut
s'lever la structure universelle de la gense pour concevoir qu'un
monde d'une structure ontologique qui nous est familire soit
constitu par l'Ego n. La phnomnologie statique s'arrte devant un
monde familier corrlatif de nos habitus. La rduction eid tique
nous fait accder la phnomnologie de l'habitus, en procdant
la faon d'un dpaysement systmatique ; elle nous replace en-
de du dj constitu et par l mme donne un sens au dj ,
aperu de la frontire imaginaire du pas encore . Le moi
possible claire le moi rel comme une de ses variantes, et ainsi la
conscience dpayse comprend1 la conscience habitue, la conscience
dgage comprend la conscience engage. C'est en ce sens que je
comprends la liaison chez Husserl des problmes gntiques
ultimes et de la rduction l'Eidos Ego.
Cette manire d'interprter temporellement la constitution des
transcendances et de la rabattre sur la constitution mme de l'Ego
rend d'autant plus troublante l'nigme du prsent originaire par
laquelle nous terminions l'tude de l'vidence ; car c'est finalement
le droit de ramener la prsence de l'autre au prsent de moi-mme
qui fonde celui de constituer la transcendance sur la temporalit
de l'Ego et cette temporalit elle-mme dans le prsent originaire ;
cette nigme du prsent originaire s'ajoute celle de la gense
passive qui, de l'aveu de Husserl, limite singulirement le rle des
habitus et de toute la gense active du vcu de conscience.
La raffirmation de l'idalisme transcendantal qui achve la

IV* Mditation marque le point culminant des quatre premires
Mditations. Les paragraphes 40-41 qui contiennent les formules les
plus frappantes de l'idalisme husserlien ne sont pas une rptition
pure et simple de la rduction du monde au sens et du sens
au Cogito, mais une radicalisation de cet idalisme en fonction de
la notion de monade introduite au dbut de la IV* Mditation. Le
33 concluait : Puisque l'Ego monadique concret contient
l'ensemble de la vie consciente, relle et potentielle, il est clair que
l'explication phnomnologique de cet ego monadique le pro-
108 Paul Rcur
blme de sa constitution pour lui-mme doit embrasser tous les

problmes constitutifs en gnral. Et en fin de compte, la
phnomnologie de cette constitution de soi pour soi-mme concide
avec la phnomnologie en gnral . Cette phrase est la cl des
40-41 : si toute ralit transcendantale est la vie du moi, le
problme de sa constitution concide avec l'auto-constitution de 1 Ego
et la phnomnologie est une Selbstauslegung (une explication du
Soi), mme lorsqu'elle est constitution de la chose, du corps, du
psyohisme, de la culture. 'Le moi n'est plus simplement le ple
sujet oppos au ple objet (31), il est l'englobant : tout est Gebilde
de la subjectivit transcendantale, produit de sa Leistung : la
phnomnologie est Selbstauslegung meines Ego, als subjekjten jeder
mglichen Erl^enntnis . C'est donc dans la doctrine de l'Ego et
de sa constitution temporelle que se lient de faon insparable
phnomnologie et idalisme.
Ici est dfinitivement vaincue l'imagerie raliste du dehors
absolu, qu'une mprise sur l'intentionnalit pourrait entretenir et mme
renouveler. La subjectivit transcendantale est l'univers du sens
possible .
La priptie introduite par l'opposition entre l'intention vide
et la prsence pleine, dans la ///* Mditation est entirement
rsorbe : toute preuve et toute justification de la vrit et de l'tre
s'accomplissent entirement en moi et leur rsultat est un caractre
du Cogitatum de mon Cogito . Toute l'nigme d'un tre qui, en
se montrant soi-mme, excderait la conscience se rduit la
puissance mme de la conscience de s'excder elle-mme dans ses
horizons implicites: toutes les fausses interprtations de l'tre viennent
de l'aveuglement naf pour les horizons qui dterminent le sens de
l'tre et pour les problmes correspondants de l'lucidation de l'in-
tentionalit. Ces horizons dgags et suivis, il en rsulte une
phnomnologie universelle, explicitement concrte et vidente de l'ego
par lui-mme. On comprend combien tait dcisive l'interprtation
de la prsence comme prsent la fin de la ///* Mditation. C'est
elle qui maintenant permet de faire reposer sur une thorie de la
temporalit tout le poids des problmes de constitution. La
phnomnologie husserlienne apparat alors comme un combat entre deux
tendances : comme description dvoue aux choses telles qu'elles
se donnent, la phnomnologie est un effort gnreux pour respecter
la diversit de l'apparatre et pour restituer chacun de ses modes
(peru, dsir, voulu, aim, ha, jug, etc.) sa charge d'tranget
et, si je peux dire, d'altrit ; en tant qu'interprtation idaliste de

son propre comportement descriptif, la phnomnologie husserlienne
est un effort radical pour rduire toute altrit la vie monadique
de l'ego, l'ipsit. De l vient le malaise que l'uvre de Husserl
entretient chez ses lecteurs ; d'un ct, nul penseur contemporain
n'a plus que lui contribu nous rendre la prsence pleine et
inattendue de la ralit ; nul pourtant n'a pouss aussi loin que lui
la rduction de la prsence de l'autre mon prsent, la dissolution
de l'altrit dans l'explication de soi.
La IV* Mditation a ainsi port son comble, en pleine
lucidit, la difficult fondamentale des Mditations Cartsiennes : la
difficult du solipsisme transcendantal. Si la phnomnologie est
elucidation de moi-mme gologie , comment autrui justi-
fiera-t-il jamais son altrit ? Comment, par suite, pourra se
constituer l'objectivit vritable d'un monde commun nous tous ?
La Ve Mditation doit rpondre ces questions que les quatre
premires ont patiemment rendues presque insolubles.
Paul RlCUR.
Strasbourg.

Étude Sur Les Méditations Cartésiennes de Husserl

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Document gnr le 24/05/2016

sur les Mditations Cartsiennes

. La premire intention des Mditations Cartsiennes est de situer

On peut dire que toute philosophie est une interprtation de

Cartsiennes de Husserl c'est peut-tre cette destruction du sens

mander si Husserl a mieux chapp ce qu'on pourrait appeler

II. La difficult du point de dpart radical

II est intressant de dmontrer soigneusement le mcanisme

repensant e3 sciences elles-mmes comme activit culturelle, et

dence premire, il faut savoir ce qu'est vidence et ce qu'est

<*> Les Confrences de Paris rsument fortement ce premier mouvement

quivoque des Ideen est dissipe : cet ouvrage prsentait la

(2> Ingarden objectait dj Husserl dans ses Remarques (que le Dr Strasser

La philosophie transcendantale de Husserl sera donc une

III. L'exprience transcendantale et l'gologie

La question initiale des Mditations Cartsiennes tait de

<*> II n'y a pas chez Kant de thmatisation de l'vidence du transcendantal,

qui va du fait l'essence. La rduction transcendantale exige la

<4> Md. Cart., trad. Feiffer-Lvinas, Vrin. 1947, p. 25.

natives sur ma propre vie. C'est bien pourquoi le problme de Vautre

IV. Investigation de la Cogitatio : l'intentionalit

Et pourtant ce n'est pas directement cette gologie que la

(8) c Certes, il est conforme au sens de la rduction transcendantale de ne

est mme, on le verra plus que cela ! il est la monade qui

point le triomphe d voir phnomnologique sur le faire

Au point o nous en sommes, la rvlation de moi-mme

V. La synthse comme forme fondamentale de la conscience :

Pour qu'un examen analytique du Cogito, considr dans

d'unification ; c'est par une synthse en cours que la conscience

l'observer et la thrnatiser dans une conscience universelle (7). C'est

assez mal enchane : on tait pass de tel vcu au tout de la

comme synthse d'identification ; l'usage mthodologique et pis-

<*' De cette manire seulement le phnomnologue peut se rendre compte

ment que par le fluant et le potentiel il y ait sens . Husserl ne

Nous comprenons mieux maintenant pourquoi une gologie

opration (dise wunderbare Leistung), savoir la constitution d'objets

en prenant pour guide mobile le systme de tous les objets d'une

VI. Situation de l'vidence dans l'idalisme phnomnologique

Le moment semble venu, au terme de la 11e Mditation

C'est assurment vers ce comble de la prsence que tend la IIIe

c'est ce qu'ont fait la plupart des phnomnologues qui n'ont pas

thse ; c'est en nous qu'elle a son fondement transcendantal

au niveau de la perception, les deux caractres d'originaire et

<*> Cf. Ideen. I, trad. fr. Gallimard, pp. 431-432.

les Mditations Cartsiennes la difficult centrale de la notion husser-

VII. L'Ego du Cogito ou la phnomnologie comme cologie

reste insrer. les actes du moi dans le moi. C'est la tche de la

le monde est mien par la familiarit ; par la frquentation

des variations imaginatives, en direction de l'Eidos, de manire

dessus p. 85). Peut-tre est-ce d'ailleurs la seule manire de

tion eidtique n'est finalement qu'un constat sublim en essence:

les limitations d'un ego empirique qui a dj son monde de nature

La raffirmation de l'idalisme transcendantal qui achve la

blme de sa constitution pour lui-mme doit embrasser tous les

et, si je peux dire, d'altrit ; en tant qu'interprtation idaliste de

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