Sunteți pe pagina 1din 95

I.

Introducere
La începutul oricărui curs universitar care poartă asupra unui anumit domeniu se impune
discutarea preliminară a unor probleme ce privesc domeniul respectiv. O astfel de discuŃie este
asemănătoare cu un vademecum sau cu începutul unui ghidaj muzeal. Înainte de a prezenta
exponatele propriu-zise, se cuvine să fie prezentată istoria muzeului şi, mai ales, profilul
acestuia. Ca atare, o să pun „din prag”, preliminar – câteva probleme legate de filosofia
românească şi istoria ei. Iată-le mai întâi într-o expunere/înşiruire sumară. În primul rând, aş vrea
să căutăm răspuns la o întrebare care ar putea părea paradoxală: există sau nu o filosofie
românească, în funcŃie de care să putem prezenta o istorie a ei. Apoi, dacă putem conveni că aşa
ceva există, se pune întrebarea: de unde începe ea, în ce moment istoric îi putem localiza
începutul. În al treilea rând, odată identificat începutul, pentru o mai clară expunere, e necesar să
facem o periodizare a ei de la acel moment auroral şi până în timpul nostru. În sfârşit, ultimul
dintre punctele preliminare ce se cuvin atinse este cel cu privire la bibliografia istoriografică a
domeniului în cauză, cu alte cuvinte, ce lucrări despre istoria filosofiei româneşti ne stau la
îndemână.

1. În ce măsură se poate vorbi despre o istorie a filosofiei româneşti?


Înainte de a căuta răspunsul la această întrebare mai specială, e nevoie să răspundem la
una mai generală: ce este istoria filosofiei în genere. Întrebarea din urmă nu este nouă. Ea a fost
pusă pentru prima dată în mod sistematic sau ştiinŃific de către Hegel. Tot el a fost şi cel care a
identificat două răspunsuri paradigmatice posibile la aceeaşi întrebare. Primul dintre aceste
răspunsuri aparŃine simŃului comun şi constă în a declara că istoria filosofiei este o simplă
înşiruire de opinii de un anumit fel. Cel de-al doilea răspuns aparŃine spiritului filosofic – deci şi
lui Hegel însuşi – şi constă în a identifica istoria filosofiei cu Filosofia însăşi, cu Sistemul unic al
filosofiei aflate în dezvoltare, în devenire, de la simplu la complex, de la elaborări mai
rudimentare la elaborări din ce în ce mai rafinate. Asta, în ceea ce priveşte istoria filosofiei
universale.
Atunci, însă, când vorbim despre existenŃa unei filosofii naŃionale şi despre istoria acestei
filosofii, când vorbim despre o filosofie greacă, germană, indiană, chineză, franceză, anglo-
saxonă ori românească, presupunem în mod implicit ca există un specific local, că există o
determinaŃie majoră care dă culoarea particulară a acelei filosofii naŃionale. Această culoare
locală este dată, în primul rând, de punerea obstinată, obsesivă aproape, a uneia dintre
problemele filosofice principale. De pildă, grecul se întreba mai cu seamă ce este lumea, cum de
este ea, ce moduri de a fi are etc. Cu alte cuvinte, grecul – fără a neglija problema cunoaşterii, a
binelui, a frumosului – era interesat în primul rând de FiinŃă. Din acest motiv, Noica numea
filosofia elină ca pe o filosofie a fiinŃei. Germanul, apoi, fără a-şi refuza curiozitatea de a
cunoaşte lumea, ceea ce este, fiinŃa, e interesat mai ales de cunoaşterea însăşi şi de organul
cognitiv preeminent care o face posibilă, spiritul, gândirea. Acesta este motivul pentru care
acelaşi Noica spunea că filosofia germană este o filosofie a spiritului. Indianul, în schimb, este
interesat şi de FiinŃă şi de Spirit, dar nu pentru ele însele, ci subordonând cunoaşterea lumii şi
cunoaşterea cunoaşterii unui scop soteriologic. Pe el îl interesează în primul rând salvarea,
mântuirea / salvarea, restul fiind un simplu mijloc, un auxiliar. Aşadar, parafrazându-l pe
filosoful de la Păltiniş, putem numi filosofia indiană ca pe o filosofie a salvării / mântuirii. În
sfârşit, pentru a încheia şirul acestor exemple, filosofia chineză este o filosofie a omului, întrucât

1
toate demersurile filosofice desfăşurate de ea au în centrul lor omul ca fiinŃă care există şi
cunoaşte într-un context socio-politic.
Într-un al doilea rând, am putea spune, în aceeaşi ordine de idei, respectiva culoare locală
poate fi căpătată de o filosofie naŃională şi prin punerea unui anume “accent transcendental”, prin
încrederea ce se arată unui anume temei de cunoaştere considerat ca infailibil. Aşa cum este
cazul cu “raŃionalismul” filosofiei franceze ori cu “empirismul” celei anglo-saxone.
Dar este admisă îndeobşte şi o a treia posibilitate şi anume aceea ca filosofia a unei naŃii
să nu aibă neapărat un colorit special, care să o facă inconfundabilă. Astfel, când vorbim despre
o filosofie olandeză, daneză, maghiară ori bulgară, nu o facem presupunând că ar exista un
specific al acestora, ci pentru a reda ideea de “filosofie exprimată de olandezi/danezi/
maghiari/bulgari”. Pentru a ne limita la un singur caz, putem enumera mai mulŃi
filosofi/gânditori olandezi cu nume cunoscute (Erasmus, Grotius, Jansenius, Huygens etc.) fără a
putea numi o caracteristică aparte a filosofiei olandeze, caracteristică ce s-ar fi depus pentru noi
din atmosferă dacă ar fi existat. Or, nimeni nu vorbeşte despre un specific al filosofiei olandeze,
deci e mai mult decât posibil ca un astfel de specific să lipsească.
Ca urmare a tuturor acestor considerente, putem spune că noŃiunea, conceptul de “istorie a
unei filosofii naŃionale” presupune două accepŃiuni:
a) – un sens tare, care spune că o filosofie a unei naŃii are istorie numai dacă există o
problemă filosofică dominantă care se transmite de la un filosof la altul sau dacă există
altceva care o particularizează în mod inconfundabil;
b) – un sens slab, care spune că o filosofie naŃională are istorie dacă există o serie
cronologică de indivizi care s-au ocupat cu filosofia şi au scris o operă catalogată îndeobşte
ca filosofică.
În ceea ce priveşte istoria filosofiei româneşti, că ea satisface măcar sensul slab al
conceptului se poate răspunde afirmativ imediat şi cu mare uşurinŃă. Oricine poate să enumere
rapid suficiente nume de filosofi români si cel puŃin câte o operă care să-i reprezinte. Cu sensul
tare al conceptului, însă, lucrurile sunt un pic mai complicate. Dacă am găsi o chestiune /
întrebare filosofică care să revină obsesiv în timp la un filosof român sau altul ar fi bine. Dacă,
iarăşi, am întâlni o transmitere şi o rafinare succesivă de concepŃii de la magistru la discipol ar fi
şi mai bine. Problema cu acest sens tare începe în cazul filosofiei româneşti de la faptul că nu
întâlnim o temă care să dea culoare specifică, ci găsim cel puŃin două teme central-filosofice ce
revin la mai mulŃi gânditori şi una marginală. Este vorba despre problema ontologică şi cea
gnoseologică, pe de-o parte, şi de căutarea identităŃii etnice, pe de altă parte. Este uşor să
constatăm că problema fiinŃei şi cea a cunoaşterii sunt de regăsit la D. Cantemir, Samuil Micu
Klein, T. Maiorescu, V. Conta, I. Heliade Rădulescu, C. Rădulescu-Motru, P. P. Negulescu, M.
Florian, L. Blaga, C. Noica, Nae Ionescu etc. De asemenea, că problema identităŃii naŃionale a
fost în cultura românească una obsedantă se poate concede, cred, cu uşurinŃă. MeditaŃia şi
cercetarea sub motto-ul “de la Râm ne tragem”, fervoarea descoperirii identităŃii naŃionale, a pus
stăpânire pe mulŃi gânditori români, începând cu Grigore Ureche, continuând cu M. Costin, N.
Olahus, D. Cantemir, Samuil Micu Klein, T. Maiorescu şi fără a se încheia, probabil, în secolul
XX cu C. Rădulescu-Motru, L. Blaga, Nae Ionescu, Noica, Cioran, Eliade etc. Din păcate, pentru
nici una dintre aceste teme nu s-a întâmplat miracolul grec sau german: formarea unor şcoli, a
unor „filiaŃii” sau „familii spirituale” filosofice în care discipolul să preia şi să dezvolte gândul
înaintaşului. Ceea ce caracterizează istoria filosofiei româneşti este discontinuitatea. Că nu avem
o filosofie mare precum cea greacă sau germană, ori măcar precum cea franceză sau anglo-
saxonă, nu poate fi pus în discuŃie. Conştientizarea acestui fapt s-a depus pentru fiecare dintre

2
noi din atmosferă. Spunând ce am spus până acum n-am făcut-o cu iluzia deşartă că spun lucruri
noi, ci am făcut-o deoarece cred că exerciŃiul sincerităŃii este necesar şi benefic. Să conştientizezi
bine cine eşti este mai important decât să trăieşti cu o imagine despre tine falsă. Trecutul nu ne
este aşa de mare precum l-am dori. Dar el nu este nici tocmai de repudiat, căci, cel puŃin prin
câŃiva filosofi români ai secolului al XX-lea putem spera la mai mult. Prin Blaga şi Noica, de
pildă, o filosofie româneasca mare e făcută cel puŃin posibilă. Dar pentru ca Blaga şi Noica să fi
putut exista a fost nevoie de un început şi de o istorie. Să vedem, atunci, ce putem spune în
legătură cu celelalte chestiuni preliminare invocate: când începe istoria filosofiei româneşti şi
periodizarea ei.

2. Problema începutului filosofiei româneşti şi periodizarea ei


În ceea ce priveşte stabilirea momentului inaugural al istoriei filosofiei româneşti ca şi în
privinŃa periodizării ei, părerile cercetătorilor sunt împărŃite. Cu o excepŃie, toŃi fixează
începuturile meditaŃiei filosofice româneşti dincoace de realizarea etnogenezei româneşti. Dar
să-i vedem pe rând. Pentru Marin Ştefănescu, începutul despre care vorbim stă în folclorul
românesc, pe de-o parte, ca element pregătitor, şi în ÎnvăŃăturile lui Neagoe Basarab către fiul
său Teodosie. Periodizarea propusă de el este una simplistă, strict cronologică: “filosofia
românească în secolul XVII”, “filosofia românească în secolul XVIII” ş.a.m.d. Nicolae Bagdasar
nu se arată deloc dispus să facă muncă de recuperare a unor elemente de filosofie din folclor ori
din opera cronicarilor, de pildă, ci – fiind format la şcoala filosofică germană, cu gustul ei pentru
sistemicitatea şi rigoarea gândirii – el nu se ocupă decât de autorii care au făcut filosofie într-un
mod mai mult sau mai puŃin sistematic. Din acest motiv, el îşi începe Istoria… sa cu Dimitrie
Cantemir, primul gânditor român la care întâlnim virtuŃi de sistemicitate în gândire. Într-adevăr,
aşa cum se ştie, între operele lui Cantemir întâlnim lucrări de metafizică şi logică, după cum
găsim şi lucrări ce conŃin elemente de teoria cunoaşterii, ontologie, teoria istoriei etc.
Periodizarea cu care operează Bagdasar combină criteriul sistematic şi criteriul cronologic. Ea
are părŃi consacrate “filosofiei pure”, esteticii, filosofiei culturii etc., iar în cadrul acestor părŃi
ordinea prezentării concepŃiilor respective este una cronologică.
După cum se observă, în aceste istorii ale filosofiei româneşti nu se poate vorbi de o
periodizare propriu-zisă, căci simpla expunere în ordine cronologică a concepŃiilor nu reprezintă
o periodizare validă. O periodizare a istoriei filosofiei nu trebuie să conŃină doar criterii
temporale, formale, ci mai ales criterii de conŃinut. Etapele dezvoltării filosofiei sunt determinate
mai ales de aceste criterii de conŃinut. Când spunem filosofie medievală, de pildă, nu ne gândim
la”filosofie creată între 500 şi 1500 d. Hr.”, ci ne referim la acea filosofie care a fost creată cam
în acest răstimp, dar care – mai ales – are ca dominantă punerea raŃiunii în slujba credinŃei. La
fel, când împărŃim filosofia greacă în presocratică, clasică şi elenistică, o facem Ńinând cont de
determinaŃiile intrinseci ale filosofiei din aceste perioade (tatonări rapsodice, elaborări
sistematice, dominanta etică).
Lucrarea Istoria filosofiei româneşti, editată la Editura Academiei Române sub
coordonarea lui D. Ghişe şi N. GogoneaŃă, fixează începuturile filosofiei româneşti, aşa cum o
făcuse şi Marin Ştefănescu, în folclor şi în ÎnvăŃăturile…lui Neagoe Basarab. Însă, autorii ei simt
nevoia – în spirit istorist – să vorbească şi despre nişte “premise istorice” sau “etape
premergătoare”, identificate în ceea ce ei numesc “concepŃia despre viaŃă a geto-dacilor” şi
“gândirea filosofică în perioada daco-romană”. Prima “premisă” se referă la credinŃa geto-dacilor
în nemurire şi la ideologia lui Zalmoxis, reconstituită cu ajutorul lui Herodot, Platon, Strabon,
Iordanes ş.a., iar pe cea de-a doua o reprezintă episodul “călugărilor sciŃi” şi al “episcopilor

3
tomitani”. Periodizarea propusă este şi ea destul de sumară şi confuză (“epoca medievală”,
“epoca modernă” şi “secolul XX”) comiŃându-se inadvertenŃe şi erori ce sunt câteodată de-a
dreptul rizibile. Pentru a exemplifica: capitolul care discută despre “cultura populară
tradiŃională” este plasat în secŃiunea în care este vorba despre aşa-numita “epocă medievală”,
deşi cultura populară nu are, propriu-zis, vârstă; Neagoe Basarab şi Dimitrie Cantemir sunt
plasaŃi, apoi, în aceeaşi ceŃoasă medievalitate dimpreună cu “ereziile” şi “ideologia răscoalelor
Ńărăneşti” etc. Or, de pildă un Dimitrie Cantemir nu poate fi numit, aşa, simplu, ca fiind un
“medieval”, atâta vreme cât admite “dublul adevăr”, ori chiar declară, umanist, independenŃa
raŃiunii de credinŃă
În ciuda polemicii pe care o desfăşoară, o poziŃie asemănătoare ocupă şi dl. prof. Gh. Al.
Cazan. Făcând o distincŃie între „filosofia românească” propriu-zisă exprimată în limba română
sau cel puŃin de către indivizi de certă origine română şi “filosofia exprimată la noi”, domnul
profesor acceptă şi dumnealui ideea existenŃei unei filosofii, a unei „concepŃii filosofice” la geto-
daci (mai ales povestea lui Zalmoxis), dar consideră că filosofia românească propriu-zisă începe
odată cu umanismul şi ÎnvăŃăturile… lui Neagoe Basarab. În ceea ce priveşte periodizarea
istoriei filosofiei româneşti se constată o trecere în plan secund a criteriului pur cronologic şi o
accentuare mai puternică a celui ce Ńine de conŃinut. Ca etape ale filosofiei româneşti vechi, pre-
maioresciene, sunt identificate: umanismul, neoaristotelismul, iluminismul, filosofia
paşoptiştilor, etapa profesorilor de filozofie şi filosofia românească în a doua jumătate a
secolului XIX.
În ceea ce mă priveşte, în legătură cu problema începutului filosofiei româneşti consider
că este mai puŃin lipsit de riscuri să îl situăm în secolul XVI, în lucrarea ce i se atribuie lui
Neagoe Basarab întrucât este vorba de un text scris, destul de probabil, chiar de acesta. Consider
că într-o istorie a filosofiei româneşti nu pot intra nici „episodul Zalmoxis”, nici contribuŃia
„călugărilor sciŃi” ori a „episcopilor tomitani”deoarece ambele momente sunt anterioare
constituirii poporului român. În ceea ce priveşte folclorul, el întâmpină cel puŃin două dificultăŃi
în a fi introdus într-o istorie a filosofiei româneşti: el este anistoric şi este rezultatul unui
sincretism continuu. Ceea ce face greu de determinat „românescul” din folclor. Ca atare, este
mai obiectiv să numim filosofie românească filosofia exprimată de autori identificabili şi care
sunt cu certitudine români. Asta nu înseamnă, desigur, că într-o istorie a filosofiei româneşti nu
pot fi amintiŃi şi gânditori ne-români care au avut un impact anume asupra culturii noastre, aşa
cum e cazul cu umaniştii străini de la începuturile manifestării umanismului la noi ori cu
gânditorii maghiari şi germani din vremurile mai noi.
Cât despre periodizare, pe cea a profesorului Cazan o consider ca fiind cea mai
întemeiată. Cu unele adnotări, totuşi. Consider că umanismul românesc nu este un fenomen care
se naşte brusc, ci în urma unei anume pregătiri, pregătire care este reprezentată de ceea ce se
poate numi cu succes „pre-renaştere” românească. De asemenea, nu văd de ce i-am despărŃi pe
aşa-numiŃii „profesori de filosofie” de colegii lor de generaŃie paşoptistă, de care îi apropie
fervoarea iluministă şi revoluŃionară. Etapele istoriei filosofiei româneşti sunt, aşadar: „pre-
renaşterea”, umanismul (neoaristotelismul, inclusiv), iluminismul, filosofia generaŃiei
paşoptiştilor, filosofia românească în a doua jumătate a secolului XIX, filosofia românească
interbelică, filosofia românească în perioada comunistă şi filosofia românească recentă. Fireşte,
aici vor fi abordate numai etapele de până la secolul al XIX-lea inclusiv.
În concluzie, nu putem vorbi despre o istorie „mare” a filosofiei româneşti, aşa cum
vorbim despre o istorie a filosofiei eline/germane/indiene, ca istorie cu particularităŃi
inconfundabile şi cu o neîntreruptă continuitate a dezbaterii unor probleme „obsesive”. Dar

4
acestea sunt doar excepŃiile fericite de la „normă”. Putem vorbi, însă, de o istorie „normală” a
filosofiei româneşti, ca o succesiune de gânditori care au dezbătut probleme filosofice. Şi putem
spera la mai mult ca urmare a deschiderilor săvârşit

II. Medievalitate şi „Pre-Renaştere” românească

1. O medievalitate săracă
După episodul – luminos, dar nu şi românesc – al „episcopilor tomitani” (Bretanion,
Ioan de Tomis, Teotim Scitul) şi al „călugărilor sciŃi” (Ioan Cassian, Dionisie Exiguul, Ioan
MaxenŃiu, Valentinianus) – care se angajaseră în dialogul fructuos al elaborării unor dogme
importante, cum este cea a TrinităŃii divine ori cea christologică, precum şi în efortul de
apărare a acestor dogme în faŃa ereziilor – multă vreme nu se întâmplă nimic semnificativ în
ordinea unei istorii a gândirii româneşti. Fireşte, nici la cei pomeniŃi mai înainte filosofia nu va
fi existat decât ca o simplă „invocare”1. Chiar neprofesând filosofia ca atare, în tratarea
chestiunilor teologice pe care le-au abordat, ei au pus în joc şi idei filosofice ale gânditorilor
greci antici. În secolele următoare activităŃii lor însă, adică în timpul scurs între secolele VI şi
XIV, inclusiv, nici cu această umbră – palidă – a filosofiei nu vom avea de-a face. În această
perioadă – pe care am putea să o numim „epoca întunecată” a culturii române – nu întâlnim
nici un fel de manifestări de cultură superioară. În orice caz, nu de filosofie şi, în nici un caz,
atestate.
Poate că în cadrul acestei perioade ar trebui introdusă totuşi o distincŃie între două etape
relativ diferite. Prima etapă este constituită de secolele VI–X, iar cea de-a doua de secolele XI–
XIV. Dacă pentru prima etapă golul manifestărilor culturale este total – fapt explicabil prin
fenomenul, turbulent, al migraŃiei popoarelor – în legătură cu cea de-a doua este posibil să
raportăm o anume viaŃă monahală, dimpreună cu implicaŃiile ei culturale specifice. Se ştie2, de
exemplu, despre existenŃa unui complex monahal la Basarabi-Murfatlar, în Dobrogea, şi a
altuia, la Cenad, în Banat. Această din urmă mănăstire a fost înfiinŃată de „ducele” bănăŃean
Ahtum, ca mănăstire ortodoxă închinată Constantinopolului; dar după cucerirea Banatului de
către regele maghiar Ştefan cel Sfânt (1028), mănăstirea de la Cenad devine una catolică, aici
începând învăŃământul românesc medieval în limba latină. Într-o altă mănăstire catolică din
Banat, la Igriş, înfiinŃată în 1179, a existat o bogată bibliotecă ce conŃinea manuscrise cu opere
ale unor gânditori precum Augustin, Ieronim, Grigore de Nazianz sau Anselm din Canterbury,
dar şi ale unor scriitori „păgâni”, precum Seneca, Suetonius, Cicero etc. Spiritualitatea
medievală latină/occidentală se va mai fi răspândit la noi şi prin intermediul episcopiilor –
catolice şi acestea – din Oradea şi Alba Iulia. Dominată însă în spaŃiul românesc din secolele
XI-XIV a fost spiritualitatea bizantină, în expresia ei lingvistică slavonă. Astfel, în această
vreme, au circulat la noi manuscrise slave, copiate în Bulgaria, manuscrise ce conŃineau
fragmente din Vechiul Testament, din Evanghelii (Savina Kniga), fragmente de minee şi omilii
(Codex Suprasliensis), exemplare de Apostol sau Octoih etc.3 În tot acest timp, cultura română

1
Cf. Gh. Al. Cazan, Filosofie românească. De la Zalmoxis la Titu Maiorescu, Bucureşti, Casa de editură şi presă „Şansa”,
2001, p. 37.
2
Vezi ***, Istoria Filosofiei româneşti, coord: D. Ghişe şi N. GogoneaŃă, Bucureşti, Editura Academiei, vol. I, 1985, p. 101
sq.
3
Al. Piru, Literatura română veche (ed. a II-a), Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1962, p. 7.

5
a fost o simplă „cultură–receptor”4, la fel ca toate culturile din spaŃiul ortodox de atunci, de
altfel. Acum, cultura română, precum şi cea sârbă, rusă ori ucraineană – receptează
spiritualitatea bizantină prin intermediul culturii bulgare, care a jucat rolul de cultură „filieră”
sau „intermediar”.5 Vehiculul lingvistic folosit a fost limba slavonă, cu alfabetul ei chirilic
plăsmuit de călugării tesaloniceni Chiril şi Metodie.
Aşa cum arată mai mulŃi cercetători6 ai acestei perioade, folosirea limbii slavone ca
limbă de cultură şi de cancelarie are pentru istoria noastră explicaŃii culturale, iar nu etnice.
Românii au fost nevoiŃi să primească liturghia slavă din cauza izolării lor atât de romanitatea
occidentală cât şi de BizanŃ. Intrarea românilor în sfera culturală creată de limba slavonă a fost
determinată la început şi de faptul că, nefiind organizaŃi statal, ei se aflau din punct de vedere
religios sub jurisdicŃia episcopiilor din Vidin şi Silistra. Aici erau hirotonisiŃi preoŃii români şi
tot de aici îşi luau şi cărŃile de care aveau nevoie pentru săvârşirea serviciului divin. Or, aceste
cărŃi nu puteau fi decât slavoneşti. Mai existau, apoi, şi legăturile de rudenie ale căpeteniilor
formaŃiunilor statale româneşti cu familiile domnitoare din Bulgaria şi Serbia, legături de
rudenie care erau simultan şi legături politice, economice etc. Vedem, aşadar că, de fapt, limba
slavonă nu făcea decât să desemneze un areal cultural asemănător cu cel acoperit, în Occident,
de limba latină.

2. „Pre-renaşterea” românească
Nici în perioada care face obiectul propriu-zis al capitolului de faŃă (secolele XV şi XVI)
evoluŃia nu a fost pe deplin omogenă, lipsită de variaŃie. Astfel, dacă secolul XV este secolul în
care apar primele scrieri româneşti în limba slavonă, secolul XVI şi începutul celui următor
aduc folosirea din ce în ce mai largă a limbii române, atât ca limbă de cultură cât şi ca limbă
oficială, de cancelarie.

a. Secolul al XV-lea.

O dată cu înfiinŃarea statelor independente româneşti, Moldova şi łara Românească şi,


mai ales, o dată cu înfiinŃarea mitropoliilor de la Curtea de Argeş şi Suceava, începe să fie
reorganizată şi viaŃa monahală, apărând primele dintre mănăstirile ce au dăinuit până astăzi –
cea de la BistriŃa olteană şi cea de la NeamŃ – mănăstiri care au fost, pentru acele timpuri,
adevărate „biblioteci naŃionale” ale łării Româneşti şi, respectiv, Moldovei. La avântul
cultural românesc ce are loc acum a contribuit major şi faptul cuceririi statelor sud-slave de
către turcii otomani, căci cu acest prilej mulŃi călugări şi clerici bulgari şi sârbi s-au refugiat în
spaŃiul românesc, aducând cu ei cărŃi şi, în fond, întreaga cultură bizantină în straiul ei
slavonesc. Mănăstirile au fost, aşadar, în acest răstimp, centre de cultură, iar monahii şi clericii
– factorul de propagare al acestei culturi de factură religioasă; fapt similar, de altfel, cu tot ceea
ce se întâmpla atunci în restul Europei. Mănăstirile amintite – precum şi altele – au fost nu

4
Expresia îi aparŃine lui Dan Horia Mazilu, Recitind literatura română veche, Bucureşti, Editura UniversităŃii Bucureşti, vol.
1, 1994, p. 76. Ideea ca atare este susŃinută, de exemplu, şi de Dan Zamfirescu, ContribuŃii la istoria literaturii române vechi,
Bucureşti, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, 1981, p. 26.
5
Aşa o numeşte savantul rus D. S. Lihaciov. Apud Dan Horia Mazilu, Ibidem.
6
A se vedea N. Iorga, Istoria literaturii româneşti, Bucureşti, Editura Librăriei Pavel Suru, vol. I, 1925, p. 92; P. P.
Panaitescu, Introducere la istoria culturii româneşti, Bucureşti, Editura ŞtiinŃifică, 1969, p. 185; G. Ivaşcu, Istoria literaturii
române, Bucureşti, Editura ŞriinŃifică, vol. I, 1969, p. 32; N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, Bucureşti, Editura
FundaŃiei culturale române, 1996, p. 36 sq. etc.

6
numai biblioteci sui-generis, ci şi adevărate scriptorii, aici copiindu-se zeci de exemplare din
diverse cărŃi sfinte, cărŃi de cult, texte ale SfinŃilor PărinŃi şi chiar literatură religioasă apocrifă
ori cărŃi de înŃelepciune populară. Numărul total la care se ridică exemplarele de manuscrise
care circulau în această vreme la noi depăşeşte două mii de exemplare.7 Dan Horia Mazilu8
oferă un adevărat „inventar” al „fondului de carte” tezaurizat la mănăstirea NeamŃului şi la
BistriŃa Craioveştilor. Autorul amintit subliniază faptul că, de pildă, la NeamŃ, dominantă era
literatura scripturistică (Vechiul şi Noul Testament), precum şi cea cu rosturi liturgice:
Psaltirea, Apostolul, Evangeliarul, Triodul penticostar, Mineele etc. Dar nu lipsea nici
literatura patristică, fiind prezente diverse Cuvinte/Cuvântări (i. e. omilii) ce aparŃin PărinŃilor
Bisericii, începând cu Ioan Hrisostomul (de departe favoritul în materie) şi continuând cu
Grigore Teologul, Efrem Sirul, Isac Sirul, Ioan Damaschinul, Ioan Scărarul sau cu alŃii mai
recenŃi precum Grigore Palamas, Teophilact de Ohrida, Simion Noul Teolog etc. Erau, apoi,
manuscrise cu VieŃi ale sfinŃilor, cu precădere dintre cele redactate de Eftimie al Târnovei
(ultimul patriarh al Bulgariei înainte de cucerirea ei de către turci), dar şi ViaŃa Sf. Ioan cel Nou
de la Suceava, scrisă de Grigore łamblac, „monah şi prezbiter în marea biserică a
Moldovlahiei”. Nu lipseau nici textele juridice, diversele Pravile care diriguiau dreapta
credinŃă, viaŃa de obşte ori pe cea ascetică. Cartea de istorie era şi ea prezentă prin diverse
cronografe (precum cele redactate de Manasses sau Amartolos), prin pomelnice de mănăstiri
(în fond, tot „istorii”, de vreme ce în aceste texte găsim consemnate evenimente sociale şi
politice; istoricii moderni nu se sfiesc să le folosească în calitate de izvoare sau documente) sau
prin VieŃile şi lauda sfinŃilor regi sârbi. Chiar şi beletristica era prezentă prin literatura apocrifă
ori cărŃile populare, ca Varlaam şi Ioasaf, de exemplu, ale cărei ecouri le regăsim şi în
ÎnvăŃăturile… lui Neagoe Basarab, prima operă literar-teologică majoră articulată de un român.
Cam aceleaşi cărŃi sunt prezente şi în fondul de carte al Mănăstirii BistriŃa, loc în care şi-
a desăvârşit Neagoe Basarab o strălucită educaŃie pentru un mirean al acelor vremuri. Mai
târziu, când se va urca pe tronul łării Româneşti, va înzestra el însuşi această mănăstire cu noi
cărŃi. Alături de titlurile pe care le-am întâlnit la NeamŃ, aici se mai puteau găsi: Tipicul, ViaŃa
Sf. Parascheva, ViaŃa Sf. Grigorie Decapolitul, Melissa, Legea împăratului Iustinian,
Zacanonicul Ńarului sârb Ştefan Dušau, Cronografia pe scurt a patriarhului Nichifor ş.a.
În urma acestei succinte treceri în revistă, s-ar părea că nu avem de-a face cu filosofia şi
cartea de filosofie în acest „întunecat”, pentru unii, secol XV. Însă contactul cu filosofia, în
speŃă cu cea antică, s-a păstrat, chiar dacă mai mult mijlocit, prin scrierile patristice, care nu au
apărut altfel decât prin adăparea la sursele filosofiei greceşti. Dar putem spune că a existat şi un
contact nemijlocit, direct, cu vechea filosofie greacă, fapt relevat de circulaŃia unor Sbornice
(culegeri de texte) ce conŃin fragmente din filosofii antici. Aşa sunt, de exemplu, culegerile de
sentenŃe (păstrate la Biblioteca Academiei Române) precum: Cuvinte filosofeşti, Cuvinte
filosofeşti pentru învăŃătură şi ale altor filosofi (cu fragmente din Aristotel, Theophrast,
Hermias etc.) sau un Sbornic – păstrat azi la Muzeul din Şcheii Braşovului – care conŃine
sentenŃe atribuite lui Pythagoras, Socrate, Sextus Empiricus ş.a. Acelaşi Sbornic braşovean
conŃine şi un comentariu al împăratului bizantin Ioan Cantacuzino la Etica lui Aristotel.
Sbornicele, în genere, erau adevărate „biblioteci la purtător”, atingând uneori dimensiuni
considerabile (puteau ajunge să conŃină peste 1000 de pagini).
Dar textul filosofic cel mai interesant, dintre cele ce au fost copiate la noi şi au circulat în
această perioadă, este Tratatul de logică al lui Theodor din Raith (logician bizantin din sec.

7
P.P. Panaitescu, Manuscrisele slave…, Bucureşti, Ed. Academiei, 1959
8
Op. cit., p. 37 sqq. Expresiile dintre ghilimele aparŃin autorului citat.

7
VI), păstrat într-un manuscris de la Biblioteca Academiei. Textul ca atare reprezintă o
parafrază a Eisagoge-ei lui Porphyrios, una care îşi propune însă să adapteze logica aristotelică
la trebuinŃele doctrinei SfinŃilor PărinŃi capodocieni, la explicarea dogmelor principale ale
Bisericii. Sunt analizate aici categorii şi post-predicamente aristotelico-porphyriene precum:
substanŃă, fiinŃă, fire, chip, proprietate, deosebire etc.9 În sfârşit, în aceeaşi ordine de idei, mai
trebuie să notăm preferinŃa de care se bucurau textele isihasmului, cu precădere cele ale lui
Grigorie Palamas, întemeietorul isihasmului, dar şi cele ale lui Pseudo Dionisie Areopagitul,
socotit un înainte-mergător al doctrinei isihaste. De notat că direcŃia isihastă a influenŃat
profund viaŃa monahală românească, reorganizată în secolul al XV-lea de către călugărul
Nicodim, isihast el însuşi. Puterea de pătrundere a acestei direcŃii este certificată de numărul
mare de Sbornice mănăstireşti în care sunt prezente texte de factură isihastă, pentru a nu mai
vorbi de inflexiunile isihaste ale ÎnvăŃăturilor… lui Neagoe Basarab.
După cum se poate constata din cele expuse până acum, în secolul XV românesc sunt
identificabile două orientări10 teologico-filosofice: una mistică/isihastă, şi alta raŃionalistă. Cea
isihastă este susŃinută de circulaŃia textelor celor doi părinŃi ai isihasmului amintiŃi anterior, iar
cea raŃionalistă – de prezenŃa Tratatului de logică al lui Theodor din Raith şi a textelor lui Ioan
Damaschinul, iniŃiator al aşa-numitei „scolastici bizantine”.
Despre o literatură teologică sau filosofică românească (creată de români) în secolul XV
nu se poate vorbi, însă. Dar odată cu acest secol putem semnala apariŃia unei literaturi
religioase şi istoriografice româneşti în expresie slavonă11, chiar dacă nu întotdeauna scrisă de
români, ci şi de străini adoptaŃi12. Astfel, primul cărturar român care scrie un text original în
redacŃie slavă este călugărul Filothei, fost mare logofăt al lui Mircea cel Bătrân înainte de
călugărire. El a compus nişte Pripeale, un Polieleu, un imn religios destinat anumitor sărbători
religioase. Imnul ca atare a fost considerat ca o mare reuşită a liricii ortodoxe şi a fost folosit în
serviciul divin şi de către celelalte biserici ortodoxe surori.
În aceeaşi vreme (începutul secolului XV) îşi scrie lucrările şi Grigore łamblac (stareŃ al
Mănăstirii NeamŃului, dascăl în Şcoala domnească a lui Alexandru cel Bun şi predicator în
biserica mitropolitană de la Suceava; nu se ştie sigur dacă era bulgar, aromân sau român). În
vremea cât a stat în Moldova, łamblac a redactat cele mai multe dintre scrierile sale, şi anume
ViaŃa şi pătimirea Sf. Ioan cel Nou de la Suceava şi 17 Cuvântări, adică nişte omilii rostite cu
ocazia unor sărbători creştine. Putem aminti Cuvânt la ÎnălŃarea Maicii Domnului, Cuvânt de
laudă Sf. Gheorghe, Cuvânt de laudă profetului Ilie, La duminica Floriilor, La Joia Mare, La
Vinerea Mare etc. Alte Cuvântări au ca obiect virtuŃile creştinismului: milostenia, postul, viaŃa
monahală ş.a.m.d. Cuvântările lui Grigore łamblac sunt simple, de un caracter strict
bisericesc, alcătuite după canoanele retoricii bizantino-slave şi amintind de un creştinism
primar şi lipsit de subtilităŃi teologice.

9
Ibidem, p. 35. Cf. ***, Istoria filosofiei româneşti, ed. cit., vol. I, p. 109.
10
***, Istoria filosofiei româneşti, ed. cit., vol. I, p. 108.
11
În legătură cu acest fapt, cercetătorii literaturii române vechi au folosit formule memorabile care să exprime ideea de
manifestare românească în expresie străină. Astfel, Sextil Puşcariu, în Istoria literaturii române. Epoca veche, ed. a II-a, Sibiu,
Editura Kraft & Drotleff, 1930, p. 15, vorbeşte despre o „cultură religioasă în haină slavonă”; N. Cartojan, lucr. cit., p. 56,
defineşte situaŃia prin formula „suflet românesc în formă slavă”, iar D. H. Mazilu, lucr. cit., p. 16: „gând românesc în veşmânt
slav”.
12
Faptul aloglosiei şi al dublei sau chiar multiplei apartenenŃe culturale a autorilor era foarte răspândit în acea vreme. Mai
multe culturi îşi încep istoria prin autori de altă naŃionalitate. De pildă, cultura polonă nu se jenează să-i adopte pe Gall sau
Callimach, chiar dacă au scris în latină şi nu erau polonezi. Cf. Ştefan Ciobanu, Istoria literaturii române vechi, Bucureşti,
Editura Eminescu, 1989, p. 22 (ed. îngrijită, note şi prefaŃă de D. H. Mazilu) şi D. H. Mazilu, lucr. cit., p. 18.

8
Tot în veacul al XV-lea, dar în cea de-a doua jumătate a lui, îşi are începuturile şi
istoriografia românească, prin acea Cronică a lui Ştefan cel Mare, păstrată în cinci variante
(una germană şi patru slavone) ale unui prototip pierdut. Cea mai completă dintre ele este cea
numită Cronica de la BistriŃa, care acoperă anii 1354–1506 (inclusiv) şi care este şi cea mai
religioasă în conŃinutul ei. Aici, victoriile lui Ştefan cel Mare sunt explicate ca rezultat al unei
asistenŃe divine binevoitoare. Marele voievod îşi învinge duşmanii sau ctitoreşte numeroasele
sale mănăstiri „din mila lui Dumnezeu” ori „cu voia” Lui. Oricum, ideea centrală a tuturor
celor cinci variante ale Cronicii este că Dumnezeu e factorul decisiv în evoluŃia istorică, toate
venind de la El şi săvârşindu-se prin voia Lui. 13 ConsistenŃa religioasă, teologică, a acestei
ideologii n-ar trebui să ne mire, de vreme ce autorii acestor texte sunt feŃe bisericeşti, iar în
afara zidurilor mănăstireşti nu exista o viaŃă culturală propriu-zisă. Biserica este acum stăpână
pe cultura timpului.
Aceasta nu înseamnă însă că în secolul la care ne referim aici nu existau cunoscători de
carte şi în rândul laicilor, mai ales în cadrul familiilor domneşti şi al celor boiereşti, dar şi
printre locuitorii oraşelor. Acest lucru este certificat de existenŃa scriitorilor de cancelarie, a
solilor, emisarilor, curierilor etc. (care erau, de regulă, dintre boieri şi nu dintre călugări), de
existenŃa actelor şi documentelor politice ori economice. Pentru toate acestea era necesară o
instruire anume. Şi nu puŃină, căci „şcoala de slavonie”, care asigura doar „buchisirea”, nu era
de ajuns, fiind necesare solide cunoştinŃe juridice, teologice ş.a.m.d. Apoi, fără să fi existat
cărturari – călugări sau laici – care să deŃină asemenea cunoştinŃe circulaŃia unor scrieri
teologice, juridice, filosofice etc. precum cele pomenite mai înainte nu şi-ar avea explicaŃia.
Pentru pregătirea unor astfel de ştiutori de carte aportul major revine, bineînŃeles, şcolilor care
au funcŃionat în cadrul mănăstirilor. Centre mănăstireşti puternice, care să fie totodată şi centre
de instruire, existau şi în Moldova (NeamŃ, Putna, BistriŃa, Vatra MoldoviŃei), şi în łara
Românească (Cozia, BistriŃa, Tismana, VodiŃa), precum şi în Transilvania (Perii
Maramureşului, Ieud, Prislop, Feleac, Şcheii Braşovului, Hodoş-Bodrog).
Domnitorii înşişi par a se fi interesat îndeaproape atât de de instruire în genere, cât şi de
sofisticate chestiuni dogmatice. De pildă, Alexandru cel Bun (1400–1432) a înfiinŃat o Şcoală
domnească şi a adunat în jurul scaunului său de la Suceava un solid cerc de cărturari ai vremii,
printre care Grigore łamblac, mitropolitul Iosif Muşat al Moldovei, protopopul Iuga al
Sucevei, Moise Filosoful etc. Mai mult, în chiar timpul domniei lui Alexandru cel Bun,
reprezentanŃi ai mitropoliei moldovene au luat parte la două sinoade ecumenice (cel de la
Konstanz şi cel de la Ferrara-FlorenŃa) unde s-a discutat problema (re)unirii bisericilor
(catolică şi ortodoxă). În al doilea rând, cultura religioasă a călugărilor şi clericilor români ai
vremii trebuie să fi fost nu tocmai neglijabilă, de vreme ce, la 1484, un episcop de Roman
(Vasilie) este rugat să intervină ca mediator într-o dispută teologică ce se iscase între
mitropolitul Gherontie al Moscovei şi Ńarul rus de atunci, marele cneaz Ivan al III-lea
Vasilievici. În sfârşit, fără existenŃa unei tradiŃii cărturăreşti în łările Române, nu s-ar explica
aprecierea şi răspândirea de care se bucura în acelaşi secol XV aşa-numitul „izvod
moldovenesc” (o caligrafie specială şi elegantă a scrisului slavonesc) pe care tipograful german
Schweipoldt Fiol îl va lua (la sfârşitul secolului al XV-lea) ca model de literă pentru tiparul
său, destinat să răspândească tipărituri în limba slavonă.14 La impunerea „izvodului
moldovenesc” au contribuit numeroşi călugări copişti români, precum Gavriil Uric, Athanasie,
Paladie, dar şi dascăli, dieci şi pisari din secolul XV. RezonanŃa românească a numelor unora

13
Apud Şt. Ciobanu, lucr. cit., p. 60.
14
Toate aceste argumente au fost culese în special după expunerea lui D. H. Mazilu, lucr. cit., p. 61 sqq.

9
dintre ei este neîndoilenică: Mihaiu OŃel, OanŃă, Vulpaş, Negrilaş, Ion Dascălu, Coste şi
Toader Popovici, Moise Filosoful etc.
InformaŃii mai certe cu privire la un proces educaŃional mai elaborat nu există decât în
legătură cu Şcoala din Şcheii Braşovului, întemeiată chiar pe la sfârşitul secolului al XIV-lea,
având două cicluri, unul inferior (pentru dieci şi pisari) şi unul superior (pentru dascăli şi
preoŃi). Şcoala era condusă de un „meşter al şcolii”, termen echivalent pentru germanul
Schulmeister sau pentru magister ludi. Dintre dascălii formaŃi aici, unii au fost colaboratori ai
diaconului Coresi la realizarea tipăriturilor sale slavoneşti şi româneşti.15
În finalul acestei dări de seamă despre manifestările din cultura română a secolului al
XV-lea, cu accent pe manifestările legate de filosofie, aş aminti şi un fapt care nu Ńine de
cultura scrisă. Căci, prestigiul filosofiei şi conştiinŃa ei în cultura românească din secolul XV
sunt puse în evidenŃă şi de reprezentarea figurativă a unor gânditori antici prestigioşi (Socrate,
Platon, Aristotel, Pythagoras) în compoziŃiile picturale de tip „arborele lui Ieseu” aflate pe
pereŃii exteriori ai unor mănăstiri bucovinene, cum sunt VoroneŃul, Gura Humorului, SuceviŃa,
MoldoviŃa şi la Sf. Gheorghe din Suceava.16 PrezenŃa acestor compoziŃii reflectă un spirit
umanist şi un anume interes pentru filosofie, de vreme ce, în forma ei pură, tema „arborelui lui
Ieseu” figurează portrete de sfinŃi şi nu de filosofi.

b. Secolul al XVI-lea

Spre deosebire de secolul precedent, secolul al XVI-lea este mult mai bogat în
evenimente culturale. El ne aduce apariŃia certă a scrisului în limba română, primele traduceri
româneşti ale unor texte religioase (şi nu numai). Tot el se deschide cu apariŃia primelor
tipărituri româneşti. Dar, mai ales, acestui secol îi datorăm elaborarea primei opere majore
româneşti care are şi nuanŃe filosofice – ÎnvăŃăturile lui Neagoe Basarab către fiul său
Theodosie – o adevărată capodoperă, de fapt, a întregii literaturi slavo-bizantine;17 precum şi
scrierile lui Nicolaus Olahus. Dar, dacă nu vom vorbi despre aceştia doi pe parcursul acestui
demers destinat pre-renaşterii, este pentru că ei îşi depăşesc epoca şi Ńin, prin activitatea lor, de
etapa umanismului românesc. Aici ne propunem să înfăŃişăm numai acele structuri culturale
care aduc pregătirea etapei umaniste.
Revenind, în secolul acesta, istoriografia este continuată în Moldova prin cronicile
semnate, de această dată, de autori siguri, cum au fost acei cronicari de curte – Macarie,
Eftimie şi Azarie. Mai mult, tot acum este iniŃiată şi istoriografia łării Româneşti prin lucrarea
lui Gavriil Protul, ViaŃa Sf. Nifon, şi prin Cronica lui Mihai Viteazul, atribuită, dar nu cu
maximă certitudine, lui Teodosie Rudeanu, logofătul domnitorului.
În cazul celor trei cronicari moldoveni am putea vorbi despre o adevărată „şcoală”
istoriografică, întrucât există mai multe trăsături comune ale lucrărilor acestora şi întrucât s-au
continuat unul pe celălalt, chiar dacă doar parŃial. Toate cele trei cronici au un stil retoric
pronunŃat, sunt encomiastice şi sunt redactate sub puternica influenŃă a autorului bizantin de
cronografe Manasses. De asemenea, toate sunt scrise la comanda câte unui domnitor (Petru
Rareş, Alexandru Lăpuşneanu şi, respectiv, Petru Şchiopul) şi au avut menirea de a lăuda
faptele şi personalitatea acestuia. În sfârşit, fiecare dintre ele are un puternic caracter religios –

15
Ibidem, p. 101.
16
Vezi Al. Tănase, O istorie umanistă a culturii române, Iaşi, Moldova, f.a., vol. I, p. 283. Cf. ***, Istoria filosofiei
româneşti, ed. cit., p. 115.
17
Tocmai din astfel de motive, Al. Piru, lucr. cit., p. 28, îl numeşte „secol de cotitură” al culturii române.

10
autorii lor sunt călugări – evenimentele istorice şi faptele domnitorului fiind descrise/explicate
prin recurs la ideea de providenŃă sau la graŃia divină.
Un alt text important pentru cultura română a acestui secol XVI, ViaŃa şi traiul Sf. Nifon
a protului athonit Gavriil, nu este o lucrare propriu-zis istoriografică, dar întrucât povesteşte
viaŃa patriarhului constantinopolitan Nifon, ea conŃine şi date istorice despre patru domnitori
munteni (Radu cel Mare, Mihnea cel Rău, VlăduŃ şi Neagoe Basarab), care au fost domni ai
łării Româneşti în răstimpul petrecut aici de monahul, pe atunci, Nifon. ConŃinând aceste date
istorice, lucrarea lui Gavriil Protul a fost folosită mai târziu în compilaŃia de cronici munteneşti
alcătuită în secolul al XVII-lea de către Stoica Ludescul. Acelaşi autor de compilaŃii foloseşte
într-un scop similar şi cealaltă lucrare istoriografică muntenească – Cronica lui Mihai Viteazul
– nepăstrată ca atare, ci doar fragmentar, în compilaŃia sus-amintită şi în traducerea latinească a
silezianului Baltasar Walther. Interesul acestor fragmente este unul pur istoric.
Un eveniment cultural important din acest secol este şi apariŃia tiparului, fenomen ce
facilitează major multiplicarea cărŃilor şi circulaŃia acestora. Tiparul ajunge la noi destul de
curând după inventarea lui de către Guttenberg, ratându-se cu doar opt ani şansa de a avea
incunabule româneşti. Prima tipăritură românească – în limba slavonă – apare în 1508 la
Târgovişte, un Liturghier scos de ieromonahul, de origine sârbă, Macarie. Acelaşi tipograf mai
scoate, în 1510 şi 1512, alte două tipărituri, anume un Octoih şi un Evangheliar. Activitatea lui
Macarie este continuată, în prima jumătate a veacului în discuŃie, de către Filip Moldoveanul
(cunoscut şi ca Philip Maler sau Philipus Pictor), care tipăreşte la 1529 un Catehism lutheran.
Dar cea mai laborioasă activitate tipografică a săvârşit-o, în a doua jumătate a secolului despre
care vorbim acum, diaconul Coresi, în Şcheii Braşovului, mai ales că el iniŃiază şi tipărirea de
carte în limba română. El tipăreşte aici cu precădere carte bisericească, fără a se sfii să scoată şi
literatură apocrifă. De sub teascul lui Coresi au ieşit Evangheliare, Psaltiri, Liturghiere,
Octoihuri şi Cazanii, care au circulat în tot spaŃiul românesc, contribuind la impunerea limbii
române ca limbă de cultură, prin autoritatea textelor sfinte. Exemplare din tipăriturile coresiene
au fost descoperite în mai multe Ńinuturi româneşti: la BistriŃa olteană, la Ieud în Maramureş, la
Liteni în Bucovina, la Iaşi, la Vălenii de Munte etc.18
Cele mai multe dintre textele româneşti tipărite de Coresi reprezintă „modernizarea”
(prin înlocuirea arhaismelor şi a cuvintelor dialectale maramureşene cu graiul vorbit în sudul
Transilvaniei şi în nordul Munteniei) a traducerilor rotacizante realizate la Mănăstirea din Perii
Maramureşului19, unde funcŃiona o şcoală pentru preoŃii români şi ruteni. De aici, manuscrisele
au circulat în toate provinciile româneşti. La Peri s-au tradus pentru prima dată în româneşte
textele ce compuneau Codicele VoroneŃean (care conŃine cele două epistole ale Sf. Ap. Petru,
Epistola Sf. Ap. Iacov, fragmente din Faptele Apostolilor), Psaltirea şcheieană (care conŃine
toŃi psalmii şi cântările de la sfârşitul lor), Psaltirea VoroneŃeană (cuprinzând psalmii 88–151),
Psaltirea Hurmuzachi (ce cuprinde toŃi Psalmii, cu excepŃia psalmului 151) şi Codex Sturzanus
(în care sunt prezente 11 texte, dintre care amintim: Povestea Sf. Dumineci, Legenda Sf. Vineri,
Tâlcovania Evangheliei de la JudeŃ, Cuvântul Sf. Apostol Pavel de ieşirea sufletelor şi altele).
Aceleiaşi mănăstiri maramureşene îi datorăm şi traducerea în limba noastră a aşa-
numitelor texte apocrife, scrieri religioase însă necanonice. Legendele şi apocalipsele
necanonice sunt legate fie de Vechiul Testament, fie de Noul Testament, şi create de literatura
orală ebraică şi de cea a popoarelor creştine. Rostul lor e acela de a satisface curiozitatea

18
Vezi N. Cartojan, lucr. cit., p. 107.
19
Vezi P. P. Panaitescu, Începuturile şi biruinŃa scrisului în limba română, Bucureşti, Editura Academiei, 1965, p. 72.
Cf. S. Puşcariu, lucr. cit., p. 69; N. Cartojan, lucr. cit., p. 89; Şt. Ciobanu, lucr. cit., p. 91 etc.

11
credincioşilor simpli în legătură cu detalii despre viaŃa unor personaje biblice (Iisus, Sf.
Fecioară, apostolii etc.), detalii trecute sub tăcere în textele canonice. La noi, literatura apocrifă
a intrat pe două căi: prin literatura orală, pe de o parte, şi prin literatura scrisă (de limbă
slavonă) pe de altă parte. Dintre legendele legate de Vechiul Testament, în łările Române au
circulat: Cuvânt despre mărturisirea Evei şi boala lui Adam (în care sunt înfăŃişate întâmplările
suferite de cei doi după izgonirea din Rai), Moartea lui Avraam, precum şi alte legende despre
Moise, Solomon, Melchisedek şi Ieremia. Legendele legate de Noul Testament caută să explice
cvasi-mitologic aspecte necunoscute din viaŃa lui Iisus şi a altor personaje neo-testamentare.
De pildă, dintre Evangheliile apocrife (cercetătorii fenomenului numără şapte sau nouă astfel
de evanghelii), la noi au circulat trei: Protoevanghelia lui Iacov (despre naşterea lui Christos),
Evanghelia lui Toma (despre copilăria şi viaŃa lui Iisus) şi Evanghelia lui Nicodim (despre
patimile mântuitorului).
Alte cărŃi apocrife care au fost traduse în Maramureş şi au circulat în tot spaŃiul
românesc au fost cele de natură apocaliptică: Apocalipsul Sf. Ap. Pavel, Umblarea Maicii
Domnului prin munci, Întrebările lui Ioan Teologul puse Mântuitorului pe Muntele Tabor,
Vămile văzduhului etc. Rostul tuturor acestor scrieri este unul moralizator, de întărire a
instinctului moral al poporului, prin reamintirea, uneori terifiantă, a sfârşitului lumii, a
necesităŃii unei vieŃi cucernice în vederea obŃinerii mântuirii.
A existat, apoi, şi o literatură profană sau „distractivă”, cum o numeşte Sextil Puşcariu20,
alcătuită din aşa-numitele „cărŃi populare”, fie că este vorba de romanele populare, de literatura
de divinaŃie ori de literatura „didactică”. Dintre romanele populare, de o largă răspândire şi
apreciere s-a bucurat Alexandria, text care narează la modul fantastic faptele lui Alexandru
Macedon. Atribuită lui Callistenes, dar cunoscând mai multe variante, Alexandria a pătruns la
noi mai întâi în formă slavă, fiind tradusă în română în a doua jumătate a secolului al XVI-lea
după un izvod sârbesc. SubstanŃa ei a pătruns de timpuriu atât în literatura scrisă (vezi de ex.
ÎnvăŃăturile…), cât şi în cea populară (în oraŃii de nuntă, colinde, zicători şi chiar descântece).
Alte romane populare – dar, totodată, şi cărŃi de înŃelepciune cu intenŃii moralizatoare – care s-
au bucurat de aceeaşi răspândire şi apreciere în toate păturile societăŃii româneşti a vremii
(pături mai mult sau mai puŃin culte) au fost Varlaam şi Ioasaf, Esopia, Povestea lui Sindipa
filosoful, Povestirea despre Archirie şi Anadan. Toate au pătruns în cultura noastră prin filieră
slavonă – limbă în care au fost citite până la traducerea lor în română, în secolele XVI şi XVII
– fiind asimilată atât de către literatura orală, cât şi de cea cultă. Punând în evidenŃă gândirea
oamenilor simpli, ele au fost integrate structural de către aceştia. De fapt, în formă orală,
romanele populare nu au fost propriu-zis traduse, ci au fost adaptate, prelucrate, „rescrise”,
dându-li-se un colorit local (de pildă, în Alexandria, se vorbeşte anacronic despre
„descălecătorul Dragoş”, despre „tătari”, despre „Ńara leşească” etc.). Chiar în literatura scrisă
ele au avut un puternic impact până târziu, impresionându-i chiar şi pe scriitorii importanŃi ai
secolului al XIX-lea, printre care se numără un Negruzzi sau un Eminescu.
De larg interes a fost în această perioadă şi „literatura didactică”21, din rândurile căreia se
detaşează Fiziologul, producŃie a elenismului târziu egiptean (secolul II d. Hr.), care îmbină
elemente creştine cu elemente de mitologie greacă şi orientală. Tradus în mai multe limbi
orientale şi occidentale, la noi, înainte de a fi tradus în română a circulat în slavonă. Fiziologul
este un adevărat tratat de morală prezentat într-o formă sui-generis. Prin intermediul unor pilde
cu animale, fie fantastice (finixul, inorogul, vasiliscul, zgripsorul etc.), fie reale (rândunica,

20
lucr. cit., p. 81
21
N. Cartojan, lucr. cit, p 121.

12
turtureaua, vulpea, ursul, cerbul, etc.) textul punea în joc valori şi virtuŃi creştine precum
smerenia, credinŃa, răbdarea etc. şi critica viciile corespunzătoare. Înrudită tematic cu
Fiziologul este Floarea darurilor sau Albinuşa, adaptare după Fiore di virtù, operă a
călugărului italian Tommaso Gozzadini (sec. XIII). Structura Albinuşei este însă mai complexă
decât cea a Fiziologului. Pe lângă comparaŃia simbolică cu animalele, aici mai avem de-a face
şi cu definirea virtuŃilor şi viciilor puse în discuŃie şi chiar cu maxime şi sentenŃe culese din
vechii gânditori antici şi din SfinŃii PărinŃi. Printre cele mai cunoscute florilegii mai trebuie
amintite şi Dioptra lui Filip Solitarul ori Albina lui Antonie, ambele texte fiind alcătuite în
secolul XI. La noi, ele au pătruns cel mai târziu la începutul secolului XVI, de când datează cel
mai vechi manuscris şi când le întâlnim – la lucru – în „Ńesătura” ÎnvăŃăturilor….
În sfârşit, un alt gen de texte care a marcat conştiinŃa românească a epocii – mai ales pe
cea populară – îl constituie literatura de divinaŃie/proorocire. Aici trebuie amintite Rojdanicul
(Zodiacul propriu-zis), Gromovnicul (un zodiac care face prevestiri în funcŃie de locul şi timpul
în care cade tunetul), Trepetnicul (prevestirile se fac în funcŃie de ce organ al trupului se zbate)
şi Fulgeralnicul.
Cam cu astfel de texte se putea instrui sau delecta „cititorul mediu” al vremii. Accesul la
ele era facilitat de faptul că circulau în acele sbornice, adevărate colecŃii de texte, care adunau
în acelaşi codex scrieri de natură diferită, cu precădere romane populare, cărŃi apocrife,
hagiografii etc. Toate aceste texte erau citite mai ales în cheie etică, fiind socotite adevărate
„cărŃi de învăŃătură”, menite să fixeze principii etice, norme morale şi modele de
comportament. Acelaşi rost îl aveau şi lucrările istoriografice, în care accentul cădea pe
relevarea a ceea ce este exemplar în caracterul şi faptele omului.22

După cum se vede, în aceste prime două veacuri de manifestare românească scrisă, cu
filosofia nu avem de-a face decât arareori şi doar în forme implicite: circulaŃia unor texte
filosofice, care vor fi fost citite, studiate, însuşite, idei despre istorie şi factorul ei determinant;
implicaŃiile morale ale textelor apocrife, ale literaturii apocaliptice, ale VieŃilor de sfinŃi, ale
romanelor populare şi, mai ales, ale „literaturii didactice”. Singurii care salvează situaŃia sunt
Neagoe Basarab şi Nicolaus Olahus, care, deşi în lucrări de altă factură decât cea filosofică,
pun totuşi în joc şi idei sau măcar „motive” filosofice. Lipsa filosofiei, a gândirii filosofice
originale, din această epocă nu este de mirare. În orice cultură, filosofia apare de-abia în
perioada ei de maturizare. Numai în mituri zeiŃa înŃelepciunii se naşte cu scut, coif şi suliŃă,
gata echipată de luptă. Dar dacă în aceste două secole nu s-ar fi întâmplat măruntele fapte pe
care le-am înfăŃişat, ele tot ar fi trebuit să se întâmple mai târziu, căci, fără faptele mici, nu sunt
posibile cele mari de mai târziu. Putem doar regreta, cu „orgoliul rănit” de exponenŃi ai unei
„culturi mici”, că toate acestea nu s-au întâmplat mai devreme.
Nici existenŃa autorilor străini în cultura română nu trebuie să ridice semne de întrebare.
Fenomenul alogeniei culturale precum şi cel al aloglosiei erau răspândite în epocă în ambele
areale culturale ale Europei (cel latin şi cel slavon). Pentru a ne limita la arealul slavon, putem
oferi câteva exemple: Pahomie Sârbul şi Maxim Grecul ilustrau în aceeaşi vreme cultura rusă;
Constantin CostineŃki, bulgar, şi-a desfăşurat activitatea în Serbia, după cum sârbul Vladislav
Grămăticul este preŃuit de către istoricii literaturii bulgare ca unul dintre exponenŃii ei de
seamă. Grigore łamblac, apoi, este revendicat de patru culturi – bulgară, rusă, sârbă şi română
22
Vezi D. H. Mazilu, lucr. cit., p. 209.

13
– întrucât monahul Grigorie a activat, ca autor şi cleric, în toate cele patru spaŃii culturale.
SituaŃia n-ar trebui să ne mire, spuneam, întrucât acesta era stilul epocii. După cum în spaŃiul
de limbă latină se vorbeşte pentru această vreme de o „republică a umaniştilor”, şi în spaŃiul
nostru, de cultură slavonă, se poate vorbi de o republică monastică, republică a cărei capitală
este Muntele Athos. GraŃie tocmai existenŃei acestei „republici”, cultura română însăşi a putut
dărui şi ea mai târziu altor culturi personalităŃi precum Petru Movilă, de pildă, mitropolit al
Kievului, cel ce a revoluŃionat învăŃământul ucrainean şi care a dat un puternic având culturii
ucrainiene din vremea sa.

Perioada care a fost prezentată aici a fost dominată de istoriografie. De altfel, ea se şi


încheie tot cu o lucrare istorică, De începutul lumei dentâi a călugărului muntean Moxalie,
prescurtat, Moxa (sf. sec. XVI – încep. sec. XVII). Lucrarea lui Moxa este prima istorie
universală în limba română, o lucrare întemeiată pe Cronograful lui Manasses şi pe nişte anale
bulgaro-slave din secolul al XV-lea, pe care Moxa le prelucrează într-o frumoasă limbă
românească. Şi etapa următoare, cea umanistă, care începe odată cu domniile voievozilor Matei
Basarab şi Vasile Lupu, va sta tot sub semnul istoriografiei, prin marii cronicari moldoveni şi
munteni. De acum însă, cultura se laicizează, iese dintre zidurile mănăstireşti şi intră sub
protectoratul principilor luminaŃi. Ea începe să nu mai fie o afacere exclusiv călugărească,
apărând boierii învăŃaŃi şi chiar savanŃi, şcoliŃi pe la universităŃi şi colegii precum cele de la
Bar, Liov, Constantinopol sau Padova. Dar, mai ales, filosofia va începe să capete o voce
distinctă şi chiar se ajunge la conştiinŃa ei, uneori în formă deplină, ca în cazul lui Dimitrie
Cantemir.

III. Umanismul românesc


1. Caracteristicile umanismului european

Aşa cum bine se ştie, termenul de umanism provine din limba latină, prin
derivare de la substantivul homo şi clasa lui de cuvinte, clasă din care face parte şi
substantivul humanitas, cu patru sensuri distincte. Primul dintre aceste sensuri este cel
care denumeşte esenŃa, însemnând umanitate/natură umană. Al doilea sens este cel
calitativ, căci prin humaniîas se înŃelege şi omenie. Cuvântul are însă şi un sens cantitativ, pe
acela de omenire. În sfârşit, termenul de humanitas are şi un sens relaŃional, cel de cultură sau
educaŃie. Cel de-al patrulea sens a fost impus de către Cicero, care considera că faptul de-a fi
om se împlineşte întru totul tocmai prin cultivare, prin educaŃie. Termenul de umanism ca
atare apare în sec. al XlX - lea, dar gânditorii perioadei numite îndeobşte “'umanistă” sau
“renascentistă” se numeau pe ei înşişi umanişti (humanistas) încă din perioada în discuŃie.
În istoria filosofiei, prin umanism se înŃelege acea concepŃie cu privire la lume care pune în
centrul preocupărilor sale omul, condiŃia umană, valoarea şi perspectivele sale, demnitatea
şi perfectibilitatea l u i . Acest nume este folosit pentru a denumi concepŃia care a stat la
baza marii mişcări culturale din epoca Renaşterii (sec. XIV-XVI). De altfel, pentru a fi

14
eliminate eventualele confuzii, cred că trebuie făcute unele precizări. Anume, că una şi
aceeaşi perioadă din istoria Europei - sec. XIV-XVI - poate fi numită fie “perioada
umanismului”, fie “epoca Renaşterii”, fie “epoca Reformei”, după cum vrem să punem
accentul pe una sau pe alta dintre trăsăturile dominante ale epocii în cauză. Astfel, numim
perioada dintre secolele XIV şi XVI „Renaştere” când vrem să scoatem în evidenŃă faptul că
în acest răstimp a fost reînviat gustul pentru arta plastică greco-latină şi pentru cultura
clasică antică în genere. Numim, apoi, aceeaşi perioada „Umanism” atunci când vrem sa
scoatem în evidenŃă faptul că în această vreme se constată un refuz puternic al
teocentrismului şi providenŃialismului medieval, punându-se în loc antropocentrismul şi
capacitatea omului de a se realiza pe sine prin forŃe proprii. În sfârşit, numim aceeaşi
perioadă „Epoca Reformei”, când vrem să subliniem că acum are loc o respingere vehementă
a infailibilităŃii papale şi a clericalismului catolic. Sub toate aceste trei aspecte, perioada
invocată se opune culturii medievale în genere şi scolasticii în special, luând ca model
cultura greacă şi romană a AntichităŃii.
Împotriva ascetismului medieval umaniştii propuneau o morală mai lumească, mai
omenească, propovăduind dreptul omului de a trăi fericit şi de a se realiza, trupeşte şi
spiritualiceşte, de a se bucura de plăcerile vieŃii. Asistăm acum din punct de vedere al
filosofiei la o reconsiderare a filosofici lui Platon şi Aristotel (li se tipăreşte opera în original
şi se fac traduceri masive din ei). Dar asistăm acum şi la o descoperire a lui Epicur şi a
doctrinei sale, o doctrină asupra căreia scolastica îşi aruncase anatema, considerând-o în mod
greşit ca pe o “etică a porcilor”. Principala realizare a epocii Renaşterii a fost însă deplasarea
accentului de pe credinŃa oarbă pe treaza raŃiune. Dacă în scolastică accentul cădea pe
credinŃă - cu dictonul ei binecunoscut “crede şi nu cerceta” - gânditorii umanişti ai Renaşterii
puneau accentul pe raŃiune, pe capacitatea omului de a accede la adevăr prin puterea
luminii naturale a minŃii sale şi prin experienŃă.
Acum, atât lumea cât şi omul constituie obiecte de cercetare liberă şi critică, iar nu obedientă
autorităŃilor tradiŃionale. Renaşterea a inaugurat cercetarea critică a istoriei şi a izvoarelor
acesteia, a început să interpreteze evenimentele naturale şi umane în mod cauzal, raŃional şi
nu ca având loc în mod providenŃial. O caracteristică esenŃială a Umanismului sau
Renaşterii este faptul că reprezentanŃii acestui curent scriau şi vorbeau toŃi în aceeaşi
limbă, cea latină, formând împreună o adevărată Republică a literelor. Cum o să vedem
mai jos, prin intermediul unui exemplu, (relaŃia dintre Nicolaus Olahus şi Erasmus din
Rotterdam), toŃi umaniştii se cunoşteau între ei şi chiar corespondau punându-se la curent
reciproc cu noutăŃile cercetărilor lor. De asemenea, apariŃia în aceeaşi epocă, a tiparului a
ajutat mult la răspândirea informaŃiei şi a noii mentalităŃi.
Primele manifestări ale Umanismului/Renaşterii au apărut în Italia (prin Boccacio,
Michelangelo ori Lorenzo Valla). De aici s-a răspândit cu repeziciune în Ńările din Vestul
Europei, în Anglia (Thomas Morus), łările de Jos (Erasmus din Rotterdam), FranŃa
(Rabelais). Germania (Reuchlin, von Hutten) etc. Şi asta pentru a da doar câteva exemple.
Ulterior, aria acestor manifestări se lărgeşte şi spre centrul şi răsăritul Europei, pentru ca la
noi umanismul să apară ceva mai târziu (sec. XV1-XVII) şi manifestându-se sub o formă
mai moderată. Este un umanism mai moderat pentru că, aşa cum vom vedea pe temeiul
exemplelor, la noi el se manifestă într-o mai mare împăcare cu religia decât umanismul
apusean. Dar şi umanismul românesc se caracterizează prin câteva trăsături ce sunt specifice
umanismului/Renaşterii în genere: umanizarea şi laicizarea culturii, considerarea culturii
ca modalitate de desăvârşire a umanului, erudiŃie şi preŃuire a culturii greco-latine ca model

15
de urmat, importanŃa acordată subiectului uman, începuturi ale gândirii ştiinŃifice şi ale
cercetărilor critice a fenomenelor umane şi naturale. Alături de aceste trăsături generale
ale curentului, umanismul românesc a dezvoltat şi unele trăsături specifice, aşa cum vom
vedea mai jos.

2. Specificul umanismului românesc

În cele trei łări Române, cultura umanistă a Renaşterii a pătruns şi s-a dezvoltat în
etape diferite. Arta renascentistă şi mentalitatea umanistă au pătruns mai întâi în
Transilvania şi abia mai târziu în Moldova şi łara Românească. ExistenŃa unei vieŃi de tip
citadin mai dezvoltată a fost o condiŃie esenŃială a răspândirii umanismului şi aceasta
condiŃie era mai bine îndeplinită de către Principatul Transilvaniei şi Banat. În oraşe precum
Oradea, Alba Iulia, Cluj, Sibiu, Braşov, BistriŃa, Timişoara îşi face loc din ce în ce mai mult
învăŃământul de factură laică, mai întâi cu aportul unor umanişti străini (italieni, mai cu
seamă) şi apoi prin intermediul unor umanişti români. Cele mai importante centre ale
umanismului transilvan au fost - în ordine cronologică - Oradea, Alba Iulia, Cluj şi
Braşov. În bogata cetate a Oradei au pregătit terenul pentru umanismul românesc umanişti
italieni de primă generaŃie (precum: Pietro Paolo Vergerio, Andrea Scolari, Regiomontanus
etc.), dar şi francezi (Petrus Galicus) ori germani (Georg Peuerbach). Tinerii români sau
maghiari pregătiŃi aici erau apoi trimişi la UniversităŃile din Padova, Roma, Paris, Leipzig,
Viena etc. În celelalte centre orăşeneşti şi umaniste amintite au activat umanişti saşi
(Ioannes Sommerus si Johanes Honterus), maghiari (Ianus Pannonius, Apaczai Csere Ianos)
şi români (Oprea Dascălul, Diaconul Coresi, Filip More din Ciula, Mihail Valahul din Ciac
ori Mihail Halici.
Fiind pentru început un fenomen “de import”, era firesc ca umanismul românesc să
fi avut anumite trăsături care caracterizează umanismul european în general. Trebuie
adăugat, însă, că el a avut şi trăsături care îl înrudesc cu alte umanisme naŃionale, precum şi
unele trăsături care îl individualizează net. Pe cele generale le-am arătat deja. În ceea ce
priveşte înrudirea pomenită, umanismul românesc se aseamănă cu cel italian. Pentru
italieni, aşa cum arată Jacob Burkhardt, Renaşterea nu a însemnat doar o simplă regăsire a
trecutului, a antichităŃii culturale greco-latine, ci a fost o adevărată regenerare, o regăsire a
rădăcinilor romane. O atare semnificaŃie naŃională a avut – mutatis mutandis – şi pentru
români Renaşterea. La toŃi umaniştii români regăsim, ca şi la cei italieni, acelaşi entuziasm
al regăsirii trecutului lor ca popor, regăsirea latinităŃii lor etnice şi lingvistice. Descoperirea
acestui fapt a originii romane a românilor - i-a făcut pe mulŃi dintre cărturarii umanişti
români (Nicolaus Olahus, Constantin Cantacuzino Stolnicul, Dimitrie Cantemir) să
consacre pagini sau chiar opere întregi acestei chestiuni ce stă sub motto-ul instituit de
formula celebră a lui Ureche: „De la Râm ne tragem”. Descoperirea în discuŃie a dat un
puternic avânt pentru studierea istoriei naŃionale şi a limbii latine.
Trăsătura care individualizează umanismul românesc în contextul său european este dată de
faptul că, pe lângă paideia grecească sau humanitas romană în sensul de cultură, el se
hrăneşte şi dintr-un alt sens al lui humanitas, anume omenia, faptul de a fi omenos. Cum o
să observăm prin recurs fa operele cărturarilor umanişti români, ei nu apreciază numai
eroismul sau erudiŃia, numai ceea ce individualizează omul excepŃional, ci apreciază şi faptul

16
de a fi om de omenie, faptul de a fi exemplar prin lipsa defectelor care strică omenia, prin
lipsa pizmei, a lăcomiei, a mândriei deşarte etc.
Dacă în primele două secole de certă manifestare, scrisă, a culturii române –
secolele XV şi XVI – fenomenul umanist este, la noi, unul mai mult de import, odată cu
deceniul al patrulea al secolului al XVII-lea acest fenomen se transformă într-un adevărat
curent cu coloratură naŃională23. Fără să fi fost răzleŃe – ne gândim la activitatea centrelor
umaniste transilvane, cu program umanist bine conturat – , manifestările umaniste din
perioada amintită erau săvârşite în principal de către umanişti veniŃi aici din afara spaŃiului
românesc, cu precădere din cel italian. ExcepŃii notabile de la această „regulă” nu sunt decât
Nicolaus Olahus şi Neagoe Basarah. Momentul de cotitură24 îl reprezintă, în acest sens,
perioada desemnată de domniile lui Vasile Lupu, în Moldova (1634-1653), şi Matei
Basarab, în łara Românească (1632-1654). În ciuda unor continuităŃi – precum protectoratul
românesc în Balcani şi mai ales la Sfeta Gora (Sfântul Munte sau Muntele Athos), întâlnit
şi la domnitori anteriori – odată cu ei, domnitorii români încep să facă gesturi culturale care
să servească mai ales poporului pe care-1 păstoresc. Astfel, ambii domnitori umanişti,
“exponenŃi ai curentului naŃional”25, au avut între proiectele lor principale dezvoltarea
învăŃământului local şi răspândirea tipăriturilor, dimpreună cu ideea umanistă de restituire a
culturii vechi, idee pe care aceste fapte o implică. Şi unul şi celălalt au înfiinŃat şcoli noi,
„construite” ca programă după modelele şcolilor umaniste din Occident. Şi unul şi celălalt au
înfiinŃat noi tipografii. Modelul lor imediat26 a fost activitatea lui Petru Movilă, românul ajuns
mitropolit al Kievului, care a înfiinŃat în spaŃiul ucrainean celebra Academie Movileană şi a
impulsionat aici activitatea tipografică cu scopul de a contracara ofensiva misionară a
catolicismului şi calvinismului, care încercau să cucerească arealul ortodox răsăritean. De
exemplu, Şcoala de la Trei ierarhi, înfiinŃată de Vasile Lupu (1651), secondat de
mitropolitul Varlaam al Moldovei, are pentru început profesori aduşi tocmai de la Academia
Kieveană. Primul ei rector este chiar Sofronie Poceaski, fost rector al Academiei lui Petru
Movilă. Tot de acolo vin Ignatie Iavlovici, Benedict de Vastopol sau Stanislav Szezytnicki.
Ca şi la Academia Movileană din Kiev şi la fel ca în şcolile iezuite occidentale, structura
programei şcolare a acestor două şcoli româneşti cuprindea obişnuitele „discipline” ce intrau
în trivium şi quatrivium: gramatica, retorica, dialectica, aritmetica, geometria, muzica,
astronomia, teologia şi, foarte probabil, poetica şi filosofia. Într-un fel asemănător este
„construită” şi Şcoala de la Târgovişte, înfiinŃată de Matei Basarab (1653). În ambele şcoli
limbile principale de predare erau greaca şi latina - factori de propagare a umanismului - dar
se învăŃau şi slavona sau polona, pe lângă limba română.
În epoca desemnată de domnia celor doi voievozi un nemaiîntâlnit avânt îl iau şi
tipăriturile. Dacă în secolul trecut întâlneam doar timide tatonări, acum producŃia de carte
aproape că se industrializează. Fiecare dintre cei doi domnitori înfiinŃează cel puŃin câte o
tipografie pe lângă cele două şcoli domneşti, dacă nu chiar mai multe, cum este cazul lui
Matei Basarab. Pentru a da ca exemplu activitatea tipografică iniŃiată de Matei Basarab – cu
asistenŃa prodigioasă a lui Udrişte Năsturel – putem spune că în tipografiile sale s-a tipărit
carte numeroasă nu numai în limba română, ci şi în limba slavonă, greacă sau chiar arabă.
23
Vezi Gh. Al. Cazan. Filosofic românească. De la Zalmoxis la Titu Maiorescu, Bucureşti, Casa de editură şi presă
„Şansa”, 2001, p. 64.
24
Cf. G. Ivaşcu, Istoria literaturii române, Bucureşti. Editura ŞriinŃifică. vol. 1, 1969. p. 144.
25
N. Cartojan. Istoria literaturii române vechi, Bucureşti, Editura FundaŃiei culturale române, 1996. p. 157
26
Cf. Ştefan Ciobanu.. Istoria literaturii române vechi. Bucureşti, Editura Emincscu. 1989. p. 188 (ed. îngrijită, note
şi prefaŃa de D. H. Mazilu)

17
IntenŃia lui Matei Basarab era aceea de a susŃine şi ajuta popoarele ortodoxe din
spaŃiile în care se vorbeau limbile mai sus pomenite. Astfel, în limba română s-a tipărit,
fireşte, foarte multă carte de cult, ca de exemplu Evanghelia învăŃătoare (1642) şi
Cazania (1644), dar şi lucrări precum Pravila de la Govora (1642, tradusă de Mihail
Moxalie) sau Îndreptarea legii (1652). În slavonă s-au tipărit numeroase exemplare de
Molitvenic, Psaltire, Antologhion, Liturghier, Slujbenic, Triod penticostar, ImitaŃia lui
Hristos etc.
Dacă în łara Românească şi Moldova şcolile româneşti, tipografiile şi producŃia de
carte românească primesc acum au avânt foarte puternic, nu la fel stau lucrurile în
Transilvania. După efervescenŃa culturală a centrelor umaniste din secolul trecut, în noua
perioadă se traversează, din aceste puncte de vedere, o adevărată criză. Practic, aici se
înfiinŃează o singură şcoală românească (cea de la Făgăraş, 1657) şi aceea pentru a servi
propagandei calvine, sau se tipăreşte carte românească extrem de puŃină: o Psaltire la Alba
Iu l i a (1651) şi celebrul Catehism calvinesc, care nu s-a păstrat însă ca atare, ci doar prin
Răspunsul lui Varlaam la acest Catehism. Cea mai importantă realizare culturală a românilor
ardeleni în această perioadă o reprezintă traducerea Noului Testament de la Bălgrad (1648),
traducere realizată sub oblăduirea şi cu participarea activă a mitropolitului ardelean Simion
Ştefan. Trebuie notat în legătură cu acest fapt că avem de-a face cu prima traducere critică a
Bibliei în limba română, folosindu-se multiple izvoade: latine, greceşti şi slavoneşti.
Dar cea mai importantă trăsătură a epocii lui Matei Basarab şi Vasile Lupu o
reprezintă puternica deschidere spre Occident, care aduce cu sine înflorirea literaturii
române şi decăderea culturii slavo-bizantine. Un rol important în acest sens l-a avut
apropierea noastră de cultura polonă şi de cea ucraineană, cu şcolile lor de structură iezuită.
Apoi, începând de acum, mulŃi fii de domni şi boieri merg să-şi facă studiile la universităŃi şi
colegii străine; mai întâi la cele din Polonia şi Ucraina (Bar, CameniŃa, Lvov, Kiev), iar apoi
la Constantinopol şi în Italia, la Padova, VeneŃia şi Roma. În acest context marile familii
boiereşti din Moldova (Ureche, Costin, Stroici, Movilă, Barnovski) şi din łara Românească
(Bălenii şi Cantacuzinii, mai ales), capătă – pe lângă o putere economică şi politică sporită –
şi o importantă pondere culturală, din rândul lor desprinzându-se reprezentanŃi importanŃi ai
culturii române din această perioadă. De acum, fiii de boieri încep să meargă la studii în
străinătate, la UniversităŃi şi colegii cu tradiŃie respectabilă: Grigore Ureche la Lwow, Miron
Costin la Bar, Nicolae Milescu Spătarul şi Dimitrie Cantemir la Constantinopol, Constantin
Cantacuzino Stolnicul la Padova etc. Ca atare, se produce o laicizare şi umanizare mai
pronunŃată a culturii decât am văzut că se întâmplă în secolul al XVI-lea. Prin intermediul lor
s-a realizat trecerea de la cultura de tip medieval la cultura umanistă/naŃională, atât din
punctul de vedere al expresiei (se foloseşte din ce în ce mai mult limba română), cât şi ca
intenŃii. De acum, exponenŃii culturii române nu mai scriu pentru biserică sau pentru
domn, ci mai ales pentru poporul român şi pentru cultura română, apărând chiar ideea de
răspundere auctorială, exprimată laconic de un Miron Costin, de pildă, prin expresia sa: „voi
da sama de ale mele câte scriu”.
O altă epocă de efervescentă înflorire culturală din perioada ce ne interesează aici o
reprezintă epoca desemnată de succesiunea domnitorilor munteni Şerban Cantacuzino
(1678-1688), Constantin Brâncoveanu (1688-1714) şi Ştefan Cantacuzino (1714-1716), cea
mai lungă perioadă de linişte din istoria łării Româneşti (practic, 38 de ani), când accentul
putea fi pus pe cultură. În Moldova, deşi după Vasile Lupu avem de-a face cu o rapidă
succesiune de domnitori – şi aceia prea puŃin deschişi spre actul cultural – activitatea

18
culturală nu a lipsit, totuşi, graŃie unui Dimitrie Cantemir, Nicolae Costin sau Ion Neculce.
În Transilvania continuă „criza” de la începutul secolului, confruntându-ne cu aceeaşi
sărăcie a numelor şi a faptelor memorabile Criza amintită va continua, de altfel, până la
epoca iluministă, când Ardealul îşi va lua în această privinŃă revanşa. În timpul celor trei
domnitori din familia Cantacuzinilor se înfiinŃează şcoli noi şi se reorganizează cele vechi,
apar noi tipografii, producŃia de carte diversificându-se acum. Astfel, în timpul domniei lui
Şerban Cantacuzino ia fiinŃă o noua şcoală domnească (1679), la Bucureşti, pe lângă
mănăstirea Sf. Sava (cam pe locul unde este acum statuia lui Ion Heliade Rădulcscu). Limba
de predare este aici limba greacă, şcoala fiind o adevărată Academie de studii clasice. În
1689, Constantin Brâncoveanu reorganizează această şcoală, aducându-1 ca director pe
savantul grec Sevastos Kymenitis, traducător al lui Aristotel în greaca nouă şi bun cunoscător
al filosofiei şi culturii eline. Pe lângă el, au fost aduşi şi alŃi profesori greci, precum
Gheorghios Maiota (predicatorul curŃii lui Brâncoveanu), Ioan Comnenul, Panait Sinapeus şi
Ioan Abramios, toŃi absolvenŃi ai celebrelor academii italiene şi ai celei, nu mai puŃin
cunoscute, din Constantinopol. Între elevii – nu de puŃine ori chiar străluciŃi, pe cât se
spune lucrări de istoria literaturii române vechi – ai acestei şcoli brâncoveneşti s-au
numărat şi trei dintre fiii acestui domn cu ambiŃii de Mecena27. Totodată, sub Brâncoveanu
se înfiinŃează patru noi tipografii: la Buzău (1691), Snagov (1696), Râmnic (1705) şi
Târgovişte (1709). Pe lângă cartea bisericească sau de teologie răsăriteană, aici se tipăresc de
acum şi cărŃi populare, cărŃile de prevestire etc., ele intensificându-şi astfel circulaŃia în
spaŃiul românesc, mai ales că sunt şi traduse de acum în limba română. Pe lângă mai vechile
Alexandria, Varlaam şi Ioasaf, Albina şi Fiziologul, se traduc şi tipăresc acum Arhirie şi
Anadan, Esopia, Etiopica, Aravicesc Mithologicon (i.e. O mie şi una de nopŃi), Istoria
Troadii, Istoria poamelor, Bertholdo 28 etc.
Epoca în discuŃie aici se caracterizează şi prin trecerea de la slavonism la grecism,
greaca nouă devenind acum o adevărată „franceză a Orientului”29. La noi, instalarea
grecismului cultural se datorează în primul rând aducerii unor profesori greci la Academiile
domneşti. Alături de cei amintiŃi mai sus, mai pot fi notaŃi: Nicolaos Kerameus, Pantelimon
Ligaridis, sau Ieremias Cacavelas. Apoi, în această vreme, se stabilesc în principate – mai
ales în łara Românească – mulŃi călugări şi prelaŃi greci. De asemenea, importante au fost
relaŃiile domnitorilor români cu bogătaşii greci din Fanar, cu mănăstirile de la Sfântul
Munte, unde aceştia au săvârşit danii şi ctitorii30. Cea mai importantă realizare culturală
din timpul domniilor cantacuzine a fost însă traducerea şi publicarea Bibliei lui Şerban
(1688), despre care George Călinescu spune că a însemnat pentru limba română ceea ce a
însemnat Biblia lui Martin Luther pentru limba germană31. Multă vreme traducătorii
efectivi ai acestei prime ediŃii integrale a Bibliei în limba română au fost consideraŃi fraŃii
Greceanu. S-a stabilit însă că traducătorul de fapt este Nicolae Milescu Spătarul –
manuscrisul traducerii acestuia s-a pierdut însă cei doi nefăcând decât să revizuiască
traducerea lui Milescu, servindu-se, totodată, de asistenŃa şi sfaturile teologice şi filologice

27
Turcii îl numeau Altân Bei, „PrinŃul Aurului”, pentru fastul CurŃii sale şi pentru multiplele acte de mecenat. G. Ivaşcu,
op.cit., p. 223, numeşte Şcoala de la Sfântu Sava, înfiinŃată de Brâncoveanu, „prima Universitate românească”.
28
Vezi *** Istoria literaturii române vechi, (vol. I), Bucureşti. Editura Academiei, 1964, coord. Al. Rosetti, Mihai Pop şi
Al. Piru. p. 430 . Cf. şi Al. Piru, Literatura română veche, (ediŃia a II-a), Bucureşti, Editura pentru literatură. 1962. p. 107
29
G. lvaşcu, op. cit., p.240.
30
Vezi N Cartojan. op. cit,, p 371
31
George Călinescu. Istoria literaturii române de la origini până în prezent. Ed. Minerva. Bucureşti, ediŃia a II-a revăzută
şi adăugită, ediŃie şi prefaŃa de Al. Piru, p. 10.

19
ale stolnicului Constantin Cantacuzino32. În afară de îngrijirea tipăririi Bibliei, cei doi fraŃi
Greceanu au mai tradus şi alte cărŃi teologice sau de interes bisericesc, precum
Mărgăritarele lui Ioan Hrisostomul, precum şi Mineiele.
La fel ca şi în cazul secolelor XV şi XVI, şi în perioada înfăŃişată în acest capitol
(cca.1630 – cca. 1720) printre manifestările culturale româneşti dominantă continuă să fie
istoriografia, chiar dacă acum se dezvoltă şi o literatură religioasă propriu-zis românească,
prin contribuŃiile unor prelaŃi precum Petru Movilă, Varlaam al Moldovei, Dosoftei,
Antim Ivireanul. Datorită înmulŃirii manifestărilor culturale româneşti în această vreme,
mai mulŃi cercetători ai culturii noastre vechi se acordă în a numi această perioadă „secolul
de aur” al culturii noastre vechi, sau epoca de „sinteză culturală” a perioadei renascentiste şi
umanist-baroce din evoluŃia culturii noastre33. În cadrul istoriografiei, nota dominantă o
constituie propagarea şi susŃinerea ideilor referitoare la originea romană a poporului
român, la originea latină a limbii române şi la unitatea etnică şi lingvistică a românilor de
pretutindeni. Deşi aceste lucruri erau cunoscute şi acceptate cu mult mai mai înainte (vezi
schimbul de scrisori dintre papa Inocentiu al III-lea şi IoniŃă Asan, împăratul vlaho-bulgar sau
punctările unor umanişti precum Enea Silvio Piccolomini, Antonio Bonfini, Iohannes
Honterus, Nicolaus Olahus etc), aceste idei devin „idei forŃă”34 ale istoriografiei româneşti
odată cu Grigore Ureche şi succesorii săi imediaŃi. În acest context, am putea afirma de
asemenea că pomenitele idei au fost active în istorie şi mai înainte, în sens politic, prin
faptele unor domnitori români anteriori lui Ureche ori cronicarilor în general. De pildă, faptul
că Mihai Viteazul unifică cele trei mari provincii româneşti tocmai asta înseamnă. Mai putem
adăuga că gestul lui Mihai Viteazul s-a încercat a fi imitat şi de domnitori anteriori şi ulteriori,
precum: Ioan Vodă cel Viteaz, Radu Şerban, Mihnea al III-lea Radu, Ştefan Tomşa,
Gheorghe Ştefan, Şerban Cantacuzino, Vasile Lupu. Şi, oricât ar părea de paradoxal, chiar un
principe al Transilvaniei, precum Gabriel Bethleen, visa la o unire a tuturor românilor de pe
cuprinsul vechii Dacii. Aceasta înseamnă că Grigore Ureche şi ceilalŃi cronicari şi
cărturari români din această vreme n-au făcut decât să îmbrace în haina scrisului românesc
o idee deja existentă. Ceea ce, de bună seamă, nu e puŃin lucru.
Cu manifestări filosofice propriu-zise, adică cu elaborarea unor lucrări care să trateze
în mod sistematic – modul cel mai propriu filosofiei – probleme precum cea a cunoaşterii, a
fiinŃei, cea a principiilor din care s-a constituit lumea şi care să o guverneze etc., nu avem
de-a face decât într-un singur caz, cel al lui Dimitrie Cantemir, care face obiectul unui
capitol separat, tocmai de aceea. Aceasta nu înseamnă că în cazul celorlalŃi cărturari care
ilustrează această perioadă nu avem de-a face cu filosofia. Numai că, în cazul lor,
manifestările respective sunt nesistematice, punctuale şi sporadice. În aceste cazuri,
întâlnim, în texte de altă factură, tratarea unor probleme şi motive filosofice, de multe ori
într-o manieră care să ne trezească interesul. łinând cont de preocupările preponderente ale
umaniştilor români pe care îi vom prezenta mai jos, precum şi de dominanta ideologică
prezentă în opera lor, putem spune că ei se împart în două mari direcŃii 35, cu asemănările şi
32
Vezi Ştefan Ciobanu, op. cit., p. 204. Cf. N Cartojan. op. cit., p 394.
33
Vezi, de ex., Ştefan Ciobanu, op. cit., p. 224 şi G. Ivaşcu. op. cit., p.219. Sublinierea tendinŃelor barochizante ale
umanismului românesc îi aparŃine lui Dan Horia Mazilu, Recitind literatura română veche, Bucureşti, Editura UniversităŃii
Bucureşti, vol. III, 1994, p. 243 sqq.
34
Vezi Tudor Nedelcea, Geneza ideilor social-politice şi filosofice in literatura românească veche, Craiova, Scrisul
Românesc, 1987, p. 61 sqq.
35
Cf. Gh. Al. Cazan, op. cit., p. 66.

20
diferenŃele de rigoare. O primă direcŃie o constituie cea în care întâlnim o dominantă
religioasă şi este reprezentată de Udrişte Năsturel şi Nicolae Milescu Spătarul, iar cea de-a
doua are o dominantă istoriografică şi laică şi este reprezentată de Grigore Ureche, Miron
Costin şi Constantin Cantacuzino. Aceştia şi sunt – pe lângă Dimitrie Cantemir –
reprezentanŃii cei mai de seamă ai acestei perioade. Despre ci va fi vorba, în primul rând, în
paginile care urmează, fără a fi uitate însă, nume precum cel al lui: Petru Movilă, sau
Varlaam, Simion Ştefan, Dosoftei, Antim Ivireanul sau Apaczai Csere Ianos. De asemenea,
întrucât reprezintă un capitol din istoria gândirii româneşti care nu trebuie neglijat, vom
vorbi şi despre episodul neoaristotelismului din spaŃiul nostru de cultură.

3. Elemente de filosofie în operele umaniştilor români


reprezentativi
a. Umanismul transilvan
Înainte de a trece la prezentarea contribuŃiilor filosofice a celor ce pot fi numiŃi
„umanişti români reprezentativi”, se cuvine a fi înfăŃişată starea de lucruri de la
începuturile transilvane ale umanismului românesc, un umanism mai mult de import, aşa
cum am mai spus, dar care şi-a pus amprenta pe istoria culturii noastre. Umanismul
transilvan reprezintă, cronologic vorbind, un fapt din istoria gândirii româneşti din secolele
XV şi XVI. Din punctul de vedere al istoriei filosofiei româneşti, însă, locul manifestărilor
culturale din Transilvania secolelor XV şi XVI este în capitolul dedicat umanismului, cu
lauda ce se cuvine deschizătorilor de drum. Dacă, în ceea ce priveşte situaŃia din Moldova şi
łara Românească, termenul de umanism ar putea să pară forŃat pentru acea vreme – cu
excepŃia lui Neagoe Basarab şi a ÎnvăŃăturilor... sale – în legătură cu Transilvania,
lucrurile se schimbă. Întâlnim aici o efervescenŃă culturală de tip citadin – făcută
posibilă de mai marea dezvoltare a oraşelor – şi o pleiadă de umanişti (localnici şi străini)
pe care nu le regăsim în celelalte două provincii româneşti, unde cultura înaltă rămâne încă
închisă între zidurile groase ale mănăstirilor. Centre importante ale umanismului
transilvan au fost Oradea. Alba Iulia, Clujul, Braşovul şi BistriŃa.
Acel retard istoric care caracterizează umanismul românesc nu afectează Transilvania,
deoarece aici au activat umanişti de primă generaŃie. La început, au predominat umaniştii „de
import”, mai ales italieni, precum Pietro Paolo Vergerio (1370-1444), Enea Silvio
Piccolomini (1405-1463), devenit ulterior Papa Pius al II-lea, Bonfinius etc. Apoi, un avânt
major al umanismului transilvănean a avut loc sub Huniazi, mai ales prin activitatea regelui
Matei, care a înfiinŃat la Oradea celebra Bibliotheca Corvina şi a trimis la studii la Padova
mai mulŃi bursieri.
Primul centru umanist, în ordine cronologică, a fost Oradea, unde au activat – pe
lângă Vergerio, deja amintit – Iannus Pannonius (1434-1472), cel mai important poet
renascentist al culturii maghiare, croat de origine, Andrea Scolari, Milanese, De Dominis,
Regiomontanus (1436-1476), astronom, creator al trigonometriei, G. Peuerbach (1430-
1504) astronom şi el, autor al unor Tabulae Varadienses, utilizate multă vreme în
observatoarele astronomice ale Europei; graŃie lui, Oradea a fost un adevărat Grcenwich al
acelei vremi, un „meridian 0”. Acestora li se poate adăuga Petrus Gallicus şi alŃi literaŃi,
artişti, istorici, oameni de ştiinŃă. Cel mai harnic însă dintre animatorii centrului umanist de la

21
Oradea a fost croatul Ian Vitez, supranumit şi „condeiul Huniazilor”, episcop de Oradea şi
educator al regelui Matei.
După cucerirea unei bune părŃi din Ungaria, în urma bătăliei de la Mohacs, centrul
umanist transilvan se mută la Alba Iulia, unde au activat foşti bursieri trimişi de Mathias
Corvin la studii. Cei mai importanŃi dintre ei au fost Toma Pellei şi Taurinus, autor al
poemului Tauromachia, în care el descrie şi laudă faptele lui Gheorghe Doja.
Mai târziu, centrul umanismului ardelean se deplasează la Cluj, unde a activat Gaspar
Heltai, harnic tipograf şi editor, şi unitarieni precum Fr. David, Iacobus Paleologus, Georgio
Blandrata, pedagogul Anton Verancsics şi poetul Adrian Wotfardus. Cel mai important
umanist din centrul clujean a fost Ioannes Sommerus Pirnensis (1542-1574), care poate fi
considerat un adevărat înainte-mergător al lui Spinoza şi Bruno Bauer36, atât în privinŃa
cercetării critice a textului biblic cât şi în privinŃa modului de a-1 defini pe Dumnezeu. De
origine germană, el şi-a desfăşurat activitatea nu numai la Cluj, ci şi la BistriŃa şi Braşov, în
ultimul loc ca director de şcoală. Să amintim şi că, mai înainte de aceasta, el a activat şi în
Moldova, ca secretar al lui Despot Vodă (cel care l-a introdus în spaŃiul românesc, pe care
ajunge să-1 iubească) şi ca director al Şcolii latine din Cotnari, înfiinŃată anterior de acelaşi
Despot Vodă. În marea lor majoritate, scrierile lui sunt îndreptate împotriva catolicismului
şi a scolasticii, cărora le-a evidenŃiat izvoarele antice, „păgâne”. În speŃa, el a demonstrat
că în definirea lui Dumnezeu şi în formularea dogmelor în genere, teologia creştină este
profund îndatorată filosofiei antice greceşti, mai ales lui Platon, Aristotel şi
neoplatonicienilor. Dintre dogmele pe care le-a cercetat „în lumina raŃiunii” 37, amintim:
natura divină a lui Christos, dubla lui natură, păcatul originar etc.
În ceea ce priveşte centrul umanist braşovean, vom spune că el a fost ilustrat în primul
rând de către umanistul sas Johannes Honterus (1498-1549). Instruit la Viena, la Braşov, el s-
a manifestat ca tipograf, editor erudit, pedagog şi geograf. Ca tipograf şi editor, a publicat
texte din Platon, Aristotel, Cicero, Seneca etc., dar şi cărŃi ale lui Luther, sprijinind local
Reforma. Ca pedagog, a revoluŃionat învăŃământul ardelean, înfiinŃând un curs intermediar
între şcoala medie şi învăŃământul universitar. În sfârşit, ca geograf, a elaborat o lucrare,
Rudimenta Cosmografica, prin care a introdus noŃiuni de matematică şi astronomie în ştiinŃa
geografică. Activitatea lui Honterus a fost continuată de elevul său, Valentin Wagner
(1510-1557). AlŃi importanŃi umanişti braşoveni au fost Petrus Fromius, Christian
Schäseus şi, mai ales, Georg Reicherstorffer (1495-1554), care a scris două Chronografii
(una despre Transilvania şi alta despre Moldova), arătând importanŃa acestor formaŃiuni
politice pentru apărarea Europei creştine. El a subscris cu hotărâre ideii lui Nicolaus
Olahus despre unitatea de limbă şi sânge a românilor din cele trei provincii. Să mai notăm,
în încheiere, că centrul braşovean a dat şi cărturari de origine română, precum diaconul
Coresi şi Oprea Dascălul; cărturari români mai putând fi întâlniŃi şi în alte centre umaniste
ardelene, precum cele din HaŃeg, Hunedoara şi Oradea, unde au activat Filip More de Ciula,
Martin Hacius, Mihail Valahul şi mai ales Mihail Halici (1643-1712), „nobil român, cetăŃean
din Caransebeş” şi atras de cartezianism, care a condus şcoala din Orăştie, unde se preda,
printre altele, logica, psihologia şi metafizica.

36
Cf. Gh. Al. Cazan, op. cit., p. 48.
37
Ibidem, p. 49: sublinierea autorului

22
b. Nicolaus Olahus

Cel mai important umanist pe care 1-a dat Transilvania a fost însă Nicolaus Olahus
(1493-1568), „primul român intrat, prin cultură, în universalitate”.38 Înrudit cu Huniazii –
era nepotul lui Matei Corvin – cât şi cu Dăneştii munteni, Nicolaus Olahus a beneficiat de o
educaŃie aleasă, studiind în Sibiul natal, iar apoi la Orăştie şi la Oradea – important centru
administrativ, bisericesc şi cărturăresc. GraŃie educaŃiei primite, a putut avea o dublă carieră
– strălucită – atât în ordine clericală (episcop de Zagreb, arhiepiscop de Strigoniu şi primat al
Ungariei) cât şi de curtean, fiind consilier şi secretar al regelui Ludovic al II-lea. iar apoi ai
reginei Maria. Cea mai înaltă demnitate pe care a ocupat-o a fost aceea de regent al
Ungariei.
Spiritul său ştiinŃific, cunoaşterea mai multor limbi (latina, greaca, germana, franceza,
turca, româna, maghiara), cultura sa umanistă – acumulată în bună parte „pe apucate”
(furtim). cum declară chiar el – şi, nu în ultimul rând, prietenia pe care i-o arăta regia
Maria l-au apropiat de cercul umaniştilor batavi, între care strălucea Erasmus. Acesta,
precum şi unii dintre discipolii lui (Nonnius, Levinus) i-au arătat o caldă prietenie şi
preŃuire. Scrisorile primite de la Olahus îi produceau lui Erasm o bucurie atât de mare
încât nu ezita să le citească convivilor săi ca pe un „desert attic”. Nu mai mică a fost
preŃuirea pe care i-o arăta Olahus lui Erasmus, căruia îi dedică patru elegii şi un epitaf,
scris în greaca veche.
De altfel, poezia lui Nicolaus Olahus era în întregime cu adresă ocazională, aşa cum
o cerea moda timpului. A scris epitafuri, scrisori versificate către amici, felicitări, elegii
(una pentru fratele său. Matei, mort de tânăr), o satiră etc. Partea cea mai importantă a
operei sale o constituie însă scrierile istorice: Hungaria, Attila, Chronicon şi Scrisorile
adresate prietenilor săi umanişti. În ciuda titlurilor, aceste lucrări vorbeau – în bună parte
despre Transilvania şi despre români în general. Cu privire la aceştia din urmă, Nicolaus
Olahus a insistat asupra originii lor romane şi asupra latinităŃii limbii române, fiind primul
român care a căutat să facă înŃelese/cunoscute aceste fapte în ochii Occidentului.39 Lucrările
de istorie ale lui Nicolaus Olahus relevă spiritul ştiinŃific, de factură renascentistă, de care era
pătruns. Căci el se arată interesat nu numai de redarea simplă a faptelor, ci caută să găsească
şi explicaŃii în legătură cu producerea lor. În acest scop, Nicolaus Olahus realizează o
adevărată metodologie. El considera că expunerea istoriei trebuie să fie clară şi logică, iar
stabilirea faptelor să se întemeieze pe izvoare diverse (arheologice, literare, cronografice
etc.), atunci când faptele nu sunt cunoscute în mod nemijlocit. Fenomenele istorice sunt
explicate de Nicolaus Olahus în general prin recurs la cauze naturale; în speŃă, prin
acŃiunile oamenilor. Dar factorul iniŃial şi central al lumii – şi deci al istoriei – îl reprezintă
Dumnezeu.
După cum se vede din cele expuse anterior, Olahus a fost un spirit multilateral – aşa
cum îi stă bine unui renascentist – fiind cleric, om politic, poet, istoric şi diplomat. Dar el a
fost în acelaşi timp şi pedagog. Profitând de funcŃiile sale înalte – de cele ecleziastice, în
primul rând – Nicolaus Olahus a reformat învăŃământul din Ungaria, cu precădere pe cel
universitar. El a modernizat acest învăŃământ prin introducerea unor obiecte de studiu şi a

38
Ibidem, p. 62.
39
Vezi ***, Umanistul Nicolaus Olahus (Nicolae Românul). Bucureşti, Editura ŞtiinŃifică. 1968. p. 120 sqq. studiu
introductiv şi note de I. S. Firu şi Corneliu Albu.

23
unor autori antici, care până atunci nu fuseseră abordaŃi. Accentul activităŃii lui reformatoare
cădea pe introducerea ştiinŃelor în universităŃi, a matematicii şi astronomiei în primul rând. În
scopul modernizării învăŃământului, Olahus a adus în Ńară profesori iezuiŃi, cu ajutorul
cărora spera să combată şi Reforma. Metodele violente ale acestora nu i-au fost însă pe plac
– el pleda pentru combaterea reformei cu argumente raŃionale – fapt ce 1-a determinat să-i
alunge din Ńară. Deşi antireformist, el voia totuşi, ca şi Erasmus, o reformă a bisericii catolice,
dar una dinlăuntrul ei.
Prin larga sa deschidere culturală, prin varietatea preocupărilor, prin caracterul ştiinŃific al
demersurilor sale istoriografice, prin discursul său despre români şi prin aspectul savant al
operei, Nicolaus Olahus este, alături de Neagoe Basarab, unul dintre cei mai importanŃi
reprezentanŃi ai perioadei ce face obiectul acestui capitol. Totodată, prin aceste calităŃi ale
sale, Olahus este avangarda îndrăzneaŃă a epocii ce va urma, el anunŃându-i pe Miron Costin,
Udrişte Năsturel, Nicolae Milescu, Constantin Cantacuzino sau Dimitrie Cantemir.

c. Neagoe Basarab

Unul dintre primii noştri domnitori luminaŃi, Neagoe Basara(1512-1521) este autorul
celei mai vechi opere literare din cultura română, o adevărată capodoperă a literaturii de
limbă slavonă, ÎnvăŃăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie. Textul, însă, este
unul literar numai graŃie talentului autorului său, intenŃiile acestui text fiind de cu totul altă
natură. Scris ad usum delphini, textul ÎnvăŃăturilor… este, în primul rând, un tratat de
gândire politică sui generis, căci scopul principal al lui Neagoe Basarab este acela de a
forma un principe ideal, care să ştie să răspundă prompt la toate problemele Ńării. Ca şi alte
scrieri din aceeaşi perioadă, scrieri cu care a fost comparat (Principele lui Machiaveli, ori
ÎnvăŃăturile lui Peresvetov către Ńarul Ivan cel Groaznic, atribuite şi lui Petru Rareş), textul
lui Neagoe Basarab teoretizează domnia autoritară, centralizatoare şi prezintă clare intenŃii
pedagogice.
Dar el are numeroase implicaŃii etice, religioase ori chiar filosofice. De aceea,
Neagoe Basarab a fost apropiat şi de Marcus Aurelius, fiind rege şi gânditor deopotrivă, dar
şi pentru că un anume stoicism, de nuanŃă bizantino-slavă, e prezent la gânditorul român. Ca
şi Marcus Aurelius, Neagoe Basarab sfătuia la urmarea înŃelepciunii, la dominarea pasiunilor
şi afectelor.
Ceea ce ne interesează aici este mai ales concepŃia despre om şi lume care poate fi
desprinsă din ÎnvăŃături... Construindu-şi opera într-o manieră stromateică, cu lungi citate
sau parafraze din textele biblice şi patristice, concepŃia despre om a lui Neagoe Basarab este
una de puternică dependenŃă teologică, religioasă. Pentru el e un adevăr incontestabil faptul
că omul şi lumea lui sunt rezultatul creaŃiei divine. Totuşi, unele nuanŃe umaniste nu
lipsesc din text. El ne relevă un bine conturat antropocentrism: omul nu este o creaŃie
oarecare a lui Dumnezeu, ci este însuşi scopul pentru care El a creat lumea. Ca şi
Machiaveli, Campanella sau Pico della Mirandola, Neagoe Basarab spune că întreaga
creaŃie a fost săvârşită spre folosul omului, definit ca „moştean al lui Dumnezeu” şi summum
al creaŃiei. Lumea este lume a omului.
PoziŃia de excepŃie a omului în Univers se explică pentru Neagoe Basarab prin
putinŃa omului de a alege între bine şi rău în funcŃie de raŃiunea („socoteala”) ce i-a fost

24
dată ca „darul cel mai de preŃ”. Acest dar, însă, nu este nici pe deplin gratuit şi nici cu
totul necondiŃionat. El constituie, totodată şi o obligaŃie. „Socoteala” nu funcŃionează
automat, ci reclamă efort, „nevoinŃă”, iar acest efort este cugetarea. A nu depune efortul
pentru care mintea a fost menită echivalează cu o retrogradare a omului în ierarhia
fiinŃelor, înseamnă a coborâ la un „trai dobitocesc”. PutinŃa de a gândi şi alege îi este
omului temei pentru a-şi perfecŃiona propria sa natură, de a-şi „spori firea”.
După cum se poate vedea, omul este o fiinŃă mediană, o fiinŃă a intervalului, o fiinŃă capabilă
să se sporească pe sine, dar şi să decadă din demnitatea sa. Într-o ierarhie ontică, Neagoe
Basarab plasează omul pe o treaptă intermediară, între îngeri şi „dobitoace”. De animale îl
apropie faptul că vieŃuieşte într-un trup, de îngeri îl apropie raŃiunea, putinŃa cunoaşterii
binelui şi răului.
ConcepŃia lui Neagoe Basarab despre om este, aşa cum putem vedea, una dualistă.
Omul este dualitate de trup şi suflet, unde sufletul este partea hegemonică. Sufletul este ceea
ce este „ceresc” în om şi, ca atare, el trebuie să aibă întâietatea. Trupul trebuie să i se
supună. Mijlocul de înstăpânire recomandat este acela al ascezei, al mortificării trupului,
prin exerciŃiul postului şi al rugăciunii, care Ńin mintea în stare de „trevzie”, de permanentă
şi folositoare veghe în scopul mântuirii, al eliberării sufletului de ceea ce este trupesc şi
pământesc.

d. Udrişte Năsturel

Manifestarea culturală a lui Udrişte Năsturel (c. 1596 - c. 1658) este una mai cu seamă de
predoslov, de prefaŃator al unor traduceri pe care le face chiar el sau cărora, le dă girul. În
cazul predosloviilor semnate de el sau atribuite lui, avem de-a face cu două tipuri: prefaŃa-
dedicaŃie (cum sunt cele adresate lui Matei Basarab, mitropolitului Varlaam sau
părintelui Damaschin în Molitvenic, Antologhion şi Evanghelia învăŃătoare) şi predoslovia
către cititor (cum sunt cele de la Antologhion, ImitaŃia lui Hristos şi, respectiv, în Triodul
penticostar)40. În cazul acestora trei din urmă avem de-a face, de fiecare dată, cu câte o
laudatio: a cărŃii, a limbii latine sau a generozităŃii. Ultima este şi cea mai importantă din
punctul de vedere al istoriei filosofiei româneşti, fiind, după Virgil Cândea 41 un adevărat
tratat despre generozitate – scurt, ce-i drept – dar care vădeşte o adâncă familiarizare a lui
Orest Năsturel (căci el semnează şi aşa, grecizant, după cum semnează şi cu varianta
ebraizantă Uriil) cu antichitatea greacă în general cu filosofia greacă, în special. Sunt citaŃi,
în acest context, Platon. Aristotel şi pythagoreicii, după cum există şi trimiteri la Biblie şi la
SfinŃi PărinŃi (mai cu seamă la Sf. Grigore Teologul, preferatul lui Udrişte Năsturel).
Penticostarul, în faŃa căruia era Predoslovia în discuŃie, fiind un dar pe care doamna
Elina – soŃia lui Matei Basarab şi sora lui Udrişte Năsturel – îl făcea călugărilor din lavra
sârbească de la Muntele Athos, mănăstirea Hilandar, îi face pe umanistul nostru să mediteze
asupra temei dărniciei, care apare şi la Aristotel, de pildă, în Etica Nicomahică, II, 7 42. Aici,
Năsturel face o clasificare (mai mult sau mai puŃin explicită) a tipurilor de daruri, între care
ca superioare sunt văzute cele spirituale. Pe urmele lui Aristotel, Udrişte Năsturel consideră
că „a îmbogăŃi e un lucru mai împărătesc decât a se îmbogăŃi, dar mai ales o face bine s-a
40
Dan Horia Mazilu. op. cit., vol. III. p. 456
411
Vezi Virgil Cândea. RaŃiunea dominantă. ContribuŃii la istoria umanismului românesc. Cluj. Editura Dacia. 1979, p. 73.
42
Vezi Aristotel, Etica Nicomahică.,Bucureşti, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică. 1988, traducere, studiu introductiv,
comentarii şi index de Stella Petecel. p 42 sq.

25
spus că e mai dulce şi mai bun decât a primi binele” (subl. mele)43. Mai mult, dăruirea şi
săvârşirea binelui sunt după cărturarul nostru o adevărată „imitare a lui D-zeu” 44. ErudiŃia şi
gustul pentru filosofie ale lui Udrişte Năsturel sunt probate şi de Epigrama ce însoŃeşte
acelaşi Penticostar. Aici apar idei platonice despre teoria numelor originare (cf. Cratylos) şi
idei pythagoreice despre numerele perfecte. El îi dă dreptate lui Platon, care considera că
numele iniŃiale ale lucrurilor au fost puse în funcŃie de natura intimă a acestora: „Deci bine a
lui Platon chibzuinŃă/A spus că numele nu după voie,/Ci după firea lucrului se poartă” 45.
În aceeaşi Epigramă, Udrişte Năsturel mai face o trimitere savantă la filosofia greacă, mai
precis la cea a pythagoreicilor, atunci când consideră Penticostarul (sau „cincizecimea”) ca
număr desăvârşit, întrucât este produsul a două numere perfecte: cinci (rezultat al adunării
primului număr par cu primul număr impar, 2+3) şi zece (adică, tetractys-ul, rezultatul
adunării primelor patru numere: 1+2+3+4=10).
CalităŃile lui Udrişte Năsturel sunt probate şi de alte aspecte ale activităŃii sale. El a
fost un rafinat traducător: din slavonă în română a tradus ViaŃa SfinŃilor Varlaam şi Ioasaf,
ÎnvăŃăturile... lui Neagoe Basarab şi ViaŃa Sfântului Nifon; din latină în slavonă a tradus
Imitatio Christi a călugărului batav Thomas a Kempis. El preŃuia limba slavonă şi limba
latină în calitatea lor de limbi de cultură, pe cea de-a doua numind-o „mamă” a limbii
române. A fost, de asemenea, şi un harnic editor de carte, el dând girul tuturor traducerilor şi
tipăriturilor din vremea domnitorului Matei Basarab. Deşi poseda o cultură vastă şi era un
bun cunoscător al limbii slavone şi al celei latine, a preferat să rămână într-o funcŃie politică
relativ minoră – cea de vtorii logofăt – dorindu-şi să fie mai degrabă un ctitor cultural; lucru
pe care i-a şi reuşit, fiind cel ce a pus o puternică amprentă pe întreaga epocă a lui Matei
Basarab. Tocmai din aceste motive, s-a şi bucurat de înalta preŃuire a unor contemporani
luminaŃi, cum a fost mitropolitul Varlaam al Moldovei, cel căruia puŃin i-a lipsit să
devină patriarhul ecumenic al Răsăritului.

e. Nicolae Milescu Spătarul

Cu o viaŃă mult mai „accidentată” decât cea, molcomă, a lui Udrişte Năsturel,
Nicolae Milescu Spătarul (1636-1708) este o altă personalitate românească marcantă a
secolului al XVII-lea. Poliglot – ştia latină, elină, neogreacă, slavonă, italiană, rusă, turcă,
araba şi, foarte probabil franceză şi germană – , el a fost primul nostru homo universalis.
După ce îşi începe studiile la Trisfetitele din Iaşi, spătarul Milescu pleacă la Constantinopol
(unde are profesori precum Gavriil Blasios) şi, posibil, în Italia. După aceste studii, el îşi
începe o carieră destul de polimorfă, fiind mare dregător în Moldova şi łara Românească
– cu ambiŃii domneşti, chiar – , diplomat la Constantinopol, Stockholm, Paris şi Beijing,
traducător, geograf, etnograf etc., cu preocupări şi pentru filosofie. Scriind în mai multe
limbi (română, latină, slavonă, greacă, rusă) el a fost primul român cu lucrări traduse în
limbi occidentale (Jurnal siberian şi Descrierea Chinei) sau publicate în Occident
(Enchiridion sive Stella Orientalis Occidentali splendens, o lucrare ce încerca să facă
43
Apud Virgil Cândea. op. cit., p. 73.
44
ibidem
45
Ibidem, p. 70. ConsideraŃiile acestea sunt făcute de către Udrişte Năsturel în legătură cu numele doamnei Elena, sora sa şi
soŃia lui Matei Basarab, nume pe care el îl deriva de la grecescul έλεος – milă, milostivire.

26
cunoscute Cercului select de la Port Royal dogmele ortodoxiei). Din aceste motive, s-a
bucurat de preŃuirea contemporanilor. De pildă. Dositei, patriarhul Ierusalimului, atunci
când îi face o recomandare către Ńarul Alexei al Rusiei, nu uită să precizeze că Nicolae
Milescu este „om foarte învăŃat în latină şi slavonă, de asemenea şi în greacă...; a străbătut
multe Ńări pentru a se instrui şi este ca un hronograf în care sunt adunate lucrurile din lume;
în zadar s-ar căuta un om asemănător”46. Pe lângă textele amintite până acum, opera sa mai
cuprinde şi două traduceri în limba română – Vechiul Testament (prima versiune
românească a acestui text) şi Întrebări şi răspunsuri (un catehism ortodox al patriarhului
Athanasie al Alexandriei) - precum şi prelucrările Aritmologhion, Ilermologhion, Sibilele,
Vasilologhion etc, elaborate - ca şi Jurnalul... şi Descrierea... în timpul şederii sale la curtea
Ńarilor ruşi, ca diplomat şi consilier al acestora.
Aici, el ne interesează mai ales ca traducător al Vechiului Testament, întrucât, cu acest
prilej, el traduce şi tratatul apocrif Despre raŃiunea dominantă atribuit lui Josephus Flavius
(38-93), dar aparŃinând unui rethor necunoscut, adept ai filosofiei stoice. Textul este
important în economia unei istorii a filosofiei româneşti în măsura în care este prima
traducere a unui text filosofic în limba română şi introduce în limba română termeni care s-
au păstrat până astăzi (filosofie, ştiinŃă) sau au fost folosiŃi în limbajul filosofic românesc de
până la iluminişti, inclusiv ( „gând” = ratio, „fire” = natura, „minte direaptă” = prudentia
etc.). Totodată, el introduce în cultura noastră definiŃia clasică a filosofiei în calitatea ei de
„cunoaştere a dumnezeieştilor şi omeneştilor lucruri şi ale lor pricini”47„ unde „pricină”
este, evident, echivalentul românesc pentru cauze. Textul nefiind unul original, nu vom
intra în prea multe detalii. Vom spune doar că el pune în joc, pe lângă ideile de sorginte
stoică despre raŃiune ca hegemonikon al afectelor, şi unele idei platonice şi aristotelice
despre aceleaşi probleme, filtrate şi acestea prin viziunea stoică a autorului antic al textului.
Miza acestui text este aceea de a arăta că raŃiunea poate – şi chiar trebuie – să domine
afectele, pentru a pune în valoare cele patru virtuŃi cardinale: judecata, dreptatea, curajul şi
cumpătarea.
În sfârşit, vorbind despre Nicolae Milescu Spătarul, mai trebuie amintită o idee din
lucraea sa Descrierea Chinei, o idee care dă seama foarte bine despre structura umanistă a
gândirii sale. Descriind obiceiurile şi mentalităŃile Chinei, el laudă civilizaŃia chineză mai
ales pentru preŃuirea pe care o arată chinezii învăŃăturii, nobilităŃii spirituale, şi nu celei de
gintă. Pentru chinezi, arată Milescu, nobil este omul cel mai învăŃat, care ştie mai multă carte,
chiar dacă s-a născut din părinŃi simpli.

f. Grigore Ureche

Dintre românii care au scris istorie în limba naŃională, Grigore Ureche (c. 1590-1647)
este cel dintâi în ordine cronologică. Totodată, el este primul care pune în circuit ideile
despre unitatea naŃională a românilor, sorgintea latină a limbii române şi a poporului
român – devenite, aşa cum am spus, „idei forŃă” ale istoriografiei noastre umaniste – idei
exprimate de el laconic în formula celebră: „toŃi (românii) de la Râm se trag”. În sfârşit,
Grigore Ureche este cel care deschide seria cronicarilor laici, chiar dacă uneori mai recurge
46
Apud George Ivaşcu, op. cit., p. 175.
47
Apud Virgil Cândea, op. cit, p. 196. În aceeaşi lucrare poate fi consultat „tratatul” De singur Ńiioriul gând. traducerea lui Nicolae Mileseu
Spătarul la tratatul lui Pseudo-Josephus Flavius.

27
la explicaŃii de factură providenŃialistă48.
EvoluŃionist ca viziune istorică, el consideră că orice unitate politico-istorică (el
spune „naŃie”) are o „începătură”, un „adaos” şi o „scădere”; ceea ce revine la a spune că
orice formaŃiune politică, orice fenomen istoric are o naştere, o dezvoltare şi un declin. Ca
istoric narator de evenimente şi cercetător al trecutului, el face dovadă de spirit critic,
ştiinŃific. Nu foloseşte ştirile care „nu se tocmesc”, care nu intră, deci, într-o ordine logică
a faptelor. Mai mult, pentru aflarea adevărului istoric Grigore Ureche compară sursele ce-i
stau la îndemână: „nu numai letopiseŃul nostru, ce şi alte cărŃi străine am cercat, ca să putem
afla adevărul şi să nu mă aflu seriilor de cuvinte deşarte”. De asemenea, el arată
responsabilitatea limitată a istoricului şi dependenŃa acestuia faŃă de izvoarele ce-i stau la
îndemână: „eu, pe cum am aflat, aşa am arătat” 49. În PrefaŃa la LetopiseŃul... său, Ureche
arată că istoria, ca parte a culturii, are nu numai simplul rol de a înregistra, neutru, trecutul,
ci are mai ales rolul de a oferi un adevărat îndreptar pentru generaŃiile viitoare. Şi aceasta
deoarece istoria oferă modele, exemple formatoare. Cel mai bine ilustrează acceptarea de
către Ureche a topos-ului umanist despre istorie ca magistra vitae un pasaj din Predoslovia la
LetopiseŃul său, unde el spune că istoria îi învaŃă pe oameni „despre cele rele să se ferească şi
să se socotească, iar despre cele bune să urmeze şi să înveŃe şi să se îndirepteze” 50.
O meditaŃie, sporadică – ce-i drept – dar reală, întâlnim în LetopiseŃul lui Ureche şi în
legătură cu natura umană („firea omenească”, zice el). Acesteia, cronicarul român îi
identifică, în calitate de trăsături fundamentale, posesia raŃiunii şi cultura, prima fiind temei
pentru cea de-a doua. Pentru el, raŃiunea şi cunoaşterea îl deosebesc pe om în mod esenŃial
de toate celelalte vieŃuitoare, care sunt „mute şi fără minte”.
Aşa cum arată I.S. Firu51, meditând asupra firii omeneşti şi asupra culturii, cu rolul ei
formator, Grigore Ureche – la fel ca şi ceilalŃi umanişti români – nu caută să ajungă la un
construct al „omului ideal”, ci recurge la ideea de om exemplar, pe care îl oferă ca pildă de
urmat. Omul exemplar este pentru el purtător al omeniei, posesorul „numelui bun”, la fel ca
pentru Neagoe Basarab, Nicolaus Olahus, Miron Costin, Constantin Cantacuzino ş.a. După
Grigore Ureche, într-o lume guvernată de soarta nestatornică, într-o lume a neobositei
transformări, ceea ce contează – omeneşte – este numele bun ce rămâne în urma ta.

f. Miron Costin

Continuând opera începută de Grigore Ureche, Miron Costin (1633-1691) face


dovada unei erudiŃii şi a unei culturi mult mai vaste, după cum şi din punct de vedere
ştiinŃific îşi depăşeşte înaintaşul. Dacă Grigore Ureche era, încă, cronicar, pur şi simplu,
cu Miron Costin – iar apoi cu Constantin Cantacuzino şi Dimitrie Cantemir, cum vom
vedea pe parcurs – istoriografia naŃională accede la treapta istoriei ca ştiinŃă, la istoria
48
Se spune că şi Teodosie Rudeanu ori Eustratie Logofătul ar fi scris cronici în limba română, dar nu e un fapt de
deplină certitudine, întrucât scrierile acestora nu au fost păstrate. De fapt, nici cronica lui Ureche nu s-a păstrat în
forma autografă, ci numai în copii manuscrise, cu acele scandaloase interpolări ce aparŃin lui Simeon Dascălul, Misail
Călugărul şi Axinte Uricariul. Totuşi, atât auctoriatul lui Ureche, cât şi conŃinutul interpolărilor sunt sigure şi cunoscute. În
legătură cu ele depun mărturie fie autorităŃi imediat contemporane, precum Miron Costin, fie specialişti probi ai
literaturii române vechi. Pentru întreaga discuŃie asupra acestei teme, a se vedea Dan Horia Mazilu, op. cit., vol. III, p. 58
sq.
49
Grigore Ureche, LetopiseŃul łării Moldovei, ediŃie îngrijită, studiu introductiv, indice şi glosar de P.P. Panaitescu,
ediŃia a 2-a, Bucureşti, ESPLA. 1958. p. 6.
50
Ibidem, p.5.
51
În ***, Istoria filosofiei româneşti, coord. D. Ghişe şi N. GogoneaŃă, Bucureşti. Editura Academiei, vol. I, 1985. p.
165 sqq.

28
scrisă în mod savant şi chiar la „tratatul” de istorie 52. Nevoit să pribegească în Polonia încă
de tânăr împreună cu familia sa, Miron Costin va folosi răstimpul pribegiei poloneze
studiind la Colegiul din Bar – organizat după modelul şcolilor umaniste iezuite – literatura şi
limbile clasice, geografia, filosofia, logica şi teologia. În afară de limbile clasice a mai
învăŃat şi limba polonă şi rusă, iar mai târziu maghiara. Întors în Ńară, Miron Costin urmează
o carieră politică strălucită ajungând mare logofăt al Moldovei şi vel-vornic în łara de Sus şi
în łara de Jos.
ConcepŃia despre istorie este la Miron Costin şi mai clară şi mai pe larg exprimată
decât la înaintaşul său Grigore Ureche. La el este prezentă noŃiunea obiectivităŃii de care
trebuia să dea dovadă istoricul. Ba, chiar este activă în fapt. căci, atunci când vorbeşte despre
Vasile Lupu, deşi acesta i-a oropsit pe părinŃii cronicarului, el nu se înlătură de la a lăuda
calităŃile domnului. Folosind izvoare istorice mult mai variate – nu doar texte scrise, ci şi
informaŃii filologice, arheologice, etnologice sau geografice – Miron Costin face o critică a
izvoarelor, respingând informaŃiile neconcludente („nu ştim cum s-ar prinde acest
lucru”). Şi aceasta, pentru că istoricul este responsabil de ceea ce narează: „eu voi da
seama de ale mele câte scriu”.
La Miron Costin filosoficul este prezent ca atare în diferite pagini ale unor lucrări ale
sale, cum ar fi: LetopiseŃul..., Poema polonă, Cronica polonă, Istoria de crăiia ungurească
sau poemul ViaŃa lumii. Fireşte, nu avem de-a face cu tratarea sistematică a unor probleme
filosofice, ci doar cu simple glose pe marginea unor idei formulate de un Aristotel. de pildă.
Dar nu de puŃine ori Miron Costin se angajează în dialog cu aceste idei, îndrăznind păreri
personale. Întrucât ideile sale despre istorie ca magistra vitae, despre istoria naŃională –
despre „omenie” şi „numele bun” nu sunt esenŃial diferite de cele ale iui Ureche, nu vom
insista asupra lor, urmând să înfăŃişăm cele câteva elemente de filosofie întâlnite în paginile
operei sale. Unul dintre acestea îl constituie mica sa polemică cu Aristotel pe tema naturii
umane. În Predoslovia la Istorie de crăiia ungurească, plecând de la definiŃia aristotelică a
omului ca fiinŃă dornică de cunoaştere prin însăşi natura sa, Miron Costin vine şi precizează,
nu fără temei filosofic, că omul are prin natură numai o dorinŃă potenŃială şi, oarecum, pasivă
de cunoaştere, dorinŃă care, pentru a deveni activă, e nevoie să fie însoŃită de altceva: de
voinŃa de cunoaştere şi de efortul susŃinut în această direcŃie. Dar iată chiar formularea lui
Miron Costin: „Dzice Aristotel filosoful că omul din firea sa a şti pofteşte. Credz că tot
omul a şti pofteşte, iar nu tot omul a şti nevoieşte. Şi altă nu osebeşte pe om de dobitoace şi
de hiare aşea ca cunoştinŃa. Şi din cunoştinŃă se naşte ştiinŃa... (ca sistem ordonat de
cunoştinŃe; n.m.). ŞtiinŃa şi sufleteşte ieste de folos omului şi trupeşte de treabă şi mare
folos”53 .
Tot o teorie de sorginte aristotelică – deşi curentă în vremea lui Costin – este şi cea
pe care cronicarul o face cu privire la clasificarea simŃurilor în funcŃie de cuantumul de
cunoştinŃe pe care ni-1 oferă fiecare şi în funcŃie de gradul de certitudine al acestor
cunoştinŃe. El spune că din cele cinci simŃuri pe care le are omul, informaŃia cea mai sigură,
mai exactă şi mai variată ne-o oferă văzul, pe când celelalte simŃuri ne înşeală mai des şi mai
uşor.
Dar iată cuvintele cronicarului însuşi: „Den cinci simŃiri ce are omul. anume vederea,
audzul, mirosul, gustul şi pipăitul, mai adevărat de toate aceste simŃiri ieste vederea [...],
52
Vezi Dan Horia Mazilu, op. cit. vol. III, p. 229.
53
Miron Costin, Opere, ediŃie critică, cu un studiu introductiv, note, comentarii, variante, indice şi glosar de P.P.
Panaitescu, Bucureşti, ESPLA, 1958. vol. II, p. 55.

29
vederea singură din toate aşeadză în adevăr gândul nostru şi ce să vede cu ochii nu încape să
fie îndoială în cunoştinŃă.”54 Deşi nu este originală, această mică teorie despre simŃuri şi
senzaŃii ne interesează aici prin dezvoltarea coerentă pe care o realizează Miron Costin în
această privinŃă. Dar, cu toate acestea, trebuie să remarcăm faptul că, făcând din văz o
sursă de cunoaştere infailibilă, el dă dovadă de o anumită naivitate filosofică. Căci, aşa
cum ştim dintr-o întreagă istorie a filosofiei, dacă informaŃiile primite pe calea văzului nu
primesc certificarea raŃiunii, dacă nu sunt coerente şi non-contradictorii cu alte informaŃii
acceptate ca adevărate, atunci nu le putem numi cunoştinŃe.
Compus sub un motto din Eccleziast („Totul este deşertăciune...”), poemul ViaŃa lumii dă şi
el seama de apetenŃa pentru filosofie a lui Miron Costin. Scris pentru a demonstra calităŃile
poetice ale limbii române, poemul ne înfăŃişează un amestec de idei de factură heraclitică cu
altele oarecum apocaliptice. Pentru cronicar, lumea este într-o continuă mişcare şi
transformare, într-o devenire în care nu este loc pentru întoarcerea la faze deja parcurse:
„Cum apa în cursul său cum nu să opreşte,/Aşea şi cursul lumii nu să conteneşte [...],/ Cele
ce trec nu mai vin, nici să-ntorc iară” 55. Tot ce se naşte, spune el, este sortit din start pieirii,
pământul însuşi, stelele şi chiar soarele. În acest context, omul şi lucrurile sale apar într-o
lumină şi mai sumbră. Această viziune pesimistă este temperată întrucâtva de ideea că omul,
în cadrul vieŃii sale, dacă acŃionează raŃional, dacă este atent la scopurile sale şi se poartă
cu omenie, poate să-şi dobândească un nume bun pentru lumea de aici şi mântuirea pentru
lumea cerească.

h. Constantin Cantacuzino Stolnicul

Născut în casa unui pasionat al cărŃilor şi manuscriselor rare – tatăl său avea o
bibliotecă ce i-a reŃinut atenŃia marelui călător Paul din Alep – era firesc ca acest coborâtor
din neamul imperial al Cantacuzinilor să aibă aplecare spre zăbava pe care o presupune
studiul. Studiile şi le începe la Şcoala de la Târgovişte, la Schola graeca et latina, fondată
la iniŃiativa tatălui său, pentru a le continua, pentru o vreme, la Constantinopol. De aici se
mută însă la Universitatea din Padova, mult mai potrivită spiritualităŃii sale – aşa cum
reiese din notaŃiile lui – unde studiază teologie, matematică, astronomie, dar şi limbile şi
literaturile clasice şi filosofia. Poliglot (ştia greaca veche, latina, slavona şi italiana), el a fost
şi traducător de texte religioase, între care amintim Mărgăritarele lui Ioan Hrisostomul sau
Pravoslavnica mărturisire a lui Petru Movilă. De asemenea, se pare că a fost consultant al
traducerii Bibliei lui Şerban Cantacuzino. Dar interesul său major a fost îndreptat către
geografia şi istoria poporului său. În această direcŃie, s-a manifestat ca autor al unei hărŃi
a łării Româneşti şi a unei lucrări de istorie cu acelaşi obiect. Ceea ce te frapează la
consultarea acestei cărŃi este bogata bibliografie adusă la zi, cu clare tendinŃe spre
exhaustivitate, izvoarele folosite cuprinzându-i atât pe istoricii greco-latini antici, cât şi pe
un Nicolaus Olahus, Grigore Ureche, Topeltinus etc. Surprinde, de asemenea, şi bogăŃia şi
acurateŃea argumentelor, fineŃea observaŃiilor, subtilitatea gândirii.
Ca istoric, Constantin Cantacuzino Stolnicul (1640-1716), i-a depăşii net pe
Grigore Ureche şi Miron Costin, atât în privinŃa folosirii critice a izvoarelor istorice, cât şi
în privinŃa concepŃiei pe care o are despre istoria ca desfăşurare de fapte umane. Izvoarele pe
54
Ibidem. vol. I., p. 135.
55
Ibidem. vol. I I . p. 115 sq.

30
care el le foloseşte pentru a redacta Istoriia łării Româneşti..., sunt mult mai bogate, mai
variate şi mai critic folosite decât cele la care recurg cronicarii moldoveni amintiŃi pentru
elaborarea scrierilor lor. Spiritul în care el discută problemele istorice este mai modern, iar
maniera de lucru este una problematizantă. Apoi, scriind istorie, el se ridica la treapta
conceperii unei legităŃi istorice şi a unei legităŃi a desfăşurării fenomenelor în genere. Cu un
orizont cultural pe care numai Dimitrie Cantemir i-1 poate depăşi între istorici noştri vechi şi
spre deosebire de toŃi înaintaşii săi cronicari, istoricul muntean nu se interesează numai
de redarea obiectivă a faptelor particulare, ci el, plecând de la aceste fapte singulare, vrea să
vadă şi regularităŃile ce pot fi observate în desfăşurarea lor, legile. Prin opera sa, în cultura
română se face trecerea de la simpla narare a faptelor istorice, de la cronică, la tratatul de
istorie.
Cu studii filosofice la Padova – poate cel mai de seamă centru universitar al
Italiei şi al Europei acelei vremi şi sigur cel mai important centru de atunci al neo-
aristotelismului – stolnicul Cantacuzino se impregneză de modul de gândire neo-aristotelic
şi, deci, de filosofia lui Aristotel. Căci, sub certă influenŃă aristotelică, el afirmă că toate
lucrurile care sunt supuse naşterii şi pieirii intră sub incidenŃa unei legi evolutive unice, care
le face să parcurgă, invariabil, trei faze, trepte, sau „stepene”. „Toate lucrurile care sunt în
lume au aceste trei stepene dupre care se fac, adecăte urcarea, starea şi pogorârea, au cum
zic alŃii, adăugarea, starea şi plecarea.” Din observarea acestei legităŃi istorice, Constantin
Cantacuzino desprinde o concluzie etică: de vreme ce toate ale omului sunt trecătoare,
supuse dispariŃiei ireversibile, atunci se cuvine ca toŃi oamenii, de la împăraŃi şi regi, la
ultimii lor supuşi să se comporte cu dreptate şi înŃelepciune, căci după orice om nu dăinuie
cu adevărat decât renumele pe care-1 lasă în urma sa. Iar acesta se cuvine să fie unul bun56.
În sfârşit, se mai cuvine a fi amintit şi un alt element de nuanŃă filosofică din opera de
istoric a lui Constantin Cantacuzino Stolnicul, aprecierea pe care el o acordă culturii şi
civilizaŃiei ca stare opusă barbariei. El subliniază, umanist, că model sunt în acest sens
grecii şi romanii care au „inventat” elementele fundamentale ale civilizaŃiei: moravurile,
legile şi educaŃia. Cine nu posedă aceste trăsături specifice civilizaŃiei este „varvar”. Dar iată
definiŃia pe care Stolnicul Cantacuzino o dă faptului de a fi cult/civilizat, o definiŃie a
rebours însă, întrucât îi lipseau termenii respectivi: „acela iaste şi se numeiaşte varvar,
carele nici obiceiu, nici carte ştie, nici bărbăŃie, nici direptate, nici milosârdie are, nici frica
lui Dumnezeu, nici vreo bunătate sau vreo vrednicie pe sine se vede, şi mai mult sileşte şi
trage a trăi în voia şi poftele sale decât în legi şi în direptăŃi supus şi cuprins să fie (nu dupre
neaoşa fire făcând omenească), ci ca un dobitoc va să trăiască şi gândeşte a trăi..” 57

i. Umanişti în rasă monahală

Alături de aceşti umanişti români pe care i-am numit ca fiind „reprezentativi”, este un
56
Constantin Cantacuzino Stolnicul, Istoriia łării Româneşti..., ediŃie îngrijită şi comentată de Nicolae Cartojan şi Dan
Simionescu, Craiova, Scrisul Românesc, f. a., p. 85. Cf. ibidem. p. 76. În legătură cu acest aspect trebuie făcută o
necesară precizare. După cum reiese din context, ideea ca atare a celor trei stadii prin care trec lucrurile naturale nu
aparŃine lui Constantin Cantacuzino, ci aristotelismului. Dar aplicarea ei la devenirea istorică îi aparŃine stolnicului.
George Călinescu a arătat, în acest sens, prioritatea de care se bucură stolnicul Cantacuzino în raport cu Gianbalista
Vico şi ale sale Corsi e ricorsi. Istoricul şi gânditorul italian îşi publică opera în care face binecunoscuta sa teorie a
istoriei cu 25 de ani după ce Constantin Cantacuzino îşi publicase lucrarea sa despre istoria łării Româneşti. Vezi George
Călinescu. Principii de estetică, Craiova, Scrisul Românesc, 1974. p. 14.
57 lbidcm.p. 52.

31
act de corectitudine şi preŃuire a efortului lor să-i amintim şi pe alŃi oameni de cultură
români din aceeaşi vreme, ale căror activităŃi vin în contact cu umanismul, chiar dacă legătura
lor cu filosofia este mai îndepărtată chiar decât a fost cazul cu cei despre care am vorbit
până acum. Aşa a fost un Petru Movilă (1596-1646), vlăstar domnesc care renunŃă însă la
purpură pentru rasa de călugăr, ajungând arhimandrit al Lavrei Pecerska şi apoi mitropolit al
Kievului. A fost aşadar teolog şi om de cultură care a activat însă în spaŃiul ruso-ucrainean,
fiind cel care a dat un puternic imbold culturii şi învăŃământului din acest spaŃiu, prin
înfiinŃarea de tipografii, tipărirea masivă de carte bisericească şi prin înfiinŃare de şcoli.
Astfel, el a înfiinŃat colegiul ortodox de la Pecerska, pe care unificându-1 mai târziu cu
Şcoala FrăŃiei Ortodoxe din Kiev, îl transformă într-o adevărată Universitate după model
occidental – Academia kieveană – prima din lumea ruso-ucraineană. Ca mitropolit al
Kievului a sprijinit şi învăŃământul şi cultura română din vremea lui Vasile Lupu şi Matei
Basarab, aşa cum am arătat mai sus. Ca teolog, el a scris mai multe texte de apologetică a
dogmaticii ortodoxe în faŃa ofensivei misionare a catolicismului uniatist şi a calvinismului.
Cea mai importantă este Mărturisirea ortodoxă, un catehism construit pe baza izvoarelor
teologice tradiŃionale cu menirea de a explica credinŃa ortodoxă. La aceasta am putea
adăuga şi Sfaturile sale adresate fratelui mai mic, Moise Movilă, domn al Moldovei, o
lucrare ce face parte din categoria literaturii parenetice, curentă în acea vreme.
Fiul de răzeşi care devine mitropolitul Varlaam al Moldovei (?- 1657) nu va
fi fost nici el un personaj semnificativ numai pentru cultura noastră, de vreme ce avea
calităŃile teologice şi duhovniceşti necesare pentru a fi propus ca Patriarh ecumenic al
Constantinopolului. Ca mitropolit, el s-a îngrijit temeinic de traducerea şi editarea de carte,
înfiinŃarea de tipografii ori întemeierea de şcoli româneşti, cum este, spre pildă, şi Şcoala de
la Trei Ierarhi. Alături de alte fapte de cultură, cea mai importantă contribuŃie a lui este
Cazania sau Carte românească de învăŃătură, care cuprinde 75 de predici rostite de el în
duminicile de peste an şi la sărbătorile mari. Scrisă după izvoare bizantine, Cazania nu
contează atât ca operă originală, cât prin calităŃile ei literare şi de oratorie. Tenta principală a
scrierii o dă intenŃia moralizatoare, de condamnare a viciilor. Foarte apropiată de limba
populară, cu frazele ei curgătoare şi meşteşugite, Cazania lui Varlaam a circulat în toate
provinciile româneşti, transformându-se într-un manual de omiletică şi un adevărat
model de elocvenŃă românească. O altă lucrare importantă a sa – de data aceasta, o
lucrare originală – este Cartea carea să chiamă Răspunsul împotriva Catihismului
calvinesc, în care probează abilităŃile sale apologetice şi cunoştinŃele dogmatice.
Continuator al activităŃii lui Varlaam a fost chiar urmaşul acestuia la scaunul
metropolitan al Moldovei, mitropolitul Dosoftei (1624-1693). Călugăr învăŃat – avea
cunoştinŃe nu numai teologice, ci şi istorice, geografice ori etnografice – şi poliglot (ştia
greceşte, slavoneşte, dar şi latină, polonă şi ucraineană) el traduce şi editează carte de cult
(Sfânta Liturghie, Parimiile, Octoih, Molitvenic etc.) dar şi de teologie (Ioan Hrisostomul,
Efrem Sirul etc.), fiind cel care a introdus serviciul divin în limba română în biserica
Moldovei. Cea mai importantă traducere a sa este însă cea după Psalmii lui David.
Psaltirea în versuri, a lui Dosoftei atestă realul talent poetic al mitropolitului moldovean,
alături de încercările de versificaŃie proprie. CalităŃile poetice ale Psaltirii sale sunt
certificate de faptul că pasaje din aceasta au intrat în folclorul românesc (colinde, oraŃii,
bocete), fapt facilitat şi de metrica populară aleasă de el.
Un strălucit cărturar şi orator, după canoanele timpului său, a fost şi mitropolitul
muntean Antim Ivireanul (1660-1716). De origine georgiană, mitropolitul Antim este poate

32
cel mai rafinat orator religios de limbă română dintre toŃi aceşti „umanişti în rasă de călugăr”,
arătând aptitudinile limbii române de a vehicula cu uşurinŃă conceptele teologice. Chemat de
Constantin Brâncoveanu de la Constantinopol pentru a se ocupa de tipăriturile sale, Ivireanu
parcurge rapid treptele ierarhiei bisericeşti devenind mitropolit al łării Româneşti, unde a
introdus pentru prima dată slujba în limba română. Poliglot şi învăŃat, el nu s-a mulŃumit doar
să traducă şi editeze carte bisericească, ci s-a manifestat şi ca autor original. A scris
ÎnvăŃătură pre scurt pentru taina pocăinŃii, ÎnvăŃătura bisericească, Capete de poruncă şi,
mai ales, celebrele Didahii, predici Ńinute de mitropolit la Bucureşti şi Târgovişte cu
ocazia unor mari sărbători. Prin rafinamentul său lingvistic şi retoric, prin fraza frumoasă şi
elocventă, mitropolitul Antim îi depăşeşte pe înaintaşii pe care i-am cunoscut până acum ca
autori de Cazanii. Erudit dar nu rigid, el nu se sfiia să-i invoce pe Anaxagoras, Socrate,
Platon sau Aristotel sau să vorbească despre cele patru „stihii”. Prin puterea cuvântului său,
el îşi propunea nu doar să educe şi sa înalŃe spiritele către practicarea unei etici creştine, ci
chiar să-şi determine ascultătorii să priceapă necesitatea urmării ei. Ca şi Platon, considera că
nu e suficient să ştii ce este bine, ci şi de ce binele trebuie urmat. Impactul predicilor sale va
fi fost semnificativ şi pentru că ele erau vii, iar nu scrise pentru orice oameni din orice timp
şi din orice loc. Dimpotrivă, erau adaptate la contextul românesc al epocii, apelând la ceea
ce se întâmpla în mod actual, împletind ideile teologice cu patosul moral şi critica vehementă
a moravurilor. De aceea, nu e nicio exagerare în a afirma că Didahiile mitropolitului muntean
constituie apogeul literaturii noastre religioase din vremea umanismului românesc.
Fără a fi avut activitatea laborioasă a celor de dinainte, mitropolitul „a toată Ńara
Ardealului”, Simion Ştefan (?-1656)nu este nici el tocmai neglijabil. Cunoscut prin
activitatea sa de traducător şi editor al Noului Testament de la Bălgrad şi a unei Psaltiri,
mitropolitul ardelean este socotit un adevărat precursor de către lingviştii români, prin ideile
sale legate de circulaŃia cuvintelor şi de împărŃirea dialectelor româneşti. ContribuŃia sa în
ceea ce priveşte crearea limbii române literare nu este lipsită de importanŃă, el îngrijindu-
se să şteargă dificultăŃile şi graniŃele dialectale dintre toŃi românii prin realizarea unei
traduceri care să poată fi înŃeleasă în toate provinciile româneşti. Este binecunoscut citatul
din prefaŃa sa la Noul Testament de la Bălgrad: „cuvintele acelea sunt bune care umblă ca
banii...”

j. AlŃi umanişti

După ce i-am trecut în revistă într-un mod mai amănunŃit pe cei mai importanŃi
dintre umaniştii noştri, se cuvine să fie amintiŃi români sau maghiari şi germani, care au
desfăşurat o activitate mai puŃin laborioasă, ori mai puŃin relevantă din punctul de
vedere al unei istorii a filosofiei româneşti. Căci nu merită să se aştearnă peste ei praful
uitării.
Ion Neculce (1672-1745). Este cel mai important dintre cronicarii ce nu se
încadrează la umaniştii semnificativi din punct de vedere filosofic. Cronicari de mare
talent literar, s-a născut într-o familie de boieri moldoveni înrudită cu familia de
domnitori şi cărturari a Cantacuzinilor. Din cauza unor nefericite întâmplări familiale, el
nu a putut să beneficieze de o educaŃie instituŃională, dar graŃie bunicii sale, deprinde
scrisul şi cititul chirilic, iar de la tatăl său deprinde limba greacă. Hotărâtoare însă
pentru formarea lui intelectuală este întâlnirea cu unchiul său Constantin Cantacuzino

33
Stolnicul, care îi inoculează gustul pentru istorie şi fapta culturală. Deşi a ocupat diverse
funcŃii politice şi administrative, a găsit răgaz pentru continuarea LetopiseŃului łării
Moldovei de acolo de unde îl lăsase Miron Costin. Neavând o formaŃie sistematică, el nu
prezintă o concepŃie definită despre istorie. Spre deosebire de Miron Costin sau
Constantin Cantacuzino Stolnicul, el nu raportează evenimentele la o lege anume a
istoriei. Cu o formaŃie religioasă aproape rigidă, el avea o concepŃie providenŃialistă
despre lume şi, deci, pentru el orice eveniment istoric se explica prin voinŃa divină, care
fie nu are legi, fie acestea nu sunt la îndemâna cunoaşterii umane. Tot spre deosebire de
alŃi cronicari, el nu face muncă de recuperare istoriografică a trecutului, ci, aşa cum
declară, scrie despre fapte ce au fost „scrise” în inima sa, adică fie întâmplări la care a
fost martor direct, fie „cuvinte”, despre domnitori şi personaje istorice care au intrat în
legendă. În afară de frumuseŃea literară, opera sa prezintă o importantă valoare morală.
Pentru el, istoria este magistra vitae şi pentru că din ea omul învaŃă că nicio faptă rea
(nesocotirea obiceiurilor, abuzul de putere, laşitatea, lăcomia etc.) nu rămâne
nepedepsită. Morala sa justiŃiară îmbină elemente de ethos creştin şi morala populară a
omului de bun simŃ.
Nicolae Costin (1660-1712) Fără a avea anvergura intelectuală şi stilistică a
tatălui său, dar beneficiind de o educaŃie aleasă la şcoala iezuită din Lemberg, el avea
solide cunoştinŃe de latină, slavonă şi polonă, cunoscând şi greaca, franceza şi italiana.
Aceste cunoştinŃe i-au format baza pentru o operă de mare ambiŃie cronografică aşa cum
este LetopiseŃul łării Moldovei de la zidirea lumii până la 1601. Această lucrare este o
operă de vastă compilaŃie istorică în care atacă temele favorite ale istoriografiei noastre
(originea latină a limbii şi poporului român, a numelui acestui popor, cucerirea romană
etc.) Din păcate, talentul literar al autorului nu este pe măsura erudiŃiei sale. Nici prin
celelalte două lucrări ale sale – LetopiseŃul łării Moldovei şi Ceasornicul domnilor (de
fapt, o traducere şi prelucrare după opera lui Antonio de Guevara, Libro aureo…)
calitatea literară a operei sale nu sporeşte. AmbiŃia erudiŃiei şi a exhaustivităŃii umbreşte
şi ideile sale despre istorie, care sunt coincidente cu cele ale surselor folosite.
Radu Greceanu (1655-1725). Este cel mai important cronicar muntean după
stolnicul Cantacuzino. Cronicar oficial al domnitorului Constantin Brâncoveanu, el se
distinge şi prin activitatea de traducător şi editor de carte din vremea domnitorului mai
sus amintit şi a lui Şerban Cantacuzino. Desigur, opera majoră de care se leagă numele
lui şi al fratelui său este editarea Bibliei lui Şerban, tradusă în bună parte – aşa cum am
văzut mai înainte – de către Nicolae Milescu Spătarul, dar definitivată de fraŃii
Greceanu. Alte tălmăciri importante ale lor au fost Mărgăritarele lui Ioan Hrisostomul,
Pravoslavnica mărturisire şi Mineele. La traducerea acestora ei l-au consultat pentru
„cele mai adânci filosofeşti şi bogosloveşti noimata” şi pe stolnicul Cantacuzino, aşa
cum mărturiseşte cu umanistă corectitudine intelectuală. Cronica sa dedicată domniei lui
Brâncoveanu vădeşte erudiŃie istoriografică (aminteşte întâmplări istorice din care
extrage „poveŃe”) şi filosofică (citează pe Platon, Aristotel, Democrit etc.), dar rămâne o
simplă cronică de curte, un simplu jurnal oficial al domniei Brâncoveneşti.
Axinte Uricariul (1670-1733). În ciuda originii sale modeste, cunoştinŃele sale de
slavonă, greacă şi turcă l-au pus în situaŃia de a deveni cronicarul oficial al lui Nicolae
Mavrocordat, ocazie cu care redactează un LetopiseŃ al łării Moldovei în care foloseşte
cronica lui Ureche şi ale Costineştilor. De asemenea, dimpreună cu un cronicar muntean
necunoscut, el redactează o mare compilaŃie de cronici moldovene şi muntene. Singur,

34
redactează De a doua domnia lui Nicolae Alexandru Vodă, văleat 7720, în care vădeşte
solide informaŃii asupra mersului politicii europene. Ca şi ceilalŃi cronicari moldoveni el
se arată ca un bun povestitor, sfătos şi molcom, pătruns de un spirit religios în baza
căruia dă sentinŃe şi moralizări. ConcepŃia sa istorică este tributară prejudecăŃilor sale
religioase, în funcŃie de care el vede ordinea socială şi istorică ca pe un rezultat al
activităŃii divine.
Theodor Corbea (1670-1725). Originar dintro familie de preoŃi din Şcheii
Braşovului, familie cu vechi tradiŃii cărturăreşti, a studiat în Braşov şi la Academia
Movileană din Kiev. Trecând în łara Românească, ajunge logofăt al lui Constantin
Brâncoveanu. Cunoscător de latină, slavonă, rusă şi maghiară, el s-a ocupat de
corespondenŃa străină a domnitorului, îndeplinind şi misiuni diplomatice în Rusia şi
Moldova, dimpreună cu fratele său, ceauşul David Corbea. De aceste activităŃi
diplomatice se şi leagă conŃinutul lucrării sale originale, Însămnarea pentru solia mai
marelui mieu frate, David ceauşul…, in care face dovadă nu numai de talent literar, ci şi
de inteligenŃă diplomatică pentru împlinirea idealului de unire a forŃelor româneşti
împotriva expansiunii otomane. În afară de această lucrare, activitatea lui umanistă
cuprinde şi realizarea unui dicŃionar latin-român, traducerea Psalmilor, precum şi versuri
ce arată o certă influenŃă a poeziei populare.
Valentin Frank von Frankenstein (1643-1697). Născut într-o familie de nobili
saşi din Sibiu, el îşi începe studiile în oraşul natal, prilej cu care îl cunoaşte pe umanistul
român Mihail Halici, de care îl va lega o lungă prietenie. După studii universitare la
Nurnberg, el ocupă importante funcŃii politice la curtea principelui Transilvaniei.
Activitatea sa umanistă este ilustrată de culegerea plurilingvă de versuri (în latină,
germană, maghiară şi română), intitulată Hecatombe Sententiarum Ovidianarum
Germanice imitatarum. În afară de aceasta, el a mai redactat numeroase lucrări în latină
şi germană, scrieri cu caracter literar, istoric şi ştiinŃific, dintre care se distinge lucrarea
sa despre originea saşilor din Transilvania.
Gavriil Ivul (1619-1678). Originar din Caransebeş, face studii superioare la
Universitatea din Graz, unde obŃine un doctorat în filozofie, pentru ca apoi să predea
filosofia şi teologia la Kosice şi Viena, ocupând multă vreme şi înalta funcŃie de secretar
general al ordinului iezuit. De la el s-au păstrat numeroase lucrări literare, teologice şi
filosofice, redactate în limba latină şi tipărite la Viena, Kosice şi Cluj. Dintre acestea,
mai importante sunt Propositiones ex universa logica, Philosophia, Philosophia Novella
etc., care deşi cursuri, vădesc nu numai informaŃie solidă, ci şi abilităŃi interpretative.
Matei al Mirelor (1550-1624). Grec cu o educaŃie teologică şi istorică solidă,
formată la Academia din Constantinopol, ajunge, din motive politice să se refugieze în
łara Românească, unde domnitorul Radu Şerban îl numeşte egumen al mânăstirii Dealu,
dându-i diferite însărcinări culturale. Autor al mai multor lucrări cu caracter hagiografic
(ViaŃa Sfintei Paraschieva), istoric (Istoria celor petrecute în łara Românească
începând de la Şerban Voievod şi până la Gavriil Voievod, scrisă în greacă şi tradusă
curând în italiană şi română), precum şi parenetic (Sfaturi către Alexandru Iliaş,
redactate sub influenŃa ÎnvăŃăturilor… lui Neagoe Basarab, pe care le-a şi tradus în
greceşte). Scrierile sale au o valoare documentară, fiindu-i apreciate probitatea şi
luciditatea, calităŃi ce i-au adus stima domnitorilor munteni din timpul şederii sale aici.
Fiu al domnitorului muntean Pătraşcu cel Bun, cărturarul umanist Petru Cercel
(1545-1590) duce o viaŃă aventuroasă sub Ńelul de a recupera domnia pe care o moştenise

35
de la tatăl său. Închis la Constantinopol şi Alep de rivalii săi, devine pribeag pe la mai
multe curŃi europene (Viena, Genova, Roma, Cracovia, Paris), unde, primeşte înalte
aprecieri pentru însuşirile sale de umanist: cultură, dar oratoric, farmec personal,
cunoaşterea a mai multor limbi etc. SusŃinerea regilor şi principilor cunoscuŃi la ridicat
în scaunul łării Româneşti pentru aproape doi ani (1583-1585), prilej cu care s-a arătat
ca un veritabil ctitor umanist, ctitorind biserici, palate în stil renascentist şi tipărituri.
AmbiŃia de a organiza o cruciadă antiotomană i-a atras scoaterea din domnie, scăpând cu
noroc de pedeapsa capitală pe care i-o rezervaseră turcii. CalităŃile sale umaniste ne sunt
înfăŃişate de vasta sa corespondenŃă cu principi şi regi străini, precum şi de versurile sale
italiene, păstrate însă într-un număr foarte mic.
Demnitar important la curtea lui Mihai Viteazul şi la cea a Movileştilor, Teodosie
Rudeanu (?-1621) a fost cronicarul oficial al domnitorului muntean. Din păcate, cronica
sa nu s-a păstrat decât parŃial, prin intermediul unor compilări străine, precum cea latină
a lui Baltazar Walther.
Staicu Grămăticul (sec. XVII), grămătic şi dascăl la şcoala de slavonie de la
Târgovişte, este autorul unei gramatici a limbii slavone, Tâlcuirea sau arătarea
gramaticii slavoneşti, prilej cu care el face prima încercare de eleborare a unei
terminologii gramaticale româneşti. De asemenea, a mai elaborat un Lexicon slavo-
român şi a tradus lucrări cu caracter istoric (un cronograf rusesc) şi de polemică
religioasă, toate scrieri importante pentru studiul limbii române vechi.
Grecul din Epir, Vistiernicul Stavrinos (sf. sec. XVI – încep. sec. XVII), a fost
aşa cum îi arată şi numele, vistirnic al lui Mihai Viteazul. ImportanŃa lui pentru cultura
română stă în relatarea versificată, nu lipsită de calităŃi literare, a domniei domnitorului
pe care l-a slujit şi admirat. Poemul său, intitulat Vitejiile prea cucernicului şi prea
viteazului Mihai Voievod reprezintă cea mai completă relatare a activităŃii lui Mihai
Viteazul, făcută de un martor ocular şi considerată şi azi un bun izvor istoric.
Radu Popescu(1655-1729) Despre studiile sale nu se cunosc date precise, dar sunt ştiute
tradiŃia cărturărească şi ambiŃia culturală a familiei sale. Cunoscător de grecă, latină şi
turcă, preŃuit pentru abilităŃile sale diplomatice, el a ocupat în timpul lui Brâncoveanu, a
lui Ştefan Cantacuzino şi a lui Nicolae Mavrocordat mai multe funcŃii politice. Opera sa
de căpătâi o reprezintă Istoriile domnilor łării Româneşti, care consemnează
evenimentele petrecute între 1290 şi 1728. lucrarea este clădită pe bogate surse
documentare, cum ar fi: cronici interne, lucrări ale unor istorici străini, tradiŃia orală,
amintirile de familie sau faptele trăite de el însuşi. Deşi nu posedă conştiinŃa
istoriografică a unui Miron Costin, Constantin Cantacuzino Stolnicul sau Dimitrie
Cantemir, el se remarcă totuşi prin tendinŃa de exhaustivitate a informării, prin tratarea
critică a izvoarelor şi prin tendinŃa de a prezenta evenimentele interne în contextul mai
larg al istoriei universale.
Apacsai Csere Ianos (1625-1659) Se distinge ca fiind cel mai important
reprezentant al raŃionalismului cartezian în łările Române, contemporan cu Descartes
însuşi. După studii în Ńară, obŃine un doctorat în teologie la Universitatea din Utrecht, în
Olanda. Întors în Ńară, el predă filosofia şi teologia la şcolile superioare de la Alba Iulia
şi Cluj. El îl considera pe Descartes ca fiind restauratorul filosofiei moderne. După el,
metoda carteziană reprezintă un instrument de universală descoperire şi de certificare a
cunoştinŃelor. Filosofia o considera ca pe o ştiinŃă universală, temei pentru toate
celelalte ştiinŃe. Dar ea nu este posibilă decât împreună cu acestea, împreună cu datele

36
pe care ele le oferă. Filosofia trebuie să fie ea însăşi ştiinŃifică, în aşa măsură încât
adevărurile ei să aibă certitudinea adevărurilor matematicii. În timpul scurtei sale vieŃi a
publicat: De studio Sapientiae, Magyar Encyclopedia, Magyar Logikatska(Mica logică
maghiară) şi i-a rămas în manuscris Philosofia Naturalis. Ideile sale au fost continuate
şi răspândite de către medicul maghiar Papai-Paris Ferenz şi umanistul român Mihail
Halici.
Martin Opitz, Laurentius Toppeltinus şi Johannes Troester sunt umanişti saşi din
Transilvania care s-au manifestat, printre altele, şi ca istorici. Ei au scris, cu generozitate
umanistă, folosind argumente ştiinŃifice, despre originea latină a poporului român,
despre continuitatea, comunitatea de origine, limbă şi obiceiuri a românilor din cele trei
Ńări române.

k. Neoaristotelismul

Un episod al umanismului românesc care merită să-i fie acordată atenŃia


cuvenită – alături de Neagoe Basarab, Nicolaus Olahus, cronicari şi Dimitrie Cantemir – este
neo-aristotelismul, curent filosofic european manifestat în łara Românească şi Moldova în
vremea umanismului nostru târziu. ImportanŃa lui pentru cultura română rezidă în cel puŃin
două aspecte58 :
1) - în primul rând, pătrunderii neo-aristotelismului la noi îi datorăm
naşterea învăŃământului academic românesc, prin înfiinŃarea celor două Academii
domneşti de la Bucureşti şi Iaşi (cea de la Bucureşti fiind înfiinŃată la 1679 sub
patronajul lui Şerban Cantacuzino, iar cea de la Iaşi, în 1714, de către Nicolae
Mavrocordat);
2) - în al doilea rând, neo-aristotelismul este important pentru filosofia
românească graŃie faptului că a pătruns în textura operelor şi ideilor unor
gânditori români importanŃi din epocă, cum sunt Constantin Cantacuzino
Stolnicul şi, mai ales, Dimitrie Cantemir. (Întrucât, acolo unde este vorba despre
cei doi, arătăm care sunt ideile aristotelice/neo-aristotelice prezente în operele lor,
nu mai este cazul să mai insistăm asupra acestui lucru aici).
Să vedem, însă, ce este neo-aristotelismul în genere, cum s-a format el, cum a pătruns
în łările Române şi care sunt reprezentanŃii l u i cei mai de seamă la noi. Aşa-numitul neo-
aristotelism este aristotelismul renascentist, manifestat mai ales la Universitatea din
Padova, avându-1 ca reprezentantul cel mai ilustru pe Pietro Pomponazzi (1462-1524).
Aristotelismul renascentist sau neo-aristotelismul s-a născut ca o reacŃie faŃă de
interpretarea scolastică a filosofiei lui Aristotel, filosofie devenită, prin Albertus Magnus
şi mai ales Thoma d ’Aquino, filosofia oficială a catolicismului. Dacă Albert cel Mare şi
Sf. Toma au folosit filosofia aristotelică în aşa fel încât au transformat-o într-un aliat al
dogmei creştine, neo-aristotelismul, mergând pe filiera averoistă (teoria „adevărului dublu”),
a căutat să arate incompatibilitatea dintre Aristotel şi dogmă. Neo-aristotelicienii Renaşterii
îşi propuneau să restaureze sensul autentic, originar, al filosofiei aristotelice, eliberând-o din
chingile interpretărilor scolastice deformatoare.
58
Vezi ***, Istoria filosofiei româneşti, ed. cit., vol. I, p. 228
59
Cf. Cléobule Tsourcas, Les debuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensee dans lea balkans. La vie et
l’oeuvre de Théophile Corydalee (1563-1646), Bucharest, Institute d’etudes et de recherches balkaniques, 1948, p. 18 sqq.
şi p. 60.Cf. Constantin Noica, Aristotelismul în Principatele române în secolele XVII-XVIII, ÎN „Studii clasice”, IX,
1967, p. 253-266 şi C. Noica, La signification historique de l’oeuvre de Théophile Corydalee, în R.E.S.E.E., 1973, nr. 2.

37
La noi, neo-aristotelismul pătrunde în forma interpretării date de Teofil Coridaleu
(1570-1646) filosofiei lui Aristotel. Coridaleu a fost discipolul lui Cesare Cremonini,
ultimul reprezentant însemnat al neo-aristotelismului padovan59. Coridaleu a fost cel care a
reorganizat, în 1625, Academia din Constantinopol, al cărui învăŃământ filosofic îl aliniază
la stilul UniversităŃii din Padova, unde studiase. Unii dintre discipolii săi (Ghermanos
Lokros, Ioan Cariofil şi Sevastos Kimenitul) se refugiază, din motive politice şi religioase,
în łările Române, unde înfiinŃează Academiile mai înainte pomenite. Aici ei au organizat
învăŃământul superior după modelul deprins de la maestrul lor. Mai mult, ei au predat aici
cursuri de filosofie după comentariile lui Coridaleu la operele lui Aristotel. Astfel, cursanŃii
Academiilor domneşti puteau să audieze cursuri de „Fizică'', „Metafizică”, .,Logică”,
„Retorică”, „Despre cer”, „Despre suflet” etc.
Pentru a vedea în ce constau acele cursuri, trebuie să spunem câteva cuvinte
despre opera lui Coridaleu. Din punct de vedere formal, scrierile sale erau construite după
un model des întâlnit în scolastica medievală: expositio per modum questionis 60. Adică, el
începea prin înfăŃişarea unei propoziŃii importante din textul aristotelic comentat. Apoi,
arăta care sunt întrebările ce se pot pune în legătură cu acea afirmaŃie. În al treilea rând,
înfăŃişa răspunsurile date până la el de către diverşii comentatori ai lui Aristotel, punând
acele răspunsuri să „dialogheze” între ele. În sfârşit, într-un al patrulea rând, făcea o analiză
critică a acelor răspunsuri, pentru ca pe baza ei să propună concluziile sale personale. În
acest fel, comentariile lui Coridaleu se înfăŃişau ca nişte adevărate enciclopedii filosofice
sau istorii ale filosofiei elaborate în manieră problematică. Căci, cei care învăŃau după
cursurile lui, deprindeau nu doar concepŃia lui Aristotel. ci şi o întreagă istorie a filosofiei,
dimpreună cu problematica ei cu tot.
Din punctul de vedere al conŃinutului, concepŃia lui Coridaleu este una care propune
separarea netă a filosofiei de teologie. După el, amestecând filosoficul cu teologicul,
scolastica latină este un hibrid, o amestecătură teologico-filosofică, un kykeon, nici filosofie
nici teologie. El arată că dogmele credinŃei creştine nu se pot întemeia pe filosofia lui
Aristotel, deoarece multe dintre tezele acestuia contrazic anumite adevăruri de credinŃă ale
dogmei, cum ar fi: nemurirea sufletului, creaŃia lumii, providenŃa divină etc. 61 De pildă, în
teoria sa despre suflet, Aristotel distinge între un intelect pasiv şi un intelect activ. Primul
este intelectul individual şi, deci, muritor, pe când celălalt este parte a unui intelect divin
universal, în care acea parte se întoarce la moartea individului uman. Or, asta nu consună
cu teoria creştină despre nemurirea sufletului individual, luat ca un întreg. Ca şi maeştrii săi
padovani, filosoful grec adoptă teoria averoistă a adevărului dublu. Omul, spune el, este
înzestrat cu două puteri cognitive diferite: „harul credinŃei” şi „lumina intelectului natural”.
Fiecare dintre cele două trebuie să acŃioneze în aria ei specifică. CredinŃa îşi are câmpul ei
de acŃiune în orizontul dogmei, în teologie, iar intelectul în cel al filosofiei, al ştiinŃei şi al
adevărurilor raŃionale în genere.
Prin caracteristicile sale, neo-aristotelismul pătruns în łările Române a determinat o
laicizare şi o secularizare – fie şi aproximative – a învăŃământului filosofic românesc al
vremii, mai ales că acest învăŃământ nu mai este patronat, de acum, de Biserică, ci, cum am
văzut, de puterea politică, de domnitori.

60
Cléobule Tsourcas, op. cit., p. 56
61
Ibidem, p. 122-123, 180 sqq, şi 248 sqq.

38
IV. Dimitrie Cantemir
(1673-1723)

Dacă prin ceilalŃi umanişti despre care am vorbit până acum, filosofia românească a fost
prezentă numai la modul implicit, ca o „infuzie” în opera literară sau istorică a celor în cauză,
prin Dimitrie Cantemir putem spune că filosofia românească ia naştere în mod explicit. Prin
Dimitrie Cantemir, cel cu care se încheie şi încununează şirul umaniştilor români, se face în
istoria culturii noastre pentru prima dată filosofie cu conştiinŃa deplină a faptului ca atare. În
cazul lui nu mai trebuie să mai căutăm filosoficul ascuns printre rânduri de opere cu alt profil,
ci îl găsim formulat în opere destinate special analizei şi construcŃiei filosofice.
Totuşi, a spune că filosofia lui Dimitrie Cantemir cuprinde un sistem filosofic ar fi
exagerat; însă dacă afirmăm că ei îi este caracteristică abordarea sistematică nu am greşi deloc.
Sistem nu este la Cantemir, întrucât nu întâlnim – ca la, să zicem, Hegel – o explicare a
întregului lumii dintr-un unic punct de vedere, prin recurs la un eşafodaj de termeni proprii.
Însă abordarea sistematică a filosofiei e pe deplin prezentă, căci găsim în opera domnitorului
moldovean: o metafizică, adică o doctrină a principiilor în care se originează întregul lumii, o
ontologie, o cosmologie/filosofie a naturii, care să explice ordinea actuală a lumii; o logică, o
teorie a cunoaşterii, o etică şi o teorie a istoriei.
Întrucât nu cred că imaginile false ne sunt benefice, voi face precizarea că din această
schiŃă – extrem de generală – de portret nu trebuie să se înŃeleagă că Dimitrie Cantemir a fost
un filosof de mare originalitate. El a suferit anumite influenŃe, uneori destul de puternice. Dar,
în acelaşi timp, trebuie spus că nu a fost simplu ecou anonim al ideilor altora, un banal epigon.
Simpla menŃionare/amintire a polemicii cu Aristotel pe tema timpului, de pildă, ne poate face o
idee în legătură cu acest lucru. De altfel, originalitatea absolută în filosofie – şi poate în cultură
în general – nici nu a existat şi nici nu este posibilă. De pildă, Thales – socotit primul filosof la
greci – afirmând că apa este elementul ce a dat naştere lumii, nu a făcut decât să fie în
consonanŃă cu mitologia greacă. Amănuntul nou pe care-l pune în joc – destul de important, de
vreme ce a dat naştere istoriei filosofiei europene – este acela că el vede în apă nu numai un
simplu început în timp, ci de-a dreptul principiul născător al lumii şi, totodată, universalul ce o
menŃine în fiinŃă. Apoi, pentru a da un exemplu şi mai flagrant, Platon, cel mai admirat dintre
filosofii tuturor timpurilor şi socotit o culme a istoriei filosofiei, a avut nevoie de cel puŃin
patru „ingrediente” pentru a deveni ceea ce este: dialectica socratică, doctrina parmenidiană
a FiinŃei, dinamismul moderat heraclitic pentru explicarea lumii sensibile şi doctrina
pythagoreică despre suflet şi numere.
Dimitrie Cantemir a fost – ca şi alŃi umanişti – un enciclopedist. A fost filosof, istoric,
geograf, etnograf, scriitor şi compozitor, dar şi om de acŃiune/om politic, fiind, alături de
Nicolae Milescu Spătarul, întruchiparea lui uomo universale în cultura românească. Născut în
1673 în familia boierului Constantin Cantemir, este trimis de mic (la 12 ani) la curtea otomană
drept garanŃie a loialităŃii tatălui său faŃă de Înalta Poartă, atunci când acesta devine domn al
Moldovei. De altfel, între 1685 şi 1710 – în timpul domniei tatălui său şi în timpul celor două
domnii ale fratelui său Antioh Cantemir – Dimitrie Cantemir a fost, cu anumite întreruperi,
capuchehaie la Poarta Otomană.
El a folosit tot acest răstimp mai ales pentru a se instrui şi pentru a-şi lărgi orizontul
cunoştinŃelor. Pe cât se pare, însă, prima educaŃie a primit-o – alături de alŃi fii de boieri – chiar
acasă, în Moldova. Aici învaŃă limba slavonă şi citeşte cărŃi religioase şi de înŃelepciune

39
populară, unele traduse recent în limba română, graŃie unora ca Udrişte Năsturel, de pildă.
Unele lucrări ale sale, precum Descrierea Moldovei, Hronixul vechimei romano-moldo-
vlahilor şi Divanul arată că el citise pe Grigore Ureche, Miron Costin, Dosoftei sau Udrişte
Năsturel. Tot aici va fi citit traducerile româneşti ale unor cărŃi populare care circulau în
manuscris, de vreme ce opera sa de mai târziu vădeşte o bună cunoaştere a limbii materne, a
proverbelor, zicătorilor şi credinŃelor populare exprimate prin intermediul ei. La Iaşi, de
asemenea, între 1691 şi 1693, studiază greaca, latina şi filosofia cu eruditul grec Ieremias
Cacavelas.
La Constantinopol însă, Cantemir – graŃie curiozităŃii sale – îşi îmbogăŃeşte şi diversifică
şi mai mult cunoştinŃele. Aici cunoaşte o seamă de personalităŃi ale lumii pestriŃe a
Istambulului acelei vremi, iar prin intermediul acestor personalităŃi îşi însuşeşte noi domenii
ale filosofiei şi ale culturii în general. Astfel, prin intermediul unui Spandonis Vizantios, ori
Iacob Manos din Argos, Dimitrie Cantemir ajunge la cunoaşterea filosofiei aristotelice în
interpretare coridaleică. Prin Meletie din Arta, ia contact cu gândirea teosofului flamand Van
Helmont, care îl va influenŃa foarte mult, mai ales în opera filosofică de tinereŃe. Prin Hrisant
Notara, patriarh al Constantinopolului, dobândeşte cunoştinŃe de geografie. Printr-un învăŃar
turc, precum Es’ad Effendi din Ianina, ajunge să cunoască religia islamului, limbile şi culturile
turcă, arabă şi persană. Cu Hrisant Notara, cu Es’ad Effendi şi cu învăŃatul fanariot Alexandru
Mavrocordat, Dimitrie Cantemir a purtat multe discuŃii pe teme de teologie islamică şi nu
numai. Toate aceste cunoştinŃe şi influenŃe sunt reperabile în opera ce ni s-a păstrat de la
principele moldav, care a fost cel de-al treilea român, în ordine cronologică, după Nicolaus
Olahus şi Nicolae Milescu-Spătarul, care a intrat prin cultură în conştiinŃa europeană. Pentru
astfel de merite, în 1714 Academia din Berlin îi propune să devină unul dintre membrii săi.
Între 1710 şi 1711 a fost domn al Moldovei, iar după înfrângerea de la Stănileşti, fuge în
Rusia devenind sfetnicul apropiat al Ńarului Petru I, membru al Senatului (un consiliu de zece
persoane, cu ajutorul cărora Ńarul guverna Rusia) 62.
Cantemir a început să-şi scrie opera destul de devreme, vădind precocitate în dezbaterea
ideilor filosofice. De altfel, paradoxal sau nu, tocmai primele trei lucrări sunt destinate special
meditaŃiei de tip filosofic. Prima lui lucrare este Divanul, sau gâlceava înŃeleptului cu lumea,
sau giudeŃul sufletului cu trupul. Ea a fost tipărită la Iaşi în 1698 în română şi greacă (în
traducerea lui Ieremias Cacavelas, care semnează şi prefaŃa cărŃii). Divanul este alcătuit din trei
părŃi: o parte dialogată, o parte demonstrativă şi o a treia concluzivă. Primele două părŃi sunt
scrise după un model curent în literatura medievală occidentală şi orientală (Dioptra lui Filip
Solitarul, secolul XI). În prima parte ne este prezentată cearta dintre ÎnŃelept, care apără
morala creştină, şi Lume, care apără morala laică-hedonistă. Cea de-a doua parte reia
afirmaŃiile ÎnŃeleptului întărindu-le cu citate din Biblie şi din filosofii antici. În sfârşit, partea a
treia conclude asupra certei şi aduce împăcarea înŃeleptului cu lumea. Dacă primele două cărŃi
îi aparŃin efectiv lui Cantemir sub aspectul construcŃiei, cea de-a treia reprezintă o
traducere/adaptare făcută de Cantemir după lucrarea Stimuli virtutum, fraena pecatorum a
cărturarului polonez Andrej Wissowatius. În 1705, cartea lui Cantemir a fost tradusă în limba
arabă de către Athanasie Dobbas, Patriarh al Antiohiei, spre folosul creştinilor de limbă arabă.
62
InformaŃii bogate şi variate despre viaŃa şi educaŃia lui Dimitrie Cantemir se găsesc în P. P. Panaitescu, Dimitrie
Cantemir. ViaŃa opera, Bucureşti, Ed. Academiei, 1958; Dan Bădărău, Filosofia lui Dimitrie Cantemir, Bucureşti, Ed.
Academiei, 1964; precum şi în capitolele dedicate lui Dimitrie Cantemir în N. Bagdasar, Istoria filosofiei româneşti, în
Scrieri, ed. cit.; Gh. Al. Cazan, Filosofie românească. De la Zalmoxis la Titu Maiorescu, ed. cit.; ***, Istoria filosofiei
româneşti, ed. cit., vol. I.

40
Cea de-a doua lucrare a lui Dimitrie Cantemir, Sacrosanctae scientiae indepingibilis
imago, îi aparŃine din punct de vedere al construcŃiei, de asemenea, principelui moldav; dar din
punct de vedere al ideilor profesate, ea este scrisă sub certa influenŃă a filosofului şi
naturalistului flamand Jan Baptist Van Helmont (1577-1644), a cărui operă Cantemir o
cunoaştea în întregime.
Gânditorul flamand era om de ştiinŃă, filosof şi teosof. Elev al lui Paracelsus, la el
întâlnim un ciudat amestec de fizică/chimie experimentală şi o exacerbare a cunoaşterii prin
„graŃia divină”. Sacrosanctae… a fost pentru Dimitrie Cantemir proiectul neîncheiat al unui
sistem filosofic construit prin sistematizarea gândirii şi operei lui Van Helmont. Acest sistem
urma să conŃină trei părŃi/volume: teologo-fizica, teologo-metafizica şi teologo-etica. Din acest
proiect, Cantemir nu a reuşit să elaboreze decât prima parte, care este o fizică, dar în sensul
aristotelic al termenului, adică fiind totodată şi o metafizică, întrucât vorbeşte despre principiile
metafizice ce au dat naştere lumii fizice. Lucrarea elaborată de Cantemir e alcătuiră din şase
cărŃi. Cartea întâi ne prezintă ştiinŃa sacră oferind partea gnoseologică a proiectului sistematic.
CărŃile a doua şi a treia prezintă creaŃia divină a lumii şi a omului în cele şase zile ale CreaŃiei.
CărŃile a patra, a cincea şi a şasea discută mai ales chestiuni fizice, dar şi metafizice şi etice,
precum: timp şi eternitate, loc, mişcare, natură, principii metafizice, raportul lor cu formele
create, noroc, întâmplare etc. Lucrarea a fost tradusă în limba română în 1928 de N.
Locusteanu, cu titlul Metafizica.
O altă operă pur filosofică a lui Cantemir este Compendiolum universae logices
institutionis, un mic manual de logică formală clasică, alcătuit de către domnitorul moldovean
pe modelul unei cărŃi a lui Ieremias Cacavelas şi a alteia aparŃinând unui anonim bizantin.
Celelalte lucrări ale lui Cantemir au altă miză centrală decât filosoficul, dar filosofia nu
lipseşte din ele. Istoria hieroglifică, din 1705, de pildă, este socotită capodopera literară a
principelui; ea prezintă lupta dintre Ńara patrupedelor (Moldova), condusă de inorog (Dimitrie
Cantemir) şi Ńara păsărilor (łara Românească), condusă de corb (Constantin Brâncoveanu).
Povestirea este „împodobită” cu proverbe şi discuŃii filosofice purtate de eroii ei.
Monarchiarum physica examinatio (1714), apoi, este un opuscul în care Cantemir oferă o
interpretare istorică a profeŃiei profetului Daniil despre succesiunea celor patru împărăŃii
universale ce trebuiau să conducă lumea. Rostul ei este unul politic, anume să arate iminenŃa
căderii imperiului otoman şi să-l îndemne pe łarul Petru I să contribuie la această cădere. Alte
două lucrări mai scurte sunt: Loca obscura in catechisi, o lucrare de dispută teologică cu un
călugăr rus ce scrisese un catehism menit să realizeze educaŃia religioasă a copiilor. Cantemir
arată devierile protestante ale teologului rus. Cea de-a doua, Scrisoare către contele Golovkin
dezbate problema conştiinŃei morale.
În sfârşit, restul lucrărilor lui Cantemir poate fi grupat în lucrări: istorice (Hronicul
vechimei romano-moldo-vlahilori, ViaŃa lui Constantin Cantemir), de orientalistică (Creşterea
şi descreşterea Imperiului Otoman, Sistemul sau întocmirea religiei musulmane, Tratat de
muzică turcească) şi geografice-etnografice (Descrierea Moldovei). De menŃionat că lucrarea
despre istoria creşterii şi decăderii imperiului otoman a cunoscut traduceri imediate în engleză,
franceză şi germană.
Cercetători anteriori63 au observat, pe bună dreptate, că în elaborarea creaŃiei
cantemiriene se pot distinge trei etape. O primă etapă (1698-1700), de tinereŃe, în care
filosoficul îngemănat cu teologicul sunt dominante. Este etapa în care scrie Divanul, Metafizica
şi Compendiul. Cea de-a doua (1700-1711) este dominată de literar, filosoficul fiind doar
implicat. Ilustrativă este Istoria hieroglifică, importantă mai ales pentru că prin ea se instituie

41
un prim limbaj filosofic românesc. În sfârşit, a treia etapă (1711-1723) este una ştiinŃifică, cu
dominanŃă istorică, filosofia fiind din nou doar implicată şi luând forma meditaŃiei asupra
istoriei şi a culturii. Aceasta este etapa în care elaborează: Descrierea Moldovei, Creşterea şi
descreşterea Imperiului Otoman, Cercetarea firească a monarhiilor, Hronicul vechimei
romano-moldo-vlahilor. După cum se poate vedea, filosofia este o constantă a celor trei etape,
un liant al lor.

a. ConsideraŃii metafilosofice

Înainte de a trece la expunerea sistematică a filosofiei lui Dimitrie Cantemir, se cuvine a


spune câteva cuvinte despre trei chestiuni preliminare, care subîntind întreaga creaŃie filosofică
a lui Cantemir: concepŃia lui despre filosofie şi părŃile ei, concepŃia despre raportul dintre
raŃiune şi credinŃă în cadrul cunoaşterii şi cea despre logică.
Cantemir este primul la noi care, abordând filosofiea dintro perspectivă metafilosofică,
distinge în cadrul acesteia între trei părŃi principale ale ei. Partea cea mai importantă a filosofiei
este, după el, metafizica, pe care o defineşte aristotelic ca „ştiinŃă a lucrurilor preste fire” 64, ca
ştiinŃă a principiilor metafizice, a generalului şi universalului. Dar, în afară de aceste obiecte
metafizice, filosofia se ocupă şi de lucrurile şi fenomenele din această lume. Fenomenele
respective fiind de două feluri – „fizice” şi „obiceinice” –, şi filosofia va avea alte două părŃi
specifice, menite să le abordeze ca atare. „Filosofia fizică” se ocupă de lucrurile naturii, iar cea
„obiceinică” are ca obiect moravurile umane65. Asupra acestor trei părŃi ale filosofiei Dimitrie
Cantemir a avut conştiinŃă deplină întrucât a teoretizat asupra obiectului lor în mod
metafilosofic. Aceasta nu înseamnă că atunci când făcea logică, teoria cunoaşterii ori ontologie
o făcea în necunoştinŃă de cauză. DistincŃia este dată de faptul că în timp ce asupra primelor s-a
aplecat şi meta-filosofic, pe celelalte le-a practicat doar, însă tot în cunoştinŃă de cauză.
Raportul raŃiune-credinŃă este la Cantemir o temă care subîntinde întreaga lui creaŃie,
atât pe cea filosofică, precum şi pe cea ştiinŃifică. PoziŃia lui Cantemir cu privire la această
temă nu a fost una constantă pe întreg parcursul carierei sale, ci pot fi întâlnite mai multe
ipostaze, ipostaze care pot fi reduse la trei tipuri. Astfel, Cantemir fie pune raŃiunea să
expliciteze, demonstreze şi apere credinŃa/dogma; fie separă net raŃiunea, ca apanaj al filosofiei
şi ştiinŃei, de credinŃă, ca apanaj al teologiei; fie le contopeşte66.
În prima manieră procedează în Divanul, în Compendiolum… şi Loca obscura…67, unde,
ca şi scolastica occidentală, pune raŃiunea în slujba credinŃei. În contextul creştinismului
ortodox poziŃia aceasta a lui Cantemir ilustrează ceea ce Alexandru DuŃu a numit
„raŃionalismul ortodox”, reprezentat de un Ioan Damaschinul, de exemplu. RaŃionalismul
ortodox este opus liniei mistice dominante în ortodoxie (Grigorie de Nissa, Pseudo-Dionisie
Areopagitul,Maxim Mărturisitorul, Grigorie Palamas şi isihasmul).
Cea de-a doua manieră o întâlnim în operele sale ştiinŃifice. Aici teologia devine o
disciplină particulară ca oricare altă disciplină a spiritului uman. De pildă, în Hronicul
63
Vezi de ex. Dan Bădărău, Filosofia lui Dimitrie Cantemir, ed. cit., p. 109; Gh. Al. Cazan, Filosofie românească. De la
Zalmoxis la Titu Maiorescu, ed. cit., p. 80 şi urm.; ***, Istoria filosofiei româneşti, ed. cit., vol. I, p. 190 şi urm.
64
Vezi Dimitrie Cantemir, Istoria hieroglifică, text stabilit şi glosar de Stela Toma, st. introd. de N. Stoicescu, în Opere
complete, vol. IV, ed. critică publicată sub îngrijirea lui Virgil Cândea, Bucureşti, 1973, p. 16.
65
Ibidem, p. 92 .
66
Vezi ***, Istoria filosofiei româneşti, ed. cit., vol. I, p. 191
67
Sigur, nu e vorba în aceste lucrări de o analiză riguroasă a problemei, dar această poziŃie în legătură cu ea se degajă clar din
ansamblul celor trei texte.

42
vechimei a romano-moldo-vlahilor, Cantemir distinge clar între cele două, arătând că în timp
ce teologia este domeniul credinŃei, ştiinŃa este domeniul dovedirii, al demonstraŃiei. În context
şi mai precis, el spune în Hronic că în istorie, ca ştiinŃă, credinŃa nu are ce căuta, că în istorie
trebuie să se opereze cu analiza critică a izvoarelor, cu îndoiala metodică. Reciproc, tot în
aceeaşi lucrare, el afirmă că în cazul teologiei şi al textelor sfinte în genere, îndoiala metodică
şi critica filologico- istorică nu au ce căuta pentru a nu amesteca „sfintele cu spurcatele”. Cu
alte cuvinte, teologia, pe de o parte, şi ştiinŃa, pe de altă parte, sunt domenii net separate sub
aspectul metodic. Trebuie subliniat însă că dominantă în opera lui Cantemir este prima poziŃie,
cea care pune accentul principal pe credinŃă, făcând din raŃiune un instrument al credinŃei68.
În ansamblul operei cantemiriene un loc aparte ocupă în privinŃa raportului raŃiune-
credinŃă lucrarea Sacrosanctae..., unde Cantemir încearcă o contopire a raŃiunii cu credinŃa, a
filosofiei şi ştiinŃei cu teologia. Aici, el respinge teoria „adevărului dublu” (teorie menită să
despartă „prieteneşte” filosofia şi ştiinŃa de teologie). Respingerea acestei teorii poate fi şi o
polemică îndreptată împotriva neo-aristotelismului coridaleic care opera cu această teorie.
Miza respingerii acestei teorii este însă pentru Cantemir apărarea teoriei pe care o susŃine el
însuşi, anume teoria adevărului unic şi simplu, despre care ar vorbi, după el, şi teologia şi
ştiinŃa. Conform concepŃiei lui Cantemir, şi teologii şi fizicienii vorbesc despre unul şi acelaşi
adevăr, numai că unii o fac „teologiceşte”, iar alŃii „fiziceşte”, adică plecând de la axiome
diferite şi folosind limbaje diferite69. Acest adevăr unic reclamă, aşadar, o ştiinŃă unică şi
anume tocmai cea de care vorbeşte titlul cărŃii ştiinŃa sacrosanctă. Doar simpla enumerare a
părŃilor acesteia arată unitatea de perspectivă pe care o vede Cantemir între teologie pe de o
parte şi filosofie şi ştiinŃă pe de alta. Aceste părŃi sunt cele pe care le-am mai amintit: teologo-
fizica, teologo-metafizica şi teologo-etica. Sursa cunoaşterii unice şi a părŃilor ei este după
Cantemir revelaŃia divină manifestată în mod mistic la nivelul individului. În privinŃa sursei
cunoaşterii amintite, Cantemir este influenŃat de Van Helmont, dar în timp ce acesta din urmă
separă net ştiinŃa de teologie, Cantemir le împleteşte, după cum se vede, într-un întreg.
Cu privire la logică în general, Cantemir distinge în Compendiolum… între o „logică
naturală” şi una „artificială” 70. Prima este cea cu care operează omul pe baza simŃului comun
atunci când, de pildă, din faptul că este lumină conchide că a răsărit soarele. Logica artificială
este rezultatul unei elaborări pe temeiul celei naturale, prin formularea unor principii şi reguli
corecte de raŃionare. Logica lui Cantemir are trei părŃi/cărŃi: prima tratează despre obiectul
logicii, despre concepte/termeni şi judecăŃi; a doua tratează despre categoriile aristotelice şi
despre predicabile; iar a treia cercetează silogistica. Modelul logicii cantemiriene este logica
aristotelică, cu îmbogăŃirile ei scolastice.
În prima parte el distinge între trei operaŃii ale intelectului, corespunzător cu formarea
raŃiunilor, a judecăŃilor şi a raŃionamentelor. Tot aici, el face mai multe clasificări ale
noŃiunilor/termenilor: categorematici şi sincategorimatici, simpli şi complecşi, echivoci,
univoci şi analogi etc. În privinŃa categoriilor, Cantemir se aşează în perspectivă aristotelică,
adică concepe categoriile în mod realist. Se fac însă simŃite şi influenŃe platonice şi scolastice.
Astfel, deşi spune – aristotelic – că respectivele categorii desemnează natura lucrurilor, el
spune, platonic şi ca realiştii medievali, că universalia sunt realia, adică:
universalele/categoriile au o realitate metafizică, eternă, independentă de lucrurile particulare şi
68
Dimitrie Cantemir, Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, în Operele principelui Dimitrie Cantemir, vol. VIII,
Bucureşti, Carol Göbl, 1901, p. 263 .
69
Idem, Metafizica, (Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago), Ed. Ancora, Bucureşti, 1928, trad. De N. Locusteanu, p. 2.
70
idem, Compendiolum universae logices institutionis, în Operele principelui Dimitrie Cantemir, vol. VI, ed. cit., I, I, 4. .

43
vremelnice. InfluenŃa logicii aristotelice asupra concepŃiei cantemiriene despre logică se vede
şi din faptul că, asemenea lui Aristotel din Analiticele prime, face o clasificare a silogismelor
în: generale, demonstrative (cu premise certe, necesare) şi probabile (care doar seamănă cu
adevărul). De asemenea, ca Aristotel şi scolasticii, el vorbeşte numai despre trei figuri ale
silogismului şi nu de patru, precum inovatorii moderni ai logicii aristotelice.

b. Idei asupra cunoaşterii

Cantemir a fost primul gânditor român care a realizat o analiză filosofică a cunoaşterii.
Ca şi în cazul altor probleme, nici în privinŃa problemei cunoaşterii, el nu a avut o opinie
păstrată cu consecvenŃă de-a lungul întregii opere. A fost mai degrabă vorba de limpezirea
propriei poziŃii de la Sacrosanctae... la lucrările de mai târziu. În Sacrosanctae..., poziŃia sa
este una iraŃionalistă, căci aici este respinsă în totalitate ştiinŃa laică sau „profană” în folosul
celei „sacre”. El respinge aici de fapt poziŃia aristotelică, după care ştiinŃa începe de la simŃuri
şi de la principiile nedemonstrabile (cf. Analiticele secunde), întrucât spune că „ştiinŃa sacră”
nu se bazează nici pe simŃuri, nici pe raŃiune, ci pe contactul mistic cu divinitatea71 (i.e.
revelaŃie divină la nivel individual); aceasta este singura autentică (cf. Plotin şi Pseudo-
Dionisie Areopagitul despre Bine/Dumnezeu).
Această cunoaştere este simplă şi directă, nemediată; organul ei specific este intellectus
intuitiv (care prinde direct, contemplativ, esenŃele), opus raŃiunii discursive (dianoia platonică).
În Sacrosanctae..., Cantemir spune că această cunoaştere sacră intelectiv-intuitivă este
specifică cunoaşterii adamice de dinainte de păcat, iar cunoaşterea discursivă este rezultatul
păcatului, este inoculată de diavol prin intermediul Evei atunci când o convinge să ia mărul.
Logica şi silogismele ei constituie acum o „invenŃie a Diavolului” 72. DistincŃia intelect/raŃiune
e de sorginte platonică şi e preluată de Cantemir de la Van Helmont, iar interpretarea de mai
sus a păcatului originar e de influenŃă patristică.
În Micul compendiu de logică, Cantemir revine la poziŃia mai raŃionalistă pe care o
arătase şi în Divanul. Micul compendiu... este o logică, iar logica fără recunoaşterea valorii
raŃiunii e un non-sens. În această lucrare „lumina naturală a raŃiunii” 73 şi logica sunt văzute ca
înlocuitoare ale „ştiinŃei infuze”, pierdută prin păcatul originar. RaŃiunea şi logica sunt văzute
aici ca mijloace de accedere la adevărata înŃelepciune şi chiar la mântuire. În Micul compendiu
întâlnim şi o schimbare de atitudine faŃă de Aristotel şi faŃă de filosofia antică în genere, cel
dintâi devenind acum pentru Cantemir Filosoful, ca şi pentru scolastica medievală.
În altă ordine de idei, dacă Micul compendiu reabilitează valoarea raŃiunii faŃă cu
discreditarea din Sacrosanctae..., să mai notăm că în Istoria hieroglifică Cantemir ajunge la o
reabilitare şi a senzualismului denigrat, de asemenea, cum am văzut, în Sacrosanctae.... În
Istoria hieroglifică, Cantemri afirmă, pe urmele lui Aristotel: „Toată ştiinŃa din povaŃa
simŃurilor se află” 74, simŃurile, senzaŃia, fiind acum pentru Cantemir „înainte mergătoare”
ştiinŃei, adică izvor al acesteia. Tot aici şi tot aristotelic, Cantemir arată că celălalt izvor al
cunoaşterii este raŃiunea, care e văzută şi ca „vânătoriul” ştiinŃei, al cunoaşterii dobândite prin
simŃuri, ca un arbitru al experienŃei 75.
71
Idem, Metafizica, (Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago), ed. cit., p. 276 .
72
ibidem, p. 137.
73
idem, Compendiolum universae logices institutionis, în Operele principelui Dimitrie Cantemir, vol. VI, ed. cit., p.412.
74
idem, Istoria hieroglifică, ed. cit., vol. I, p. 193.
75
ibidem, p. 89.

44
Această concluzie despre colaborarea dintre simŃuri şi raŃiune este aplicată apoi, în toate
lucrările lui de ştiinŃă (istorie, etnografie, geografie), unde faptele fizice sunt explicate raŃional,
prin cauze şi demonstraŃii ştiinŃifice. În aceste lucrări ştiinŃifice târzii valoarea raŃiunii şi a
logicii este întemeiată pe însăşi raŃionalitatea naturii: ordinea raŃiunii umane şi ordinea naturii
se suprapun (cf. Hegel). Ar mai fi de observat că în lucrările ştiinŃifice de maturitate Cantemir
nu mai operează cu distincŃia platonică dintre intelectul intuitiv şi raŃiunea discursivă, socotind
acum raŃiunea ca pe o funcŃie a intelectului, anume funcŃia lui discursivă.

c. Metafizica şi cosmologia/„fizica”

Ceea ce se numeşte îndeobşte „filosofie a naturii” Dimitrie Cantemir („fizică” în sens


aristotelic) se găseşte la expus în mod sistematic în Sacrosanctae..., iar fragmentar în Istoria
hieroglifică şi în Monarchiarum physica examinatio. Dominanta este cea teologică la el în
tratarea acestei probleme, poate cu apariŃia unor accente laice în ultimele două. În probleme
precum cele ridicate de raporturile Dumnezeu-natură, providenŃă–determinare naturală,
Cantemir a evitat conflictul cu teologia.
Sacrosanctae... este încă de la prima vedere o clară lucrare de polemică a lui Cantemir
cu fizica şi ontologia aristotelică şi scolastică. Vedem aici abordate şi respectiv criticate marile
teme ale fizicii aristotelice: principiile imanente, principiile exterioare, elementele, naşterea şi
pieirea, natura, mişcarea, spaŃiul, timpul, hazardul etc. Interesant este că în Sacrosanctae…,
deşi declară logica o adevărată lucrătură a Satanei, Cantemir recurge adesea la argumentaŃia
logică, la silogistică pentru a-l combate pe Aristotel. De pildă, Cantemir arată o anume
inconsecvenŃă a lui Aristotel în teoria sa despre dualitatea formă-materie: pe de-o parte, zice
Cantemir, Aristotel vorbeşte de două principii (formă şi materie), iar pe de altă parte, acelaşi
Aristotel spune că materia produce formele „din sânul ei”, ceea ce înseamnă, spune Cantemir,
că principiul formă e preexistat în materie şi, deci, nu există două principii 76. Problema acestei
argumentaŃii este însă că nu e tocmai corectă, ea fiind de-a dreptul sofistică şi abia sofistica,
necinstită cum e, este „lucrarea Satanei”. Pentru că D. Cantemir porneşte de la o premisă falsă:
aceea că Aristotel ar vorbi despre două principii imanente ale devenirii (formă şi materie); or,
Aristotel vorbeşte despre trei principii imanente: materie, formă şi privaŃie. Asta o dată. Iar în
al doilea rând, aceste principii nu sunt puse de Aristotel să explice naşterea absolută a
lucrurilor, aceste principii nu sunt principii absolute, prime, ci concepte de lucru, menite să
explice naşterea şi pieirea relative. Aristotel recurge la conceptele de materie, formă şi privaŃie
pentru a explica apariŃia unui lucru determinat şi natural din ceva dat în prealabil. De pildă,
pentru a explica apariŃia patului, Aristotel spune că e nevoie de ceva care să joace rolul de
materie (lemnul) şi ceva care să joace rolul formei (ideea din mintea celui ce face patul). În
acelaşi timp, însă, făcând din acest lemn acest pat, făcând dintr-un lemn determinat un pat
determinat, nu înseamnă că unei materii îi incumbă numai o anume formă. Căci dintr-un lemn
determinat se poate face nu numai pat, ci şi scaun, masă, tablă ş.a.m.d. Deci forma şi materia
nu sunt ceva determinat, cu întrupare efectivă, nu există o singură materie, o singură formă, o
singură privaŃie de formă, ci concepte cu întrupări posibile practic infinite. În sfârşit, materie,
formă şi privaŃie nu sunt concepte ce Ńin de registrul ontologic, ci de cel gnoseologic, nu Ńin de
ordinea fiinŃei ci de cea a explicării fiinŃei. Acest sofism şi altele care apar în Sacrosanctae...,
în legătură cu Aristotel, se explică prin faptul că Dimitrie Cantemir, sub influenŃa lui Van
Helmont, vrea să îl scoată pe Aristotel, ca „agent” al cunoaşterii „păgâne”, pe care Cantemir o
76
Idem, Metafizica, (Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago), ed. cit., p. 89 .

45
respinge aici în folosul celei „sacre” (chiar îl numeşte „fiul întunericului”). De fapt, întreaga
lucrare Sacrosanctae... este o polemică la adresa aristotelismului – pur, scolastic sau coridaleic
– menit să scoată acest curent peren în filosofie ca fiind „păgân”. Mai târziu, în Istoria
hieroglifică, de pildă, Cantemir ajunge la sentimente mai pozitive faŃă de Aristotel.
În metafizică, Dimitrie Cantemir, pe urmele lui Van Helmont şi ale filosofiei greceşti
admite ca fiind prime în naşterea Universului două dintre cele patru elemente, anume apa şi
aerul. Sacrosanctae..., fiind în viziunea lui Cantemir o lucrare de apologetică biblică, are ca
miză explicarea Genezei din Biblie prin recurs la conceptele şi concepŃia cosmogoniei antice.
Astfel, Cantemir pune în paralelă apa şi aerul pe de-o parte, cu abisul şi duhul lui Dumnezeu,
pe de altă parte 77.
Acestea două (apa/haos şi aerul/Dumnezeu) sunt după Cantemir cauzele prime ale
creaŃiei. Toate lucrurile care se nasc din ele sunt rezultatul creaŃiei divine, care are loc ex
nihilo, ca rezultat al unui fiat divin 78. (Acest nihil nu trebuie înŃeles în sens absolut, ca nimic
absolut; când se vorbeşte despre creaŃia divină ex nihilo se presupune că ea are loc fără a se
recurge la nimic material, dar prin recurs la ceva de aceeaşi natură cu spiritul divin, adică prin
recurs la verb, la acel fiat). El spune că Dumnezeu a creat prin fiat mai întâi lumina79, adică
Dumnezeu a creat lumina numai prin recurs la ceva din sine însuşi, prin recurs la verb, la
cuvânt, care este divin, supra-natural. Al doilea pas al creaŃiei este separarea luminii de
întuneric şi, prin aceasta, crearea mişcării (alternanŃa zi-noapte). Al treilea pas este constituit de
decantarea/coagularea uscatului din apă, tot prin fiat. În sfârşit, tot din sine, divinitatea creează
fermenŃii şi arheii80, adică seminŃele lucrurilor/speciile şi principiile active ce pun speciile în
mişcare pentru a produce indivizi specifici. Toate lucrurile şi fiinŃele din natură (plantele,
animalele, Soarele, luna, aştrii etc.) se nasc apoi în mod natural, mijlocit, din aceşti arhei sub
impulsul fermenŃilor. ExcepŃie face însă omul, care este ultima creaŃie divină nemijlocită,
directă, menită să încununeze această creaŃie81.
Vedem astfel, că creaŃia divină a lumii presupune, la Cantemir, două faze distincte: una
supranaturală (când Dumnezeu creează prin fiat lumina, mişcarea, arheii, fermenŃii şi omul) şi
alta naturală, în care fermenŃii şi arheii lucrează după legile înscrise/stabilite de divinitate82.
Dacă în prima fază creaŃia are loc ex nihilo (naturalis), în cea de-a doua fază abia, în cea
naturală, sunt valabile regulile despre care vorbea scolastica: ex nihilo nihil fit, nihil sine
causa, ex similibus similia. Într-adevăr, spune Cantemir, în ordinea naturii din nimic nu se
naşte nimic, nimic nu se naşte în lipsa unei cauze determinate şi din aceleaşi cauze se nasc
mereu aceleaşi efecte. Dar în ordinea principiului divin supra-natural, la nivelul lui Dumnezeu,
aceste principii nu mai sunt valabile 83.
Aceasta înseamnă că dacă ordinea divină este ordinea libertăŃii, cea naturală este ordinea
necesităŃii, a determinismului. Prin această idee, Cantemir dorea să împace teologia – pe care
căuta să o apere – cu ştiinŃa vremii sale: natura are o legitate proprie, dar sorgintea acestei
legităŃi este divină, e voinŃa divinităŃii, e providenŃă. Cu alte cuvinte, pentru Cantemir,
determinismul natural este identic cu providenŃa, sau, şi mai bine spus, se reduce la aceasta din
urmă. Încercarea de reducere de către Cantemir a fizicii la teologie se vede şi din interpretarea
77
Ibidem, p. 60 sq .
78
Ibidem, p. 62 sq .
79
Ibidem, p. 65.
80
Ibidem, p. 73.
81
Ibidem, p. 92.
82
Ibidem, p. 122 sq. Cf şi p. 70 sq
83
Ibidem, p. 324 şi p. 145.

46
pe care el o dă hazardului. După el, hazardul este doar ceva aparent pentru om, căci tot ceea ce
se întâmplă se întâmplă în funcŃie de cauze necesare, prin care divinitatea vizează un „bine
necesar” 84.

d. Ontologia
Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago conŃine şi o ontologie în sensul clasic al
termenului, ca teorie a lui a fi şi a modurilor sale. Nucleul tare al acestei ontologii cantemiriene
îl constituie divinitatea, definită ca fiinŃa în ea însăşi, ca fiinŃa absolută, din care derivă orice
fiinŃă şi existenŃă relativă. Cantemir mai defineşte divinitatea şi ca „viaŃă universală” 85. În
definirea divinităŃii ca fiinŃă absolută, Cantemir porneşte de la pasajul biblic (vetero-
testamentar) în care Dumnezeu se autodefineşte ca fiind „Cel ce este” („Eu sunt cel ce este”).
În timp ce Dumnezeu este fiinŃa şi viaŃa universală, toate cele create de el sunt fiinŃă şi viaŃă
relative şi particulare. În descrierea DivinităŃii ca fiinŃă/viaŃă universală Cantemir recurge la
termeni parmenidieni: „ViaŃa universală este, a fost şi va fi aceeaşi, căci ceea ce este este şi
niciodată nu se poate înŃelege că nu a fost” 86. De asemenea, el spune că Dumnezeu/FiinŃa este
mereu identic cu sine, nenăscut, nepieritor, neschimbător etc.
Cantemir mai descrie Divinitatea şi ca fiind, platonic, Binele suprem, Binele prin
excelenŃă. Această FiinŃă/Bine suprem este descris de către Cantemir şi ca fiind principiul
metafizic prim şi universal care menŃine toate în fiinŃă (le face să se nască şi să dăinuie).
Textual, el spune că: Dumnezeu este fiinŃa şi viaŃa tuturor, în care toate trăiesc 87. AfirmaŃia nu
trebuie înŃeleasă în sens panteist, adică în sensul că Deus este natura (Deus sive natura), ca la
Spinoza, căci Cantemir ne previne: Dumnezeu este fiinŃa şi viaŃa tuturor lucrurilor, dar numai
ca substrat necesar al lor; Dumnezeu nu este unul sau altul dintre lucrurile luate ca subiect
(adică Dumnezeu nu este identic cu acest lucru sau cu celălalt). Altfel spus, la fel ca şi în teoria
platoniciană a Ideilor, la Cantemir lucrurile îşi iau fiinŃa de la Dumnezeu prin participarea lor
la FiinŃa-eternitate, dar Dumnezeu nu este prezent în mod substanŃial în lucruri 88.
În acelaşi mod participativ-platonic în care Cantemir descrie relaŃia dintre Divinitate şi
lucruri/creaturi sub aspectul fiinŃei lor, tot în acelaşi mod descrie el şi relaŃia dintre timpul
particular al lucrurilor (durata lor) şi timpul universal al divinităŃii (eternitatea) 89. Adică, după
Cantemir, lucrurile îşi iau durata lor, însuşirea de a dura, prin participare la eternitatea divină.
Doar din perspectivă umană, timpul are părŃi („înainte” şi „după”) şi poate fi măsurat; din
perspectiva divinităŃii, timpul este totalmente omogen, este eternitate statică, este de fapt un
atribut esenŃial al lui Dumnezeu cel etern 89. De pe această poziŃie, Cantemir combate teoria lui
Aristotel despre timp ca măsură a mişcării. Aşa cum ştim, pentru Aristotel, timpul nu are fiinŃă
prin el însuşi, nu e ceva determinat, ci vorbim despre timp numai întrucât există mişcare,
transformă lucrurile; pentru Aristotel, timp este doar un concept finit pentru a ne uşura nouă
înşine explicarea faptelor aflate în devenire. Pentru Cantemir, însă, timpul nu mai este doar un
concept gnoseologic adjuvant, ci este ceva obiectiv, un atribut esenŃial al lui Dumnezeu.
Timpul are, cu alte cuvinte, pentru el, tot atâta fiinŃă câtă are şi Dumnezeu 90.
84
Ibidem, p. 326.
85
Ibidem, p. 201.
86
Ibidem, p. 265.
87
Ibidem, p. 266.
88
Ibidem, p. 265 sq.
89
Ibidem, p. 257.
89
ibidem, p. 244 - 245.
90
idem, p. 234.

47
Cum spuneam mai înainte, în lucrările mai târzii, Cantemir revine la sentimente mai
bune faŃă de Aristotel. Dacă în Sacrosanctae... îl numea „părintele obscurităŃii păgâne”, în
Istoria hieroglifică, de pildă, - probabil după o anume aprofundare a operei Stagiritului – îl
numeşte, ca medievalii, Filosoful. Acum, Cantemir recurge în explicaŃiile sale chiar la termeni
aristotelici precum: materie, formă, substrat, esenŃă, accident, cauze (materială, formală,
eficientă, finală).
Acceptarea filosofiei aristotelice nu este nici acum totală, necritică, ci Cantemir
dialoghează cu Aristotel. De pildă, în privinŃa teoriei aristotelice a celor patru cauze, Cantemir
spune că lucrurile fizice se explică numai prin recurs la cauza materială, eficientă si formală, pe
când cauza finală e specifică numai omului, eticii. „Lucrurile fireşti [...] cei ai firii iscoditori şi
cu dea dinsul cercători dzic, precum patru pricini să li se dea; pricina, adecă cine, din ce, în ce
chip şi pentru ce. Deci dintr-aceste patru, cele trii înainte mărgătoare [...] adevărat fizicăi
slujesc. Iară cei mai de pe urmă nicicum cu fizica a se amesteca poate [...], ce numai ithicăi,
adecă învăŃăturii obiceinice temeiul şi sfârşitul iaste.” 91 Prin această observaŃie Cantemir
combate finalismul aristotelic şi mai ales scolastic (după care toate lucrurile naturale se
îndreaptă spre locul lor natural „precum pasărea spre cuibul ei”). Potrivit lui Dimitrie
Cantemir, finalismul nu Ńine de natura însăşi, ci este supra-natural, Ńinând de registrul
divinităŃii, de voinŃa acesteia. Cauza finală nu Ńine de fizică, ci de metafizică 92.

e. Antropologia şi etica

Aceeaşi cotitură dinspre teologie înspre o laicizare din ce în ce mai accentuată, cotitură
pe care o întâlneam în concepŃia despre raŃiune şi credinŃă, în cosmologie ori în ontologie o
regăsim şi în concepŃia despre om. De la Divanul şi Sacrosanctae... la Istoria hieroglifică,
Loca obscura şi Scrisoare către contele Golovkin. Între aceste scrieri cantemiriene Divanul
este singura închegată chiar pe această temă a umanului. Divanul… este o lucrare de
antropologie şi etică religioasă (creştină) scrisă într-o formă literară. Această primă lucrare a
lui Cantemir este sub certa influenŃă a gândirii religioase, morala şi concepŃia despre om
propuse aici fiind creştine. Nu lipsesc însă nici accentele laice, umaniste şi raŃionaliste. Căci
omul e văzut ca o creaŃie a lui Dumnezeu, ca supus legilor Acestuia, însă e definit, totodată, şi
ca fiinŃă raŃională, raŃiunea fiind chiar cea care hotărăşte în viaŃa religioasă şi morală. Faptul că
omul are raŃiune îl determină să aibă o înclinaŃie naturală către bine, să fie bonus conatus.
ApariŃia răului este explicată socratico-platonic, ca rezultat al ignoranŃei. Numai necunoaşterea
virtuŃii şi a căilor ce duc la ea, numai necunoaşterea esenŃei bune a omului îl conduce pe acesta
pe calea răului 93.
Etica are sarcina să-l înveŃe pe om că este o natură dublă: suflet şi corp, că în această
coabitare sufletul este cel care a fost făcut să conducă şi care chiar trebuie să conducă în fapt,
să stăpânească poftele trupului. Bătălia hegemonică trebuie să se dea între raŃiune şi pasiunile
sufletului, iar din această bătălie raŃiunea este cea care trebuie să iasă învingătoare. Cu vorbele
lui Cantemir însuşi: „Socoteala driaptă şi întriagă pre greşitoarea poftă să o stăpânească” 94.

91
idem, Istoria hieroglifică, ed. cit., p. 243.
92
ibidem, p. 243 şi urm.
93
Dimitrie Cantemir, Divanul…, ed. îngrij., studiu introd. şi comentarii de Virgil Cândea, cu o traducere a textului
grecesc de Maria Marinescu-Himu, în Opere complete, ed. critică, publicată sub îngrijirea lui Virgil Cândea, vol. I, p. 296.
94
ibidem, p. 303.

48
În Sacrosanctae..., Cantemir pune fugitiv în discuŃie câteva premise metafizice ale eticii
(liberul-arbitru şi providenŃa, libertatea şi graŃia divină, originea răului) ca o pregătire pentru
„teologo-etica” proiectată. Aici, accentele laice din Divanul nu mai sunt prezente; concepŃia
despre om este una pur teologică, omul fiind definit ca o creatură divină şi supus graŃiei divine
şi providenŃei 95. În Istoria hieroglifică, însă, Cantemir revine la poziŃia mai optimistă din
Divanul. Tot cu fundament teologic, concepŃia antropologică din Istoria hieroglifică scoate
omul de sub „porunca” totală a graŃiei şi providenŃei divine, accentuând mai mult pe libertate şi
puterea de alegere. În Istoria hieroglifică, Cantemir îşi propune să găsească „steapăna”
(treapta) fiinŃei umane, definind omul ca pe „cea mai evghenichi” 96 dintre toate fiinŃele.
Nobilitatea omului este dată în viziunea lui Cantemir de faptul că, în timp ce toate celelalte
creaturi trebuie să urmeze numai şi numai porunca divină/propria lor natură, dată de Dumnezeu
de la începuturi, omul are, atunci când săvârşeşte ceva, conştiinŃa scopului pentru care
săvârşeşte acel ceva. Omul are „dinceputul lucrului socoteala sfârşitului.” 97 Având conştiinŃa
scopului, el poate distinge între scopuri bune şi scopuri rele şi poate deci alege. Or, cu alegerea
el pătrunde pe tărâmul moralităŃii, lot specific numai omului. În altă ordine de idei, dacă în
Sacrosanctae... discuŃia despre liberul arbitru uman avea un rol de teodicee (să justifice
existenŃa răului independent de Dumnezeu şi să arate milostivirea totală a Lui faŃă de om), în
Istoria hieroglifică liberul arbitru pune în joc numai fundarea responsabilităŃii umane 98.
Prin caracterul său finalist şi prin posesia raŃiunii omul se aseamănă, spune Cantemir, cu
Dumnezeu. Motivul asemănării omului cu Dumnezeu este împrumutat de Cantemir de la
SfinŃii PărinŃi, dar în timp ce aceştia speculează entheiosis din punct de vedere mistic, ca
detaşare a omului de pământesc şi apropiere de Dumnezeu, Cantemir speculează asemănarea
cu Dumnezeu la modul umanist, încercând să arate demnitatea superioară a omului în cadrul
creaturii şi necesitatea ca el să o stăpânească 99.
În opusculele Loca obscura şi Scrisoare către contele Golovkin revine în discuŃie tema
naturii bune a omului şi tema rolului cunoaşterii în planul moralităŃii, fiind puse în joc
argumente noi. Cantemir foloseşte aici argumentul „ordinii naturale”: dacă toate cele create
sunt bune prin însuşi faptul că sunt create de Binele suprem şi dacă toate cele create rămân într-
o ordine neschimbată, atunci omul fiind creat bun, nu are cum să se schimbe prin natura sa. El
devine rău numai din necunoaştere, din rătăcirea faŃă de dreptele cărări. Un alt argument în
favoarea naturii bune a omului este cel prin reducere la absurd: dacă omul se năştea rău de la
natură atunci el n-ar fi putut să devină bun prin educaŃie, căci natura nu se schimbă; or, omul
poate fi educat întru bine; deci omul e bun de la natură 100.
În opera lui Cantemir, sub aspectul construcŃiei etico-antropologice, se găsesc pe lângă
influenŃa creştină şi unele influenŃe stoice. Dacă în Divanul influenŃa stoică e prezentă mai mult
sub forma citării de sentenŃe morale stoice (mai ales din Seneca), în Istoria hieroglifică avem
de-a face cu o adevărată asimilare a stoicismului direct de la surse. Aici sunt puse în discuŃie
teme precum cea a temeiului vieŃii morale (vieŃuirea kata physin „să urmezi natura”), sau
definirea ÎnŃeleptului. ÎnŃeleptul este, pentru Cantemir, ca şi pentru stoici, cel care se conduce
după „socoteala întriagă” – adică numai după raŃiune – este cel care dispreŃuieşte moartea, îşi
95
idem, Metafizica, ed. cit., p. 277.
96
Dimitrie Cantemir, Istoria hieroglifică, ed. cit., p. 246.
97
ibidem, p. 245.
93
ibidem, p. 244.
99
ibidem.
100
idem, Loca obscura…, mss. lat. 76 al Bibliotecii academiei, f. 103 r., 103 v. şi 104 r. , apud Petru Vaida, în ***,
Istoria filosofiei româneşti, ed. cit., vol. I, p. 211 sq.

49
urmează destinul şi nu se teme de norocul schimbător. Prin aceasta, înŃeleptul capătă o anume
independenŃă lăuntrică, capătă acea ataraxia despre care vorbeau stoicii, starea de
netulburare101.

f. ConcepŃia despre istorie


La Cantemir nu avem de-a face cu o filosofie propriu-zisă a istoriei, căci nu se pun în
discuŃie teme precum: factorul/factorii istorici, progresul în istorie, rolul personalităŃilor şi
rolul maselor în istorie etc. Avem însă de-a face cu o teoretizare a istoriei, atât ca obiect cât şi
ca ştiinŃă, în care teologicul şi natur-filosofia se împletesc. Două lucrări sunt mai importante în
această privinŃă: Monachiarum... şi Hronicul... În prima este schiŃată o teorie a istoriei ca
obiect iar în a doua o teorie a istoriografiei, a istoriei ca ştiinŃă despre acel obiect.
În Examinarea naturală a monarhiilor, Cantemir încearcă să dezlege chestiunea
„creşterii şi descreşterii” imperiilor, a statelor în genere. E prezentă aici şi viziunea Stolnicului
Cantacuzino despre cele trei „stepene” ale proceselor istorice: urcare, stare şi pogorâre. De
altfel, această idee a ciclurilor istorice era destul de curentă în epocă, după cum se poate vedea
la Vico, Voltaire ori Montesquieu 102.
Punctul de plecare al lui Cantemir în Monarchiarum... este interpretarea dată de Ieronim
profeŃiei lui Daniil. FaŃă cu interpretarea lui Ieronim, Cantemir încearcă, pe aceeaşi schemă, o
interpretare naturală, din perspectiva fizicii aristotelice. Dacă Ieronim interpreta succesiunea
celor patru imperii ca rezultat al hotărârii divine, Cantemir spune că întrucât omul şi istoria sa
sunt parte a naturii iar în natură domnesc legi – precum cea a mişcării ciclice ori a generaŃiunii
şi concepŃiunii – atunci şi în istorie trebuie să domnească aceleaşi legi. Şi în istorie naşterea
unei monarhii, ca lucru particular, înseamnă moartea alteia. Mai departe, dacă şi în istorie
domnesc legile naturii, iar conform cu legile naturii se pot face previziuni cu privire la evoluŃia
fenomenelor, atunci, în baza raŃiunii, înseamnă că şi în istorie se pot face previziuni la fel de
întemeiate. Ordinea est-sud-apus-nord întrevăzută de Daniil în succedarea monarhiilor este
explicată de Cantemir din perspectivă aristotelică prin recurs la teoria despre primul mişcător
mişcat (sfera cerească cea mai exterioară, a stelelor fixe). Întrucât această sferă se mişcă de la
răsărit prin miazăzi şi apus până la miazănoapte, atunci toate lucrurile de sub ea – inclusiv
mersul istoriei – trebuie să urmeze acelaşi curs. Astfel, centrul de putere constituit de
monarhiile principale va urma şi el acelaşi curs. Or, zice Cantemir, dacă mai întâi a fost
monarhia de est (asiro-babiloniană şi persană), urmată de cea de sud (Egiptul şi Imperiul lui
Alexandru Macedon) şi apoi de cea de vest (Imperiul Roman şi cel Romano-German), urmează
că acum trebuie să vină la putere monarhia de nord, adică Imperiul łarist. În acest context,
Imperiul Otoman îi apare lui Cantemir ca un produs nefiresc al naturii, un monstrum
horendum, ceva care n-are temei de fiinŃare şi care trebuie să dispară 103.
Cum spuneam, Hronicul ne prezintă o teorie despre cum trebuie scrisă istoria, cum
trebuie tratate faptele din punct de vedere al ştiinŃei istoriei. Miza lucrării este, după cum arată
titlul însuşi, de a arăta „vechimea” românilor în spaŃiul lor şi originea românească a acestora,
precum şi continuitatea lor. Nu atât aceste lucruri ne interesează la Cantemir, ci mai important
de arătat este ce probleme istoriografice pune el în discutarea conŃinutului amintit. De pildă, cu
privire la reconstituirea medievalităŃii timpurii a românilor, Cantemir arată că, date fiind
sărăcia izvoarelor şi caracterul lacunar al acestora, e nevoie de o reconstrucŃie raŃională a unor
101
Dimitrie Cantemir, Istoria hieroglifică, ed. cit., p. 104. Cf. ibidem, p. 223 sq.
102
idem, Monarchiarum physica examinatio, apud I. S. Firu, O scriere inedită a lui D. Cantemir: Monarchiarum physica
examinatio, în Studii şi cercetări bibliologice, V, 1962, p. 271.
103
ibidem, p. 272 sqq.

50
fapte necunoscute în funcŃie de faptele cunoscute sau parŃial cunoscute 104. Cantemir spune că
aşa cum geometrul se poate pronunŃa cu privire la întregul unei sfere în funcŃie de partea pe
care el o vede, dacă pune în joc raŃiunea, socoteala, calculul matematic, tot la fel, istoricul
poate, cu acelaşi temei, să reconstruiască faptele necunoscute în funcŃie de cele cunoscute. Dar
această reconstruire a trecutului trebuie să Ńină cont de aportul îndoielii metodice: nu orice
reconstrucŃie este validă, ci numai aceea care intră în coerenŃă cu ce se ştie 105.
Apoi, chiar izvoarele trebuie trecute prin filtrul îndoielii metodice, căci numai „oamenii cruzi şi
prostateci” iau de bun tot ce le-a căzut scris în mână. Ca atare, trebuie să se opereze cu o
„critică a izvoarelor”. Iar această critică a izvoarelor ar trebui să aibă reguli precum cele ce
urmează: izvoarele contemporane cu faptele descrise sunt mai credibile decât cele ulterioare;
izvoarele imparŃiale sunt de preferat celor produse de propriul subiect al izvoarelor respective
ori de duşmanul lui; de asemenea, un izvor este mai credibil dacă el este confirmat, măcar
parŃial, de către un alt izvor (după principiul juridic dictum unius, dictum nullius) 106.
În sfârşit, o altă idee interesantă în legătură cu istoriografia la Cantemir este aceea despre
rolul educativ al istoriei. Istoria este pentru el oglinda unei naŃii; privindu-se în ea,
contemporanii pot afla ce-au fost şi ce pot să fie, să-şi conştientizeze „scăderea (eventuală) din
calea vredniciei” şi să-şi „plinească lipsurile” după modelul înaintaşilor. Dar, consideră el,
istoricul nu trebuie să apese atât pe latura de magistra vitae a istoriei, cât mai ales să Ńină seama
de adevăr. Nu „retorica” – deformarea interesată a adevărului – ci adevărul, descoperirea
„fiinŃei lucrului”, trebuie să-i fie lege 107 Prin toate aceste aspecte, Cantemir este continuator al
lui Olahus, Costin ori Stolnicul Cantacuzino, dar cu un plus în ceea ce priveşte atât gradul de
informare/erudiŃia, cât şi în ceea ce priveşte spiritul critic şi puterea construcŃiei teoretice.

g. Idei despre cultură şi civilizaŃie

În cadrul discuŃiei despre ceea ce noi numim civilizaŃie, la Dimitrie Cantemir întâlnim
aceeaşi situaŃie ca şi la Stolnicul Constantin Cantacuzino. Şi Cantacuzino, în lipsa termenului
ca atare este nevoit să definească civilizaŃia prin opusul ei, „varvaria”, să folosească metonimul
„elin”, sau să-l învăluie în parafraze. Probabil că lipsa termenului în limba română a acelei
vremi se justifică prin lipsa realităŃii (civitas/oraşul), care duce la experienŃa civilizaŃiei
(civilitas). Ca şi Stolnicul Cantacuzino, şi Cantemir aduce un elogiu grecilor ca „inventatori” ai
civilizaŃiei, pe care Cantemir o înŃelege ca pe o nobleŃe produsă, însă nu de vechimea neamului
sau de mărimea teritoriului stăpânit, ci de bunele moravuri ale unui popor şi de ştiinŃa
acumulată de acesta. La fel este şi în cazul indivizilor. Deşi întemeiată de greci, civilizaŃia nu
este, după Cantemir, numai un apanaj al acestora. Ca şi retorul antic Isocrate, Cantemir spune
că civilizat („elin”) nu este numai cel ce trăieşte în Elada, ci oricine Ńine obiceiurile/moravurile
alese ale elinilor 108.
Pe baza ideilor sale despre civilizaŃie ca produs al antichităŃii greco-latine, Cantemir a
meditat şi asupra necesităŃii de a se renunŃa la limba slavonă ca limbă de cultură (dat fiind că ea
e legată de cultura religioasă) şi a se recurge la limbile clasice în cultură şi chiar la limba
naŃională. În acest scop, Cantemir a întreprins un adevărat program109 de îmbogăŃire a limbii
104
idem, Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, ed. cit., p. 392.
105
ibidem, p. 299.
106
ibidem, p. 368.
107
ibidem, p. 176.
108
ibidem, p. 86 sqq.
109
Exprimat în Precuvântarea la Istoria hieroglifică.

51
române cu termeni ştiinŃifici şi filosofici împrumutaŃi din greaca veche şi din latină. Conştient
de faptul că o limbă de cultură „tânără” (brudie, spune el) are dificultăŃi în redarea unor idei
mai comlexe, cum sunt cele filosofice. De aceea, îndemna la calcul fonetic sau împrumutul
neologistic, pentru îmbogăŃirea limbii cu cuvinte noi, care să poată reda aceste idei. Aşa
procedează, de pildă, când, negăsind echivalente potrivite în limba română, introduce concepte
precum: atom, materie, ipoteză etc. Dar, dând dovadă de abilitate filosofică şi sensibilitate
lingvistică, Dimitrie Cantemir arăta că acest demers de împrumutare trebuie temperat,
preferându-se găsirea în chiar cuprinsul limbii române a unor termeni sau expresii care să redea
acele idei. Ca atare, pentru crearea unui limbaj filosofic, recurge şi la calcul semantic
(traducere propriu-zisă; pentru a da doar puŃine exemple: el propune neam pentru genus/γήνος,
chip pentru species/είδος, pricină pentru causa/αιτία etc.) şi formula perifrastică (traducerea
printro formulă/expresie care să redea ideea; de exemplu: împotrivă zicere pentru
contradictio/αντίφασις, sau de obşte pentru universalis/(τό) καθόλου). Mai mult, el nu s-a sfiit
nici să recurgă la formarea unor cuvinte noi, inexistente până atunci în limbă. Aşa a procedat
când – spre admiraŃia lui Noica – nevroind să recurgă la procedeele anterioare, propune ca
termeni filosofici româneşti cuvinte ce demonstrează aptitudini aglutinante nebănuite ale limbii
române: ceinŃă (cu sensul de esenŃă < lat. quidditas), câtinŃă (cu sensul de cantitate <
quantitas), feldeinŃă (cu sensul de calitate < qualitas). Ciudate, poate, aceste cuvinte. Dar ele
arată virtuŃile de filosof şi hermeneut ale unui gânditor care a ştiut a isca, „din graiul lui cu-
ndemnuri pentru vite”, nebănuite „cuvinte potrivite”.

V. Iluminismul

1. Iluminismul românesc în context european


Secolul Iluminismului european este secolul al XVIII-lea, un secol al raŃionalismului, al
spiritului critic şi al ştiinŃei. Dacă orientările filosofico ideologice de dinainte (umanism,
raŃionalism etc.) mai făceau concesii Bisericii şi dogmaticii de tip scolastic, odată cu cu
Iluminismul nimic nu mai scapă de sub briciul tăios al criticii. Spiritul devine cu adevărat liber,
iar raŃiunea umană este socotită a fi supremul judecător al tot ceea ce există şi poate fi
cunoscut. ŞtiinŃele cunosc acum o dezvoltare fără precedent; mai ales ştiinŃele naturii: fizica,
astronomia, botanica, fiziologia etc.
Aşa cum în cazul umanismului s-a putut vorbi atât despre un umanism în genere cât şi
despre nişte umanisme colorate local, naŃional, tot la fel, şi în cazul Iluminismului, el este
compus ca un gen din speciile sale. Se poate spune că Iluminismul chiar implică mai mult
identitatea naŃională şi, deci, diferenŃele. Coloratura locală este dată de necesităŃile politice,
sociale, culturale ori de altă natură ale unui popor sau altul.
Această aplicare pe problemele omului determinat, dintr-un anumit timp şi spaŃiu, se
poate constata chiar cu exemplul umanismului românesc, în cadrul căruia putem constata
diferenŃe specifice între ideile iluministe dezvoltate de Şcoala Ardeleană, pe de o parte, şi de
către gânditorii iluminişti din Principate, pe de altă parte. Astfel, iluminiştii din Principate erau
interesaŃi cu precădere de „iluminarea maselor”, limitându-se la simpla vehiculare a ideilor
iluministe prin intermediul învăŃământului şi al traducerilor pe care le-au săvârşit. La acestea,
corifeii Şcolii Ardelene au adăugat şi dimensiunea politică a iluminismului; de unde, fervoarea

52
cercetării istorice, lupta pentru înlăturarea condiŃiei de „naŃiune tolerată” a românilor sau unirea
cu Roma a unei părŃi consistente a românilor din Ardeal.
La fel cum s-au întâmplat lucrurile şi în cazul umanismului, la noi pătrunderea
Iluminismului este atinsă de acelaşi retard istoric, perioada iluminismului românesc fiind
cuprinsă între ultimele trei decenii ale secolului al XVIII-lea şi primele trei ale celui de-al XIX-
lea. Sigur, graniŃele nu sunt exacte, fixe, unele trăsături iluministe apărând şi înainte de această
perioadă, după cum ele au persistat şi la gânditorii paşoptişti cu fireşti mutări de accent,
reformismul iluminist devenind un adevărat spirit revoluŃionar.
După cum am văzut deja puŃin mai înainte, în cadrul iluminismului românesc se pot
distinge două secŃiuni, cu determinaŃiile lor specifice. Este vorba despre iluminismul transilvan
sau Şcoala Ardeleană, pe de o parte, şi de iluminismul manifestat în Principate, pe de altă parte
(cu precădere, prin activitatea lui Eufrosin Poteca, Gh. Asachi şi Gh. Lazăr). Să le vedem pe
rând. Şi vom începe cu Şcoala Ardeleană, ca fiind manifestarea cea mai importantă a
iluminismului românesc.

2. Iluminismul transilvan. “Şcoala Ardeleană”

Ceea ce s-a numit, îndeobşte, Şcoala Ardeleană a fost fost o mişcare culturală, politică,
ştiinŃifică şi filosofică condusă de mai multe personalităŃi care, cu sau fără o anume deliberare,
au avut un program şi idealuri comune. Ea constituie o mişcare iluministă prin faptul că a
abordat teme specifice iluminismului european (emanciparea culturală, politică şi naŃională a
poporului român, dezvoltarea învăŃământului în limba naŃională, popularizarea filosofiei
raŃionaliste etc.), dar şi pentru că şi-a propus să rezolve probleme de o factură locală, cum a
fost ridicarea naŃiunii române de la condiŃia de “naŃiune tolerată” la condiŃia de naŃiune egală în
drepturi cu toate celelalte naŃiuni ale Imperiului Habsburgic. În acest din urmă scop, iluminiştii
transilvăneni au folosit mai ales argumentul “originii nobile” a poporului şi limbii române,
precum şi pe cel al “dreptului natural”.
În cadrul Şcolii Ardelene se disting două orientări majore: o orientare moderată, ilustrată
de Petru Maior, Samuil Micu Klein şi Gh.Şincai (în prima parte a activităŃii sale) şi o orientare
radicală, reprezentată de Ion Budai Deleanu, Paul Iorgovici, Ioan Monorai şi Gh.Şincai (în cea
de-a doua parte a activităŃii sale). Alături de aceste nume ale “corifeilor” Şcolii, se cuvin a mai
fi măcar amintite şi alte nume ale celor ce, într-un fel sau altul, au luptat pentru împlinirea
idealurilor ei: Ioan Inochentie Micu Klein, Iosif Meheşi, Gherontie Cotorea, Grigore Maier,
Ion Monorai, Paul Iorgovici, Ioan Piuariu Molnar etc.
Aşa cum componenŃa Şcolii nu a fost una fără variaŃii, nici evoluŃia ei nu a fost una
simplă, liniară, ci a cunoscut trei etape: una de pregătire a mişcării, dominată de activitatea lui
Inochentie Micu, alta “iosefinistă”, marcată de credinŃa iluminiştilor transilvăneni în puterea
împăratului luminat Iosif al II-lea de a reforma situaŃia românilor din Imperiu (este etapa în
care se redactează Supplex-ul) şi etapa naŃionalistă, cu apogeul în elaborarea łiganiadei de
către Ion Budai Deleanu. Prima etapă este caracterizată de încercările lui Ioan Inochentie Micu
Klein, Gherontie Cotorea şi Grigore Maier de a se folosi de unirea românilor cu Biserica
Romei în intenŃia de a realiza pentru ei drepturi politice şi sociale egale cu ale celorlate naŃiuni.
În cea de-a doua etapă sunt elaborate lucrările de istorie, lingvistică etc. menite să arate

53
originea nobilă a poporului roman, cu exagerările lor latiniste. Tot acum, corifeii Şcolii
Ardelene înfiinŃeză o organizaŃie enciclopedică numită “Societatea filosofească a neamului
românesc în Mare Principatu Ardealului” (1795), care îşi propunea editarea unui periodic
intitulat “Vestiri filosofeşti şi moraliceşti”. În sfârşit, etapa naŃionalistă se caracterizează prin
atenuarea purismului latinist şi prin renunŃarea la speratnŃa că, prin simple petiŃii se poate
îmbunătăŃi soarta unui popor. Acum, prin Gh. Şincai şi Ion Budai Deleanu, ideea că poporul
român trebuie să-şi ceară drepturile sale chiar ridicându-se la luptă prinde contur.

a. Supplex-ul ca operă colectivă a iluminismului transilvan

Unul dintre textele reprezentative pentru ideologia acestei perioade este Supplex libellus
Valachorum Transilvaniae, redactat în 1791, ca reacŃie la “RestituŃiile” împăratului Leopold al
II-lea, frate şi urmaş la tron al împăratului reformist Iosif. “RestituŃiile” reprezentau un act prin
care Leopold desfiinŃează drepturile pe care Iosif le acordase păturilor defavorizate ale
Imperiului. Ca o reacŃie la “restituŃii”, o seamă de intelectuali români din Ardeal, formaŃi în
atmosfera reformismului iosefin, iau iniŃiativa de a formula un memoriu adresat lui Leopold în
speranŃa de a salva pentru poporul român măcar o parte dintre privilegiile acordate. Acest
memoriu este Supplex-ul. Autorii lui nu s-au semnat ca atare, dar se ştie că la redactare au
participat Samuil Micu Klein, Gh.Şincai, Ioan Piuariu Molnar, Iosif Meheşi şi, mai mult ca
probabil, Ion Budai Deleanu, care a lipsit în acea perioadă din domiciliul lui forŃat de la Lvov.
Nu laşitatea i-a determinat să nu semneze memoriul, ci un artificiu retoric. Ca să-i dea mai
multă greutate politică, ei l-au semnat în aşa fel încât să apară ca o cerinŃă a întregului popor
român: “Clerul, nobilimea, militarii şi orăşenii naŃiunii române din Transilvania”. Şi, pe bună
dreptate, căci cerinŃele redactorilor nu-i vizau numai pe ei, ci nevoile tuturor românilor din
Transilvania.
În esenŃă, aceste cereri reclamau egalitatea românilor cu celelalte “naŃiuni” ale
Transilvaniei şi considerarea lor ca a patra “naŃiune politică”, alături de maghiari, secui şi saşi.
Mai pe larg spus, se cerea ca:
1) – termenii injurioşi precum “toleraŃi” sau “fară drepturi civile” să nu mai fie folosiŃi
pentru a-i desemna pe românii ardeleni;
2) – naŃiunea română să fie egală în drepturi cu cu toate celelalte naŃiuni;
3) – preoŃii greco-catolici să aibă aceleaşi imunităŃi ca şi cei catolici;
4) – nobilii români să aibă aceleaşi drepturi ca şi cei ai celorlalte “naŃiuni”;
5) – norodul urban şi cel rural să aibă un statut asemănător cu al celorlalte;
6) – iobagii să fie socotiŃi şi ei “fii ai Ńării”, astfel încât să nu poată fi izgoniŃi
oricând de pe moşii;
7) – românii să poată ocupa funcŃii în Stat şi în dietă proporŃional cu numărul lor 110.
Formulate înŃelept, cerinŃele reprezentau maximum din ce se putea obŃine în condiŃiile
unei societăŃi în care nobilimea îşi regăsise sub Leopold vechea putere, ştirbită temporar de

110
Vezi David Prodan, Supplex libellus Valachorum Transilvaniae, Bucureşti, Ed. ŞtiinŃifică, 1967, p. 508 sq. Cf. Lucian
Blaga, Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea, Bucureşti, Ed. ŞtiinŃifică, 1966, p. 122 sqq.

54
reformele Mariei Tereza şi ale lui Iosif al II-lea. Chiar şi aşa, însă, aceste cerinŃe nu au primit
decât tăcerea sau refuzul. La Viena, memoriul n-a stârnit aproape nici un ecou, iar în Dieta de
la Cluj cei 422 de reprezentanŃi (dintre care doar unul era român) l-au întâmpinat cu huiduieli,
ironii şi proteste.

b. Ioan Inochentie Micu Klein

Socotit uneori ca înaintemergător sau deschizător de drumuri al Şcolii Ardelene, iar


alteori ca unul dintre “corifeii” acesteia, Ioan Inochentie Micu Klein (1692-1768) nu se
ilustreză atât printr-o operă scrisă, cât prin prin una a faptei. ImportanŃa lui rezidă într-o sumă
de gesturi menite să îmbunătăŃească soarta conaŃionalilor săi. Originar dintr-o familie de Ńărani
liberi din Sad, în preajma Sibiului, ca urmare a unor studii teologice la Târnavia, este numit
episcopul românilor uniŃi cu Roma, iar apoi este înnobilat cu titlul de baron. Ca episcop unit şi
ca deputat în Dieta Transilvaniei, el a militat pentru drepturile tuturor românilor, fie ei “uniŃi”,
fie ortodocşi.
În esenŃă, el cerea ca toŃi românii, indiferent de confesiune şi starea socială, să fie
consideraŃi ca “naŃiune politică”. În acest scop, invoca numeroase argumente, dintre care
amintim argumentul numărului mare al românilor în Transilvania, participarea lor masivă din
punct de vedere fiscal şi militar la bunăstarea Imperiului, originea lor latină, autohtonismul etc.
Ioan Inochentie Micu Klein socotea că drepturile lor ar trebui să fie direct proporŃionale cu
obligaŃiile. Ca urmare a acestei activităŃi, el este nevoit, în 1744, să părăsească Ńara, luând calea
exilului la Roma, unde şi moare în 1768.

c. Samuil Micu Klein (1745-1806)

A avut preocupări multilaterale (filosof, istoric, filolog, teolog) dar, între corifeii Şcolii
Ardelene, el este filosoful en titre; e originar din Sad, Sibiu, nepot al lui Inochentie Klein; a
studiat la Blaj până în 1762, când se călugăreşte. În 1766 însă pleacă la Colegiul Pozmanian
din Viena ca bursier iar din 1776 urmează cursurile de teologie, filosofie şi drept canonic la
Universitatea vieneză. În plus, urmează şi cursurile de ştiinŃe naturale (mai ales pe cele de
fizică, mecanică, matematică şi limba germană). La Blaj a funcŃionat ca profesor de etică,
matematică şi filosofie, el fiind cel care introduce aici învăŃământul filosofic. Deşi prelat greco-
catolic şi, deci, supus Romei, el nu a adoptat filosofia scolastică, oficială încă în mediile
catolice, ci a îmbrăŃişat filosofia lui Wolff, care avea atunci mare trecere în lumea germană,
fiind filosofia “oficială” a Aufklärung-ului.
Pe când era la Viena la studii i-a cunoscut pe Petru Maior şi Gheorghe Şincai, cu ultimul
colaborând la Elementa linguae daco-romanae sive valachicae. Singur, a scris lucrări de istorie
(Scurtă cunoaştere a istoriei românilor, Istoria, lucrurile şi întâmplările românilor) şi a tradus,
după wolfienii Fr. Chr. Baumeister şi Chr. Steinckelner, mai multe lucrări de filosofie
(Loghica, Legile firei, Itica, Politica sau filosofia cea lucrătoare şi Metafizica/ÎnvăŃătura
metafizicii).
Traducerile sale însă nu sunt banale traduceri. Şi aceasta din cel puŃin două motive. Mai
întâi, Samuil Micu Klein nu se mulŃumeşte a trece talle qulle în limba română ideile prezente
în text, ci el prelucrează un model. Iar prelucrarea are ca rezultat o variantă mai bună decât
modelul însuşi. În al doilea rand, traducerile acestea depăşesc statutul de simple traduceri mai
ales prin faptul că prin intermediul lor corifeul Şcolii Ardelene instituie, din nimic, un întreg

55
limbaj filosofic. E mai greu să ne dăm seama astăzi de valoarea efortului săvârşit de corifeul
Şcolii Ardelene, având la îndemână un limbaj filosofic deja constituit. Dar eforturile lui sunt, în
acest sens, la fel de demiurgice ca şi cele ale lui Dimitrie Cantemir. Multă vreme Klein a fost
acceptat doar ca istoric, întrucât lucrările sale de filosofie au fost puŃin cunoscute sau chiar
necunoscute. Sigur, nu a fost creator de filosofie, necum unul original, însă activitatea lui
filosofică – traduceri, vehicularea unor idei iluministe şi profesarea lor – fac din S. Micu Klein
un”corifeu”al istoriei filosofiei româneşti. Aşa cum subliniază şi Lucian Blaga 111, traducerile
sale sunt adevărate “faceri pre limba română”, a căror calitate esenŃială stă în faptul că, prin
intermediul lor, Klein creează un limbaj filosofic românesc autohton şi nu neologistic.
În ceea ce priveşte filosofia şi părŃile aceseia, Samuil Micu Klein o vedea, tot wolffian,
ca fiind de două feluri: teoretică (“privitoare cu mintea”) şi practică (“lucrătoare”). Filosofia
teoretică se divide, la rândul ei, în: a) filosofia firească sau fizica şi b) metafizica, care are patru
părŃi: ontologia, cosmologia, psihologia şi teologia firească. Filosofia practică se împarte şi ea
în filosofie practică generală, dreptul firii, etica şi politica 112. Pe lângă aceste părŃi propriu-zise
ale filosofiei, logica reprezintă un instrument al filosofiei, ea fiind ştiinŃa care arată legile
gândirii, oferind şi “meşteşugul” cugetării.
Între toate disciplinele filosofice, wolfianul Micu consideră ca fiind superioară, ca având
întâietate, ontologia, sau, cum o mai numeşte el, “ştiinŃa însului ca îns”, sau a “însului preste
tot”. ImportanŃa ontologiei este dată, după Klein, şi de faptul că ea operează cu două principii
care stau la temelia întregii cunoaşteri, anume principiul noncontradicŃiei (“începutul zicerii
împotrivă”) şi principiul raŃiunii suficiente (“începutul raŃiei destule”). ImportanŃa acestor
principii rezidă în faptul că primul arată că o cunoaştere este adevărată dacă în acelaşi timp şi
sub acelaşi raport ea nu poate fi şi negaă şi afirmată, iar al doilea validează o cunoaştere atunci
când se poate indica raŃiunea suficientă a existenŃei unui fapt. Deci, ontologia întemeiază
celelalte ştiinŃe şi întreaga cunoaştere întrucât ea oferă temeiurile prime pentru acestea 113.
În legătură cu problema cunoaşterii, ca şi wolfienii, Klein distingea între trei tipuri de
cunoştinŃe: istoricească (a fenomenelor/lucrurilor individuale), filosoficească (a cauzelor
acelor lucruri) şi matematicească (a cantităŃii/măsurii lucrurilor). Primul tip de cunoştinŃe,
având ca obiect generalul, îl pregăteşte pe al doilea 114. După el, cauzele nu sunt cognoscibile pe
cale senzorială, prin experienŃa imediată, ci prin “cugetarea minŃii”, prin raŃiune). Deşi
apreciază raŃiunea, fiind wolfian, Klein nu depreciază senzaŃia, el arătând că cele corporale îşi
află începuturile cunoaşterii lor în simŃuri. Mai mult, el chiar face din “speriinŃă” “dascălul
înŃelepciunii” 115. Aşa cum spune Gh.Al. Cazan, Micu Klein “mlădiază raŃiunea apriorist” 116.
Căci, la fel ca şi Kant mai târziu, Samuil Micu Klein acordă importanŃa cuvenită aportului de
informaŃie adus de simŃuri şi colaborării necesare dintre simŃuri şi raŃiune în procesul
cunoaşterii. În acest sens, avansa o distincŃie între simpla experienŃă şi experiment, în cadrul
căruia asistenŃa raŃiunii este mai evidentă, prin felul organizat, direcŃionat conştient în care
experimentul se desfăşoară, spre deosebire de spontana experienŃă 117. De altfel, Micu nu a fost
wolfian sută la sută, ci a primit, ca şi Baumeister, influenŃe de la Bacon, Locke, Galilei sau
111
Vezi Lucian Blaga, op. cit., ed. cit., p. 140.
112
Vezi Samuil Micu Klein, ÎnvăŃătura metafizicii, § 5, în Scrieri filosofice, Bucureşti, Ed, ŞtiinŃifică, 1966.
113
Ibidem, §§ 5 şi 18 - 24.
114
Vezi Samuil Micu Klein, Loghica…, Crăiasca Tipografie, Buda, 1799, p. 4 sqq.
115
idem, ÎnvăŃătura metafizicii, în Scrieri filosofice, ed. cit.p. 109.
116
Gh. Al. Cazan, Filozofie romŃnească. De la zalmoxis la Titu Maiorescu, ed. cit., p. 153
117
Vezi Samuil Micu Klein, Loghica…, ed. cit., p. 143.

56
Newton. În ontologie el se arată cunoscător al fizicii galileo-newtoniene, iar în
gnoseologie adoptă empirismul baconian. De pildă, în înŃelegerea spaŃiului el nu acceptă
întocmai definiŃia leibniziano-wolfiană (spaŃiul ca ordine de coexistenŃă a celor ce există), ci o
corectează, făcând din spaŃiu un fel de receptacol al lucrurilor: spaŃiul este altceva “decât
lucrurile ce sunt deodată”.
Atunci când abordează chestiuni de etică, S. Micu Klein arată că înainte de a trata
problemele de etică propriu-zisă, trebuie lămurită natura omului. În spiritul filosofiei antice, el
defineşte omul ca fiinŃă cugetătoare, subliniind totodată caracterul bipolar al umanului, legătura
dintre raŃiune şi sensibilitate. Etica o defineşte ca pe ştiinŃa ce are drept scop îndreptarea
“năravurilor” omului, arătându-i cum să deosebească binele de rău şi cum să dobândească
virtutea. În spirit socrato-platonic, Micu consideră că etica se întemeiază pe “ştiinŃă”, pe
cunoaştere, că binele şi virtutea pot fi învăŃate, iar făptuirea răului nefiind decât lipsă a
controlului raŃiunii. Pentru a face binele, deci, oamenii trebuie să-i cunoască legile. Iar acesta
este rostul eticii 118.

d. Ion Budai Deleanu (1760-1820)

Cel de-al doilea iluminist transilvan care contează într-o măsură mai mare pentru o istorie
a filosofiei româneşti este Ion Budai Deleanu. Dacă ceilalŃi membrii ai Şcolii Ardelene au avut
biografii mai calduŃe şi mai aşezate, Ion Budai Deleanu – mai temperamental – prin fervoarea
gesturilor sale culturale şi politice aduce aminte de romanticii paşoptişti. După ce studiază
filosofia şi teologia, dându-şi seama ca nu calcă a popă obedient, renunŃă, în pragul licenŃei, la
cinul preoŃesc şi începe să studieze dreptul. Din motive de conspiratie politică, nu îşi încheie
însă studiile şi nici nu se mai poate întoarce în Ńară, fiind exilat la Liov, unde lucrează toată
viaŃa ca simplu conŃopist (secretar, consilier) la Tribunalul de provincie de la Lvov.
Aceasta nu l-a impiedicat să elaboreze valoroase lucrări istorice şi filologice (De
originibus populorum Transilvaniae, Temeiurile gramaticii române, Lexicon românesc-
nemŃesc etc.) care nu vor primi însă drept de publicare din cauza reputaŃiei pe care şi-o făcuse.
Dar Ion Budai Deleanu a intrat în conştiinŃa noastră culturală ca fiind cel mai important poet
român al perioadei iluministe. Întradevăr, cea mai importantă dintre laturile operei sale este cea
literară: binecunoscuta epopee eroi-comico-satirică în 12 cânturi łiganiada şi fragmentul
intitulat Trei viteji. Emblematică este cea dintâi, care, dincolo de valoarea ei estetică şi literară,
prezintă interes şi pentru filosofia românească prin ideile de filosofie politică pe care le pune în
joc. Am putea spune că ea este un tratat de filosofie politică sui generis, deoarece prin
intermediul unor personaje sunt prezentate şi criticate mai multe sisteme politice asupra cărora
medita gândirea politică a vremii. Sunt prezente în acest context, idei ale lui Spinoza (Tratatul
teologico-politic), Montesquieu (Spiritul legilor), Rousseau (Contractul social), Voltaire
(Omul modern), dar şi idei din discursurile unor revolutionari francezi de la 1789 precum
Robespiere, Danton sau Saint Just.
Cele mai importante sunt cânturile X şi XI, în care sunt abordate teorii politice diverse:
monarhiste, anarhiste, republicane, egalitariste ori chiar socialist-utopice etc. El insista mai
mult însă pe republică, monarhie şi aristocraŃie – celelalte forme de stat sunt discutate mai
expeditiv – fiecare fiind apărată de câte un personaj cu nume sugestiv: Slobozan, Baroreu şi
Janalău. După cum se poate observa, invenŃia onomastică a autorului vrea să sugereze tipul de
stat propus, dar Ńine şi la rezonanŃa pitorească a numelor.
118
idem, A filosofiei cea lucrătoare, în Scrieri filosofice,, ed. cit.p. 19 sq.

57
Să vedem puŃin trama literară şi presupusul cadru istoric în care s-ar purta discuŃia.
Întâmplările şi faptele sunt localizate în łara Românească în vremea lui Vlad łepes, care se
afla în plin război cu turcii. Parodiind literatura epică a antichităŃii, îndeosebi Iliada lui Homer,
Ion Budai Deleanu angajează în această luptă atât forŃele divine (Dumnezeu şi cetele îngereşti,
de partea romanilor), cât şi puterile infernale (Diavolul şi ciracii săi, desigur, de partea
turcilor). Ca în Iliada, puterile acestea nu se mulŃumesc cu simpla asistenŃă, şi se angajează în
luptă, uzând de un arsenal neaşteptat. De pildă, îngerii au “tunuri” din care trag cu cruci,
Evanghelii, moaşte, mătănii, sărindare, rugăciuni, paraclise, liturghii, canoane, aghiasme şi
tămâi. În acest context, Vlad Dracul, pentru a-i atrage de partea lui pe Ńigani, le dă libertate şi
pământ. łiganii, văzându-se liberi şi cu arme se gândesc să-şi întemeieze un “stat” al lor.
Aceasta este trama literară care încadrează discuŃiile de filosofie politică.
În cele două Cânturi de interes istorico-filosofic sunt puse în discuŃie, cu argumente pro
şi contra mai multe forme de organizare politică. Cele trei forme amintite mai înainte sunt cel
mai aplicat analizate. Baroreu susŃine monarhia aducând argumente din istorie şi din Biblie dar
şi unele de natură filosofică. Astfel, el arată că trebuie să existe un singur conducător politic
pentru că există un singur principiu pentru ordinea generală a naturii, un singur Dumnezeu, un
singur suflet, un singur Soare etc. În plus, aristocraŃia suferă de defectul de a trebui “să slujesti
la mai mulŃi stăpâni” 119. Simpatia lui Ion Budai Deleanu pare a se îndrepta înspre Slobozan,
partizanul ideii democratice/republicane în care oamenii sunt egali, drepturile lor sunt
respectate şi, mai ales, toŃi membrii societăŃii participă la conducerea statului. El combate mai
ales monarhia arătând că puterea absolută corupe în mod absolut şi că monarhia nu presupune
şi conducători drepŃi, urmaşii unui monarh drept nu sunt întotdeauna drepŃi 120. Cea de a treia
formă de stat discutată mai aplicat este una eclectică, demo-aristo-monarhia. Ea e susŃinută de
Janalău cu acelaşi gen de argumente serioase în fond dar comice în formă. Comentatorii mai
vechi sau mai noi consideră că prin această formă struŃo-camilească de stat Ioan Budai Deleanu
vroia să ironizeze iosefinismul, ideile politice ale împăratului Iosif al II-lea al Austriei, care
vroia să fie împărat într-un stat în care puterea să fie împărŃită între el, aristocraŃie şi popor 121.
În łiganiada mai sunt abordate şi alte teme, Ion Budai Deleanu recurgând la o acerbă
critică a scolasticii, a Bisericii şi a altor realităŃi sociale.

e. Gh.Şincai (1754-1810)

De origine mic-nobiliară, de pe lângă Turda, a fost animat de aceleaşi idealuri ca şi ceilalŃi


colegi de generaŃie, să se instruiască, să cerceteze şi să creeze în folosul propriu dar şi al
neamului său. A studiat la Colegiul reformat din Târgu Mureş, la Seminarul iezuit din Cluj şi
Gimnaziul piariştilor din BistriŃa, după care pleacă la studii la Roma, ca mai toŃi reprezentanŃii
Şcolii Ardelene, la Propaganda Fide, unde studiază filosofia, istoria şi teologia, trecând şi un
doctorat în filozofie şi teologie. Întors acasă, se implică în dezvoltarea şi reformarea
învăŃământului în limba română, ca director şi catihet al şcolii româneşti greco-catolice, nou
înfiinŃată atunci în Transilvania.

119
Vezi Ion Budai Deleanu, łiganiada, poemă eroi-comico-satirică, Tipografiile Române Unite, Bucureşti, 1925, p. 363 sqq.
120
Ibidem, p. 382 sqq.
121
Ibidem, p. 405 sqq.

58
Spre deosebire de Samuil Micu, Gheorghe Şincai nu s-a ocupat la fel de mult de filosofie.
În orice caz, nu de metafizică, etică ori logică. El a fost în primul rând istoric, scriind acel Hronic
al românilor şi a mai multor neamuri, operă în 26 de volume, rezultat al unui efort de 34 de ani
şi al consultării a „mii de autori”. Traducând în latină această uriaşă opera, pentru a o publica,
cenzura chezaro-crăiască a întâmpinat-o cu o formulă lapidară, rămasă celebră: „Opus igne,
author patibulo dignus”. Ca filolog, a scris Prima principia latinae gramatices şi, împreună cu
Samuil Micu Klein, Elementa lingue daco-romanicae, lucrări menite învăŃământului în limba
română. Prin traducerea unor lucrări – ÎnvăŃătura firească…şi Istoria naturei…, ambele traduse
după H. Helmuth – s-a arătat a fi unul dintre popularizatorii ştiinŃei din secolul XVIII (fizică,
mineralogie, zoologie, botanică etc.). Meritul acestor traduceri este dat şi de faptul că, pe lângă
popularizarea ideilor ştiinŃifice, pe lângă „surparea” superstiŃiilor, a falsei cunoaşteri, ele au
prilejuit formarea unui limbaj ştiinŃific în limba română.

f. Petru Maior (1756-1821)

După ce a trecut prin Colegiul din Târgu Mureş şi prin seminariul de la Blaj, la 14 ani se
călugăreşte, plecând, în 1774, la Propaganda Fidae din Roma, pentru a studia teologia,
filosofia şi istoria, până în 1779. La Viena, apoi, studiază timp de un an ştiinŃele juridice. La
întoarcerea în Ńară, este numit profesor de logică, metafizică şi drept natural la Blaj. Părăsind
cinul călugăresc, este numit preot iar apoi protopop, fiind şi „revizor crăiesc”, pentru editarea
de carte românească.
Dacă operele celorlalŃi iluminişti ardeleni au rămas multă vreme necunoscute, cele ale lui
Petru Maior – fiind publicate în timpul vieŃii – au circulat în mediul intelectual transilvan,
făcându-l să apară atunci drept cel mai important iluminist al vremii. Ca şi în cazul lui
Gheorghe Şincai, lucrările sale principale sunt cele istorice (Istoria pentru începutul românilor
în Dachia şi Istoria bisericii românilor, de exemplu), combătând teoriile care vorbeau despre
venirea târzie, în spaŃiul pe care îl ocupă, a românilor.
De filosofie nu s-a ocupat decât în calitate de profesor la Seminarul greco-catolic din
Blaj. În plus a tradus cărŃi de popularizare a medicinei şi igienei, precum şi romanul mitologic
al lui Fenelon, Întâmplările lui Telemah, fiul lui Ulise. Iluminismul său se relevă, însă, în
operele sale istorice, unde a căutat să deconstruiască minciunile istoricilor străini. Animat de
idealuri ecumeniste, visa la o biserică unică, universală, în care practicile „neortodoxe” ale
marelui cler să fie abolite.

g. AlŃi iluminişti din Ardeal şi Banat.

Gherontie Cotorea(1720-1775) După studii începute la gimnaziul iezuit de la Alba Iulia


studiază teologia la Tyrnavia. În ciuda formaŃiei sale, el vădeşte nu numai calităŃi teologice ci
şi de istoric şi filolog, în lucrări precum: Despre schismăticia grecilor şi Despre articuluşurile
celea de price, în care face propagandă unirii cu Roma.
Constantin Diaconovici Loga (1770-1850) După studii la Caransebeş şi Lugoj, urmează
dreptul la Pesta, pentru ca apoi, după o scurtă perioadă în care activează ca cenzor la tipografia
din Buda, se dedică activităşii pedagocice, fiind profesor la Arad şi organizator al
învăŃământului de limba română din Banat. Bogata sa activitate publicistică este legată de
necesitatea răspândirii culturii şi ideilor iluministe în limba română. În acest scop, el a scris sau

59
tradus mai multe manuale (o gramatică, un îndreptar ortografic, o istorie a românilor) şi cărŃi
de cult.
Paul Iorgovici (1764-1808) Deşi studiază filosofia şi dreptul la Bratislava, Pesta, Viena
şi Roma, se arată a fi interesat, în spiritul iluminiştilor români din vremea sa de chestiuni
istorice şi filologice necesare idealurilor politice ale compatrioŃilor săi. Principala sa lucrare,
ObservaŃii de limba rumănească, conŃine idei şi principii lingvistice ce îl individualizează în
rândul colegilor săi de generaŃie. El nu susŃinea latinismul exagerat al acestora, arătând că
înfăŃişarea limbii române nu este una pur latină, întrucât ea a asimilat şi un puternic element
slav. A mai scris: DicŃionar româno-germano-francezo-latin (nepublicat, dar folosit de autorii
Lexiconului de la Buda), Scurtă istorie a românilor din Dachia, Descrierea celor mai faimoşi
împăraŃi filosofi şi bărbaŃi ai antichităŃei (nepăstrat) etc.
Ioan Monorai(1756-1836)Studiile începute la seminarul unit din Oradea le desăvârşeşte
la facultatea de teologie din Lvov. El este ultimul din seria de istorici ai Şcolii Ardelene. Din
raŃiuni propagandistice, redactează în română şi latină o Scurtă cunoştinŃă… despre istoria
românilor, în care vădeşte o bogată informaŃie şi o mare putere de sintetizare. Din lucrare se
remarcă cele două capitole rezervate răscoalei lui Horea, precum şi eforturile sale de a scrie
într-o limbă populară, fără excesele latinizante ale celorlalŃi iluminişti.
Ioan Piuriu-Molnar (1749-1815) este singurul ortodox dintre reprezentanŃii Şcolii
Ardelene şi singurul care a îmbrăŃişat altă activitate decât cea pastorală ori pedagocică. După
studii de medicină la Universitatea din Viena, devine chirurg vestit şi medic oculist, fiind
primul român care ajunge profesor la Universitatea din Cluj. Aceasta nu l-a împiedicat însă, să
se dedice, totodată, şi unei activităŃi iluminist-culturale. Alături de Paul Iorgovici, a fost primul
român care a încercat să editeze un periodic românesc, Vestiri filosofeşti, apărut din păcate într-
un singur număr. Activitatea sa iluministă este ilustrată de elaborarea unei gramaticii a limbii
române (Deutsch-Walachische Sprachlehre) şi a unui DicŃionar german-român. În afară de
acestea, a mai scris sau tradus lucrări de popularizare, dintre care amintim Retorică adică
învăŃătura şi întocmirea frumoasei cuvântări, prin care a contribuit la formarea unei
terminologii ştiinŃifice româneşti.
Dimitrie łichindeal (1775-1818) se distinge prin activitatea sa pedagogică şi de revizor
şcolar, dar şi prin activitatea de traducător şi popularizator al ideilor iluministe, în slujba
idealului de culturalizare a maselor. Prin intermediul traducerilor sale, a făcut cunoscute ideile
iluminismului englez şi german. Locul său inconfundabil în rândul iluminiştilor ardeleni şi-l
câştigă, însă, prin intermediul fabulelor sale, pe care le realizează prin prelucrarea traducerii
sârbeşti a fabulelor lui Esop. Fabulele sunt pentru el un pretext pentru vehicularea unor
învăŃături morale, dar şi a unor chestiuni filosofice şi politice curente în vremea sa. Singura
scriere originală este o lucrare despre istoria învăŃământului românesc din Banat, intitulată
Arătare despre starea acestor noao introduse sholasticeşti instituturi ale naŃiei româneşti,
sârbeşti şi greceşti.
Dintre iluminiştii maghiari, se cuvine a fi amintiŃi, în ordine cronologică: Töke István,
Kovács Jόzsef, Szacsáy Sándor şi mai ales Bessenyei Gyırgy, care au contribuit la răspândirea
şi popularizarea ideilor raŃionaliste şi iluministe în rândurile maghiarilor din Transilvania.
Dintre iluminiştii maghiari mai târzii, Köteles Samuel (1770-1831) este cel mai important. El a
predat filosofia la colegiul reformat din Târgu Mureş, avându-l ca „îndreptar” pe Kant. De
alfel, a fost primul gânditor din spaŃiul nostru care a popularizat ideile kantiene în cursurile
sale, premergandu-i astfel pe Gh. Lazăr şi pe unii gânditori români paşoptişti, aşa cum vom
vedea mai jos.

60
O situaŃie asemănătoare găsim şi în cazul gânditorilor iluminişti saşi din Transilvania,
între care se evidenŃiază net Michael Hissmann (1752-1784), care a predat – pentru puŃină
vreme, din cauza morŃii premature – cursuri de filozofie chiar la Göttingen, cel mai important
centru iluminist al Germaniei. Ca şi Carl Bruckenthal, Martin Hochmeister sau J. Filtsch, el a
lucrat în direcŃia răspândirii ideilor raŃionalismului şi ale iluminismului în Transilvania, fie prin
intermediul publicaŃiilor periodice, fie prin scrieri personale de mai mare întindere.

3. Iluminismul in Principate

a. Începuturile

Spre deosebire de Transilvania, în Principate ideile iluminismului pătrund puŃin mai


târziu şi abia după o perioadă pregătitoare. Înainte de activitatea iluministă a unui Gh. Lazăr,
Gh. Asachi sau Eufrosin Poteca, se poate consemna activitatea altor gânditori şi promotori
culturali, care au făcut trecerea de la umanism la iluminism şi despre care va fi vorba în acest
paragraf. De altfel, ceea ce se remarcă încă de la început este combaterea învăŃământului
coridaleic, care, aşa cum am văzut mai înainte, se dezvoltase în perioada de sfârşit a
umanismului românesc în łara Românească şi Moldova. Împotriva caracterului “scolastic” al
acestui învăŃământ au luat poziŃie profesori de orientare nouă de la cele două Academii
domneşti. Astfel profesori precum Nikifor Theotokis, Iosip Moisiodax, Nicolae Cercel, Lambru
Fotiade sau Daniel Philippide au arătat – în lumina noilor descoperiri din fizica şi astronomia
modernă – caracterul perimat şi depăşit al fizicii şi astronomiei Stagiritului, pe care profesorii
de orientare coridaleică le profesau în continuare. Gânditorii mai înainte enumeraŃi au făcut
cunoscute descoperirile şi ideile unora precum Galilei, Copernic, Kepler, Newton, Descartes,
Leibniz, Condillac, Lavoisier sau Kant, încercând să introducă la noi spiritul modern din ştiinŃă
şi filosofie. Ei au îceput o operă amplă de traducere în română şi greaca nouă a unor texte ce
aparŃin gândirii moderne, cu precădere manuale (după Chr. Wolff, J. J. Lalande, Condillac,
Heineccius etc.). Odată cu aceasta, învăŃământul academic românesc iese din sfera de influenŃă
italiană (Padova, Bari, VeneŃia) şi poloneză (Lvov, Cracovia), pentru a se orienta către centru
şi apusul Europei. De acum, tinerii munteni şi moldoveni îşi desăvârşesc studiile la Paris,
Viena, Berlin şi Leipzig.
De asemenea, în aceeaşi perioadă, întâlnim şi o bogată serie de învăŃaŃi români animaŃi,
chiar decă nu de un interes particular pentru filosofie, dar cu preocupări enciclopedice care vin
în contact şi cu filosofia. În această categorie intră, de exemplu, călugări şi ierarhi luminaŃi
precum sunt cei de pe lângă mânăstirea Râmnicului, unde se înregistrează cea mai intensă
activitate tipografică în limba română din secolul al XVIII-lea. Interesul precumpănitor este
arătat aici faŃă de istorie. Primul care ilustrează centrul cultural respectiv şi pasiunea lui pentru
istorie este Chesarie Râmniceanu (?-1780). În prefeŃele sale la Mineele pe care le tipăreşte,
informat din Enciclopedia franceză, el atacă probleme de periodizare şi chiar de filosofie a
istoriei. Un alt râmnicean, Grigorie Râmniceanu (1763-1828), devenit apoi episcope de Argeş,
a publicat manuale de aritmetică şi trigonometrie. Interesat de istorie şi filosofie, a meditat
asupra specificului naŃiei române în comparaŃie cu cele apusene şi a subliniat în repetate
rânduri necesitatea “luminării naŃiei”. SoluŃia propusă de el în acest scop este reprezentată de
asimilarea descoperirilor ştiinŃifice şi a concepŃiilor filosofice occidentale, dar numai după

61
adaptarea lor la contextul românesc. Pentru aceasta, el considera că e nevoie de traduceri
pentru a îmbogăŃi cultura română cu teorii, idei şi concepte ştiinŃifice şi filosofice. Consecvent
cu acest gând al său, a tradus Logica lui Ioan Damaschinul, unde oscilează între împrumutul
neologistic (ypostas, siloghism) şi traducerea de termeni (netăiat, neam). Preocupările pentru
istorie, mai ales pentru cea contemporană, sunt continuate de urmaşii celor de mai sus, Chiriac
Râmniceanu (1780-1832), Naum Râmniceanu (1764-1838), Damaschin Râmniceanu (?-1725)
ori Dionisie Eclesiarhul (1759-1820).
Un alt centru de călugări şi prelaŃi luminaŃi a existat pe lângă Mitropolia Iaşilor, mai ales
de la Mânăstirea Putnei, aici preocupările culturale fiind mai diverse decât cele ale
râmnicenilor. Primul dintre ei este Iacov Putneanul (1719-1778), care îi îndemna pe moldoveni
– boieri şi alŃi oameni cu dare de mână – să-şi dea “feciorii” la carte. Discipolul acestuia,
Gherasim Clipa (? -1826), i-a continuat preocupările, sprijinind tipărirea unor manuale
transilvănene. Leon Gheuca (1735-1789) s-a ilustrat prin îndemnul la cunoaşterea ştiinŃei şi
prin traduceri din iluminişti occidentali ca Voltaire sau Fenelon. Iacov Stamate (1749-1803)
tipăreşte “romanŃul moralnicesc” Critil şi Andronicus al lui Baltasar Gracian şi elaborează un
plan de reformă a învăŃământului din Moldova, plan în care propunea limba română ca limbă
de predare şi adoptarea metodelor pedagocice germane, mai directe şi mai stimulative pentru
creativitate decât greoaia metodă de tip coridaleic. O figură interesantă este Veniamin Costache
(1768-1846), care a întemeiat prima şcoală superioară cu predare în limba română din
Moldova, Seminarul de la Socola, în 1803. Totodată, prin scrierile sale, a îndemnat la
înmulŃirea traducerilor în limba română, traducând el însuşi o carte grecească (Cărticică
îndemânatecă), manită să popularizeze descoperirile ştiinŃei moderne şi ideile filosofiei
iluministe.
Dar nu numai reprezentanŃii bisericii au vădit interes pentru cultură în acestă perioadă.
Astfel, tradiŃia boierilor cărturari ce a fost inaugurată odată cu umanismul este continuată.
Dintre aceştia, un deschizător de drumuri a fost IenăchiŃă Văcărescu (1740-1827). Lui i-se
datorează, de pildă, prima gramatică a limbii române, ObservaŃii sau băgări de seamă asupra
regulelor şi orânduielelor gramaticii rumâneşti, tipărită la Râmnic în 1787. Interesul său a fost
îndreptat şi către istore, el elaborând o Istorie a prea puternicilor împăraŃi otomani, în care
propunea o coabitare temporară a românilor cu turcii, până la ivirea unei situaŃii favorabile
pentru dobândirea independenŃei. PreŃuirea de care se bucura în epocă este reflectată şi de
faptul că, aşa cum am văzut puŃin mai înainte, reprezentanŃii Şcolii Ardelene l-au invitat să facă
parte din “SoŃietatea filosofească a neamului românesc în Mare Principatul Ardealului”. Un alt
boier cărturar, Ioan Cantacuzino (1757-1820), s-a ilustrat prin versuri originale şi prin
traduceri din Rouseau şi Montesquieu şi mai ales prin traducerea poemului-tratat al lui
Alexander Pope, Cercarea asupra omului, operă reprezentativă a iluminismului european.
Lucrarea iluministă a acestora a fost continuată de Dinicu Golescu (1777-1830), care, cu ocazia
călătoriilor sale, observa cu tristeŃe imaginea deformată pe care o aveau în mentalitatea
europeană istoria şi cultura poporului român. Pentru remedierea acestei situaŃii, el propunea
două soluŃii: adoptarea “învăŃăturilor de tot feliul” spre “luminarea naŃiei” şi organizarea unui
system economic orientat spre bunăstarea generală şi nu spre “afurisita chiverniseală”
individuală. Consecvent cu ideile sale, el îndemna la cunoaşterea filosofiei, traducând el însuşi
în română două lucrări de etică: Elementuri de filosofie morală şi Adunare de pilde. Tot cu
scopul propagării ideilor sale iluministe scrie şi Însemnare a călătoriei mele, primul jurnal de
călătorie tipărit în limba română. Fratele său, Iordache Golescu (1770-1848), manifestă acelaşi
interes pentru etică – traduce Pilde, povăŃuiri şi cuvinte adevărate – şi sprijină învăŃământul în

62
limba română întemeiat în łara Românească de Gh. Lazăr. Pe lângă unele lucrări literare el a
mai scris şi una de gândire politică, intitulată Către ocârmuitorii noroadelor, în care susŃinea
ridicarea nivelului de conştiiinŃă etică şi socială a omului. După el, omul trebuie să se bazeze în
primul rand pe diacrisis, pe “dreapta socoteală”, pe raŃiune şi nu pe dogme sau pe oarba
ascultare a autorităŃii de orice fel. Cel mai vehement reformator dintre boierii-cărturari din
perioada iluminismului a fost însă Ionică Tăutul (1795-1830), un adevărat “iacobin moldav”,
cum îl numea Iorga. Probabil că, dacă ar fi trăit încă la rewvoluŃia de la 1848, ar fi fost la fel de
înflăcărat ca şi Bălcescu. Căci el este cel dintâi gânditor român care a susŃinut că singura
soluŃie pentru îmbunătăŃirea stării sociale şi economice a poporului român o constituie doar
revoluŃia. El a susŃinut aceste idei în lucrări precum: Strigarea norodului Moldovei… şi Cuvânt
al unui Ńăran către boieri. În 1829, el a candidat la tronul Moldovei. În acest scop, s-a informat
şi în domeniul filosofiei politice, concepând apoi lucrarea Zidirea politicii întemeiată pe firea
omului, în care vădeşte o bună cunoaştere a concepŃiilor etice şi politice ale iluminismului
francez, englez şi german (citează din Locke, Hobbes, Rousseau, Voltaire Montesquieu, Kant
etc.).
Mult mai cunoscuŃi şi mai importanŃi decât aceştia sunt, însă, cei care ilustrează în łara
Românească şi Moldova iluminismul propriu-zis şi care au vădit un interes mai pronunŃat
pentru filosofie: Gh. Lazăr, Gh. Asachi şi Eufrosin Poteca. Contemporani cu aceştia şi
exponenŃi ai şcolii lui Lazăr şi Asachi – dar cu o activitate mai puŃin reprezentativă, de
traducători din literatura iluminismului – au fost Grigore Pleşoianu, Stanciu CăpăŃâneanu,
Simeon Marcovici, Vasile Vârnav şi Barbu Paris Mumuleanu.

b. Gheorghe Lazăr

Născut la Avrig, în judeŃul Sibiu, studiază teologia la Cluj şi Viena, unde işi trece şi
doctoratul în teologie. Întors în Transilvania, ocupă un post de profesor la Academia teologică
din Sibiu, dar, în urma unui conflict cu autorităŃile ecleziastice, părăseşte activitatea de aici,
pentru ca, după o scurtă trecere prin Braşov, să se stabilească în łara Românească. Aici se va
dedica tot învăŃământului, Gheorghe Lazăr fiind cel de al cărui nume se leagă întemeierea
învăŃământului naŃional din łara Românnească, unde înfiinŃează Şcoala de la Sf. Sava pe
temeiul principiilor pedagogiei iluministe. Aici, el a şi predat – pe lângă cursuri de matematică,
geologie, geografie – şi cursuri de filosofie, metafizică şi logică, pierdute pentru noi, din
păcate, dar de al căror farmec şi temeinicie ne informează foşti elevi ai profesorului, cum sunt
Ion Ghica si Nicolae Bălcescu, de pildă. Prin intermediul acestor cursuri, Gh. Lazar a fost
primul care a predat la noi Kant, fiind primul kantian român.
Ca şi ceilalŃi iluminişti transilvăneni, din rândurile cărora provine, a tradus în limba
română lucrări din diferite domenii. A scris sau a adaptat după surse străine manuale de
matematică şi filosofie (după Wolff), o Gramatică româno-germană şi un Compendiu de
geografie a Transilvaniei. Ideile sale sunt răspândite în lucrări de mică întindere, între care
sunt şi Cuvântările pe care le-a Ńinut cu diverse prilejuri (la înscăunări de domnitori şi ierarhi
bisericeşti etc.). Aici, el susŃinea importanŃa culturală şi socială pe care o acorda
învăŃământului, în care vedea un adevărat motor al progresului.

63
c. Gheorghe Asachi

După studii de filosofie, inginerie şi arhitectură la Lvov, Roma şi Viena, trece doctoratul
în filosofie la Viena. Dar, deşi doctor în filosofie, nu s-a manifestat creator în acest domeniu, ci
s-a mulŃumit doar să colporteze ideile iluminiştilor europeni şi noutăŃile ştiinŃifice. prin
intermediul Albinei româneşti şi Icoana lumii, reviste prin care inaugurează presa în limba
română în Moldova. De asemenea, el a înfiinŃat şi două importante şcoli naŃionale: Şcoala
Normală de la Trei Ierarhi şi Academia Mihăileană, ultima fiind o instituŃie de învăŃământ de
rang universitar cu trei facultăŃi: Filosofie, Drept şi Teologie. Aici, a introdus cursuri noi
precum cele de inginerie, geodezie, matematică şi arhitectură. A peferat aceste cursuri pentru
că de ele era mai mare nevoie la momentul respective. Ca şi în cazul lui Gh. Lazăr, importanŃa
lui nu rezidă într-o operă scrisă, ci în activitatea lui de “ctitor” de instituŃii de cultură (reviste,
şcoli), iar acestea au nu numai greutatea lor proprie, ci şi pe cea a posibilităŃilor pe care le
deschid.

d. Eufrosin Poteca

Mai multe putem spune însă, despre activitatea lui Eufrosin Poteca, elev al lui Gh. Lazăr,
deoarece de la el ni s-au păstrat nişte Cuvântări panegirnice şi moralnice, din 1826, care
oglindesc modul în care Poteca înŃelegea să predea cursurile sale de filosofie de la Sf. Sava, ca
urmaş al lui Lazăr. Născut la Nucşoara, în Prahova, a studiat la Academia Domnească din
Bucureşti, iar apoi filosofia la Pisa şi Paris. Întors la Bucureşti, predă cursuri de filosofie
(logică, etică, metafizică şi istoria filosofiei) la Sfântu Sava. A tradus o lucrare a lui
Heineccius, Elemente de filosofie, logică şi etică, după care îşi Ńinea cursurile. Traducerea este
mai mult o adaptare, întrucât aici Eufrosin Poteca se vădeşte a nu fi străin nici de Kant ori de
eclectismul lui Victor Cousin. A mai tradus un Manual al bunului creştin şi Discours sur
l’histoire unuverselle a lui Bossuet. Spre sfârşitul vieŃii se călugăreşte la mânăstire Motru.
Din lucrarea amintită mai sus – Cuvântări panegirnice şi moralnice – aflăm că, pentru
Eufrosin Poteca, filosofia este “ştiinŃa începuturilor” (adică a principiilor), scopul ei fiind
luminarea omului şi dobândirea fericirii. Recurgând la cunoştinŃele sale ample de istoria
filosofiei, gânditorul român face câteva consideratii interesante în legătură cu aceasta. Astfel, el
împarte istoria filosofiei în două mari etape: epoca “veche”, care cuprinde antichitatea şi
medievalitatea, şi cea “nouă”, corespunzătoare modernităŃii 122. “Cei vechi”, spunea el, vedeau
în filosofie o ştiinŃă a tuturor lucrurilor, o ştiinŃă a “celor ce sunt”, pe când “cei noi” o văd ca
pe o ştiinŃă ce are în centru omul, sub toate formele lui de manifestare (posibilităŃile de
cunoaştere, raŃionalitatea, moravurile etc.). Cel mai mult aprecia pe filosofii moderni, precum
Bacon, Locke, Descartes, Leibniz, Wolff şi Kant. Dar, pe urmele filosofilor antici, Eufrosin
Poteca considera că filosofia are trei părŃi: metafizica, logica şi etica123. În raport cu filosofia, el
considera că ştiinŃele “naturalnice” (fizica, chimia, geografia, istoria naturală) – ca şi
matematica, de altfel – sunt subordonate acesteia 124.
122
Vezi Eufrosin Poteca, Cuvinte panegirnice şi moralnice, Tipografia Mitropoliei, Bucureşti, 1826, p. 27 sqq.
123
Ibidem, p. 32
124
Ibidem.

64
VI. GeneraŃia paşoptistă

1. Caracteristici şi orientări

Ideile profesate de iluminişti au fost preluate şi dezvoltate de reprezentanŃii generaŃiei


paşoptiste. ApariŃia acestei generaŃii care nu s-a mai mulŃumit doar cu reformarea
învăŃământului, ci a dorit o reformă revoluŃionară a întregii societăŃi, este produsul generaŃiei
anterioare iluministe. Trebuie precizat încă de la început că gruparea asfel numită nu se
defineşte pe criterii filosofice, ci politice. Nu a constituit un curent filosofic propriu-zis, ci o
grupare de boieri luminaŃi, adunaŃi laolaltă de generoasa lor ideologie franc-masonică, care a
făcut posibilă revoluŃia română de la 1848. Interes pentru filosofia ca atare a arătat doar I. H.
Rădulescu, singurul care a fost subjugat de dorinŃa creaŃiei personale şi sistematice. CeilalŃi au
fost fie simpli “profesori de filosofie”, la Iaşi, Blaj şi Bucureşti, fie s-au arătat interesaŃi doar de
explicarea filosofică a unor aspecte ale vieŃii şi culturii ca istoria, societatea, dreptul.
Prima categorie este ilustrată de Simion BărnuŃiu, August Treboniu Laurian, Eftimie
Murgu, Ion Zalomit, Timotei Cipariu, George BariŃiu, pe care îi leagă – în afară de profesoratul
în filosofie – faptul că au înŃeles să o predea după criticismul kantian, de care s-au arătat atraşi
cu toŃii. Dintre ei trebuie menŃionaŃi într-un mod mai special Ion Zalomit şi A. T. Laurian, care
au intrat într-un dialog constructiv cu filosofia titanului de la Konigsberg, pe care au încercat s-
o explice istoric şi să-i arate inadvertenŃele.
Din cea de-a doua categorie pot fi amintiŃi: Nicolae Bălcescu (interesat de problematica
revoluŃiei şi cea istorică şi socială), C. A. Rosetti (care a meditat în legătură cu problema
progresului şi cea a libertăŃii), I. C. Brătianu (întrucât a scris în ziarele şi revistele vremii pe
tema revoluŃiei şi a rolului personalităŃilor în istorie), precum şi Dinu Brătianu, Al. Haşdeu şi
M. Kogălniceanu, care au meditat pe probleme de filosofia dreptului ori filosofia istoriei etc.
Aşa cum am spus mai înainte, meritele paşoptiştilor nu sunt în primul rând filosofice.
ImportanŃa lor a fost una politică şi general-culturală. Ca şi înaintaşii lor iluminişti, ei şi-au
făcut un ideal din alinierea łărilor Romăne – politic şi cultural – la ceea ce se întâmpla pe
atunci în Europa. Altfel spus, şi-au dorit o sincronizare a noastră cu restul Europei. Unul dintre
mijloacele folosite în acest scop a fost presa, ei înfiinŃând ziare şi reviste prin intermediul
cărora îşi puteau propaga ideile. Astfel, I.Heliade Rădulescu înfiinŃează „Curierul românesc”
(1829); în acelaşi an, Gh. Asachi începe să editeze „Albina românească”; G. BariŃiu scoate
„Gazeta de Transilvania” (1838), Mihail Kogălniceanu iniŃiază „Dacia literară” (1840),
„Arhiva Românească” (1841) şi „Propăşirea” (1844), iar N. Bălcescu şi A. T. Laurian scot
împreună „Magazin istoric pentru Dacia” (1845). Un alt mijloc folosit pentru sincronizarea
politică, economică şi culturală a łărilor Române cu Europa occidentală l-a constituit
înfiinŃarea unor societaŃi politice secrete de tip masonic. Astfel, în deceniile premergătoare
Revolutiei de la 1848, au fost înfiinŃate societăŃile „FrăŃia”, condusă de N. Bălcescu, I. Ghica şi
Chr. Tell şi „Filarmonica” lui I. Heliade Rădulescu şi Ion Câmpineanu.
Aşadar, paşoptiştii, în marea lor majoritate, n-au făcut filosofie pentru filosofie, nu s-au
preocupat de metafizică, ontologie sau teoria cunoaşterii, ci au folosit filosofia ca pe un
instrument de explicare a unor fenomene politice, istorice sau juridice. În domeniul creaŃiei
filosofice şi ca interesat de filosofie în condiŃia ei maximă, doar I. Heliade Rădulescu trebuie

65
amintit. Lui i se mai poate adăuga N. Bălcescu pentru acurateŃea filosofică de care dă dovadă
în teoria pe care o construieşte în marginea revoluŃiei române de la 1848, precum şi pentru
meditaŃiile lui pe teme istorice şi sociale .
După cum se poate vedea din cele căteva trăsături înfăŃişate până aici, aşa-numita
„generaŃie paşoptistă” nu se prezintă nici ca un conglomerat indistinct, în care numai
diferenşele contează, şi nici ca un bloc monolitic, în care nu e loc pentru nicio diferenŃă. În
cadrul ei se pot distinge atât orientări politice diferite, cât şi orientări filosofice. Din punctul de
vedere al ideologiei politice îmbrăŃişate de reprezentanŃii ei, putem distinge între:
democratismul burghez (reprezentat de „moderaŃii” Ion Heliade Rădulescu, Mihail
Kogălniceanu, Simion BărnuŃiu, George BariŃiu etc.) şi democratismul revoluŃionar (ilustrat de
mai temperamentalii Nicolae Bălcescu, Avram Iancu, Eftimie Murgu, Cezar Bolliac ş. a.). Din
punct de vedere filosofic, la unii dintre ei putem obseva o dominantă raŃionalistă (Ion Heliade
Rădulescu, Mihail Kogălniceanu sau Nicolae Bălcescu), în timp ce la alŃii se constată o
dominantă romantică a concepŃiei lor (Simion BărnuŃiu, George BariŃiu, Ion Zalomit şi August
Treboniu Laurian ori Timotei Cipariu).

2. ConcepŃia trinitaristă a lui Ion Heliade Rădulescu


Paşoptistul cu anvergura filosofică cea mai mare este Ioan Heliade Rădulescu (1802-
1872). Din punct de vedere al evoluŃiei istoriei filosofiei româneşti de până la secolul al XX-
lea, el face parte din triada celor mai importanŃi filosofi, alături de Dimitrie Cantemir si Vasile
Conta. Dacă din punct de vedere filosofic el face legătura între Cantemir si Conta, din punct de
vedere cultural, prin vârsta si opera sa, el este elementul de continuitate dintre iluminism şi
paşoptism.
FormaŃia sa intelectuală, începută cu Naum Râmniceanu (în particular) şi desăvârşită cu
Gheorghe Lazăr, este cea a unui spirit enciclopedic. El a fost scriitor, filolog, gânditor politic şi
filosof. Activitatea lui culturală a avut ca scop bine definit şi conştientizat sincronizarea culturii
române cu cea europeană. Pentru aceasta, el a înfiinŃat mai multe organisme culturale şi chiar
politice, dintre care amintim: editura, tipografia, “Curierul românesc” (primul ziar din łara
Românească), dar şi alte ziare şi reviste (“Curierul de ambe sexe” şi “Gazeta teatrului
naŃional”) “Societatea literară” (care reprezintă prima “uniune”a scriitorilor de la noi) şi
“Societatea filarmonică”. A iniŃiat un proiect, de “Bibliotecă universală” care urma să conŃină
traducerea în limba română a tuturor capodoperelor literare, filosofice şi ştiinŃifice universale.
În filosofie s-a exercitat încă de timpuriu, redactând lucrări ca: Haracterul epocii
noastre, Câteva cugetări asupra educaŃiei publice, Pentru opinie, Filosofie. Încheiere la cele
zise, Istoria critică universală, Biblicele şi, opera sa cea mai importantă, Echilibru între
antithesi. Bun cunoscător al istoriei filosofiei şi cu o cuprindere culturală extrem de vastă, el se
vădeşte a fi un ecleatic, primind elemente din cele mai neaşteptate şi ciudate direcŃii: conceptii
orientale pythagorism, platonism, gnosticism, maniheism, filosofia modernă, francmasonerie,
socialism utopic, iluminism, spiritualism şi creştinism. InfluenŃe propriu-zise suferă însă din
partea lui Proudhon, Saint-Simon, Fourier, Lecouturier Condillac, Kant sau Hegel. Unele
influenŃe sunt directe, altele fiind intermediate de gânditorii cu a căror operă este familiarizat.
În ciuda acestui ecleatism, însă, gândirea lui Ioan Heliade Rădulescu nu este lipsită de
originalitate şi nici de sistemicitate. Căci eclectismul lui Heliade Rădulesc este unul deliberat,
ales în mod conştient. Eclestismul pe care-l putem observa la el nu se constituie ca simpla
alaturare întâmplătoare de idei, ci sintetizează, uneori chiar într-un mod neaşteptat, idei

66
complementare din concepŃii diferite. Opera lui se află la limita dintre o conceptie filosofică
obişnuită şi sistemul filosofic propriu-zis. Căci, în cadrul ei avem de-a face cu un principiu
fundamental din care sunt derivate o serie de teze particulare, o metodă de tip dialectic şi un set
de concepte ce sunt aplicate la explicarea diverselor aspecte ale existenŃei. Ce-i drept, din
păcate, eclectismul, stilul prolix şi aparenŃa de “kabală” sunt de natură să descurajeze
apropierea unui cititor de astăzi de opera şi gândirea lui Ion Heliade Rădulescu 125.
Partea cea mai importantă a conceptiei sale o reprezintă aşa-numita teorie a echilibrului
dintre antithesi, exprimată în lucrarea omonimă. El construieşte această teorie în dialog deschis
cu alte concepŃii filosofice exprimate în filosofia universală. Ca atare, lucrarea mai înainte
pomenită cuprinde două componente: una critică, de respingere a concepŃiilor moniste şi a
celor dualiste şi o alta construtivă, în care îşi expune doctrina sa “trinitaristă” despre lume,
doctrină pe care o numeşte “adevărata ştiinŃă”.
Principiul fundamental al acestei doctrine este reprezentat de ideea că binele este
echilibrul dintre cele opuse, iar răul este dezechilibrul lor 126. Acest principiu teoretic este apoi
aplicat la metafizică, filosofia naturii, problematica omului şi a societăŃii.
Tot ceea ce există, spune Ioan Heliade Rădulescu, se prezintă sub forma dualităŃii ce-şi
caută echilibrul/armonia într-o sinteză a contrariilor. Modelul este dat chiar de principiile
metafizice prime: Materia universală ca principiu pasiv şi Spiritul universal ca principiu activ,
care-şi găsesc unitatea sintetică în Lumea ce i-a naştere din interacŃiunea lor 127. În lumea astfel
constituită, totul tinde a se desfăşura după acest model. Totuşi, modelul nu se împlineşte
întotdeauna. Tocmai de aceea, Ioan Heliade Rădulescu observă că există trei tipuri de dualităŃi:
naturale, himerice şi monstruoase.
DualităŃi naturale sunt cele în care modelul se împlineşte, întrucât sunt alcătuite din
termeni care, deşi sunt de natură diferită, sunt, totodată, corelativi, simpatetici, armonici.
Aceste dualităŃi dau întotdeauna naştere unui al treilea termen ca sinteză a lor. Un exemplu l-
am văzut deja în raportul dintre materie şi spirit, care dau lumea. Alte exemple pot fi: suflet şi
corp, care dau împreună fiinŃa vie; guvernământul şi poporul, din care se naşte statul; progresul
şi conservaŃia, din a căror echilibrare apare evoluŃia etc. 128
DualităŃi himerice sunt dualităŃile alcătuite dintr-un termen pozitiv, care reprezintă o
realitate, şi un termen negativ, care reprezintă doar lipsa a ceva determinat. Exemplu de astfel
de dualităŃi doar aparente pot fi: FiinŃa şi NefiinŃa, unde NefiinŃa nu reprezintă decât lipsa
FiinŃei, lumina şi întunericul, căldura şi frigul, binele şi răul etc., unde întunericul, frigul sau
răul nu au existenŃă prin sine, ci reprezintă o lipsă a luminii, căldurii sau binelui 129.
DualităŃi monstruoase sunt cele ce pun într-o nefirească opoziŃie termeni de aceeaşi
natură. Aceste dualităŃi se întâlnesc mai ales în lumea omului, ca degenerări ale unor dualităŃi
naturale. De exemplu: anarhia şi despotismul sunt degenerări ale relaŃiei fireşti dintre libertate
şi autoritate, stăpânul şi sluga – o degenerare a relaŃiei fireşti dintre conducători/guvernământ şi
conduşi/popor etc. 130
125
Pentru mai multe detalii despre viaŃa, activitatea, personalitatea şi filosofia lui Ion Heliade Rădulescu, vezi Radu
Tomoioagă, Ion Heliade Rădulescu. Ideologia social-politică şi filosofică, Bucureşti, Ed. ŞtiinŃifică, 1971 (v. şi bibliografie).
126
Ion Heliade Rădulescu, Echilibrul între antitheze, Bucureşti, Minerva, 1916, vol. II, p. 146.
127
Idem, vol. I, p. 23 sqq.
128
Ibidem, p. 16.
129
Ibidem, p. 14.
130
Ibidem, p. 15.

67
DiferenŃa dintre dualităŃile naturale şi cele monstruoase este dată de faptul că în timp ce
primele sunt productive, duc la apariŃia a ceva nou, cele din urmă sunt sterile, dacă nu chiar
distructive. Între ele, dualităŃile himerice sunt, aşa cum le arată şi numele, doar aparenŃe. Ele nu
sunt propriu-zis dualităŃi, ci invenŃii fără temei ale gândirii – eronate, după Heliade – de tip
dualist.
După cum se poate vedea din aceste sumare detalii, Ioan Heliade Rădulescu dezvoltă
o filosofie de nuanŃe idealist-obiective ce se construieşte cu o metodă dialectică de tip triadic.
Într-adevăr, el vorbeşte, pe de o parte, de un Spirit universal ca principiu activ, iar pe de altă
parte, el recurge în demonstraŃiile sale la o metodă triadică ce explică apariŃia unui rezultat prin
interacŃiunea dintre un termen activ şi unul pasiv. Aceste aspecte – idealismul obiectiv şi
metoda triadică – au făcut ca Ioan Heliade Rădulescu să fie pus în relaŃie cu Hegel. O influenŃă
există probabil, dar gânditorul român nu este un hegelian obedient. Pe lângă asemănările dintre
cele două concepŃii, se pot semnala şi importante diferenŃe.
Astfel, în timp ce la Hegel, teza produce din sine antiteza şi abia apoi nasc împreună
sinteza, la Ioan Heliade Rădulescu, activul şi pasivul coexistă dintru început 131. Asta, din punct
de vedere metodologic. Din punctul de vedere al principiilor metafizice, în timp ce Heliade
admite două principii – materia şi spiritul – Hegel pune la lucru un singur principiu, Spiritul
sau Ideea absolută, care-şi produce din sine contrariul, Materia/Natura, ca pe o antiteză a sa.
Ion Heliade Rădulescu a mai abordat şi alte probleme filosofice. De exemplu, în
problema spaŃiului şi a timpului el se aşeză într-o perspectivă relativistă, văzând în ele nişte
simple receptacole şi nu nişte existenŃe obiective determinate. El spune că spaŃiul şi timpul
sunt, în ele însele, “nişte deşerte, nişte vide pline de ceva” 132. În problema cunoaşterii, Heliade
Rădulescu dezvoltă un optimism gnoseologic, întemeiat pe caracterul activ al spiritului. După
el, în procesul general uman al cunoaşterii există un inevitabil progres, astfel încât, la sfârşitul
istoriei omul va cunoaşte tot ce poate fi cunoscut. Atunci, nimic nu va mai sta sub incidenŃa
credinŃei, ci totul va fi cunoscut în mod pozitiv. Atunci, nu va trebui să zică doar “cred,
Doamne”, ci “ştiu, Doamne”.
Acest lucru se va întâmpla, crede gânditorul, deoarece întreaga existenŃă evoluează
într-o spirală ce o conduce către o perfecŃionare crescândă 133. Filosofia însăşi o considera ca
fiind sinteza tuturor ştiinŃelor şi abilităŃilor umane (“meşteşuguri”, spune el), cu scopul de a
perfecŃiona omul şi instituŃiile lui sociale.
Deşi puŃin cunoscut unui public larg, gândirea lui Rădulescu şi-a pus amprenta, uneori
recunoscută, asupra operei unor filosofi importanŃi precum: Conta (evoluŃia onduliformă şi
fatalismul), Blaga (spaŃiul mioritic infinit ondulat, angajarea şi retragerea alternativă a
poporului român în/din istorie), Eminescu (teoria păturilor superpuse) sau Noica (modelul
ontologic care se poate împlini sau nu). Oricum, în comparaŃie cu alŃi gânditori din generaŃia sa
(Eufrosin Poteca, G.BariŃiu, S.BărnuŃiu, A.Treboniu Laurian, C.A.Roseti etc.), el a avut într-o
mai mare măsură îndrăzneala de a gândi pe cont propriu.

131
Ibidem, p. 22.
132
Ion Heliade Rădulescu, op. cit., ed. cit., vol. II, p. 139 sqq.

68
3. Nicolae Bălcescu (1819-1852)

Pasiunea pentru istoria naŃională şi cea universală, care îl defineşte, a căpătat-o încă din
timpul studiilor gimnaziale de la Sf. Sava, aşa cum ne povesteşte pritenul său de o viaŃă, Ion
Ghica. Tot la şcoala infiinŃată de Gh. Lazăr deprinde şi gustul pentru filosofie, el făcând şi
lecŃii particulare cu profesorul de filosofie de aici, Eftimie Murgu. După o scurtă carieră
militară, ca junker, implicat fiind într-un complot împotriva domnitorului Gh. Bibescu, face doi
ani de închisoare. Spiritul său revoluŃionar nu s-a lăsat însă învins de aceasta, continuând să
lupte în aceeaşi direcŃie, prin înfiinŃarea “FrăŃiei”, prin propaganda revoluŃionară făŃişă ori prin
editarea “Magazinului istoric pentru Dacia”. Participarea sa revoluŃia română de la 1848 a fost
una dintre cele mai active. S-ar putea spune că a fost chiar sufletul acestei revoluŃii şi, totodată,
liantul revoluŃionarilor români din łara Românească, Moldova şi Ardeal.
Preocupat de istorie, el a elaborat în acest domeniu numeroase şi binecunoscute lucrări,
cum ar fi: Puterea armată şi arta militară la români…, Mişcarea românilor din Ardeal sau
Românii supt Mihai Voievod Viteazul. A scris însă şi lucrări de factură economică, socială şi de
filosofia istoriei: Reforma socială la români, Filosofia socială, Trecutul şi prezentul şi Mersul
revoluŃiei în istoria românilor. În acestea din urmă, el se ridică la treapta gândului filosofic pe
teme precum: temeiurile vieŃii sociale, obiectul, rostul şi specificul istoriei ca ştiinŃă, teoria
revoluŃiei. Pentru toate aceste teme, completări şi nuanŃări găsim în bogata corespondenŃă pe
care a întreŃinut-o cu prietenii şi ceilalŃi revoluŃionari.De pildă, în privinŃa istoriei ca ştiinŃă, el
profesează idei pe care aveau să le teoretizeze la începutul secolului XX componenŃii “Noii
Şcoli” de istorie de la “Annales”. Anume, Bălcescu arată că istoria nu trebuie să se ocupe
numai de “biografiile stăpânitorilor”, ci mai ales de studiul “instituŃiilor, industriei,
comerŃului, al culturii intelectuale şi morale, al obiceiurilor şi al chipului de viaŃă” 134. Tot ca
istoricii şi teoreticienii pomeniŃi mai înainte, el mai spunea că istoria nu trebuie să fie strict
evenimenŃialistă, pură cronologie 135. Pentru a fi ştiinŃifică, după Bălcescu, istoria trebuie să
prezinte faptele ca atare, dar şi să ofere o explicare cauzală a lor, arătând, totodată,
interrelaŃionarea dintre fapte istorice diverse (economice, politice, sociale, morale etc.). În
acest scop, el propune o metodologie clară, care cuprinde: tipologizarea evenimentelor,
multiplicarea izvoarelor folosite si critica acestor izvoare, prin compararea gradului lor de
credibilitate. Astfel, în acelaşi Prospect la Magazin istoric pentru Dacia, el enumera, între
izvoarele ce pot constitui temei pentru o reconstrucŃie istorigrafică a trecutului, nu numai
cronicile, inscripŃiile, monumentele ori documentele oficiale, ci şi folclorul şi scrierile ce
zugrăvesc viaŃa privată. Cu privire la modul în care istoricul trebuie să se raporteze la aceste
izvoare, Nicolae Bălcescu arăta că acesta trebuie să le trateze cu spirit critic, să compare
izvoare multiple despre un acelaşi eveniment, pentru a putea extrage adevărul din ele 136.
Mai importantă este însă teoria pe care o construieşte în marginea ideii de revoluŃie.
Plecând de la analiza desfăşurării evenimentelor în RevoluŃia română de la 1848, Nicolae
Bălcescu construieşte, de fapt, o teorie a revoluŃiei în genere. Ideea de la care pleacă Bălcescu
este dată de concepŃia conservatoare, după care revolutia română nu s-ar fi născut spontan, ci a
fost produsă de celelalte revoluŃii europene. În acest context, Bălcescu face o distincŃie
133
Ibidem, p. 152 sqq.
134
Nicolae Bălcescu, Prospect la „Magazin istoric pentru Dacia”, în Opere, Bucureşti, Ed. Academiei, 1964, vol. I, p. 53.
135
Ibidem, p. 59.
136
Ibidem, p. 60.

69
filosofică între cauze şi condiŃii şi arată că la declanşarea RevoluŃiei române de la 1848 au
concurat două tipuri de cauze interne şi o condiŃie externă. Cauzele identificate de el sunt: a) –
o cauză îndepărtată, dată de dorinŃa seculară de dreptate, libertate şi egalitate a poporului
roman; şi b) – altele apropiate: sărăcia poporului, lipsa drepturilor politice, proprietatea de tip
feudal asupra pământului etc. RevoluŃiile europene constituie, în acest context teoretic, doar
condiŃia externă a revoluŃiei noastre. În exprimarea lapidară, devenită celebră, a lui Bălcescu,
revoluŃiile europene au fost “ocazia, iară nu cauza revoluŃiei române”. El exprima aceste idei
împotriva acelora care, precum I.Heliade Rădulescu, îşi arogau paternitatea exclusivă a
revoluŃiei 137.
Cu privire la forŃele angajate într-o revoluŃie, Bălcescu sublinia rolul important al
maselor, fără a neglija, totuşi, rolul personalităŃilor. După el, rolul istoric al acestora din urmă
este acela de a înŃelege sensul evenimentelor şi de a pune masele în mişcare pentru realizarea
idealurilor comune ale celor două forŃe sociale: libertate, egalitate, dreptate. În teoria sa despre
revoluŃie, gânditorul român a analizat şi ceea ce el numea “problema fundamentală” a
revoluŃiei de la 1848, anume problema puterii politice. Reiterând un ideal politic platonic el
spunea că cei ce ajung la putere nu trebuie să vrea puterea pentru putere ci trebuie să-şi
dorească puterea pentru a realiza binele 138.
În cadrul revoluŃiei, precum şi al oricărui proces istoric în general, Bălcescu considera că
o importanŃă majoră are şi factorul subiectiv, convingerea celor neinformaŃi să aleagă o cale
istorică sau alta. Conştient de importanŃa acestui factor, el l-a şi pus în practică, înfiinŃând acel
corp de propagandişti menit să informeze masele în legătură cu necesitatea anumitor gesturi
politice.
Potrivit lui Nicolae Bălcescu revoluŃia de la 1848 nu a reprezentat pentru români o
revoluŃie încheiată. El sublinia iminenŃa unei revoluŃii viitoare, o revoluŃie care să ceară nu
doar libertate, egalitate si dreptate, ci mai ales unitate, o unitate a tuturor românilor. Unitatea
aceasta, credea el, este atât posibilă, cât şi necesară. Posibilă este pentru că românii de
pretutindeni vorbesc aceeaşi limbă, au aceleaşi obiceiuri şi aceeaşi religie. Necesară iarăşi este,
deoarece chiar trecutul lor o impune 139.

4. “Profesorii de filosofie”

Simion BărnuŃiu (1808-1864) a predat istoria şi filosofia mai întâi la Blaj, fiind primul
care făcut acest lucru aici în limba română. După 1848 şi-a continuat activitatea la Iaşi, unde a
predat cursuri de filosofie, logică, estetică, etică, pedagogie şi drept, la Academia Mihăileană şi
apoi la Universitate. Prin cursurile sale ieşene, el a inaugurat în capitala Moldovei tradiŃia
studiilor kantiene, tradiŃie ilustrata mai târziu de Titu Maiorescu şi Ion Petrovici. În timpul
vieŃii a publicat o parte din scrierile sale: Psihologia empirircă şi logica, Pedagogia, precum şi
lucrările de drept. Alte lucrări de filosofie au rămas în manuscris: Metafizica, Etica, Estetica,
Istoria filosofiei.
Sigur, nu se poate afirma că ar fi fost un filosof original, dar contemporanii ni-l prezintă
ca pe un bun profesor. Iar textele păstrate ni-l înfăŃişează ca pe un bun comentator al ideilor
137
Idem, Mersul revoluŃiei în istoria românilor, în Opere, ed. cit., vol. I, p. 307 sqq. Cf. CorespondenŃă, în Opere, vol. IV, p.
277.
138
Idem, CorespondenŃă, Opere, vol. IV, p. 90. Cf. ibidem, p. 279.
139
Nicolae Bălcescu, Opere, ed. cit., vol. I, p. 311 sqq.

70
filosofice, pe care le prezintă cu claritate şi precizie. Unul dintre meritele lui este acela de a fi
avut abilitatea de a-l face înŃeles pe Kant prin recurs la o terminologie proprie, care reuşea să
redea în română cu acurateŃe terminologia kantiană. Apreciind la justa ei valoare filosofia
kantiană, el spunea că, odată cu Imm. Kant, în istoria filosofiei începe o epocă nouă.
Apropiindu-se de Kant atât direct, cât şi prin intermediul celui mai prizat pe atunci dintre
comentatorii şi discipolii acestuia, W.T. Krug, Simion BărnuŃiu a insistat mai ales pe
înŃelegerea problematicii spaŃiului şi timpului, a esteticii transcendentale kantiene, pe care o
considera drept calea de acces către filosofia lui Kant. În rest, analitica transcendentală şi
dialectica transcendentală, s-a mulŃumit să le expună schematic.
Născut în Ardeal, August Treboniu Laurian (1810-1881) a studiat mai întâi la Sibiu şi la
colegiul regio-academic din Cluj iar apoi la Viena, pentru ca întreaga activitate să şi-o
desfăşoare în łara Românească, la Bucureşti, unde va preda filosofia la Sf. Sava şi la
Universitate, fiind o vreme şi decanul facultăŃii de litere şi filosofie. Deşi un bun cunoscător al
istoriei filosofiei (a Ńinut apreciate cursuri de istoria filosofiei antice, medievale şi moderne) şi
cu reale aptitudini de a gândi pe cont propriu, el nu a scris prea multe lucrări de filosofie, ci
doar câteva Discursuri prilejuite de începerea sau sfârşitul anului şcolar. Poate şi pentru că s-a
interesat şi de alte domenii ale cunoaşterii, mai ales de istorie şi lingvistică, în tradiŃia
înaintaşilor săi iluminişti din Şcoala Ardeleană.
La fel ca şi BărnuŃiu, era un kantian. Pe urmele lui Kant, susŃinea primatul raŃiunii
practice în faŃa celei teoretice şi sublinia că angrenajul cunoaşterii nu se naşte din nici din
spiritul dogmatic şi nici din cel aporetic, ci din spiritul pur critic. În aceeaşi succesiune
kantiană, dar şi socrato-platonic, susŃinea că, înainte de a încerca să cunoaştem adevărul despre
lume, trebuie să întreprindem un demers de cunoaştere a cunoaşterii însăşi, adică facultăŃile şi
legile acesteia. El numea acest demers al filosofiei “filosofie subiectivă”, pentru a-l distinge de
“filosofia obiectivă”, adică demersul cognitiv propriu-zis, de cunoaştere a lumii. “Filosofia
subiectivă” are trei tipuri de ştiinŃe: speculative, (logica şi gnoseologia) senzitive (estetica) şi
operative (praxeologia), aşa cum şi formele de manifestare ale spiritului uman sunt trei:
speculativ (cugetarea şi cunoaştere), senzitiv (simŃământul, ca voinŃă şi cunoştinŃă) şi operativ
(acŃiunea).
La curent şi cu dezbaterile ce aveau loc atunci în marginea filosofiei kantiene, August
Treboniu Laurian considera că numai cercetarea “subiectivă” nu este suficientă pentru
clarificarea posibilităŃilor de cunoaştere ale omuli, ci este necesar şi studiul psihologiei
teoretice, precum şi cel al istoriei filosofiei şi a gândirii umane în genere.
Ca şi BărnuŃiu la Blaj şi Gh. Lazăr la Bucureşti, Eftimie Murgu (1805-1870) este cel care
inaugurează predarea filosofiei în limba română la Iaşi, unde a predat cursurile de filosofie
înainte de venirea aici a lui BărnuŃiu. După studii de drept şi filosofie la Seghedin şi Pesta
obŃine un doctorat strălucit în filosofie la aceeaşi universitate pestană. La Iaşi apredat cursuri
de Introducere în filosofie, Istoria filosofiei, Logică şi Metafizica pură. Aceste cursuri
reprezintă o traducere, cu adnotări personale, pe care Eftimie Murgu o face după cursurile de
factură raŃionalist-wolfiană (fără a fi neglijat nici Kant) ale fostului său profesor de la Pesta,
Ianos Imre.
După ce îşi face studiile până la nivel universitar la Blaj, Timotei Cipariu (1805-1887),
credincios urbei sale, rămâne aici pentru toată viaŃa ca profesor. Nici el nu a fost un cugetător
de sine stătător. Poate nici măcar în măsura în care au fost ceilalŃi “profesori de filosofie”.
Totuşi, nu poate fi omis, având merite compensatorii. În primul rând, el este cel ce a avut
curajul să reintroducă studiul filosofiei la Blaj, după ce autorităŃile chezaro-crăeşti îl

71
interziseseră în 1848. Ca şi ceilalŃi ardeleni pomeniŃi mai înainte, a fost un promotor al
filosofiei lui kantiene, traducând lucrarea Elemente de filosofie a lui W. T. Krug, după care îşi
preda cursurile, fără a-i fi străni filosofi recenŃi precum Voltaire, Rousseau, Feuerbach etc. Din
cadrul filosofiei, o atracŃie deosebită pare a fi exercitat asupra lui etica, pe care o fundamenta
teologic. În ciuda tendinŃei de a “teologhisi”, însă, Cipariu spunea că, dintre toate facultăŃile
omeneşti, cel mai de preŃuit este raŃiunea, în care vedea nu numai trăsătura distinctivă a
omului, ci şi temeiul oricărui progres, intelectual, social şi moral.
Prin intermediul periodicului său, “Organul luminărei”, a popularizat idei şi descoperiri
ştiinŃifice noi şi intens discutate atunci (legea transformării energiei, descoperirea planetei
Neptun etc.). Dar meritele sale cele mai mari sunt cele pe care le-a obŃinut pe teritoriul
filologiei, fiind cel mai important filolog al vremii sale, cu o activitate de editor de texte vechi
româneşti similară cu cea întreprinsă în domeniul istoriei de către Bălcescu, Kogălniceanu şi A.
Treboniu Laurian (a alcătuit o CrestomaŃie… de texte literare româneşti din secolele XVI-
XIX). A fost şi un cunoscut orientalist, cu merite recunoscute pe plan european, de vreme ce a
fost membru al SocietăŃii germane de orientalistică.
După studii de filosofie şi teologie la Cluj şi Blaj, George BariŃiu (1812-1893) a
funcŃionat doar puŃină vreme ca profesor de filosofie (la Blaj şi Braşov), deoarece, după ce
înfiinŃează “Gazeta de Transilvania” şi “Foaie pentru minte inimă şi literatură”, el îşi dedică
întreaga energie activităŃii publicistice şi politice. Din sânul filosofiei a fost interesat de
probleme de filosofia culturii şi filosofia istoriei. În ceea ce priveşte cultura, BariŃiu considera
că sterea culturală a popoarelor se deosebeşte după mai multe criterii precum spaŃiul, timpul şi
mai ales starea lor materială. Ca şi Titu Maiorescu, contemporanul său mai tânăr, el vorbea
despre necesitatea ca un popor să-şi construiască cultura în funcŃie de specificul său naŃional, în
funcŃie de “fiinŃa” lui. Cu alte cuvinte, considera că baza oricărei culturi naŃionale moderne
este cultura populară. În filosofia istoriei a meditat asupra problematicii progresului şi a rolului
personalităŃilor în devenirea istorică, pe acestea din urmă considerându-le expresia idealurilor
epocii lor, aşa cum, de exemplu, Avram Iancu a fost pentru revoluŃia română din Ardeal.
Ion Zalomit (1810-1885) şi-a facut studiile universitare în Germania şi FranŃa, studii pe
care le încheie cu un doctorat despre Kant, teza fiindu-i publicată la Berlin, în 1848, cu titlul
Principes et merites de la philosophie de Kant. În această lucrare Zalomit vădeşte o bună
cunoaştere nu numai a filosofiei kantiene, ci şi a altor orientări vechi ori moderne, căci
gânditorul nu se mulŃumeşte doar să expună filosofia lui Kant, ci doreşte să o şi explice
istorico-filosofic. El arată, de pildă, că scepticismul lui Hume a născut latura critică – esenŃială
– a filosofiei lui Kant; sau că de la Leibniz a preluat ideea că raŃiunea umană deschide omului
câmpul nelimitat al libertăŃii.
Unul dintre meritele tezei sale o reprezintă faptul de a fi indicat sorgintea filosofiei
kantiene în încercarea lui Kant de a împăca empirismul şi raŃionalismul. Pe lângă aceasta, el
prezintă cu claritate problematica gândirii kantiene, diviziunea Criticilor, semnificaŃia lor etc.,
pentru ca, în cele din urmă, să indice şi unele puncte slabe ale kantianismului. De exemplu, el
arată că tema kantiană a lucrului în sine se clădeşte pe o contradicŃie: pe de-o parte, Kant spune
că lucrul în sine este incognoscibil, iar pe de alta, vorbeşte despre reprezentările acestuia, ceea
ce presupune că lucrul în sine este cunoscut.
În afară de Principiile şi meritele filosofiei lui Kant, Ion Zalomit a mai scris lucrări de
mai mică întindere, cursurile de istoria filosofiei antice şi medievale pe care le-a Ńinut la
Universitatea din Bucureşti, al cărei rector a fost, din 1871 până la moartea sa. Cu privre la
istoria filosofiei ca obiect de cercetare, el afirma, oarecum hegelian, că o concepŃie filosofică

72
nu poate fi înŃeleasă decât în legătură cu celelalte concepŃii anterioare, întrucât niciuna nu are o
apariŃie întâmplătoare.
Ca şi alŃi cărturari ardeleni ai timpului, după studii de filosofie, încheiate cu un doctorat,
la Pesta, Petru M. Câmpeanu (1809-1893) este chemat pentru un profesorat în Principate, la
Iaşi, unde preia catedra lui Eftimie Murgu la Academia Mihăileană. Aici a predat filosofia şi
unele cursuri juridice, manifestându-se ca discipol al lui Herbart şi adept al filosofiei post-
kantiene.

5. AlŃi gânditori paşoptişti.

Mihail Kogălniceanu (1817-1891), la fel ca şi marea majoritate a paşoptiştilor, a fost


interesat de filosofia istoriei, dată fiind şi formaŃia sa ştiinŃifică de istoric. A studiat istoria şi
dreptul la Berlin, pentru ca, la întoarcerea în Ńară, să activeze ca animator cultural, prin
intermediul revistelor înfiinŃate de el. La Academia Mihăileană a predat cel dintâi curs de
istorie a românilor.
Despre istorie a tratat filosofic atât în calitatea ei de ştiinŃă cât şi în aceea de res gestae.
În calitate de ştiinŃă spunea că istoria este mijlocul principal prin care un popor se poate
cunoaşte pe sine. De aceea – spunea el la fel ca şi Nicolae Bălcescu – istoria nu trebuie să
cerceteze numai evenimentele majore sau numai activitatea politică a personalităŃilor, ci şi
aspectele economice, sociale, precum şi moravurile, legile, tradiŃiile etc. Mihail Kogălniceanu
se apropie însă de filosofia istoriei mai ales atunci când abordează temele centrale ale acesteia:
sensul istoriei, factorii istorici, progresul în istorie etc. Admite progresul, căci, optimist, vede
sensul istoric ca fiind în general ascendent, dar cu momente de recul şi chiar întoarcere la stadii
anterioare. Ca factor istoric principal şi deci ca factor al progresului identifică poporul, fiind
primul gânditor român care a făcut această afirmaŃie.
Ca mai toŃi revoluŃionarii munteni, C.A. Rosetti (1816-1885) îşi îmcepe studiile la Sf.
Sava, pentru a le continua la Paris, unde audiază cursuri de istorie. Întors în Ńară, desfăşoară o
intensă activitate politică şi publicistică. Ideile sale pot fi recuperate după articolele scrise de el
în ziarele pe care le-a înfiinŃat şi condus (“Pruncul român” şi “Românul”) şi după notele de
jurnal. Aici regăsim ca teme de predilecŃie ale preocupărilor sale tema progresului şi pe cea a
libertăŃii, cu aplicare la istoria poporului român – teme fireşti la un ardent revoluŃionar cum a
fost el. După el, nici progresul şi nici libertatea nu ar putea să existeîn lipsa unei cunoaşteri
adecvate a realităŃii, în lipsa “răspâdirii luminilor”.
Studiile de drept la Paris şi activitatea sa revoluŃionară din Ńară şi străinătate l-au
îndreptat pe Dumitru Brătianu (1818-1892) către filosofia dreptului, domeniu în care a
formulat idei legate mai ales de dreptul la proprietate, drept pe care-l corelează cu libertaea,
ambele întemeindu-se pe faptul că sunt strâns legate de individualitate. La fel ca şi fratele său
mai mare, I. C. Brătianu (1821-1891) a studiat la Paris. Mai puŃin implicat în revoluŃia de la
1848, el a rămas în conştiinŃa noastră istorică mai ales ca întemeietor şi ideolog al Partidului
Liberal şi ca omul care a contribuit major la constituirea – politică, economică – a României
moderne. Deşi a făcut studii de inginerie şi economie politică, interesul său teoretic a fost
îndreptat către teoria istoriei, poate şi sub influenŃa cursurilor lui Michelet şi Quinet, pe care i-a
audiat în timpul şederii la Paris. Ca şi alŃi paşoptişti, a scris despre problema progresului, a
revoluŃiei şi a rolului personalităŃilor în istorie. După el, progresul este determinat în cea mai
mare măsură de faptul că omul are capacitatea de a stăpâni natura şi se “măsoară” în funcŃie de

73
gradul în care o stăpâneşte. PersonalităŃile sunt active în istorie pentru că omul în genere, deşi
supus legilor naturii şi ale societăŃii, este liber. PersonalităŃile sunt sunt tocmai indivizii care
cunosc aceste legi şi le urmează în cunoştinŃă de cauză. Rolul lor apare cel mai evident în
epocile de revoluŃie, situaŃie socială carte are două laturi contrare dar complementare: una
destructivă, prin care se înlătură vechea ordine şi una constructivă, prin care se instaurează
noua ordine.
Cu studii la Sorbona, Ion Ghica (1816-1897) a fost un inginer şi economist interesat şi
de probleme de filosofie, mai ales de tema progesului şi de raporturile dintre ştiinŃă şi filosofie.
În legătură cu ştiinŃa şi rosturile ei, apreciindu-l pe Comte, a dezvoltat unele idei de factură
pozitivistă, considerând că filosofia este posibilă numai pe temeiul rezultatelor ştiinŃei. El
definea ştiinŃa ca pe “cunoştinŃa legilor firii”. Totuşi, filosofia şi ştiinŃa nu sunt preocupări
diferite, ci ele constiuie un întreg, de vreme ce toate preocupările umane cognitive sunt pentru
Ghica “ştiinŃe”, fie ele “ale firii” sau “pozitive” (fizica, chimia, biologia etc.), fie “metafizice”
(morala, psihologia etc.). Drept temei al cunoaşterii considera, tot pozitivist, că stau observaŃia
şi experimentul. Analizând problema progresului dintrun punct de vedere ştiinŃific, identifica în
calitate de factori ai acestuia: ştiinŃa, industria şi munca, dintre care primul este cel mai
important, întrucât este temei pentru celelalte două.
Deşi a studiat dreptul, literele şi ştiinŃele naturii la Harkov, interesul teoretic al lui Al.
Haşdeu (1811-1872; a semnat şi Hîjdeu) este confiscat de către filosofie, de care s-a apropiat
ca urmare a audierii cursurilor lui Schelling la Munchen. Problemele predilecte ale
preocupărilor sale filosofice au fost cele legate de filosofia istoriei (libertatea ca motor al
progresului istoric, devenirea în istorie ca trecere de la în sine la pentru sine, periodizarea
istoriei etc.), unde a profesat idei influenŃate de filosofia clasică germană, cu precădere din
partea lui Hegel. A fost interesat şi de folclorul românesc, din care a tradus în limba rusă, limbă
în care şi-a redactat majoritatea studiilor. De altfel, a avut preocupările enciclopedice pe care le
vom îmtâlni şi la fiul său mai târziu.
Cezar Bolliac (1813-1881) precursor al criticii literare româneşti, ideolog al
romantismului în literatura şi estetica românească, alături de Ion Heliade Rădulescu (cu idei
hegeliene şi ale romantismului european în genere), a fost preocupat şi de filosofie politică,
elaborând idei eclectice, care reuneau, în timpi diferiŃi, socialismul utopic, raŃionalismul şi
iluminismul (Fourier, Proudhon, Rousseau etc.).
Dimitrie Bolintineanu (1819-1873) pe lângă literatură a fost chemat şi de filosofie, unde
a elaborat două încercări de filosofie politică (Cartea poporului român şi Nepăsarea de religie,
de patrie şi de dreptate la români, ambele din 1869), în care prezinte să prezinte şi să reînvie
idealurile generaŃiei paşoptiste.
După ce studiază filosofia la Blaj şi Cluj şi teologia la Budapesta, Ion Maiorescu (1811-
1864) activează ca profesor şi inspector şcolar în łara Românească şi Moldova, angajându-se
activ şi în evenimentele revoluŃionare. Prin intervenŃiile lui publicistice, a anticipat critica
imitaŃiei superficiale din cultura română şi teoria “formelor fară fond”, pe care fiul său avea să
o întreprindă mai târziu.
Cunoscut mai mult ca profesorul, admirat, al lui Eminescu şi ca autor al acelui
Lepturariu românesc…, cu care inaugurează antologia literară românească alcaătuită în scopuri
didactice, Aron Pumnul (1818-1866) a fost şi el, ca şi ceilalŃi colegi de generaŃie paşoptistă,
animat de aceleaşi valori culturale, politice şi sociale. Urmând filosofia şi teologia la Blaj şi
Viena, se întoarce la Blaj, unde predă filosofia până la revoluŃie, când este nevoit să se

74
refugieze la Bucureşti şi CernăuŃi, unde se stinge destul de tânăr. De-a lungul vieŃii a publicat
mai multe articole filosofice şi filologice, sub idealuri ale filosofiei iluministe.
Deşi literat şi absolvent de studii juridice şi comerciale la Viena, Alecu Russo (1819-
1859) a vădit şi el – în Cugetări, Critica criticii, Iaşii la 1840, Studie moldovană – interes
pentru filosofia socială (idei de nuanŃă iluministă, romantică sau socialist-utopică) şi a culturii
(ca şi Ion Maiorescu, deschide drumul teoriei “formelor fară fond” şi criticii “imitaŃiei
necugetate” a culturilor occidentale, propunând o literatură care să se constituie pe temeiul
istoriei naŃionale şi a literaturii populere).
Interesat, ca şi tatăl său, de studiul aprofundat al matematicilor, domeniu în care a avut şi
contribuŃii oroginale, Bolyai Ianos (1802-1860) este cel mai important gânditor maghiar din
România de la mijlocul secolului al XIX-lea. În domeniul său nu a publicat antum decât o
singură lucrare - celebrul Apendix – despre problema paralelelor, suficientă, însă, pentru a-l
consacra, alături de Gauss şi Lobacevski, între iniŃiatorii geometriei neeuclidiene. În
manuscrisele păstrate de la el au rămas şi pagini de filosofie, în care a abordat probleme
precum cea a spaŃiului şi timpului (susŃinea, împotriva lui Kant, caracterul obiectiv al acestora)
sau unele probleme de filosofie politică (dezvoltând idei socialist utopice).
Omisiunea gânditorului sas Stephan Ludwig Roth (1796-1849) dintro istorie a filosofiei
româneşti ar fi o crudă nedreptate, când el a plătit cu viaŃa (la 11 mai 1849) “vina” de a-şi fi
exprimat bucuria la vederea lozincii virtus romana rediviva pe tricolorul revoluŃionarilor
români adunaŃi pe câmpia Blajului. Dar el îşi câştigă dreptul la o scurtă menŃiune şi prin
preocupările lui filosofice şi pedagogice. Cunoscându-i direct pe Hegel şi Pestalozzi, el i-a
studiat asiduu şi pe Kant, Fichte, Hume, Locke, Rousseau, Voltaire etc., el a fost interesat de
problemele limbajului şi de filosofia politică (a susŃinut o teză despre EsenŃa statului la
Tübingen, în care critică absolutismul şi susŃine necesitatea separării puterilor în stat).

VII. Filosofia românească în a doua jumătate a secolului al XIX-


lea

1. Caracterizare generală

Urmare a întregii evoluŃii de până acum, dar mai ales a activităŃii generaŃiei de
revoluŃionari de la ’48, condiŃiile filosofiei şi ale filosofării se schimbă simŃitor şi îmbucurător
în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Dacă până acum învăŃământul filosofic de
nivel academic a fost fie lipsit de anduranŃă fie cu o priză scăzută; dacă până la generaŃia
paşoptistă, inclusiv, acest învăŃământ se desfăşura aproape în totalitate după cursuri „de
împrumut”; dacă până acum societatea românească era lipsită de o viaŃă culturală „gestionată”
de instituŃii culturale specializate, odată cu a doua jumătatea secolului al XIX-lea situaŃia se
schimbă până la a se răsturna. Căci de acum, atât la Universitatea din Iaşi cât şi la cea din
Bucureşti, funcŃionează facultăŃi de filosofie ce nu mai cunosc sincopele fostelor Academii
domneşti sau ale şcolii de la Blaj. La aceste facultăŃi funcŃionează profesori români ale căror
studii au fost desăvârşite la universităŃi europene de prestigiu, din Germania, Austria sau
FranŃa, profesori care nu-şi mai predau cursurile după manuale străine, ci ca urmare a unor

75
cercetări personale. În sfârşit, viaŃa culturală se „oficializează”, fiind organizată şi patronată de
instituŃii specilaizate. Acum se înfiinŃează Societatea Română de ŞtiinŃe, Academia Română,
Societatea Astra, Ateneul Român şi, poate cea mai importantă dintre toate prin puterea sa de
impact, Junimea, cu ale ei „Convorbiri literare”.
Strict despre filosofie vorbind, de acum asistăm la specializări mai nuanŃate ale
discursului de tip filosofic. De acum, putem vorbi despre o filosofie a istoriei, de o filosofie a
culturii, de etică, de estetică, psihologie, logică etc. şi nu de idei sporadice exprimate în
legătură cu aceste domenii. Apare chiar despărŃirea pe orientări şi direcŃii filosofice: avem
filosofi materialişti sau idealişti, filosofi care îşi întemeiază demersurile pe psihologie, alŃii
care se întemeiază pe ştiinŃa în genere etc. Chiar oamenii de ştiinŃă (de regulă sunt şi profesori
ai celor două UniversităŃi, de la Iaşi şi Bucureşti) se angajează acum în discuŃii pe probleme
filosofice, discuŃii privitoare mai ales la întemeierea ştiinŃelor lor sau a ştiinŃei în genere.
Astfel, naturalişti, matematicieni, fizicieni, medici precum Constantin Esarcu, Emanoil
Bacaloglu, Grigore Ştefănescu, Grigore Cobălcescu, Pavel Vasici, Ştefan Michăilescu,
Artemiu Publiu Alexi, C. I. Istrati, Victor Babeş, Nicolae Negură, Ştefan Sihleanu etc. particpă
la discuŃiile despre întemeierea ştiinŃei, despre rosturile filosofiei şi ale ştiinŃei, despre necesara
lor colaborare, împreună cu filosofi precum Titu Maiorescu, Vasile Conta, Constantin
Dimitrescu-Iaşi etc. Ceea ce caracterizează demersul metateoretic al acestor oameni de ştiinŃă
este faptul că ei nu afişau un pozitivism obedient, nu negau posibilitatea colaborării dintre
ştiinŃe şi filozofie, ci îl vedeau ca benefic amândorura. Fireşte nu admiteau orice fel de
filozofie. Pentru spirite pozitive nu poate exista ca filosofie decât una care se întemeiază pe
ştiinŃă, o filosofie riguroasă, „ştiinŃifică”, o filosofie care face permanent recursul la fapte.
Cel mai activ şi mai prolific publicistic dintre oamenii de ştiinŃă care au abordat
chestiuni de tip filosofic a fost profesorul de ştiinŃe naturale Ştefan C. Mihăilescu (1846-1899).
El s-a manifestat ca un publicist activ în răspândirea teoriilor noi din ştiinŃele naturii şi cele
sociale. Adept al direcŃiei materialiste din secolul al XIX-lea, a criticat poziŃia lui Paul Janet,
arătând că nu filosofia este în criză, ci numai orientarea idealistă. Lucrările sale principale –
Spiritualism şi materialism, Introducere în psihofizică, Încercări asupra raportului dintre
ştiinŃă şi religiune etc. –, deşi abordează o tematică ştiinŃifică, au un caracter filosofic de
orientare materialistă. El a fost secondat, în sensul unei activităŃi publicistice susŃinute, de
Alexandru Mocioni (1841-1909), doctor în drept dar interesat de probleme de filosofie politică
şi de raportul dintre religie şi ştiinŃă.
În afară de acest materialism spontan, nefilosofic, degajat din preocupările ştiinŃifice,
apare acum şi un materialism filosofic, asumat ca atare. Aşa este în cazul gânditorilor de
orientare marxistă, de pildă, care profesează materialismul dialectic şi istoric. Dar aşa este şi în
cazul lui Vasile Conta, primul filosof român care ajunge să închege o concepŃie personală, cu
care să intre în circuitul contemporan al ideilor. Iar ceea ce diferenŃiază această perioadă de
toate celelalte dinainte este tocmai apariŃia unui gânditor ca Vasile Conta, a unui gânditor
racordat la mersul ideolor din vremea sa şi participant constructiv la aceste idei.

2. Titu Maiorescu
a. ImportanŃa lui Titu Maiorescu pentru cultura română

Se spune că Haidegger, la prelegerea inaugurală a unui curs special dedicat lui Aristotel,
s-ar fi urcat la catedră şi – din spirit de frondă faŃă de rigorismul academic german şi nu numai

76
– ar fi spus, referitor la viaŃa acestuia doar atât: „ Aristotel s-a născut, a trăit, şi a murit “, după
care a intrat în.... substanŃa operei aristotelice. Fără a considera – dintrun punct de vedere
psihologist ori sociologist – că o concepŃie filosofică nu poate fi înŃeleasă decât prin contextul
vieŃii autorului, nu voi urma exemplul lui Heidegger şi voi începe prin a spune câte ceva despre
viaŃa şi personalitatea lui Maiorescu. Şi voi face aceasta nu dintrun automatism, nu doar pentru
a respecta o regulă, ci pentru că cred că între viaŃă şi operă există legături strânse, iar în plus, în
cazul de faŃă, viaŃa şi personalitatea lui Maiorescu merită a fi schiŃate în câteva fraze datorită
aspectului lor extra-ordinar. Iar în plan uman, extra-ordinarul ar trebui să devină regulă, aşa
cum spunea Constantin Noica.
Când vorbim despre un autor sau altul, obişnuim să spunem că una dintre lucrările pe
care le-a scris este „opera vieŃii lui”, în sensul că una dintre ele se individualizează net, prin
importanŃa în raport cu celelalte. Pentru a exemplifica prin mai înainte pomenitul Heidegger,
când ne gândim la cărŃile pe care le-a scris, spunem că opera vieŃii lui este FiinŃă şi timp. Dar,
în cazul lui Maiorescu, este greu să iei una dintre lucrările lui şi să spui „aceasta este cea mai
importantă”, căci există mai multe, care, pe diferite planuri sunt egale în importanŃă. Şi totuşi,
Maiorescu are o operă a vieŃii sale. Parafrazându-l pe Lovinescu, se poate spune că opera vieŃii
lui Maiorescu este chiar viaŃa lui. Căci el şi-a construit viaŃa şi personalitatea („imaginea” cum
se zice astăzi, când nu mai contează ce este omul, ci cum se vede el ), cu acribie teutonă.
Maiorescu s-a născut la 15 februarie 1840, din părinŃi de extracŃie ardeleană. Tatăl său –
aşa cum am văzut şi mai înainte – a participat la revoluŃia de la 1848 şi a fost profesor la
Craiova şi Iaşi, dar şi inspector şcolar, iar mama sa se trăgea din familia lui Petru Maior.
Începuturile sale şcolare par a nu fi fost strălucite, căci pe când era în şcoala primară,
tatăl său se plângea, într-o scrisoare adresată lui George BariŃiu de lipsa de solicitudine a fiului
îndărătnic şi se gândea chiar să-l dea la o şcoală de meserii. Dar, odată cu intrarea la gimnaziu,
se trezeşte Maiorescu cel adevărat, astfel încât primul an de gimnaziu, urmat la Braşov, îl
încheia pe locul întâi, cum laude, fiind desemnat să rostească la sfârşitul acestui an cuvântarea
de mulŃumire a elevilor faŃă de întemeietorii şcolii. Gimnaziul îl va continua apoi la Colegium
Theresianum, în Viena. Aici, după un început nelipsit de umilinŃe, datorate nestăpânirii
perfecte a limbii germane, va sfârşi totuşi, prin a termina fiecare an pe primul loc, iar la
sfârşitul liceului a fost declarat primul pe şcoală, fiind premiat chiar de ministrul
învăŃământului, Thun. Nevoia aceasta de a fi primul la învăŃătură, i-a atras din partea colegilor
săi, în mare parte de familie nobilară, adversităŃi puternice. De exemplu, unul dintre colegi l-a
numit „hoŃ valah”, el hotărându-se să le arate ce poate un valah. Şi le-a arătat. Căci acest valah
“plin de furtună şi avânt” a parcurs apoi un cursus honorum cu putere de exemplu ce se
reclamă a fi urmat.
La 15 ani, când alŃii îşi trăiau o copilărie întârziată, el avea un program de lucru de-a
dreptul incredibil. Lucra de la 6 dimineaŃa la 11 noaptea, citind literatură şi studiind latina,
greaca veche, franceza, engleza şi chiar flautul, desenul şi matematica. Citea mult peste
cerinŃele gimnaziului: Goethe, Schiller, Lessing, Herder, Shakespeare. La 17 ani, părăseşte
preocupările literare de până atunci (după ce scrisese poezii şi piese de teatru), fiind atras de
filosofie şi logică, pasiuni pe care aşa cum s-a hotărât atunci, le-a urmat toată viaŃa. La 18 ani,
se înscrie la facultate la Universitatea din Berlin, urmând mai mult cursuri de filosofie. După
un an, la numai 19 ani, îl vedem obŃinând doctoratul în filosofie la Giessen cu lucrarea Despre
relaŃie. În toamna aceluiaşi an, pleacă la Paris, unde obŃine imediat licenŃa în filosofie şi litere,
iar după 2 ani, şi pe cea în drept. Vrând să obŃină doctoratul în filosofie şi la Paris, nu reuşeşte,
dat fiind faptul că, în lucrarea, sa critica eclectismul şi spiritualismul francez, dominant la

77
Sorbona acelei vremi. Întors în Ńară, spectaculosul vieŃii lui continuă şi mai pregnant, căci după
ce practică magistratura o vreme, la 22 de ani este numit director al „Colegiului NaŃional” din
Iaşi cu însărcinarea de a Ńine un curs de „Istoria Republicii Romane” la Universitate. Imediat
după aceasta este numit director al „Şcolii normale de învăŃători”, datorită aptitudinilor sale
pedagogice, cu însărcinarea de a reforma învăŃământul pedagogic românesc. Tot acum începe
să Ńină cursuri de filosofie la Universitatea ieşeană, activitate pe care o va continua şi la
Bucureşti cu unele întreruperi până în 1909, când se va pensiona. La 23 de ani devine decan al
FacultăŃii de Litere şi Filosofie, iar după câteva luni, în acelaşi an (1863), rector al
UniversităŃii din Iaşi. La 24 de ani, înfiinŃeză societatea Junimea , iar la 27, revista Convorbiri
literare, direcŃionând cultura română, punându-şi amprenta sa critică pe evoluŃia acesteia. Tot
la 27 de ani, devine membru al Academiei Române, proaspăt înfiinŃată. Iată, dar, într-o
înşiruire nespectaculoasă, o evoluŃie spectaculoasă şi precoce cum rar întâlnim chiar şi în
cultura universală. Profesori universitari, de exemplu, au devenit la o vârstă tânără extrem de
puŃini: un Nietzsche, la 24 de ani, sau un Vladimir Soloviov, la 25 de ani.
Nu numai în „construcŃia” propriei vieŃi ne oferă Maiorescu spectacolul ieşirii din
obişnuit, ci şi în ceea ce priveşte construirea personalităŃii sale. În timpul vieŃii, el a fost
receptat ca o figură olimpiană, de o egalitate de spirit şi o raŃionalitate nefireşti. Însă apariŃia
postumă a Însemnărilor sale zilnice şi a Epistolarului nu ne relevă un Maiorescu atât de
olimpian. Dimpotrivă, ele ne arată un Maiorescu de un temperament vulcanic, ramantic, plin de
furtună şi avânt, cum am mai spus. El a trăit nu o dată gândul sinuciderii, suferind cu greu
singurătatea şi căutând cu fervoare prietenia, stima şi preŃuirea colegilor. Dar, prin inteligenŃa,
luciditatea şi orizontul său intelectual, a reuşit să-şi domine afectele, construindu-şi o aură de
răceală impersonală, de tip goethean, Goethe chiar fiind unul dintre modelele sale permanente.
Această nevoie de raŃionalitate, de a fi rece şi lucid, s-a manifestat nu din dorinŃa de a părea
astfel, de a-şi crea o imagine de acest gen, ci din dorinŃa de a chiar fi astfel. Această dorinŃă
izvora din străfundurile sale, şi era menită să tempereze celălalt aspect – avântul romantic,
fervoarea – pentru a realiza echilibrul. Putem spune, astfel, că avem de-a face cu un Maiorescu
dual, cu un caracter tragic, dornic de a-şi depăşi limitele, şi de a le controla. Nu a fost, aşadar,
un zeu olimpian. Dar un titan, prometeic, tot a fost 140.
În ceea ce priveşte opera sa, putem spune că Maiorescu s-a manifestat, şi aici, atipic.
Căci, în timp ce alŃii îşi scriu operele filosofice reprezentative începând cu vârsta maturităŃii,
Maiorescu a avut preocupări sistematice şi speculative în tinereŃe, pentru ca apoi să se
manifeste, strălucit, ca profesor, conferenŃiar public, critic literar, director cultural şi de
conştiinŃă, om politic. Principalele scrieri filosofice şi le scrie până la 21 de ani: RelaŃia,
ConsideraŃii filosofice, socialismul şi comunismul, Vechea tragedie franceză şi muzica lui
Wagner, Despre principiile teologice ale herbartianului C.S. Cornelius, Aforisme etice estetice
şi critice. Toate aceste lucrări de mai mică întindere au fost publicate fie în volum fie în revista
„Der Gedanke”, recenzate şi discutate în Germania, mai ales la „Societatea filosofică din
Berlin”, din care făcea parte. În afară de aceste scrieri, idei filosofice din tinereŃea lui
Maiorescu mai găsim şi în mai sus pomenitele Însemnări zilnice şi Epistolar. După 1861 nu
140
Pentru o mai bogată informare despre viaŃa, personalitatea şi opera maioresciană, o lectură plăcută şi instructivă o
constituie: E. Lovinescu, Scrieri, vol 7, Titu Maiorescu, Bucureşti, Minerva, 1978; George Ivaşcu, Titu Maiorescu, Bucureşti,
Albatros, 1972; Simion GhiŃă, Titu Maiorescu – filosof şi teoretician al culturii, Bucureşti, Ed. ŞtiinŃifică, 1974; Domnica
Filimon, Tânărul Maiorescu, Bucureşti, Albatros, 1974; Gh. Al. Cazan, Scufundarea în adâncuri. Filosofia lui Titu Maiorescu,
Bucureşti, Ed. Agerpress Typo, 2002; Ion Petrovici, Titu Maiorescu. 1840-1917, Bucureşti, Tipografia „Ion C. Văcărescu”,
1931 etc.

78
mai elaborează lucrări filosofice de anvergură, în afară de Logica. Faptul că nu se mai
manifestă creator în filosofie la maturitate, îl explică el însuşi (şi se explică) prin convingerea
sa că la momentul respectiv, cultura română modernă abia născândă nu avea nevoie de opere
filosofice originale, ci de instaurarea spiritului critic şi de racordarea la mersul contemporan al
ideilor filosofice din Europa. Acesta este sensul în care a acŃionat.
De altfel, S. GhiŃă chiar deosebeşte între două perioade ale evoluŃiei sale: o etapă
creatoare (1857-1872) de preocupări sistematice, influenŃată mai ales de Herbart şi Feuerbach,
şi o etapă de filosofie aplicată (1872-1917), influenŃată mai ales de Kant şi scientism. Dar
alături de aceste influenŃe principale, Maiorescu a suferit şi altele, secundare, din partea
empirismului englez, a lui Compte, Spencer, Spinoza, J. S. Mill, Drobisch, Trendelenburg,
Hegel, etc. Iar orizontul său filosofic era mult mai larg, mergând de la Platon şi Aristotel, până
la contemporani imediaŃi. De exemplu, numai în RelaŃia şi ConsideraŃii filosofice citează 60 de
autori 141.

b. Conceptul de relaŃie ca temei pentru o definiŃie a filosofiei

În aceste două lucrări din urmă problema fundamentală o constituie problema relaŃiei, în
funcŃie de care defineşte natura filosofiei, şi deduce părŃile ei. Scopul lui este aici, ca şi la Kant,
de a găsi fundamente infailibile pentru filosofie, scop pentru care se exercită şi constructiv, dar
şi critic. Căci el se arată nemulŃumit de imprecizia unor definiŃii ce plutesc într-un vag teoretic.
Pentru el, filosofia nu este „reflexie”, „contemplaŃie intelectuală a lucrurilor”, ori „ studiul
înŃelepciunii”. În locul acestor definiŃii el propune definiŃii proprii.
Astfel, în RelaŃia el defineşte filosofia pe de o parte ca o „relaŃie dintre lucruri şi
fenomene”, iar pe de alta, ca o „ştiinŃă a relaŃiei” în general 142. Cele două definiŃii nu sunt nici
contradictorii, dar nici tocmai unitare. Prima îngustează preocupările filosofiei, reducându-le
doar la domeniul lucrurilor, fără să definească ce se înŃelege prin lucruri, Maiorescu fiind astfel
inconsecvent faŃă de comandamentul său cartezian, privitor la necesitatea definirii clare şi
distincte a noŃiunilor cu care operează. Cea de-a doua definiŃie este mai generală, nereferindu-
se la o sigură clasă de relaŃii, ci la relaŃia în genere. Dar nu e consecventă cu prima. Forma
definitivă a definiŃiei filosofiei o va da în ConsideraŃii filosofice – operă mai elaborată şi mai
clară –, unde spune că filosofia are ca obiect relaŃiile pure. De asemenea, Maiorescu a definit
filosofia ca ştiinŃă. Or, filosofia, fiind o ştiinŃă a relaŃiilor pure, ea trebuie să fie, deci, şi chiar
este, o „ştiinŃă abstractă, universală”, o „ştiinŃă a ştiinŃelor”, de vreme ce relaŃia este ceva
esenŃial şi comun tuturor lucrurilor, străbătând întregul ca un „suflet” al lui 143.
Plecând de la deosebirea dintre „cunoştinŃe sensibile” , ce au ca obiect singularul,
individualul, şi „conştiinŃe raŃionale”, ce au ca obiect generalul suprasensibil, el spune că
relaŃia este o conştiinŃă raŃională, căci ea nu rezidă în sensibil, nu e perceptibilă prin simŃuri, ci
prin raŃiune. RelaŃia nu este în lucruri, ci între ele, Ńinând de altceva decât de existenŃă sau
fenomene, Ńinând anume de inteligibil şi fiind a priori. De exemplu, propoziŃia „această floare
este roşie” este o propoziŃie empirică, în care intelectul doar oglindeşte o stare de fapt. El
începe să se manifeste activ abia când observă asemănările şi deosebirile dintre lucruri, relaŃia
dintre ele. Iar aceste relaŃii sunt cognoscibile doar pe cale raŃională. În concluzie, cunoaşterea
în genere rezidă în concepte empirice, în reprezentări şi în diversele raporturi şi relaŃii dintre
141
Simion GhiŃă, op. cit., p. 7 sqq.
142
Titu Maiorescu, Scrieri din tinereŃe, Cluj, Dacia, 1981, p. 71 şi urm.
143
Ibidem, p. 94.

79
acestea 144.
Pornind de la definirea filosofiei ca ştiinŃă a relaŃiei, Maiorescu face o deducere a
părŃilor filosofiei. Prima în ordinea fundamentării şi, deci, cea mai fundamentală, spune el, este
psihologia, care este „ştiinŃa relaŃiilor dintre reprezentările” furnizate de simŃuri. Aceste relaŃii,
întrucât reprezentările nu apar niciodată singure în intelect, sunt de excludere sau concordanŃă.
Când reprezentările sunt complet clarificate şi izolate de legăturile lor cu senzaŃiile empirice,
ele devin concepte. Iar conceptele şi relaŃiile dintre ele, constituie obiectul celei de-a doua părŃi
a filosofiei – logica. Aceasta mai are ca obiect, judecăŃile şi raŃionamentele. Cea de-a treia
parte a filosofiei este estetica, anume ştiinŃa ce are ca obiect frumosul. Şi ea operează cu
judecăŃi, cu relaŃii, dar cu judecăŃi ce sunt însoŃite de sentiment (atracŃie, repulsie). Întrucât
frumosul este de două feluri: sensibil şi etic, estetica va fi şi ea de două feluri: estetica propriu-
zisă, sau filosofia artei, care are ca obiect opere de artă/frumosul artistic şi etica sau filosofia
moralei ce are ca obiect comportamentul uman/frumosul moral. În sfârşit, a patra parte a
filosofiei este metafizica, al cărui scop este de a dezvălui şi înlătura contradicŃiile dintre
reprezentările gândirii obişnuite (cele ce Ńin de senzorial) şi conceptele elaborate şi analizate
logico-filosofic. Deci, obiectul metafizicii îl constituie „relaŃia de contradicŃie” dintre
reprezentările simple şi concepte. Problema ei fundamentală a fost şi este cea a raporturilor
dintre gândire şi existenŃă 145.

c. Filosofie, ştiinŃă şi adevăr

În acest context, este pusă şi problema raporturilor dintre ştiinŃă şi filosofie. Între ele
există asemănări dar şi deosebiri. Şi ştiinŃa şi filosofia studiază relaŃiile, raporturile dintre
lucruri şi fenomene, dar în timp ce ştiinŃa studiază lucrurile în individualitatea lor şi pe domenii
bine circumscrise, filosofia studiază lucrurile în generalitatea lor şi în relaŃia lor cu întregul. Cu
un exemplu a lui Maiorescu: studiul drepturilor şi îndatoririlor cetăŃenilor dintr-un stat
formează ştiinŃa dreptului. Dar, dacă privim acelaşi fenomen cu o expresie a condiŃiilor de trai,
cu consecinŃele lor, sau în raport cu alte ştiinŃe, (psihologia, morala), atunci facem „filosofia
dreptului”. La fel, dacă studiem diverse grupe de fenomene ale naturii, facem fizică, chimie,
etc. Dacă însă privim aceleaşi fenomene prin raportare la întregul naturii, facem „filosofia
naturii”. Trebuie precizat că pentru Maiorescu, filosofia dreptului, filosofia naturii, etc., nu sunt
părŃi ale filosofiei propriu-zise, ci doar discipline speciale care privesc aceleaşi domenii ale
realităŃii ca şi ştiinŃele corespondente, dar din punctul de vedere filosofic al genezei şi
consecinŃelor lor 146.
Reluând problematica specificului ştiinŃei în scrierile de mai târziu – Logica, Prelegeri
de filosofie, Curs de istoria filosofiei – Maiorescu va defini ştiinŃa ca pe o „cunoaştere
sistematică a unui obiect”, unde „sistem” înseamnă ordonarea unor cunoştinŃe şi noŃiuni
referitoare la un acelaşi obiect, astfel încât să formeze un întreg. Caracterul sistemic este
cerinŃa fundamentală pentru ca o preocupare umană să poată fi numită ştiinŃă. În Logica,
Maiorescu distinge între trei tipuri de ştiinŃe: ştiinŃe descriptive (mineralogia, botanica, zoologia,

144
Ibidem, p. 93. Cf. ibidem, p. 170
145
Ibidem, p. 97 sqq.
146
Ibidem, p. 171 sqq.

80
anatomia), ştiinŃe experimentele (fizica, chimia, fiziologia) şi ştiinŃe demonstrative
(matematica) . Discutându-le în funcŃie de gradul lor de certitudine, Maiorescu arată că cele
147

mai nesigure sunt cele descriptive, căci adevărul lor poate fi oricând contrazis de descoperirea
unor fapte noi. Cele experimentale sunt mai sigure, deoarece studiind raportul de succesiune
dintre fenomene, ajung să formuleze legi şi pot emite predicŃii în legătură cu evoluŃia multor
fenomene. Gradul maxim de certitudine îl are, însă, matematica. Doar ea poate determina cu
maximă precizie raporturile dintre obiectele ei – adică, mărimile măsurabile. Maiorescu
excludea istoria dintre ştiinŃe pe motiv că ea nu constituie un sistem, nu poate face trecerea de
la particular la general, iar relaŃiile de tip cauză-efect pe care le stabileşte istoria nu pot lua
forma legii 148.
O altă problemă filosofică fundamentală, pe care Maiorescu o abordează mai ales în
Logica, în studiile din Critice şi în PrelecŃiunile populare (nepăstrate ca atare, dar despre
conŃinutul lor se ştie din relatările conteporanilor), este problema adevărului. În principiu, s-ar
putea spune că distingea între un adevăr relativ, ce Ńine de realitatea umană imediată, adevăr
cognoscibil pe calea ştiinŃei şi a logicii, şi un adevăr absolut care Ńine de lotul metafizicii.
Putem spune de asemenea că, graŃie tendinŃei sale spre echilibru, care i-a călăuzit mereu paşii,
Maiorescu a ştiut şi să se ferească de dogmatismul naiv, care crede în cunoaşterea actuală a
adevărului absolut, dar şi de un incomod scepticism, care crede că omul nu poate cunoaşte
deloc adevărul. Omului, spunea el, nu îi este cognoscibil, cel puŃin deocamdată, adevărul
absolut, dar el se poate bucura de cunoaşterea unor adevăruri relative, verificabile prin
experienŃă sau demonstrabile în mod logic 149.

d. ConcepŃia despre divinitate şi nemurirea sufletului

În afară de problemele de metafilosofie amintite, (definiŃia filosofiei, derivarea părŃilor


acesteia din definiŃia dată, raporturile ştiinŃă-filosofie), Maiorescu a fost preocupat încă de la
început de o serie de alte probleme filosofice. Una care l-a însoŃit toată viaŃa – începând
tranşant în tinereŃe, dar sfârşind cu atenuări mai înŃelepte, spre bătrâneŃe – a fost problema
religiei şi, respectiv, a divinităŃii. Ateismul său şi modul în care demonstrează inexistenŃa
divinităŃii sunt de factură feuerbachiană, dar cel puŃin primul este anterior întâlnirii cu
Fenerbach, după cum reiese din Însemnările sale zilnice. Aici, într-o notă din martie 1859, în
care consemna lectura unei lucrări feuerbachiene – Principiile filosofiei viitorului – scria:
„Parcă ar fi vrut să-mi scrie
confesiunea mea proprie, aşa ne nimerim…” 150. Spuneam că ateismul maiorescian este anterior
întâlnirii cu Feuerbach. Într-adevăr, în aceleaşi Însemnări…, găsim consemnată cu doi ani mai
înainte, o criză religioasă care aminteşte oarecum de criza mistică a lui Pascal. Numai că
Maiorescu se dovedeşte un Pascal întors pe dos. Căci, în timp ce în urma crizei sale, Pascal
ajunge la revelaŃia „Dumnezeului celui viu”, Maiorescu ajunge să nege până şi existenŃa
„Dumnezeului filosofilor”, a oricărei divinităŃi, declarându-se sceptic şi chiar ateu.
În Însemnări… şi Epistolar, şi, mai târziu, în ConsideraŃii filosofice, el declară că este
imposibil să concepem în mod logic o fiinŃă supremă/absolută, aşa cum este Dumnezeul biblic
sau al teologiei. După el, între conceptul de Dumnezeu şi raŃiune, există un conflict, întrucât
147
Titu Maiorescu, Logica, Bucureşti, 1940, p. 280 sqq. Cf. ibidem, p. 318.
148
Ibidem, p. 328.
149
Ibidem, p. 318.
150
Titu Maiorescu, Însemnări zilnice, Bucureşti, Socec, 1937, vol. I, p. 111.

81
raŃiunea nu poate demonstra existenŃa lui Dumnezeu. De aici, el trage concluzia că Dumnezeu
nu există. Dar, atunci se pune întrebarea: cum se explică ideea, conceptul de Dumnezeu, ca o
idee înnăscută sau ca o idee dobândită ulterior? Răspunsul dat de Maiorescu este că ideea de
Dumnezeu este una dobândită de om pe parcurs, pe măsură ce acesta şi-a îmbogăŃit şi dezvoltat
cultura. Ea s-a format prin absolutizarea unor calităŃi umane relative (bunătate, inteligenŃă,
putere, etc..), care au fost apoi extrapolate asupra unui subiect transcendent şi absolut, asupra
unei fiinŃe supranaturale. Această fiinŃă, însă, nu există, iar Dumnezeu nu este decât un concept
, o abstracŃie, sau o idee generală precum sunt cele de „Adevăr”, „Bine”, „Frumos”, „Om”.
Deci nu e vorba de o entitate supranaturală, ci de un produs al minŃii omului, al capacităŃii
acestei minŃi de a abstractiza şi generaliza. Ca şi pentru Feuerbach, pentru Maiorescu, nu
Dumnezeu l-a creat pe om, ci omul l-a creat pe Dumnezeu, după chipul şi asemănarea sa 151.
Împotriva religiei în genere şi împotriva teologiei creştine în special. Maiorescu combate
unele argumente care s-au adus în favoarea existenŃei lui Dumnezeu. El începe cu aşa numitul
argument istoric, formulat de către Cicero şi preluat, printre alŃii, şi de către Voltaire. Potrivit
acestui argument, Dumnezeu trebuie să existe, de vreme ce ideea de Dumnezeu este o idee
înnăscută pe care o întâlnim la toŃi oamenii din toate timpurile şi din toate religiile. Dar –
contra-argumentează Maiorescu, în maniera în care demonstra Locke inexistenŃa ideilor
înnăscute carteziene – conceptul de Dumnezeu nu este acelaşi la toŃi oamenii, deci el este un
concept relativ şi dobândit şi, întrucât ideea de Dumnezeu este relativă, nici existenŃa Lui nu
este necesară 152.
Apoi, conform argumentului ontologic, susŃinut de Anselm, Descartes, Hegel ş.a.,
Dumnezeu există, pentru că El este o fiinŃă perfectă, infinită, căreia nu-i poate lipsi tocmai una
dintre perfecŃiunile esenŃiale, care este faptul de a fi. Maiorescu spune că domeniul naturii, pe
care-l cercetează ştiinŃa şi filosofia, nu cuprinde decât obiecte finite, limitate. Nicăieri nu poate
exista o fiinŃă infinită, atemporală, aspaŃială, etc., cum este concepută Dumnezeirea. Chiar
ideea de infinit este pentru noi una neclară, pentru că noi nu putem concepe efectiv infinitul ca
atare, ci numai în mod relativ, prin raportare la finit, ca pe o negaŃie a acestuia din urmă 153.
Cel de-al treilea argument luat în discuŃie de Maiorescu este argumentul cosmologic,
formulat avant la lettre de către Aristotel şi preluat mai târziu de către Toma d’ Aquino, de
exemplu. Acest argument, spune, în esenŃă, că de vreme ce tot ce există are o cauză şi, de
vreme ce regresul şi circularitatea infinită sunt absurde şi inacceptabile, trebuie să postulăm
existenŃa unei cauze absolut prime şi necesare – Dumnezeu. Împotriva argumentului
cosmologic, Maiorescu aduce două contra-argumente:
1) - acceptarea lui Dumnezeu drept cauză primă, nu explică creaŃia ex nihilo , despre
care vorbeşte Biblia şi teologia creştină;
2) - dacă acceptăm că Dumnezeu este cauză primă şi, dacă orice cauză se neagă pe sine
în efectul ei, atunci rezultă ceva contradictoriu: ori Dumnezeu este cauză primă şi atunci nu
mai există decât efectul său, lumea, El ne mai existând ca fiinŃă separată de aceasta, ori
Dumnezeu există ca fiinŃă separată de lume, dar atunci El nu mai este cauză primă a lumii 154.
Cu observaŃia că Maiorescu discută problema divinităŃii în termenii nepotriviŃi ai
existenŃei fenomenale şi nu în registru ontologic, vom încheia discuŃia asupra acesteia, arătând
că pentru el, ca şi pentru Feuerbach, religia şi teologia, nu sunt decât antropologie răsturnată,
151
Idem, Jurnal şi Epistolar, ed. îngrij. De Domnica Filimon şi georgeta Rădulescu-Dulgheru, st. introd. de Liviu Rusu,
Bucureşti, Minerva, 1975, vol. II, p. 36. Cf. Idem, Scrieri din tinereŃe, ed. cit., p. 255.
152
Titu Maiorescu, Scrieri din tinereŃe, ed. cit., p. 109.
153
Ibidem, p. 252.
154
Ibidem, p. 254.

82
întrucât Dumnezeu nu ar fi decât umanitatea abstractizată. Iar, adevărata antropologie, spune
el, ar trebui să fie opusă religiei şi teologiei, să fie chiar negaŃia acestora, eliberând omul de o
teamă inutilă şi fără fundament.
Una dintre problemele de maximă importanŃă ale acestei antropologii, este cea privitoare
la nemurirea sufletului. Modul în care Maiorescu concepe nemurirea sufletului este o
consecinŃă a ateismului său, o modalitate în care îl concepe pe Dumnezeu. El porneşte în
discutarea acestei probleme de la observaŃia că religia concepe nemurirea sufletului ca pe ceva
individual, personal. Or, pentru el, numai ceea ce e sensibil şi fenomenal este individual. Iar
ceea ce este sensibil este pieritor. Doar generalul, spiritualul este nemuritor. Ca atare, nu
sufletul individual este nepieritor, ci ideile şi valorile, la care acest suflet participă, sunt cele
care dăinuie. Participând la valori, prin creaŃia proprie, omul obŃine o nemurire terestră, pentru
posteritate, şi nu una celestă, în sine. Ne mai crezând în nemurirea sufletului, fireşte că
Maiorescu nu crede nici în predeterminarea faptelor umane de către providenŃă şi nici în ideea
de „judecată”, menită să cântărească aceste fapte, şi să ducă la „mântuire” ori „damnare” 155.
În acest context, religia nu va mai fi un temei absolut pentru morală, ci numai unul
relativ, anume pentru credincioşi. În plus, există credincioşi imorali, după cum există şi atei cu
o moralitate ireproşabilă. Ba, chiar, morala laică este superioară, pentru că omul care se
conduce după ea nu aşteaptă răsplata nemuririi, pa care cea religioasă o promite. Omul
nereligios este mai liber, pentru că el nu este supus credinŃei şi fricii faŃă de un viitor „post
mortem” necunoscut, şi nu se mai consideră la cheremul voii arbitrare a Celui de Sus. Ateul,
spune Maiorescu, îşi construieşte viitorul, destinul, fericirea/nefericirea lui pământească, în
mod ştiinŃific, ne urmărind fericirea într-o iluzorie lume de dincolo. Pentru el nu există
providenŃă, viitorul nu Ńine de mila lui Dumnezeu, ci de înŃelegerea şi urmarea necesităŃii. Ca
atare, locul religiei trebuie să-l ia filosofia, dar nu o filosofie izolată în turnul ei de fildeş, ci o
filosofie nouă, care să se manifeste şi ca praxis social 156. Iar această filosofie trebuie să devină
conştientă că problema sa fundamentală este omul, pentru că, oricum, toate părŃile filosofiei îl
vizează pe acesta şi pentru că, dintre toate tipurile de relaŃii, cele mai nobile sunt cele
interumane.
Filosofia devine ştiinŃifică atunci când înŃelege locul şi rolul necesităŃii în lume şi,
corolar, al întâmplării şi libertăŃii. Maiorescu concepe raportul necesitate-întâmplare în spirit
hegelian, adică în spiritul dictonului formulat de Hegel, după care tot ce este real este şi
raŃional, iar tot ceea ce este raŃional este şi real. Hazardul, întâmplarea sunt ceva aparent, sunt o
necesitate pe care o ignorăm, lucruri ale căror cauze nu le cunoaştem încă. Oricum, însă, totul
are o cauză determinată şi necesară, totul stă sub imperiul legii, al cauzalităŃii şi necesităŃii.
Totul are o ratio essendi, cum spuneau medievalii. Această necesitate nu este ceva
supranatural, ci ceva care Ńine strict de modul de existenŃă al lumii acesteia. Şi, dacă nu ar
exista legea şi necesitatea, nu ar exista nici ştiinŃa. Iar ştiinŃa este temei pentru obŃinerea
libertăŃii prin transformarea necesităŃii pure şi simple în necesitate înŃeleasă 157.

e. Teoria „reconstrucŃiei culturale”

Dintre chestiunile abordate de Maiorescu mai ales în aşa numita perioadă a „filosofiei
155
Titu Maiorescu, Scrieri din tinereŃe, ed. cit., p. 257 sqq.
156
Ibidem, p. 260.
157
Titu Maiorescu, Scrieri din tinereŃe, ed. cit., p. 238 sqq.

83
aplicate” , dar schiŃate şi în scrierile anterioare, aş aborda doar două care cred că dau nota a
ceea ce a însemnat el pentru cultura românească modernă in statu nascendi. Este vorba, o dată,
de chestiunea construcŃiei culturale – mai ales teoria formelor fără fond – şi, apoi, cea a
autonomiei variabile a esteticului în funcŃie de context.
ConcepŃia sa de cultura în genere poate fi reconstituită după scrierile din tinereŃe şi după
PrelecŃiuni populare, iar cea despre construcŃia culturală mai ales după Critice. Teoria sa
generală a culturii este una de factură istorist-hegeliană şi, deci, cu accente evoluŃioniste. Căci,
şi pentru el – ca şi pentru istorişti şi pentru Hegel – cultura este un organism viu, produs cvasi-
conştient al unui popor, care o creează sub imperiul unei „conştiinŃe populare”, al unui
Volksgeist. Nu este însă un hegelian obedient, pentru că, aşa cum o spune chiar el în
ConsideraŃii filosofice… 158 şi cum va crede toată viaŃa, el consideră că filosofia nu este „fiica
timpului ei”, ci, ca filosofie a culturii, ea îşi poate depăşi timpul şi poate chiar lansa previziuni
în legătură cu dezvoltarea viitoare a acelei culturi. Apoi, spre deosebire de istorism (Feuerbach,
Heinrich Ahrens etc.), care absolutiza unitatea absolută a culturii, Maiorescu susŃine o unitate
care coexistă cu diversitatea 159.
ConcepŃia sa despre cultura în genere a influenŃat-o şi pe cea a construcŃiei culturale.
Căci, spune Maiorescu, de vreme ce este posibilă cunoaşterea unei culturi şi, de vreme ce pot fi
formulate predicŃii în legătură cu dezvoltarea ei viitoare, atunci există şi posibilitatea de a
propune variante constructive pentru această dezvoltare. NemulŃumirea faŃă de stadiul
producŃiunilor filosofice, ştiinŃifice, literare şi artistice româneşti din vremea sa, producŃiuni
care se limitau la simpla imitare a ceea ce se făcea pe atunci în Apus, l-a determinat să
abordeze trei probleme ale construcŃiei culturale, elaborând trei teorii/soluŃii corespunzătoare.
i) – prima este problema ridicării valorii creaŃiei originale româneşti, la nivelul celei
universale cu soluŃia în teoria autonomiei valorilor şi critica tendinŃelor naŃionaliste. Potrivit
acesteia, o producŃiune artistică, ştiinŃifică românească este valoroasă nu întrucât este
românească, sau fiindcă vehiculează valori româneşti specifice, ci întrucât satisface criteriile
valorilor universale (adevăr, bine, frumos etc.), care sunt autonome. Adică, o lucrare literară
trebuie să aibă în primul rând întruchiparea frumosului şi nu neapărat a binelui, a adevărului,
ori a vreunor valori naŃionale 160.
ii) – a doua este problema trecerii culturii româneşti de la stadiul tradiŃional la cel
modern, universal, cu soluŃia în teoria „fundamentului dinlăuntru”. Aceasta cere ca
modernizarea culturii să se facă Ńinând seama atât de elementul naŃional peren –„fundamentul
dinlăuntru” – constituit din realităŃi româneşti specifice, cât şi de elementul străin ce se doreşte
a fi împrumutat. Cele două elemente trebuie să fie în acord, adică elementul străin nu trebuie să
fie împrumutat tale quale, ci selectat şi ajustat pe potriva celui lăuntric, astfel încât
originalitatea culturii care-l primeşte să nu sufere 161.
iii) – în sfârşit, a treia este problema construirii pentru cultura română a unei
infrastructuri temeinice şi adecvate, cu soluŃia în celebra teorie a formelor fără fond. Deşi
158
Ibidem, p. 160; cf. p. 164.
159
O amplă analiză a acestei chestiuni face Simion GhiŃă în Titu Maiorescu – filosof şi teoretician al culturii, ed. cit., analiză
reluată într-o formă prescurtată în capitolul realizat tot de el în ***, Istoria filosofiei româneşti, ed. cit.
160
Titu Maiorescu, din Critice, ed. îngrij. şi Tabel cronologic de Domnica Filimon, Introducere de Eugen Tudoran, Bucureşti,
Ed. Eminescu, 1978, p. 340 sqq.
161
Ibidem, p. 244 sq.

84
legate strâns, teoria fundamentului lăuntric şi teoria formelor fără fond nu trebuie confundate.
Pentru că fundamentul lăuntric este energia vitală din care se hrăneşte activitatea creatoare ce
constituie fondul. Aşadar, fondul sau conŃinutul activităŃii culturale este efectiva acŃiune de
creaŃie a diferitelor valori culturale reale (artistice, ştiinŃifice, politice, economice, etc.). Pe de
altă parte, formele sunt date de instituŃiile ( şcoli, societăŃi ştiinŃifice, academii etc.), şi
mijloacele de difuzare ( ziare, reviste, edituri, cărŃi etc.) care fac posibile creaŃiile şi publicarea
lor. Potrivit teoriei în discuŃie, existenŃa pură şi simplă a formelor, precum şi existenŃa unor
producŃiuni culturale fără valoare, nu constituie o activitate culturală creatoare autentică.
Simpla importare a unor forme precum UniversităŃile şi Academiile, nu atrage după sine
imediat şi creaŃia de valori corespunzătoare. Ca atare, importul şi reforma instituŃiilor trebuie să
înceapă de jos, pentru a crea un fond adecvat pentru împrumutarea ulterioară a unor forme
superioare. De pildă, înainte de a crea o Universitate, este nevoie să reformezi învăŃământul
preuniversitar pentru a crea un nivel de cultură general mai ridicat 162.
Teoria formelor fără fond este contribuŃia maioresciană cea mai discutată. Această teorie
suferă într-adevăr de defectul de a exagera rolul fondului în dauna formelor. Apoi, Maiorescu a
neglijat factorul „timp”, pentru că el credea că o formă nou introdusă, trebuie să şi producă
instantaneu valori corespunzătoare. Teoria contrară însă – formulată de E. Lovinescu, după
care într-o cultură rămasă în urmă, este necesară instituirea de forme culturale de orice fel, căci
acestea vor atrage după ele instituirea imediată a fondului adecvat – este la rândul ei o
exagerare, tot din perspectiva aceluiaşi factor timp. Însă amândoi au şi partea lor de
îndreptăŃire. Maiorescu avea dreptate în principiu, întrucât vedea lucrurile în ordinea lor
firescă: fondul înaintea formelor, temelia înaintea edificiului; E. Lovinescu avea dreptate în
fapt, întrucât istoria i-a dat dreptate. De exemplu, s-a văzut că introducerea formei
„Universitate”, deşi formă goală, la început, a atras după sine crearea unui învăŃământ
universitar interbelic de calitate. De fapt, pe cât se pare, în cadrul culturii, fondul şi formele
sunt corelative, cu un accent mai puternic pe fond. Ambele trebuie să parcurgă o fază de
asimilare, de împreună-gestaŃie în cultura unui popor pentru a ajunge creatoare de nou.

f. Idei despre frumos şi artă

Legată de teoria culturii şi de cea a construcŃiei culturale este şi teoria maioresciană a


autonomiei, relative şi variabile în cadrul culturii, a esteticului. Astfel, în privinŃa raporturilor
artei cu ştiinŃa sau morala, Maiorescu arată că aceste două domenii sunt autonome dar şi în
comunicare, pentru că ce place în ordinea artei, poate să placă şi în cea a moralei, iar frumosul
literar recurge şi el la concepte, ca şi ştiinŃa. Când însă conceptul o cere, autonomia artei
trebuie accentuată. Este exact cerinŃa pe care o formulează Maiorescu în studiul O cercetare
critică asupra poeziei române de la 1867, cerinŃă formulată din două motive contextuale. Întâi,
pentru că exista în poezia română a acelei vremi o tendinŃă filosofardă şi, apoi, pentru că se
cădea într-un păşunism desuet (românaşul cu izvorul, Mărioara cu ulciorul). Maiorescu cerea o
diminuare a părŃii raŃionale a poeziei (teme filosofice, patriotice), în favoarea părŃii sensibil-
afective, în favoarea părŃii de simŃire163. Mai târziu el va reveni la principiul său estetic, la
necesitatea existenŃei echilibrului între raŃional şi sensibil în artă.
162
Cf. ibidem, p. 130 şi p. 247 sqq.,

85
În estetică, la fel ca şi în teoria literară ori în cazul celorlalte domenii şi problematici
filosofice abordate, Maiorescu s-a ghidat, ca mulŃi alŃii, după principiul clasic: „Iau ce-mi
trebuie de unde găsesc”. Bunăoară, estetica sa se constituie pe un schelet format din: idei
platonico-schopenhaueriene despre valori ca entităŃi ideale; teoria kantiană despre
contemplarea dezinteresată a frumosului şi idei hegeliene şi schilleriene cu privinŃă la raportul
dintre formă şi conŃinut în artă, şi cu privinŃă la raportul dintre elementul raŃional şi cel
sensibil în definiŃia frumosului.
Preluările însă, nu sunt necritice. De exemplu, el respinge înŃelegerea hegeliană a ideii ca
substrat inteligibil al lumii sensibile şi concepŃia hegeliană a frumosului natural. De fapt,
trebuie spus că Maiorescu căuta puncte de sprijin la mai mulŃi gânditori pentru a-şi fundamenta
o teorie estetică aplicată la un context istoric şi cultural dat, pe care vroia să-l reformeze. Apoi,
în legătură cu toate scrierile sale, trebuie spus că nu prin dimensiunea şi originalitatea lor şi-a
găsit Maiorescu locul în literatura română, ci prin importanŃa operei sale, de activator şi
director cultural, prin capacitatea lui de a pune în circulaŃie şi de a impune idei şi, mai ales, prin
instaurarea spiritului critic. Nu a creat o operă filosofică originală. A suferit, apoi, influenŃe
multiple. Dar aceasta nu dă seama de personalitatea puternică a unui om care a dominat o
epocă pentru că a ştiut să asculte acel nervus rerum agendarum şi i-a făcut şi pe alŃii să-l audă
şi să-l urmeze. În plus, contribuŃia originală nu este, totuşi, criteriu unic şi absolut de valoare.

3. Vasile Conta (1845-1882)


a. Opera şi importanŃa ei.

Dintre filosofii români de dinainte de secolul al XX-lea, Vasile Conta este cel mai
important. El este primul filosof român care se sincronizează cu filosofia contemporană lui şi
care se „luptă” de la egal la egal cu filosofii cu care intră în dispute de idei, chiar dacă le
înpărtăşeşte concepŃiile. Astfel, în legătură cu el, nu putem vorbi despre influenŃe pure şi
simple, căci nu a fost epigonul nimănui, ci a fost partenerul de discuŃie al unor filosofi şi
gânditori ai vremii sale, cea de-a doua jumătate a secolului XIX. El nu a fost simplu pozitivist,
ori un reprezentant al evoluŃionismului sau materialismului, chiar dacă pozitivismul,
evoluŃionismul şi materialismul – alături de empirism – au fost notele ce caracterizează
concepŃia sa filosofică. Filosofia sa are aceste note întrucât Conta a elaborat-o în dialog
constructiv cu concepŃiile mai sus pomenite; adică, aducând corecŃii şi arătând punctele slabe
ale evoluŃionismului profesat de un Darwin şi Spencer, pozitivismului comteian şi
materialismului lui Büchner, Vokt sau Haeckel.
Faptul că era bine racordat la spiritul timpului său se poate arăta în primul rând prin
aceea că unele dintre lucrările sale au fost imediat traduse în limba franceză, apărând la edituri
din Paris şi Bruxelles. Mai mult, aceste lucrări au fost recenzate pozitiv în importante reviste de
filosofie din FranŃa, Belgia şi Germania. Iar semnatarii acestor recenzii purtau nume precum:
Ch. Darwin, H. Spencer, C. Bückner, Ed. Taylor, E. Haeckel etc., toŃi filosofi şi gânditori
importanŃi şi apreciaŃi în acea vreme. Paradoxal, la vremea elaborării acelor lucrări, Vasile
Conta era mai cunoscut afară decât înlăuntru. În Ńară aceste lucrări erau cunoscute doar în
163
Vezi, de ex. ibidem, p. 83.

86
cercul select al Junimii, unde un Maiorescu le aprecia cu reŃinută invidie, iar Eminescu cu
nedisimulată admiraŃie. Oricum, faptul că România nu mai apărea ca o pată albă pe hărŃile
istoriilor filosofiei (Hic sunt leones), şi că nu mai era plasată, filosofic, undeva într-un no man’
s land lui Vasile Conta i se datorează.
Temperament romantic şi zbuciumat, Vasile Conta a trăit puŃin (1845-1882), fără a-şi fi
încheiat opera, fără a fi spus tot ce avea de spus. Astfel, la momentul morŃii publicase ca scrieri
de sine stătătoare Teoria ondulaŃiunii universale, Teoria fatalismului şi Introducere în
metafizică şi avea în manuscris, neterminate, Bazele metafizicii şi Întâiele principii ce
alcătuiesc lumea. Acestea două din urmă sunt lucrări neterminate şi împreună cu Introducerea
în metafizică urmau să facă parte dintr-un proiect mai vast, dintr-o lucrare sistematică ce urma
să se intituleze Încercări de metafizică.

b. Metafizica – o necesitate a spiritului uman

După cum se poate vedea şi din această simplă înşiruire de titluri, construcŃia filosofică a
lui Vasile Conta are drept nucleu al ei conceptul de metafizică, el fiind interesat de istoria
metafizicii, de obiectul, definiŃia şi raporturile ei cu ştiinŃa, religia şi arta. Ca note generale ale
ei, metafizica preferată de Conta este o metafizică inductivă, şi nu deductivă (pleacă de la
datele ştiinŃei şi nu de la nişte principii formulate de către raŃiunea pură, ca la Descartes şi
Aristotel), obiectivistă şi nu subiectivistă (pleacă de la obiect/lume şi nu de la subiect/individul
uman cunoscător); în sfârşit, este o metafizică substanŃialistă, în sensul că presupune, dincolo
de fenomenele fizice, existenŃa unei substanŃe, existenŃa a ceva ce constituie temeiul acestor
fenomene, anume materia 164.
În ceea ce priveşte istoria metafizicii, Vasile Conta realizează, în Introducere în
metafizică o expunere istorică, din perspectivă evoluŃionistă, a formelor pe care le-au îmbrăcat
ideile metafizice de-a lungul timpului. După el, ideile de tip metafizic îşi află originea, pe de o
parte în faptul că omul şi-a pus problema cauzelor a tot ceea ce există, iar pe de altă parte, în
frica de necunoscut 165. Altfel spus, în viziunea lui Conta, omul primitiv, înspăimântat de
fenomenele fizice, a încercat să-şi explice lumea şi fenomenele ei prin recurs la cauzele
producătoare pentru a-şi face această lume mai familiară. De-a lungul timpului raportul dintre
cele două izvoare ale metafizicii – frica de necunoscut şi explicaŃia cauzală – s-a modificat.
Astfel, dacă în primele faze frica de necunoscut este dominantă, în cele din urmă ea dispare,
rămânând doar problema cauzelor. De aceea, primele etape ale evoluŃiei ideilor metafizice sunt
mai mult etape ale religiei, abia ultima etapă fiind pur metafizică. Dar să le vedem pe rând.
Prima etapă a evoluŃiei ideilor metafizico-religioase este etapa fetişistă, când frica de
necunoscut este generată de credinŃa că sufletele morŃilor influenŃează fenomenele fizice, ca
nişte cauze ale lor. Următoarele două etape – idolatră şi politeistă – aduc o scădere a fricii de
necunoscut şi o creştere a ponderii explicaŃiei cauzale, căci acum nu orice spirit este cauză a
fenomenelor naturale, ci numai sufletele eroilor şi ale zeilor, văzuŃi ca elemente ale naturii. Un
număr infinit de fenomene este acum explicat printr-un număr din ce în ce mai mic de cauze.
Cea de-a patra etapă însă – monoteismul – reprezintă pentru Conta un adevărat salt calitativ în
privinŃa explicaŃiei cauzale de tip metafizic, deoarece acum se elaborează ideea de „cauză a
cauzelor”, ideea unui Dumnezeu unic şi atotputernic. Cea de-a cincea etapă, cea panteistă,
164
Vezi Gh. Al Cazan, Istoria filosofiei româneşti, Bucureşti, Ed. Didactică şi Pedagogică, 1984, p. 183.
165
Vezi Vasile Conta, Opere filosofice, Bucureşti, Ed. Academiei, 1967, ed. îngrij., st. introd., coment. şi note de N. GogoneaŃă, p.
390 sqq.

87
aduce cu sine o metafizică şi mai elevată, întrucât fenomenele fizice încep să fie explicate de
acum în mod ştiinŃific, prin legi. Etapa cea mai evoluată însă este cea de-a şasea, şi ultima,
etapa materialistă. Conta o consideră astfel deoarece o consideră pur ştiinŃifică. Acum
explicaŃiile cauzale se bazează doar pe fapte obiective, ce pot fi formulate ca legi ştiinŃifice, şi
nu pe credinŃa în existenŃa unor spirite trans-mundane. Mai mult, superioritatea acestei etape
este dată, după Conta, mai ales de faptul că acum frica de necunoscut dispare cu desăvârşire,
căci fenomenele naturii pot fi explicate prin legi obiective şi nu prin recurs la activitatea unor
spirite capricioase.
Aşa cum se poate constata, această teorie despre evoluŃia gândirii umane este
asemănătoare cu „legea celor trei stadii” formulată de Auguste Comte. De fapt, teoria lui Conta
este o corecŃie a teoriei lui Comte, anume o corecŃie ce apără metafizica. Căci, dacă la Comte
metafizica reprezintă doar o etapă a gândirii umane, ulterioară celei religioase şi anterioară
celei ştiinŃifice, la Conta metafizica este un dat peren al gândirii umane, ceva prezent atât în
gândirea religioasă, cât şi în cea ştiinŃifică. Care dintre cei doi filosofi a avut dreptate arătat-o
filosofia secolului XX şi puteŃi judeca şi singuri, astfel încât mă văd scutit de alte comentarii.
Pentru Vasile Conta, metafizica este o necesitate intelectuală, ceva ce caracterizează
omul din toate timpurile, căci întotdeauna omul a încercat să-şi explice infinita varietate a
fenomenelor prin recurs la un număr din ce în ce mai redus de cauze şi principii, până la ideea
de unitate absolută. Obiectul metafizicii îl constituie lumea ca întreg. Mai pe larg spus,
metafizica îşi propune:
a) - să reducă totul la unitate, fie prin găsirea unui principiu unic, fie prin conceperea
lumii ca un Tot organic;
b) - să determine caracterele cele mai generale, comune tuturor lucrurilor, precum
substanŃă, cauză, formă etc.
c) - să lămurească problema adevărului şi a cunoaşterii în genere;
d) - să stabilească ipoteze întemeiate ştiinŃific, astfel încât să poată oferi o explicaŃie
sistematică a lumii în întregul ei 166.
Necesitatea metafizicii poate fi arătată, crede Conta, şi prin raportarea ei la ştiinŃă şi la
cunoaşterea umană în genere. Reprezentându-şi cunoştinŃele umane ca pe o piramidă ce are la
bază acuzaŃiile individuale şi apoi idei din ce în ce mai generale, idei ce corespund ştiinŃelor,
Conta vede metafizica în vârful acestei piramide, întrucât ea are ca obiect ideile cele mai
generale şi principiul universal. Tocmai din acest motiv – faptul că are ca obiect universalul ce
nu poate fi cuprins în întregime cu mintea – metafizica nu este pur ştiinŃifică. Căci pe lângă
cunoştinŃele propriu-zise, cuantificabile raŃional, ea operează şi cu cvasi-cunoştinŃe, cu idei
născute din analogii şi metafore. Astfel, metafizica este, după Conta, în parte ştiinŃă şi în parte
artă 167.

c. Sistemul metafizic. „Primele principii ce alcătuiesc lumea”.

Încercarea de sistem metafizic pe care o realizează Conta este una de esenŃă materialistă.
Pentru a preîntâmpina eventuale neînŃelegeri, trebuie făcută din start o anume precizare: între
materialism şi metafizică nu există, cum s-ar putea crede la o privire neatentă, o relaŃie de
contradicŃie în termeni. Şi aceasta pentru că principiul pe care îl pun în joc filosofiile
materialiste – materia – este la fel de metafizic precum spiritul filosofiilor idealiste. DiferenŃa
166
Ibidem, p. 494 sqq.
167
Ibidem, p. 478 sqq.

88
este dată doar de faptul că metafizicele idealiste văd principiul ca pe ceva transcendent, pe
când cele materialiste ca pe ceva imanent. Materia nu e transcendentă faŃă de lumea ei. Ea este
imanentă ei. Dar este meta-fizică prin aceea că nu este accesibilă ca atare simŃurilor, ci doar în
combinaŃie cu o formă.
În centrul concepŃiei filosofice metafizice a lui Conta se află conceptul de materie. După
el, tot ceea ce există este de natură materială, materia fiind atât principiul a tot ceea ce există,
cât şi substanŃa tuturor lucrurilor. În dezvoltarea concepŃiei sale despre lume, Conta se
întemeiază atât pe materialiştii francezi şi germani din secolul XVIII şi XIX, cât şi pe
atomismul antic, dar mai ales pe rezultatele de ultimă oră ale ştiinŃei din vremea sa. Tocmai din
această cauză, el spune că pentru o deplină explicare a lumii trebuie aduse în discuŃie, pe lângă
materie, alte cinci principii, care nu sunt distincte de materie, ci sunt consubstanŃiale cu ea, ca
nişte calităŃi ale ei, căci el spune că aceste şase principii sunt prezente împreună în constituŃia
fiecărui lucru, nefiind reparabile decât logic. Cele şase principii primordiale „ce alcătuiesc
lumea” sunt: materia, vidul, mişcarea, necesitatea, spaŃiul şi timpul. Cu alte cuvinte, fiecare
lucru este alcătuit din materie şi vid, este activ printr-o formă de mişcare ce se desfăşoară în
spaŃiu şi timp şi se supune necesităŃii. Să le vedem, într-o scurtă descriere.
Materia este concepută de către filosoful român ca fiind infinită cantitativ. Ea este
divizibilă la infinit numai din punct de vedere logic/matematic nu şi fizic/mecanic, căci la baza
ei stau atomii, care sunt indivizibili, globulari şi de diferite mărimi microscopice. În privinŃa
vidului, Conta spune că existenŃa lui poate fi stabilită/demonstrată prin inducŃie, pe baze
experimentale. Argumentul principal pentru existenŃa vidului este existenŃa mişcării corpurilor.
Fără vid, spune Conta, mişcarea nu ar fi nici explicabilă şi nici posibilă. Conta nu înŃelege încă
vidul ca pe un gol total, cum făceau anticii. Pentru el, vidul este tot o entitate materială, dar o
materie mai fluidă, anume eterul. Eterul este o materie fină, imponderabilă care permite
mişcarea corpurilor ponderabile 168.
Mişcarea este o calitate inerentă materiei, fiind şi ea veşnică şi infinită. Ea este, pentru
gânditorul român, rezultatul puterii de atracŃie şi/sau respingere pe care o au corpurile unele
faŃă de altele. Necesitatea este dată de forŃele materiei, forŃe ce dau legile necesare după care se
desfăşoară mişcarea. Între aceste legi, trei sunt universale, acŃionând la toate nivelurile
existenŃei, anume: legea asimilaŃiei universale, legea atracŃiei şi respingerii universale şi legea
ondulaŃiunii universale (sau legea evoluŃiei universale). După tipurile de fenomene, Conta
distinge patru tipuri de legi: i) – mecanice, fizice, chimice; ii) – biologice; iii) – psihologice; iv)
– sociologice. Legile din primele două clase sunt fixe, statornice şi fatale, cele din ultimele
două clase fiind doar aproximative şi nestatornice, fapt ce ar explica relativa libertate a
spiritului uman în câmpul nesfârşit al materiei 169.
SpaŃiul şi timpul sunt concepute de către Vasile Conta în contradicŃie cu concepŃia
kantiană despre spaŃiu şi timp. Dacă pentru Kant, spaŃiul şi timpul sunt entităŃi pur subiective
(simple forme ale intuiŃiei noastre sensibile), pentru Conta ele sunt entităŃi/existenŃe obiective,
la fel de reale ca şi materia sau mişcarea 170.

168
Ibidem, p. 544 sqq.
169
Ibidem, p. 557 sqq.
170
Ibidem, p. 546 sqq.

89
e. Problema cunoaşterii şi adevărului

ConcepŃia materialistă despre lume în întregul ei fundamentează la Vasile Conta o


concepŃie empiristă şi senzualistă despre cunoaştere. Ca şi pentru empiriştii sau senzualiştii din
epoca modernă, în ciuda diferenŃelor terminologice, şi pentru filosoful român temeiul întregii
cunoaşteri îl reprezintă senzaŃiile şi experienŃa. El spune undeva textual: „Originea tuturor
cunoştinŃelor noastre este în simŃuri. Nu pot exista idei şi cugetări fără simŃuri.” 171
Plecând de la teza că în lume nu există decât materie, care se manifestă prin forŃele sale,
Conta afirmă că şi fenomenele cognitive („psihice” le spune el) sunt determinate în mod fatal,
căci ele nu sunt decât manifestări ale creierului, care are drept funcŃie specifică a sa sufletul.
Cunoaşterea se realizează datorită faptului că creierul este legat de organele senzitive prin
nervii care transmit informaŃiile primite de la lumea externă.
Procesul de cunoaştere este alcătuit din două faze principale, pe care Conta le numeşte
„experienŃa externă” şi „experienŃa internă”. (În mod curent, în filosofie aceste faze sunt
numite treapta senzorială şi treapta logică a cunoaşterii). În prima fază funcŃionează ceea ce
Conta numeşte „percepŃia de primul grad”, iar rezultatul acesteia îl constituie „întipăririle de
primul grad” (senzaŃiile propriu-zise), care se nasc din interacŃiunea dintre organele de simŃ şi
lucrurile percepute. Pe cea de-a doua treaptă a procesului de cunoaştere „întipăririle de primul
grad” devin obiectul „percepŃiei de gradul doi” (simŃul intern), care, prin generalizare/
abstractizare, produce „întipăririle de gradul doi”, adică ideile, conceptele, legile etc. 172
Aşa cum se vede, în concepŃia lui Conta nu e loc pentru idei înnăscute, ci doar dispoziŃii
înnăscute ale creierului de a crea idei. Între aceste predispoziŃii înnăscute, fundamentale sunt
analiza şi sinteza, prin care se formează ideile generale. Pentru clasificarea acestor idei intervin
alte trei predispoziŃii sau operaŃii, anume inducŃia, analogia şi metafora. Prin inducŃie punem
într-o clasă de lucruri percepute lucrurile nepercepute ce corespund aceleiaşi idei generale, iar
prin analogie şi metaforă se clasifică provizoriu lucruri necunoscute efectiv. Astfel, în câmpul
cunoaşterii operăm atât cu ipoteze verificabile prin experienŃă, cât şi cu ipoteze neverificabile,
ce transcend câmpul experienŃei. Aceste ipoteze şi cunoştinŃele pe care se întemeiază alcătuiesc
ceea ce Conta numea „piramida cunoştinŃelor”, în vârful căreia se află metafizica, ştiinŃa care
pune în joc nu numai cunoştinŃe propriu-zise, ci şi cvasi-cunoştinŃe 173.
Pentru a produce cunoştinŃe propriu-zise sau adevărate e nevoie, după Conta, de anumite
metode care să conducă la certitudine, sau la adevărurile relative ce ne stau la îndemână. Prima
şi cea mai slabă dintre aceste căi este calea credinŃei prin care considerăm ca adevărate
rezultatele experienŃei altor indivizi consideraŃi ca autorităŃi în domeniile lor. Mult mai sigură
este cea de-a doua cale de ajungere la certitudine, calea convingerii, prin intermediul căreia fie
confruntăm cu experienŃa anumite afirmaŃii, fie încercăm să le demonstrăm logic. Convingerea
trebuie să aibă, deci, trei reguli/criterii principale:
a) - acceptăm ca adevărat un lucru dacă existenŃa lui nu contrazice diferitele momente
de manifestare ale unui simŃ sau dacă nu pune simŃuri diferite să se contrazică între ele;
b) - acceptăm ca adevărat un lucru dacă este în coerenŃă cu alte lucruri considerate ca
adevărate;
c) - acceptăm ca adevărată o teză generală dacă ea e aplicabilă la cazuri particulare 174.
171
Ibidem, p. 123.
172
Ibidem, p. 127 sqq.
173
Ibidem, p. 185 sqq. şi 480 sqq.
174
Ibidem, p. 156 sqq.

90
ConcepŃia lui Conta despre adevăr ca adevăr relativ nu trebuie înŃeleasă ca un relativism.
Dimpotrivă, ea este foarte asemănătoare cu failibilismul pe care-l va profesa peste aproape un
veac filosoful austriac K. R. Popper. Căci şi Conta spune că ceea ce este considerat acum ca
adevăr poate fi ori confirmat ori infirmat de către mersul viitor al ştiinŃei. El ne spune cu
propriile-i cuvinte: „Toate adevărurile care rezultă din datele experimentale (şi nici că mai sunt
alte adevăruri) sunt valabile provizoriu sub rezerva verificării lor de către experienŃa viitoare”
175
. Aceasta nu înseamnă că adevărul absolut este văzut de către filosoful nostru ca fiind ceva
imposibil. Caracterul istoric şi relativ al adevărurilor ştiinŃei nu exclude posibilitatea accederii
la adevărul absolut. Acesta va fi atins de omenire în momentul în care nici un adevăr punctual
nu va mai fi contrazis de noile experienŃe.

4. AlŃi gâditori din a doua jumătate a secolului al XIX-lea


Filolog şi istoric de reputaŃie europeană şi erudit de formaŃie enciclopedică, Bogdan
Petriceicu-Haşdeu (1838-1907) este mai puŃin cunoscut prin reflecŃiile sale filosofice despre
cultură şi istorie. Deşi a făcut studii îndreptate mai ales spre istorie şi filologie la Harkov, se
poate spune că la formaŃia lui intelectuală cel mai mult a contribuit tatăl, care i-a inoculat
„morbul” pasiunii cărturăreşti cu care neamul moldo-polon al Hâjdeilor se mândrea de
generaŃii bune. Cu o putere de muncă greu de egalat, a editat reviste (amintim ca mai
cunoscute: „România” şi „Arhiva istorică a României”) şi a scris numeroase lucrări literare şi
ştiinŃifice, dintre care amintim: Etimologicum Magnum Romaniae, Istoria critică a românilor,
Cuvente den betrâni şi Principii de filologie comparată.
Bogdan Petriceicu-Haşdeu nu face o distincŃie teoretică netă între cultură şi civilizaŃie,
denumind cu acest din urmă termen atât creaŃiile materiale, cât şi pe cele spirituale. Dintre
temele specifice filosofiei culturii el a abordat mai ales problema începuturilor unei culturi,
arătând că, înainte de creaŃiile spirituale, stau elementele de civilizaŃie materială. CreaŃiile cu
care se deschide istoria oricărei culturi sunt cele nescrise, miturile şi folclorul. Alte teme
abordate sunt cele privitoare la specificul naŃional, raportul dintre naŃional şi universal,
circulaŃia valorilor şi schimburile interculturale.
Bun cunoscător al ideilor filosofilor, contemporani sau mai vechi, ai istoriei (Vico,
Ranke, Görres), Haşdeu încheagă o concepŃie pe care o numeşte „pozitivism istoric”, care
consideră că adevărul istoric este de reconstituit numai ca urmare a conlucrării dintre
„experienŃă” şi „raŃionament”, dintre datele istorice relatate şi evaluarea lor critică. Această
concepŃie îmbină elemente specifice orientării romantice din filosofia istoriei (interes pentru
factorul subiectiv, pentru perioadele nebuloaseale începuturilor şi pentru „misia”
personalităŃilor) cu cele ale orientării criticiste (multiplicarea şi interpretarea critică a
„fontânelor”, atenŃie acordată factorilor şi legilor istoriei). În ceea ce priveşte factorii istorici,
ca mai importanŃi sunt enumeraŃi de Haşdeu: rasa („ginta”), mediul geografic, instituŃiile
sociale, personalităŃile, providenŃa dar şi liberul arbitru al omului. Ei sunt cei care fac posibile
evoluŃia şi progresul în istorie. AdmiŃând existenŃa legilor istorice, atrăgea atenŃia că în istorie
nu domneşte un determinism de tipul celui din natură, dată fiind libertatea umană.
175
Ibidem, p. 516 şi 530 sqq.

91
Ioan Pop Florantin (1843-1936) a studiat filosofia la Cluj şi apoi la Viena, Paris şi
Londra, activând apoi ca profesor la Iaşi, suplinind locul lăsat vacant de Maiorescu. A fost
preocupat în principal de logică şi psihologie, aşa cum se poate vedea şi din lucrările sale:
Fundamentu de filozofie, Reforma metoadelor în ştiinŃă şi practică şi teoria consecutismului
universal, Adevăratul Einstein şi einsteinismul la tribunalul logicei etc. A elaborat o concepŃie
filosofică proprie numită „consecutism” sau „acŃionism” din perspectiva căreia încearcă o
explicare personală a unor probleme precum cea a materiei, mişcării, cauzalităŃii, a spaŃiului şi
timpului, a cunoaşterii etc. În esenŃă, consecutismul afirmă că universul este constituit dintro
serie omogenă de fenomene ce se dezvoltă unele din altele, de la forme anorganice către
formele organice superioare, fără ca între ele să existe salturi evolutive, ci o lină continuitate.
Fără a avea pretenŃii de sistemicitate şi fără ambiŃii de originalitate, profesorul
Constantin Leonardescu (1846-1907) a abordat în scrierile sale (articole şi cursuri), teme şi
domenii variate ale filosofiei: obiectul filosofiei, raporturile ei cu ştiinŃa şi religia, istoria
filosofiei, logica, etica, teoria cunoaşterii, estetica, psihologia şi sociologia. La o asemenea
defilare aproape exhaustivă prin domeniile filosofiei a fost silit şi de faptul că, după destituirea
lui Titu Maiorescu din învăŃământ (1873), a predat singur mai toate cursurile filosofice de la
Universitatea din Iaşi. Dintre lucrările publicate – în „Convorbiri literare” mai ales – de la
absolvirea FacultăŃii de litere şi filosofie din Bucureşti şi până la moarte pot fi amintite:
Metodul în ştiinŃe… (teza de licenŃă), Câteva cuvinte asupra ştiinŃei, poeziei şi religiunei,
Filosofia faŃă cu progresul ştiinŃelor pozitive, IntroducŃiune la metafizică…, Morala
inductivă…, Principii de psihologie, Filosofia veche şi filosofia nouă…, ConştiinŃa socială.
Cea mai importantă lucrare a sa este Principii de filosofia literaturei şi artei…, lucrare care, în
parte, reprezintă o istorie a artei şi a esteticii, iar pe de altă parte este un demers constructiv ce
îmbină elemente pozitiviste şi kantiene. Pentru el, arta este un „joc neinteresat” al facultăŃilor
sufleteşti şi îşi are sorgintea în conlucrarea dintre două feluri de factori: factorii
subiectivi/direcŃi (senzaŃii, instincte etc.) şi factorii obiectivi/indirecŃi (morali, sociali, de mediu
geografic). Frumosul, conŃinut al operei de artă, nu este o realitate metafizică ci una obiectivă
ce se manifestă ca o „reflectare a emoŃionalităŃii”.
Dimitrie August Laurian (1846-1906) a urmat filosofia la Bucureşti, devenind doctor în
filosofie la Bruxelles. Întors în Ńară se dedică activităŃii didactice şi celei publicistice, înfiinŃând
cotidianele “România liberă” şi “ConstituŃionalul” şi revista bilunară “TransacŃiuni litterarie şi
scientifice”. Articolele şi studiile scrise de el au în marea lor majoritate teme ştiinŃifico-
filosofice: rolul cercetării filosofice în progresul material şi spiritual al omului, superioritatea
cunoaşterii ştiinŃifice, rolul experienŃei şi al gândirii raŃionale în cunoaşterea realităŃii,
importanŃa studiului logicii, relaŃia spirit-corp etc.
Alexandru D. Xenopol (1847-1920) este cel mai important filosof român al istoriei din
secolul al XIX-lea. A studiat filosofia şi dreptul la Berlin şi la Giessen, unde îşi ia doctoratul. A
predat istoria la Universitatea din Iaşi, al cărei rector a fost pentru o vreme. Cea mai importantă
lucrare a sa pe tărâmul filosofiei este Teoria istoriei, publicată în două ediŃii în limba franceză
la Paris şi în română la Iaşi. Lucrarea a avut o circulaŃie universală şi a primit întâmpinări din
partea unor nume răsunătoare ale filosofiei istoriei, precum Rickert, Berr, Lacombe, Croce.
Pentru Xenopol, istoria are un sens restrâns, cel de istorie a umanităŃii, şi unul larg, care
cuprinde toate ştiinŃele care studiază fapte ce se succed în timp. Distingând între două tipuri de
fapte – cele de succesiune, care se schimbă fără a se repeta şi cele de repetiŃie, care se repetă
fără a se schimba – Xenopol propune o nouă clasificare a ştiinŃelor. Astfel, el distinge între
ştiinŃe teoretice (ale spiritului: matematica, logica, psihologia etc.; ale materiei: fizica, chimia,

92
biologia etc.) şi ştiinŃe istorice (ale materiei: geologia, paleontologia etc.; ale spiritului: istoria
propriu-zisă). Cauzalitatea se manifestă atât în cazul faptelor de repetiŃie, cât şi în cel al
faptelor de succesiune, doar că în primul caz se pot stabili legi, pe când în cel de-al doilea pot fi
stabilite numai serii cauzale. În istorie este posibilă numai explicarea de tip serial, seria fiind în
istorie echivalentul legii. Gânditorul român întrevede chiar o „logică” a istoriei, metoda ei fiind
nu inducŃia sau deducŃia, ci inferenŃa, care se manifestă ca descoperire a unor fapte
necunoscute plecând de la fapte cunoscute fie direct fie prin izvoare.
Constantin Dimitrescu-Iaşi (1849-1923) Studiind filosofia la Universitatea din Iaşi, după
o specializare la Berlin şi Leipzig, devine doctor în filozofie cu o teză despre conceptul de
frumos, iar apoi profesor la universităŃile din Iaşi şi Bucureşti, la aceasta din urmă fiind şi
rector timp de 12 ani. Pe lângă activitatea didactică (a Ńinut cursuri despre mai multe
disciplinele filosofice), a acŃionat, alături de Spiru Haret, pentru reorganizarea învăŃământului
românesc. Orientarea sa filosofică a fost una materialistă, vădită în puŃinele sale lucrări
păstrate: „Maragna” sau nevoia de hrană, Spiritul democratic în literatură, artă şi ştiinŃă,
Recenzentul, Două morale etc. şi alte articole publicate în cele două reviste înfiinŃate de el
(„Revista pedagogică” şi „Revista de filosofie şi pedagogie”) sau în altele la care a colaborat.
Dacă în meditaŃia sa asupra istoriei filosofiei, a relaŃiilor dintre filosofie şi ştiinŃă, asupra unor
chestiuni de teoria cunoaşterii sau psihologie socială şi sociologie nu depăşeşte nivelul unei
simple popularizări, în etică, pedagogie şi estetică mai ales pare a se fi simŃit mai acasă. Astfel,
în etică a criticat tendinŃa statelor moderne de a se conduce după „două etici”, una oficială,
mincinoasă, şi alta reală, o etică a „celor tari”. Mult mai semnificative sunt însă scrierile lui
estetice, fiind primul român cu un doctorat în acest domeniu. În studiile, conferinŃele şi
cursurile sale de specialitate a adus contribuŃii originale. Într-o vreme când chiar cel mai mare
estetician al vremii, Fr. Th. Vischer, considera că estetica este doar la începuturile sale ca
ştiinŃă a frumosului, C. Dimitrescu-Iaşi a arătat că ea se articulează ştiinŃific, de la un principiu
fundamental – frumosul – la categorii derivate; are legi specifice, cum ar fi raportul dintre
factorul subiectiv şi cel obiectiv, dintre „experienŃa interioară” şi cea „exterioară” şi o
metodologie specifică, bazată pe cercetarea multidisciplinară (psihologică, sociologică,
filosofică şi istorică) a frumosului.
Considerat de Constantin Noica drept „omul deplin al culturii române”, lui Mihai
Eminescu (1850-1889) nu puteau să-i lipsească preocupările pentru filosofie. De altfel, el a
urmat, la Viena şi Berlin, cursuri de filosofie şi ştiinŃe. Din păcate, doctoratul aşteptat de
Maiorescu, care l-a trimis la studii, nu a mai venit. De aceea, cariera didactică pentru care
criticul îl menise la Universitatea din Iaşi a fost înlocuită de o activitate de bibliotecar, profesor
secundar, revizor şcolar şi, mai ales, ziarist la „Curierul de Iaşi” şi „Timpul”. Însă, atât creaŃia
sa literară, cât şi publicistica sau manuscrisele nepublicate au indiscutabile valenŃe filosofice.
Temele meditaŃiei eminesciene sunt numeroase, plecând de la metafizică şi trecând prin
filosofia culturii, filosofia istoriei, până la teme social-politice şi economice. InfluenŃe majore
asupra sa au produs Schopenhauer şi Kant, dar erudiŃia sa filosofică este mult mai vastă.
Găsim, astfel, elemente de gândire indiană, presocratică, platoniciană, medievală, hegeliană
etc. PreŃuirea pe care i-o acorda lui Kant reiese şi din eforturile depuse de poet pentru
traducerea Criticii raŃiunii pure.
Pentru Eminescu, filosofia are o valoare critică, fiind un demers de „rezumare” şi
„conştientizare” a unei epoci. În cadrul ei, metafizica este forma cea mai înaltă de manifestare
a spiritului uman, dar una de la care nu trebuie să aşteptăm dezlegări pozitive, ci una care –
cum avea să zică şi Blaga mai târziu – izvodeşte teorii ce vor rodi pe alta terenuri. ProiecŃiile

93
metafizicii îşi găsesc rostul prin influenŃa pe care ea o are asupra dezvoltărilor din ştiinŃe şi
arte, din cultură în general. Gândirea eminesciană are şi o componentă ştiinŃifică. În
manuscrisele sale găsim comentarii personale cu privire la chestiuni privitoare la esenŃa
luminii, mecanica astrală, mişcarea browniană, constanŃa energiei etc. Iar ideile metafizice
formulate de el sunt în prelungirea bogatei informaŃii ştiinŃifice de care dispunea. De pildă, una
dintre obsesiile interogaŃiilor sale metafizice este legată de ideea de constantă, de substrat
mereu remanent ca receptacol al schimbărilor, problemă pe care Eminescu doreşte să o rezolve
în cheia descoperirilor noi din fizica vremii sale. A mai fost interesat de unitatea lumii, finit,
infinit, nemurirea sufletului sau de problema arheilor ca entităŃi individuale metafizice – fie
Ideile platonice, fie eide-le lui Husserl – oricum, ca nişte posibile ce îşi caută întruparea în
realitate.
ForŃa teoretică şi puterea de argumentare ale lui Eminescu sunt însă şi mai evidente
atunci când atacă proleme de filosofie politică, a culturii şi a istoriei. Verva poetului este mult
sporită în acest caz, întrucât aceste teme sunt abordate în articolele din presă şi nu în detaşatele
manuscrise. În plus, nu teoretizările reci îl interesează pe Eminescu aici, ci probleme ce erau la
ordinea zilei atunci: progresul, specificul inalienabil al culturii unei naŃii şi influenŃele străine,
„păturile superpuse” etc.
Dintre gânditorii maghiari şi saşi îi menŃionăm în special pe: Mentovich Ferenc (1819-
1879) – studiind ştiinŃele naturii la Berlin, după întoarcerea în Ńară s-a dedicat activităŃii de
popularizare a ştiinŃei în revista ştiinŃific-literară de limbă maghiară, pe care a înfiinŃat-o. Cea
mai importantă operă a lui este Noua concepŃie despre lume, în care expune ideile
materialiştilor din secolul său (Vogt, Moleschott, Büchner), de care a fost influenŃat, ferindu-
se, totuşi de vulgarizările acestora; Friederich Krasser (1818-1893) – important intelectual sas
transilvănean, medic cu interese teoretice în câmpul filosofiei, a publicat articole menite să
răspândească concepŃiile materialist-ştiinŃifice noi asupra lumii şi o educaŃie ateistă; Iosef
Capesius (1853-1918) – absolvent de filosofie, teologie şi pedagogie la Berlin şi Leipzig, care
a activat ca director al şcolii pedagogice din Sibiu, susŃinând unele idei pedagogice sub
influenŃa lui Wundt. În lucrările publicate, efectuează o critică a filosofiei lui Kant din
perspectiva concepŃiei filosofice a lui Herbart, de care încearcă să se distanŃeze, totuşi.
La sfârşitul secolului al XIX-lea mai poate fi consemnată şi o grupare de gânditori de
orientare marxistă. Între ei, ca ideolog principal al acestei grupări, cel mai important este
Constantin Dobrogeanu-Gherea (1855-1920), care este, totodată şi cel mai important dintre
publiciştii marxişti. El a înfiinŃat publicaŃii precum: „Contemporanul”, „Emanciparea”,
„Revista socială” etc. DirecŃia lui principală de activitate a fost pe tărâmul esteticii şi al criticii
literare, unde a combătut – împotriva junimiştilor – teoria „artei pentru artă” şi pesimismul
manifestat în artă, pentru a susŃine „arta cu tendinŃă” şi implicaŃiile morale ale artei. În acest
domeniu a scris lucrări precum: Personalitatea morală în artă, TendenŃionismul şi tezismul în
artă, DecepŃionismul în literatura română…, Materialismul dialectic şi literatura etc.
În afară de activitatea pe tărâmul esteticii şi criticii literare, Constantin Dobrogeanu-
Gherea a desfăşurat şi o critică a anarhismului şi a ideologiei capitaliste, scriind lucrări ca:
Anarhia cugetării, Deosebirea dintre socialism şi anarhism, Neoiobăgia etc., în care aplică
polemic metodologia marxistă pentru a delimita marxismul de alte curente – opuse sau doar
divergente – precum anarhismul, nihilismul ori poporanismul, dar şi pentru a explica unele
probleme ale societăŃii şi economiei româneşti. În sfârşit, în direcŃia popularizării marxismului
a scris studiile: ConcepŃia materialistă a istoriei, Karl Marx şi economiştii noştri, Ce vor
socialiştii români etc., care au calitatea de a fi expus cu claritate şi pentru un larg înŃeles – prin

94
recurs la exemple concrete şi analagii – probleme abstracte şi complicate legate de la
materialismul istoric, socialismul ştiinŃific, metoda dialectică (hegeliană/marxistă) etc.
Alături de Constantin Dobrogeanu-Gherea, alŃi gânditori marxişti care au avut o
activitate publicistică de popularizare a ideilor marxiste şi ale materialismului în genere,
traducând texte şi fragmente din Marx şi Engels au fost: Ştefan Stâncă (1865-1897; a scris mai
ales despre tarele sociale şi patologice pe care le aduce „mizeria materială” şi a criticat
darwinismul social şi malthusianismul), Raicu Ionescu-Rion (1872-1895; a publicat şi câteva
articole de critică literară, susŃinând condiŃionarea socială a artei, funcŃia ei cognitivă şi rolul
social, criticând totodată teoria artei pentru artă), Ioan Nădejde (1854-1928) şi Panait Muşoiu
(1864-1944).
Activitatea lui Titu Maiorescu şi a lui Constantin Dobrogeanu Gherea pe tărâmul
esteticii şi al criticii literare, polemica susŃinută dintre ei, au stârnit vii discuŃii în aceste
domenii, apărând publicişti ce se „specializează” în astfel de chestiuni. Aşa a fost, de exemplu,
Mihail Strajanu (1841-1918). Studiind dreptul la Sibiu şi filosofia la Bucureşti, Paris şi Berlin,
îşi trece doctoratul la Giessen, pentru a se dedica unei cariere didactice la Iaşi, Botoşani şi
Craiova. În acelaşi timp, susŃine şi o bogată activitate publicistică pe teme de estetică şi critică
literară. Fără a fi un gânditor original în acest domeniu, a profesat idei subsumabile teoriei
„simpatiei estetice”, susŃinând că, prin intelect, artistul cunoaşte realitatea, prin imaginaŃie
creează o imagine a acesteia, pentru ca prin sentiment să se identifice cu fenomenul
contemplat. Frumosul este legat indisolubil de bine şi adevăr, dar nu se confundă cu ele. Prin
plăcerea estetică, arta are o funcŃie catharctică, inducând o „plăcere senină”, întrucât frumosul
nu are o finalitate exterioară lui. A acordat atenŃie şi folclorului, pe care-l considera
fundamentul literaturii culte, schiŃând o teorie a basmului în contradicŃie cu B. P. Haşdeu. În
aceeaşi notă – abilităŃi teoretice, chiar dacă nu şi originalitate – poate fi amintită şi activitatea
lui Ioan Slavici (1848-1925), care, pe lângă preocupările literare, pedagogice (a predat filosofia
şi limba română) şi publicistice vădeşte şi un interes pentru filosofie, publicând câteva lucrări
pe teme de etică, estetică şi educaŃie, în care susŃinea, întrucâtva contrar ideologiei junimiste,
necesitatea ca estetica să se supună eticii, arta constituind un act moral şi, totodată, de educaŃie.
Frumosul, spunea el, nu este o simplă distracŃie pentru spirit, ci, procurând o plăcere senină, el
serveşte binelui şi adevărului. Frumosul, binele şi adevărul sunt inseparabile în demersul
artistic. În sfârşit, în aceeaşi enumerare mai poate fi amintit şi numele lui Radu Ionescu (1834-
1872), care a publicat articole de estetică şi critică literară, în care a dezvoltat unele idei care au
ca sursă estetica hegeliană.

95