Alteridades

ISSN: 0188-7017
alte@xanum.uam.mx
Universidad Autnoma Metropolitana Unidad
Iztapalapa
Mxico

Barabas, Alicia M.
La territorialidad simblica y los derechos territoriales indgenas: reflexiones para el estado pluritnico
Alteridades, vol. 14, nm. 27, enero-junio, 2004, pp. 105-119
Universidad Autnoma Metropolitana Unidad Iztapalapa
Distrito Federal, Mxico

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=74702706

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 ALTERIDADES, 2004
14 (27): Pgs. 105-119

La territorialidad simblica y los derechos

territoriales indgenas: reflexiones
para el Estado pluritnico*
ALICIA M. BARABAS**

Este artculo intenta llamar la atencin sobre los procesos de fragmentacin territorial que implican las regionaliza-
ciones estatales, en contraposicin con la visin integral que proporciona la geografa simblica. Asimismo se
argumenta sobre el posible valor legal de la geografa simblica, como un conjunto de datos etnolgicos susceptibles
de ser utilizados para la demarcacin de etnoterritorios, esto es, los territorios de los grupos etnolingsticos, como
queda definido en la seccin que trata de la construccin cultural del territorio. Por ltimo, se muestran algunos
ejemplos de demarcacin territorial entre grupos indgenas de otros pases, que tomaron en cuenta la territrorialidad
simblica.
Palabras clave: territorialidad simblica, derechos territoriales indgenas, autonomas, Estado pluritnico.

El territorio no es simplemente un chos territoriales, que pudiera tambin retroalimen-

espacio geogrfico delimitado por el
Convenio 169, el territorio es algo
que se vive y permite la vida, en l
se desenvuelve la memoria que nos
cohesiona como unidad de diferencias.
Lder Pez de Colombia
El propsito de este artculo es llamar la atencin acer-
ca del posible valor legal de la geografa simblica
como dato para la demarcacin de etnoterritorios y dar
algunos ejemplos en el contexto de una conceptuali-
zacin sobre etnoterritorialidad, adems de esbozar el
marco legal sobre el territorio. La argumentacin est
sustentada en informacin proveniente de Oaxaca, sin
embargo, pienso que puede ser vlida para otros es-
tados del pas.
Desde hace algn tiempo he estado interesada en
brindar informacin antropolgica para los procesos
de recuperacin cultural y fundamentacin de dere-
tar los procesos locales de sistematizacin de saberes
orales; informacin que surge de una investigacin que
realic acerca de la territorialidad simblica de los
grupos indgenas de Oaxaca, cuyas ideas generales he
presentado en otro artculo (2003a).
Desde una perspectiva antropolgica conservadora
se podr argumentar que no es conciliable proponer
esta articulacin de la etnografa que, partiendo de datos
simblicos, intenta construir un modelo de represen-
tacin del espacio de las culturas indgenas de Oaxaca,
con la vocacin poltica de reversin social de la infor-
macin que, valindose de esos datos etnogrficos, trata
de brindar a los indgenas, los sujetos de derechos terri-
toriales, una perspectiva de bsqueda en sus propios
conocimientos para afrontar el problema de la autode-
limitacin de territorios tnicos. Dicha metodologa no
es innovacin ma sino que surge de la prctica con-
tempornea de pueblos indgenas de otros pases.

* Artculo recibido el 24/05/04 y aceptado el 21/06/04.

** Profesora investigadora del Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Centro Oaxaca. Pino Surez, nm. 715, C.P.
68000, Oaxaca, Oax. Correo electrnico: barbar@infosel.net.mx
La territorialidad simblica y los derechos territoriales indgenas: reflexiones para el Estado pluritnico
Mi punto de vista es que tal conciliacin no slo es
posible sino deseable si se quieren poner los estudios et-
nogrficos a disposicin de la sociedad civil. Para los
pueblos indgenas, utilizar sus propias representa-
ciones sobre el espacio, la cosmovisin, la narrativa
sagrada o los procesos rituales como conocimientos y
prcticas que moldean la territorialidad simblica, y a
stos como base para la (re)construccin de etnoterri-
torios susceptibles de ser delimitados, es slo imple-
mentar polticamente una parte del patrimonio cultural
propio para obtener el reconocimiento legal de los te-
rritorios tnicos por parte del Estado nacional. Es
cierto que brindar tal bagaje de datos antropolgicos a
los usuarios implica, aunque sea de manera indirecta,
entrar en el debate poltico sobre el Estado plural, la
etnicidad, la autonoma y los derechos indgenas, pero
desde mi perspectiva ste es no slo un debate que toca
a la poltica y al indigenismo sino tambin a la an-
tropologa acadmica comprometida con el futuro de
los pueblos indgenas.
Leyes, tierras y territorios
Oaxaca es un estado pluritnico en el que conviven
diecisis grupos etnolingusticos diferenciados (uno,
los ixcatecos, en extincin lingstica), adems de la
poblacin no indgena (Barabas y Bartolom, 1999). A
lo largo de las ltimas dcadas, los pueblos nativos
han demandado el reconocimiento de sus sistemas or-
ganizativos internos y han trabajado en la construccin
de formas autonmicas de funcionamiento y de rela-
cin con el Estado. En aos recientes, algunas de esas
demandas y reorganizaciones culminaron en reformas
legislativas, como el Sistema de Usos y Costumbres
para las Elecciones Municipales (1992) y la Ley de
Derechos de los Pueblos y Comunidades Indgenas
de Oaxaca, que legisl sobre la autonoma en 1998.
Esta ley, en diversos artculos, sobrepasa el techo fe-
deral de reformas y, por lo tanto, no tiene aplicacin
actual real en Oaxaca.1 Varios indgenas e indigenistas
la consideran un instrumento de utilidad en el futuro,
sin embargo, tiene errores conceptuales, como homo-
logar discriminacin con etnocidio, ambigedades entre
derechos del Estado y de las autonomas, y grandes
vacos; uno de ellos es la cuestin territorial, la cual re-
sulta ambigua desde la concepcin de territorio hasta
las posibles delimitaciones consecuentes.
1
El 25 de abril de 2001 fue sancionada por el Congreso de la Unin una ley sobre derechos y cultura indgena que result
polmica a nivel nacional. Diversos sectores sostienen que mutila los Acuerdos de San Andrs y la ley Cocopa, bloqueando
en realidad el ejercicio de la autonoma para los pueblos indgenas. La nueva ley deba ser sancionada tambin en los congre-
sos de los estados de la Unin. Oaxaca, todava de mayora prista, vot en contra de la ley federal.
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La Ley de Pueblos y Comunidades Indgenas de
Oaxaca define territorio indgena (art. 3, V) como:
porcin del territorio nacional constituida por espacios
continuos y discontinuos ocupados y posedos por los pue-
blos y comunidades indgenas, en cuyos mbitos espacial,
material, social, poltico y cultural se desenvuelven aqullos
y expresan su forma especfica de relacin con el mundo,
sin detrimento alguno de la soberana nacional del Estado
mexicano ni de las autonomas del estado de Oaxaca y sus
municipios.
En cuanto a los recursos se seala que los pueblos
y comunidades tendrn acceso a ellos en trminos del
artculo 27 de la Constitucin. Como se advierte, es una
definicin inconsistente que no da ni un paso adelante
en relacin con el usufructo y control de los recursos
del medio, ni respecto a procesos de delimitacin de
los futuros territorios de los pueblos y comunidades
indgenas.
No obstante, la Ley Indgena de Oaxaca s afronta
el tema del territorio, que usualmente es dejado de lado
por considerarse urticante para el Estado, a diferencia
de la Ley Federal sobre Derechos y Cultura Indgena
(2001), la cual slo alude a las tierras ocupadas por
indgenas en los trminos del art. 27 constitucional,
esto es, de acuerdo con la tenencia de la tierra adjudi-
cada por el Estado, que puede ser individual o, cuando
ms, comunitaria pero no tnica. Como es sabido, la
polmica gira en torno a la distincin entre tierras y
territorio, entendidas las primeras como medios de pro-
duccin y el segundo como el mbito espacial histrica
y culturalmente apropiado por un pueblo. El Estado
nacional habla de manera exclusiva de tierras de las
comunidades agrarias y no se refiere a territorios de
los pueblos indgenas porque no reconoce cabalmente
a estos sujetos sociales y, adems, territorio le sugiere
un espacio con soberana que no est dispuesto a otor-
gar por el momento. Las leyes internacionales como
el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del
Trabajo (OIT) an no han resuelto la polmica y sus
implicaciones, y utilizan ambos conceptos de forma
indistinta.
El Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indgenas
y tribales en pases independientes (1989), signado por
Mxico en 1990, define territorio indgena en la parte
II, Tierras, como la totalidad del hbitat que los pue-
blos interesados ocupan o utilizan de alguna manera.
 Alicia M. Barabas

Agrega que el concepto de tierra es equiparable al de
territorio y que los gobiernos deben tomar las medidas
para determinar las tierras que los pueblos habitan
tradicionalmente y garantizar la proteccin efectiva de
sus derechos de propiedad y posesin. Los estados na-
cionales pocas veces han cumplido con estos compro-
misos, en parte tal vez por la vaguedad de la homolo-
gacin establecida entre tierras y territorios. La propuesta
de la Comisin de Concordia y Pacificacin (Cocopa)
toma el concepto tierra-territorio del Convenio 169 y
respeta los Acuerdos de Larrinzar, aunque sobre este
tema no hubo acuerdo de fondo entre el gobierno y el
Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN).
Para el Estado mexicano la cuestin del territorio
indgena es uno de los temas prohibidos, debido al in-
fundado temor a la balcanizacin, al cuestionamiento
de la soberana nacional y de las fronteras internas.2
En la actualidad el Estado no reconoce territorios ni
tierras indgenas, y controla y puede concesionar o in-
tervenir sobre los recursos del suelo (aguas, bosques)
y del subsuelo (minerales) de las tierras ocupadas por
indgenas, sean stas comunales, ejidales o privadas.
Un caso extremo de intervencin forzada sobre el terri-
torio es la construccin de grandes presas que anegan
miles de hectreas y provocan relocalizaciones masivas
de poblacin indgena (Bartolom y Barabas, 1990).
Los indgenas comienzan a buscar el reconocimiento
legal sobre el territorio que habitan3 porque, aunque lo
posean, no hay norma jurdica que garantice su exis-
tencia como tal y les permita defenderlo de las expropia-
ciones y privatizaciones. Pero una normatividad jur-
dica sobre territorios tnicos representa para el Estado
el ms complejo de los problemas. En primer lugar, la
complejidad se relaciona con el estatus de los indios
en Mxico:4 en tanto la Constitucin no reconozca al
Pueblo indgena como sujeto colectivo de derechos, las
tierras que ocupan no podrn ser reconocidas y tratadas
como territorios. Por otra parte, un reordenamiento
territorial no vertical tendra que aceptar la legitimidad
del conocimiento local y la memoria oral (la geografa
simblica, los ttulos primordiales, los lienzos pictogr-
ficos) y facultarlos para delimitar territorios y resolver
conflictos limtrofes; lo que enfrentara al Estado con
multitud de intereses regionales y nacionales. Pero tal
vez el mayor obstculo radique en la concepcin mis-
ma del Estado, federalista en la forma y centralista en
la prctica, que no admite la existencia de territorios
internos con autonoma (Barabas, 1998).5 Sin embargo,
en otros pases de Amrica Latina, en particular Co-
lombia y Ecuador, las leyes nacionales reconocen los
territorios indgenas y stos ya han sido en muchos ca-
sos demarcados mediante procesos de autodelimi-
tacin, legitimados por el Estado, de los cuales no estu-
vieron ausentes las referencias a la geografa sagrada
y las narrativas en torno a ella.
La fragmentacin de los etnoterritorios
Este apartado tiene como propsito evidenciar los pro-
fundos cambios que sufrieron los pueblos indgenas
en relacin con las nociones y demarcaciones territo-
riales, sin ahondar en la vasta informacin histrica
sobre las instituciones y las regionalizaciones territoria-
les poltico-administrativas coloniales y nacionales,
que es de sobra conocida. Es preciso aclarar que los pro-
cesos coloniales de fragmentacin territorial no fueron
resultado exclusivo de la imposicin de las polticas e
instituciones de los espaoles; en muchos casos, las di-
visiones territoriales y la modificacin de fronteras
etnoterritoriales surgan tambin de los conflictos in-
ternos entre los nobles y algunos sectores indgenas.6

2
En el imaginario popular y de algunos cientficos sociales existe tambin el temor a que la poblacin no indgena sea echada
de los territorios tnicos legalmente reconocidos; temor infundado, pues lo que el reconocimiento territorial debe promover
no es la exclusin sino la transformacin de las relaciones intertnicas en el interior de los etnoterritorios.
3
Es frecuente que el conocimiento puntual sobre el etnoterritorio no vaya ms all del nivel local comunitario o municipal,
que representa un segmento del grupo etnolingstico o Pueblo indgena; sin embargo, casi todas las comunidades que inte-
gran un Pueblo guardan memoria, mediante la narrativa y los rituales, de las fronteras del etnoterritorio global, esto es,
de los lmites geogrficos intertnicos.
4
La OIT define pueblo indgena por medio del factor histrico de ocupacin en un rea geogrfica del actual territorio nacional,
del factor cultural y socioorganizativo, como cultura, lengua, costumbres diversas y sus variaciones, y del factor concien-
cia de pertenencia al pueblo indgena o identidad tnica. Dice la OIT, Pueblos indgenas son aquellos descendientes de las
poblaciones que habitaban regiones del pas antes de la Conquista y antes de la constitucin de las actuales fronteras esta-
tales, y que conservan todas o parte de sus propias instituciones sociales, econmicas, culturales y polticas. Es funda-
mental su conciencia de identidad indgena. En este trabajo, cuando menciono Pueblo me refiero al grupo etnolingstico,
y pueblo es equivalente a comunidad o mbito local.
5
La cuestin de la autonoma territorial ha sido malentendida por el Estado al considerarla germen de separatismo y ataque
a la soberana nacional. No obstante, los grupos de trabajo en Sacam Chen, Chiapas (1994) y las declaraciones del Congreso
Indgena Nacional son muy claros al sealar que las autonomas seran entes territoriales de la Federacin.
6
Agradezco a Mara de los ngeles Romero por la lectura, los comentarios y las sugerencias hechas a este apartado.

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La territorialidad simblica y los derechos territoriales indgenas: reflexiones para el Estado pluritnico

No obstante, la progresiva implantacin de nociones oc-

cidentales de territorialidad y las exigencias de los
funcionarios, por ejemplo hacer mapas de las tierras
de los pueblos y marcar sus fronteras con cruces mo-
joneras, fueron cambiando las formas indgenas de
pensar el territorio. Estas transformaciones contribu-
yeron a la progresiva fragmentacin de los Pueblos in-
dgenas y de las reas que antes ocupaban. Una grave
consecuencia del largo y complejo proceso de desme-
nuzamiento de los etnoterritorios es que los indgenas
fueron perdiendo memoria de ellos y encapsulando gra-
dualmente las nociones de Pueblo y territorio tnico en
los niveles comunitarios y agrarios.
La Colonia dio comienzo a una poltica fragmenta-
dora de las unidades poltico-territoriales prehispnicas
que los espaoles trataron de imponer sobre los seo-
ros o altepeme, que suelen homologarse con estados
tnicos. El altpetl, para Lockhart (1999), era el territorio
del grupo localizado en una regin. Los altepeme eran de
diferente tamao y complejidad poltica, y tanto podan
ser unidades locales como seoros, pero siempre se
trataba de entidades autnomas cuyo emblema topo-
nmico era cerro-agua, su glifo una montaa con una
barra en la base, que era el glifo del agua, y que denota
fertilidad y orgenes sagrados. El templo prehispnico
era el smbolo principal del altpetl, de su soberana e
identidad, reemplazado por la iglesia o la campana en
el siglo XVI. En el caso de los lienzos mixtecos la cam-
pana simboliza tanto el lugar sagrado, cristiano o autc-
tono, como el centro de un territorio que delimita (Ma-
rroqun, 1988: 22). La hiptesis de E. Wake (2000: 478)
es que en los mapas y lienzos indgenas del siglo XVI el
toponmico de montaa se asoci grficamente con la
iglesia representada junto a un paisaje de montaas.
Mediante el estudio de M. Jansen (1998) sobre los
manuscritos 20 y 21 del Fonds Mexicain viene a corro-
borarse que, para el posclsico, los mixtecos, as como
otros mesoamericanos, tenan una concepcin cuatripar-
tita del cosmos con un centro axis mundi. Las cuatro
esquinas, columnas, puntos cardinales, son antepa-
sados tutelares con sus naguales representados como
dueos de los cerros sagrados que originan los linajes,
protegen al pueblo, le dan su lengua, costumbres y terri-
torio a cambio de ofrenda y sacrificio. Las deidades pro-
tectoras del lugar que sera fundado reciban rituales
de limpia y augurios en los que se nombraban los topo-
nmicos y los cuatro puntos cardinales hacia donde se
marcaban las fronteras del seoro. Si bien entonces
algunos estudiosos del tema (Garca, 1987: 76) indican
que los lazos asociativos del altpetl no eran territo-
riales, en los cdices vemos una nocin de territorio
que marca fronteras con cerros y orientaciones cardi-
nales. Por ejemplo, el trabajo de N. Troike (1988) sobre
el Cdice Colombino seala que hay muchas glosas
relacionadas con las fronteras del seoro de Tututepec.
Por otra parte, el mencionado estudio de Jansen rela-
tivo a la demarcacin del seoro de Tilantongo a partir
de los cerros-ancestros en los cuatro puntos cardinales,
y la actual tradicin mixteca de delimitacin territorial
practicada en los cerros con el corral de piedra, que
marca los cuatro puntos cardinales, y la piedra de ado-
racin (el corazn de jade o del pueblo) en el centro,
podran indicar que aunque cambiantes y porosas los
seoros s delimitaban fronteras territoriales globales,
aunque esa delimitacin no implicara lneas ni mojo-
neras sino que se estableca con base en los cuatro cerros
sagrados que sealaban las orientaciones cardinales.
No sabemos con certeza cul era la territorialidad
del altpetl como seoro, es decir, como unidad poltico-
territorial amplia y compleja, pero sus fronteras eran
probablemente difusas por ser mbitos intertnicos y
cambiantes, ya que se modificaban por la fundacin
de nuevos parajes locales, en razn de conflictos o seg-
mentacin de linajes. Quiz algunos pueblos se unieran
a un Seor por pertenencia a un linaje, por alianzas
matrimoniales entre los linajes y los seores de distintos
seoros o por causa de guerra. Los lmites entre seo-
ros seran inestables, y difusos en las reas intert-
nicas, como la chocho-mixteca de Tejupan o la mazateca-
nahua de Teotitln, si es es que estas zonas intertnicas
existan en el posclsico. Tampoco conocemos cal
era la relacin entre el seoro y el etnoterritorio en
tanto territorio de un grupo etnolingstico, pero en re-
giones extensas, por ejemplo la Mixteca y otras, los
seoros que integraban el grupo etnolingstico eran

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numerosos. Es posible que las nociones etnoterrito-
riales estuvieran ligadas, como muestra Jansen, con
los lmites espaciales del seoro, aunque no es impro-
bable que existieran tambin nociones ms amplias,
espacialmente correspondientes con el grupo etno-
lingstico, dadas tambin de acuerdo con las orienta-
ciones cardinales y los cerros emblemticos. Este conoci-
miento existe hoy en varios grupos de Oaxaca (Barabas,
2003a). Como un ejemplo, los lmites del etnoterritorio
de la Mixteca Alta, donde segn se relata en Tamazola
los reyes mixtecos del pasado formaron los cuatro co-
rrales de piedra que marcan los lmites de esa vasta
superficie tnica, se identifican en el cerro Tres Coronas
de Tamazola por el oriente, el cerro-cueva del Diablo de
Apoala por el norte, el cerro Montenegro en Tilantongo
por el oeste y el cerro Yucucasa por el sur, o el cerro San
Vicente, si se integra la Mixteca de la Costa.
Otra informacin territorial la brindan los cdices
cartogrficos, lienzos y mapas indgenas elaborados en
los siglos coloniales hasta comienzos del siglo XIX,
como el lienzo de Taba en la Sierra Norte zapoteca,
entre tantos otros, que muestran el inters de las au-
toridades indias por asentar sus derechos sobre la
tierra. Estos documentos, sin embargo, no plasman
la rica tradicin oral en torno a los lugares significativos
del territorio, los eventos de fundacin del pueblo o la
mtica descendencia de varios pueblos de un ancestro
comn. En las Memorias de Juquila, que traducen un
lienzo al alfabeto, se narra la migracin de los linajes
zapotecos desde el valle a la sierra. Cada uno de los
antepasados delimita la tierra de su linaje y funda
los barrios de Juquila, nombrando las colindancias y
colocando cruces como mojoneras (Romero, 2000).
Tambin era frecuente, seala J. Galarza (1997), que
los cdices cartogrficos se utilizaran en litigios por l-
mites; as, los cdices de tierras con su topografa
indgena legalizaron y ampararon la propiedad de las
tierras ante la Corona y, ms tarde, ante la Reforma
Agraria, la cual acepta estos documentos indgenas
como pruebas de la propiedad territorial inmemorial
de los pueblos. Los mapas del Archivo Agrario de Oa-
xaca sirvieron para que muchos grupos reclamaran la
restitucin de sus tierras comunales. Igualmente, en
la Mixteca nahua tlapaneca se produjeron documentos
pictogrficos durante los periodos mesoamericano y
colonial. De esa tradicin pictogrfica derivan los c-
dices histrico-cartogrficos y los mapas, principalmente
coloniales, que sirvieron para delimitar el territorio
y dar cuenta de trmites, deslindes, otrorgamiento de
mercedes, legitimacin de la demarcacin territorial
y de derechos de la comunidad sobre la tierra (Orozco y
Villela, 2003: 140). La existencia de cdices cartogr-
ficos prehispnicos demuestra que los indgenas tenan
Alicia M. Barabas
nociones territoriales que plasmaban en documen-
tos pictogrficos, y su existencia colonial indica que los
pueblos dejaban cartografa de sus territorios con
las fronteras bien demarcadas. En ellos los indgenas
han volcado su conocimiento acerca de linderos y su me-
moria histrica y cultural sobre territorios inmemoriales.
Sobre los seoros, en la segunda mitad del siglo
XVI, se fueron conformando las repblicas de indios, lo
cual signific una ruptura en la nociones de territo-
rialidad, con la instauracin de un sistema de asociacin
territorial que marcaba jurisdicciones y creaba pueblos
a partir de los procesos de congregacin territorial en
los siglos XVI y XVII. Estas nuevas unidades poltico-
territoriales, las repblicas de indios, quedaron bajo la
jurisdiccin de los corregimientos, y se les impuso una
forma de organizacin, que fue el municipio castellano
con su cabildo de autoridades. En Oaxaca corregimien-
tos y alcaldas mayores terminaron fusionndose por
lo reducido de la poblacin espaola, pero hacia 1580
(Acua, 1984) haba 41 corregimientos y 9 alcaldas
mayores. Las 22 alcaldas mayores resultantes de la
fusin se consolidaron en el siglo XVIII (Gerhard, 1987).
En parte contra la fragmentacin producida por estas
divisiones, que obligaban a comunidades de un mismo
grupo a depender de diferentes cabeceras poltico-admi-
nistrativas y diversas autoridades espaolas, se gesta-
ron rebeliones pantnicas cuyos combatientes acudan
a sitios de culto pantnicos, como cuevas, enterratorios
de jefes y lugares sagrados de orculos (Barabas, 1998).
Despus de 1786 se promulg la Real Ordenanza de
Intendentes, la cual elimin esas dos instituciones re-
emplazndolas por la Intendencia de Antequera, con
22 subdelegaciones, aunque el cambio no implic una
transformacin de la divisin territorial.
La Independencia marc nuevas fronteras geogr-
ficas fijas que conllevaron soberanas distintas pero
tambin fronteras idelgicas, mediante las que el Esta-
do comenz a edificar una identidad nacional simblica-
mente emblematizada, de la que la virgen de Guadalupe
es smbolo religioso fundacional que legitima y sacraliza
un espacio y un pueblo elegidos y as los separa simb-
licamente de Espaa, como ya ha sealado J. Lafaye
(1977). Se trata de una etapa compleja, con frecuentes
cambios en el sistema poltico-administrativo y terri-
torial, cuyos dos momentos clave se desprenden de la
Constitucin de 1824 y de 1857. En 1825 el Congreso
Estatal aprob la primera Constitucin, donde se esta-
blecen los lmites del nuevo estado de Oaxaca, dividido
en 8 departamentos, 22 partidos y 895 Pueblos, y en
1857 Oaxaca recobra la categora de estado libre y
soberano, estableciendo una divisin territorial en 25
distritos y ayuntamientos, que en 1868 aumentaron a
26 distritos. Los departamentos, partidos y Pueblos de
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La territorialidad simblica y los derechos territoriales indgenas: reflexiones para el Estado pluritnico

1826 (1879) y las jefaturas polticas de 1883 muestran
dos intentos de crear una divisin poltico-territorial
en el siglo XIX.
Durante estos procesos los pueblos indgenas no
slo estuvieron sujetos a la frecuente modificacin de
fronteras poltico-territoriales y poderes, sino que per-
dieron parte de sus tierras vctimas de las plantaciones
y las Leyes de Reforma y de Colonizacin. En Oaxaca
ningn concepto de territorio tnico sobrevivi formal-
mente, aunque por lo comn los pueblos continuaron
viviendo en su misma rea territorial histrica. Al
igual que durante la Colonia, el siglo XIX est surcado
de rebeliones indgenas contra el despojo territorial y
por el autogobierno autnomo.
La legislacin agraria nacional, producto del proceso
revolucionario de 1910 indica Durand (1988), se
explic slo en relacin con las demandas campesinas
y no as con las reivindicaciones tnicas. Al imponer
sus propias categoras de derecho y de distribucin del
espacio, el derecho agrario ha fragmentado los terri-
torios tnicos en ejidos, tierras comunales y privadas.
Los que tienen potestades sobre las tierras as fraccio-
nadas son ejidatarios, comuneros o propietarios, pero
no los Pueblos sobre territorios porque estas figuras
jurdicas no estn definidas en la Constitucin. La in-
ternalizacin de las categoras agrarias como realidad
inamovible, e incluso deseable, ha contribuido a que
se desdibuje la nocin de territorio tnico compartido,
que no tiene correspondencia a nivel agrario, y a que
cada comunidad busque exclusivamente su dotacin
agraria y la defienda a costa de mltiples conflictos in-
tercomunitarios. Lo anterior no quiere decir que las co-
munidades no puedan exigir los casos pendientes de
restitucin de tierras comunales y la dotacin de eji-
dales en el marco de la legislacin agraria, sino que en
forma paralela puedan reconstituir sus territorios de
manera colectiva, obtener el reconocimiento legal por
parte del Estado y el derecho de usufructo de los re-
cursos.7 Las tierras que hoy poseen son las de ocupacin
tradicional, no coincidentes con los territorios inme-
moriales,8 pero los indgenas estn muchas veces dis-
puestos a aceptarlas como si lo fueran, en tanto obtengan
su legalizacin. No obstante, son muy numerosos los
que an demandan la recuperacin de tierras que han
sido acaparadas por la propiedad privada. En ese con-
texto, la reforma del artculo 27 (1992) y la Ley Agra-
ria (1993) fueron entendidas por los indgenas como
nuevos atentados contra la integridad territorial de los
pueblos (Barabas, 1998).9
No resulta una novedad sealar que cualquier regio-
nalizacin es una manera arbitraria de recortar el es-
pacio, que depende de los criterios utilizados para su
demarcacin. La historia demuestra que las regiona-
lizaciones han congregado o dividido mbitos espaciales
y culturales de acuerdo con factores econmicos, ideo-
logas polticas, proyectos estatales o intereses de grupos
de poder.10
Retomar el caso de Oaxaca (Barabas, 1998) para
ejemplicar el argumento de que las regionalizaciones
impuestas por el Estado del siglo XX han contribuido
nuevamente a fragmentar a los grupos indgenas, a
hacerles olvidar los antiguos territorios y a disminuir
la conciencia y la identidad tnica al pequeo lmite
de la comunidad de origen. Las regiones construidas
para Oaxaca, apoyadas casi siempre en el modelo pro-
porcionado por J. Tamayo (1950 y 1953), el cual legiti-
m la existencia de las siete regiones ya reconocidas en
el imaginario oaxaqueo,11 han tomado en cuenta fac-
tores geoestadsticos, polticos y niveles de desarrollo
econmico, y han minusvalorado los criterios culturales

7
Ni siquiera los Acuerdos de San Andrs Larrinzar sobre Cultura y Derechos Indgenas han tocado de lleno el tema de los
derechos territoriales del subsuelo, aguas y espacio areo, que segn la actual legislacin corresponden al Estado.
8
Considero territorio inmemorial al territorio histrico de los pueblos indgenas antes de la Conquista, para diferenciarlo del
territorio de ocupacin tradicional, el cual ocupan en el presente despus de ms de cinco siglos de expropiacin y de la redis-
tribucin agraria del siglo XX.
9
El artculo 27, fraccin VII, de la Constitucin dice que la ley proteger la integridad de las tierras de los grupos indgenas.
Pero la Ley Agraria reglamentaria sobre este tpico remite a la proteccin dada por la ley reglamentaria del artculo 4, que
nunca fue promulgada. De manera que no existen formas jurdicas que protejan especficamente las tierras indgenas
(Lpez Brcenas, 1996: 2).
10
A. Aubry y A. Inda (1999) sealan que el reparto municipal de Chiapas obedeci al sistema de contratacin de las fincas
cafetaleras, conocido como enganche por deudas; vestigio territorial de las campaas deslindadoras de la poca porfiriana
a finales del siglo XIX. Los lmites de los municipios y las cabeceras se deban a las necesidades de terrenos baldos y mano
de obra indgena por parte de las fincas. Esa lgica finquera del diseo municipal parece no haberse roto con la reciente
remunicipalizacin emanda del gobierno estatal (1999), ya que los nuevos muncipios responden a la lgica estratgica mili-
tar y de los grupos de poder.
11
Esta regionalizacin divide el estado en valles centrales, Mixteca, Caada, Istmo, Costa, Papaloapan y Sierra (Norte). Sus
numerosos errores y contradicciones han sido sealados por R. Moguel (1974), aunque todava es orgullosamente utilizada
por las instituciones y el pueblo oaxaqueo. Hacia 1970 la regionalizacin propuesta por E. Irazoque en el contexto del Plan
Oaxaca de la Organizacin de las Naciones Unidas (ONU) incluy ocho regiones: las ya mencionadas y la Sierra Sur.

110
 Alicia M. Barabas

y tnicos. Despus de 1970 el estado adopt una regio-
nalizacin geoestadstica basada en la divisin distrital-
municipal preexistente, que reubic a los 30 distritos
rentsticos y judiciales en ocho regiones.12
Como Oaxaca es un mbito histricamente plurit-
nico, las regiones as recortadas quedaron configuradas
como de composicin multitnica, compartidas por
dos o ms grupos etnolingsticos y por poblacin no
indgena. Pero, tal vez no por casualidad, esta regiona-
lizacin sustentada en divisiones poltico-adiminis-
trativas, que no consideraron la territorialidad nativa,
no contribuy a integrar a los indgenas incluidos en
ellas sino que literalmente seccion a estos pueblos.
As, por ejemplo, los chatinos estn seccionados entre
la Sierra Sur y la Costa, los triquis entre la Mixteca
y la Costa, los mazatecos entre el Papaloapan y la Ca-
ada. La pertenencia oficial a estas regiones ha gene-
rado una identificacin global (ser de la Mixteca, costeo
o del Istmo) puesta en juego en el contexto oaxaqueo,
aunque lo cierto es que tiene escaso poder de convoca-
toria. Entre los grupos involucrados no existen meca-
nismos establecidos de integracin, por el contrario,
las relaciones intertnicas regionales son muchas veces
competitivas y conflictivas. Podrn mixtecos, chochos,
triquis y tacuates referirse a la Mixteca como su regin
de pertenencia, pero entre ellos no existen acciones (o
proyectos) econmicas, polticas, tnicas o culturales
compartidas. En el Istmo de Tehuantepec se ha confi-
gurado una cultura regional de fisonoma progresiva-
mente zapoteca, sin embargo, las relaciones intertnicas
entre zapotecos, huaves, mixes bajos, chontales y zoques
son desiguales y conflictivas. En estos dos casos, y en
muchos otros, puede decirse que los principales meca-
nismos de integracin regional son los mercados, los
santuarios regionales multitnicos y, en ltimas fechas,
algunos movimientos etnopolticos que congregan a
las etnias incluidas en una o ms zonas vecinas. Sin
embargo, mercados y santuarios promueven relaciones
globales espordicas, a veces competitivas, y los movi-
mientos etnopolticos regionales o interregionales no
tienen, al menos ahora, suficientes bases para generar
relaciones multitnicas capaces de unificar poltica-
mente a los distintos grupos.
La regionalizacin poltico-administrativa que sirve
de fundamento a las ocho regiones ha subdividido al
estado de Oaxaca en 30 distritos rentsticos y judiciales
y 570 municipios.13 El distrito y el municipio dentro de
l pueden ser referentes para una adscripcin tnica
o lingstica construida en el tiempo, aunque, al igual
que la regin, tienen escaso poder de convocatoria, e
incluso para muchos grupos no guardan relacin con
los procesos de identificacin tnica. Lo que s queda
claro es que estas dos subdivisiones se han impuesto
histricamente sobre los indgenas, dividindolos en
varias partes. En sus inicios, el municipio fue una ins-
titucin impuesta por los colonizadores y utilizada a
lo largo de los aos como instrumento para la pulveri-
zacin de los grupos etnolingsticos y sus territorios,
distribuidos entre diferentes municipios. Asimismo,
ha sido instrumento del Estado para otorgar o expropiar
poder poltico.14 El distrito, por su parte, es una forma
de regionalizacin igualmente lesiva para la unidad de
los pueblos indgenas, pues los fragmenta entre diver-
sas unidades poltico-administrativas.15 Una de las
consecuencias de la divisin distrital y municipal de
los grupos es que restringen de manera significativa la
conciencia de Pueblo y el ejercicio de la autonoma
territorial, poltica y econmica. Y, no menos grave,
como los Pueblos indgenas estn fragmentados entre
muchos municipios, dan la falsa apariencia de ser
poblaciones minoritarias asentadas en territorios inte-
rrumpidos. La realidad es que, haciendo a un lado la
actual regionalizacin municipal y distrital, los Pueblos
indgenas ocupan territorios compactos, no interrum-
pidos, donde son mayora o parte sustancial de la po-
blacin. Esto sera evidente, en especial en los grupos
pequeos y medianos, si nuevos y mayores munici-
pios congregaran a las comunidades en torno de otras

12
Los criterios de esta regionalizacin son ms poltico-administrativos que geogrficos. Por ejemplo, la regin Istmo incluye
ecosistemas tan diferenciados como el lacustre de los huaves, el selvtico de los zoques, las planicies de zapotecos binniz
y chontales, la sierra chontal y la serrana de los zapotecos de la otra variante lingstica del Istmo.
13
Muchos de los municipios no alcanzan las dimensiones exigidas por la ley y otros las exceden. En 157 casos las cabeceras
son poblaciones nicas de los municipios, en tanto que la mayora tiene desde unas pocas hasta 60 o 70 agencias munici-
pales, de polica, y otras localidades dependientes.
14
Son conocidos los casos de Copala y Chicahuaxtla (triquis) degradados al estatus de agencias muncipales de cabeceras
mestizas, o de Santa Catarina Ocotln (chochos), tambin degradada en favor de la cabecera de Coixtlahuaca.
15
Los grupos ms afectados por la fragmentacin distrital son los zapotecos y mixtecos, grupos muy numerosos y expandidos
en el espacio. Sin embargo, la mayora de las meso y microetnias resultan tambin afectadas. Por ejemplo: los chochos estn
fragmentados entre los distritos de Coixtlahuaca y Teposcolula; los triquis, entre Putla, Tlaxiaco y Juxtlahuaca; los
mazatecos, entre Tuxtepec y Teotitln; los chatinos, entre Juquila y Sola de Vega; los huaves, entre Juchitn y Tehuan-
tepec; los mixes, entre Mixe, Yautepec y Tehuantepec; los chontales, entre Yautepec y Tehuantepec; los chinantecos, entre
Tuxtepec, Ixtln, Villa Alta y Etla. En el caso de los zapotecos de la Sierra Norte, los hablantes de las variantes de El Rincn
y Cajonos estn seccionados entre los distritos de Villa Alta e Ixtln. Entre los zapotecos de la Sierra Sur, los distritos de
Miahuatln y Pochutla imponen lmites a los hablantes de las variantes de Loxicha y Ozolotepec.

111
La territorialidad simblica y los derechos territoriales indgenas: reflexiones para el Estado pluritnico
cabeceras. Esto invalida el falso argumento de la dis-
persin territorial indgena, utilizado en forma intere-
sada por quienes niegan las posibilidades autonmicas,
ya que est fundamentado en una lectura sesgada,
derivada de la informacin estadstica por municipios.
Lo dicho permite apuntar que las regionalizacio-
nes fabricadas por el Estado tienen atributos y funciones
impuestos por su lgica e intereses, que desconocen
los criterios histricos, territoriales, culturales y t-
nicos, significativos para los indgenas. Las regiones,
distritos, municipios y jurisdicciones agrarias resul-
tantes de tal omisin han contribuido a fragmentar
a los Pueblos indgenas, a opacar el conocimiento local
sobre el espacio compartido, a crear una falsa imagen
de discontinuidad territorial y minora; asimismo han
conducido a conflictos por lmites, a la desunin y a la
prdida de fuerza colectiva, muchas veces entre co-
munidades del mismo Pueblo. El mapa que muestra la
territorialidad contempornea de los grupos etnolin-
gsticos de Oaxaca se ha ensamblado con el de los 30
distritos y los 570 municipios, pero si le superpusira-
mos los mapas coloniales, los del siglo XIX, el de tenencia
de la tierra y el de las ocho regiones, veramos un mapa
telaraa exhibiendo las mltiples divisiones territoria-
les y poltico-administrativas que histricamente han
seccionado a los etnoterritorios.
En la actualidad algunos grupos etnolingsticos
tienen claro conocimiento de sus fronteras territoriales
globales, extramunicipales y extradistritales (chatinos,
mixes, triquis), y para otros es casi exclusivamente lo-
cal (chochos) o sectorial (chontales, zapotecos, mix-
tecos, mazatecos, chinantecos). Lo anterior no indica
que no existen los territorios tnicos que efectivamente
ocupan, sino que los histricos y actuales procesos de
fragmentacin y amnesia inducida han diluido la me-
moria colectiva acerca de ellos, localizando la nocin
de territorio y restringiendo en ocasiones sus alcances
a los ncleos agrarios creados por el Estado. En este
contexto de fragmentacin forzada se inscriben los con-
flictos limtrofes intercomunitarios, a veces centenarios,
por la titularidad de tierras en litigio, que son posible-
mente los puntos ms conflictivos de las relaciones in-
tratnicas contemporneas y destructores de afinidades
etnoculturales.
Espacio, territorio y etnoterritorialidad
La fragmentacin del territorio y de los poderes asocia-
dos que significan las regionalizaciones y divisiones
16
Esta nocin ha sido utilizada y ampliada por Raffestin (1980), Gupta y Ferguson (1992), Rodman (1992), Feld y Basso (1996)
y Gimnez (1999), entre otros autores contemporneos.
112
jurisdiccionales creadas e impuestas por el Estado, en
las cuales es patente una intencionalidad de segmentar
a los grupos etnolingsticos al no atender los criterios
etnoculturales para regionalizar, encuentra su contra-
parte en la territorialidad simblica. Frente a la divisin
estatal, la geografa simblica proporciona un enfoque
integrador del etnoterritorio que recupera categoras y
concimientos culturales propios y muestra los luga-
res sagrados o micos, los cuales marcan centros y
fronteras. Los pueblos de Oaxaca deben rememorar o
reaprehender tales saberes, no como ancdotas de los
ancianos o sitios slo frecuentados por los brujos, cu-
randeros y autoridades, sino como lugares de conoci-
mientos colectivos que marcan el territorio del grupo
y permiten superar la fragmentacin establecida por
el Estado.
A partir de la concepcin de territorio como espacio
culturalmente construido por la sociedad,16 he intentado
(Barabas, 2003a) identificar las pautas seguidas por
los grupos etnolingsticos para la construccin de te-
rritorios y lugares en mbitos locales y globales. Es
decir, intepretar los significados sociales y culturales que
tiene el territorio, en sus diversos niveles, para los ind-
genas que lo ocupan histricamente. La dimensin es-
pacial (el medioambiente, la tierra) se refiere a la base
fsica sobre la que un pueblo se asienta. Desde ciertas
perspectivas, el espacio es una suerte de contenedor,
de caractersticas particulares, en el cual se van cons-
truyendo diferentes significados, prcticas, pertenen-
cias y lmites, en la medida en que un pueblo (o varios)
vive all, se sustenta de l y crea historia, sociedad y cul-
tura en relacin con ese medio ambiente. Para otras,
no se trata slo de una materia inerte preexistente,
que se va llenando de significados, sino que comporta
sentidos previos, muchas veces dados por la excepcio-
nalidad del dato geogrfico. As, el espacio interacta
con la cultura y la historia del grupo tnico.
El espacio culturalmente construido por un pueblo
a travs del tiempo puede ser determinado como su
territorio, el cual es, entonces, toda porcin de la natu-
raleza simblica y empricamente modelada por una
determinada sociedad, sobre la que sta reivindica dere-
chos y garantiza a sus miembros la posibilidad de ac-
ceso, control y uso de los recursos all existentes. En
tal contexto, etnoterritorio se refiere al territorio ha-
bitado y culturalmente construido por un grupo etno-
lingustico a lo largo de la historia profunda. No slo
provee a la reproduccin fsica de la poblacin sino que
en l se desarrollan relaciones de parentesco, culturales,

lingusticas y polticas. El etnoterritorio rene las ca-
tegoras de tiempo y espacio (historia en el lugar), y es
soporte central de la identidad y la cultura porque in-
tegra concepciones, creencias y prcticas que vinculan
a los actores sociales con los antepasados y con el te-
rritorio que stos les legaron (Barabas, 2003a).
El punto de partida para investigar y analizar la
territorialidad de grupos etnoculturales son los proce-
sos de construccin social y cultural del espacio, los
cuales pueden ser estudiados desde dos dimensiones:
los territorios locales, constructos socioculturales de
pequea escala (el territorio domstico, el barrial, el co-
munitario, la milpa y el monte cercano), y los globales,
construcciones colectivas de amplia dispersin espa-
cial (subregionales, regionales, tnicas). Cuando aludo
a etnoterritorios pienso en territorios globales, pertene-
cientes a grupos etnolingusticos, a regiones o a sub-
regiones tnicas; no obstante, algunos grupos identifican
como etnoterritorio a los locales, que incluyen la co-
munidad de pertenencia y el municipio.
Tanto los territorios locales como los globales tienen
fronteras e hitos geogrfico-simblicos que establecen
centros, sitios especialmente significativos para los usua-
rios. Estos puntos referenciales pueden ser identifi-
cados como lugares (por lo general sitios sagrados o
Alicia M. Barabas
con significado), e incluso como huellas (marcas signi-
ficativas), y son, como indica Rodman (1992), productos
de la experiencia vivida. Desde una ptica interpretativa,
los lugares-centros que condensan sentidos especiales
y de gran poder convocatorio (mtico, ritual, histrico,
biogrfico), se construyen como socialmente emble-
mticos. Para ciertos autores (Casey, 1996) el lugar es
construido social y culturalmente antes que las nocio-
nes de espacio. No obstante, aunque de manera feno-
menolgica sea as, no debemos olvidar que todo lugar
nombrado destacado del medio responde a represen-
taciones colectivas preexistentes que ordenan, clasi-
fican y simbolizan el espacio.
Quiero destacar que los lugares significativos confi-
guran una geografa simblica y permiten trazar mapas
de la territorialidad de cada grupo tnico. En el caso de
las culturas indgenas de Oaxaca esos centros o lugares
sagrados son cerros que condensan mltiples represen-
taciones, como dejan ver las narrativas sobre ellos y los
rituales ah realizados. Al mismo tiempo, algunos de
esos cerros emblemticos sealan fronteras entre sub-
regiones de un grupo; tal es el caso de la Mazateca con
los tres cerros (Chikn Tokosho, San Martn Caballero
y Cerro Rabn) que dividen la Alta, Media y Baja, o mar-
can fronteras entre grupos etnolingsticos, como el
Cerro Mujer, entre la Chinantla y la Cuicateca, o el Cerro
Pjaro, entre la Chatina y la Mixteca de la Costa (Ba-
rabas, 2003a).
Puede concluirse que, desde esta perspectiva, el es-
pacio es considerado un mbito de interaccin simb-
lica e instrumental, el territorio un espacio culturalmente
construido, y el lugar un mbito particular, especial-
mente calificado y significativo. Territorios y lugares
se construyen tanto en los mbitos privados como en
los pblicos, en los naturales como en los sociales, en los
sagrados como en los profanos o seculares. Asimismo,
los territorios sagrados y profanos matizando la dico-
toma resultan de las diferentes cualificaciones otor-
gadas al espacio, que orientan actitudes y prcticas en
la dimensin local y en la global.
Se trata entonces de interpretar las maneras en que
las sociedades y culturas construyen huellas, lugares
y territorios locales y globales, los perciben y los invis-
ten de significados. El proceso de simbolizacin que
convierte espacios neutros en territorios y lugares sa-
grados, de diferente condicin y nivel, crea textos en
los cuales se asocian atributos reales, imaginarios, efica-
cias, recuerdos, emocionalidades y experiencias indivi-
duales y colectivas, para construir sistemas de smbolos
que nombran y califican espacios culturales. En ellos se
desarrollan acciones simblicas plasmadas en mitos,
narraciones y rituales, a travs de los cuales accede-
mos a las claves que construyen la territorialidad.
113
La territorialidad simblica y los derechos territoriales indgenas: reflexiones para el Estado pluritnico
Podra aventurarse la hiptesis de que las religio-
nes tnicas son territoriales, cuyos conceptos y prc-
ticas estn estrechamente entretejidos con el medio
ambiente natural-cultural. Esa interrelacin, construida
entre seres humanos y naturaleza, comienza an antes
de la concepcin, durante los ritos de pedimento de
fecundidad en santuarios naturales y devocionales, y
se concreta despus del nacimiento en los rituales de
determinacin de la tona (alter ego animal) del recin
nacido, la siembra del ombligo y los baos de purifica-
cin en el temazcal, que le confieren el estatus de per-
sona social.
Para los pueblos indgenas la naturaleza es con-
cebida como un mbito sagrado en el cual moran los
seres sagrados. La sacralidad puede irrumpir en cual-
quier parte del territorio en sus diferentes manifesta-
ciones, siguiendo una representacin del espacio que,
en Mesoamrica y en la actualidad, est orientada por
los cuatro puntos cardinales y el centro. En el proceso
de construccin de la territorialidad los lugares sa-
grados suelen configurarse como sitios de gran poder de
convocatoria religiosa y tnica, y pueden ser enten-
didos como procesos simblicos dinmicos, entretejidos
con las deidades o fuerzas potentes que se manifiestan
en ellos y con los rituales que all se realizan. Entre los
pueblos indgenas ese tejido intersecta todos los niveles
de la vida individual, parental y comunitaria, porque en
la concepcin o cosmovisin sociomorfa del mundo
naturaleza y sociedad son semejantes, estn emparen-
tadas, y el modelo normativo de sus relaciones mutuas
es de reciprocidad casi equilibrada. La sociedad no est
diferenciada de la naturaleza y ambas son imaginadas
como modelo del supramundo y del inframundo; as,
en el espacio celeste hay tambin sistema de cargos y
autoridades, y el mundo de abajo, de los muertos, es
imaginado como el mundo terrestre.
Los territorios son espacios polimorfos que albergan
lugares sagrados, entendidos stos como espacios numi-
nosos y calificados de diversa ndole, dimensin y poder
convocatorio. Pueden ser espacios naturales (cerros
altos, fuentes de agua, cuevas, rboles sagrados, forma-
ciones rocosas extraas) construidos como territorios
sagrados por medio de la manifestacin de los dueos
del lugar. Una de las caractersticas centrales de los et-
noterritorios es que son considerados espacios pose-
dos por poderosas entidades territoriales, llamadas
dueos, seores o padres de lugares: dueo del cerro
o del monte, de la tierra, de los animales, del agua, entre
otros. De esta forma, cada lugar se corresponde con
17
Para profundizar en el tratamiento conceptual y clasificatorio de santuarios y peregrinaciones puede consultarse Turner
y Turner (1978) y Turner (1974), en especial lo referente a la etapa liminar de los procesos rituales de pasaje y a las caracte-
rsticas liminoides del fenmeno peregrinacin.
114
una entidad territorial potente ante la cual las per-
sonas deben realizar rituales y ofrendas para aplacar
enojos y propiciar permisos y ayudas sobrenaturales
que redundarn en abundancia y salud. Los dueos
son entidades sagradas muy sensibles; se ofenden si
no son atendidas por los humanos mediante ofrendas
y sacrificios y envan, en consecuencia, enfermedades,
calamidades y privan a ese pueblo del beneficio del
agua y la fertilidad que ellos controlan, tal como atesti-
guan numerosos mitos de privacin de bienes.
Otros espacios naturales son erigidos como lugares
y territorios sagrados mediante apariciones milagro-
sas de vrgenes y santos que dejan huellas de su pre-
sencia; eligen el sitio donde se fundar su templo y,
con l, el pueblo del cual muchas veces son santos pa-
tronos. Tales apariciones son reformulaciones sacrali-
zadas del tema de los ancestros fundadores del pueblo,
bsicas en la construccin o reconstruccin de identi-
dades y territorios tnicos. Tambin las apariciones de-
monizadas (el catrn, los chaneques, la x-tabay) contri-
buyen a configurar la territorialidad simblica.
En relacin con la construccin o delimitacin del
territorio tnico son fundamentales los mitos migrato-
rios y los heroicos de creacin territorial (por ejemplo
Cong Hoy, Fane Kantisini) (Barabas, 2003a). Todos
estos relatos, en particular los de los antepasados ilus-
tres y los hroes culturales que legaron el territorio an-
cestral a la gente la Historia en el Lugar, son parte
sustancial del conocimiento sobre etnoterritorios y de
la reivindicacin de derechos territoriales inmemoriales
e histricos. Asimismo son centrales los mitos que na-
rran las peleas de naguales, rayos, centellas, ventarro-
nes y bolas de lumbre, que son cuidadores de la raya
(lmites) y que, por medio de sus celestes disputas, nos
muestran en altorrelieve las fronteras comunales y las
intertnicas. No menos importantes son los llamados
mitos de privacin, pues muestran la autoconcepcin
estigmatizada del territorio y la identidad tnica a
travs del relato de la prdida de riqueza natural en
favor de otros indgenas vecinos ms respetuosos de las
deidades, o de los blancos, como se observa en los re-
latos de la huida de la culebra del agua de los pueblos
zapotecos de la Sierra Norte hacia los mixes, o de la
pobreza de los chontales altos para la riqueza de los no
indgenas, o la de los chochos para la Mixteca de la Costa
(Barabas, 2003a).
Por otra parte, las peregrinaciones a santuarios17
son fenmenos clave para acceder a las nociones glo-
bales de la etnoterritorialidad. Los santuarios son lugares
 Alicia M. Barabas

sagrados complejos y polifacticos, los cuales no slo

marcan emblemticamente el territorio donde se ubi-
can, sino que son factores principales de interaccin,
articulacin social en general e intra e intertnica en
particular. Para que exista un santuario, seala Velasco
Toro (1993), deben presentarse ciertas caractersticas
significactivas que permitan su conversin de sitio
comn en lugar sagrado. Debe ocurrir un hecho mara-
villoso que legitime su carcter numinoso y de origen
al mito fundacional y al culto posterior. Es entonces
cuando adquiere sus poderes mgicos, curativos, pro-
tectivos, milagrosos y se convierte en santuario; lugar
de convergencia de creyentes buscando milagros.
Vale aclarar que con el trmino santuario estoy nom-
brando tanto a los lugares sagrados naturales (el cerro,
el rbol sagrado, el manantial), los cuales carecen de
templos (cuando ms, tienen cruces u oratorios), y que
no son ni siquiera conocidos por la Iglesia, como a los
construidos, que cuentan con templos e iglesias, forman
parte de la prctica catlica popular y la Iglesia sabe
de ellos. A pesar de sus diferencias, deseo enfatizar que
ambos brindan a los fieles las condiciones para cons- por espacios de significacin cotidiana y por nuevos
truir referencias territoriales culturales. Los lugares sa- lugares sagrados. Las mltiples peregrinaciones trazan
grados de las peregrinaciones indgenas en Oaxaca redes de caminos, lugares y territorios sagrados. As,
y los rituales desarrollados en los diversos santuarios los caminos de peregrinacin y los santuarios (muchas
muestran con frecuencia la articulacin semntica en- veces situados en pueblos) pueden conformar una
tre las entidades territoriales autctonas y los santos regin sociorreligiosa o devocional a la que confluyen
catlicos. diferentes pueblos de distintas regiones tnicas.
Las peregrinaciones a (y por) lugares sagrados y los Por otra parte, la territorialidad es un importante
santuarios (puntos de llegada) son procesos rituales organizador de la vida social, pues al tiempo que per-
que ponen en accin valores y smbolos dominantes de mite articular la frontera entre individuo (territorio de
la sociedad. La peregrinacin puede ser entendida como privacidad) y colectividad (territorios pblicos), contri-
un ritual de trnsito liminal o liminoide,18 que conduce buye a afianzar la identidad colectiva, la cual se constru-
a las personas a un estado psicoemocional que les per- ye en relacin con el medio. En las sociedades indgenas
mite ingresar a un espacio-tiempo progresivamente el vnculo entre la identidad tnica y la territorialidad
sagrado y teraputico. Cada lugar del camino sagrado es estrecho y vivencial, y la identificacin con el terri-
tiene un ritual diferencial y su importancia es principal- torio propio puede ser la base de la formacin de moda-
mente cognitiva y emocional, pues las redes de pere- lidades identitarias ecolgicas tnicas e intertnicas,
grinacin estn ligadas a la reproduccin simblica de por ejemplo las construidas entre los zapotecos del va-
un espacio territorial propio. As, pueblos, redes de pe- lle o entre zapotecos y chinantecos serranos.
regrinacin y santuarios conforman los que Velasco Los territorios tnicos globales y sus fronteras ex-
Toro (1999) ha llamado una regin devocional. ternas quiz no sean conocidos actualmente por todos
Podemos argumentar que los caminos de peregri- los pueblos indgenas, en cambio, s lo son las fronteras
nacin construyen territorios de itinerancia ritual, por internas, comunales o subregionales, delimitadas por
donde se transita cada ao, estableciendo los mismos mojoneras, el medio ambiente y tambin por mitos, le-
hitos y marcas rituales. Sin embargo, tambin se viaja yendas, rituales, santuarios y las simblicas peleas de

18
De acuerdo con Victor y Edith Turner (1978), los fenmenos liminales o liminares propiamente dichos son obligatorios y
previstos por la estructura social frente a la cual se constituyen como transiciones o inversiones simblicas desarrolladas
en communitas o antiestructura, por ejemplo, los rituales de pasaje del ciclo vital. Los fenmenos liminiodes, en cambio, no
revisten obligatoriedad y son resultado de acciones individuales o grupales que buscan transformar simblicamente la
estructura cotidiana. Las peregrinaciones salen de la estructura cotidiana en busca de la sacralidad creciente que culmina
en el santuario milagroso.

115
La territorialidad simblica y los derechos territoriales indgenas: reflexiones para el Estado pluritnico
los naguales vigilantes de las fronteras entre pueblos.
Los procesos de (re)construccin de territorios tnicos
globales, que los indgenas comienzan a hacer hoy en
da en el marco de la reivindicacin de derechos territo-
riales, pueden fundarse en los datos de la territorialidad
simblica. Como es bien sabido, las fronteras estatales
nacionales e internacionales suelen cortar territorios t-
nicos, cuestin relacionada con la jurisprudencia en
torno a los derechos territoriales indios. En este aspecto,
son importantes los lugares sagrados y rituales que
permiten trazar una geografa simblica propia de cada
territorio tnico, as como los lienzos y cdices que con-
ceden un acercamiento conceptual y espacial a los te-
rritorios inmemoriales (preconquista) y tradicionales
(postconquista), y la toponimia mica, que registra
los atributos y cualificaciones de los lugares en relacin
con hechos econmicos, histricos, legendarios, mticos,
vivencias de acontecimientos, imgenes acsticas, vi-
suales, semejanzas con objetos, animales, plantas o
partes del cuerpo.
La etnoterritorialidad simblica
y los derechos territoriales indios
No slo las leyes tratan en forma poco clara y renuente
el vital aspecto de los derechos territoriales indios.
Tambin es tema soslayado por los intelectuales criollos
en Mxico y es frecuente que la discusin de los inte-
lectuales indios y las demandas de los lderes de orga-
nizaciones etnopolticas, cuando tratan el tema de la
territorialidad en la construccin de las autonomas,
se formulen exclusivamente en trminos de reorgani-
zacin de las fronteras poltico-administrativas (munici-
pios, distritos) y de la tenencia de la tierra (propiedad
comunal, ejidal); ambos instrumentos de los gobier-
nos coloniales y nacionales que tuvieron como conse-
cuencia la fragmentacin de la territorialidad indgena.
En Mxico, tanto los antroplogos como lo que es ms
grave los intelectuales y lderes indgenas han puesto
muy poca atencin a la concepcin y uso del territorio
que tienen los paisanos en los pueblos. Una notable y
reciente excepcin la constituye un texto de Francisco
Lpez Barcenas y Guadalupe Espinoza (2003), en el
que argumentan que la verdadera nocin de territorio
es la que los pueblos tienen y practican en su cosmo-
visin, narrativas y rituales.
19
Entiendo tica del don como el conjunto de concepciones, valores y estipulaciones que regulan las relaciones de recipro-
cidad entre personas, familias, vecinos, comunidades, y tambin entre los humanos y lo sagrado. La tica del don se funda,
y adquiere legitimidad, en el respeto, el honor, el no agravio y el servicio; principios que constituyen el cimiento moral de
la sociedad y que se trasladan a la relacin con lo sagrado.
116
Se trata, como hemos visto, de una concepcin cul-
tural del territorio, la cual se funda en complejos siste-
mas de representacin del espacio, en relaciones vivencia-
les con el medio ambiente y en sistemas de intercambio
recproco que forman parte de una categora ms am-
plia que llamo tica del don (Barabas, 2003b).19 Estas
categoras culturales y las prcticas rituales que les
dan sustento estn plenamente vigentes en la mayora
de las comunidades indias de Oaxaca, incluso en gran
medida entre los migrantes (Barabas, 1999), y deben
ser tomadas en cuenta en cualquier reorganizacin
territorial futura, independientemente de que como cam-
pesinos continen demandando la restitucin o la do-
tacin de tierras.
Podr parecer extrao a la mentalidad occidental
que un pueblo indio reconozca histricamente sus cen-
tros, sus fronteras y sus cerros sagrados mediante los
relatos de las hazaas migratorias y fundadoras de los h-
roes primigenios, quienes dejaron huellas de su paso
por los cerros y otros lugares del territorio. Sin embargo
as sucede, y los mitos y rituales que marcan el terri-
torio pueden ser formas tan vlidas de concebir fronteras
como las lneas medidas sobre la tierra y las aduanas,
si se acepta la igualdad de las diferencias culturales y de
los modos culturales de representar la realidad.
En este contexto, es importante recuperar la expe-
riencia de los nativos pintupi de Australia que sea-
laron derechos territoriales a partir de los lugares
sagrados de su territorio ancestral; los sitios que segn
cuentan los mitos y se recrea en los rituales crearon
las deidades para los pintupi como el Cerro del La-
garto y que les han proporcionado albergue, nutricin
y vivencias rituales de profundo contenido simblico.
Fred Myers (1986) analiza la ensoacin (the dreaming),
la visin pintupi de otro orden de realidad, plasmado
en historias del tiempo de los orgenes mticos que na-
rran los viajes de sus ancestros y deidades de lugar en
lugar por todo el territorio, creando el mundo como
existe ahora, nombrndolo y dando origen a multitud
de sitios sagrados (cerros, rocas, arroyos, saltos, lagos,
rboles, etctera) con sus seas particulares, que son
las marcas dejadas por los ancestros. Los pintupi, pueblo
viajero, conocen los lugares y sus historias de su
territorio y los conectan entre s, logrando un sistema
de organizacin territorial equiparable al pas (country);
una clasificacin integral bordeada por una serie de
puntos geogrficos que marcan fronteras territoriales.

El ejemplo de los inuit, reseado por Luis Hernndez
Navarro (1999: 8), muestra que no son imposibles los
casos de creacin de un nuevo territorio y un nuevo
gobierno, llamado Nuvavut (nuestra tierra) en idioma
inuit, cuyo marco legal fue la Ley Nuvavut, reconocido
por el gobierno de Canad con el mismo rango de los
otros territorios. Abarca casi la quinta parte de Canad
y dentro del l los inuit pueden manejar los recursos,
algunos minerales. Desde 1975 la federacin inuit Tun-
gavikl ha negociado acuerdos con el gobierno para la
obtencin de derechos territoriales, y en 1993 las auto-
ridades canadienses concedieron a los inuit el control
de ms de 350 000 km2 de tierra. En este caso el Estado-
nacin ha redefinido sus fronteras internas reconociendo
mayores niveles de autonoma a uno de sus pueblos
indgenas, sin balcanizarse ni fragmentarse.
Chirif, Garca y Chase Smith (1991) han demos-
trado en un acusioso estudio que las organizaciones
indgenas nacionales de Per y Ecuador, como las con-
federaciones AIDESEP y CONFENIAE, han trazado mapas
globales de los territorios indgenas de la selva como
paso para la autodemarcacin de etnoterritorios, cuya
legalizacin es pactada con el Estado, paralelamente
o ms tarde. La primera, para actualizar la autocon-
ciencia territorial de las organizaciones y preparar un
plan de titulacin nacional de tierras en Per. La se-
gunda, elaborando los planos de los territorios indge-
nas de la Amazonia ecuatoriana tal como eran antes
de la llegada europea a la regin, de acuerdo con la me-
moria colectiva, con el fin de que esos territorios fueran
reconocidos por el gobierno y sustraidos a la voracidad
de las compaas petroleras.
Tal vez el caso ms interesante en relacin con el
valor legal de la geografa simblica sea el de las aldeas
yekuana Akaana, Culebra, Watamo y Esmeralda del
Alto Orinoco en la Amazonia venezolana. Estas y otras
trece aldeas definieron en 1993 sus fonteras territo-
riales ancestrales a partir del conocimiento colectivo
sobre el territorio, valindose de los relatos mticos del
hroe cultural y ancestro Kuyujani, quien, en el tiempo
inicial, sali de Yekuanajd, una tierra indiferen-
ciada que Wanadi le haba confiado para dar a la gente
en custodia; camin por el espacio midiendo y mar-
cando las fronteras con los grupos vecinos karias y
pemones, a quienes tambin demarc sus territorios.
Al delimitar el territorio tnico yekuona iba explicando
el significado de cada una de las formas y accidentes
del paisaje, para que la gente a quien se lo entregaba
en custodia se empoderara y tomara cuidado y protec-
cin de l (Jimnez y Peroso, 1994). El territorio deli-
mitado a partir de los accidentes geogrficos men-
cionados en el mito del ancestro mtico fue la base
de un documento de autodemarcacin y reclamacin
Alicia M. Barabas
de derechos culturales que gestionaron junto con una
ONG venezolana y canadiense (relacionada con la Asam-
blea de las Naciones Originarias de Canad), con
miras a la legalizacin por parte del Estado venezolano
(Arvelo y Conn, 1995: 41). Este proceso de autodemar-
cacin, seala Arvelo (1994), era necesario para evitar
el despojo, pues el territorio ancestral estaba siendo
fragmentado por un parque nacional, el cual no tomaba
en cuenta la ocupacin originaria de esas tierras por
parte de los yekuana.
La historia de invasin haba comenzado antes de
1970, y en 1971 se form como respuesta una fuerte
movilizacin etnopoltica contra la compaa que se in-
troduca para mineralizar, maderar y convertir tierras
baldas (yekuana) en productivas. El Estado, en contra-
parte, cre unas federaciones indgenas como interlo-
cutores, con el propsito de que las aldeas se sumaran
a su proyecto de demarcacin de tierras, que pretenda
otorgar dotaciones colectivas (aldeanas) a campesinos,
fragmentando as el territorio tnico. En 1993, tras
muchos aos de espera, los yekuana decidieron em-
prender el proceso de autodemarcacin de sus tierras
ancestrales, ante la ambigedad legislativa sobre sus
derechos territoriales. Este proceso es muy interesante,
pues se reunieron varias aldeas para discutir y recordar
colectivamente cmo fue la primera demarcacin terri-
rorial realizada por el ancestro mtico Kuyujani en
tiempos inmemoriales, cuando les dej ese territrorio
en custodia. Con base en las discusiones se dibujaron
mapas semnticos, y sobre el ms exacto se estableci
la metodologa de demarcacin fsica. Entre 1994 y
1995 seis equipos de 32 personas cada uno delimitaron
fsicamente el territorio entregado por Kuyujani, pro-
duciendo un mapa en el cual se marca como hito clave
el cerro sagrado yekuana: el Marawaca. Como el ances-
tro hroe antes de desaparecer por una cueva en el
cerro haba prometido a su pueblo regresar, el proyecto,
para honrar la memoria de esta profeca, se denomin
Esperando a Kuyujani. Dando continuidad a la de-
marcacin fsica se detectaron con fotografa area los
hitos demarcados por los equipos de tierra y el mapa
resultante fue digitalizado. Las copias fueron entrega-
das, junto con el documento, a las oficinas de gobierno.
Cabe destacar que este ejemplo de autodemarcacin
territorial cundi entre sus paisanos del estado de Bo-
lvar y entre otros pueblos indgenas amaznicos y de
la Cuenca del Orinoco.
No estoy proponiendo para los indgenas de Oaxaca
y Mxico una autodemarcacin territorial, sino la toma
de conciencia de que la geografa simblica es un instru-
mento til para el conocimiento de los etnoterritorios
y que es necesaria la inclusin de este aspecto cultural
en la negociacin con el Estado nacional por la terri-
torialidad propia y la autonoma.
117
La territorialidad simblica y los derechos territoriales indgenas: reflexiones para el Estado pluritnico
Recuperarn y valorizarn los grupos indgenas
de Mxico, empeados en construirse como autono-
mas, sus propios conocimientos y prcticas conden-
sados en la geografa simblica, hasta ahora menospre-
ciados y relegados? Podrn conseguir que los datos
de la geografa simblica sean reconocidos por el Esta-
do como instrumentos vlidos para la reorganizacin
territorial; esto es, para la delimitacin de etnoterrito-
rios? Podr el Estado aceptar la existencia de terri-
torios propios de los pueblos indgenas? Podr recono-
cer como vlidos legalmente los datos proporcionados
por la geografa simblica de los pueblos indgenas para
la delimitacin de etnoterritorios? Estas expectativas
son ya parte constitutiva central de la utopa india en
otras regiones del mundo: una dimensin de lo posible,
que comienza por estructurarse en el plano del imagi-
nario y se va volcando a la accin para construir, por
mediacin social, un mundo futuro ms cercano a las
aspiraciones (Barabas, 2002). Tal vez lo ms importante
para los pueblos actuales es revalorizar y recuperar el
conocimiento y el uso de los lugares sagrados y de los
relatos y rituales que marcan los centros y las fronte-
ras de los etnoterritorios. No slo mojoneras, ttulos o
mapas, sino el conocimiento inmaterial, narrativo, para
transmitirlo a las generaciones posteriores, para tener
una nueva herramienta con la cual reclamar derechos
territoriales, o, como sealan los mdicos tradicionales,
para reconocer y proteger lugares sagrados de prctica
ritual hoy amenazados.
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