FILOSOFA

LA JUSTICIA EN PLATN

por Antonio GMEZ ROBLEDO

La justicia es tan bella y tan rara, produce tanta alegra su presencia

y la escatima tanto, que con razn se ha visto en ella, desde los tiempos
ms remotos, algo misterioso y augusto, algo que habita en una regin
que por lo pronto y a beneficio de inventario, podramos llamar sobre-
humana. Es el diario menester de los hombres y aquello de que tienen
mayor necesidad; pero al propio tiempo, y quiz tambin por ello
mismo, lo ms inasible y arcano.
Antes de abordar directamente el tema en Platn, en quien la
justicia se reviste an de este carcter numinoso, parceme buena in-
troduccin el mostrar brevemente cmo ocurre lo propio, y con mayor
nfasis tal vez, en ciertas representaciones de origen religioso, y las
cuales antecedieron en todas partes en Grecia ciertamente a la
especulacin filosfica. Podramos hacerlo ver sin dificultad en las gran-
des religiones histricas; pero como este discurso nos llevara muy
lejos, nos contentaremos con la religin de los hebreos y con la antigua
religin helnica. La primera, a decir verdad, no parece haber tenido
influjo directo sobre la filosofa griega, pero como histricamente
ocurrir despus la confluencia entre aquella religin y esta filosofa

* Este artculo corresponde a la primera conferencia que forma parte de un

curso sustentado en 1 Colegio Nacional, en 1961, bajo el ttulo general La idea
de justicia en su evolucin histrica.
11
12 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

desde los primeros tiempos del cristianismo, no estar de ms percatar-

nos de la identidad profunda, de la fuerte semejanza en todo caso, entre
sus respectivas representaciones y vivencias.
"Uno de los ms importantes elementos de la religin cristiana es la
idea de que la justicia es una cualidad esencial de Dios", dice un autor
tan insospechable como Hans Kelsen,1 y sigue luego mostrando, con
citas copiossimas, cmo lo mismo puede decirse de la antigua religin
juda. Que la justicia es uno de los atributos de Dios, es uno de los temas
ms constantes y reiterados del Antiguo Testamento. "Yahv es Dios
de justicia", dice Isaas (XXX, 18), y el salmista por su parte: "La
justicia y el derecho son los fundamentos de su trono".
Los hebreos fueron un pueblo antimetafsico, o por lo menos no
tuvieron, como los griegos, una acusada proclividad por este gnero
de especulaciones (la Biblia es religin y no metafsica); y no se hicie-
ron cuestin, por tanto, de cmo era posible que de Dios pudiera
predicarse la justicia si el trmino haba de querer decir en este caso algo
semejante por lo menos a lo que quiere decir entre nosotros los hombres.
Cualquiera que sea su contenido o su fundamento, en efecto, nosotros
denotamos siempre, cuando hablamos de justicia, algo de estricto e
inexorable cumplimiento: una pretensin incondicionada por quien hace
valer su justicia, y un deber no menos incondicionado a su vez en el
sujeto contra quien se esgrime esa pretensin. Ahora bien, trasladar
a la religin esta concepcin no ofrece dificultad alguna en una religin
politesta y de tipo antropomrfico, donde los dioses, sujetos ya a tantas
limitaciones (para comenzar con la del nmero), bien pueden recibir la
otra adicional de verse moralmente constreidos al cumplimiento de un
deber cualquiera. Y de hecho los griegos, y sobre todo los romanos,
concibieron de este modo, sin embarazo alguno, las relaciones entre los
dioses y los hombres: sub specie hms, bajo la forma de un contrato a
cuyo cumplimiento quedaba inexorablemente obligada la divinidad si el
hombre por su parte haba a su vez ejecutado escrupulosamente los
ritos del sacrificio; de aqu el carcter extremadamente formalista de
aquella religin, para la cual importaba poco o nada la disposicin inte-
rior de la conciencia. Pero cmo era posible, una vez ms, predicar la
* What is jtatice?, Berkeley, 1957, p. 25.
 LA JUSTICIA EN PLATN 13

justicia del Dios de la Biblia, tan ajeno a toda limitacin o determina-

cin, de tan absoluto e incondicionado dominio sobre su criatura, la
cual por s propia es frente a l, estrictamente, la nada misma? Para
no aludir sino al caso ms pattico, he aqu que sobre Job, varn justo,
irreprochablemente justo, llueven males sin cuento, no obstante lo cual,
y cuando comienza su dilogo con el Altsimo, apenas si puede decir:
"Hablar a mi Seor, siendo yo polvo y ceniza?", y luego escucha la
respuesta de Yahv "del seno de la tempestad", del abismo de lo numi-
noso y lo tremendo.
Cuando todo esto pudo racionalizarse, hasta donde era posible, acab
por decirse ms o menos que la justicia divina no era la ejecucin de un
dbito o cosa semejante, sino, como lo expresa Del Vecchio, la "infalible
proporcin y armona intrnseca de su querer"; 2 una armona y pro-
porcin, por supuesto, fuera de todo patrn humanamente concebible.
Y no obstante, aqu tenemos una de las notas ms universales de la
justicia; ms an, en opinin de Leibniz, su significado generalsimo,
que es el de ser cierta congruencia y proporcionalidad: congritas ac
proportio?ialitas quaedam. Por esto haba que remontar a aquellas re-
presentaciones de los pueblos ms antiguos; porque hasta donde podemos
racionalizarlas, hay en ellas un ncleo intuitivo que de ningn modo ha
sido cancelado despus, sino asumido con otros elementos y bajo otras
categoras en la sntesis racional. Proporcin entre los hombres, del
hombre al hombre (homims ad howwnem proportio) dir a su vez Dante
que es la justicia.3
Por radicar tal vez la justicia en la divinidad como uno de sus ms
sealados atributos, la justicia entre los hombres se concibi a su vez,
en la antigedad ms remota, no tanto como la relacin intersubjetiva de
crdito y dbito, con arreglo a la nocin a que hoy estamos acostum-
brados, sino ante todo como perfeccin individual, y ms an, como
suma de perfecciones. Ahora bien, este carcter a la vez interior y
general de la justicia es an plenamente vlido en Platn y parcialmente
vlido en Aristteles, lo cual justifica de nuevo, por este otro aspecto,
esta introduccin o prembulo que estamos haciendo al estudio de la
2
La Giiistizia, 3 ' ed., p. 5.
8
MoTiarchiOy II, 5, 1.
 14 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

justicia en aquellos filsofos. En el Antiguo Testamento, en efecto,

el varn "justo" es el que se conforma en todos sus actos, sean indivi-
duales o sociales, a la voluntad divina, y su justicia subir de punto en
razn directa de esta conformidad. "De Dios le viene al hombre su jus-
ticia", dir ms tarde San Agustn en numerosos lugares; y esta concep-
cin est tan lejos de haber sido eliminada en el curso de la especulacin
filosfica, que todava en Wolff, el maestro inmediato de Kant, nos
encontramos con esta asercin: "Si el hombre hace lo que Dios quiere,
reconoce a Dios su derecho, y consecuentemente se muestra como
justo ante Dios".4 En la lengua en que todava escriba Wolff, la
deduccin parece an ms obvia por el parentesco lingstico entre
derecho (ius) y justicia, pero seguramente no estamos frente a un mero
juego de palabras. Qu ms an? No solemos hoy mismo y en el
lenguaje ordinario llamar justo al varn en quien reconocemos la per-
fecta integridad moral y no slo lo que igualmente suele llamarse la
honorabilidad?
Con esto estamos ya, como quien dice, en los umbrales de Platn,
quien por algo llama a Scrates, luego de haber relatado su muerte
ejemplar en el Fedn, y como si en un epteto quisiera cifrar toda la
perfeccin moral de su maestro, el ms justo de los hombres. Pero
no podemos an entrar formalmente en contacto con l sin aludir breve-
mente, conforme a lo que dijimos al principio, a la motivacin asimismo
religiosa que el tema de la justicia tiene en la cosmovisin helnica
anterior a Platn, y que se expresa con igual autenticidad as en la poe-
sa como en la filosofa.
TheimSy Dike, Dikaiosyne: con estos tres nombres se design la
justicia antes de Platn; y es de gran provecho, para todo lo que va a
seguir, cobrar conciencia de su significado. El orden en que los enun-
ciamos tiene su razn de ser, porque el tercero de dichos nombres es
ciertamente posterior a los dos primeros con posterioridad cronolgica,
y entre stos, a su vez, hay por lo menos secuencia lgica.
Theims (B^i?) comenz siendo la consejera de Zeus (eiSPo-uXos), a
cuyo lado est (jtQe&Qo;). Posteriormente, y por una ilacin natural,
fue tambin la diosa de los orculos (declaraciones de Zeus) y la ins-
* Etbtca, III, 3, 178.
 LA JUSTICIA EN PLATN 15

piradora del buen consejo en las asambleas. Los orculos de Delfos son
llamados 0|Aicrceg, dando con ello a entender que all mismo, en el san-
tuario de la Pitia, estaba, como en su propio hogar, la diosa consejera
de la divinidad. Ms tarde an, fueron tambin designadas con el mismo
nombre (Sniores) las sentencias de los jueces, por ms que a la postre
haya prevalecido el segundo (OXT)). Mientras, en conclusin, se vio un
origen divino en la legislacin humana, Temis fue la diosa del derecho,
como lo es an hoy para los juristas modernos, quienes, por lo visto,
tenemos an necesidad de invocar estos nmenes.5
Dike, por su parte, es hija de Temis (y de Zeus, nada menos), pero
tiene para los hombres un rostro ms severo que la madre. Mientras
que Temis es el "buen consejo", Dike es el decreto divino, y en el mundo
humano, la sentencia judicial. Al racionalizarse esta concepcin, llega
a ser entre los hombres es ya Aristteles quien lo dice el orden
de la comunidad poltica.6
Pero no slo entre los hombres reina Dike, sino tambin en los in-
fiernos, donde acaba por convertirse en diosa de la venganza. En el
cielo, Temis; en la tierra, Nomos, y en el mundo subterrneo, Dike; as
lo dice Jmblico, en razn de que en todo lugar, segn aade luego, debe
haber justicia.7
Como quiera que sea, Dike es por mucho tiempo, por lo menos hasta
Hesodo inclusive, el trmino y la representacin ms adecuada de la
justicia. Y subrayamos el nombre de Hesodo, porque el gran poeta
encarna una moral que no es ya la moral de la poca heroica, sino de
otra cuyos valores fundamentales no son ya los de la guerra, sino los
del trabajo y la virtud, y como virtud suprema, Dike, la justicia. Cono-
cidsimo es aquel clebre pasaje de Los Trabajos y los Das: "Las bestias
y los peces y las aves se devoran entre s. Pero el hijo de Cronos dio a
los hombres la justicia (Dike), y es con mucho lo mejor que tienen.8
5
Al igual que todos los tratadistas modernos que se ocupan de la cuestin,
seguimos aqu a Rudolf Hirzel en su clasica obra: Themis, Dike tind Verwandtes,
(Leipzig, 1907), con toda la reverencia que merece este monumento de erudicin
filolgica.
c
f| yo.Q 5XT| JtoXiTixite xoivtova; t^ig ioxv.
7
5TI T&tog uta? jtooofieTai Sixcuoavns. V. P. 46.
T\ D. 253.
16 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

Por primera vez quiz, como observa Verdross, se introduce aqu

la idea de una doble legalidad en el mundo: la ley de la fuerza (Ba)
propia de los irracionales, se contrapone a la ley del derecho (Dike) vi-
gente entre los hombres. Slo que, como prosigue diciendo el autor
citado, no ha de entenderse esta nueva legalidad como un orden sub-
sistente por s mismo, sino que es an inmanente al orden csmico en
general, pues "detrs de l est la divinidad que lo sustenta". Dike es
apenas el "ojo de Zeus", como dice el poeta, la mirada divina que des-
cubre y persigue al transgresor del derecho. En fin, y para redondear
esta magnfica cosmovisin, por temprana que haya sido, de los valores
jurdicos fundamentales, trasladar an estas otras precisiones en la glosa
del gran filsofo e internacionalista austraco: "Como para enaltecer el
poder de Dike, se le dan de compaeras y hermanas a Eunomia y a
Irene. Eunomia es la diosa de la seguridad jurdica; est siempre pre-
sente cuando el derecho se observa y aplica. Y el fruto de esta situacin
es la paz, que la diosa Irene garantiza. Dike, Eunomia e Irene significan
as la triple resonancia del derecho, la seguridad y la paz".0
Dikaiasyne, por ltimo, el trmino que acabar por imponerse, des-
conocido an de Homero y Hesodo, es, como dice Hirzel, "la virtud
de los nuevos tiempos", y es adems, en extensin y comprensin, una
virtud general.
En la moral de seores de los tiempos heroicos, en efecto, se reconoce
apenas en el hombre comn la "virtud" (arete) necesaria para hacer
resplandecer con mayor brillo la superioridad de los prncipes. De s-
tos, a su vez, se predica con alabanza la justicia, pero de un modo anlo-
go a como la predicamos de la divinidad, o sea que los hroes homricos,
al dar lo suyo a sus inferiores, lo hacen por libre impulso y como por
desbordamiento de su munificencia, y no porque se sientan constreidos
por una ley de universal observancia. Para los griegos de aquella poca,
en suma, no habra sido tan obvio, como lo fue despus, concebir la
justicia como virtud universal y preeminente. Esta posicin, para ellos,
la ocupaba otra virtud, que era la valenta. El ideal moral era enton-
ces el vT)Q yads, tan recurrente en los poemas homricos, y por ese
trmino no se entenda el "hombre bueno", sino el "varn esforzado".
* Grundltmen der antiken Rechts-und Staatsphtlosophte, 2* ed., p. 18.
 LA JUSTICIA EN PLATN 17

Por todo esto ha podido decirse con razn que entramos en una
poca del todo nueva cuando, hacia el siglo vi, Foclides y Teognis
enuncian que "toda la virtud se resume en la justicia". Aunque todava
por voz de los poetas, estamos ya en los primordios de la reflexin
filosfica, la cual, en el siglo de oro de la filosofa, va a aplicarse, con
manifiesta preferencia, al estudio de esta virtud que peryade ahora por
completo el individuo y la ciudad.

II

Entremos ya, sin otro prembulo, en Platn, en quien la justicia es

sometida por primera vez a un proceso concienzudo de racionalizacin,
pero sin perder an del todo los caracteres con que la hemos visto
comparecer en la poca mtica y heroica.
La investigacin de la justicia, su naturaleza y su concrecin social
y poltica, constituye, como es bien sabido, el tema no dira central, sino
en el fondo nico, de la Repblica, el mayor de los dilogos platnicos,
y ms que por su extensin, por la riqueza y profundidad de su con-
tenido. En l est Platn en el acm de su vida fsica y espiritual; en
la plenitud de sus asombrosas facultades de pensador y escritor. A par-
tir de la Repblica, y aunque todava tengamos una produccin larga
v fecunda, es visible el descenso.
Ahora bien, y si las grandes obras son por lo comn el resultado de
una gran pasin (la maestra tcnica es apenas la condicin inicial),
detrs del mayor de los dilogos platnicos est la mayor pasin que
alent y consumi la vida entera de Platn, y que fue la pasin de la
justicia, como lo han puesto en claro los ms recientes estudios sobre
la obra y la psicologa platnica. Hans Kelsen ha llegado incluso a sos-
tener10 que todo el resto de la filosofa platnica, su metafsica, su
teora del conocimiento, con la anagnrisis y la preexistencia del alma
y su inmortalidad, su antropologa en fin, son lo que son y estuvieron
motivadas por la necesidad de dar un fundamento inconmovible a una
constitucin poltica verdaderamente justa, o por satisfacer cumplida-
10
Die plastonische Gerechtigkeit, Kantstudien, XXXVIII, 1/2.
18 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

mente, en otra vida ultraterrena o en sucesivas vidas terrenales, a la

retribucin completa que reclaman, segn es cada cual, la justicia y
la injusticia.
"Toda tu vida la has pasado en el examen de esta nica cuestin",
hace decir Platn a Adimanto, al reclamar ste de Scrates una defini-
cin precisa de la justicia (Rep. 367e). Scrates es, como sabemos, unas
veces la voz de Platn y otras el Scrates histrico; pero por esta vez
encarna el personaje uno y otro papel. Como Platn en todos sus
dilogos escritos, Scrates tambin, el gran maestro agrfico, no tuvo
tampoco, en sus interminables dilogos vividos en el agora ateniense,
otra preocupacin que la justicia. Su indagacin del concepto, su reite-
rada postulacin del autoconocimiento, su exigencia inflexible de intro-
ducir en todo la claridad racional, no tuvieron otro propsito radical
que el de poner en orden la mente y las costumbres para que en la
ciudad a su vez hubiera el orden, la consistencia, la seguridad profunda
que no pueden provenir sino del conocimiento y la observancia de la
justicia.
Tuvieron uno y otro, el maestro y el discpulo con haber sido
ste mucho ms genial que el maestro esta pasin devoradora, porque
precisamente en aquel tiempo estaban reciamente minados, profunda-
mente socavados los fundamentos espirituales de la ciudad, por los
ataques de la sofstica, un movimiento de ilustracin falaz, pero en el
fondo disolvente y corrosivo de todo valor o norma de inexorable
acatamiento, de toda estructura social y poltica que pudiera reclamar
un derecho adquirido a su perduracin. Sirvindose para sus propios
fines, para sus propios apetitos de dominacin, de la conocida anttesis
entre la naturaleza y la convencin (physis y nomos) aquellos grandes
sofistas prenietzscheanos que fueron, con otros muchos, Calicles, Gor-
gias, Trasmaco, haban llegado a proclamar, sin reticencia alguna, que
la justicia no es otra cosa que el inters del ms fuerte; que es esto lo
que dicta la naturaleza y que a ella hay que obedecer, no haciendo
mayor caso de lo que en contrario disponga el derecho positivo, fruto
de la convencin, de una convencin urdida por los dbiles para prote-
 LA JUSTICIA EN PLATN 19

gerse contra los fuertes. La injusticia, en suma, es la ley de la natura-

leza, al paso que la justicia es el resultado de un contrato entre los
hombres.
Contra todo esto fue contra lo que Scrates y Platn hubieron de
luchar sin tregua. Nada menos que todo ello, y de ningn modo un
inocente deseo de especulacin acadmica, era lo que estaba en la inda-
gacin sobre la naturaleza de la justicia y de los efectos (la dynamisy
dir Platn) de la justicia o la injusticia en el hombre y en el Esta-
do. El dilogo de la Repblica comienza a cobrar todo su enorme y
dramtico inters cuando uno de sus interlocutores, el sofista Trasmaco,
se lanza en una ofensiva frontal contra Scrates para defender, con la
incomparable elocuencia que Platn acostumbra reconocer y reconstruir
en sus antagonistas, que la justicia es el inters del ms fuerte y que todos
acabarn por aceptarlo as con tal que el hombre fuerte o el "gobierno
constituido", como dice tambin atropelle por todo y en grande, pues
lo que los hombres censuran y aquello contra lo que se defienden es
contra la injusticia parcial y comedida, como si dijramos, y no contra
la injusticia extrema y total, y la cual, por el contrario, acaba por cano-
nizarse como justicia.
A esta tremenda requisitoria opone Scrates por lo pronto apenas
una parada en cuarta, limitndose a mostrar que a menos de suponer el
caso lmite del tirano absolutamente nico, sin colaboradores siquiera
con cuya lealtad le sea preciso contar para mantenerse en el poder, en
todos los dems casos en que hay cierta reparticin del poder, por
pequea que sea, sus usufructuarios han de tener en cuenta forzosamen-
te el inters comn de todos ellos y no slo el de cada uno en particu-
lar, y observar, por ende, ciertas normas objetivas que son entre ellos
el equivalente o por lo menos el remedo de la justicia. Y no sigue
desarrollando otros argumentos porque en ese momento intervienen
otros dos sugestivos personajes del dilogo: Glaucn y Adimanto, tipos
bien representativos de la juventud ateniense de la poca, y cuyos discur-
sos introduce Platn no para amenizar el rido razonamiento del di-
logo, como se ha dicho a veces tan a la ligera, sino para mostrar hasta
dnde haba llegado, en la nueva generacin, en su alma y en su menta-
20 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

lidad, la corrupcin de los principios, la ms grave de todas, porque

con ella ser a su vez irremediable la consiguiente corrupcin de las
costumbres.
Ambos jvenes, en efecto, aunque no comparten del todo el cinismo
de Trasmaco y llaman an por sus propios nombres, y en consonancia
con sus actos especficos, a la justicia y a la injusticia, sostienen, no obs-
tante, que no hay nadie que observe la justicia por ntima conviccin
interior, sino por consideraciones sociales: recompensas, posicin, temor
del castigo, etc.; pero que si el resultado fuese el mismo con la prc-
tica de la injusticia, abrazaran todos este partido. Glaucn trata de
declararlo as con la bella fbula de Giges, el afortunado pastor que
habiendo encontrado aquel anillo que lo haca invisible a voluntad, con
slo girarlo en el dedo, puede impunemente seducir a la reina, matar
al rey y hacerse del poder absoluto. Ningn hombre entre aquellos
que por ms justos tenemos, concluye diciendo Glaucn, dejara de
hacer otro tanto, de ceder a todas las tentaciones, si pudiera garantizr-
sele igualmente la impunidad y que no sufrira ningn detrimento ni en
su persona ni en la estimacin social.
Despus de or todo esto, Scrates acaba por comprender Platn
mejor dicho que la percepcin espiritual de sus conciudadanos est,
como diramos hoy, ciega al valor, o tan embotada por lo menos, que es
intil tratar de hacerles ver la justicia como lo que ante todo es, como
una perfeccin interior, como una virtud que radica en el alma. Es esta
dolorosa pero ineludible comprobacin la que opera bruscamente el
viraje decisivo del dilogo, trasladando el examen de la justicia, aunque
slo provisionalmente, del hombre al Estado. Por qu? Pues sencilla-
mente porque, como lo dice Platn, a las gentes que no tienen "vista
penetrante" (ceguera o embotamiento de la percepcin del valor) hay
que mostrar primero las mismas letras en un cuadro mayor, donde
figuren en caracteres ms grandes; y una vez que hayan podido perci-
birlas, ser luego ms fcil conferirlas con los caracteres ms pequeos
(Rep. 368d). Ahora bien, este cuadro mayor es el Estado, y es en l
donde la justicia debe sernos ante todo visible en grandes caracteres.
Algo tendremos despus que decir sobre hasta qu punto es exacto
este clebre paralelismo tan literalmente propuesto en la Repblica, y
 LA JUSTICIA EN PLATN 21

segn el cual el hombre es un Estado en pequeo, como el Estado a su

vez un hombre en grande. De momento, sin embargo, veamos nada ms
cmo encara y concibe Platn la justicia en el Estado.

III

El principio que en ello le gua es el de la divisin del trabajo, o

dicho en otros trminos, la especializacin de funciones. Desde el prin-
cipio del dilogo, Scrates ha considerado la definicin "enigmtica"
que el poeta Simnides dio de la justicia al decir que consiste en "dar
a cada uno lo que le conviene" (Rep. 332c); definicin, dicho sea de
paso, a la que poco o nada ha podido aadirse hasta ahora. Sin recha-
zarla de plano, Scrates la objeta por su excesiva generalidad, pues segn
dice, la medicina, por ejemplo, podra ser la justicia, toda vez que da al
enfermo el remedio que le conviene, y lo propio podra decirse de otras
muchas cosas. Es preciso, por tanto, llenar con cierto contenido aquel
esquema formal, determinando qu es lo que compete a cada hombre, lo
que de acuerdo con su respectiva naturaleza le conviene, en la organiza-
cin del Estado.
Es aqu donde entra la divisin del trabajo, de acuerdo con la idea
de que la naturaleza, desde el origen y de por vida, ha diferenciado los
caracteres y ha capacitado a unos hombres para una, y a otros para
otra, de las tres funciones principales que distingue Platn en el Estado:
el gobierno, la guerra y la actividad econmica, agrcola o industrial.
Para el comercio, en cambio, hay poco lugar en la repblica platnica,
de acuerdo con la mentalidad aristocrtica de su legislador. "Del
se rv icio de intermediarios nos dice se encargan, en las ciudades
bien ordenadas, los de salud ms dbil y que son incapaces de todo
trabajo". (Rep. 371c).
Tenemos as, por tanto, tres clases en el Estado: la de los gobernantes
o "guardianes", la de los guerreros o "defensores", y la de los labra-
dores y artesanos. Son adems estas clases cumple advertirlo desde
luego verdaderas castas, estratos sociales infranqueables, como lo decla-
ra Platn, por si alguna duda hubiere, con el mito de la tierra forjadora
 22 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

de los hombres: los de la raza de oro para la primera clase; de la raza de

plata para la segunda, y de la raza de bronce para la tercera (Rep. 415a).
As ni ms ni menos; sobre esto es intil hacerse ilusiones. Platn
tendr todas las excelencias que se quiera, pero ciertamente no fue ja-
ms un representante de la democracia.
Con base, pues, en la divisin del trabajo o especializacin de fun-
ciones, y prescindiendo por nuestra parte (como lgicamente puede
prescindirse) de que sean tantas o cules las clases sociales, o de que
sean o no compartimentos estancos, resulta de todo ello y es lo nico
que nos incumbe destacar la nueva definicin de la justicia, con la que
Platn pretende superar el formalismo de Simnides, y segn la cual, el
hacer cada uno lo suyo, segn la clase a que se pertenece, en lugar de
entrometerse en los asuntos de los dems, esto, en suma, es la justicia
(Rep. 433 a).
A decir verdad, no parece que hayamos ganado mucho con esta
precisin. Antes tenamos, en la frmula de Simnides, el suum citique,
y ahora tenemos el suum agere (xa ato uprteiv), pero no hay modo
de saber, con claridad racional, qu sea lo "suyo" que cada cual debe
hacer, ya que debemos remitirnos a la instancia irracional de una natu-
raleza que a unos les ha hecho pertenecer irrevocablemente a la raza
de oro, a otros a la de plata y a otros a la de bronce. Podr a lo ms
ser una frmula de la seguridad, en cuanto que habr paz en la ciu-
dad mientras las castas inferiores no disputen su lugar a la superior;
pero una seguridad precaria y falaz, porque siempre podr sobrevenir la
discordia entre los gobernantes o la sublevacin de los soldados y trabaja-
dores; en todo caso, no parece ser una frmula satisfactoria de la justicia.
Platn ha sido el primero en darse cuenta, por ms que no lo diga, de
los defectos conceptuales y los peligros prcticos de esta concepcin
esttica y exterior, si podemos decirlo as, de la justicia: la eterniza-
cin, en suma, de un status quo fundado en un providencialismo natural
v rgido, muy difcil ciertamente de percibir en todos los casos. Por
esto procura excogitar desde luego algunos expedientes empricos suple-
mentarios, con la mira principalmente de prevenir la discordia entre los
miembros de la clase gobernante, para lo cual no se le ocurre nada mejor
que establecer el comunismo ms radical en que jams se haya pensado,
 LA JUSTICIA EN PLATN 23

econmico y familiar: de bienes y posesiones de todo gnero, de muje-

res e hijos por lo mismo. Notemos con especial cuidado, ya que a
menudo suele hacerse de Platn uno de los precursores del comunismo
en general, que este rgimen no lo postula l para la tercera clase, que
es precisamente la econmicamente productiva, ni siquiera para la se-
gunda clase, la militar, sino que lo restringe exclusivamente a los gober-
nantes o "guardianes", los cuales no podrn litigar entre s al verse
jurdicamente incapacitados de reivindicar cualquier ttulo exclusivo
sobre todo aquello que es el incentivo ordinario de la concupiscencia
humana. A Platn se le olvid por lo visto que es precisamente la pasin
del poder, as sola y desnuda, ms que aquellas otras, la ms avasalla-
dora en el hombre, y el motor principal, por lo tanto, de discordias y
facciones. Y todo lo dems de su noble utopa comunista qued prc-
ticamente hecho aicos con los golpes sin misericordia que le asest
Aristteles en hartas pginas de su Poltica. No nos detengamos ms
en esto, pues por lo dems no hace mayormente a nuestro propsito.
Ms importante, por calar esta vez en zonas de mayor profundidad
filosfica, es el otro expediente, incomparablemente ms constructivo, a
que recurre Platn para fundamentar conjuntamente la seguridad y la
justicia, y que es el de la educacin. Como lo ha mostrado Jaeger insu-
perablemente, la repblica platnica es tanto educacin como poltica;
tanto paideia como politeia. Y el fin principal de la educacin no es
tanto trasmitir conocimientos como formar caracteres, o como se dice
desde entonces, suscitar virtudes, hbitos interiores y profundos cuya
posesin s podr esta vez asegurar el orden y la paz de la ciudad.
Ahora bien, es en este momento precisamente cuando por obra de otro
nuevo e imprevisto viraje en el dilogo, va a presentrsenos la justicia
no ya slo como un orden externo, sino bajo el otro aspecto que ha
ostentado tambin tradicionalmente, que es el de la justicia como
virtud.

IV

De repente, en efecto, y no como resultado natural del dilogo, sino

disimulando apenas que se trata de un plan preconcebido, Platn hace
24 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

decir a Scrates que el Estado que acaban de constituir idealmente, ha

de ser "con toda evidencia" (el interlocutor deja pasar esta afirma-
cin) prudente, valeroso, temperante y justo (427e). Aqu tenemos
en un texto filosfico ilustre, y acaso por primera vez, las cuatro
virtudes cardinales que han pasado tal cual a la filosofa moral, y de
las que el nio hispanoamericano empieza por enterarse en el Cate-
cismo de Ripalda: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Cardina-
les porque son como el quicio o pivote (cardo) en torno al cual gira
y se despliega toda la vida moral del hombre y la ciudad.
En seguida, obviamente, tiene Platn que proceder a una operacin
de deslinde entre las cuatro virtudes, para lo cual aplicar un mtodo
semejante al mtodo de los residuos de John Stuart Mili, dejando para
el ltimo lugar y no sin causa, como luego veremos la justicia, que
de esta suerte ser aquello que no sean las otras tres. Veamos cmo
procede.
La prudencia la poltica por supuesto, pues no hemos salido an
del estudio macroscpico del Estado es virtud que se encuentra slo
en los gobernantes, en la clase privilegiada que une "al ms bello natural
la ms bella educacin", y que siempre ser la "parte mnima de la
ciudad" (Rep. 428e). Y en un trnsito lingstico imperceptible para
el no avezado a bregar con estos textos, y cuyas tremendas consecuen-
cias veremos despus, pasa Platn a designar esta virtud de los guar-
dianes de la ciudad ya no como prudencia, sino como sabidura. Como
quien no quiere la cosa, de la phrnesis pasamos sbitamente a la sopha.
En otro contexto distinto del que tienen en estos libros de la Repblica,
podra en rigor haber una sinonimia entre ambos trminos, toda vez
que la prudencia poltica es equivalente de la sabidura prctica, as en
griego como en castellano. Pero aqu no es posible la sinonimia, pues
como adelante veremos, la sabidura del gobernante en la repblica
platnica es la ms elevada, la ms teortica, sin dejar de ser prctica,
que pueda concebirse. No anticipemos ms de momento, y limit-
monos a tomar nota de esta importantsima calificacin en la virtud
del gobernante.
De la clase militar es a su vez propia la virtud de la fortaleza o
valenta: la andreia helnica, la virtud, como lo indica el trmino sufi-
 LA JUSTICIA EN PLATN 25

cienteniente, que radica ante todo en el varn. De ella dir ms tarde

Aristteles que es el medio entre los vicios opuestos, por exceso o por
defecto, de la temeridad y la cobarda; y el viejo Ripalda por su parte,
en excelente glosa aristotlica, que su oficio es "moderar los miedos
y osadas". Ningn comentario ulterior demanda por ahora, por ser
tan claro su papel en la ciudad, en la de entonces y en la de nuestros
das, donde las fuerzas armadas cumplen tanto mejor su misin cuanto
ms apolticas sean; cuanto con mayor celo se atengan al cometido
que les incumbe, que es el de velar por la seguridad interior y exterior
de la nacin. Valor, coraje y obediencia ciega al gobernante en quien
encarna la sabidura. Nada hay que sea ms simple ni inteligible.
En gobernantes y gobernados, en cambio, en todo el cuerpo social
sin excepcin alguna, se encuentra la tercera virtud: la templanza o
temperancia, definida por Platn como una especie de "imperio sobre
los placeres y pasiones" (Rep. 430e), merced al cual puede uno decirse
"dueo o seor de s mismo", lo que supone a su vez ya que de otro
modo sera absurda la expresin que en el hombre hay una parte que
debe ser esclava y otra que debe ejercer el seoro. Trasladada esta
nocin al Estado, lo que quiere decir es que la misma sinfona o
armona (con estos textuales trminos en el original) debe existir entre
la clase superior y las inferiores. De hecho, y por lo que luego sigue
diciendo Platn, la temperancia se da ms bien en los gobernados, en
cuanto que su efecto propio es mantenerlos sumisos al mando providen-
cial de los predestinados para el gobierno.
No nos queda por deslindar sino la justicia. Mas he aqu que
ahora, y por extrao que parezca, no queda nada en realidad por deslin-
dar, porque la justicia, sin advertirlo los interlocutores, ha estado de
hecho presente en todo aquello de que antes han hablado, pues no es,
en suma, otra cosa que la resultante de que todas y cada una de las
clases que componen la ciudad "hagan lo suyo" (la frmula tiene
ahora nuevo contenido y mayor consistencia), y lo hagan no tanto
por constriccin exterior, sino por la virtud que en cada grupo y en
sus elementos debe estar presente. "Lo que queda en la ciudad dice
Scrates despus de las tres virtudes que hemos examinado: tempe-
rancia, valenta, prudencia o sabidura, es lo que les da a todas la fuerza
26 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

de nacer, y una vez nacidas, las conserva" (Rep. 433b). Pues "esta
fuerza de cumplir cada uno su trabajo en la ciudad, y que concurre
a su perfeccin no menos que aquellas otras virtudes termina dicien-
do es la justicia". (Rep. 43 3e).
Extraa configuracin y extrao destino el de la justicia! Parece
estar en todo y no ser, a la vez, nada concreto y tangible; en el mo-
mento en que vamos a apresarla, se nos disuelve y esquiva. La concep-
cin anterior, en efecto, tiene mucho parecido con aquella otra del alma
como armona, que Scrates mismo, y precisamente en el da de su
muerte, ha impugnado en el Fedn, con la energa que le presta su
conviccin de que su alma habr de sobrevivir, en unas cuantas horas
ms, a la ruina del cuerpo, en lugar de extinguirse del todo con las
funciones vitales cuyo acuerdo armnico, y no otra cosa ms, sera,
segn el otro interlocutor, el alma humana. Pues la misma insustancia-
lidad, la misma aparente falta de contenido propio no cabra predicar
de esta justicia, simple concierto y acuerdo del resto de las virtudes
cardinales? Y de dnde o por qu han stas menester de esa otra
misteriosa fuerza (dyrumiis) que sera la justicia, para nacer y conser-
varse?

Queden por lo pronto apuntadas estas aporas que suscita luego esta
nocin de la justicia como virtud social, y veamos si se desvanecen o se
dilucidan en algo con la consideracin que en seguida pasa a hacer
Platn de la justicia como virtud personal. A Platn, en efecto, le pa-
rece que el examen macroscpico de la justicia, en el ms amplio
cuadro del Estado, ha sido lo suficientemente concienzudo como para
permitirnos ahora proceder a su examen microscpico en el interior
del individuo mismo. "Y si apareciere an aade alguna diferencia
en el individuo, volveremos de nuevo a la ciudad como a su piedra de
toque; y aun podr ser que frotando una con otra las dos nociones,
pueda brotar resplandeciente la justicia, como el fuego del frotamiento
de la yesca; y una vez que nos sea manifiesta, la afirmaremos slida-
mente en nosotros" (Rep. 435a). Es la clebre comparacin, como lo
 LA JUSTICIA EN PLATN 27

sabe el lector de Platn, de la no menos clebre Carta VII a propsito

del conocimiento en general; y sean cuales fueren los resultados con-
cretos a que en esta investigacin o en otra cualquiera podamos llegar,
tenemos en aquel smil el autntico espritu filosfico y cientfico, el
que no se satisface con nociones prefabricadas, sino que las contrasta
incansablemente con todos los otros datos posibles de la razn y la
experiencia, para ver si de este continuo frotamiento podr surgir al
fin el fuego y la luz de la verdad.
Si de la justicia como orden o virtud social hemos alcanzado hasta
ahora el concepto que hemos visto, cualquiera que pueda ser su valor,
ha sido sobre la base de la divisin de clases, con la consiguiente
divisin funcional entre ellas. Consecuentemente, y si ha de mantener-
se el rigoroso paralelismo entre el hombre y el Estado, la justicia en el
alma individual tendr tambin que descubrirse sobre el supuesto insus-
tituible de que en el alma humana pueden igualmente distinguirse
partes o principios o funciones (digmoslo as por ahora, con esta
intencionada ambigedad), de cada una de las cuales sea a su vez
posible predicar su virtud especfica. Es lo que hace Platn resuelta-
mente, con arreglo a una antropologa que Aristteles acept luego
en lo fundamental, y que pas ms tarde, tal cual, a la escolstica.
Vemosla en sus grandes lneas.
La primera intuicin que estos hombres tuvieron es que detrs de
todos los actos humanos, desde los ms sublimes hasta los ms bestiales
sin excepcin alguna, hay un principio de actividad, distinto e irreduc-
tible al mero juego de las fuerzas fsico-qumicas, y al cual denomina-
ron alma. En segundo lugar, y como obviamente la inteleccin, por
ejemplo, es un acto de rango incomparablemente mayor al de la nutri-
cin, fue tambin forzoso postular una distincin entre las funciones
del alma, responsables cada una de los actos respectivos. La polmica
y las perplejidades vinieron luego en cuanto a saber si eran partes
reales o apenas funciones diferentes de un principio indiviso, como
tambin la otra cuestin de si el alma toda, o alguna parte de ella, o
ninguna, poda sobrevivir al cuerpo y reivindicar, por consiguiente,
la inmortalidad. Estas aporias, con todo, no interesan mayormente a la
28 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

filosofa moral, en la que por ahora estamos; as que dejmoslas de lado

y mantengmonos en lo que incuestionablemente es terreno firme.
La primera distincin obvia era as la que se daba entre la parte
racional y la parte irracional del alma, y era bien visible al contra-
poner en una y otra lo supremo y lo nfimo: los actos intencionales
del intelecto en contraste con las funciones de nutricin y reproduc-
cin, la vida meramente vegetativa y ajena totalmente al control de la
razn. Eran la bestia y el espritu: este nous cuyo descubridor genial
haba sido Anaxgoras; lo "divino en nosotros", como dir Aristteles,
y cuya naturaleza sublime le pareca estar en tanta desproporcin con
la potencia eductiva de la materia, que hubo de decir, en aquella
expresin osada y misteriosa, que entra en nosotros "de fuera" o "por
la puerta".
En lo medianero, en cambio, es en donde est, una vez ms, la
dificultad del deslinde: en ese Mittenbereich, como dicen los alemanes;
en esa zona intermedia y de acusado claroscuro entre la luminosidad
del espritu y la opacidad total de las potencias vegetativas. Es el
asiento de las pasiones y los apetitos sensuales, una parte del alma, siga-
mos diciendo as, irracional en s misma, en cuanto que no tiene la
razn en propiedad, pero tambin, y sin violentar los trminos, racio-
nal por participacin, en cuanto que en muchos casos, aunque no muy
a menudo desgraciadamente, la pasin est sujeta a la razn.
Todo esto es de comprobacin inmediata. Mas lo que ya no lo es
tanto, y lo que ha sido de incalculable trascendencia para la tica y
la moral prctica, es la nueva distincin introducida por Platn, y con-
tinuada por Aristteles, en esta parte del alma irracional por naturaleza
y racional por participacin, la cual tendra, segn esto, dos partes a
su vez: la concupiscencia y el nimo; la epithyma y el thyms. Expli-
qumoslo sumariamente.
De la concupiscencia no hay mayor cosa que decir, por ser tan
manifiesto su objeto: la "otra cosa" por cuya posesin se afana el
hombre, segn la libre glosa aristotlica del Arcipreste de Hita. Es
el deseo del deleite sensual o de lo que puede procurarlo.
Al lado de esta pasin, sin embargo, hay en el hombre otra muy
singular que le empuja no hacia lo bajo, sino hacia lo alto; no hacia
 LA JUSTICIA EN PLATN 29

la horizontalidad del placer, sino hacia la verticalidad de la domina-

cin; a la conquista de un bien concebido, como dir la Escuela, no
sub specie delectabilis, sino sub specie ardui. Su manifestacin ms
tpica tal vez, aunque no la nica, es lo que por antonomasia llama-
mos la ambicin, o con ms propiedad quiz, la pasin de mandar.
Ahora bien, esta pasin no slo se opone frecuentemente a la concupis-
cencia al punto de llegar a subyugarla por completo (no hay castidad
humanamente tan segura como la de ciertos dictadores), sino que es
por lo comn la raz vital de las grandes hazaas en la historia; el
resorte profundo en la accin de los hombres que la han hecho y con-
figurado tal como ha sido.
A esta pasin o parte del alma irracional ms noble que la otra,
dieron los griegos el nombre de thyms, cuya primera partcula denota
algo que humea, un elemento comburente, como en el sacrificio u
holocausto (thysa), y en otros muchos vocablos en que es no menos
evidente el parentesco lingstico. Es, como si dijramos, el elemento
humeante o fogoso del alma. Los escolsticos lo tradujeron por ira
o clera, por ser esta emocin una de sus principales manifestaciones;
pero como por una parte tiene otras, y an ms profundas tal vez, y
como adems la clera tiene su propio trmino en griego (org), el
que hasta ahora ms me contenta en nuestro idioma es el de "nimo":
esta energa interior pronta siempre a dispararse hacia lo arduo y ex-
celso. En fin, lo de menos es el nombre, y lo de ms el reconocer
la primaca axiolgica de esta pasin sobre la otra de la concupis-
cencia. Apenas habr necesidad de recordar, por ser uno de sus lugares
ms conocidos, cmo Platn ha tratado de hacer ms vivamente pls-
tica esta composicin del alma con uno de sus tantos y magnficos
mitos: con aquel del carro conducido por el auriga que es la razn, y
tirado por dos caballos, uno, la concupiscencia, que tira hacia abajo,
hacia la tierra, y el otro ms noble, el nimo, el impulso constante
de superacin hacia la regin celeste por donde va (esta vez con
ambos corceles de la ms pura sangre) la cabalgata de los dioses
(Fed. 246 bsq.).
De tan alta importancia es esta pasin del nimo en la vida moral
del hombre, tan inapreciable su concurso, que Platn la estima aqu
30 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

mismo como auxiliar valioso de la justicia, en cuanto que reacciona

airadamente contra la injusticia, y "hierve, se indigna y combate por
lo que cree ser justo" (Rep. 440c). Este sentimiento de indignacin
ante la injusticia es lo que propiamente se llama la nmesis. Sin l no
podra librarse, con el esfuerzo y eficacia debidos, la lucha por la jus-
ticia, a la cual tambin hay que acudir "con toda el alma".
No es preciso decir ms para percibir luego las consecuencias que
se desprenden del paralelo que Platn acaba de trazar as entre el alma
y el Estado, y en el cual se corresponden puntualmente la razn a la
clase gobernante; el nimo enardecido a la clase militar, y la con-
cupiscencia a la clase trabajadora y mercenaria. Paralelo irreprochable,
siempre que lo que est muy lejos de poderse demostrar haya de
haber en el Estado ideal esa divisin clasista, de castas mejor dicho,
tan natural e irrevocablemente dada como la que en el alma existe
entre la razn y los apetitos inferiores. La antropologa ha pervivido
hasta hoy, por lo menos en la filosofa aristotlico-tomista, y no obs-
tante las modificaciones que hubo de imprimirle el hilemorfismo. La
estructura estatal, en cambio, no corresponde seguramente a la sociedad
democrtica tal como hoy la entendemos, y en la cual todos sin excep-
cin deben tener igualdad de oportunidades.
Con rigurosa fidelidad, pues, a este paralelismo, y viendo ahora
las cosas en el individuo mismo, la prudencia o sabidura estar en la
razn; la fortaleza o valenta en la parte irracional irascible, en el nimo,
como hemos dicho; la temperancia en la parte concupiscible; y la
justicia, en fin, ser el orden interior y la armona que resulta de que
aquellas dos partes sigan en todo la voz de la razn: el suum agere
una vez ms. Con esto se hace el hombre "amigo de s mismo", y "de
mltiple que era, deviene uno" (Rep. 443e). Y la injusticia, por lo
mismo, ser el desacuerdo ntimo del alma, la turbulencia y subversin
de lo superior por lo inferior.
No hay duda que sin necesidad de extremar, como lo hace Pla-
tn, el paralelismo entre el alma y la ciudad, hay algo muy profundo
y perdurable en esta concepcin. Sea la justicia lo que fuere, lo cierto
es que en el alma del justo hay paz, como la hay tambin en el Estado
donde se practica la justicia; y que la justicia es la seguridad verdadera
 LA JUSTICIA EN PLATN 31

y el nico fundamento posible de la paz. En el orden emprico, en la

organizacin que de hecho dio a su ciudad ideal, pudo Platn errar;
pero la intuicin es certera, y de ella debe a su vez partir toda filosofa
de la paz.
La famosa definicin agustiniana de la paz como trcmquillitas ordims
est toda entera en estas pginas de la Repblica. Y est tambin,
para siempre, la raz ltima de la justicia y la injusticia, por ms que
ellas mismas no reciban una configuracin del todo satisfactoria. Pues
aun reducida la justicia, como se la reducir despus, a ciertos actos
exteriores y a cierta disposicin de la voluntad para cumplirlos, lo
cierto es que ni esta disposicin se da ni esos actos se ejecutan cuando
los apetitos irracionales se han rebelado contra la razn. Si hay algo
trillado en la moral, es que del orgullo y la concupiscencia vienen todas
las injusticias.

VI

Qudanos nicamente por mostrar cmo despus de todo este

proceso en apariencia tan formalista y racional, la justicia va a acabar
por asumir en Platn ese carcter mstico y arcano que tiene, segn
vimos, en la experiencia religiosa. Volvamos, para verlo as, a ese
Macroanthropos que es la ciudad o el Estado, como el hombre a su vez
es una Micropolis.
Que la justicia sea el acuerdo o armona que resulta de que las tres
clases ciudadanas hagan cada una lo suyo y no se entrometan en lo
de las dems (t atou jiprreiv xa! JXT) jtkvKQ<xy[wveiv), es fcil de en-
tenderlo, como tambin lo que han de hacer las dos clases inferiores:
guerreros y labradores o jornaleros, cuyo cometido en suma, por diver-
sas que puedan ser sus funciones, se reduce a obedecer los mandatos
de la clase superior. Ambas tienen una norma, un 5(?og o lmite, como
decan los griegos para los cuales la limitacin era como el horror al
vace, de fcil percepcin e inequvoco cumplimiento. Pero cul
haba de ser a su vez este lmite o norma para la clase gobernante? He
aqu el tremendo problema que se planteaba a Platn, a una mentalidad
tan aristocrtica como la suya, pero que tampoco poda prohijar la
32 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

tirana, por ser ella a su vez la encarnacin de la concupiscencia y

la soberbia, y precisamente en la clase por excelencia representativa
de la razn.
La solucin, claro est, hubiera estado en erigir la ley y la constitu-
cin en instancia impersonal y objetiva, superior a gobernantes o
gobernados. Es la solucin que propondr Aristteles, y que nos pa-
rece hoy tan obvia por estar a ella tan acostumbrados desde que la
descubri este otro genio del pensamiento poltico. Pero Platn algu-
na limitacin deba tener a su vez es an ciego a esta concepcin del
orden poltico, y mantiene, por el contrario, el dominio jurdicamente
incondicionado de la clase predestinada al gobierno. Cmo, entonces,
debe autolimitarse en forma tal que sus decretos de cumplimiento
inexorable, de imposible revisin por los inferiores, puedan ser condu-
centes al bien pblico?
La nica garanta posible para esta infalibilidad prctica del gober-
nante, es la de hacerlo, o poco menos, encarnacin viviente de la sabi-
dura. sta es la "ola mayor" que Scrates remonta audazmente y de
un salto al declarar que no habr remedio a los males de la repblica
mientras no tengan el poder los filsofos; "mientras no concurran en
el mismo sujeto el poder poltico y la filosofa" (Rep. 473 H ) . Y el
filsofo, por supuesto, ha de serlo de manera absoluta: "contemplador
de lo que existe siempre de manera inmutable", a fin de no errar nunca
en la conformacin del mundo fenomnico al mundo de las ideas; y
sobre esto, adems, "dotado de una naturaleza que no albergue bajeza
alguna, por ser incompatible la mezquindad espiritual con un alma que
debe tender sin cesar a abrazar el conjunto y la universalidad de las
cosas divinas y humanas" (Rep. 486a). Ha de llegar para ello al
extremo de la dialctica, esta ciencia suprema equivalente de la filo-
sofa, tal como la entendemos hoy que no descansa, como las otras
ciencias, en principios hipotticos, sino que remonta "de la hiptesis
al principio absoluto" (Rep. 510b).
Hemos llegado al fin? Todava no. La dialctica de la Repblica
extrema sus exigencias sobre la del Banquete, pues remata en algo que
sta no haba alcanzado an, o sea en la contemplacin de la Idea del
Bien; una contemplacin que, como lo veremos en seguida, tiene todos
 LA JUSTICIA EN PLATN 33

los caracteres del xtasis mstico. Y lo mas grave es que no estamos

aqu en presencia de un artculo de lujo espiritual, como si dijramos,
sino que de otro modo no habr sencillamente justicia en la ciudad, o
no la habr, en el mejor de los casos, sino de manera precaria y contin-
gente. "Si el guardin de la ciudad dice Platn ignora su relacin
(de las ideas, la de la justicia entre ellas) con el bien, no tendr mayor
importancia que lo justo y lo honesto encuentren aquel custodio,
pues no los conocer suficientemente antes de conocer dicha relacin...
Nuestra constitucin, por tanto, slo estar perfectamente organizada
cuando sobre ella vele un guardin que posea esta ciencia". (Rep.
506a).
Es as, segn dice Kelsen,11 como el problema de la esencia de la
justicia remite al otro de la esencia del bien, ya que de este ltimo
recibe su contenido la justicia. De aqu que toda exposicin de la justi-
cia en Platn, si ha de ser fiel y por sumaria que pueda ser, no pueda
dispensarse de un atisbo siquiera a esta idea, la suprema entre todas
y el paradigma ltimo de toda realidad espiritual o temporal en ab-
soluto.
Si escribo la Idea del Bien as con mayscula, es con toda intencin,
por ser una idea seera y apenas comparable con las dems ideas del
universo eidtico platnico, a tal punto que segn la exegesis que
creemos ms perspicaz, no sera otra cosa que Dios mismo, o en todo
caso en la hiptesis de que no hubiera llegado Platn al monotesmo
propiamente dicho la divinidad en su ms alto momento. De cualquier
modo, los textos estn all, en ese libro VI de la Repblica (506 bsq.)
que es no slo el vrtice del dilogo sino, muy probablemente, de la
filosofa platnica en general; y estn con el fulgor solar que les presta
la clebre comparacin con que Platn intenta declarar, hasta donde le
es posible, lo inefable.
Incapaz naturalmente de decir directamente lo que el Bien es, recu-
rre Platn a la imagen del sol, su equivalente ms fiel en el mundo
sensible. Y en lo nico en que debemos hacer especial hincapi es en
que el smil quera decir para aquellos hombres mucho ms que para
nosotros, como quiera que en el sol vean no slo el agente de la visin,
11
Die platcmische Gerechtigkeit, p . 109.
 34 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

el que la hace posible, sino el principio de la vida en general, concurren-

temente con el germen o el progenitor especfico.
"El hombre es* engendrado por el hombre y el sol", dir an Aris-
tteles. Pues si ahora trasladamos toda esta imaginera al mundo in-
teligible, tendremos, ni ms ni menos, que es la Idea del Bien la que
no slo comunica al espritu humano la facultad de percibir las ideas
estas ideas platnicas eternamente subsistentes sino a las ideas mismas
su ser especfico, su plena consistencia eidtica; y como las ideas son a su
vez regulativas de toda la realidad emprica, resulta ser la Idea del
Bien, en conclusin, principio y fuente de toda realidad en absoluto.
Si alguna duda pudiera quedar an, tendra que desvanecerse con la
simple lectura del famoso pasaje de la Repblica: "Tendrs que con-
fesar dice Scrates que los objetos cognoscibles (es decir, las ideas,
nicos objetos de verdadera ciencia) no solamente reciben del bien su
cognoscibilidad, sino que le deben adems la existencia y la esencia, y
por ms que el bien no sea una esencia, sino algo que est por encima
de la esencia en poder y dignidad" (Rep. 509b).
Comunicar a todas las cosas su existencia y su esencia, parece ser
sin discusin uno de los atributos divinos, como tambin este otro de
no sufrir limitacin alguna, que es lo que Platn quiere dar a entender
al decir que el Bien no es una esencia, algo coartado y limitado, pues
de otro modo no podra distinguirse de las otras esencias. Por algo
Aristteles tendr que decir de Dios que es el Acto Puro, la existencia
sin limitacin alguna, y la escolstica, a su vez, que su ser su esencia
si nos empeamos es su existir. Es as, en suma, como sin forzar los
trminos, ha podido decirse que "el Bien para Platn es la divinidad su-
blime e invisible". No lo dice ningn escolstico o mstico, sino Hans
Kelsen,12 el ms fro y objetivo disecador de textos y filosofemas.
Por lo mismo, creemos igualmente fundada la conclusin a que llega
Festugire y no es el nico en el sentido de que la contemplacin de
la Idea del Bien es de carcter estrictamente mstico, ya que la intui-
cin intelectual no puede tener otro objeto que una esencia capaz de
configurarse y expresarse conceptualmente.
12
Die platonische Gerechtgkeit, p. 113.
 LA JUSTICIA EN PLATN 35

Sin que haya sido menester esperar al llamado realismo poltico

(expresin capaz de cobijar todas las malas pasiones y todas las distor-
siones valoratdvas), ya desde los tiempos de Platn fue objeto de ironas,
cuando no francamente de burlas, esta sublime concepcin si utpica
o ucrnica es otra cosa de la poltica y de la justicia. Aristteles, para
no ir ms lejos, llevado del prurito polmico contra su maestro, se
preguntaba (tica Nicomaquea, 1097 a) en qu podra ayudarle al
general, para ganar la batalla, el haber contemplado la Idea del Bien.
Este grueso donaire fue un mal momento de Aristteles, un empeque-
ecimiento malvolo de la concepcin sublime. Porque en primer
lugar, Platn no reclama esta visin ni siquiera en la segunda clase, la de
los estrategos y soldados, sino apenas en la que ha de tener cura del bien
comn de la repblica; y adems tambin, pensemos cmo le ha ido a
la humanidad con esos caudillos que no han sabido otra cosa que ganar
batallas.
Si Platn am tanto la justicia, lo menos que podemos hacer a nues-
tra vez es hacerle justicia. Si tomamos literalmente lo que dice, y con
referencia, como lo hizo l, a la perfecta justicia, podemos aceptar la
interpretacin de Kelsen, para el cual la justicia platnica sera en lti-
ma instancia "el secreto de Dios", accesible apenas, y fugitivamente, a
los pocos privilegiados a quienes pueda abrirse la visin del Bien. Toma-
da con este rigor, claro est, no es sta una teora de la justicia que
pueda regir inmediatamente una actividad por excelencia prctica; pero
no es una razn para repudiar, as no ms, una doctrina que como dice
Del Vecchio, "conserva su propio esplendor", por integrar la justicia
"en una unidad con la armona, con la perfeccin y con la belleza".13
Del Bien, de los valores sustantivos que contiene, recibir siempre su
nico contenido posible el esquema formal de la justicia. A ms de
despojarla de los elementos empricos y arbitrarios que contiene, en ella
habrn de hacerse despus las distinciones necesarias a fin de destacar
ms fuertemente el carcter social, intersubjetivo, de la justicia, pero
quedar como legado permanente el pensamiento de que la justicia
proviene, como de su verdadero manantial, del alma misma, y de que
en uno y otro aspecto es la justicia el nico y radical fundamento de la
13 La Giustzia, 3 9 ed., p. 20.
36 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL

paz. Con razn se ha destacado a este respecto la influencia decisiva

que de la filosofa pitagrica recibi Platn desde su primer viaje a la
Magna Grecia, donde an resonara aquella sentencia de Polo Lucano,
segn el cual la justicia es "la armona y la paz del alma entera con
euritmia".
En el desarrollo posterior del pensamiento filosfico, no se tratar,
en suma, sino de sujetar a un anlisis ms riguroso los elementos de eter-
na inspiracin que alberga la doctrina platnica. Es lo que habr de
hacer con su genio analtico el profundo platnico inclusive tal vez
a pesar suyo que fue Aristteles.
HISTORIA

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 N