PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Douglas Aparecido Bueno

GUY DEBORD E A NOVA FASE DO ESPETCULO

DOUTORADO EM FILOSOFIA

So Paulo
2017
 PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP

Douglas Aparecido Bueno

GUY DEBORD E A NOVA FASE DO ESPETCULO

DOUTORADO EM FILOSOFIA
Tese apresentada Banca Examinadora da Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Doutor em Filosofia
sob a orientao do Prof. Dr. Antonio Jos Romera
Valverde.

So Paulo
2017
 PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP

Douglas Aparecido Bueno

GUY DEBORD E A NOVA FASE DO ESPETCULO

DOUTORADO EM FILOSOFIA

BANCA EXAMINADORA

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So Paulo
2017
 Dedico

Gabriela Bueno
 AGRADECIMENTOS

A CAPES pelo auxlio.

Ao longo de toda essa jornada tenho sentimentos de gratido para com inmeros
professores, amigos e familiares que me auxiliaram nessa longa travessia.

Em especial, a meu Orientador, Mestre e Amigo, Prof. Dr. Valverde, pela acolhida,
generosidade, ateno, pacincia e pelo estmulo ao prazer pedaggico! Todos os mritos do
trabalho lhes so devidos.

Agradeo aos professores Dr. Marcelo Perine, Dr. Celso Favaretto, Dr. Peter Pl
Pelbart, pelas orientaes, sugestes e crticas no exame de qualificao.

As Professoras Conceio Pimenta e Dra. Simone Pelegrini, pelo auxlio na correo

da linguagem, com as tradues, observaes, leitura e crticas importantes.

A Profa. Dra. Constana Marcondes Csar e ao Prof. Tarcsio Moura pelo estmulo
ao amor Filosofia.

Ao amigo, Prof. ngelo Zadra pelos conselhos, orientaes acerca das escolhas
difceis da vida.

Aos amigos com quem convivi no Curso de Ps-Graduao em Filosofia: Marcelo

Marin, Ronnielle, Fernando Monteiro e Ana Casoretti.

Aos meus amigos de trabalho, Ana Karine, Adriano, Dhionathan, Vanessa, Graziella,
Carol Valrio, Stephania e Poldi, que em todos os momentos me animaram com palavras e
aes de estmulo.

Aos meus alunos, da Academia da Fora Area, que me proporcionam momentos de

anlise e reflexo acerca das batalhas da vida.

Finalmente, a minha famlia, pelo amor incondicional, incentivo, confiana e

pacincia.

A todos,
Muito Obrigado.
O espetculo no um conjunto de imagens, mas uma relao social entre pessoas,

mediada por imagens.

Guy Debord
 RESUMO

BUENO, Douglas Aparecido. Guy Debord e a Nova Fase do Espetculo. 2017. 236 f. Tese
(Doutorado) - Programa de Estudos Ps-Graduados, Faculdade de Filosofia, Pontificia
Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo-SP, 2017.

A tese analisa a teoria do espetculo de Guy Debord sob a gide de suas influncias
filosficas, colocando em relevo as suas principais contribuies para a anlise e superao do
espetculo. O espetculo, para Debord, uma relao alienada para a construo social e
histrica, que sobrepuja a crtica da mdia, tal como comumente assumido. A tese revela
que a teoria do espetculo, em sua origem, uma reflexo filosfica sobre o tempo da
histria, e luz dessa hermenutica, interpreta a prpria teoria nessa base. Analisar a teoria do
espetculo, sob o foco das ideias de tempo e histria, oferece um caminho para se estudar o
marxismo hegeliano de Guy Debord. O marxismo hegeliano de Debord se conecta, na tese,
aos seus interesses terico-filosoficos nos conceitos de estratgia e jogo, a partir dos
princpios existnciais e com fundamento nestes temas, investiga e teoriza a prxis, a ao
poltica no tempo e na histria social como meios para se superar o espetculo. Por outro lado,
na medida em que se delimita a teoria sobre esse recorte epistemolgico, ficam aparentes suas
deficincias. A teoria do espetculo est baseada na separao unificada das aes do sujeito
histrico-social e na interpretao social sob a mesma rubrica, que por sua vez, substitui a
anlise marxiana do capital como uma relao social antagonica, em detrimento da oposio
abstrata entre a conscincia homogeneizada e alienada da histria e do mundo. Muito embora
essa vertente teorica, aparentemente, seja problemtica, as noes de subjetividade, tempo e
histria assumem papel relevante para a anlise social. Colocando em relevo as posies de
Guy Debord de que toda ao social, bem como toda teoria devem ser analisadas como
intervenes estratgicas, alm de que toda teoria deve ser um convite sua superao, a tese
reveste-se do marxismo hegeliano de Debord para sugerir que a teoria do espetculo um
momento sui generis dentro de uma concepo de ao histrica. Isso quer dizer que toda a
teoria de Debord proporciona um modelo de vontade poltica coletiva, e sugere uma reflexo
sobre a possibilidade dessa hermenutica ser desenvolvida.

Palavras-Chave: Espetculo, Mercadoria, Reificao, Tempo, Histria

 ABSTRACT

BUENO, Douglas Aparecido. Guy Debord and the New Stage of the Spectacle. 2017. 236 f.
Thesis (Doctoral) - Program of Postgraduate Studies, Faculty of Philosophy, Pontifical
Catholic University of So Paulo, So Paulo-SP, 2017.

The thesis deals with the spectacle of Guy Debord theory under the aegis of its artistic,
political and philosophical influences, putting in relief their main contributions to the analysis
and overcoming of the spectacle. The spectacle, to Debord, is a relationship alienated for
social and historical construction, which overcomes the media criticism, as is commonly
assumed. The thesis reveals that the theory of the spectacle, in its origin, is a philosophical
reflection on the story time, and in the light of hermeneutics interprets own theory on that
basis. Analyze the theory of the spectacle, from the standpoint of time and story ideas, it
offers a way to resolve the hegelian marxism of Guy Debord. The hegelian marxism Debord
connects, in theory, its theoretical and philosophical interests in the concepts of strategy,
chance and play, from the existential principles and based on these issues, investigates and
theorizes the practice, political action in time and social history as a means to overcome the
spectacle, or give you a new phase. Furthermore, to the extent that delimits the theory of this
epistemological framework, it is apparent deficiencies. The theory of the spectacle is based on
the unified separation of the actions of the subject (historical and social) and social
interpretation under the same heading, which in turn replaces the Marxian analysis of capital
as an antagonistic social relationship rather than the abstract opposition between homogenized
and alienated consciousness of history and the world. Although this aspect apparently
theoretical problem is, the notions of subjectivity, time and history significant role for social
analysis. Putting in relief the Guy Debords position that all social action and every theory
must be considered as strategic interventions, and that every theory must be an invitation to
overcome them, the thesis takes up the hegelian marxism Debord to suggest spectacle that the
theory is a sui generis moment within a historical action design. This means that all Debords
theory provides a collective political will model and suggests a reflection on the possibility of
this hermeneutic be developed.

Keywords: Spectacle, merchandise, reification, time, history

 LISTA DE ABREVIAES

APL: Associao Psicogeogrfica de Londres.

Enciclopdia: Enciclopdia das Cincias Filosficas
Comentrios: Comentrios sobre A sociedade do espetculo.
De la misre.: De la mis en Milieu tudiant.
Fenomenologia: Fenomenologia do Esprito.
I.S.: Internacional Situacionista.
IL: Internacional Letrista.
In girum: In girum imus nocte et consumimur igni.
Lgica: Cincia da Lgica
MIBI: Movimento por uma Bauhaus Imaginista.
Oeuv.: Oeuvres.
Pan.: Panegirico.
R.I.S.: Internationale situationniste (revista publicada entre 1958 e 1969).
Rapp.: Rapport sur la construction des situations.
Refutao: Refutao de todos os julgamentos, tanto elogiosos quanto hostis, que foram feitos
sobre o filme A sociedade do espetculo.
SB: Socialismo ou Barbrie.
SDE.: Sociedade do Espetculo.
VS.: La vritable scission dans lInternationale.
 SUMRIO

INTRODUO....................................................................................................... 12

CAPTULO I........................................................................................................... 18
MATRIZES FILOSFICAS DE GUY DEBORD............................................... 18

1 Contexto Histrico Filosfico da Teoria de Debord.............................................. 18

1.1 Da Superao da Arte Realizao da Filosofia...................................... 18
1.2 De volta ao hegelianismo revolucionrio.................................................. 25
1.2.1 O significado da filosofia de Hegel para Marx............................. 30
1.2.2 Hegel recuperado por Georg Lukcs............................................ 38
1.2.3 Debord e o desvio da filosofia de Hegel...................................... 46
1.3 Debord e a construo de um antissistema dialtico................................. 53
1.3.1 Negatividade hegeliana e marxista.............................................. 56
1.3.2 As razes conceituais da teoria do espetculo.............................. 70
1.3.3 Socialismo ou Barbrie e o retorno a Marx................................. 79
1.3.4 O trgico da arte e do espetculo................................................. 81
1.3.5 O momento e a situao: Lefebvre e Debord............................... 88

CAPTULO II.......................................................................................................... 100

O ESTRANHO MOVIMENTO DA MERCADORIA AO ESPETCULO...... 100

2 Arqueologia do Espetculo..................................................................................... 100

2.1 Feuerbach e o triunfo do dolo................................................................... 100
2.2 A teoria do espetculo e a construo da Histria..................................... 109
2.3 Formas concentradas e difusas do espetculo............................................ 117
2.4 Capital, aparncia e fetichismo.................................................................. 127
2.5 O Marxismo como Ideologia e Espetculo................................................ 137
2.6 O Estranho movimento da Mercadoria ao Espetculo............................... 151
CAPTULO III....................................................................................................... 155
A NOVA FASE DA TEORIA DO ESPETCULO............................................ 155
Do Jogo Guerra.................................................................................................... 155

3 Estratgias de superao do espetculo............................................................... 155

3.1 Um interesse pouco conhecido: do jogo guerra................................... 156
3.2 O Estratgico, o Ldico e a Histria....................................................... 164
3.3 A Fora ativa do espetculo integrado.................................................... 168
3.4 A Estratgia e o Sublime......................................................................... 181
3.5 Ttica e estratgia na Teoria do Espetculo............................................ 188

CONSIDERAES FINAIS............................................................................... 200

BIBLIOGRAFIA................................................................................................... 214

 12

INTRODUO

O espetculo o capital a um tal grau de acumulao que se torna imagem.

(DEBORD, 2006, p. 775)

Houve uma poca em que a economia capitalista deixou de basear-se, fundamentalmente,

na produo de mercadorias para passar a produzir imagens.1 Assim se iniciou a era do
espetculo. A apario desta nova fase, qualitativamente diferente do modo de produo
capitalista, tem transformado as condies de vida para um modo substancialmente diferente
daquelas descritas por Marx e Engels. As novas formas de comunicao contemporneas, a
influncia da tecnologia nas relaes sociais e as formas de politizao que se deduzem disso tm
sido s alguns exemplos da nova etapa que se tem aberto com esta sociedade do espetculo.
A preponderncia da imagem sobre a mercadoria, que o centro desta nova poca, tem
colonizado todos os processos sociais. Do mundo da arte at a esfera da economia, a imagem tem
se convertido em uma espcie de mediao universal, que tem transformado tanto o
conhecimento como as prticas da contemporaneidade. A relao com a imagem tem se convertido
no substituto da relao com a objetividade. Esta era do espetculo, portanto, tem transformado
radicalmente as condies de vida e o conhecimento que se tem dela.
Esse diagnstico das modernas condies de produo e das formas de vida que se deduz
dela devido a Guy Debord e I.S., que, retomando o contedo das vanguardas artsticas do Sculo
XX, evoluram do ativismo cultural crtica filosfica e poltica do capital. Dentre a quantidade de
membros, que formaram parte em algum momento ou outro da I.S., destacam-se nomes-chave para
entender tanto o mundo da arte, como o mundo da ao poltica mais subversiva: Guy Debord,
Raoul Vaneigem, Asger Jorn, Pinot Gallizio, Constant, Gianfranco Sanguinetti so apenas alguns
dos seus membros mais proeminentes.
A Guy Debord e I.S., no s se deve o nome das novas condies do capitalismo
contemporneo, por meio do conceito de espetculo, como tambm a inteno em superar as
mesmas condicionantes. Atravs da luta dentro do campo esttico e do campo poltico, buscaram
superar a sociedade do espetculo por intermdio de um projeto radical de transformao da vida
cotidiana. Portanto, a vigncia de suas propostas - culminao de uma tradio que comeou no
final do sculo XIX e que percorre todo o sculo XX, como o lastro de um incndio - obriga hoje a

1
Note-se que a mercadoria no elimina a imagem e nem a imagem elimina a mercadoria. A mercadoria suporte da
imagem. Trata-se, em ltima anlise, da substituio do valor de uso pelo valor de troca e este, por sua vez, pela imagem.
 13

que se volte sobre ela, no momento em que a sociedade do espetculo parece ter sofrido novas
transformaes qualitativas.
A importncia poltica de Guy Debord resulta da relao, por vezes antagnicas, entre o
mundo esttico de vanguarda e o marxismo revolucionrio. Debord concebeu e conduziu, em
alguns casos, prtica, a necessidade de transformao social que superara em sua totalidade as
condies de vida existentes. Toda a produo terica de Debord foi direcionada para este projeto.
Alm dos contedos recolhidos da tradio das vanguardas artsticas e do marxismo revolucionrio,
Guy Debord foi capaz de dar uma nova abordagem, uma nova radicalizao, renovando, de maneira
essencial, tanto a teoria como a prtica necessrias para a transformao da vida cotidiana.
Guy Debord e a teoria do espetculo so os temas centrais da Tese, por dois motivos:
primeiro, porque sabia nomear e descrever, s vezes em detalhes, as novas condies de vida
determinadas pelo capitalismo, superando tanto o contedo do marxismo clssico, como a potncia
transformadora inserida nas vanguardas artsticas do Sculo XX; segundo, porque estabeleceu, de
uma forma terica e prtica, a superao dessas condies, chegando a ter uma influncia essencial
no desenvolvimento e na transformao poltica radical.
Diante da descrio e da anlise de Guy Debord das condies de vida na sociedade do
espetculo, o momento histrico em que se vive tem ignorado essa anlise, reduzindo-a, em sua
melhor verso, a uma teoria dos meios de comunicao. Mutilado, desta forma, o contedo
emancipatrio de Debord tem sido prejudicado por interpretaes equivocadas. A potncia que
tinha sua produo terica e prtica no se resume ao espetculo como uma incurso dos meios de
comunicao na vida social, mas constitui uma nova viso de mundo, do mesmo modo que a
Filosofia Iluminista ou o Marxismo inauguraram novas formas de se observar o mundo. Portanto, a
novidade desta nova sociedade do espetculo no se radica no que seja o produto de uma tcnica
determinada, mas numa ideologia que faz possvel a prpria tcnica. Note-se que:

() os enganos dominantes prprios do nosso tempo esto prestes a fazer-nos esquecer

que a verdade tambm pode ser contemplada nas imagens. A imagem que
involuntariamente foi separada de seu significado adiciona um monte de preciso e
certeza ao saber. algo que ningum duvidava at h poucos anos e eu me proponho a
record-la agora. A Ilustrao autntica ilumina o discurso verdadeiro na forma de uma
proposio subordinada que no nem incompatvel nem pleonstica (DEBORD,
2006, p. 1677).

Para Debord, a sociedade do espetculo no era a apario de uma imagem falsa como
uma espcie de mediao social universal, mas o uso determinado da imagem, fruto de um modo
de produo determinado, numa fase histrica determinada, que fez esse uso acabar por ser
consensual e, em ltima anlise, dominasse toda a vida social. A Filosofia tem eliminado em grande
 14

parte, o elemento histrico da relao com a objetividade, chegando a uma ontologizao

extrema, a uma reificao, que advinha, em grande parte, da filosofia francesa posterior
Internacional Situacionista. Era a imagem, independente de sua origem econmica, social e
ideolgica, que j tinha cortado todos os laos com a verdade. Ao remover este vnculo, a sociedade
converteu a imagem na expresso semitica do poder, na tirania da imagem sobre o objeto.
Guy Debord representa a conscincia de uma viso de mundo que tem transformado
completamente a relao com a realidade, convertendo um aparente salto quantitativo do modo de
produo capitalista em um salto qualitativo, fazendo necessria uma radical mudana social, que
deveria provocar uma transformao igualmente radical das formas de se entender a sociedade e o
pensamento que surge dela, alm da prtica que busca transformar.
A transformao, na relao com a objetividade, tem afetado, tambm, o modo de entender
a subjetividade na contemporaneidade. Se o projeto da modernidade, que se poderia estabelecer na
Filosofia que vai de Kant a Hegel, apontava a uma paulatina relao de identificao entre a
subjetividade e a objetividade, superando o ceticismo cartesiano de Guy Debord e seu conceito de
espetculo, verifica-se como esse conceito retoma a perspectiva de que a dita relao de
desconfiana entre sujeito e seu mundo no tem motivos filosficos, epistemolgicos, seno causas
sociais, econmicas e polticas. Em suma: a retirada gradual que se tem experimentado,
contemporaneamente, entre o sujeito e o objeto, entre o conhecimento e a prtica, descobre um
processo social de produo de uma vida cada vez mais alienada, mais estranha, mais despossuda,
numa sociedade em que o espetculo domina todas as relaes sociais.
A imagem exaltada e inserida em todas as relaes sociais, dando lugar a sociedade do
espetculo de que fala Guy Debord. A imagem tem se convertido em uma instncia mais real que a
realidade. A imagem do espetculo domina os intercmbios de informao massiva, as formas de
cio, as formas de trabalho, produzindo um tipo de vida que desvirtua a relao humana com o
mundo, resultando disso uma fragmentao de todas as experincias possveis.

O espetculo o herdeiro de toda a fraqueza do projeto filosfico ocidental, que foi

uma compreenso da atividade dominada pelas categorias do ver; assim como se baseia
no incessante alargamento da racionalidade tcnica precisa proveniente deste
pensamento. Ele no realiza a filosofia, ele filosofa a realidade. a vida concreta de
todos que se degradou em universo especulativo (DEBORD, 2006, p. 770).

A apario massiva da imagem, como mediadora de todas as relaes sociais, proporciona

um argumento de largo alcance, cuja centralidade se busca analisar nesta Tese. Assim, a partir dos
problemas surgidos em torno da filosofia de Guy Debord, verifica-se a possibilidade de uma leitura
contempornea de sua teoria.
 15

A inteno da Tese no ser converter-se numa historiografia de um conjunto de teorias e

prticas determinadas. O que tem de reconstruo ou o que pode ter de historiogrfico est animado
pela inteno de estudar quais elementos podem ser utilizados hoje, para retomar o projeto terico e
prtico de transformao das condies de vida, desde a convico que ser explicada durante o
desenvolvimento da Tese, que tem de passar, necessariamente, pelo ambiente histrico filosfico
francs, pela Internacional Situacionista, posto que suas propostas, suas prticas, seus escndalos,
seus textos, dizem muito mais do mundo contemporneo e das possibilidades de sua transformao
que o prprio marxismo ideologizado ou qualquer movimento por onde passou ou das vanguardas
histricas.
Debord e a Internacional Situacionista tiveram uma inteno clara de mudar a vida social
(I.S., 1997, p. 689). A pluralidade de campos em que se desenvolveram suas atividades, que
abarcam da Teoria da arte at o Urbanismo, da Economia at a Sociologia, incluindo a criao de
novos conceitos e prticas, impede que se possam tratar isoladamente todos os elementos da
atividade da Internacional Situacionista. Por isso, se estabelecer uma aproximao com esse grupo,
cujo objetivo analisar sua teoria e sua prtica, partindo do convencimento de sua necessria
intencionalidade emancipatria e do convencimento de que, atualmente, todo produto conceitual,
intelectual, tem que poder relacionar-se, de alguma maneira, com as condies histricas e prticas
da vida.
Assim, para analisar a teoria do espetculo de Guy Debord, a Tese foi dividida em Trs
Captulos. Os Captulos I e II constituem a base terica para a Tese, que encontra-se no Captulo III.
O Primeiro Captulo da Tese, reconstri o cenrio histrico-filosfico em que Debord est
inserido. Para isso, recorre a duas fontes principais: de um lado, a Filosofia hegeliana, retomada,
sobretudo, por Lukcs. O Dadasmo, o Surrealismo e o Letrismo constituram toda uma srie de
prticas e conceitos que serviram para transformar paulatinamente as concepes vitais, espirituais e
intelectuais do mundo artstico, levando este at suas expresses aporticas. Todo o legado das
vanguardas artsticas resume-se na ideia de realizao da arte. Busca-se explicar em que consiste
esta ideia e por que constituiu um dos eixos centrais da filosofia de Guy Debord. Para tanto, analisa-
se em que consistiu a realizao da arte na perspectiva da transformao da vida cotidiana.
De outro lado, a outra tradio que se pode entender e reconstruir a partir do projeto da
filosofia debordiana a do marxismo revolucionrio. Do mesmo modo que se marca o Primeiro
Captulo com a passagem da realizao da arte, fundamenta-se a teoria luz da ideia de
realizao da filosofia. Esta ideia proveniente da absoro de Marx por Debord e pela I.S. e
resume seu projeto poltico. O conceito de realizao da filosofia pretende indicar a necessidade
de se passar do mundo conceitual ao mundo prtico. Recordando a XI das Teses ad Feuerbach, de
 16

Marx, Debord levar a srio a necessidade e a possibilidade de o conjunto de ideias disponveis, em

seu tempo para transformar e libertar a vida cotidiana, desde que posto em prtica. Num gesto
hegeliano, Debord aposta, que os conceitos disponveis na tradio poltica do marxismo
revolucionrio, no ideolgico, e o movimento operrio, ponham-se, efetivamente, a transformar a
vida cotidiana.
Para se entender a filosofia de Guy Debord, preciso determinar os elementos que ele toma
da tradio filosfica, especialmente da filosofia hegeliana. A recuperao de Hegel, num sentido
profundamente revolucionrio, como se ver, busca dar nova vida tradio filosfica ocidental, ou
seja, procura verificar nela seu aspecto prtico. Hegel recuperado, por Debord e pelos
situacionistas, sob a gide da filosofia de Lukcs.
Uma vez analisada a contribuio, possvel reconstruir o que se cristalizar na filosofia de
Debord como marxismo. Para tanto, recorre-se a Lukcs, cuja obra histria e Conscincia de
Classes foi determinante para o filsofo e muitos outros situacionistas, em que se cunham
conceitos-chave como os de reificao e contemplao. Lukcs tomado como a via principal
para a recuperao da filosofia hegeliana e marxiana, favorecendo uma conexo entre Debord, os
situacionistas e a tradio filosfica.
No Segundo Captulo, segue-se com a anlise estrita do conceito de espetculo. Tratar do
fetichismo da mercadoria, conceito elaborado por Marx, no Primeiro Captulo da obra O Capital,
e desenvolvido por Lukcs na obra histria e Conscincia de Classes, para conect-lo com o de
reificao, de origem lukacsiano, para uni-lo, por ltimo, com o conceito bsico de Debord, o de
espetculo. Estabelece-se a genealogia do espetculo, atravs da obra A Essncia do Cristianismo
de Feuerbach; explica-se em que consiste esse conceito e por que ocupa um lugar central em
Debord; e se relacionar essa ideia com o conceito de fim da histria, que tem sido um dos modos
pelo qual o conceito de espetculo tem sido entendido.
O Terceiro Captulo ocupar de um dos temas principais em Debord e que, de alguma
forma, pode-se conceber como sua antropologia: o ldico2. Por meio do estudo da relao desse
conceito com o de guerra, procura-se analisar como a adoo desta categoria, e tudo o que se deduz
dela, implica uma inverso essencial da forma de se entender a ao poltica e, do ponto de vista
muito mais amplo, do prprio fim artstico, filosfico de Debord.

2
Os principais elementos da obra de Debord que se buscaro desenvolver e compreender a este respeito so os conceitos
hegelianos e marxistas sobre a prxis, e dar-se- uma nfase especial nas conexes entre estes e os seus interesses na
temporalidade e na atividade estratgica estabelecida pelo conceito de jogo. certo que o interesse de Debord na
estratgia recebeu maior reconhecimento desde o relanamento de seu Game of War (2007), mas esse interesse
permanece largamente inexplorado. Isso se deve a uma falha mais ampla ao se abordar as noes hegelianas de tempo,
subjetividade e histria que estruturam o trabalho de Debord.
 17

Em sntese, a Tese no pretende ser uma mera reconstruo conceitual da teoria de Debord.
O que se pretende reconstruir um projeto terico-prtico, que visa transformao da vida
cotidiana. Frente a outras reconstrues cronolgicas, que tm a vantagem de expor o
desenvolvimento das ideias de Debord e dos situacionistas em sua implantao temporal, preferiu-se
expor os elementos mais relevantes de sua teoria e prtica e apresent-los em toda a sua
profundidade, com a inteno de analisar no apenas a sua potncia crtica, mas a sua genealogia,
sua pertena a um pensamento que possui uma longa tradio e que sempre esteve no centro da sua
ao para a transformao social. Portanto, esta no ser uma Tese que apresenta Guy Debord em
sua heroicidade, em sua incompreenso dentro de sua poca. A ltima perspectiva, a de voltar a
articular a teoria e a prtica emancipatria, torna necessria a recuperao crtica e desprejudicada da
teoria e da prtica de Guy Debord.
Em suma, esta Tese sustentar que: a) a teoria do espetculo deve ser compreendida por
meio das preocupaes de Debord com o Tempo e a histria; b) a teoria inadequada como uma
crtica da operao do capital; c) a noo de ao poltica coletiva, inferida a partir obra de Debord,
oferece um meio de se repensar e reavaliar os aspectos historicistas de seu marxismo hegeliano; d)
a teoria de Debord oferece trs nveis de leitura - emancipatria, conscientizadora e estratgico-
revolucionria - para superao do espetculo.
 18

CAPTULO I

MATRIZES FILOSFICAS DE GUY DEBORD

Ao contrrio do projeto resumido nas Teses sobre Feuerbach

(a realizao da filosofia na prxis que supera a oposio entre idealismo e materialismo),
o espetculo conserva ao mesmo tempo, e impe no pseudo-concreto de seu universo,
os caracteres ideolgicos do materialismo e do idealismo.
(DEBORD, 2006, p. 857)

1 Contexto Histrico Filosfico da Teoria de Debord

As teorias e intenes dos grandes pensadores nunca se transformam em realidade sem

sofrerem modificaes e influncias profundas. Assim, necessrio e pertinente confrontar as
realizaes com as suas origens intelectuais. No basta apenas citar a distncia que as separa:
preciso investigar as razes desta evoluo. A simples explicao de que a realidade fica sempre
aqum dos ideais tericos no satisfaz. No Captulo presente, sublinha-se constante e enfaticamente,
a proximidade e a distncia que existe entre a filosofia de Guy Debord e dos autores que
influenciaram sua teoria, mais precisamente, Hegel, Marx e Lukcs. A nfase no apenas para
mostrar as proximidades e disparidades das teorias que fundamentaram a teoria do espetculo; ela
acentua as proximidades e distncias, a fim de escoimar a obra de Debord das deformaes que a
desfiguram, bem como para mostrar a originalidade deste grande terico. Assim sendo, o Captulo
analisar o cenrio histrico filosfico em que est inserido o filsofo francs, bem como explicitar
as proximidades, distncias e influncias das filosofias de Hegel, Marx e Lukcs na filosofia de
Debord.

1.1 Da Superao da Arte Realizao da Filosofia

Todos os grupos de vanguarda3 que confluram no desenvolvimento da Internacional

Situacionista (I.S.), como os outros grupos anteriores ou contemporneos da formao da

3
O conceito de vanguarda refere-se originalmente a estratgias e logstica militar. No livro V da obra Da Guerra, Carl
von Clausewitz analisa o conceito de vanguarda. Segundo Clausewitz trata-se da diviso do Exrcito (o que em geral
chamado de elemento aritmtico da guerra) no campo de batalha (o qual corresponde ao elemento geomtrico). A partir
dessa anlise, pode-se compreender as seguintes caractersticas: h vanguarda em relao a uma fonte principal (dividindo
o grupamento em um corpo central, um a direita e um a esquerda) e uma reserva, cujo objetivo garantir a segurana em
sua marcha para a frente; h reversibilidade entre vanguarda e retaguarda, no sentido de que o que vanguarda quando na
ofensiva se transforma em retaguarda em caso de defensiva - por isso a vanguarda pressupe movimento para a frente.
Finalmente, o resto do Exrcito, as tarefas de vanguarda se resumem a duas: traar e descobrir a aproximao do inimigo
 19

Internacional Letrista (I.L) constituram a unio de dois elementos de ao, ou seja, o elemento
esttico e o elemento poltico, na realizao prtica da transformao revolucionria da vida
cotidiana.
Tradicionalmente, para o marxismo as aspiraes do proletariado estavam baseadas na
condio de explorao, qual os trabalhadores estavam submetidos. O aumento da mais-valia, a
desapropriao dos meios de produo e da prpria atividade laboral, eram somente os elementos
que articulavam a crtica, a prtica de sua superao, da sociedade capitalista. Durante os anos 50 e
60, as condies da classe operria so outras, transformando o discurso clssico do proletariado em
um discurso obsoleto, esvaziado de contedo. Este processo produziu, em parte, a transformao do
materialismo histrico marxista em uma ideologia revolucionria nos pases do socialismo real.
Enquanto isso, quando as sociedades ocidentais chegaram a garantir a conquista de todas as
reivindicaes histricas do proletariado atravs do Estado de Bem-Estar Social, o que restava a
conseguir para o movimento operrio clssico era bastante pouco. Aquilo que havia sido formulado
como motor da luta operria, que devia servir de impulso infinito ao, havia sido desativado por
uma nova etapa do capitalismo, na qual as aspiraes do movimento operrio j no eram uma
ameaa para ele, mas comeou a ter alguma funcionalidade interna. Se o movimento operrio queria
seguir constituindo-se como sujeito histrico, s podia faz-lo por meio de um salto qualitativo em
suas reivindicaes. Confrontados com as metas do trabalho digno, do po, da justia social e de
outras demandas clssicas do movimento operrio, as vanguardas artsticas, desde o Dadasmo at o
Situacionismo, levaram essas reivindicaes a terrenos mais radicais, ampliando a crtica ao trabalho

antes que ele se adiante em ordem e estabelecer uma primeira batalha contra o inimigo, at que acontea a guerra real e a
aniquilao de uma ou outra parte. por isso que na vanguarda se utilizam as consideraes tticas (relacionadas com a
utilizao dos meios de guerra) e estratgias (para o uso da luta em batalhas). O papel da vanguarda, luz da interpretao
militar, visa proteger o avano do corpo do Exrcito e na sua retirada; fornece a proteo enquanto retaguarda,
favorecendo a proteo exploratria no combate. Em qualquer caso, deve-se lembrar de que a posio e os movimentos
da vanguarda dependem de uma estratgia desenvolvida por uma equipe primria e as tticas devem ser desenvolvidas
por um segundo escalo, ou seja, os estrategistas oficiais. Esta meno equipe importante para capturar a ambiguidade
do conceito poltico de vanguarda, o que parece ter sido a primeira derivada do conceito original. No contexto poltico, o
conceito de vanguarda se reveste da ideia militar, pois se vale dos benefcios simblicos do Exrcito, em um contexto
que valoriza a dimenso militante da luta enquanto potencialmente atingida por um modelo de obedincia absoluta. Ou
seja, na poltica de vanguarda permanece o desejo pela luta, pela batalha em liquidar o inimigo. Se olharmos agora para a
forma como o conceito de vanguarda foi transposto no campo artstico, v-se outras transformaes interessantes, mas
tambm uma srie de questes problemticas. Enquanto a vanguarda continua sendo o andar na frente, em outras
palavras, o destacamento que est indo frente dos demais; no campo artstico ele iria superar as mudanas ou ainda,
cumpriria a misso com o melhor da arte, que, por sua vez, seria pioneira para toda a sociedade - o que era, em regra, a
ideia e direo original do conceito de viagem, significado que subjaz maioria das vanguardas que alegam estar na proa
da evoluo social. Em ambos os casos, o conceito de vanguarda preso a uma viso progressista da arte e da sociedade,
o que pode, no entanto, tender a fazer desaparecer suas conotaes polmicas. Note-se que tanto no campo scio-poltico,
como no campo artstico, a luta de vanguarda aparece, em ltima anlise, dirigida contra as tendncias conservadoras ou
reacionrias, no necessariamente contra um inimigo claramente identificado. Mas essa polmica tem uma contrapartida
positiva: recuperada, na vanguarda artstica, a dimenso exploratria do conceito, ou seja, a experimentao (Cf.:
CLAUSEWITZ, 1996, p.156)
 20

assalariado, como atividade central da ao social ou levando as anlises polticas para alm da
crtica da economia poltica.
As vanguardas conseguiram deslocar o eixo da crtica acerca do liberalismo vida
cotidiana. Este o elemento chave do deslocamento para se compreender o processo de realizao
da arte. O deslocamento da crtica, entendida como crtica econmica, uma crtica das condies
de vida, em geral, conseguiu alargar as reivindicaes do movimento operrio, uma vez que o
capitalismo havia conseguido garantir essas reivindicaes. Ao mesmo tempo, a centralidade do
conceito de vida cotidiana estabelecia o lao definitivo entre o projeto das vanguardas e o
movimento operrio. Que elementos tinham em comum as aspiraes do mundo do trabalho, do
marxismo e do mundo da produo esttica, das vanguardas artsticas? A libertao da vida
cotidiana. Em verdade, o Dadasmo, bem como o Surrealismo, apontavam para essa centralidade da
vida cotidiana. As histrias particulares dos membros dessas vanguardas, enquanto devir de cada
movimento apontavam a unio entre poltica e arte, entre revoluo poltica e transformao da vida
cotidiana. Portanto, os projetos de realizao da arte e da realizao da filosofia no so mais do
que o mesmo projeto de transformao da vida cotidiana por meios diferentes.
A centralidade do conceito de vida cotidiana, sem a qual no se pode entender grande
parte deste projeto de convergncia entre o mundo do marxismo revolucionrio e o mundo da
produo esttica radical, explica-se sob a gide de dois eixos.
Primeiro lugar, a classe operria comprovou como o capitalismo havia se convertido em um
sistema em que suas prprias reivindicaes tinham um carter funcional. O otimismo social que
reinava nos anos 60, com as conquistas do Estado de Bem-Estar Social, desativou a capacidade
revolucionria do proletariado. Esta funcionalidade da classe operria consistiu em que, longe de
negar a satisfao das necessidades do movimento operrio, o capitalismo comeou a desenvolver
sua capacidade de produzir novas necessidades, abrindo infinitas possibilidades de expanso.
Em segundo, do ponto de vista conceitual e, de modo certamente paradoxal, certos
conceitos desenvolvidos na Filosofia no incio do sculo, sobretudo a partir de Nietzsche ou
Heidegger, a vida aparecia finita, limitada. A experincia das duas Guerras Mundiais, cuja
sensibilidade ocupou o Dadasmo, ademais do uso da bomba atmica, havia criado uma atmosfera
apocalptica que gerava, dialeticamente, um certo vitalismo que era o que se pode observar nas
vanguardas artsticas e que vai do perodo de entre guerras at a II Guerra Mundial. A experincia
traumtica e nihilista da destruio de massa, resumida no Campo de Concentrao de Auschwitz,
teve sua contrapartida em um capitalismo que parecia ser o antdoto para os delrios dos sistemas
fascistas. Sob tal contexto, a fase de esplendor que inaugurou o capitalismo, depois da II Guerra
 21

Mundial, converteu o marxismo numa ferramenta defasada no mundo ocidental; por sua parte, no
mundo oriental, ele havia se convertido numa ideologia da revoluo.
Enquanto o capitalismo entrava nesta etapa triunfal, comeou a gestar o conjunto de prticas
e conceitos que dariam lugar aos situacionistas e s ltimas vanguardas, sobretudo com o grupo
CoBrA, cuja influncia, no passo das vanguardas anteriores guerra (Dadasmo e Surrealismo),
crucial s posteriores. Considerando os anos 50 como a poca de gestao desse novo assalto
cultural e poltico, os anos 60 foram o perodo em que esta conscincia havia se convertido em
autoconscincia, para dizer em termos hegelianos e, portanto, j podia apresentar-se ao mundo em
toda a sua radicalidade.
Portanto, o projeto de realizao da arte se baseava na centralidade da vida cotidiana, a
partir do qual a subjetividade poltica comea a expressar-se, uma vez que o marxismo comeou a
degenerar em sua capacidade de converter-se em teoria revolucionria. Ademais, a categoria em
que se resume o projeto de transformao das vanguardas. A realizao da arte, portanto, a
transformao da vida cotidiana na tradio da produo artstica de vanguarda do sculo XX.
Como categoria que resume o projeto das vanguardas artsticas de transformao da vida,
Debord e a I.S. estabeleceram um programa necessrio para superar a arte como forma histrica de
expresso, por meio de toda uma srie de tcnicas como o desvio, a pintura industrial, a
construo de situaes, a deriva, a psicogeografia, e o urbanismo unitrio. No entanto, a
outra tradio que desemboca na I.S. e em Debord a da transformao poltica do movimento
operrio e, dentro dela, a tradio que, desde o incio do sculo XX, comeou a ser crtica com o
processo de ideologizao da teoria marxista, que acabaria por materializar-se no marxismo
ortodoxo sovitico. Esse projeto de transformao poltica se resumiu na expresso realizao da
Filosofia. Para contextualiz-la, necessrio dizer que Debord e a I.S. tomaram a transformao
poltica da vida cotidiana a partir da recuperao e realizao daqueles contedos filosficos
que se concretizaram na teoria de Marx e Engels. Antes e mais importante, no entanto, havia sido
Hegel quem havia posto as bases para um pensamento que partisse da historizao da realidade, isto
, um pensamento cuja tarefa era a de explicar a mudana. Por isso, para compreender o projeto de
realizao da filosofia necessrio comear por aqueles elementos que Debord tomou da filosofia
hegeliana, para estabelecer as bases conceituais de seu projeto de transformao consciente da vida
cotidiana.
A influncia tambm se pode rastrear no projeto de realizao da arte a partir do
Dadasmo e Surrealismo. Contudo, este teve uma influncia muito mais direta das vanguardas
artsticas que da filosofia hegeliana. Embora j estivessem dados certos elementos da concepo
esttica das vanguardas, como o fim da arte, o certo que o papel das vanguardas foi muito mais
 22

decisivo quando do surgimento da I.S., como o momento mximo de realizao das possibilidades
emancipatrias da arte. Por esse motivo, necessrio comear por estabelecer as bases da
realizao da filosofia. Para isso, ocupar-se-, em primeiro lugar, da filosofia hegeliana e o
processo de recuperao que a I.S. e Debord realizaram. Longe de pretender apresentar a filosofia
hegeliana em toda a sua complexidade, o qual excederia a inteno desta Tese, o importante dessa
reflexo situar a importncia de certas noes hegelianas, para se compreender o todo do projeto
filosfico de Guy Debord.
Um dos maiores mritos da filosofia hegeliana tem sido o de haver situado a Filosofia como
um mbito de reflexo e descrio do mundo, a partir do ponto de vista idealista, no qual, porm,
estava includo o momento prtico como momento dessa mesma descrio idealista. Situando o
trabalho da Filosofia nesse contexto, o sistema hegeliano se torna a estrutura intelectual a partir da
qual se tem podido construir algumas das teorias de mudana social mais importantes dos ltimos
sculos. Em sntese: foi a incurso da histria dentro do pensamento filosfico, e no como um
objeto de conhecimento entre outros, o passo fundamental que deu a filosofia hegeliana, dentro da
tradio filosfica ocidental. Este elemento histrico estava tambm expressado no mtodo
filosfico desenvolvido por Hegel, isto , a dialtica idealista. Atravs desse mtodo, todo objeto do
pensamento se inseria dentro de um processo pelo qual se via imerso sempre num contnuo
processo de mudana, ou seja, todo objeto de pensamento estava inserido na histria como processo
no qual cada objeto no permanecia, nunca, igual a si mesmo. Essa histria, contudo, era concebida
dentro do paradigma ilustrado do progresso, porm, com o elemento essencial: o progresso
implicava, necessariamente, a luta entre elementos contrrios. Cada etapa do pensamento, cada
organizao social, concebida do ponto de vista dialtico, no s como uma positividade, isto ,
como um objeto do pensamento; em seu devir, em sua insero na histria, cada elemento tem, em
si, os elementos negativos, que faro com que se acumule em outro objeto diferente, em outro
conceito, em outra organizao social, etc. Portanto, essa concepo hegeliana do progresso implica
a assuno da negatividade como momento necessrio da histria. A negatividade, aquela que
ameaa o ser, sempre o elemento sem o qual no haveria histria.
A historizao do pensamento unicamente relacionada com outro conceito, que ser chave
para o projeto de realizao da filosofia: a categoria da totalidade. A categoria implica que o
conjunto de contradies, em que se baseia o processo da histria, vem-se reconciliada, no final do
processo no qual essas contradies desapareceriam, em um estgio do conhecimento superior a
essas etapas anteriores. Dessa perspectiva, as contradies do pensamento moderno so superadas.
J no h separao estrita na teoria e na prtica. Por esse motivo, a filosofia hegeliana a primeira
que introduz, na histria, a possibilidade de fazer da teoria, do conjunto de conceitos e
 23

conhecimentos da filosofia ocidental, uma prtica, ou seja, a primeira que explica o passo
historicamente determinado da teoria prtica e da prtica teoria. Como se sabe, foi Marx quem
transferiu a dialtica hegeliana para o mbito materialista. Com a adoo da dialtica idealista, por
parte de Marx, agora encarnada em um pensamento materialista, o projeto de realizao da
filosofia se concretiza como um projeto histrico mais definido. Se, em Hegel, a Filosofia acabava
sendo superada, realizada em certo sentido, em uma etapa do conhecimento superior, o que Hegel
(1979, p. 422) denomina, na Fenomenologia, de saber absoluto, em Marx, a Filosofia se
concretiza como a realizao materialista da histria, ou seja, como a transfigurao do processo
descrito por Hegel, em termos idealistas, a um marco materialista. Por isso, em Marx a superao
das contradies conceituais do ponto de vista idealista de Hegel se transformam na realizao das
figuras sociais dessa superao das contradies, isto , na sociedade comunista, caracterizada pela
socializao dos meios de produo e pela sociedade sem classes.
A realizao materialista da histria um dos contedos conceituais que mais tem
influenciado, na corrente marxista da qual provm a I.S. e o prprio Debord. aqui que se insere o
conceito de fim da histria e se pode situar sua gnese. Tanto em Hegel como em Marx, a
realizao da filosofia implicava a insero de um final ao processo histrico. Quando a Filosofia
houvera realizado seus contedos, ou seja, quando houvera superado todas as separaes, distines,
negatividades que tm dilacerado o pensamento moderno, nesse momento a Filosofia haveria
terminado, como etapa determinada da histria humana. Isto significava que chegaria um momento
em que a prpria histria chegaria a seu fim, do ponto de vista da concepo da histria como um
telos. O que ocorreria depois de chegar a esse fim? Segundo esse esquema, as sociedades entrariam
em um perodo de gesto das vitrias conseguidas, em um perodo de tempo, porm no da histria.
A histria morreria para dar comeo a uma sociedade, a uma realidade, sem contradies,
reconciliada com suas potencialidades. O contedo progressivo do conceito moderno de histria
desapareceria para dar lugar a ideia de um presente, que demandaria sua prpria autoconservao,
como materializao da histria.
Debord e a I.S. se colocam nesta perspectiva radicalmente hegeliana para compreender que
tanto o projeto das vanguardas, como o do marxismo no ideolgico eram formas histricas de
expresso e transformao social. Por isso, so to importantes as limitaes e superaes que se
encontraram em cada esfera da ao humana. Seu esforo o mesmo que o projeto hegeliano, por
situar toda esfera da conscincia como um passo dentro do processo mais geral do
desenvolvimento da razo. O que significa, portanto, a realizao da filosofia e a sentena do fim
da histria entendida como o fim da luta por uma vida cotidiana livre?
 24

Dentro do campo marxista, a realizao da filosofia encaminhou-se como a realizao do

Estado dos trabalhadores4, tal e como havia se proclamado a DDR (Deutsche Demokratische
Republik), pas vinculado ao socialismo real, cujo eixo central era a URSS. Esta forma de
organizao social implicava a ideia de que, com a Unio Sovitica, a histria j havia acabado. A
filosofia do proletariado, ou seja, o conjunto de conceitos e categorias que se haviam desenvolvido
para pensar as possibilidades de superao do sistema capitalista, j se havia realizado no Estado
socialista. O proletariado j no tinha que seguir lutando por sua liberao, posto que j havia
cumprido seu sonho.
Embora o Estado socialista estivesse sempre em conflito de relacionamento com o
capitalismo ocidental, dentro de suas fronteiras, tanto terico como prticas, o socialismo real foi
entendido como uma organizao social que, em essncia, no poderia ser melhorado. A realizao
da filosofia marxista j era um feito, ou seja, havia passado de ser um objeto do pensamento a
um feito social. O que restou, ento, para realizar o Estado sovitico? Gerenciar sua vitria contra as
ameaas do capitalismo e do resto das ideologias marxistas (Maosmo, Trotskismo, etc.). Com
isso, desaparecia tambm a possibilidade de um pensamento crtico interior ao marxismo. No
podia existir crtica se o Estado sovitico no pudesse ser melhorado em seus aspectos essenciais. A
crtica s podia ter sentido no momento histrico no qual o proletariado se situava, ou seja, na
relao negativa com a realidade capitalista. No momento em que esta desapareceu, assim tambm
desapareceu a necessidade de um pensamento crtico. Toda atividade crtica tinha que aparecer,
portanto, como uma traio ao projeto revolucionrio marxista e um ataque ao conjunto,
totalidade, da realizao da filosofia do proletariado.
Portanto, esta conscincia de ser a realizao, materializao de um projeto filosfico e
poltico deu luz um tipo de sociedade totalitria em que j no se podia ser qualquer elemento
crtico. No momento em que o socialismo real concebeu a si mesmo como a realizao da filosofia
socialista demonstrou-se, de um modo eminentemente prtico, que os conceitos hegelianos de
histria e dialtica continham uma relao perversa, no que concernia a sua progressiva
identificao. O telos, situado por Hegel ao final da histria, era o limite historicidade, isto , o
limite inerente a todo processo social. A consequncia terica do triunfo do socialismo real foi a
comprovao de que todo sistema filosfico que pretende se situar alm da histria, ou seja, alm do

4
Se Marx diz que o proletariado no pode ser eliminado sem a realizao da Filosofia, isso significa que a sociedade
burguesa elimina a classe proletria pela sua ao revolucionria, porque reconhece que a estruturao da sociedade
historicamente necessria. Em outras palavras: a teoria filosfica, no sentido de um conhecimento adequado das leis
histricas realiza-se, transforma-se em prtica revolucionria (BERGNER; JAHN, 1960, p. 100) O prprio Marx explica
o que ele considerava, no trecho citado, como filosofia: uma teoria, que declara o homem como ser supremo do homem,
portanto um humanismo. A realizao da Filosofia no significa a aplicao prtica do conhecimento de leis histricas,
mas a humanizao do mundo.
 25

processo de transformao das condies de produo de vida, acabava produzindo um tipo de

organizao social de corte totalitrio. Esta teleologia do socialismo real o condenou a converter-se
na materializao de uma totalidade da histria que j se acreditava realizada e que, portanto, no
deixava nenhuma alternativa a seu j predisposto final.
Debord e os Situacionistas esto presos tambm nesse objetivismo da histria e de certa
teleologia: supe-se que estejam vacinados contra esta enfermidade que acusava o marxismo,
atravs da assuno de uma dialtica negativa, como mtodo irrenuncivel a toda teoria e prtica.
Concretamente, isto significava que toda categoria, todo conceito, tinha que ser posto sempre em
questo, para poder se demonstrar assim sua verdade, para chegar a ser, realmente, a formulao de
um projeto que podia realizar-se, materializar-se. A partir dessa conscincia dialtica, Debord pde
estabelecer uma crtica certeira ao socialismo real, evidenciando que aquele que erguia a bandeira
socialismo, esse no era mais que uma ideologia revolucionria, isto , um modo falsificado de
relao com a realidade que se pretendia passar por teoria revolucionria. O socialismo real no
era a realizao da filosofia, a realizao de uma teoria marxista, cuja aspirao ltima tinha que
ser a sociedade sem classes. Longe dessa promessa, o bloco do Leste no era aos olhos da I.S e de
Debord uma forma diferente de espetculo. Era uma organizao social totalitria, disfarada de
ideologia revolucionria.

1.2 De volta ao hegelianismo revolucionrio.

O peso que tem a questo da realizao da filosofia descansava na recuperao do que se

tem denominado marxismo hegeliano, que comea a se desenvolver logo no incio dos anos 20 do
Sculo passado, porm que vai ter sua poca de mximo desenvolvimento durante os anos 60. Esta
recuperao vem devido necessidade de encontrar um modo de salvar o marxismo de todas suas
deformaes. Este se havia convertido numa nova ideologia, o Diamat (Dialektischer
Materialismus) que serviu como uma cincia abrangente, pela qual se podia explicar absolutamente
todo acontecimento social e natural. Diante disso, buscou-se recuperar uma base do marxismo, isto
a dialtica hegeliana, para assim poder resgatar o materialismo histrico de sua converso em
mera ideologia, numa religio de Estado.
O papel que o Diamat designava dialtica era completamente diferente daquele que
setinha na dialtica hegeliana e marxista. Como mtodo filosfico, para gerir o processo de
realizao do materialismo histrico, este no podia ser dialetizado, ou seja, no podia ser objeto de
crtica, apontando, com isso, a um novo final da teoria. O processo de superao do modo de
produo capitalista havia acabado com as contradies do dito processo. Isso supunha a
 26

impossibilidade terico-prtica de estabelecer uma negao determinada ao mesmo final, ou seja,

impossibilitava a apario de novos elementos crticos dentro do pensamento.
A partir da dialtica hegeliana s possvel negar um momento do processo se este, todavia,
continua aberto. Ao negar a possibilidade de se estabelecer dita a negao determinada, negava-
se, tambm, a possibilidade da crtica. Ao reintroduzir a dialtica hegeliana na base do marxismo
por parte desse marxismo hegeliano com que se queria reintroduzir Hegel na cincia da histria
de Marx, estava-se afirmando, com isso, que o Diamat no era o mtodo filosfico correspondente
ao final do processo do marxismo, seno, somente, um momento do dito processo.
Marx havia estabelecido o mtodo dialtico para a histria acrescentando um elemento que
ser chave para compreenso desta recuperao de Hegel. A dialtica aparece na teoria marxiana
no s como o desenvolvimento de uma razo objetiva, mas como a insero do elemento subjetivo
dentro dela. Em outras palavras, Marx introduz a subjetividade dentro do processo da histria. Com
isto, no ficava eliminada a subjetividade como categoria, mas estava inserida no mesmo processo
de descrio das estruturas capitalistas. Embora parea um elemento sem muita importncia, supe
a base com a qual se estabelece uma crtica a esse objetivismo da histria que est inserido nesse
processo de ideologizao do marxismo, caracterizado pela ideia do fim da histria. Se a
histria um processo que pode chegar a sua concluso e na qual desaparece a crtica a essas
mesmas condies, ento, esta fica reduzida a um domnio subjetivo: somente a partir da resistncia
de um pensamento que se situa, necessariamente, fora da realidade totalitria, que pode seguir
produzindo instncias de pensamento crtico. Este pensamento no pode mais ser objetivo, enquanto
a objetividade imanente se considera como a realizao da Filosofia que, justamente, pretendia fazer
da crtica o momento terico da transformao prtica. Portanto, o objetivismo aparece aqui como
um dos elementos que, desde o problema da subjetividade dentro desta recuperao da filosofia
hegeliana, foi posto no centro da crtica estabelecida pelo marxismo hegeliano.
Para Debord, a dialtica um mtodo fundamental em que se operar a recuperao do
marxismo como filosofia revolucionria. A dialtica, para Debord, caracterizada do seguinte
modo:

(...) a dialtica, a ideia que j no se detm na busca do sentido do sendo, mas que se
eleva ao conhecimento da dissoluo de tudo o que ; e no movimento dissolve toda
separao (DEBORD, 2006, p. 793).

A dialtica o mtodo que o proletariado deve tomar para levar adiante seu projeto
revolucionrio. Ou seja, quando, por sua existncia em atos, o proletariado manifesta que esse
pensamento da histria no foi esquecido, o desmentido da concluso tambm a confirmao do
 27

mtodo (DEBORD, 2006, p. 794). Portanto, necessrio voltar a Hegel para encontrar nele o
mtodo que leve o proletariado revoluo. Isto por que:

O pensamento da histria s pode ser salvo ao se tornar pensamento prtico; e a prtica

do proletariado como classe revolucionria no pode ser nada menos que a conscincia
histrica agindo sobre a totalidade de seu mundo (DEBORD, 2006. p. 794).

A importncia de Hegel consiste, para Debord, no fato de ele ter sido o ltimo elo de uma
tradio da Filosofia que, com ele, chegou a seu final, enquanto pura especulao para se converter
em teoria da prtica:

Hegel j no tinha de interpretar o mundo, mas a transformao do mundo. Ao

interpretar apenas a transformao, Hegel nada mais que a realizao filosfica da
filosofia. Ele quer compreender um mundo que se faz a si mesmo. Esse pensamento
histrico ainda a conscincia que sempre chega atrasada, e que enuncia a justificativa
post festum. Assim, ele s superou a separao em pensamento. O paradoxo que
consiste em atrelar o sentido de toda realidade sua realizao histrica, e ao mesmo
tempo revelar esse sentido constituindo-se como realizao da histria, decorre do
simples fato de o pensador das revolues burguesas dos sculos XVII e XVIII ter
buscado em sua filosofia apenas reconciliar-se com o resultado dessas revolues. At
como filosofia da revoluo burguesa, ele no expressa todo o processo dessa
revoluo, mas apenas sua concluso derradeira. Nesse sentido, uma filosofia no da
revoluo, mas da restaurao (Karl Korsch, Thses sur Hegel et la rvolution). Hegel
fez, pela ltima vez, o trabalho do filsofo, a glorificao do que existe; mas, para
ele, o que existia s podia ser a totalidade do movimento histrico. A posio exterior
do pensamento, na verdade mantida, s podia ser disfarada por sua identificao com
um projeto prvio do Esprito, heri absoluto que fez o que quis e quis o que fez, e cuja
realizao coincide com o presente. Assim, a filosofia que termina no pensamento da
histria s pode glorificar seu mundo negando-o, pois, para tomar a palavra, -lhe
necessrio supor terminada essa histria total qual ela reduziu tudo e encerrada a
sesso do nico tribunal no qual pode ser proferida a sentena da verdade (DEBORD,
2006. p. 793).

Nessa perspectiva, por sua vez, a teoria de Marx aparece como uma histria consciente:

A teoria s conhece aquilo que ela faz. Ao contrrio, no pensamento dominante da

sociedade atual, a contemplao do movimento da economia a herana no invertida
da parte no dialtica da tentativa hegeliana de um sistema circular: uma aprovao
que perdeu a dimenso do conceito e que j no precisa de um hegelianismo para se
justificar, pois o movimento que se trata de louvar apenas uma parte do mundo, sem
ideia, cujo desenvolvimento automtico domina o todo. O projeto de Marx o de uma
histria consciente. O quantitativo que surge no desenvolvimento cego das foras
produtivas meramente econmicas deve transformar-se em apropriao histrica
qualitativa. (DEBORD, 2006. p. 794-795).

Portanto, v-se como essa reinvindicao de Hegel j est em Debord como um dos
elementos filosficos mais importantes do projeto de realizao da filosofia. No entanto, embora a
dialtica desempenhe um papel central no desenvolvimento terico da recuperao do marxismo
como uma teoria crtica, o fato que uma determinada experincia histrica ensina os limites e os
 28

perigos de se colocar o mtodo dialtico no centro da teoria. Basear uma filosofia da mudana social
em uma filosofia dialtica, como a hegeliana faz da emancipao uma questo de conflitos entre
entidades contrrias, ou seja, entidades que no se podem identificar entre elas, e que, por definio,
no se podem reconhecer5 mutuamente. No entanto, ao final do processo dialtico se situa a
reconciliao, em que o esprito acaba por voltar a si, de tal forma que o objeto de seu
reconhecimento ele mesmo. Em Hegel, isso significava a realizao do Estado prussiano; em
Marx, a sociedade sem classes; em Debord, a construo de conselhos deliberadores.
Longe de cumprir-se essa definio terica, o que a histria do sculo XX ensina que a
terica realizao do Estado socialista na Unio Sovitica se converte, ao final, na ditadura do
proletariado. No parece razovel pensar que, ao situar Hegel uma reconciliao ao final do
processo dialtico, o que faz conceber dito processo como limitado. Nesse sentido, o antagonismo
acaba por dissolver-se de uma forma ditatorial, ou seja, atravs da realizao de um saber que, por
ser absoluto, no pode mais que ser obedecido em sua condio infalvel. A filosofia hegeliana,
portanto, tem servido para justificar, atravs da recuperao de certos elementos de sua filosofia, um
tipo de organizao social que, longe de cumprir a promessa emancipatria, tem se convertido em
algo impossvel.
Poder-se-ia perguntar, legitimamente, se no seria necessrio estabelecer uma dialtica que
no tivesse uma resoluo feliz, uma resoluo racional, uma reconciliao situada ao final do
processo. Claramente, isso suporia deixar aberto o dilema da modernidade, entendido de forma
filosfica como a identidade da relao sujeito-objeto, a introduo de uma instncia dramtica,
trgica, na conscincia social. Com isso, ganhar-se-ia uma relatividade histrica em que toda
organizao social no poderia mais que ser concebida como parte de um processo sem fim, da
perspectiva geral de que toda sociedade, inclusive a supostamente revolucionria, que deve ser
tambm transitria.
Para Hegel, todo saber se demarca dentro de uma perspectiva unitria, em que cada
elemento do sistema forma parte do todo. Deste modo, Hegel procurou superar a diviso de esferas
de conhecimento, construdas pela filosofia de Kant e que daria lugar cincia burguesa,
exemplificada pelo Positivismo do Sculo XIX. Marx, por sua vez, tambm se situa na necessidade
de superar a compartimentao do conhecimento. De sua perspectiva, a separao das esferas do
conhecimento o resultado da diviso social do trabalho, a qual afeta tanto o trabalho industrial,
como o trabalho intelectual. Um dos desafios do marxismo era, justamente, vencer esta diviso das

5
O reconhecimento o conceito que Hegel usa na Fenomenologia do Esprito para referir-se ao reconhecimento mtuo
que se busca na dialtica do senhor e do escravo e que, formalmente, a luta histrica entre o proletariado e a
burguesia. Cf. (HEGEL, 1977, p. 109-116.)
 29

tarefas sociais atravs da reapropriao dos meios de produo, ou seja, dos meios pelos quais o
proletariado poderia garantir a sua subsistncia e transformar o mundo em seu benefcio.
Para Debord, a categoria da totalidade tem um sentido parecido ao hegeliano e ao
marxista, porm adaptado s circunstncias materiais de seu contexto. Parte da separao de esferas,
para afirmar a desfragmentao da experincia, isto , o feito de que cada esfera da cotidianidade, da
forma de vida do espetculo, havia se separado completamente do resto. A novidade da
recuperao dessa categoria que no s a deixa circunscrita a uma mera perspectiva
epistemolgica, nem tampouco considera a sua aplicao ao mundo do trabalho; o conjunto de
todas as esferas de ao disponveis as que se tm visto separadas, alienadas umas das outras. A
totalidade a categoria pela qual Debord busca recuperar a unidade da experincia de toda a vida
cotidiana, dividida em muitas reas diferentes, reduzindo o conjunto de experincias disponveis
prpria esfera de ao. nessa perspectiva que se busca voltar a introduzir a possibilidade de acesso
a todas as experincias disponveis, ou seja, a categoria pela qual se busca recuperar uma vida
cotidiana no amputada em diferentes esferas separadas uma das outras. , portanto, o instrumento
filosfico, a ferramenta conceitual com que se supera a separao de esferas a que o espetculo
havia reduzido a experincia contempornea.
Apesar dessa recuperao, por parte de Debord e dos situacionistas, o conceito de
totalidade teve uma materializao social no mesmo contexto dessa recuperao. Esta
materializao est relacionada com a prpria organizao da URSS, como exemplo de organizao
social marxista. O Diamat havia ocupado o lugar do modelo terico da transformao social.
Uma de suas caractersticas era a perspectiva adquirida da sociedade sovitica, como a realizao da
filosofia marxista. Essa realizao implicava a ideia de fim da histria como o acabamento do
processo dialtico descrito por Hegel e materializado por Marx. Esquematicamente: o Diamat se
converteu no mtodo filosfico do marxismo, no momento em que este se converteu em ideologia
da revoluo e, portanto, suspendeu a possibilidade de seguir produzindo histria.
Se esta histria j havia terminado, a realizao de seus contedos emancipadores, isto , j
havia realizado seu telos, ento a Unio Sovitica tinha que aparecer como uma sociedade em que
todos os elementos da dita organizao social emancipada j estavam dados. A materializao da
revoluo era um feito. Neste acontecimento, no se pode ver a constituio de uma sociedade, em
que o conjunto de elementos que a conformam tm uma relao determinada entre si, no podendo
ficar nenhum destes elementos separados? A possibilidade de uma esfera no integrada dentro do
sistema, como ocorre no conceito kantiano de arte, implicava a possibilidade de converter-se
numa esfera de produo de elementos crticos dessa mesma sociedade, ou seja, que podia
converter-se numa ameaa, sancionada como contrarrevolucionria.
 30

Portanto, o que se quer afirmar que a URSS a realizao invertida da categoria hegeliana
de totalidade. Da ideia de uma perspectiva globalizadora da experincia social que fosse reflexo
do conjunto de conhecimentos disponveis, pode-se conceber um tipo de sociedade caracterizada
pelo frreo controle do Estado, o qual era a encarnao do desenvolvimento do conhecimento. ,
em definitivo, o passo da totalidade ao totalitarismo o que marca a materializao invertida da
categoria hegeliana. Se, para Hegel, Marx, I.S. e Debord, a perspectiva da totalidade pretendia
superar a alienao, a separao do sujeito com respeito a seu mundo, no Diamat, essa distncia
se cobriu completamente. A distncia se converteu em identificao absoluta, eliminando a
possibilidade de permanncia de certas esferas de produo de pensamento crtico.

1.2.1 O significado da filosofia de Hegel para Marx

A influncia de Marx6 na I.S. e em Debord no teve como eixo central to somente a anlise
da economia poltica, mas a recuperao de certas categorias filosficas. Tal influncia se concretiza
na anlise que fez em seus Manuscritos Econmicos Filosficos, de 1844. Apesar de no ser um dos
textos mais influentes de Marx, o certo que no s Debord e a I.S., mas tambm muitas correntes
marxistas tiveram, nesses textos, as ferramentas com que procuraram renovar o prprio marxismo.
Os textos do jovem Marx se caracterizam por uma marcada influncia da filosofia hegeliana,
especialmente pela nfase que faz da dependncia que tem todo momento crtico da filosofia em
relao dialtica hegeliana.
importante salientar que Marx7 foi tambm um continuador crtico de Hegel, em dois
campos centrais, para o conjunto de sua teoria: no campo da Filosofia da histria e no campo da
Antropologia.

6
Depois de ver quais elementos da filosofia hegeliana eclodiram em Debord e na I.S., ver-se- agora os elementos
propriamente ditos da filosofia marxista. A recuperao de Hegel no mbito terico e prtico, que ter sua exposio na
I.S. e em Debord, foi paralela a uma recuperao de um Marx humanista. A recuperao se produziu junto a toda
uma srie de transformaes sociais, sobretudo de tipo econmico, que lanando por terra no somente os dogmas do
leninismo, mas inclusive os dogmas da maturidade ou poca cientfica, de Marx, ou seja, a poca da anlise da
economia poltica representada pelo O Capital.
7
No perodo recente, tem crescido a literatura sobre a conexo entre as dialticas de Hegel e Marx, destacando-se, em
primeiro lugar, aqueles autores que, como Erwin Marquit, George Boger, Igor Narski, James Lawer, Ronald Rieve e Sean
Sayers, aceitam a inverso marxista da dialtica hegeliana, assim como os esforos de Lnin para l-la
materialisticamente. Outro movimento tem sido levado a cabo pela chamada escola de Uno-Sekine, que inclui John Bell,
Robert Albrittone Thomas Sekine, os quais, inspirados na obra do economista japons Kz Uno, propem uma leitura
hegeliana singular de O Capital. Um terceiro movimento composto pelos partidrios da Nova Dialtica, que, como
Christopher Arthur, Enrique Dussel, Geert Reuten, Mario Bez, Patrick Murray e Tony Smith, pretendem construir uma
dialtica sistemtica de forma a articular as relaes do capitalismo, em oposio dialtica histrica que estuda a
ascenso e a queda de sistemas sociais e, assim, reconstruir a obra de Marx (ARTHUR, 2004, p. 3 e 4). Isso em falar
na contribuio de autores independentes, tais como, por exemplo, Bertell Ollman, Jacques Bidet, Moishe Postone e
Norman Levine. Embora talvez se possa identificar, em cada um desses movimentos e autores independentes,
contribuies positivas ao marxismo, essa proliferao de interpretaes tem trazido perplexidade e consternao, em
 31

Marx venerado como grande economista, como autor de O Capital, em que provou
cientificamente a necessidade da queda da economia capitalista. Como na maioria dos grandes
pensadores, tambm na obra de Marx existe um ncleo, um problema fundamental, com que, em
ltima anlise, relacionam-se todas as tentativas de conhecimento e ordem para a ao. O problema
central a indagao sobre o motivo por que a revoluo burguesa no conseguiu os objetivos
ideais por ela proclamados e por que os indivduos na sociedade moderna, com diviso de trabalho e
dominada por mecanismos de mercado, a despeito da liberdade legtima, tornaram-se dependentes
de normas superiores a eles, que impedem, em cada um, individualmente, o desenvolvimento de sua
humanidade. Ora, o reconhecimento central de Marx foi que esta nova dependncia no era
consequncia da m inteno de indivduos ou de grupos sociais particulares, mas a inevitvel
consequncia de determinada estrutura econmica. Note-se que o fundamento central da filosofia de
Marx, sobretudo do jovem Marx, fruto da influncia de Hegel. A relao entre Marx e Hegel
determina os modelos marxistas, ou seja, a histria das flutuaes de opinio, sobre as relaes entre
Marx e Hegel, apresenta, sob um aspecto especfico, a prpria histria evolutiva do marxismo. Por
outro lado, o problema apresenta tambm um ngulo filosfico. Os primeiros escritos de Marx
carregam uma roupagem eminentemente hegeliana; da a recusa do jovem Marx por parte dos
marxistas ortodoxos. Somente Lukcs e Karl Korsch souberam analisar e interpretar o teor
hegeliano da filosofia do jovem Marx, pois estavam acostumados com a gnoseologia neokantiana,
mas tambm a obra de Hegel, pelo menos em esboos. Lukcs estava familiarizado com o problema

razo das diferenas de interpretao, muitas das quais contraditrias entre si. Num certo sentido, talvez se possa dizer que
a confuso criada por essa miscelnea de ideias contraditrias faa parte do processo de desconstruo do marxismo,
para utilizar a expresso de Michael Ryane. Ainda que, conforme mencionado na Introduo, a Nova Dialtica - termo
cunhado por Christopher Arthur, um de seus criadores - consista num movimento de releitura de O Capital a partir da
Cincia da Lgica de Hegel, existem importantes diferenas entre seus defensores. De um lado, se colocam aqueles que,
como, Arthur, Moishe Postone, Patrick Murray e Robert Albritton, aceitam a tese marxista de que Hegel, em vez de
apenas reproduzir o concreto como concreto pensado, teria cado no erro de conceber o real como resultado do
pensamento que, partindo de si mesmo, se concentra em si mesmo, aprofunda-se em si mesmo, (MARX, 1857-1858, v.
I, Cap. III, p. 433-477). De outro lado, esto os que, como Tony Smithe Ali Shamsavari, rejeitam a leitura de Hegel que
v a realidade reduzida a pensamento (ARTHUR, 2004, p. 6). Na viso de Smith, por exemplo, a Lgica
simplesmente a progresso das categorias de que necessitamos para dar sentido a objetos-domnios de crescente
complexidade (idem). Os dois grupos, contudo, concordam na rejeio do materialismo histrico, ou seja, negam a
concepo de que a histrica segue um movimento dialtico necessrio. Tambm sustentam que a teoria marxista precisa,
de algum modo, ser reconstruda a partir da sistematizao da dialtica do capital. Certamente que [a] conexo entre
Hegel e o marxismo tem sido objeto de extensa controvrsia (LAWLER,1982, p.11). No obstante, a publicao dos
Grundrisse no s tornou impossvel, conforme salienta Rosdolsky (2001, p. 11-14), contestar a ntima conexo entre as
dialticas marxista e hegeliana, mas tambm tornou claro que uma interpretao correta e, assim, uma avaliao efetiva
da teoria de Marx tm de ser baseadas numa compreenso abrangente da dialtica hegeliana e em seu uso por Marx,
especialmente em O Capital (LIKITKIJSOMBOON, 1992, p. 405), em que formas dialticas, seja de modo explcito
ou implcito, constituem uma presena constante (BIDET, 2008, p.375). Tm razo, portanto, os defensores da Nova
Dialtica em sustentar, com Tony Smith (1993, p.1), que em O Capital e outros escritos, Marx foi claramente
influenciado pela teoria dialtica de Hegel. Mais do que isso, esto corretos em salientar que essa obra se estrutura
segundo a exposio sistemtica (Darstellung) de Hegel, assim como em apontar o carter central do conceito de
totalidade - reino portador do princpio revolucionrio da cincia, conforme afirma Lukcs (1919-22, p. 41) (Cf.:
GONTIJO, 2011, p. 6-7).
 32

da distino entre as cincias humanas ou culturais e as cincias naturais, atravs dos mais
importantes representantes alemes da escola neokantiana de Baden, isto , Emil Lask e Max
Weber. Essa informao fundamenta a ideia de que Debord tomou a filosofia de Hegel e Marx via
Lukcs.
A doutrina do homem est estreitamente relacionada com a da comunidade ideal, que
corresponde ao ser do homem. Ele no aceitou como instrumento abstrato o chamado mtodo
dialtico, cuja particularidade precisamente no poder separar-se do seu objeto; estudou o mtodo
dialtico na sua aplicao aos mencionados campos e examinou-o na sua realizao concreta,
aplicando-o, finalmente, tambm anlise da estrutura econmica da sociedade. Marx concorda
com Hegel numa srie de concepes histrico-filosficas fundamentais: ambos veem no processo
histrico um racionalismo objetivo. Hegel formula isto ainda como condio de sua filosofia da
histria, ao passo que Marx j considera esta condio como natural.
Mas este racionalismo objetivo do processo histrico no realiza em linha reta e
continuamente o estado adequado humanidade, que deve surgir no fim da evoluo; realiza-o num
caminho dialtico, quer dizer, por meio de momentos negativos, de momentos que, considerados
isoladamente, contm misria, necessidade, provao, portanto algo de irracional, que como
momentos do processo total mesmo assim realizam uma funo racional, necessria e sensata.
Hegel justifica, por exemplo, a existncia de guerras com o argumento de que elas elevam a
coletividade estatal a um grau de unidade mais alto, ajudam a superar as tendncias de isolamento
dos indivduos e do egosmo. Karl Marx justifica da mesma forma a poca do capitalismo, porque, a
despeito de toda misria e empobrecimento do proletariado, produz um aumento imenso das foras
produtivas, pelo ilimitado esforo a caminho do lucro; e este aumento um dia ser a condio prvia
da superao da sociedade capitalista. O momento negativo justifica-se por querer transcender o
imperfeito estado atual negando-se a si prprio.
Para Hegel, o ncleo do processo histrico o Esprito Universal, que na sua marcha de
evoluo da humanidade adquirir a sua conscincia adequada, de modo que todo o sentido da
histria , em ltima anlise, teolgico. Marx, no entanto, substitui o esprito universal pela
sociedade humana, que s gradativamente se torna uma unidade. Portanto, o sentido da histria ,
para Marx, puramente humano. Assim tambm no vlida a garantia do sentido teolgico do seu
sistema, que Hegel tentou dar especulativamente.
O esprito universal de Hegel serve-se dos diversos espritos nacionais para progredir,
gradativamente, na marcha da evoluo; de modo muito parecido, a humanidade serve-se das
grandes classes, que se tornam, por assim dizer, os suportes do progresso histrico num determinado
 33

grau de evoluo da sociedade. Em Hegel, a histria universal aproxima-se da sua perfeio no

esprito nacional cristo, ao passo que, em Marx, isso sucede na ao revolucionria do proletariado.
Evidencia-se tambm a diferena essencial. Hegel pensava que a filosofia surge s quando
uma forma de vida fica velha; portanto, a compreenso da histria e sua interpretao s pode ser
posterior ao fato, uma filosofia histrica verdadeira e definitiva s ser possvel quando a histria
estiver terminada, no trazendo nada de novo. Marx, ao contrrio, pensava que o passo decisivo
para realizao da evoluo da humanidade podia ser dado com plena conscincia e j antes
compreendido e racionalmente planejado. Contraps compreenso posterior da razo na histria,
puramente passiva, a conscincia tornada ativa da classe revolucionria do proletariado. A sua
filosofia da histria representa, assim, uma dupla superao da de Hegel.
A razo humana no s sabe interpretar e compreender o passado, mas tambm o futuro,
no s sabe realizar, com plena conscincia do seu alcance e da sua importncia, a compreenso
passiva, mas tambm a ao.
Em Hegel, a substncia da histria, que ao mesmo tempo seu sujeito, chega ao fim do
caminho atravs dos espritos nacionais, chega conscincia adequada de si prpria; o esprito
universal consegue, em Hegel, a ideia mxima de sua filosofia.
Em Marx, a substncia da histria, isto , a humanidade em constante transformao, no
fim da sua pr-histria chega conscincia de si prpria; em virtude desta conscincia, chega ao
revolucionria, ou seja, a prtica revolucionria que tomou conscincia de si. Assim a humanidade
se conscientiza nesta ao revolucionria da classe da humanidade. A humanidade, at ento
condicionada a um processo histrico objetivo superior a ela, torna-se agora ela prpria dona destas
condies que a condicionam. Fica totalmente soberana. Doravante pode fazer a histria real e
form-la livremente, ao passo que o esprito universal de Hegel, segundo Marx, no fundo apenas fez
a histria aparentemente, porque como prprio esprito consciente s apareceu ps-fato e foi
projetado s para o passado pelo filsofo especulativo.
O passo decisivo alm de Hegel consiste, portanto, na superao da conscincia posterior
sobre o sentido da histria passada, pela formao consciente da histria futura, que inaugurar a
revoluo proletria. Filosoficamente, nesse ponto Marx no divergiu de Hegel, apenas deu uma
verso prtico-revolucionria ao seu pensamento.
Marx continua a Antropologia de Hegel, sendo isso quase to importante quanto a
continuao da filosofia da histria hegeliana. Geralmente indica-se a este respeito apenas a
influncia de Feuerbach, que sem dvida teve importncia para Marx quando este se distanciou do
espiritualismo de Hegel, mas esquece-se de investigar at que ponto j no prprio Hegel se
antecipou a imagem de Marx do indivduo na sua estrutura principal. Por outro lado, no se trata de
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simples aceitao por Marx, mas uma estranha transformao e evoluo, que s se entende em toda
sua importncia quando se baseia na doutrina hegeliana sobre o homem.
Hegel, como Marx, concebe o homem como um ser, que deve fazer de si o que . Mas este
processo da humanizao pelo homem se integra, em Hegel, novamente num quadro especulativo-
teolgico e aparece, ento, como a elevao do ser humano, que, para o esprito absoluto, existe
inicialmente como simples animal. Dado que toda realidade se origina, em ltima anlise, do
esprito, sendo, portanto, o mesmo esprito numa forma diferente, essa elevao chamada uma
volta do esprito a si prprio. O que aparece, portanto, como obra do homem , na verdade, uma
obra do esprito absoluto, que volta a si prprio dentro do homem.
No levando em conta este quadro especulativo surge o trabalho como essncia, como a
essncia que se realiza no homem. O homem confirma, segundo Hegel, sua superioridade sobre a
natureza, quer dizer, sua humanidade somente no trabalho e pelo trabalho.
A essncia do trabalho consiste em que um indivduo tira o aspecto natural de algo
meramente existente, a seu alcance e lhe d, em compensao, uma forma de acordo com a vontade
humana, conforme projeto em sua cabea. Hegel relacionou este processo de antemo humanizante,
com uma determinada situao social. Considera que s o servo, o homem dependente de um
senhor a quem teme, parece disposto e capaz de reprimir, de tal modo, seu desejo natural do
consumo dos produtos naturais, que renuncia a uma satisfao imediata, e s elabora o objeto. Um
trabalho, pois, que no realiza em primeiro lugar sua prpria ideia, mas a do seu senhor. Trabalho,
assim o define Hegel, o desejo adiado, satisfao retardada. Mas para Hegel o servo que trabalha
no permanece neste grau de desenvolvimento. A contemplao de sua realizao faz com que tome
gradualmente conscincia de sua superioridade sobre a natureza e assim desperta nele a conscincia
da sua humanidade e liberdade que at ento pareciam representadas exclusivamente pelo senhor
soberano. Mas cedo ou mais tarde sentir ento sua escravido como incompatvel com sua
humanidade, e tentar livrar-se dela para se libertar tambm exteriormente, nas condies sociais.
Mas o senhor, que ficou dependente do servio do servo e incapaz de dominar a natureza sozinho, a
longo prazo no pode resistir aos esforos de emancipao do servo que trabalha.
Marx no apresentou o trabalho humano como oriundo principalmente da situao social do
servo. Aparece para ele como uma atividade originalmente livre e criadora dos indivduos.
importante saber que Hegel acha que o trabalho no precisa ser sempre realizado na dependncia
que originalmente lhe era prprio. A condio da sua libertao , para ele, a espiritualizao do
indivduo, a supresso independente e voluntria da sua natureza animal, que transmitida pelo
hbito do trabalho, quer dizer, pela represso repetida das necessidades imediatas. Assim se
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apresenta a ideia fundamental de Hegel sobre a libertao do indivduo pela espiritualizao: uma
libertao que Marx julga puramente imaginria.
Destacam-se os pontos comuns dos dois princpios antropolgicos: o homem , para Hegel,
como para Marx, um ente que se realiza a si prprio, que se faz homem. Em ambos os pensadores
esta auto-realizao, que em Hegel tambm uma espiritualizao, se realiza pelo trabalho. S o
trabalho proporciona ao homem a conscincia de si prprio e a conscincia da humanidade. O
homem deve primeiro concretizar-se no seu produto de trabalho e s depois, pela contemplao
deste produto, pode chegar ao conhecimento da sua propriedade humana, da sua superioridade
especifica sobre a natureza e da conscincia da liberdade, como diria Marx, ou tambm da sua
espiritualidade, no sentido de Hegel. O indivduo o ser concreto, o ser que se deve concretizar a si
prprio, antes de chegar a ser o que pode ser.
Depois de ter salientado estes decisivos pontos comuns, deve-se assinalar tambm a
mudana crtica essencial que Marx realiza em oposio a Hegel. J foi anteriormente insinuada:
Marx no reconhece a identificao hegeliana do homem com o esprito subjetivo. O homem
para ele um ser de carne e osso, que no pode ser reduzido simples espiritualidade, a qual apenas
um de seus atributos. A transformao do objeto mediante o trabalho no tem o sentido, para Hegel,
de evidenciar que tudo esprito e que no existe alienao entre indivduo que trabalha e o objeto
que ele trabalha porque ambos se suprimem na unidade superior do processo dialtico do esprito. O
trabalho serve, pois, antes apropriao da natureza pelo homem, humanizao da natureza
natural e originariamente estranha, que assim se deve transformar em cultura e meio ambiente
para o indivduo. A diferena entre Hegel e Marx no tanto que Hegel veja a forma mxima do
trabalho na dominao puramente intelectual e espiritual e na interpretao da realidade, ao passo
que Marx pensa primeiro no trabalho concreto; a diferena que Hegel procura um sentido
diferente de Marx, mesmo no tratamento material, que Hegel considera o trabalho como um meio
de espiritualizao do indivduo, em virtude da ascese com ela relacionada, e como um meio de
comprovar a estrutura espiritual da natureza, ao passo que em Marx serve aquisio e
humanizao da natureza pelo homem.
Em oposio a Hegel, Marx acentua o fato de que o trabalho, mesmo o intelectual, apresenta
sempre um lado material natural que no uma criao pura, independente do material existente,
mas transformao, assimilao da natureza. Marx salientou mais uma vez este estado de
dependncia da natureza do trabalho humano nas suas observaes sobre o Programa de Gotha:

O trabalho no a fonte de toda riqueza. A natureza tanto fonte dos valores de consumo
quanto o trabalho, que apenas a expresso de uma fora da natureza, da fora de trabalho
humana. Um programa socialista no pode permitir que frases burguesas possam ocultar as
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condies que lhe do um sentido. O trabalho do homem transforma-se em fonte de

valores de consumo, portanto tambm de riqueza, enquanto ele se comporta, desde o incio,
como proprietrio em relao natureza, a primeira fonte de todos os meios e objetos de
trabalho, tratando-a como se fosse dependente dele. Os burgueses tm boas razes para
atribuir fora criadora sobrenatural ao trabalho, pois resulta precisamente do estado natural
de dependncia do trabalho que o indivduo, no tendo outra propriedade a no ser sua
fora de trabalho, ser em todos os estados sociais e culturais o escravo dos outros homens,
que se fizeram proprietrios das condies concretas de trabalho (MARX, 1971, p. 65).

Mas no s o prprio trabalho; igualmente a aquisio do que foi concretizado um ato

consciente e material. No basta reconhecer a espiritualidade ou a humanidade de um produto de
trabalho, de um bem cultural, para apropriar-se deles como homens. A aquisio realiza-se com
todos os sentidos desenvolvidos e cultivados pela histria da humanizao do indivduo. Trata-se de
uma aquisio consciente universal e de uma produo consciente universal.
O indivduo que para Marx e Hegel essencialmente trabalhador, produtor, s ser livre,
para Marx, se puder trabalhar livremente e apropriar-se do produto do seu trabalho livremente. A
pura abolio das relaes de dependncia legais e dos privilgios dos senhorios no basta, pois
permite continuar a dependncia dos que no tem posse em relao aos proprietrios dos meios de
produo. Ao servo, politicamente livre, falta ainda a liberdade do indivduo da sociedade burguesa.
No pode dispor livremente da natureza e dos meios de produo como seus meios de trabalho
indispensveis, nem pode apropriar-se livremente do produto do trabalho comunitrio.
Marx chama de alienao a consequncia desta relao de dependncia, segundo a
expresso de Hegel. O trabalhador no pode apropriar-se do seu produto, que lhe estranho e hostil,
pois pertence a outrem. Assim, tambm no pode conceber seu trabalho como livre expresso da
sua humanidade; parece-lhe um trabalho escravo a que est obrigado pela necessidade material,
embora sendo completamente livre juridicamente. Finalmente, aliena-se ento da sua prpria
humanidade porque o trabalho se transforma para ele em simples meio de continuar sua existncia
fsica.
Dentro da influncia de Marx, em Debord, destaca-se, ainda, o papel de Feuerbach como
passo intermedirio entre a dialtica hegeliana e a perspectiva materialista. Para Marx, Feuerbach
o verdadeiro atualizador da filosofia hegeliana, a partir de uma postura materialista, ademais de
constituir a superao da Filosofia enquanto Metafsica. o nico, pensa Marx, que entendeu a
relao entre Filosofia e Religio do ponto de vista materialista; o nico que viu na Filosofia uma
continuao da Religio. nessa perspectiva que Feuerbach pde fundar o verdadeiro
materialismo, ao passo que fez da relao social do homem ao homem o princpio fundamental da
teoria (MARX, 1979, p. 184). A relao entre Filosofia e Religio expressada, pensava Feuerbach,
na dialtica hegeliana, tinha que ser posta em questo para ganhar um ponto de vista realmente
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materialista. O problema fundamental nesta relao entre Filosofia e Religio que se introduz uma
alienao entre sujeito e o mundo do que tem experincia:

O estranhamento, que constitui, portanto, o verdadeiro interesse desta alienao e da

supresso desta alienao, a oposio do em-si e para-si e autoconscincia, do objeto
e sujeito, ou seja, a oposio dentro do prprio pensamento, do pensamento abstrato e a
realidade sensvel ou o sensvel real. Todas as demais oposies e movimentos destas
oposies so s aparncia, o invlucro, a forma esotrica destas oposies, as nicas
interessantes, que constituem o sentido das restantes profanas oposies. O que passa
por essncia estabelecida do estranhamento e o que h que superar no o fato de que o
ser humano se objetive de forma humana, em oposio a si mesmo, mas que se objetive
a diferena de e em oposio ao pensamento abstrato (MARX, 1979, p. 188).

Portanto, um dos pontos centrais que Marx tomou da dialtica hegeliana esta
contraposio entre o pensamento e a realidade, ou seja, a instncia de separao, de alienao que
analisou Feuerbach, na relao entre Filosofia e Religio. Se em Hegel, a conscincia estava imersa
dentro do pensamento abstrato, em Marx a realidade sensvel e material onde se transforma o
pensamento. No pensamento abstrato o que influi na realidade material: esta que influi no
contedo do pensamento. Se em Hegel, a confrontao dialtica fica superada s de uma forma
abstrata, ou seja, na forma idealista, em Marx essas contradies encontram seu lugar dentro de um
processo social, dentro de uma organizao material.
Posto que a superao dos conflitos, descritos na dialtica de Hegel, est inserida no
movimento abstrato do pensamento, a descrio que faz este movimento do esprito a verdade
separada s em sua forma abstrata. Por esse motivo, a dialtica hegeliana o momento do pensar
em que se produz a reapropriao das foras essenciais humanas, ou seja, o momento em que o
pensamento descobre a potencialidade do pensar na superao das negatividades da realidade e do
pensamento. o momento em que o mtodo dialtico demonstra sua superioridade em relao a
outros mtodos de pensamento, enquanto capaz de superar problemas conceituais que o
pensamento anterior no havia podido resolver. A dialtica de Hegel o princpio formal da
possibilidade de um pensamento crtico, que vai alm disto e que entende que todo conhecimento j
crtico.
Em suma, a dialtica de Hegel ps as bases formais para o estabelecimento do mtodo
crtico de Marx, no qual h que se entender o projeto de realizao da filosofia de Debord. nessa
perspectiva de superao da separao, a alienao do conhecimento e da realidade, a que tem que
se pr em perspectiva, para poder entender a tradio que demarca a filosofia de Debord. Embora
esse esquema seja conhecido, o certo que convm record-lo, uma vez que, no contexto de
Debord, esta base hegeliana da filosofia marxista havia sido esquecida, devido ao processo de
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ideologizao do marxismo, caracterizado, entre outras coisas, pelo passo da dialtica hegeliana
ao Positivismo.
Na dcada de 20, aparecem duas obras que constituem o intento terico de recuperar a
filosofia hegeliana no sentido revolucionrio. Essas duas obras so o Marxismus und Philosophie
(1923) de Karl Korsch e Geschite und Klassenbewusstseuns (1923) de Georg Lukcs.
especialmente importante a influncia que tem tido a segunda no desenvolvimento do marxismo
hegeliano, durante grande parte do sculo XX. Paradoxalmente, essa influncia se contrape ao
papel que o prprio Lukcs deu obra dentro de sua trajetria. Nos anos 60, escreve um famoso
Prlogo em que critica ferozmente muitas das anlises desta obra. No entanto, Lukcs j havia
engrossado as filas do stalinismo e, portanto, havia abandonado o componente dialtico do
marxismo.
No casual a influncia que teve essa obra em Debord. Lukcs quem desenvolve alguns
dos elementos-chave do marxismo situacionista. Conceitos como de fetichismo da mercadoria
ou a historizao do conceito de luta de classes - a conscincia de classe se adquire na luta
histrica, no consubstancial ao proletariado - abriram linhas de investigao, nas quais Debord e
a I.S. foram, em muitos casos, seus melhores expoentes, que, at esse momento, haviam ficado sem
ser tratados dentro do movimento operrio. Poder-se-ia dizer que Debord e o situacionismo
seguiram, de uma forma bastante importante, as anlises realizadas por Lukcs em histria e
Conscincia de Classe estabelecendo, com isso, um marxismo crtico em relao ao Bolchevismo.

1.2.2 Hegel recuperado por Lukcs

Histria e Conscincia de Classe a obra mais influente de toda a recuperao que se fez,
nos anos 20, da filosofia hegeliana, a partir de uma perspectiva marxista. Esse trabalho levou ao
renascimento de uma srie de temas marxistas que sero cruciais para todo o perodo das lutas dos
anos 60, em que a I.S. e Debord esto enquadrados, assim como para as discusses tericas que
aconteceram nesse perodo. Apesar disso, Lukcs nos anos 60, j se havia situado em uma posio
terica muito diferente, que lhe fez escrever o famoso Prlogo para reedio da obra em 1967. Do
ponto de vista da recuperao da filosofia hegeliana para a causa revolucionria, esse Prlogo
constitui o rechao de todos os elementos tericos que, durante os anos 60, estavam em plena
atualidade e que, em grande parte, estavam inspirados em histria e Conscincia de Classe.
Nesse Prlogo, Lukcs localiza a obra na discusso sobre o que h que se entender por
marxismo autntico. No h que se duvidar que esta questo passa, em Lukcs, por uma
reivindicao da filosofia hegeliana, ou seja, por reivindicar a filosofia de Marx, diante de sua
 39

perspectiva cientificista, que era a base do chamado socialismo real. Por isso, a mera inteno de
entender o que era marxismo autntico, tanto nos anos 20 como nos anos 60, era tambm a questo
de compreender o que restava de Hegel em Marx. O marxismo ortodoxo se concebe em Lukcs
como a adeso a certo mtodo de conhecimento. s este mtodo, descrito por Marx e Engels, a
essncia, a estrutura do que se pode denominar como marxismo ortodoxo (LUKCS, 1969, p. 2).
Esse mtodo caracteriza-se por situar a dialtica materialista em seu centro. Para Lukcs (1969, p.
3), a problemtica da dialtica materialista , principalmente, a relao entre a teoria e a prtica.
Enquanto a dialtica materialista revolucionria somente quando coloca o problema e a soluo,
entre teoria e prtica, essa relao entendida como a tendncia da teoria realidade e da realidade
ao pensamento. Ao mesmo tempo, relaciona-se com o fato de que o sujeito cognoscente tem de ser,
ao mesmo tempo, sujeito e objeto do conhecimento, superando a tragdia moderna da separao
entre o sujeito e o objeto.
O mtodo dialtico, portanto, no pretende deixar a realidade tal e como a percebe, no
pretende reduzir o conhecimento mera contemplao, mas pretende transformar a realidade,
dialetizar a relao entre pensamento e realidade. Esta transformao do conhecimento, em ao e
da ao em conhecimento, elimina a distncia que, tradicionalmente, a histria da Filosofia havia
atribudo relao sujeito objeto. A distncia eliminada, por sua vez, supera a possibilidade da
crtica num sentido metafsico, no sentido do sujeito ideal, que tende em direo ao conhecimento
de um mundo que, por definio, lhe estranho. Por isso, o mtodo marxista no crtico num
sentido tradicional, isto , metafsico, enquanto que toda crtica parte de dita separao entre ser e
pensar. Na unidade metodolgica entre o ser (realidade) e seu modo de conhecimento
correspondente (pensar), s existe a possibilidade de uma crtica imanente, que tem como objetivo
ltimo explicitar a relao dialtica, superando de uma forma materialista o problema tipicamente
moderno da separao sujeito-objeto. A partir dessa posio, Lukcs estabeleceu uma das teses que
desenvolveria nas suas ltimas obras: as categorias econmicas e as categorias de toda cincia
social, expressam, pela anterior, determinaes do ser, condies de existncia. A crtica da
economia poltica de Marx aparece como a explicitao das determinantes ontolgicas do social.
Esta crtica imanente aparece como uma anlise das determinaes do ser, neste caso de suas
determinaes no mbito materialista, por meio da anlise do modo de produo capitalista.
Dentro do modo de produo capitalista, no existe esta unidade entre ser e pensar, entre
teoria e prtica. O modo em que os fatos sociais aparecem separados uns dos outros, dando lugar
diviso de campos de conhecimento, relaciona-se, segundo Lukcs, com uma particularidade
histrica do capitalismo. Devido diviso social do trabalho, os fatos aparecem separados uns dos
outros, favorecendo o empirismo que nega uma organizao terica dos elementos que se
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conhecem. O que parece escapar de todo conhecimento no dialtico o carter histrico de todos
os fatos e sua conexo com a totalidade concreta da vida social.
Ao ignorar o carter histrico de todo acontecimento social, passa-se por alto o carter
perecvel do mesmo, pelo que se aceita, mais ou menos veladamente, as leis e condies da
sociedade capitalista. As contradies que se podem encontrar entre diferentes teorias, que querem
explicar um mesmo fenmeno, so explicadas a partir do mtodo dialtico materialista como
contradies do modo de produo e no como consequncia de uma falta de cientificidade, na hora
de entender o todo social. A teoria dialtica se mostra superior enquanto no nega as contradies
efetivas de todo processo de produo, mas que as assume como contradies sociais, no
pretendendo neg-las, sob a suposta objetividade cientfica. Ao negar as ditas contradies como
inerentes ao modo de produo, o pensamento se v revertido filosofia kantiana do homem
enfrentando a natureza. O drama do homem moderno, enfrentando seu objeto, fruto de uma
filosofia, a kantiana, que no pode conceber a unio do sujeito e objeto, dentro da perspectiva da
totalidade. Para Lukcs (1969, p. 12), o mtodo dialtico o nico que pode captar o movimento do
social. As transformaes sociais ficariam explicadas em sua prpria complexidade, ganhando uma
perspectiva que no reducionista e, por sua vez, que no elimina a necessidade metodolgica de
converter a teoria em prtica e a prtica em teoria.
A perspectiva dialtica do Materialismo histrico leva necessariamente perspectiva da luta
do proletariado por sua libertao. Quando a classe operria, por suas condies de existncia, est
em condies de entender os fatos sociais, a partir da contradio dos elementos sociais, isso
significa que se situa a si mesma como elemento de transformao social. Ao situar-se a, essa fica
inserida no processo dialtico, isto , o proletariado se concebe, tambm, como um sujeito feito de
contradies a se superar, de elementos negativos que tem que ir se superando atravs de sua luta.
O que no significa, e o outro dos pontos proporcionado ao marxismo por Lukcs, que
mesmo com a conscincia adquirida, com o conhecimento certo de sua explorao generalizada, o
proletariado se converta necessariamente em um sujeito poltico revolucionrio. Somente por meio
da luta de classes, o proletariado ser conscientizado de sua misso histrica, daquilo que tem que
realizar, medida que desenvolve seus conhecimentos dentro do materialismo dialtico. Esta leitura
de Lukcs supe uma mudana revolucionria, dentro da mesma histria do marxismo, tendo em
conta a situao deste, nos anos 20. O proletariado no podia ser concebido ontologicamente como
um sujeito revolucionrio. Sem o materialismo histrico, no campo da teoria e sem a luta de classes
no campo prtico, o proletariado no poderia chegar sua verdadeira conscincia como sujeito
explorado, ficando na mera expresso de sua misria.
 41

O outro elemento que se tem definido como caracterizao do mtodo marxista, do

materialismo histrico, a categoria da totalidade. Lukcs circunscreve essa reivindicao da
categoria da totalidade numa luta contra o cientificismo. A categoria da totalidade torna
possvel um conhecimento revolucionrio da sociedade, superando todas as esferas de
conhecimento, alienadas da subjetividade. A cincia burguesa tem situado erroneamente o sujeito
do conhecimento no indivduo, separado de seus condicionantes sociais. Da perspectiva da
totalidade a classe social, isto , o sujeito imerso em suas relaes sociais, o sujeito histrico, em
cujo conhecimento encontrar o elemento terico para sua libertao. O sujeito, determinado por
sua situao de classe, o sujeito cognoscente. A um sujeito isolado e fragmentado corresponde um
conhecimento igualmente fragmentrio. o proletariado a classe que pode chegar a um
conhecimento da totalidade, porque tem superado o isolamento do indivduo da sociedade
burguesa. Lukcs (1969, p. 34) observa na obra de Rosa Luxemburgo, Die Akkumulation des
Kapitals, a exemplificao perfeita do uso desta perspectiva, em relao questo da acumulao
originria do capital. Do ponto de vista metodolgico, a categoria da totalidade supera a viso do
economicismo vulgar que concebe a esfera econmica como um momento separado da atividade
social.
A perspectiva da totalidade, entretanto, degenerou, em Lukcs, numa posio totalizante,
atravs da problemtica da organizao. por meio do partido, e somente atravs dele, que o
proletariado consegue despertar sua conscincia de classe, como aquele meio atravs do qual este
proletariado se conscientiza de quem e onde encontra suas armas de luta. O partido foi, na filosofia
de Lukcs, a materializao da categoria da totalidade. Este o elemento negativo de sua
concepo, o qual ser superado por Debord. Para Debord, o partido revolucionrio, como nica
organizao do proletariado, ser uma forma alienada de organizao revolucionria, uma vez que,
nela, os trabalhadores estariam privados do controle de suas vidas, de suas aes. A uma forma
alienada de sociedade no podia corresponder uma forma alienada de organizao revolucionria.
por esta razo que, para Debord, a forma de organizao do proletariado ser a dos conselhos
operrios, de clara tradio anarquista.
Um dos elementos que Lukcs designa como base de seu marxismo o que ele chamou de
orientao hegeliana, o idealismo tico, com todos os seus elementos romntico-capitalistas que
facilitou muita coisa positiva para a imagem do mundo que nasceu daquela crise, compreendendo
a tica como a perspectiva do indivduo isolado, o resultado de uma forma de conhecer que divide
os fatos e isola o indivduo de seu mundo e de outros sujeitos (LUKCS, 1969, XI). A partir da
perspectiva hegeliana, Lukcs aprendeu que o marxismo teve de superar a perspectiva do sujeito
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isolado, desse romanticismo que produzia o distanciamento do sujeito com respeito do mundo que o
determina.
sintomtico que Lukcs fale aqui de elementos romntico-capitalistas, para designar o
ambiente espiritual na perspectiva em que surgiu a histria e Conscincia de Classe. Os
elementos que logo se recuperaram de Lukcs, sendo justos estes elementos de que se fala nos anos
20, so aqueles que voltariam a surgir no contexto da I.S., em um novo Romantismo, na esteira do
vitalismo que se circunscrevia a realizao da arte, que remonta ao Dadasmo e ao Surrealismo, e
aparecer como base da nova teoria revolucionria diante ao Cientificismo e ao Positivismo das
correntes oficiais do marxismo nos pases do Leste. A reinvindicao da vida cotidiana, por parte de
Debord e da I.S., nesse contexto, localiza-se na mesma corrente. a reinvindicao do que o
Cientificismo deixou fora da teoria revolucionria, ou seja, aquilo que buscado como motor
revolucionrio. A vida cotidiana se inseria na perspectiva que Lukcs chama de romntico-
revolucionria. No que Lukcs estivesse se referindo a que os ditos elementos fossem
exatamente aqueles que apareceriam no contexto dos situacionistas. o conjunto de novos
conceitos e categorias que desenvolveu a I.S. o que pode entender-se dentro dessa tradio
romntico-capitalista. Em suma, a relao entre esses elementos que Lukcs negou em sua obra
um dos pontos centrais na tradio em que a I.S. se localiza e segue como continuadora de um certo
marxismo.
No obstante, Lukcs molda este romanticismo anticapitalista dentro de um processo em
que o descobrimento do marxismo como cincia representava um avano. Com isto, Lukcs no faz
mais que afirmar, no Prlogo de 1967, a existncia de uma corrente nica do marxismo, no comeo
dos anos 20, aquela que identificava o marxismo autntico com sua descrio positivista do
mundo.
Porm essa afirmao posterior redao da obra, ou seja, ao contexto de converso do
marxismo em ideologia nos anos 60; o marxismo mais hegeliano de Lukcs de Geschichte
(histria) tinha que aparecer, necessariamente, como um marxismo repleto de elementos
romntico-capitalistas. A importncia do Prlogo de Lukcs reside, no que diz respeito a esse
tema, em que a demonstrao da necessidade de uma linha argumentativa, que foi hegemnica na
segunda metade do sculo XX, a qual tinha que conceber os elementos hegelianos da filosofia
marxista como elementos do dito passado romntico-capitalista. , portanto, sintomtico o
trabalho de Debord, no mesmo contexto em que escreveu Lukcs. Diante dessa assimilao do
marxismo da ideologia e da cincia, os situacionistas e, consequentemente, Debord, situaram-se
numa perspectiva completamente heterodoxa, fora da corrente fundamental do marxismo.
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A influncia de Lukcs no s se limitou recuperao das categorias de totalidade e

dialtica. Outro dos elementos pelo qual a obra de Lukcs retomada, nos anos 60, a
reformulao do papel da prtica revolucionria em relao teoria. Lukcs lamenta, em seu
Prlogo, o excessivo papel que deu prtica:

(...) a necessidade de superar radicalmente o carter meramente contemplativo do

pensamento burgus. Por isso, a concepo de prtica revolucionria neste livro
misticamente desaforada, como corresponde ao utopismo messinico do esquerdismo
comunista da poca, porm no a autntica teoria de Marx (LUKCS, 1969, p. 19).

A tendncia, que Lukcs descreve aqui, pela reinvindicao de uma prtica do marxismo
como elemento fundamental da mudana revolucionria, muito alm de conceber o marxismo como
uma mera teoria do conhecimento, converte-o num subjetivismo radical que no tem em conta as
condies objetivas da prtica revolucionria. Como bem observa Lukcs, essa anlise era
insuficiente, como base material para ao prtica. O subjetivismo, por si s, no podia estabelecer
as condies da ao prtica, porque no situava a mediao pela qual o sujeito se convertia em um
ser prtico. O subjetivismo radical de Lukcs localizava o sujeito numa fase burguesa do
pensamento, enquanto no o circunscrevia nas condies materiais que tal prtica realizava.
a categoria do trabalho de que se serviu Marx para situar materialmente a relao entre
sujeito e seu mundo. A burguesia no se relacionava com a prtica por meio do trabalho, mas
atravs da posse dos meios de produo, isto , no transformava diretamente seu mundo. O
trabalhador, ao contrrio, em sua relao com a natureza, conhece as condies de sua prtica, ou
seja, possui a mediao com que se converte em um ser prtico. interessante destacar o problema
do papel da prtica, dentro da obra de Lukcs, porque uma afirmao que se poderia aplicar
tambm Guy Debord. Note-se que Debord se relaciona com o tema do trabalho como categoria
prtica, como um modo de relao com a natureza, que podia ser superado pelo desenvolvimento
dos meios de produo. Sua posio estava alm do trabalho como mediao entre o sujeito e seu
mundo, de tal modo que recai nesse subjetivismo radical de que fala Lukcs. Se o sujeito, se o
proletariado, no est atado s contradies do trabalho, tampouco est com disposio de ter uma
relao direta com seu mundo. Em certo sentido, a possibilidade da transformao prtica do mundo
se distancia da mesma forma em que se distancia a possibilidade da transformao prtica do
mundo burgus.
A concepo do trabalho, como uma atividade residual prpria de etapas prvias de um
desenvolvimento tecnolgico, aproxima Debord desse subjetivismo revolucionrio de que falava
Lukcs. Ora, a razo disso se explica pela influncia das vanguardas, no que respeita ao conceito de
experincia. As vanguardas no tinham, no trabalho, a mediao com que se transformariam as
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condies da vida. Em vez disso, a sua atividade foi limitada ao mbito potico, ao da produo
espiritual, em definitivo, situava-se numa esfera diferente da que havia estabelecido o marxismo: a
experincia da transformao do mundo. No que Debord se localizou nessa abstrao do
pensamento em que se negava o papel do trabalho como mediao com a prtica; sua posio a
priori da superao do trabalho assalariado, sem haver se aprofundado tanto terica como
praticamente nessa superao, relaciona-o com esse conceito de experincia relacionada com uma
prtica que, em certo sentido, transforma a relao que o marxismo havia estabelecido entre a
prtica e o trabalho.
Esse papel da prtica transformou tambm o conceito tradicional de outro dos pilares do
marxismo: a conscincia de classe. Como a conscincia de classe do proletariado chega a uma
organizao social, na qual a experincia do mundo est relacionada com a categoria trabalho?
Para Lukcs, o papel do trabalho sob o marxismo faz com que a relao se torne histrica, isto ,
que o processo pelo qual o proletariado chega conscincia de sujeito explorado no meramente
causado por sua localizao dentro do modo de produo capitalista, mas por sua relao prtica
com ele. A conscincia de classe se adquire historicamente. Essa ideia, que Lukcs j observa em
Lenin, afirma a concepo do carter histrico da conscincia de classe. O proletariado s pode ter
conscincia de sua situao dentro do modo de produo capitalista, via sua relao prtica com o
mundo. O marxismo no pode chegar a ela teoricamente. atravs do processo histrico que se
adquire a conscincia de como se pode esperar que o proletariado tenha o papel que deve ter,
segundo a teoria marxista.
Essa ideia central em Debord. Debord e a I.S. mantinham uma f, por momentos
exagerada, no proletariado como portador da conscincia revolucionria. Contudo, so numerosos
os textos em que se critica a falta de desenvolvimento de conscincia de classe, ou seja, critica-se a
falta de maturidade de certo setor do proletariado que, em vez de radicalizar-se de acordo com a
radicalizao das condies de vida, o que fazem manter-se dentro de algumas verses do
marxismo ideolgico. Os situacionistas, logo o prprio Debord, em um gesto que recorda o das
vanguardas marxistas do incio do sculo, justamente aquelas as quais Lenin destacou e em que
Lukcs se baseou para formular seu conceito de conscincia de classe, identificava o timo grau
de maturidade da conscincia de classe com as suas prprias posies. Debord e a I.S. viam que
suas prprias anlises, suas prprias concepes eram o nvel mais desenvolvido da teoria e da
prtica revolucionria. Verdade ou no, o certo que Debord e a I.S. faziam abstraes das
condies sociais, materiais, de cada setor do proletariado. Suas abstraes os faziam julgar todo o
proletariado, em geral, desde as condies sociais mais determinadas. Portanto, a postura de Debord
e da I.S. coincide com a postura que, em seu prlogo, Lukcs definiu como subjetivista.
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Se histria e Conscincia de Classe importante, porque resgatou para o centro do debate

marxista uma das categorias pontuais de toda a produo de Debord e da I.S. e de grande parte da
produo terica dos anos 60, como a questo da alienao. Embora se tenha explicitado um
pouco a contribuio de Marx e Lukcs, para o desenvolvimento da filosofia de Guy Debord, o
certo que necessrio explicar a novidade do resgate da tradio hegeliana, dentro da recuperao
da filosofia de Hegel, que, por sua vez, a base de toda a filosofia debordiana. Desde os
Manuscritos de Marx, a questo da alienao no havia sido colocada no centro do debate crtico
marxista. Para Hegel, a alienao era o produto da distncia entre sujeito e objeto, ou seja, entre o
sujeito que conhece e o mundo produzido por ele. Era, ademais, a superao dessa distncia, de tal
forma que a superao teria que identificar a conscincia, entendida como autoconscincia, com o
objeto (sendo este a prpria autoconscincia), de tal forma que o conhecimento ficaria
identificado com o objeto, que si mesmo. Ao contrrio, para Lukcs a alienao implicava um
processo social: ser o proletariado o que, com a realizao da sociedade sem classes, se identifica
com o objeto de sua atividade, de tal forma que supere a distncia sujeito-objeto, podendo chegar a
reconhecer o objeto como produto de seu trabalho.
No entanto, no Prefcio, da edio de 1967, Lukcs afirma que a sua concepo inicial de
alienao sofria por ter igualado o processo de desapropriao ao que refere a alienao com o
de objetivao. A concepo inicial era definida como essencialista. Para que haja um mundo de
objetos, necessrio que o trabalho se objetifique, ou seja, que se converta em objeto. Isso no
significa que todo objeto aparea a priori em contraposio ao sujeito, ao produtor. Este o erro
essencial que, segundo Lukcs, estava, todavia, em sua primeira concepo da alienao. A
superao da distncia entre sujeito e objeto tem um carter insupervel naquilo que tem de superar
o carter objetivo do trabalho. Como tal, o objeto nunca poderia se identificar completamente com o
sujeito. O reconhecimento do produtor do objeto produzido est inserido no conceito de alienao,
com o qual impossvel falar de superao do carter objetivo do trabalho, se este uma
caracterstica insupervel do mesmo objeto produzido. Portanto, s no plano idealista poderia o
objeto identificar-se com o sujeito; no plano histrico-social, o objeto no pode renunciar nunca
sua materialidade (LUKCS, 1969, p. 24).
Desta constatao, Lukcs viu como histria e Conscincia de Classe havia se convertido
em uma influncia bsica para todo o Existencialismo do Sculo XX. Ao ignorar o carter material
da alienao e situ-lo dentro de um marco geral, o Existencialismo pode tomar esta categoria
como meio no qual fundamenta o desgaste da vida diante de um mundo estranhado, alienado. o
passo para uma explicao material de um processo de desapropriao crescente da realidade, que
acabou por tomar uma posio abstrata no Existencialismo.
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surpreendente que Lukcs haja relacionado a obra de Martin Heidegger, Sein und Zeit,
com suas posies sobre a alienao. A partir da ideia de que a alienao se relaciona com um
elemento essencial da subjetividade moderna, certamente a relao com o Existencialismo parece
clara. Dito isto, fica patente e aparente a possibilidade de relacionar essas influncias ao trabalho de
Guy Debord.

1.2.3 Debord e o desvio da filosofia de Hegel

A reapropriao das tcnicas disponveis para a organizao das condies da vida cotidiana
se expressou atravs de um conceito cuja importncia fundamental na histria da I.S. e de Debord:
o desvio (dtournement). O desvio definido da seguinte forma:

Abreviao da frmula: tergiversao (desvio) de elementos estticos pr-fabricados.

Integrao de produes atuais ou passadas da arte, numa construo superior mdia.
Ou seja: no h pintura nem msica situacionista, mas um uso situacionista desses
meios. Num sentido mais primitivo, a tergiversao (desvio) no interior das antigas
esferas culturais um ato de propaganda que testemunha a mesquinhez e a perda de
importncia dessas esferas (I.S., 1957, p. 18).

Nesta definio v-se que o desvio consiste na recuperao de certos elementos da cultura
burguesa, cujo uso pode ser orientado a construo de uma vida cotidiana livre. Essa forma de ao
que recupera os elementos da cultura burguesa para a transformao da vida cotidiana. O desvio
teve muitos campos de aplicao: cmica, fragmentos de livros, filmes. Em definitivo, qualquer
elemento da cultura existente, cuja recontextualizao levava a produo de um sentido diferente.
Assim, a cultura dominante aparecia sob uma dimenso nova, desconhecida. Os valores culturais
tradicionais produziam novos significados, indo alm de sua determinao como mercadoria
dentro dessa cultura burguesa.
O desvio foi possvel porque descobriu uma caracterstica bsica da cultura que no havia
sido identificada anteriormente: se uma obra cultural qualquer podia ser desviada era porque seu
contedo no estava completamente definido. Se a obra cultural podia ser recontextualizada e,
portanto, podia dar lugar a um novo sentido, uma nova mensagem, porque o produto cultural
mesmo possua em si uma certa ambivalncia em seu significado. Deste modo, a possibilidade de
desvio do produto cultural demonstrava a existncia de uma produo de sentido. Isto significava
que longe da ideia burguesa de cultura que, em certo sentido, dotava um significado determinado a
cada objeto cultural, este aparecia relativizado, recontextualizado. Num sentido que recorda o auge
da hermenutica filosfica no sculo XX, a obra de arte aparecia como um objeto sujeito a
interpretaes e a usos mltiplos. A cultura, em definitivo, perdia seu elemento reverencial, seu
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contedo determinado e determinante. No de se estranhar, portanto, que Debord e a I.S. no

tiveram nenhum reparo em atacar os smbolos culturais de sua poca, atravs do desvio de pinturas
famosas e obras literrias que gozavam de grande prestgio. Sem entender esse ataque como a
destruio das bases culturais de uma sociedade determinada, os situacionistas demonstraram que o
sentido que produziam essas obras era, simplesmente, fruto de um processo de produo de sentido.
Essas mesmas obras, desviadas da forma correspondente, podiam expressar contedos que, de certo
modo, pareciam no estar nelas. Em sntese, poder-se-ia dizer que o desvio uma tcnica de
dessacralizao da cultura sem que, por isso, se adote uma postura prxima ao nihilismo cultural.
A tcnica do dtournement tinha um duplo objetivo: a) por um lado, destacar o carter
ideolgico da cultura na sociedade de capitalismo avanado, demonstrando, por meio de sua
contextualizao, e a subsequente recontextualizao, que cada cultura insere de uma forma
funcional organizao social atual; b) por outro lado, reutilizar esses mesmos elementos culturais
para, em primeiro lugar, um uso poltico crtico e, em segundo lugar, para construir novos
comportamentos experimentais, isto , novas formas de comportamento na vida. O desvio se
insere na perspectiva que se tem apontado de uma realizao da arte e da filosofia, pois o que se
buscava no era somente a crtica do sistema capitalista. Se buscavam novas formas de vida que
superariam a organizao da vida cotidiana.
A filosofia de Debord, segundo Toledo (2015), concretiza um modelo de sistema muito
peculiar, isto , um desvio global de todos os elementos proposicionais, considerados em conjunto,
quando deles emerge uma imagem concreta da totalidade, revisados e revertidos pelo prprio desvio
do sistema. Para tanto, um sistema prvio reaproveitado tomado como mapa, dentro do qual se
constroem diversas possibilidades. Trata-se, na verdade, de uma configurao sistemtica de um
modelo desviado por um antissistema. A filosofia de Debord um macro-desvio da filosofia
hegeliana. A reverso e a superao do sistema instauram em seu interior uma complexa relao de
signos, compondo uma relao complexa de significados derivantes, consequentemente obtendo um
resultado de inverso crtica do modelo desviado, pelo qual o texto se configura como um sistema
de sistemas deslocados em seus referenciais atualizados por sua reverso crtica. A filosofia de
Debord elimina, portanto, conservando e superando a filosofia de Hegel.
Note-se que o sistema filosfico de Hegel constitui a maior tentativa de elaborar uma
compreenso sistemtica do destino humano, norteado pelos esforos histricos da razo. a partir
do sistema hegeliano que Debord constri sua crtica e opera reestruturando uma crtica
antissistemtica. O que Debord realiza um tipo de pardia do sistema, pois, quando dois objetos
so unidos, no importa quo distantes os seus contextos originais, uma relao sempre formada.
A interferncia mtua de dois mundos sensveis, ou a unio de duas expresses independentes,
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supera os elementos originais e produz uma organizao sinttica de grande eficcia (DEBORD,
1956). A obra corrigida pelo desvio assume novas configuraes, significaes.
Novamente, A Sociedade do Espetculo um desvio de Hegel, de sua Lgica e do sistema
da histria. Em contraponto com o sistema hegeliano, Debord elabora uma inverso do todo que
cria uma confrontao estilstica, um mapa a partir do qual novos rumos so estabelecidos, como
uma forma de superao do prprio sistema. O interesse abrangente de Debord em atacar o
problema, desde uma ampla frente de combate, uma vez que o espetculo diagnostica, denuncia e
contra o qual luta, possui o carter da totalidade e do absoluto. O texto e seus captulos so como
partes de um mapa reconstrudo dentro de cujas relaes as proposies desviadas extraem
possibilidades concretas de liberdade, pela qual se realiza o trnsito dialtico do pensamento e da
imaginao. O sistema s pode constituir o sonho de uma organizao espacial hierrquica das
categorias regidas internamente pela ideia de uma circularidade, como momento
predominantemente da dinmica que presidiria suas relaes.
O antissistema como um espelho do qual tira, pela fora da inverso de perspectivas, a
dinmica de seu mecanismo crtico. uma mquina sistematicamente desviada. A construo de
um antissistema dialtico no poderia realizar-se seno dentro do quadro espetacular do sistema,
com o qual compe um dilogo tenso atravs do desvio (TOLEDO, 2015, p 179). No basta negar o
sistema, o que constituiria uma ao espetacular, porquanto a negao pura se situa em um espao
ideal exterior ao negado, portanto, reproduz a separao no movimento que busca superar o
separado. Assim sendo, em A Sociedade do Espetculo, o desvio mostra-se uma poderosa arma da
dialtica. Um desvio tridimensional, no qual o sistema de Debord usa o sistema-referncia hegeliano
como elemento universal desviado, contra o qual projeta seu sentido. Por meio do desvio
antissistemtico do sistema, a dialtica opera a crtica de seu prprio proceder, mediante a qual se
atualiza.

A teoria crtica deve comunicar-se em sua prpria linguagem, a linguagem da

contradio, que deve ser dialtica na forma como o no contedo. crtica da
totalidade e crtica histrica. No um grau zero da escrita, mas sua inverso. No
uma negao do estilo, mas o estilo da negao (DEBORD, 2006, p. 853).

A linguagem da crtica deve se apropriar de todos os elementos historicamente dispostos

pelo espetculo e subvert-los do projeto original. Hegel acreditava na realizao da razo na
histria. O projeto de compreender sistematicamente a histria, planejado com o otimismo daquele
que acreditava na astcia da razo em saber fazer cumprir o seu destino, apesar dos descaminhos,
dos desvios, das iluses planejadas e das ingerncias do poder cego e irracional, revelou-se
impossvel (TOLEDO, 20145, p. 186). O sonho da unidade deparou-se com a astcia do espetculo,
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a dura verdade da separao consumada, da injustia mundializada, do imprio da destruio,

vestido com a mscara da conservao do mundo. Debord no poderia construir um projeto de
sistema externo ao prprio sistema. O projeto estava dado, era preciso apenas desvi-lo. Tem-se,
ento, pelo desvio do sistema um texto fundado, apoiado sobre uma estrutura que se descontri,
conservando e reconstruindo. Debord realiza esse projeto, pois uma crtica analtica ou descritiva,
apenas reduziria a lgica do espetculo. Uma crtica sinttica, como presena potica pela produo
da imagem espetacular do sistema, na qual o sistema encontra sua verdade revertida e se encaminha
para o seu fim. Da Debord recorrer arte, ao jogo, guerra, tramados no texto, como instrumentos
para a realizao da Filosofia.
Fora do domnio das estruturas e dentro do espao amplo da dialtica restaurada, Debord
diz: eu tento aqui uma abordagem muito seca da forma: um conjunto de teses, cuja leitura
provavelmente fatigante, mas que resultam em muito a se pensar (DEBORD, 1956). Na elaborao
da obra, Debord relata a Vaneigem o seu plano, isto , que a obra seria dividida originalmente em 12
captulos, cujos ttulos e a ordenao estariam dispostos como segue:

1- Generalidades sobre o espetculo. Sua Onipresena; 2- Fundamentos econmicos do

espetculo; 3-histria do movimento operrio; 4- O ambiente de objetos e seu perfeito
controle; 5- A representao do homem na sociedade do espetculo; 6- As relaes do
espetculo e do tempo; 7- As contradies internas da mensagem espetacular; 8-
Estudo espetacular do espetculo (a crtica sociolgica moderna); 9- A superao da
cultura; 10- A sobrevivncia da cultura; 11- As condies de contestao na sociedade
do espetculo e, por fim; 12- Limites deste livro. (DEBORD, 1965)

Depois, a ordem dos Captulos e Ttulos mudaram substancialmente. A obra foi

reestruturada em 9 Captulos com os seguintes ttulos:

1- A separao consumada; 2- A mercadoria como espetculo; 3- Unidade e diviso na

aparncia; 4- O proletariado como sujeito e como representao; 5- Tempo e histria;
6- O tempo espetacular; 7- O planejamento do espao; 8- A negao e o consumo da
cultura; 9- A ideologia materializada.

Toledo (20015, p. 189) questiona o por que Debord constituiu a obra em nove captulos,
dispondo-os em trades, cuja soma compem exatamente nove subdivises temticas? Ora, note-se
que o sistema da lgica e a lgica da histria de Hegel, quando sobrepostos, impressionam a
imaginao com afigura concreta da totalidade processual. O sistema idealista, lado a lado com a
totalidade do texto debordiano, por outro lado, reduzido a lugares essenciais de sua organizao em
captulos e, mais, ao ordenar os captulos em trades e observar a figura que emerge de suas relaes
com o projeto da histria e a diviso fundamental da Lgica, facilita a compreenso do projeto
filosfico de Debord e, consequentemente, o que se est propondo nesta Tese. Duas categorias
 50

gerais permitem classificar esse tipo de desvio, segundo sua forma e funo: o espelhamento da
forma sistmica e a inverso do sentido. A Sociedade do Espetculo divide-se em nove captulos,
cada qual segundo o tema geral que aborda. Cada captulo possui uma dinmica interna prpria, que
emerge dos desvios proposicionais, nos quais as aluses subvertem o sentido original. As
proposies dialogam, internamente, com a tradio, com a qual estabelecem relaes
problemticas. construdo como um grande desvio, espelhamento de Hegel, Marx, Lukcs e
outros que contriburam ao projeto de Debord. O vasto dilogo Hegel-Marx, mediado pelo desvio
sistmico, totaliza a dinmica essencial do estilo de Debord.
O primeiro projeto de sistema de Hegel, em sua tentativa de apreender o movimento
histrico, caracteriza-se por ser refm do tempo linear. Na Fenomenologia, o curso do
desenvolvimento retomado, porm sua maturidade se d na Lgica, na qual Hegel apresenta as
trades fundamentais de desenvolvimento dialtico (TOLEDO, 2015, p. 200). Debord, espelhando o
sistema de Hegel, constri um desvio, pelo qual o Tempo e a histria so recuperados em sua
constituio dialtica. O desvio de Debord se d a partir da comparao dialtica entre a Cincia da
Lgica, a Filosofia da histria e a dinmica de composio de A Sociedade do Espetculo. Dois
movimentos, em Hegel, que Debord desvia, ou seja, a estrutura da Cincia da Lgica e o telos da
Filosofia da histria. Para Michael Inwood:

A lgica um exame das determinaes do pensamento ou categorias abstratas que

constituem o ncleo do esprito humano e esto envolvidas em nossa experincia e em
nossos discursos usuais, em nossas atividades prticas e instituies, em nossa maneira
sistemtica de compreender o mundo - como a religio, as cincias e a filosofia - e na
prpria estrutura do mundo (INWOOD, 2002, p. 608).

O caminho trilhado pelas categorias da lgica hegeliana dirige-se do universal abstrato para
a singularidade concreta. Debord reflete o movimento hegeliano, mediante um espelhamento que
subverte a lgica de seu desenvolvimento, revelando, no movimento do desvio textual sistmico, o
verdadeiro trajeto das categorias, no no interior do processo ideal, mas na realidade concreta da
vida. O sistema hegeliano aparece formalmente invertido na dinmica composicional de A
Sociedade do Espetculo. Na lgica hegeliana h um movimento.

A primeira seo da Lgica, a Doutrina do Ser, examina as categorias relacionadas

aos aspectos superficiais das coisas: inicia-se com o puro ser (o ponto de partida obvio,
de uma vez que pode ser tudo menos um conceito vazio, algo mais do que o espao em
branco em nosso pensamento), que se transforma em nada, e suscita assim o ser
determinado, a qualidade determinada que torna algo distinto de outra coisa. Da
prossegue para quantidade. As caractersticas quantitativas de algo, como o tamanho
de um campo, so de incio vistas como independentes de sua qualidade, do fato de ser
um campo, mas na terceira fase dessa seo, medida, qualidade e quantidade so
interdependentes. A segunda seo, a Doutrina da Essncia, considera os pares de
 51

conceitos em termos dos quais os cientistas e metafsicos tradicionais compreenderam a

relao entre a superfcie externa das coisas e sua natureza intrnseca: entre estes se
incluem essncia e aparncia, coisa e propriedades, substncia e acidente, causa e efeito
e a interao recproca de substncias. A seo final, a Doutrina do Conceito, inicia-
se com o conceito, em parte como resposta dificuldade de explicar, por exemplo, o
crescimento de uma planta, em termos causais, sem fazer referncia ao conceito
codificado na semente. Mas ela se expande numa descrio das formas da lgica
subjetiva: conceitos universais, particulares e individuais; os tipos de juzo; e os tipos
de inferncia ou silogismo. Em seguida, Hegel se volta para a Objetividade e
considera trs maneiras cada vez mais sofisticadas pelas quais se concebem os objetos:
mecanismo, quimismo e teleologia ou finalidade. Enfim, ele chega ideia,
unificao da subjetividade e da objetividade. Da ele examina nossas tentativas de
alcanar a unidade num plano superior, na cognio do verdadeiro e na realizao
do bem. O clmax da Lgica a ideia absoluta, que representa a unificao ltima
entre sujeito e o objeto. Na lgica de Hegel o Ser contm a quantidade, qualidade e
medida; a Essncia mantida pela reflexo, aparncia e atualidade, e o Conceito, pela
subjetividade, objetividade e ideia.

Segundo Papaioannou (1964, p. 68) o mundo supra-sensvel apenas uma fuga para fora
do mundo sensvel. Os pares de conceitos opostos - Ser e Nada, Conceito e Ser, Finito e Infinito -
entre os quais se debate a conscincia moderna e cuja sntese absoluta , para a razo, um alm
no so produtos negativos da razo destruidora, mas manifestaes essenciais do prprio Absoluto.
A sua oposio rgida provm, afinal, do fato de estarem isolados do Absoluto e se encontrarem
fixados como elementos independentes: suprimir as oposies assim fixadas o interesse nico da
razo. A tarefa da filosofia consiste precisamente em unificar os opostos. 1, estabelecer o Ser no
No-Ser e interpretar a sua sntese como transformao; 2, estabelecer a ciso no Absoluto
considerando-a como manifestao fenomenolgica deste; 3, estabelecer o finito no infinito e
considerar a sua unidade como vida. Estas trs mediaes apontam os trs momentos da Cincia da
Lgica: 1 - a passagem do ser ao nada e ao vir a ser, que pe em movimento toda a progresso
dialtica da qualidade quantidade e medida, constitui a esfera do Ser; 2 - a reflexo ou a ciso do
Ser em fundamento e em aparncia fenomnica e a sua unio dentro da realidade, constitui a esfera
da Essncia; 3 - finalmente, no Conceito subjetividade e objetividade apresentam-se como uma e a
mesma unio do infinito e do finito. A transformao do esprito um movimento circular em trs
tempos: o primeiro momento o momento da verdade imediata, da substancialidade que preciso
negar; o segundo momento o momento do trgico, da infelicidade e da perda da substncia; o
terceiro momento o momento da reconciliao, da volta unidade primitiva, da felicidade
reencontrada.
Ora, note-se que as divises de A Sociedade do Espetculo, quando consideradas em
paralelo, tambm formam trades lgicas. No todo, cada grupo ternrio articula trs subdivises que
se completam, traando um mapa conceitual no formal. Comparando-se com as divises tridicas
da Cincia da Lgica hegeliana, o Ser seria composto pelos Captulos 1, 2 e 3 (1- A separao
 52

consumada; 2- A mercadoria como espetculo; 3- Unidade e diviso na aparncia); a Essncia

refletida pelos captulos 4, 5 e 6 (4- o proletariado como sujeito e como representao; 5- Tempo e
histria; 6- O tempo espetacular); e o Conceito est para os trs captulos finais (7- O planejamento
do espao; 8- A negao e o consumo da cultura; 9- A ideologia materializada).
O Ser da sociedade capitalista o espetculo, que , por seu turno, o contrrio do Ser, uma
vez que nele o ser se dissolveu na imagem. A Essncia desse ser espetacular o movimento
abstrato, figurado no tempo da produo; o tempo mercantil, medido no relgio pelo qual a rotina
do trabalho controlada e o valor de seus produtos avaliado. O Conceito a estrutura definitria do
sentido do todo. Essa a ideologia, o limite ideal da cultura que se sustenta pela economia. O ncleo
ontolgico do espetculo, seu Ser universal se divide, tambm em trs determinaes fundamentais.
A primeira consiste em A separao consumada, que representa a pseudo-qualidade, que
orienta as relaes alienadas desde sua base econmica. A segunda A mercadoria como
espetculo, que explicita a transformao da qualidade das relaes alienadas como quantidade de
objetos-produtos desvinculados da fora produtora. Por outro lado, tal movimento no pode se
tornar visvel em sua separao, o que despertaria a conscincia crtica do espectador,
comprometendo a iluso de movimento autnomo que sustenta a lgica do sistema, em sua
aparncia imediata, ou seja, A unidade e diviso na aparncia. A prxima subdiviso considera, a
princpio, o papel do proletariado, cuja fora de trabalho deveria constituir a Essncia da totalidade
sistmica, que se sustenta sobre a fora produtiva. Por sua vez, o tempo da histria reduz-se forma
abstrata do tempo de produo. Tudo o que parece ser absoluto torna-se histrico, terminando a
segunda trade anti-hegeliana. O segundo desvio da lgica, em sua composio, o desvio da
forma pela forma do desvio, ou a anti-lgica do sistema, espelhada em sua negao estrutural. O
terceiro movimento trata da reproduo ideolgica do sistema, atravs da ocupao do espao e da
urbanizao, cujos efeitos foram discutidos por Debord em A negao e o consumo na cultura e a
Ideologia materializada. A ltima tese de A Sociedade do Espetculo aponta para um futuro
possvel, uma ltima esperana: a organizao dos conselhos. Debord, ao usar a estrutura da lgica
hegeliana, exibe na imagem dialtica o anti-espetculo.
Enfim, resta arrematar a srie de aproximaes de Debord a Hegel. O retorno ao movimento
de construo do texto permitir concluir o Captulo, realizando a revitalizao debordiana da
filosofia hegeliana como um antissistema dialtico.
 53

1.3 Debord e a construo de um antissistema dialtico

O exerccio estratgico e filosfico de Debord visa concretizar um modelo de sistema,

modelado pelo desvio sistemtico da estrutura hegeliana, transformando-se dialeticamente num
antissistema. Desse modo, as premissas essenciais da teoria do espetculo so rastreadas a partir das
preocupaes de Debord e da I.S. com a realizao da arte e da filosofia. Note-se que, nessa
construo filosfica, Debord elimina * conservando a estrutura filosfica de Hegel, de modo que
alguns dos aspectos do seu marxismo se tornam hegelianos e seu hegelianismo se torna marxismo e
podem ser encontrados a partir dos primeiros escritos da I.S. sobre a construo de situaes. A
principal preocupao, neste ltimo aspecto, a de se indicar as influncias que correspondem ao
processo perptuo que Debord atribui ao Tempo e a histria, ou seja, aqueles que dizem respeito
natureza e ao status do sistema hegeliano aparentemente encerrado e ostensivamente resolvido.
Portanto, as influncias do hegelianismo francs, do Surrealismo e do Existencialismo - influncias
que permanecem largamente inexploradas dentro da literatura existente sobre Debord - vo
repousar, em termos gerais, sobre a criao e desenvolvimento das noes de situao e de
espetculo de Debord, entre 1952 e 1961. Este um perodo que se inicia com a adeso de
Debord ao Movimento Letrista e termina com a adoo da I.S. e com a sua prpria postura terica,
cada vez mais marxista, no incio de 1960.
Muitos dos autores a serem discutidos so comprometidos, de vrias maneiras, com a
natureza e as possveis implicaes da dialtica hegeliana. De particular interesse a este respeito
sero aqueles que sugeriram que a negatividade hegeliana poderia ameaar o encerramento ou
torn-lo problemtico e se utilizar o tema comum da tragdia8, como conexo de alguns dos
elementos mais dspares da Tese. Para ser claro, contudo, no se est afirmando que a tragdia seja
uma preocupao particularmente premente de Debord e nem seu trabalho deve ser considerado
como trgico em si. A tragdia simplesmente um tema til, em parte, pela simples razo de que ela
frequentemente invocada pelos autores, bem como permite uma anlise crtica de algumas das
posturas de oposio, tomadas no sentido de neutralizao da negatividade inquieta que o trabalho
de Hegel descreve. O prprio Hegel estava entusiasmado com a arte trgica. Em seus primeiros
anos, em Tbingen e Frankfurt, tornou-se, particularmente, interessado nas apresentaes de
protagonistas humanos submetidos aos ditames do destino e dos deuses; tais obras uniam o finito
(humanidade) e o infinito (destino, o divino) dentro de um conjunto artstico coerente e isso o levou

8
Foi a tragdia a primeira tomada de conscincia da subjetividade depois dos tempos pr-histricos do senhor e do
escravo, e esta tragdia findou em comdia: a negatividade do Ele acabou por arrancar a mscara do heri trgico e
mostrar a nulidade dos homens e dos deuses.
 54

a considerar a arte trgica como um paradigma para a unidade especulativa que sua Filosofia
procurou encarnar. Essa medida foi posteriormente rejeitada em favor da busca de uma lgica
imanente, ou seja, um modo de expresso que seria um com o seu objeto; ao contrrio de descrev-
la artisticamente, mas como frequentemente observado, a tragdia se apresenta dentro do trabalho
maduro de Hegel.
A maneira pela qual se vai empreg-la est em dvida com o trabalho de Theodor George
(2006), cujo estudo da Fenomenologia se volta para o tema da tragdia em relao ao do
encerramento dialtico9. A abordagem esclarecida pela alegao de Nietzsche (1992, p. 45) de
que a arte trgica conheceu um desejo ardente (...) para a redeno atravs da iluso. Para
Nietzsche, as figuras da arte trgica, o impulso dionisaco atravs de sua racional contraparte, o
apolneo, racionalizam e potencializam uma fora perigosa e subversiva; e, como se ver, o
surrealista Georges Bataille l efetivamente a filosofia de Hegel atravs dessa noo de
racionalizao.
Para Bataille (1990, p. 20), o sistema hegeliano oferece um espetculo trgico de
negatividade. Tal espetculo, em sua opinio, inerentemente resistente utilidade, ordem e
racionalizao, e, como consequncia, na filosofia de Hegel, os estgios do encerramento, nunca
podem ser alcanados. Da mesma forma, Breton e os surrealistas consideram que o sistema
hegeliano sufoca excessiva e ilimitadamente a negatividade que ele descreve. Em consequncia, a
tragdia proporciona um elemento til: notabilizar que o encerramento hegeliano pode,
potencialmente, sufocar a negatividade infinita da arte, dentro de um sistema fechado. O tema da
tragdia, na tese, forma uma narrativa, atravs da qual se torna possvel compreender o marxismo
hegeliano de Debord.
A teoria de Debord fundamenta-se no seu prprio processo histrico, aberto negao, no
sobre o adiamento constante de uma resoluo final, mas sobre a figura que define a prpria
resoluo. O absoluto hegeliano, portanto, se torna um ideal, uma representao filosfica das
condies e requisitos da ao histrica. A resoluo hegeliana da diferena negativa pode, assim,
ser compreendida como trgica, embora com a qualificao adicional de que agora no o negativo
em si que equiparado ao perigoso e dionisaco, seno a figura da prpria unidade: uma
representao espetacular da unidade impede a sua instanciao real na prxis.
Se Hegel descreve uma unidade prtica de pensamento, enquanto sanciona sua real
ausncia, e se o seu sistema pode ser anlogo arte trgica, ento, dessa forma a Filosofia e a Teoria

9
Cf. A leitura de George (2006), em ltima anlise, defende as virtudes de se encarar a tragdia como um tropo de
renncia a um mundo que no se pode controlar; meu prprio uso do conceito enfatiza as implicaes contemplativas
de tal posio.
 55

podem defender a necessidade de se adiar a unidade ausente ou mesmo a sua impossibilidade. Ora,
se esta conexo pode ser feita, logo possvel relacionar Debord e a crtica da I.S. filosofia
existencial. Dentro deste esquema, de acordo com a I.S., a angstia, supostamente, inevitvel e a
angstia da subjetividade existencial apresentam os sintomas da sociedade espetacular, como se elas
fossem atributos eternos da condio humana. De particular importncia a leitura de Wahl acerca
da conscincia infeliz10 e a considerao idiossincrtica do fim da histria de Kojve, que
introduz o sentido em que a filosofia de Hegel pode ser interpretada, ou seja, sendo caracterizada
pela diferena perptua, por um lado11, e ltima resoluo sobre o outro12. A tenso entre essas duas
posies pode ser observada sob a gide do interesse dos surrealistas na negatividade dialtica,
desprovida de qualquer resoluo final, e esta reflexo pode ser observada luz da afirmao de
Bataille de que o sistema de Hegel constitui um espetculo trgico. Logo, esse interesse numa
abertura dialtica transgressiva, pertence compreenso dos situacionistas, enquanto
temporalidade negativa da situao construda, sobretudo quando ligadas s preocupaes do
hegelianismo francs com o tempo, e as chamadas para a unificao da arte e da vida dos
surrealistas. Note-se que o tempo para Debord no s dialtico, mas, de alguma forma, excessivo e
transformador, consequentemente confirmando que o espetculo constitui a restrio de tal tempo.
Ao se examinar a vida cotidiana e o conceito de situao da I.S. verificam-se algumas
das caractersticas marcantes das dvidas de Debord e da I.S. para com o Existencialismo, bem
como, as ligaes entre subjetividade existencial e a conscincia infeliz hegeliana, ou seja, a
famosa ligao identificada pelo prprio Sartre (2003, p. 114): realidade humana por natureza
uma conscincia infeliz, sem possibilidade de ultrapassar o seu estado infeliz. A similar
problemtica entre a resoluo e a unidade pode ser encontrada em Lefebvre, e a sua teoria do

10
medida em que a conscincia infeliz um pouco menos famosa do que a relao senhor e escravo, algumas
palavras de explicao podem ser teis. Em suma, a infelicidade desta forma decorre da conscincia de sua prpria
finitude, particularidade, contingncia e de sua busca infrutfera de estabilidade, universalidade e necessidade;
continuamente persegue um absoluto que sempre lhe escapa, mas que no deixa de ser seu prprio ser auto-alienado.
introduzido, no final do captulo sobre a autoconscincia da Fenomenologia, ao longo do qual se desenvolve a tese de
Hegel - introduzida no final do captulo anterior - que a autoconscincia surge e caracterizada pela negao. Essa
negatividade impulsiona a luta at a morte entre o senhor e o escravo, para que cada um possa reconhecer o outro como
uma autoconscincia, cada um deve negar o outro; e mais tarde solicita uma conscincia estica que nega o mundo,
recuando para si mesma, que provoca uma conscincia ctica de modo a declarar que s ela verdadeira, necessria e
existente. No entanto, essa conscincia ctica caracterizada pela seguinte contradio: ela havia se tornado segura de si
mesma atravs da negao de um mundo supostamente falso; ainda que isso exija que ela seja condicionada a declarar ser
secundria sua prpria necessidade. A conscincia infeliz surge como uma nova forma que traz essa contradio tona:
ela reconhece a si mesma como necessria e contingente, e localiza a sua prpria necessidade, permanncia e estabilidade
dentro de um objeto separado alm de si mesmo; a universalidade que perpetuamente ilude a sua prpria finita
particularidade. Toda tentativa que faz para compreender este absoluto imutvel falha, porque cada tentativa surge - e,
assim, demonstra - a sua prpria separao do ltimo.
11
Um fluxo que, para Wahl (1951, p. 194), precisamente perigoso e quebra os limites do sistema hegeliano, e, para
Koyr (1971, p. 188) significa que a histria deve ser eternamente inacabada, correndo o mesmo perigo.
12
Afirmao enftica de Kojve (1980, p. 98) de que para Hegel a histria est concluda.
 56

cotidiano se distingue da teoria da situao construda pela I.S. O prprio Lefebvre (2008b, p.
347) afirma que sua teoria dos momentos - intimaes do absoluto - so trgicos, porque so
instncias finitas dentro do tempo, e passam assim que surgem. Por outro lado, as situaes da I.S.
foram uma tentativa de passar com o tempo; o absoluto no se torna um ponto finito, mas um
processo temporal contnuo.

1.3.1 Negatividade hegeliana e marxista

De incio, deve-se fazer algumas observaes propeduticas sobre a negatividade hegeliana

e sua apropriao marxista; um ponto de partida pertinente encontrado na predileo de Hegel em
uma declarao que ele incorretamente13 atribui a Espinosa: a base de toda determinao a
negao. O objetivo de Hegel muito simples: a fim de ter uma identidade distinta, positiva,
preciso diferenciar e distingui-la por meio da negao, ou seja, isto isto, porque no aquilo.
Essa diferenciao fornece um exemplo do movimento caracterstico da filosofia hegeliana, na
definio disto por meio de sua diferena, isto , daquilo, uma identidade inicial, abstrata e
indeterminada torna-se outra a si mesma, antes de retornar a si, a partir da diferena, incorporando
a nova determinao fornecida. O fim desse movimento o seu prprio ponto de partida, embora
dada uma expresso superior e mais completa. Isso demonstra que a negatividade hegeliana no
uma negao abstrata que simplesmente apaga uma positividade existente, mas substitui de modo a
preservar e manter o que est ultrapassado. Um exemplo grosseiro: ao se criticar algo por meio de
uma negao abstrata, est-se simplesmente o rejeitando; com Hegel, no entanto, ao apontar suas
falhas, necessariamente, elabora-se um meio pelo qual esse algo pode ser melhorado.
Como Magee (2001, p.14-5) aponta, as recentes tendncias, no sentido de uma leitura no-
metafsica de Hegel, contradizem os aspectos explicitamente cosmolgicos e teolgicos do seu
trabalho, e o Hegel discutido na Tese certamente o metafsico. Nesse ltimo aspecto, a
negatividade no apenas uma funo epistemolgica, mas uma fora ontolgica que gera a
diferena e a destruio, e, assim, promove a criao.
Dentro do mbito da histria humana isto significa oposio, conflito e revolta; dentro da
prpria natureza, que para Hegel desprovida de histria; a razo permanece latente e implcita
dentro dela, o que significa o colapso contnuo das formas existentes. neste sentido que ele
notoriamente associa a negatividade com a morte, desmembramento e devastao e a infame
histria do banco de abate sobre a qual a Divina Providncia funciona (HEGEL, 1977, p. 19).

13
Esta citao equivocada. O equivalente mais prximo em textos sobreviventes de Espinosa est na Carta 50, onde
figura no nada mais, seno determinao e determinao negao (HEGEL, 1991, p. 326).
 57

Como a metfora pode ilustrar, a negao em Hegel uma expresso da razo divina que molda e
dirige o mundo; e, embora a natureza esteja desprovida de telos do Esprito, do Esprito que ela
emerge, tal como impulsionada pela negao, a fazer o implcito ser explcito, razo onto-lgica
fundamental e, assim, trazer o ser ao nvel da autoconscincia. Isso corresponde ao padro circular
do sistema hegeliano. A pura abstrao do ser com a qual a Lgica comea revelar a razo. Essa
razo torna-se outra a si mesma, como a natureza. A natureza d origem ao Esprito, que, em
seguida, sobe ao ponto em que capaz de compreender a lgica inerente do ser, ou seja, o ponto
onde ele pode realizar a filosofia especulativa hegeliana. Assim, enquanto o movimento da negao
d origem a novas formas positivas, ele faz isso seguindo a lgica definida pela razo absoluta, que
se encontra imanente no circuito, no ponto de partida que se manifesta em sua concluso.
Alm disso, embora essa concluso no apague a negatividade em favor de uma
positividade final, antes a suprassume e a mantm dentro de si mesma14 e, ainda que Hegel sustente
que a negao permanece para sempre inquieta, mesmo aps atingir a autoconscincia do
Esprito, seu movimento permanece encerrado dentro de suas prprias condies de existncia, ou
seja, das estruturas necessrias da razo ontolgica fundamental expressa pelo sistema hegeliano.
Da a observao de alguns dos comentadores de que a negao pode perturbar ou subverter a
unidade estvel.
Para voltar a Marx: a relao com Hegel complexa e se desenvolve ao longo de sua vida.
Arthur e os defensores da teoria da forma valor, so menos preocupados com a antropologia
filosfica do jovem Marx. No entanto, oferecem informaes teis sobre o grau em que as
dimenses negativas da lgica hegeliana se referem sua economia (ARTHUR, 2004).
No que diz respeito s preocupaes desta Tese, a questo mais importante situa-se na
posio que Marx adota, ainda que com cautela: uma posio em que o progresso histrico pode ser
gerado atravs da crtica, da hostil oposio. Da a afirmao feita, enquanto ridicularizava
Proudhon: no final, sempre o lado ruim [da histria] que triunfa sobre o lado bom e que produz
o movimento que faz a histria, proporcionando uma luta (MARX, 2000, p. 227). Debord (2006, p.
1089) levou a srio essa posio de Marx, muitas vezes identificando-se com o lado ruim da
histria. O que torna este tema particularmente importante, em Debord, o nvel em que esse
movimento negativo se alia ao de tempo.
importante observar que a obra de Hegel foi traduzida e discutida na Frana, a partir de
uma data muito precoce, 1850, e, portanto, muito antes do que as leituras orientadas para a histria
centrada na Fenomenologia, na dcada de 1920, com as quais se est mais familiarizado.

14
A razo absoluta essencialmente processo, porque a sua identidade (...) a negao absoluta e, portanto, dialtica
(HEGEL, 1991, p. 290).
 58

Para Kelly (1992, p.71), essas ltimas leituras eram, de fato, respostas a um conjunto
anterior de interpretaes e preocupaes. O foco inicial do hegelianismo francs no estava sobre a
Fenomenologia, mas sobre a Enciclopdia, e, assim, envolveu uma preocupao com a natureza e a
estrutura do sistema hegeliano como um todo; de uma forma que prefigurava muitas queixas,
apresentou muito cedo o abrangente pan-logicismo do sistema como preocupante e
implicitamente imperialista. Isso deu origem a duas respostas opostas. Em primeiro lugar, a de
rejeitar a filosofia da histria de Hegel e sua interpretao das fases ascendentes do desenvolvimento
mantendo sua epistemologia; e de, em segundo lugar, uma vez que se reconheceu a sua
epistemologia como a origem do problema, salvar sua concepo de histria de sua epistemologia,
uma vez que esta assegurava a concluso e a finalidade da prpria histria. O foco passou para a
anlise de Hegel sobre a histria e a ao histrica, e o interesse em extrair o desenvolvido na
negao do movimento dialtico da positividade de um sistema completo. Isso foi promovido pelo
influente estudo, de Jean Wahl, das sees da Fenomenologia sobre a conscincia infeliz15, um
texto que estabeleceu, as fundaes hegelianas para um movimento existencialista nascente
(KELLY, 1992, p. 33).
Uma tendncia para a leitura centrada na Fenomenologia foi dada pelo novo mpeto das
palestras seminais de Kojve, em 1930. Com a presena de algumas das figuras mais significativas,
dentro do pensamento francs do Sculo 2016. Essas palestras, apesar das idiossincrasias da
interpretao de Kojve, que foram camufladas pela ausncia de uma traduo francesa completa da
Fenomenologia, antes da verso de Hyppolite em 1939, contribuiu muito para colorir a teoria e a
filosofia francesa dos anos seguintes. Kojve enfatizou o notrio fim da histria e a relao
dialtica entre senhor e escravo da Fenomenologia, acrescentando muito impulso equivocada
suposio de que essa relao serviria como uma chave para Marx. As dvidas de Marx Hegel j
haviam sido destaque, em 1932, com a publicao dos Manuscritos de 1844.
O partido Comunista, talvez sensvel compreenso de que a crtica da alienao no
precisava se referir unicamente s sociedades capitalistas autoconfessas17; afirmou que Marx no
tinha desenvolvido ou apropriado Hegel, mas o superado completamente; abordar os aspectos
hegelianos de Marx poderia, assim, ser compreendido como reacionrio.18 Assim, a oficial
condenao promoveu as credenciais supostamente subversivas de um Marx hegeliano, dando

15
Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel, de 1929, de Jean Wahl.
16
Entre os participantes estavam: Aron, Breton, Bataille, Lacan, Merleau-Ponty, Weill e outros; Sartre, ao contrrio do
que se acredita, no compareceu. (Cf.: ARTHUR, 1983)
17
No podemos limitar o uso do conceito de alienao ao estudo das sociedades burguesas (LEFEBVRE, 1968, p. 16).
18
Aps a deteno de Isaak Rubin - um economista russo, cujo excelente Ensaios sobre a teoria do valor de Marx (1924)
- em 1930, um filsofo oficial sovitico escreveu: os seguidores de Rubin e os idealistas Menshevics (...) tratam o
mtodo revolucionrio de Marx no esprito do hegelianismo. (...) O Partido Comunista destruiu essas tendncias estranhas
ao marxismo (RUBIN, 1972, p. 277). Rubin foi preso, forado a confessar e, finalmente, executado.
 59

credibilidade viso de que abordar o uso de Hegel por Marx pode permitir uma leitura mais
autntica.
Nos anos aps a morte de Stalin, a proibio de Hegel pelo partido relaxou um pouco.
Lukcs e Korsch, os quais tinham desenvolvido formas deliberadamente antidogmticas do
marxismo hegeliano, na dcada de 1920, foram traduzidos e discutidos na Frana,
consequentemente criticados pelo partido. Ensaios de Lukcs comearam a aparecer na Frana a
partir do final de 1950; histria e Conscincia de Classe apareceu na Frana, em 1960 e recebeu
uma reedio em 1967; a traduo de marxismo e a Filosofia de Korsch apareceu em 1964. Os
primeiros trabalhos de Lefebvre sobre Hegel, como o seu Materialismo Dialtico de 1940, tambm
foram republicados. A consequente reao, provocada por esta onda de interesse, tomou a forma de
estruturalismo althusseriano19, justamente na poca em que Debord e a I.S. formularam suas
ideias.20 A filosofia hegeliana foi, assim, no s muito presente no meio intelectual, como, alm
disso, seu carter potencialmente subversivo, atribudo a um marxismo hegeliano, nas dcadas de
1920 e 1930, que foi promovido, por sua distino, aos gostos acadmicos e modas da poca.
Debord e a I.S. viram em Hegel e no marxismo hegeliano um ar de radicalismo, mas o que
se torna importante que a adoo de Hegel por Debord foi colorida por tendncias dentro dos
estudos franceses de Hegel.
Ao final de Ser e Tempo, Heidegger (1962, p. 480) tenta esclarecer a sua prpria concepo
de temporalidade, contrastando-a com a de Hegel, com o fundamento de que Hegel oferece a
forma mais radical em que foi dado o entendimento conceitualmente comum do tempo. Essa
concepo comum de tempo a de uma srie de finitos agoras (agora-tempo), e difere da
prpria verso de Heidegger da temporalidade, onde o Ser do Dasein esticado entre o
nascimento e a morte. Heidegger baseia suas observaes sobre uma seo inicial da Filosofia da
Natureza de Hegel, que constitui a segunda parte da Enciclopdia; uma obra que compreende
diretamente, a partir do momento final da Lgica, que a ideia torna-se outra de si mesma como
natureza. Como a negao foi mostrada, na Lgica, sendo um aspecto da unidade positiva da ideia,
quando esta ltima torna-se outra para-si, o mesmo acontece com a negao dentro dela. Isto d
origem ao aparecimento imanente de determinaes negativas do espao e torna-se por si mesmo,
como tempo, ou seja, a negatividade posta para si como tempo. (HEGEL, 1990). Tempo e espao
tornam-se um como matria, como ser que d origem ao nada e, assim, torna-se no lgico.
H tambm o tempo como presente, passado e futuro. nesse momento que, se concentra em

19
Por Marx apareceu em 1965; Para ler O Capital, em 1968.
20
Eu estava feliz por ter tentado, em 1967 - e completamente contrariado demncia sombria de Althusser - a uma
espcie de resgate por transferncia do mtodo marxista, adicionando-lhe uma grande dose de Hegel (DEBORD, 2008,
p. 212).
 60

Heidegger, a subsequente diferenciao dos momentos de tempo como uma sucesso de pequenos e
discretos instantes.
Se o tempo considerado como sendo composto de tais instantes, afirma ele em seguida, a
temporalidade continua esticando o Ser do Dasein que mascarado, ou melhor, torna-se
inautntico, assim como a verdadeira identidade do Dasein, ao longo do tempo, no pode ser
acessada. O Esprito hegeliano no realmente um com o tempo, mas simplesmente coincide
com ele. Hegel, para Heidegger (1962, p. 484), foi incapaz de mostrar uma identidade entre o
Esprito e o Tempo alm de sua conexo dialtica formal, ou seja, o seu movimento
compartilhado, por meio da negao de negaes.
Em reforo a essa proposio, Heidegger afirma que Hegel relaciona o Tempo ao
desenvolvimento do Esprito, na medida em que o Tempo oferece ao Esprito um meio pelo qual ele
pode se tornar mais concreto; um ponto que Hegel (1977, p. 487) esclarece atravs da alegao de
que o tempo (...) aparece como o destino e a necessidade do Esprito, que ainda no est completo
em si mesmo. Desse modo, Heidegger (1962, p. 486) considera que Hegel apresenta o Tempo
como o meio mais importante do Esprito ascender ao autoconhecimento; um veculo que pode ser
lanado fora, no ponto em que tal conhecimento alcanado. Para Heidegger, por outro lado, o
Dasein sempre a fatalidade de sua lanada existncia, que envolve a primordial
temporalizao da temporalidade. Faz-se referncia leitura de Heidegger, no para contest-lo,
mas para se fazer duas observaes. Em primeiro lugar, que o Tempo no deve ser separado do
Esprito, na medida em que ambos so aspectos do Ser ao que o sistema de Hegel d voz; em
segundo lugar, que o Tempo no chega ao seu fim com a obteno de conhecimento absoluto, mas
permanece apegado ao absoluto.
O primeiro ponto tratado por meio da referncia circularidade do sistema hegeliano e o
segundo ponto, discute o trabalho de Jean Hyppolite, o autor francs hegeliano a quem Debord est
muito prximo.21
Quanto primeira questo: se o tempo hegeliano de fato composto por uma srie
interminvel e linear de momentos finitos e se, como Heidegger indica, esses momentos so
distintos da circularidade concluda de conhecimento absoluto, ento, o verdadeiro infinito do
absoluto separado do finito, a partir do esprio infinito do tempo sucessivo de discretos
momentos. Isso significa que o absoluto no pode ser verdadeiramente de todo infinito, uma vez que

21
Debord esteve realmente em contato com Hyppolite por um tempo. Merrifield afirma que em momento anterior
publicao de A Sociedade do Espetculo, Debord estava preparado para ajudar com uma palestra (...) at Hyppolite
mudar de ideia e convidar outra pessoa (MERRIFIELD, 2005, p. 50). CLARK; NICHOLSON-SMITH (2004, p.479)
tambm contam que visitaram uma palestra de Hyppolite com Debord. HUSSEY (2002, p. 115), no entanto, vai mais
longe ao afirmar que Debord encontrou pela primeira vez Hegel via a obra de Jean Hyppolite, no Collge de France.
Isso est incorreto: Hyppolite assumiu essa posio em 1963, e Debord leu as obras de Hegel muito antes.
 61

seria limitado pelo que no . Parece, portanto, mais preciso, para ler Hegel, a afirmao de que o
fluxo negativo de tempo cai dentro da verdade que a auto-conscincia plena do Esprito revela e isso
pode ser sustentado pelo seguinte: todas as determinaes apresentadas na Lgica e no resto da
Enciclopdia no substituem o ser com o qual a Lgica inicia, mas so aspectos sofisticados de
que o ponto de partida inicial, que a autoconscincia do Esprito22 implica, revela a compreenso da
prpria identidade verdadeira do Esprito com todas as outras determinaes do ser23. Isso leva a
concluir que o tempo resulta da imanente determinao do espao.
O segundo ponto mais complexo. Hegel (1977, p. 487) certamente afirma que, quando o
conceito agarra-se, ou seja, retorna para si, a partir da exterioridade da natureza, atravs da
atividade do Esprito, deixa de lado a sua forma-tempo; uma posio que refora a afirmao de
Heidegger. Para Hegel, o tempo o prprio conceito existente, ou seja, sua manifestao externa
no mundo fsico e s pode ser reconhecido como uma aparncia exterior. A consequncia, dada pela
negao hegeliana implica superao: que o tempo no abandonado pelo Esprito no ponto do
absoluto conhecimento; em vez disso, a unidade absoluta do sujeito e do objeto entendida como a
identidade compreendida entre o mundo temporal fsico e a lgica que o funda. Isso significa que o
absoluto, como a autoconscincia vvida do Esprito, constitui um processo temporal efetivamente
infinito24, o Tempo ainda existe, mas a sua verdadeira natureza e identidade subjacente com o
Esprito compreendida.
Hyppolite (1969, p. 6) faz a mesma alegao. Reconhecendo as correntes quase-vitalistas de
Hegel, ele sustenta que o retorno circular ao si do conceito constitui a verdadeira infinitude e que
os conceitos de vida e infinito de Hegel so idnticos. Isso o leva a afirmar que a vida do Esprito
tanto infinita como necessariamente temporal; porque, se o conceito um estado de contnua auto-
separao e, portanto, sistemtico e processual, consequentemente, a fim de tornar-se presente a si
mesmo, na conscincia, exige a continuidade da existncia temporal deste ltimo. A histria,
portanto, no chega ao seu fim, mas se concretiza, na medida em que envolve a realizao da
Filosofia em uma vida auto-determinada e totalmente autoconsciente. Hyppolite (1974, p. 598)
afirma que a famosa dcima primeira tese de Marx ad Feuerbach, isto , os filsofos s tm

22
Tal como Houlgate coloca, a explicao de Hegel no avana, simplesmente substitui uma definio incorreta inicial
com outra mais adequada (...) [mas], especificando de forma mais clara, est implicado pelo pensamento indeterminado
do prprio ser (HOULGATE, 2006b, p. 45).
23
(...) O Esprito absoluto (...) revela-se como o Concreto e Verdade Absoluta final de todo Ser, e (...) no final do
desenvolvimento reconhecido como livre de exteriorizao de si (...) para a criao de um mundo em que contm todos
os que esto em desenvolvimento e que precede o resultado final (HEGEL, 1969, p.71).
24
importante notar que Hegel descreve a atualizao do conceito como uma tarefa que deve ser atualizada
continuamente. Conforme Fackenheim (1996, p. 49), a realizao da razo no mundo, uma vez alcanada, no uma
condio permanente; e como Harris (1995, p. 107) diz, no h nada na teoria lgica [de Hegel] para justificar a crena
de que o movimento da conscincia sempre deve ser progressivo. Pode-se, em suma, regredir.
 62

interpretado o mundo de diferentes maneiras; o ponto mud-lo, absolutamente infiel ao

pensamento hegeliano.
Essa noo de absoluto, como processo temporal contnuo, informa os principais aspectos
da filosofia de Debord. A nfase de Hyppolite sobre a reteno da negatividade dentro do absoluto
leva questo da tragdia.
Para Hyppolite (1969, p. 7), as divises absolutas se rompem a fim de ser absoluto. Assim
como observa Butler (1999, p. 83), o absoluto, na concepo de Hyppolite no uma conquista em
si, mas a dialtica da conquista de resultados; , de fato, um estado de ruptura contnuo que
Hyppolite sustenta ser o pan-logicismo de Hegel equivalante a um pantragedismo. Isso diz
respeito a uma teodiceia em Hegel, ou seja, uma justificao de crueldades aparentes de Deus. Para
Hegel, a existncia a vida de Deus como um exerccio de amor consigo mesmo, mas ele
salienta que somente na medida em que implica a seriedade, o sofrimento, a pacincia e o
trabalho do negativo; para se analisar como Hegel e Hyppolite, vale observar que, o Esprito
apenas ganha a sua verdade quando se encontra no desmembramento absoluto (HEGEL, 1977, p.
19).
Conforme explica Hegel, as condies estruturais necessrias dentro das quais esse
sofrimento tem lugar, apresenta uma coeso subjacente e de unidade: o indivduo, como uma
entidade finita dentro de uma realidade fraturada, que excede muito dela, pode encontrar consolo e
propsito, reconhecendo, aceitando e alinhando-se com este motivo subjacente. A ordem divina
pode ser apreendida e, do prprio lugar dentro de si, ser compreendida. Da a filosofia hegeliana ser
interpretada como anloga, em alguns aspectos, arte trgica, pois ela oferece uma imagem
apolnea que aplaca os seus observadores e neutraliza a negatividade dionisaca, que serve para
racionalizar. Hegel apresenta apenas uma resoluo injustificada e conservadora, enquanto a
negao, que ele descreve corretamente, dever ultrapassar quaisquer limites, mesmo incluindo a
do prprio sistema.
Essa viso esclarecida por meio da leitura de Jean Wahl, acerca da conscincia infeliz. A
conscincia infeliz diz respeito a essa noo de negatividade dialtica aberta e a sua constante
insatisfao e auto-alienao que acarretam a perptua re-constituio da oposio. Para aqueles que
veem o absoluto como um estado de repouso esttico ou como uma imposio totalitria, tal
considerao continua sendo atraente. No entanto, para Wahl, a conscincia infeliz exemplifica a
fora motriz de toda a Fenomenologia25, os riscos constantes da auto-separao quebram os limites

25
Se algum estuda uma passagem em Hegel, por exemplo, as pginas da Fenomenologia sobre a conscincia infeliz,
no pode deixar de ficar impressionado com a transferncia permanente de contrrio ao contrrio, que um dos traos
mais profundos do pensamento hegeliano (WAHL, 1951, p. 1).
 63

do sistema [hegeliano]26. Assim, refora os aspectos anteriores do trabalho mais romntico de

Hegel, subsistindo dentro da teologia apologtica do seu sistema maduro (WAHL, 1951, p. 6).
Aproveitando da contribuio da obra de Bruce Baugh, Hegel Francs: Do Surrealismo
para o ps-modernismo (2003), nessa obra, ele traa os ecos da conscincia infeliz por uma srie
de autores franceses utilizados por Wahl, atravs dos surrealistas at Deleuze, discutindo, assim, as
diferentes abordagens para a questo da dialtica do encerramento. De acordo com Baugh, a leitura
de Wahl, derivada em parte da obra de Victor Delbos, observou que a sntese que une tese com a
anttese, deve situar-se na tese original em si. Isto pressupe que a sntese, de alguma forma, deve
preceder em si, o que, por sua vez, implica, no momento final da unidade, dar origem sua prpria
ruptura e diviso. Isso, claramente, reflete as prprias concluses de Hegel (1977, p. 488), mas, para
Koyr, que assumiu as ideias de Delbos, a dialtica da histria est impedida de qualquer
concluso.
A influncia exercida pela leitura de Wahl foi to contundente que Koyr (1971, p. 149)
observou, em 1934, que a moderna interpretao de Hegel foi caracterizada pela tentativa de
encontrar a forte paixo da juventude de Hegel sob o gelo de suas frmulas dialticas
posteriores. Koyr, estudando o trabalho maduro de Hegel, atravs de seus primeiros escritos,
arriscou uma interpretao; em seguida traduziu e discutiu a explicao do tempo apresentada na
Jenenser Realphilosophie de 1805 de Hegel; um texto que mostra uma transio entre o incio e o
final de Hegel, e trouxe luz uma contradio importante. Sustenta que o tempo hegeliano exige a
precedncia do futuro em relao ao passado. Se a verdade do presente seu futuro, ento o
passado, a partir do qual emerge, o presente em si definido pelo futuro. Isto significa que uma
conscincia ligada a tal movimento seria perpetuamente redefinida a partir de seu prprio futuro.
possvel j verificar os elementos nascentes do Existencialismo de Sartre e, tambm, algumas
impresses de Debord sobre a subjetividade e a temporalidade; ora, ecos que se tornam mais fortes
quando se observa que, para Koyr, o ponto de vista sobre o tempo torna a resoluo histrica de
Hegel praticamente insustentvel.

porque o homem diz no a seu presente - ou para si mesmo - que ele tem um
futuro. E por isso nega a si mesmo que tem um passado. porque ele o tempo - e no
simplesmente temporal - que ele tem um presente (...). [No entanto] se o Tempo
dialtico e construdo a partir de fora do futuro, isto est - o que diz Hegel -
eternamente inacabado (KOYR, 1971, p. 188).

26
Ns sempre podemos redescobrir, contudo, ainda vivos, os elementos primitivos de seu pensamento, aqueles que, para
ns, descobriram a maior parte de seus mritos [como um filsofo], embora correndo o mesmo risco de quebrar os limites
do sistema [hegeliano]. Porque talvez eles so mais preciosos do que o sistema (WAHL, 1951, p. 194).
 64

Isso anlogo controvrsia problemtica de Debord de que a aporia central do sistema

hegeliano que o tempo no tinha terminado. A fim de esclarecer a relao entre essa alegao e
os argumentos anteriores da tese sobre a perpetuidade do tempo no absoluto, preciso se voltar para
Kojve. Kojve (1980, p. 134), de fato, afirma que o ensaio de Koyr desde a fonte como a base
serviu para a sua interpretao da Fenomenologia.
Debord parece ter evitado o equvoco do ps-kojveiano ao ler ambos, Hegel e Marx, sob a
rubrica da relao senhor e escravo. Dito isto, seu trabalho certamente evidencia uma preocupao
com a conexo entre a auto-conscincia e a negao, a atividade histrica que esta seo da
Fenomenologia enfatiza e que reala a interpretao de Kojve.27 A influncia mais patente, porm,
a sua compreenso da resoluo histrica de Hegel, a fama de que desmente o fato de que o termo
fim da histria aparece apenas uma vez em toda a obra de Hegel; ela serve como uma ilustrao
metafrica na Filosofia da histria28, uma obra que Hegel no chegou a escrever diretamente, mas
que foi compilada postumamente, a partir de suas prprias notas e das de seus alunos.
Hegel observa os vrios indcios de que a tarefa do Esprito ainda no est totalmente
completa, por exemplo, A Filosofia do Direito afirma que a unidade do divino e do humano um
princpio cobrado sobre as naes germnicas para levar a bom termo e o futuro no absoluto,
mas continua a ser exposto a acidentes; a Enciclopdia indica que nem tudo o que existe est em
conformidade com o Conceito (HEGEL, 1991, p. 29).
Kojve, no obstante, assegura que para Hegel, a histria humana estava no fim, e sustenta
sua alegao por meio da seguinte exposio:

(...) se o homem o tempo, ele mesmo o nada ou a aniquilao do ser espacial. E ns

sabemos que para Hegel precisamente nesta aniquilao do ser que consiste a
negatividade que o homem, que a ao de luta e trabalho pela qual o homem
preserva-se em ser espacial enquanto o destri (...) e esta negatividade - que , este nada
como aniquilao do tempo no espao - o que constitui o prprio fundamento da
existncia especificamente humana - isto , verdadeiramente ativa ou criativa, histrica,
individual e livre (KOJVE, 1980, p.155).

A humanidade, em outras palavras, uma negao, um processo temporal, uma entidade

que, portanto, no coincide com o mundo em que ela funciona. O prprio Debord compreende que
o sujeito humano negativo e um com o tempo. Kojve, em seguida, argumenta:

O Homem contrrio de ser espacial nico e homogneo (...) necessariamente erro e

no Verdade. Para um pensamento que no coincide com o Ser falso. Assim, quando

27
Por exemplo: de acordo com Hegel, atravs de sua atividade formativa o fiador postula-se como um negativo na
ordem permanente das coisas, e, assim, torna-se para si, algum existente por conta prpria (HEGEL, 1977, p. 118).
28
Como o movimento do sol, A histria do Mundo viaja de leste a oeste, para a Europa absolutamente o fim da
histria, para a sia o comeo (HEGEL, 2004, p. 103).
 65

o erro especificamente humano finalmente transformado na verdade da cincia

absoluta, o homem deixa de existir como homem e chega ao fim da histria. A
superao do Homem (ou seja, do tempo, da ao) em favor do ser imvel, esttico (ou
seja, o espao, a natureza), a superao do erro em favor da verdade (KOJVE, 1980,
p. 156).

Em suma: se a humanidade uma negao, um processo temporal que se baseia na

diferena do ser objetivo e, se a concluso desse processo implica a erradicao dessa diferena,
ento, essa concluso deve significar que a humanidade e a histria chegam ao seu fim. Salvo por
Hyppolite, certamente Debord no leu ou estudou os autores, aqui discutidos individualmente;
contudo, o seu trabalho reflete os temas que eles expressam. A priso histrica do espetculo
modelada pelo fim da histria e a importncia do Tempo e da subjetividade anti-espetacular
refletem a opinio de Koyr sobre a maneira com que a continuidade do tempo torna o
encerramento hegeliano insustentvel.29 Para reafirmar, no se est sugerindo que Debord adota a
auto-alienao contnua da conscincia infeliz como uma estrutura para a temporalidade; se h
alguma coisa, a conscincia infeliz mais semelhante ao espectador, um ponto que ser
importante em relao ao Existencialismo. Em vez disso, tem-se argumentado que Debord segue
Hyppolite ao associar o absoluto como uma forma de unidade sujeito-objeto, o que implica um
processo de autodeterminao contnuo no tempo.
O nvel ao qual o conceito de espetculo se liga, ao fim da histria hegeliana, corresponde ao
sentido em que a filosofia hegeliana , em si, representada de forma separada, alienada, verdadeira
unidade da prxis histrica; da mesma forma, o espetculo representa a atividade autodeterminada,
neutralizando-a e racionalizando-a, tambm trgico. O espetculo uma espcie de realizao
invertida da filosofia hegeliana, no realizao desta ltima na prxis, mas numa forma que mantm
o seu afastamento da realidade vivida. Como pensa Debord (2006, p. 770): longe de realizar a
filosofia, o espetculo filosofa realidade, e transforma a vida material de todos em um universo de
especulao. Ora, a unidade que o espetculo proporciona, serve apenas para manter o isolamento,
a separao, pois, embora ele se apresente como um mundo de desejo satisfeito e ao significativa,
surge a partir da perptua separao entre sujeito e objeto. O espetculo, assim, une o que
separado, mas une-os apenas em sua separao (DEBORD, 2006, p. 774).
A maior contribuio, em outras palavras, verificar que a atualizao, na prxis vivida da
unidade sujeito-objeto que a filosofia hegeliana descreve, constitui o verdadeiro desafio sua priso
supostamente esttica, e que tambm se ope a uma sociedade que espelha a resoluo meramente
ideal da Filosofia. Isto, contudo, continua sendo o caso em que, para muitos autores, o adiamento

29
Os comentrios de Koyr sobre a priso temporal so muito semelhantes aos de Debord. Para o movimento
incessante da dialtica temporal, escreve Koyr, somos confrontados com (...) o tempo das coisas (...) tempo que se
torna coisa, uma res. Esse tempo, com efeito, o espao (KOYR, 1971, p. 178).
 66

contnuo ou a rejeio da resoluo dialtica provou-se atraente, e a conscincia infeliz e o mau

infinito podem ser encontrados na importante influncia exercida sobre a I.S. pelo Surrealismo.
Esta influncia pode ser interpretada luz das referncias de Bataille.
Os surrealistas foram particularmente atrados pela maneira pela qual a negao hegeliana
constituiu uma fora de criao e destruio. Presenteada com o poder de transformar e apagar
identidades fixas, ela emprestou-se a preocupao do surrealismo em dissociar significados fixos,
via combinaes novas, inesperadas e poticas de elementos existentes. Para Breton e seus
companheiros, a negao da negao implicava, necessariamente, a superao das eventuais
limitaes fixas, at mesmo os limites estabelecidos pelo prprio sistema hegeliano; qualquer tipo
de imposio sobre fluxo dialtico, era totalmente inadmissvel.
Bataille assumiu uma posio semelhante, mas, em sua opinio, essa rejeio de limites
significava a impossibilidade de impor utilidade, finalidade e funo negao. A negao
articulada dentro do sistema hegeliano deveria adequadamente ser livre de qualquer racionalizao.
Isso se expressa, de forma particularmente clara, em um ensaio de 1955 intitulado Hegel, Morte e
Sacrifcio, no qual Bataille constri sobre as ideias avanadas de trabalhos anteriores30, e que de
particular importncia para esta interpretao e ideias, uma vez que associa a negao racionalizada
com o trgico e o espetacular. O ensaio centra-se na famosa afirmao de Hegel (1977, p. 19)
de que o Esprito no recua diante da morte, nem se mantm intocado pela devastao, mas
ganha sua veracidade no desmembramento total. Fortemente influenciado por Kojve31 e
Heidegger, a quem ele havia lido no incio dos anos 1930, Bataille avana na alegao de que a
verdadeira profundidade de Hegel residia no seu entendimento do sujeito humano como uma
criatura fundamentalmente negativa, como uma morte em vida, impulsionada pela negao para a
sua prpria morte final. Para Bataille, Hegel tinha esquecido o fato de que tal morte em vida
poderia - na medida em que a morte constitui a sua verdadeira identidade - atingir unicamente a
autoconscincia plena, no ponto exato da morte em si e que, assim, a negao estaria completa.
Como a conscincia infeliz, o sujeito humano de Bataille est em constante oposio ao seu
prprio eu; um eu que se esfora, mas que nunca se alcana.
Na viso de Bataille, esta movimentao para a unidade subjacente, prpria das ambies
filosficas de Hegel, na medida em que o seu desejo em domar a negao ligando-a dentro da
unidade positiva e racionalidade do seu sistema, reflete uma caracterstica humana fundamental.
Para Bataille, somos conduzidos para a morte; ns encontramos prazer na morte; todavia, na medida
em que estamos vivos, queremos permanecer sempre afastados dela. Como resultado dessa

30
A Noo de Dispndio, de 1933 e La Part maudite: Essai dconomie gnrale, de 1946.
31
Bataille e Breton tambm participaram dos famosos seminrios de Kojve na cole des Hautes tudes.
 67

separao constante da morte somos obrigados, segundo ele, construir espetculos e

representaes dela. A arte trgica, para Bataille (1990, p. 20), um exemplo dessa compulso;
na tragdia, escreve ele, uma questo de se identificar com algum personagem que morre, e de
acreditar que ns morreremos, ainda que estejamos vivos. Suas anlises esto prximas s de
Nietzsche. Como a tragdia proporciona uma comunho segura, neutralizada com a negao, ela
assegura ao sistema hegeliano apresentar apenas uma representao da negao.
No se evoca qualquer influncia direta entre essas anlises e a prpria noo de espetculo
de Debord, mas a explicao de Bataille acerca das representaes trgicas em Hegel, no deixa
de ser anloga representao do espetculo da atividade histrica; Debord, sem dvida, leu
Bataille, que por sua vez, pode ter ajudado a formar suas opinies. Alm disso, Debord e a I.S.
compartilham com Bataille o entendimento de que a negao pode envolver um excesso. Bataille
(1990, p. 25) argumenta que uma negao verdadeiramente soberana deve estar completamente
isenta de utilidade ou propsito construtivo e, embora ele parea indicar que a representao da
morte e da negatividade nunca possa ser totalmente superada, faz aluso necessidade de uma
gloriosa, sem propsito, negao e destruio, ou seja, um luxuoso esbanjamento de energia em
todas as formas! Essa noo de excesso traz influncia exercida sobre Debord s objees do
Surrealismo ao encerramento hegeliano.
O segundo volume do Panegrico, peculiar e complexa autobiografia de Guy Debord, foi
publicado postumamente em 1997. Ela inclua um esboo cronolgico dos acontecimentos
significativos na vida de seu autor, que antecederam a publicao do primeiro volume em 1989. Em
1994, a linha do tempo destaca a seguinte redao: no dia 30 de novembro, Guy Debord realiza
uma ltima Potlatch (DEBORD, 2006, p. 1760).
Comparar o suicdio de Debord como potlatch32 pode parecer grosseiro, mas contm um
elemento verdadeiro. Debord foi diagnosticado com a polineurite alcolica, uma condio que o
filsofo coloca em termos de desafio negativo: o oposto de uma doena que se pode contrair

32
O termo potlatch ganhou valor comum atravs da influncia generalizada do estudo antropolgico The Gift,de
Marcel Mauss (1923), que usou a palavra para se referir a uma ampla variedade de sistemas de troca de presentes. A
palavra tirada da lngua Haida, uma tribo indgena norte-americana, e significa alimentar, consumir (MAUSS,
2004, p. 7); isso favoreceu a associao do conceito noo de dialtica, particularmente para Bataille e os Surrealistas,
no que se refere s dimenses negativas da Aufhebung. Mauss descreve diferentes variaes de troca de presentes, mas a
mais significativa a esse respeito a do grupo Haida, em que cada partido tenta superar o outro na destruio da
respectiva riqueza, ao invs de simplesmente do-la. Para Haida, de acordo com Mauss, trata-se de matar a riqueza
(MAUSS, 2004, p. 111), ora, isto deveria ser alcanado atravs da destruio da prpria propriedade; no extremo, os
participantes do fim a todos os seus bens, o que significa que eles no se importam em nada com a resposta auto-
destrutiva de seu oponente. A revista da Internacional Letrista, grupo de Debord antes da I.S., produziu um jornal
intitulado Potlatch a qual era distribuda gratuitamente; ela era enviada para os endereos escolhidos aleatoriamente,
mas nunca foi vendida (DEBORD, 2006, p. 130). Este ltimo ponto pode, no entanto, ser qualificado por Marcus como
anedota: voc escolheu os nomes em uma lista telefnica, perguntei [ao Letrista] Wollen? No vamos exagerar,
disse ele. Ns no temos uma lista telefnica. Para essa matria, ns no temos [nem] telefone (MARCUS, 1989, p.
391).
 68

atravs de uma imprudncia lamentvel. Pelo contrrio, deve-se ver nela a obstinao fiel de toda
uma vida, e algo semelhante pode-se detectar em seu prprio suicdio (DEBORD, 2006, p. 1878).
Sua viva, Alice Becker-Ho, descreveu seu suicdio como um belo presente e, quando tomado em
conjunto com o seu pedido para que se queimasse postumamente o indito terceiro volume de
Panegrico, isto pode ser interpretado como um ato final de recusa (HUSSEY, 2002, p. 375).
O interesse de Debord em potlatch deve muito a figuras como Bataille, cujo interesse
prprio em seus aspectos negativos pode resultar das preocupaes de Dad com a negao e a
recusa da sociedade burguesa. A recusa de Dad se estende, por vezes, prpria existncia. O
suicdio tinha sido trgico, um ideal romntico do sculo 19, mas nas mos dos dadastas tornou-se
uma negao gloriosamente absurda de um mundo inerentemente absurdo. Arthur Cravan, um dos
grandes heris de Debord, tratou do suicdio como arte33. Rigaut atirou em si mesmo no corao em
1929, como faria Debord h cerca de 65 anos mais tarde. Jacques Vach impressionou muito Breton
e os surrealistas contemporneos, no s com sua poesia, mas tambm, com a sua atitude antissocial
e seu suicdio final. A edio de La Revolution Surraliste de janeiro de 1924, foi ainda mais longe a
ponto de perguntar: o suicdio uma soluo?
Definitivamente a negao absoluta e a recusa de Dad se extinguiram em virtude de seu
prprio nihilismo, posteriormente foi dada uma clareza e articulao, pelos surrealistas, de que a
negao se tornou uma fora de mudana positiva. Este ponto de vista foi diretamente informado
pela importncia de Hegel na Frana na poca, em parte como resultado das interpretaes dos
surrealistas, quando adotam a interpretao de que a negao pode ser capaz de ultrapassar os
limites do sistema. Parece impossvel, escreveu Breton (1996, p. 447), atribuir quaisquer
limitaes (...) ao exerccio de um pensamento que trata da negao e, finalmente, da negao da
negao.
Essa postura informa o seu interesse na dissociao infinita e na reinveno de significados e
identidades em novas combinaes poticas. Da o elogio a Lautramont, um dos poetas favoritos
de Debord, e seu entusiasmo pelas palavras famosas em Maldoror: to bonito quanto o encontro
casual de uma mquina de costura e um guarda-chuva em uma mesa de operao
(LAUTRAMONT, 1978, p. 193).
A excessiva negao transgressora seria determinada por uma forma abertamente politizada.
O Surrealismo tinha encontrado uma causa comum com o projeto comunista, j que ambos
procuravam a plena realizao do potencial humano. No segundo Manifesto Surrealista, lanado em

33
As pessoas que eu respeitava, mais do que qualquer outra pessoa viva, eram Arthur Cravan e Lautramont
(DEBORD, 2006, p. 1662). Cravan, uma vez atraiu para sua casa uma multido para assistir o seu prprio suposto
suicdio: beber uma garrafa de absinto e coberto sobre a mesa, embriagado, discursou ao pblico por ter feito um evento
social da morte (HALE, 2005, p. 20).
 69

1929, Breton promete fidelidade tanto ao Surrealismo como ao materialismo dialtico e ao

Comunismo. Ambos, o surrealismo e o materialismo histrico, declara ele, tomam como ponto
de partida o colossal fracasso do sistema hegeliano (BRETON, 1996, p. 447). Sustentando que a
prpria natureza da negao hegeliana impede a sua limitao para as esferas tradicionais de
transformao social, ou seja, produo e distribuio, ele argumenta que a tarefa de emancipar o
trabalho deve ser aliada dos sonhos libertadores e da imaginao. Isto est muito prximo das
tentativas da I.S. em repensar o projeto comunista, como a sua proposta de uma relao dialtica
entre o sonho e a vida de viglia: o poeta por vir, afirma Breton (1990, p. 146), vai superar a ideia
deprimente do irreparvel divrcio entre a ao e o sonhar.
A negatividade surrealista, com as suas aspiraes a subverso, a libertao e uma arte capaz
de unificar o pensamento e a prtica, esto diretamente prximas as ambies da prpria I.S. Onde
os Surrealistas tinham procurado superar a disjuno entre o sonho e a realidade, a I.S. teve como
objetivo dar mais um passo, abolindo a arte completamente atravs da sua realizao na prtica
vivida34; e, portanto, em vez de produzir arte, a I.S. iria criar instncias de experincia: ns nos
importamos em nada sobre a permanncia da arte ou de qualquer outra coisa (DEBORD, 2006, p.
326). Como resultado, o constante movimento negativo, admirado pelo Surrealismo passou a ser
atualizado conforme o tempo vivido de forma criativa.
A identidade entre a conscincia e a negao do tempo foi qualificada como transgressora
por autores como Wahl e Koyr, tornando-se infundida, via Surrealismo, a uma dimenso artstica e
criativa igualmente transgressivas. A importncia da influncia dos surrealistas deve, de fato, ser
sublinhada. A primeira grande questo da Internationale Situationniste continha a observao de
que o Surrealismo foi apenas o comeo de uma experincia revolucionria na cultura, uma
experincia que fundamenta quase imediatamente um impasse prtico e terico. Temos de ir mais
longe (I.S., 2006, p. 48); mas isso acabaria por exigir um compromisso com o capitalismo e com a
vida cotidiana, e um afastamento progressivo das primeiras preocupaes de vanguarda da I.S., em
favor de uma noo explicitamente marxista hegeliana da atividade histrica.35
Retornando ao estudo da tragdia de George na Fenomenologia, mostra a profunda
preocupao com a tragdia hegeliana, e aponta para uma felicidade que pode ser encontrada por
aqueles que aprendem aceitar que pertencem a um mundo que no podem dominar (GEORGE,
2006, p. 133). Tal resignao, na medida em que implica uma renncia da atividade, serve para

34
O Dadasmo procurou abolir a arte sem realiz-la, o Surrealismo procurou realizar a arte sem aboli-la. A posio
crtica, uma vez elaborada pelos situacionistas demonstra que a abolio e a realizao da arte so os aspectos
inseparveis da mesma superao da arte (DEBORD, 2006, p. 848).
35
A base de tal posio est, naturalmente, ligada prpria noo de vanguarda. Como disse o dadasta alemo Richard
Huelsenbeck: a arte mais elevada ser a que em seu contedo consciente apresente os problemas de mil vezes do dia
(MARCUS, 1989, p. 234).
 70

ilustrar a homologia entre o espetculo e a racionalizao da negao do sistema hegeliano. Em

contraposio, acompanhando Bataille, os elementos trgicos da obra de Hegel podem ser vistos em
um sentido mais crtico, como uma tentativa de encontrar a contingncia, a mudana e a exceo
dentro da coerncia ordenada e necessria de um conjunto estvel. Onde Bataille rejeita a
racionalizao e a utilidade, onde Wahl opta pelas formas correspondentes conscincia infeliz,
Debord associa a transgresso e os aspectos negativos da negao hegeliana atualizao dessa
unidade.

1.3.2 As razes conceituais da teoria do espetculo

As razes conceituais da teoria do espetculo so identificadas na oposio inicial da I.S.

para com a arte burguesa e a cultura. Tanto a arte burguesa quanto a cultura deveriam passar por
transformaes substanciais, de modo a libertar o homem de seus aprisionamentos. Numa carta
enviada por Debord (2009, p. 262) a Asger Jorn, em 1959, ele escreve que a filosofia como a arte
tende em direo ao desaparecimento na prxis. Onde a realizao da Filosofia era desenvolver
um pensamento sobre o mundo, esta deveria se tornar pensamento que muda o mundo; a arte seria,
ento, deixada de ser feita sobre a vida, mas abolida e percebida como a prpria vida. Isso
significava que o projeto revolucionrio, no incio, era para ser re-concebido.
Isso, porm, conduz de volta s peculiaridades da concepo de proletariado de Debord. O
proletrio de Marx era um indivduo desprovido de qualquer controle sobre os seus prprios meios
de sobrevivncia; para Debord, o novo proletariado era composto de todos aqueles privados de
controle sobre suas prprias vidas. Esta nova pobreza tinha crescido, a partir da melhoria de seu
antecessor e sua substituio, oferecida atravs da abolio do trabalho e recuperao das
capacidades tcnicas da sociedade como um famoso slogan, permitiria a tomada dos desejos para a
realidade.
Na forma hegeliana, o projeto situacionista, assim como objetivo de que o presente carecia,
havia feito o possvel, pois, a humanidade, afinal de contas, se prope sempre apenas as tarefas
que pode resolver (MARX, 2000, p. 426). Como o resultado certamente no seria uma verso mais
equitativa do presente, os aspectos mais utpicos dos objetivos da I.S. no eram um brilho
romntico sobre um projeto comunista, essencialmente tradicional, mas o marcador de sua oposio
ao socialismo realmente existente. Lukcs (1971, p. 292), discutindo sobre a ditadura do
proletariado, advertiu que a liberdade no pode representar um valor em si mesma, e deve servir
a regra do proletariado, e no o contrrio; a I.S. (1997, p. 327), no entanto, revertendo a afirmao
famosa dos surrealistas de que a poesia deve ser posta a servio da revoluo, afirma que o ponto,
 71

era de fato, colocar a revoluo a servio da poesia; fazendo isso, eles mantinham a garantia de
que a revoluo no trairia seu prprio projeto.
A ideia de que o trabalho poderia se tornar obsoleto foi fundamental para as aspiraes da
I.S. Por exemplo, os planos de Constant para a Nova Babilnia, um experimento do incio da
arquitetura situacionista, representado por uma cidade do futuro com base nos princpios
psicogeogrficos36 e orientada para infinitas derivas37; composto por corredores interminveis de
ramificao de ambientes interligados, seus habitantes iriam vagar por capricho, reorganizando seus
ambientes de acordo comos seus mais ntimos desejos. A psicogeografiae a deriva so, talvez,
os mais conhecidos elementos da obra da I.S. e, certamente, os mais discutidos. Contudo, por mais
banal que parea ser sua recuperao contempornea, eles refletem uma das principais virtudes do
grupo, ou seja, uma reao contra a reduo do marxismo a uma ideologia estatista. A prxima
forma de sociedade no ser baseada na produo industrial, ser uma sociedade de arte realizada
(I.S., 1997, p. 257).
Debord e a I.S. se posicionam de forma superior acerca da espiral dialtica de Marx e seus
sucessores. Este posicionamento no somente aprecia o status de um suposto penltimo estado da
separao entre o poder social e seus produtores; alm disso, constitua concluso de outra linha de
desenvolvimento teleolgico, ou seja, da cultura e da unidade da arte para a sua prpria auto-
abolio como uma esfera separada da vida cotidiana.

(...) assim como na primeira metade do sculo XIX, a teoria da evoluo surgiu da
filosofia, ento, agora vai se elevar, mais uma vez, fora da arte moderna e da poesia, de
sua superao, a partir do que a arte moderna tem procurado e prometido, fora da
varredura limpa que fez de todos os valores e regras do comportamento cotidiano (I.S.,
1997, p. 307).

O espetculo ilusrio do fim da histria foi, assim, o fim real da arte. Debord comeou a
usar o termo espetculo logo no incio dos anos 1950 e as referncias a diversas situaes podem
ser encontradas em seu trabalho to cedo quanto 1952.38 O conceito emergiu e permaneceu
intimamente ligado sua oposio ao destacamento da cultura burguesa, como evidenciado por
seu seminal Relatrio sobre a construo de situaes de 1957, um texto que foi preparado e aceito
pela Conferncia inaugural da I.S., e que compara a vida moderna como um todo a uma tendncia

36
Psicogeografia: um termo utilizado pela I.S. retirado do Movimento Letrista (Letrismo e Internacional Letrista) por
Debord. Foi definido na primeira edio da Internationale Situationniste como o estudo dos efeitos especficos do
ambiente geogrfico (se conscientemente organizado ou no) sobre as emoes e comportamentos dos indivduos (I.S.,
1997, p.13).
37
A deriva, ou desvio - essencialmente uma forma freudiana de livre-associao em termos de experincia
arquitetnica - envolve um vaguear atravs de um ambiente, navegando e interagindo com ele em termos de efeitos
psicolgicos que engendraram.
38
O futuro das artes ser revoltas de situaes, ou nada (DEBORD, 2006, p. 62).
 72

cultural para o espetculo. A construo de situaes, escreve Debord (2006, p. 325), comea
alm do colapso do moderno conceito de espetculo. fcil de ver que o aspecto da alienao do
velho mundo est ligado ao prprio princpio do espetculo. No-interveno.
Como os nomes, eventos e datas envolvidas no nascimento da I.S. foram ensaiados muitas
vezes39, tomar-se- como leitura muito do que j foi feito. A I.S. foi formada em 1957, na cidade
italiana de Cosio dArroscia, na sequncia da primeira reunio de vrios grupos de vanguarda em
Alba, em 195640. A I.S. surgiu da unio de grupos de vanguarda - ex-membros do grupo CoBrA, da
Internacional Letrista de Debord (IL), do Movimento Internacional para uma Bauhaus Imaginista e
a Associao psicogeogrfica de Londres (uma associao formada por apenas um membro)41 -
com o fundamento de que todos estavam se movendo em uma direo similar. Cada grupo foi
caracterizado pela viso de que a arte, a cultura e a arquitetura deveriam ser empregadas na
construo criativa da experincia vivida, ou, para usar a expresso empregada por Debord, na
construo de um urbanismo unitrio42, levando fuso a vida e a arte. Esta, porm, s poderia
ser alcanada atravs da supresso da cultura contempornea; essa viso certamente deve muito ao
Dadasmo e ao Surrealismo, como tambm s ideias de Isidore Isou e o seu Letrismo.
Debord se reuniu a Isou e aos Letristas no Festival de Cinema de Cannes, em 1951, quando
estavam tentando causar escndalo suficiente para merecer a exibio do Trait debave et d'ternit
de Isidore Isou. Debord, que tinha apenas 19 anos de idade na poca, ficou suficientemente
impressionado para ir a Paris - pretensamente para estudar Direito na Sorbonne - a fim de se juntar a
eles. Em outubro de 1952, o que equivalia a ala esquerda do Letrismo de Isou se dividiu para formar
um novo grupo, chamado de Internacional Letrista. A ruptura foi motivada pela sabotagem da
conferncia de imprensa de Charlie Chaplin. Em um papel entregue no evento, intitulado Finis les
pieds plats, Debord e trs outros signatrios, Serge Berna, Jean-Louis Brau, Gil J. Wolman
declararam ser Chaplin um vigarista de emoes e um mestre do sofrimento, cujos filmes
apresentam uma ideologia sentimental e reacionria que servia para abafar a revolta.43 Isou

39
Cf.: por exemplo, BRACKEN, 1997; FORD, 2005; GRAY, 1998; HUSSEY, 2002; MERRIFIELD, 2005; SADLER,
1988. Para Ford (1995, p. 8): o tipo familiar do incio, a I.S. foi formada em 1957 (...), desnecessrio aqui.
40
Como Ralph Rumney diz em uma entrevista: o que foi decidido em Cosio? O que vocs inventaram?(...)
Coletivamente, ns criamos uma sntese usando Rimbaud, Lautramont, e alguns outros, como Feuerbach, Hegel, Marx,
os futuristas, dadastas, surrealistas, e os vndalos de que Jorn gostava tanto. Sabamos como colocar tudo isso junto
(RUMNEY, 2002, p. 37).
41
Para fazer com que o nosso movimento internacional ressoasse, eu sugeri que devamos mencionar Comit
Psicogeogrfico de Londres. O que foi isso? Nada de nada. Era s eu. Eu disse: OK, eu sou o Comit Psicogeogrfico de
Londres. Foi uma pura inveno, uma miragem (RUMNEY, 2002, p. 37).
42
Como na declarao da I.L. na conferncia: um urbanismo unitrio - em sntese chamamos para incorporar as artes e
as tecnologias - deve ser criado em conformidade com os novos valores da vida, valores que agora precisam de distino
e difuso (I.S., 1997, p. 687).
43
(...) atrs da cana-de-rattan, alguns sentiram o cassetete de um policial (...), mas ns que somos jovens e bonitos,
respondemos a Revoluo quando vemos sofrimento (DEBORD, 2006, p. 84).
 73

inicialmente tolera este episdio, mas, em seguida, reconhecendo-o como um trabalho de uma
faco dissidente, denuncia-os, oferecendo seu apoio a Chaplin. A I.L. denuncia Isou, por sua vez, e
se estabelece como um movimento independente.44Apesar da antipatia declarada de Debord, em
relao a Isou, alguns dos princpios centrais de Isidore Isou repercutem nos trabalhos de Debord:
por exemplo, a afirmao de que a verdadeira fonte de potencial criativo da sociedade estava na
juventude, em vez de em um proletariado clssico.
Talvez a mais pertinente influncia de Isidore Isou resida na alegao de que a arte e a
cultura possuem duas fases cclicas, a que ele se referiu como amplique e ciselant: primeiro, a
cultura se expande e se desenvolve, at que se atinja o maior estgio possvel de desenvolvimento;
uma vez que tenha feito isso, o progresso cultural tem lugar atravs de um cinzelamento, processo
que se nega at que seja capaz de expandir-se mais uma vez de uma forma totalmente nova.
Os letristas de Isou acreditavam estar inseridos em um ponto onde esse processo de
cinzelamento estava em vias de concluso; eles partiriam para complet-lo ao transformar as
palavras em letras individuais; por meio disso, a esperana em inaugurar uma nova modalidade de
poesia. Como Debord (2006, p. 36) dispe em uma carta de Abril de 1951, a poesia s vai
sobreviver na sua destruio; uma viso que ecoa na I.S. desde a sua formao, em 1957, at a sua
morte em 1972.
Essa preocupao com a negao da arte e da cultura guarda relao direta com a noo de
fim da histria, sobretudo no que diz respeito preocupao inicial da I.S. com a decomposio
cultural. O ltimo conceito resultou do letrismo ao compreender que a cultura estava estagnada,
tendo crescido para a destruio e revigoramento, seria revitalizada pela I.S. e empregada por
muitos anos vindouros; ela pode de fato ser observada nos escritos, de Debord, da dcada de 1990
(DEBORD, 2008, p. 237).
O termo decomposio foi definido na primeira edio da Internationale Situationniste
como a maneira pela qual as formas culturais tradicionais tm se destrudo como resultado do
surgimento de meios superiores de controlar a natureza que, por sua vez, tornam possveis e
necessrias construes culturais superiores (I.S., 1997, p. 14). Ele, portanto, refere-se
manifestao progressiva e o reconhecimento da inadequao da cultura no que diz respeito s
novas possibilidades oferecidas pela evoluo econmica e a base tecnolgica da sociedade;
possibilidades que foram realizadas para ter muito tempo e que atingem um ponto, necessariamente,
de reconstruo.

44
Hussey (2002, p. 66) comenta um pouco mais dos movimentos tticos de Debord.
 74

Anteriormente chamou-se a ateno para a afirmao de Debord de que o surgimento

completo do espetculo poderia ser datado por volta do final de 1920, e , portanto, interessante
notar que a I.S. alega que a decomposio comeou por volta de 1930 (I.S., 1997, p. 14).
Debord (2006, p. 195) faz alegaes semelhantes, anteriores criao da I.S., em 1955;
enquanto ainda pertencia a I.L., observou que o movimento da descoberta [cultural] culminou por
volta de 1930, tendo sido preso pela retirada, muito grave, da poltica revolucionria, ligada
falncia ofuscante da esttica dos trabalhadores. Na falta de qualquer um desses avanos e de
qualquer nova esttica, a cultura tinha se rebaixado em um estado de repetio que apenas
reforava a sua prpria obsolescncia. Basta dizer, escreve Debord e Wolman em 1956 (2006, p.
221), que na nossa viso, as premissas para a revoluo (...) no so apenas maduras, elas
comearam a apodrecer. Muito mais tarde, em 1966, Debord e a I.S. vo dizer, na Misria da
vida estudantil que a arte est h muito tempo morta, o aluno necrofilia (IS., 2006, p. 413).
Consequentemente, o trabalho da arte demonstrou ou refletiu a inadequao da cultura
contempornea, ou que - seguindo os letristas - exacerbando seu colapso, foi favorecida e
prosseguida pelo incio da I.S.
De nota particular, o seu interesse no dtournement: uma tcnica que envolvia a subverso
de formas culturais existentes em novas configuraes por atualizao do potencial negativo dentro
delas. Exemplos de dtournement incluem os filmes de Debord anti-cinematogrficos, que foram
compostos de material existente e destinados a contrariar uma audincia passiva e a pintura
industrial de Pinot Gallizio; pinturas produzidas por mquinas e fornecidas em rolos, como papel
de parede. Nesse ltimo aspecto, pode-se observar que o desvio no deve ser exclusivamente
relacionado com a subverso de anncios e filmes. Entretanto, em termos mais gerais, como uma
espcie de Aufhebung estratgica da fora do adversrio. importante observar que Debord inclui
um trecho do texto da I.S. no incio dos Dtournement como negao e Preludio, como apndice
a The Split real in Internacional, de 1972, texto em que ele anuncia o encerramento da I.S. em si, a
fim de evitar a recuperao e a estagnao.
Assim, enquanto o hegelianismo certamente menos evidente nos primeiros anos da I.S., de
nenhuma maneira ou est ausente, e vale notar a esse respeito, a congruncia entre o conceito de
decomposio e as referncias de Hegel sobre a esttica. Notria e discutivelmente45, Hegel afirma

45
As Conferncias Introdutrias de Hegel sobre Esttica concluem com a afirmao de que como a realizao externa
da ideia de que o amplo panteo da arte [ou seja, seus vrios estilos, formas e praticantes] est sendo erguido, cujo
arquiteto e construtor o esprito de beleza, pois desperta para o auto-conhecimento, e para o fim que a histria do mundo
vai precisar de sua evoluo do tempo (HEGEL, 1993, p. 97). Isto pode ser tomado em conjunto com as muitas outras
observaes da obra de Hegel em que ele parece indicar que o trabalho da histria est incompleto. Inwood, no entanto,
alega que Hegel est falando de uma perspectiva localizada no incio de arte, e est olhando para a sua concluso dentro
de seu prprio presente.
 75

que o desenvolvimento da arte chega ao fim com a concluso da unidade do Esprito, no sentido da
autoconscincia, com o fundamento de que a arte uma expresso do prprio absoluto. A Filosofia
proporciona a concepo mais evidente deste ltimo, mas h representaes e insinuaes que ainda
podem ser obtidas atravs da arte, assim como da Religio. Ademais, nas sociedades em que a
Filosofia no se desenvolveu o suficiente para que possa agarrar o absoluto, de forma evidente, clara
e auto-consciente por meio da prpria Filosofia - e em que a religio revelada do cristianismo no
est presente - a arte oferece o mais prximo possvel da meta ltima do Esprito. Por isso, a
predileo de Hegel para a cultura grega antiga, em que o estatuto dos deuses como alienados,
expresses separadas da razo humana mitigada pela sua forma humana, pelos princpios e traos
da vida humana, ou seja, um ponto que tambm pertence ao interesse de Hegel na fuso trgica da
arte do destino universal e da particularidade humana.
Uma vez que o conhecimento absoluto foi alcanado pela Filosofia, qualquer papel para a
arte desaparece, assim como a capacidade da arte para o desenvolvimento. Ela no acrescenta nada
de novo, j que sua meta j foi alcanada. Ela s pode, portanto, ensaiar temas antigos em novas
combinaes e formas; da a correspondncia entre essas ideias e a noo de decomposio. Em A
Sociedade do Espetculo Debord, de fato, fala do fim da histria da arte e da cultura:

O fim da histria da cultura manifesta-se sob dois lados opostos: o projeto de sua
superao na histria total e sua manuteno organizada como objeto morto, na
contemplao espetacular. Um desses movimentos ligou seu destino crtica social; o
outro, defesa do poder de classe (DEBORD, 2006, p. 884)

O antigo conceito de decomposio se tornou um sintoma cultural mais objetivo que os

problemas econmicos que a noo de espetculo tentou solucionar. Afinal de contas, a
decomposio, uma perpetuao da arte separada da vida, mantida pelo aprisionamento do
capitalismo sua tendncia unificao, rende ao seu presente um momento congelado da histria
cultural; o papel da arte acabou exigindo a sua abolio e superao atravs da realizao da arte
como prxis vivida.
Na primeira edio da Internationale Situationniste a I.S. definiu a cultura como:

(...) a reflexo e prefigurao das possibilidades de organizao da vida cotidiana em

cada momento histrico; um complexo de esttica, sentimentos e costumes atravs do
qual uma coletividade reage sobre a vida que est objetivamente em forma por sua
economia. (I.S., 1997, p. 14).

A homologia com o Esprito hegeliano que esta formulao implica torna-se mais evidente
nos ltimos trabalhos de Debord. Lembrando que o Esprito , em essncia, a autoconscincia de
 76

uma comunidade46. Em A Sociedade do Espetculo, enquanto referenciava Differenzschrift de

Hegel, por meio de Lukcs, Debord descreve a cultura como sendo a esfera geral do conhecimento
e de reflexes sobre a experincia vivida e como o poder generalizador. Para ele:

(...) toda histria de vitrias da cultura pode ser compreendida como a histria da
revelao de sua insuficincia, como uma marcha para sua autossupresso. A cultura
o lugar da busca da unidade perdida. Nessa busca da unidade, a cultura como esfera
separada obrigada a negar a si prpria (DEBORD, 2006, p. 838).

Assim, como a ideia hegeliana se torna outra para si, como natureza e Esprito, a fim de
voltar ao para-si da alteridade, assim a cultura, apresentada como um meio pelo qual a
humanidade alcana o si-reflexivo do pensamento, antes suprassumido no destacamento
proporcionado por essa reflexo.
A partir da perspectiva da I.S., onde o Esprito hegeliano apenas ascende ao ponto em que
capaz de interpretar o mundo, a conscincia de si cultural atualizada numa tentativa de mudar
o mundo. Esta disposio reforada na medida em que a cultura, na perspectiva de Debord, parece
corresponder a compreenso hegeliana, bem como imagem-pensamento, ou seja, aos modos
de pensamento que ficam aqum da identidade na diferena apreendida pela especulao, pela
filosofia dialtica.
A separao da arte e da cultura da vida quotidiana anloga distino entre o sujeito
cognoscente e o objeto cognoscvel, separado da pesquisa; e, como o objeto em questo a
histria e a experincia vivida, isto levanta duas questes. Em primeiro lugar, tem-se uma
compreenso de que a separao das representaes artsticas da vida, da prpria vida, constitui uma
base conceitual preliminar para a teoria do espetculo. Em segundo lugar, na medida em que o
objeto a ser conciliado com a vida e com a histria, a realizao de arte seria alcanada atravs da
unificao e esta, necessariamente, seria uma com a temporalidade vivida. Note-se que essa
interpretao semelhante viso de Hyppolite de que a natureza do conceito de auto-diviso s
poderia tornar-se presente para si na conscincia, atravs da temporalidade. Assim, segundo Debord,
a questo tomar posse efetiva da comunidade do dilogo e do jogo com o tempo, que at agora
foram apenas representadas por obras poticas e artsticas, ou seja, qualquer esprito do
pictrico deve ser erradicado (Debord, 2009, p. 149).
Essas formulaes decorrem diretamente das primeiras preocupaes da I.S. Em 1958,
Debord afirma que a arte deve deixar de ser um relatrio sobre as sensaes e tornar-se uma

46
O Esprito a unidade do individual e universal (HEGEL, 2004 p. 82); A unidade da diferente e independente auto-
conscincia que, em sua oposio, desfruta de perfeita liberdade e independncia: Eu que est em Ns e Ns que
somos Eu (HEGEL, 1977, p. 110).
 77

organizao direta de sensaes mais avanadas (I.S., 1997, p.21). De fato, esses textos iniciais
podem, s vezes, indicar a realizao da arte na prtica por meio da noo de fetichismo da
mercadoria. Novamente, em 1958, e na primeira grande questo da Internationale Situationniste,
Debord defende que se deve produzir a ns mesmos, ao invs de coisas que nos escravizam (I.S.,
1997, p. 21). Isso remete rejeio da I.S. em relao produo de obras de arte durveis e
estticas, em favor da criao de momentos transitrios de experincia.
O objetivo dos situacionistas, explica Debord, a participao imediata em uma
apaixonante abundncia de vida por meio de variaes deliberadamente arranjadas de momentos
efmeros (I.S., 1997, p. 20). importante colocar especial nfase na noo de efemeridade, a fim
de relacion-la s ideias de tempo e negao. Note-se que isso exige que tais momentos no possam
ser representados, pois seria introduzir a prpria dualidade que a situao se destina a superar;
consequentemente, o sucesso desses momentos pode residir apenas em seu efeito fugaz. Debord
(2006, p. 326), assim, afirma em seu Relatrio sobre a Construo de Situaes que, a nossa
situao vai ficar sem um futuro, elas sero passageiras, assim como ns no nos importamos em
nada sobre a permanncia da arte ou de qualquer outra coisa.
Em A Sociedade do Espetculo, mais uma vez, verifica-se que estes aspectos da situao
construda comunicam a identidade com o tempo, nomeadamente, no que respeita afirmao de
Debord de que o homem - ser negativo que , na medida em que ele abole sendo um
[identique] com o tempo (DEBORD, 2006, p. 820). A citao decorre da traduo da
Fenomenologia de Hyppolite. possvel que Debord tenha encontrado o prefcio de Kostas
Papaioannou para uma edio francesa das palestras de Hegel sobre a Filosofia da histria47 e do
contexto em que Papaioannou o emprega, o que pode muito bem ter flexionado a apropriao de
Debord. No mnimo, ela serve como ilustrao de alguns dos pontos em discusso. Isso ocorre
porque Papaioannou emprega a citao durante a apresentao de um conjunto de explicaes que
apresentam como Hegel descreve a ao humana, ou seja, como um processo de mudana,
destruio e criao.
Papaioannou comea por sustentar que o significado de Hegel, como um filsofo, reside na
sua superao da clssica separao de Deus e homem, pensamento e mundo, etc. Ele observa que o
Conceito hegeliano, que perpetuamente se torna outro para-si, a fim de se tornar mais plenamente

47
Debord no indica a provenincia da frase citada, nem a inclui na lista de dtournements que ele produziu para ajudar
os tradutores, em 1973. Esta ausncia bastante apropriada, dado o fato de que a citao em questo uma referncia e
no um dtournement. Contudo, Bill Brown (2007) tem interpolado, sem sinalizar a adio, o que ele toma para ser sua
fonte em sua prpria traduo da lista de Debord. Brown rastreia-o at Papaioannou, talvez porque todas as pesquisas na
internet levam a essa fonte, e porque o prprio Papaioannou deixa de fornecer uma referncia dentro de seu prprio texto.
No entanto, pode ser o caso de que Debord tenha encontrado a citao no livro de Papaioannou, pois, na poca, era a
nica traduo francesa dessas palestras.
 78

em-si, um com a humanidade, e que Hegel lana, assim, o sujeito humano como uma fora
negativa, transformadora e auto-constitutiva: porque ele o Conceito, explica Papaioannou (1965,
p. 12), o homem deve, por sua prpria essncia, negar a natureza e abolir a matria, a fixidez e a
finitude, at que deixe o Esprito de resistir; at que eles entrem no tumulto do movimento da via.
Como o movimento do Conceito d lugar ao Tempo, Papaioannou - tal como Hyppolite, Koyr e
Kojve - afirma que a identidade da humanidade com o Conceito exige que ele tambm seja um,
com o fluxo temporal.
A situao construda faz eco na noo de constante agitao temporal. Isso fundamentava
os muitos momentos efmeros e o efeito fugaz que Debord e a I.S. atribuam situao, como o
sentido que funcionava como um meio de se acompanhar o fluxo do tempo. Embora isso possa
parecer tacitamente no interior dos anos da formao da I.S., certamente vem tona com os ltimos
trabalhos de Debord. Da se encontra claramente a compreenso de que a identidade humana reside
na transformao temporal, conseguida atravs de um processo contnuo de auto-separao,
negao e alteridade. Assim, uma forma de separao, em que o sujeito se mantm em si nas suas
prprias aes externalizadas, em oposio ao desprendimento contemplativo do espectador. Da A
Sociedade do Espetculo alegar, referindo-se e conectando-se aos problemas com a reificao de
Lukcs, que o tempo uma alienao necessria, como o mostrava Hegel; o meio em que o sujeito
se realiza perdendo-se em si, tornando-se outro, a fim de tornar-se realmente ele mesmo; da,
tambm, o sentido de o espetculo, na medida em que mantm a separao de pensamento e prtica,
constituir um abandono de qualquer histria fundada no tempo histrico; tal como acontece com o
sistema filosfico de Hegel, o espetculo uma mera imagem da real unidade do pensamento e da
prtica oferecida pela prxis situacionista (DEBORD, 2006, p. 834).
Isso retoma as questes da contingncia e da estratgia. A realizao da arte como
experincia temporal, possibilita um entendimento do prprio tempo, que se torna ldico em
carter; com esta noo de ldico tem-se, tambm, a estratgica. Para mover-se com o tempo,
necessrio o envolvimento da negociao e do acaso. Em uma nota indita sobre o acaso, escrito em
1957, Debord (2006, p. 296) afirma que em condies normais e conhecidas, o papel do acaso
conservador; porm, ele afirma que todo progresso, toda a criao, a organizao de novas
condies de acaso. Assim, a fim de constituir uma prtica situacionista verdadeiramente ldica,
necessrio criar constantemente, negociar e, em seguida, criar novamente uma sucesso de novos
campos de acaso. Cada situao construda, em outras palavras, envolve a contingncia, tornando a
subjetividade situacionista um projeto histrico e estratgico.
Enquanto se observam alguns dos temas caractersticos do marxismo hegeliano de Debord,
verificam-se as razes dos problemas da teoria do espetculo. Como j anotado, sugere-se que essa
 79

preocupao com a separao das obras de arte de seus observadores serviu de paradigma para uma
sociedade marcada por uma separao igualmente redundante, a partir de sua prpria atividade;
como resultado, encontra-se um fundamento para a problemtica da nfase na alienao da
conscincia subjetiva da teoria do espetculo, e, assim, para a consequente alienao da atividade
objetiva da relao assalariada. Esses temas artsticos e culturais refletem a romantizao da luta
poltica, que sempre se ajusta a algo parecido com o sublime ou o absoluto na passagem do tempo, a
luta poltica considerada em movimento no mesmo passo com o tempo, assume os atributos de uma
fora teolgica (DEBORD, 2006, p. 1669).

1.3.3 Socialismo ou Barbrie e o retorno a Marx

Embora sempre dispostos a manter a dimenso internacional da I.S., Debord e a seo

francesa rapidamente ganharam destaque e estabeleceram Paris como sede do grupo. As ideias de
Debord, consequentemente, ganharam terreno, e os membros do grupo que insistiram em continuar
os trabalhos, dentro das artes plsticas tradicionais, passaram a ser, cada vez mais, marginalizados.
Isso culminou na ciso de 1962, em que os artistas, principalmente, escandinavos da I.S., o chamado
Nashists, em homenagem ao situacionista dinamarqus Jrgen Nash, foram expulsos. A ruptura
foi motivada pelo discurso de abertura de Vaneigem Quinta Conferncia da I.S. em Gotemburgo,
realizada em agosto de 1961, quando emitiu afirmaes deliberadamente provocativas:

A questo no a elaborao de um espetculo de recusa, mas a recusa do espetculo.

Para a elaborao artstica no novo e autntico sentido definido pela I.S., os elementos
da destruio do espetculo devem precisamente deixar de ser obras de arte. No existe
tal coisa como o situacionismo, ou uma obra de arte situacionista, e no h vantagem
em [ser] um espetculo situacionista; uma vez por todas (I.S., 1997, p. 266).

Continuar a produo de arte era o mesmo que perpetuar a decomposio e reduzir o projeto
revolucionrio situacionista a um mero espetculo de si mesmo. Ao retornarem da Conferncia de
Gotemburgo e antes da expulso do nashists, Debord, Kotanyi e Vaneigen formularam as teses
inditas da I.S., enquanto em uma deriva atravs de uma srie de bares, escolhidos aleatoriamente
em Hamburgo. Essas teses resumem muitas das alegaes anteriores; segundo Debord, em 1989, as
teses poderiam ser encapsuladas em uma nica frase: a I.S. deve agora realizar a filosofia (I.S.,
1997, p. 703). Os comentrios de Debord sobre essa concluso so pertinentes.

(...) a partir desse momento, j no se podia conceder a menor importncia s ideias de

qualquer um dos grupos revolucionrios que continuam a subsistir, na medida em que
so herdeiros do velho movimento pela emancipao social, que fora aniquilada na
primeira metade do sculo; e que se pode, portanto, apenas contar com a I.S. para
 80

comear uma outra poca de contestao, renovando todas as bases de partida,

constitudas na dcada de 1840, a partir da qual tais grupos tinham surgido. Este ponto
no implica na ruptura que se seguiria com a ala artstica de direita da I.S., mas
tornou-o extremamente provvel. Assim, pode-se reconhecer que as teses de
Hamburgo marcaram o fim, para a I.S., da sua primeira poca - a busca de um
verdadeiro terreno da arte (1957-1961); eles tambm fixaram o ponto de partida da
operao que levou ao movimento de maio de 1968, e o que veio depois (I.S., 1997, p.
703).

Por conseguinte, com a expulso e a sada dessas faces situacionistas, que no

conseguiram aceitar plenamente a obsolescncia da arte, os temas que se tem procurado destacar
dentro dos primeiros anos da I.S., ou seja, a preocupao com a separao da arte da vida e o desejo
de superar essa separao, na prtica, veio tona, levando ao desenvolvimento de uma postura
explicitamente revolucionria. O retorno ao jovem hegeliano Marx, j evidente nos primeiros anos
da I.S., passaria ser cada vez mais explcito.
Estes temas tm levado alguns estudiosos de Debord e da I.S., comentadores e curiosos, a
lamentar a separao de 1962, marcando o eclipse dos aspectos mais interessantes do projeto
situacionista pelo ascendente espectro-situacionista de Debord. A posio desta tese
significativamente oposta; a diviso marca o retorno da I.S. para uma maior profundidade terica e
clareza, e, assim, para uma postura mais sofisticada e poltica.
A tendncia para a ltima posio pode, contudo, ser facilmente identificada durante os anos
que antecederam a diviso. Debord tinha conscincia da importncia das figuras como Georg
Lukcs e Lucien Goldmann48 desde 1959, e em 1960 ele comeou a sua amizade, de curta durao,
com Lefebvre.
Debord envolveu-se numa afiliao49, ainda mais breve, com o grupo Socialismo ou
Barbrie (SB) entre o final de 1960 e maio de 1961; apesar da proibio da participao simultnea
de outros grupos da I.S.50 e da atitude hostil que ele uma vez manteve em relao ao SB51. A razo

48
Em uma carta a Jorn, em julho de 1959, Debord inclui um Artigo de Lucien Goldmann sobre reificao, que tinha
sido publicado em Les Temps Modernes, e aconselha-o a abordar tanto isso, quanto a obra histria e Conscincia de
Classe de Lukcs, em um panfleto sobre o valor que Jorn mais tarde publicou. Lukcs, observa Debord, est se
tornando muito na moda aqui (DEBORD, 2009, p. 264). Histria e Conscincia de Classe no receberia uma traduo
francesa completa at o ano seguinte.
49
A influncia que teve SB na I.S. e em Debord chave para se compreender suas posies polticas, chegando inclusive
a colaborar com os grupos em vrias ocasies. Um dos pontos essenciais em que SB se centrou foi seu conceito de
socialismo. Para eles, o socialismo no tinha nada que ver nem com o aumento do consumo, nem com o aumento da
produo, nem com a nacionalizao dos meios de produo, nem com o planejamento da economia, nem com o partido
nico. O socialismo era, fundamentalmente, a reapropriao por parte do proletariado no s dos meios de produo,
seno todos os aspectos de sua vida cotidiana. Era uma concepo que surgia, diretamente, da teoria da alienao de Marx
que ser to importante para definio de espetculo. A colaborao entre Debord e SB ficou expressa na elaborao
conjunta do texto Prliminaires pour une dfinition de linit du programme rvolutionaire junto com Pierre Canjeur,
pseudnimo de Daniel Blanchard. (Cf.: DEBORD, 2006, p. 511)
50
Khayati, que renunciou em 1969, seria atacado por sua dupla filiao a I.S. e a Frente Popular Democrtica para a
Libertao da Palestina (DEBORD, 2006, p. 1136).
 81

que Debord deu para se desligar da SB foi simplesmente que ele no se sentia altura da tarefa; ele
comentou, ironicamente, que deve ser muito cansativo organizar uma organizao revolucionria.
Por mais tnue que a sua adeso possa ter sido, foi sintomtica, e, de fato, informa o seu crescente
aspecto militante e terico da posio situacionista. O grupo SB buscou investigar a modernizao
do capitalismo e as novas condies de luta militante; eles estavam preocupados com a prpria
capacidade do marxismo em funcionar como uma ideologia repressiva.
Para Castoriadis (1974), terico preliminar do grupo, a economia marxista clssica j no
era capaz de explicar o capitalismo contemporneo, e tendia a conceder uma primazia s leis
abstratas, impessoais e econmicas ao invs de autonomia subjetiva; uma depreciao do indivduo
que correspondeu, em sua opinio, nova contradio fundamental do capitalismo moderno. O
capitalismo moderno, para Castoriadis, reduzia os indivduos a meros consumidores de ordem na
produo e na cultura, e satisfazia as suas necessidades e desejos de consumo. A alienao
resultante deste engendrado processo foi a responsvel por transformar todos em iguais e livres
dentro do modo de produo existente, assim, nivelando todo o modo de vida contemporneo.

1.3.4 O trgico da arte e do espetculo

Quando se discute a arte na Fenomenologia de Hegel, do drama trgico grego, reflete-se e

comenta-se sobre o que Hegel se refere com a conscincia-espectadora do coro trgico (HEGEL,
1977, p. 445). Para Hegel, o coro uma representao no palco da audincia do drama e constitui
um reflexo em espiral da Fenomenologia, da separao da conscincia infeliz de sua verdadeira
essncia; o refro separado de sua prpria natureza negativa, ou seja, a partir do conceito, que
assume a forma do destino e a necessidade que se desdobra por trs da narrativa do jogo. Na
medida em que a Fenomenologia avana, esta auto-separao substituda pelo surgimento de uma
forma mais completa da conscincia de si; o conhecimento absoluto alcanado atravs de uma
Filosofia capaz de explicar a lgica e a necessidade que tinha iludido o coro.
Com Hegel, a conscincia est obrigada a ir alm da representao artstica e, assim,
tambm com Debord. Debord flexiona uma sociedade que vai alm e reflete a prpria viso da
resoluo histrica de Hegel. O fim da arte, para Hegel, refigurada pela decomposio, um estgio
localizado antes da realizao da arte e da Filosofia no tempo histrico vivido. Acabar com a
representao, neste sentido, envolve a superao da separao entre sujeito e objeto, em favor de

51
Em uma carta de 1958, ele se refere a eles como mecanicistas numa extenso assustadora (DEBORD, 2009, p. 152);
seus pontos de vista, entretanto, tinham abrandado em 1959; a sada de Claude Lefort, que mais tarde seria atacado nas
pginas da Internationale Situationniste, e a ala rebelde das listas anti-organizao dentro SB teve progresso dentro de
sua revista de mesmo nome (DEBORD, 2009, p. 265).
 82

sua unidade na prxis. Da a afirmao de que estas preocupaes iniciais com arte refletem e
fundamentam a teoria do espetculo de Debord, que substitui a separao do observador artstico do
objeto de arte contemplada com a do sujeito da sua vida. O fato de a teoria do espetculo ter surgido
a partir de preocupaes com a separao da arte e da cultura, indica que a separao, ou o
deslocamento contemplativo, servem como modelo para uma teoria do capitalismo moderno, que,
por sua vez, leva a uma nfase exagerada sobre os efeitos subjetivos do capitalismo, isto ,
alienao da conscincia individual. Consequentemente, as causas objetivas da alienao so
negligenciadas e isso leva ao depreciar da importncia das relaes sociais capitalistas,
consequentemente reduo do proletariado a uma abstrao sem classes.
A teoria do espetculo igualmente explica a diminuio e generalizao da prtica social. Se
todos os aspectos da vida social so to alienados e mercantilizados como todos os outros, ento,
eles so todos equivalentes. Contudo, pode-se notar que h uma mudana da produo para a esfera
mais superficial do consumo; para uma crtica que lida com as formas do capital, principalmente,
em termos das maneiras em que aparecem na superfcie da sociedade. Essa compreenso se refere
ao modo com que a teoria do espetculo emprega os conceitos e categorias de Marx, enquanto se
afasta da interpretao original acerca da mecnica do capital e potencial vulnerabilidade, de que,
deriva um novo modelo de interpretao e compreenso da sociedade.
No incio de 1960, a I.S. havia assumido uma postura mais politizada, que envolveu uma
preocupao mais explcita com a vida moderna como um todo. Seu desejo em unificar a arte e a
experincia vivida, juntamente com a sua rejeio do tradicional marxismo ortodoxo, levou-os a
voltarem-se para o cotidiano, ao invs da fbrica; pois a nova pobreza, que eles identificaram, em
ltima anlise, resultou da privao de significado e no de meios de subsistncia. A arena a qual
seria impugnada, seria a vida como um todo.
Para Debord (2006, p. 577), a trivialidade da vida cotidiana e a incapacidade do sujeito
individual em mud-la, para alm dos limites estabelecidos pelas normas sociais, constitua uma
escandalosa pobreza, e exigia uma absoluta reinveno da revoluo. Na primeira grande
questo da Internationale Situationniste, Debord tinha afirmado que no se pode haver nenhum
tempo gasto livremente at que se possua as ferramentas modernas para a construo da vida
cotidiana, e, nesse contexto, observa-se que a preocupao da I.S. com a vida cotidiana seguiu
diretamente a premissa de construir situaes, ou seja, a direo consciente de seu prprio tempo
(I.S., 1997, p. 21). , portanto, surpreendente que se possam encontrar referncias ao cotidiano
dentro obra de Debord desde 1953, ou seja, muito antes de sua amizade com Lefebvre, no incio de
1960. O primeiro volume da Crtica da Vida Cotidiana de Lefebvre foi, entretanto, publicado em
1947. Enquanto essa preocupao com o cotidiano seguida diretamente do objetivo ps-surrealista
 83

de unir arte e vida e enquanto flexionado com o afastamento de um foco ortodoxo sobre a produo,
o trabalho e a fbrica, sugere-se que a teoria tambm foi fundamentada pelo ambiente geral da
filosofia existencial, sobretudo no que diz respeito s preocupaes com a finitude humana e a
necessidade de agir dentro do Tempo.
A maneira com que se analisa tal assunto pode ser ilustrada por meio de referncia s
interpretaes iniciais de Lukcs sobre o cotidiano. Antes de sua prpria volta explcita teoria
marxista, no incio da dcada de 1920, Lukcs aprovou uma oposio comparativamente romntica
para apresentar a sociedade. Isto particularmente claro em sua obra, A alma e as formas, de 1910,
onde ele fala de momentos fugazes de autenticidade dentro da vida cotidiana, apresentando-as como
intimaes do absoluto. A vida na sociedade atual sempre irreal, sempre impossvel, at que
de repente, h um brilho, um relmpago que ilumina os caminhos banais da vida emprica; algo
perturbador e sedutor, perigoso e surpreendente; o acidente, o grande momento, o milagre; um
enriquecimento e uma confuso. Esses momentos, acrescenta Lukcs (2009, p. 176), no podem
durar, pois, ningum seria capaz de suport-lo. Um tem que cair em dormncia. H claramente um
sentido de tragdia aqui, no sentido tradicional do termo, uma tragdia que pertence
inacessibilidade de um inefvel, inegvel absoluto. Lwy (1979, p. 98) coloca, a sociedade, para o
jovem Lukcs, a arena de um trgico conflito entre o desejo de realizao pessoal e a realidade
objetiva reificada.
Observou-se no argumento de Bataille que a filosofia hegeliana apresenta um espetculo
trgico que meramente encena a resoluo e a racionalizao de uma negatividade que so
inerentemente resistentes a qualquer sntese; tem-se, igualmente, observado que o absoluto
hegeliano uma concluso injustificada, uma fora superior aberta, um processo negativo.
Compreende-se que em Debord, o que Hegel descreve como um fim, na verdade uma
representao ideal, filosfica de um real comeo histrico. Assim sendo, a filosofia hegeliana no
constitui um espetculo trgico, por causa da imposio de um estado de unidade; assim, seria a
verdadeira unidade entre sujeito e objeto, que constituem o perigoso elemento dionisaco.
Supondo que o hegelianismo possa ser levado ao trgico, porque retrata com segurana tal
unidade, mantendo a sua ausncia real, logo se conclui que a necessidade do contnuo diferimento
da unidade sujeito-objeto e da totalidade so eles prprios trgicos pela mesma razo, na medida
em que apresentam filosofias que encenam uma segura negatividade, sem objetivo que impea a sua
instanciao real.
A conscincia infeliz no seria uma figura de potencial emancipao, mas aquilo que
Debord refere-se no seu filme de 1978, In girum, como o inquieto e inexistente presente
(DEBORD, 2006, p. 1371). Ora, enquanto o inatingvel absoluto do jovem Lukcs serve para
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iluminar as insuficincias do cotidiano, sua inacessibilidade compromete a instanciao dentro do

processo de transformao de uma vida. Isso tambm reflete alguns aspectos do Existencialismo,
particularmente ao de Sartre, para quem o para-si est condenado a tornar-se em-si e para-si,
implicando uma associao explcita com a conscincia infeliz hegeliana.52 Note-se que algo
semelhante pode ser encontrado na teoria dos momentos de Lefebvre, que vlida para se
desenvolver uma reflexo envolvendo a situao construda, bem como a teoria dos momentos
fugazes de autenticidade, do jovem Lukcs.
Embora as preocupaes de Debord com o tempo tragam Heidegger mente, h poucas
referncias diretas de seu trabalho dentro das pginas da Internationale Situationniste, ou mesmo,
em obras mais amplas de Debord. Pode-se, certamente, encontrar resqucios do seu trabalho, ainda
que aqueles aparentemente acidentais, mas a relevncia de Heidegger reside no seu impacto sobre o
ambiente intelectual do tempo e como fonte primria do conceito de situao existencial. Sartre
uma influncia muito mais visvel, embora tenha sido rejeitado em termos mais fortes. Ele foi
diversas vezes descrito por Debord como um fornecedor de erros, mentiras e estupidez; uma
nulidade, inchado pelas diversas autoridades que no esto satisfeitas com ele; um consumidor
e fornecedor de iluses stalinistas, e como uma das primeiras celebridades ignorantes (I.S.,
1997, p. 572). Como foi o semelhante caso da relao injuriosa para com Breton, a I.S. tem um
pouco mais de dvida com Sartre do que se pode admitir.
No uso de Heidegger, a situao a rede de relaes com e no mundo, atravs do qual o
Dasein revela e se orienta para a sua prpria morte futura, dando significado a si mesmo e ao seu
contexto presente. A verso de Sartre sobre a situao semelhante, na medida em que o contexto
denota que o para-si est localizado em seu interior, emergindo por meio da temporalidade, que
decorre da sua prpria nulidade, isto , do nada. No revela por assistir morte em si, mas pelos
projetos e tem como objetivo os postulados individuais para alm do momento presente; a situao
de Sartre a condio universal da conscincia; ns estamos sempre imediatamente em situao,
e nossa conscincia sempre surge em situao (SARTRE, 2003, p. 115).

52
Para Sartre (2003, p. 114), o ser da realidade humana est sofrendo porque ele sobe em ser como perpetuamente
assombrado por uma totalidade que , sem ser capaz de ser; ele excede o presente do si para alcanar o seu prprio futuro,
mas ao faz-lo continuamente se torna outro. Assim como a conscincia infeliz, ele se esfora continuamente para uma
resoluo completa, que o seu prprio eu verdadeiro, mas que ele no pode alcanar. O para-si , portanto, a negao
contnua da necessidade de ser a sua prpria fundao, e permanece para sempre contingente e injustificado. Ele deseja
tornar-se em-si-para-si, mas no pode faz-lo; consequentemente, a melhor maneira de conceber o projeto
fundamental da realidade humana dizer que o homem o ser cujo projeto ser Deus (SARTRE, 2003, p. 587). Esse
um projeto impossvel: a conscincia constante da auto-separao s pode ser a fundao de o seu prprio nada. A
famosa declarao de que o homem uma paixo intil (SARTRE, 2003, p. 636) provm dessa ideia, e uma inverso
da paixo de Cristo; os sacrifcios individuais de si mesmos, na esperana de que Deus possa nascer, mas sem nenhum
proveito ou sucesso.
 85

Debord e a I.S. adotam essa viso quando tratam dos aspectos da temporalidade. Para eles
isso implicava a realizao da arte e da Filosofia: j que os indivduos so definidos por sua
situao, escreveram eles, eles precisam do poder de criar situaes dignas de seus desejos (I.S.,
1997, p. 388). Consequentemente, eles iriam substituir a passividade existencial com a construo
de momentos da vida, aludindo a teses de Marx ad Feuerbach, quando afirma que os filsofos e
artistas s tm interpretado o mundo; o ponto agora transform-lo (I.S., 1997, p. 388). Enquanto
provoca a autodeterminao, por meio da criao consciente da experincia vivida, o projeto da I.S.
constitui um desejo de perceber o que Sartre via como a tentativa condenada de tornar-se Deus.
Como a aluso para as Teses ad Feuerbach indicam, possvel sugerir que a influncia do
pensamento existencial em Debord seja anloga, em alguns aspectos, a de Hegel em Marx. Hegel,
para Debord, apreende o que a idade moderna est comeando a se tornar capaz, mas faz isso de
uma forma alienada separada, que reflete as deficincias daquela poca53, ou seja, numa perspectiva
contemplativa, em um mundo que se fez, decorrente da ascenso do capitalismo, e que,
portanto, exige de Marx e dos jovens hegelianos configur-lo como prxis. Da mesma forma, o
Existencialismo, particularmente o de Sartre, exige a construo consciente da prpria vida, mas o
faz de uma maneira a afirmar as condies modernas. A desconexo do sujeito existencial de sua
existncia ttica assemelha-se alienao e separao do espectador, pois, se a investigao do ser
exige que as caractersticas negativas do sujeito estejam enraizadas em uma ontologia, que impede a
unidade sujeito-objeto, ou se o sujeito efetivamente reduzido a objeto, ento, a angstia, a
alienao e a ansiedade esto fundamentadas na natureza do prprio ser e so tornadas
caractersticas eternas da existncia humana54.
A filosofia existencial teve o mrito de ter contribudo para o novo nexo do potencial
revolucionrio constitudo pelo presente espetacular. Em 1964, a I.S. agrupou e classificou um
Heidegger pobre! e um pobre Sartre!, juntamente com um, igualmente, pobre Barthes, Cardan,
Lefebvre e Lukcs, declarando que cada um deles oferecia apenas fragmentos caricaturais das
ideias inovadoras que podem, simultaneamente, compreender e contestar a totalidade de nossa
poca (I.S., 1997, p. 368).

53
Esse ponto tambm observado por Korsch (1946), Hyppolite (1969, p.73) e Lukcs (1971, p. 77)
54
Recordando os laos entre a conscincia infeliz e o existencialismo sartreano, este ponto pode ser ilustrado com a
seguinte comparao. Debord faz as seguintes observaes sobre as satisfaes fugazes do consumo: cada um e cada
novo produto representa a esperana por um atalho h muito esperado para a terra prometida do consumo total, mas
assim que comprado a sua essencial pobreza estampada revelada, e outra atribuda a abastecer o sistema com a
sua justificao (DEBORD, 2006, p. 790). Depois de ter a conscincia comparada a um asno que segue uma cenoura e
puxando um carrinho por trs, Sartre escreve que corremos aps a possibilidade que a nossa prpria corrida faz com que
aparea, que nada mais do nosso prprio funcionamento, e que, portanto, est, por definio, fora do alcance
(SARTRE, 2003, p. 225).
 86

O tempo particularmente importante, conforme a afirmao de Debord (2006, p. 820),

uma vez que o homem- ser negativo, que , na medida em que suprime o ser - um com o
tempo, no s ecoa os aspectos do hegelianismo francs, como tambm a filosofia de Sartre, que
foi, por sua vez, influenciada por Hegel55. Sartre (2003, p. 58), por exemplo, fala da estrutura
nihilista da temporalidade, e apresenta o sujeito como perpetuamente engajado em um processo de
negao e auto-realizao, ou seja, entre o passado que j no , e para o futuro, que ainda no ,
neste momento, quando ele existe, nada (DE BEAUVOIR, 1970, p.7). Com Sartre este processo
temporal quase uma aflio; pois, embora essa negao seja um meio de transcendncia,
somente liberta o indivduo em mais separao, ambigidade e angstia. A identidade estvel entre
o sujeito e o objeto descartada, como, alis, o entre a conscincia e o si. Sartre acaba com a
negao de Hegel como intrnseca ao ser do mundo; em vez disso, a negao - ou melhor - o nada -
torna-se o nico a preservar a conscincia, resultando em uma positividade intemporal por um lado
e uma auto-negao, por outro lado56. Como a auto-identidade no pode ser alcanada, a
conscincia no pode estabelecer a sua prpria fundao, apesar das suas compulses em faz-la.
Para Sartre (2003, p. 117) todos os valores que postula esto na raiz da nossa prpria inatingvel
auto-identidade. Portanto, da o projeto impossvel de se tornar Deus, observado acima.
Negado este fundamento, a existncia humana , portanto, sempre contingente, assombrada
por uma necessidade que a ilude, como o caso da conscincia infeliz. Algo bastante semelhante
estrutura da autnticidade do Dasein. Para Sartre os indivduos sempre so presos perpetuamente no
contingente, em virtude da faticidade inevitvel da sua existncia, isto , seu status como
injustificveis fatos brutos dentro do mundo. Em Heidegger (1962, p. 437),o autntico do Dasein
contingente sua prpria morte futura. Para ser autntico, o Dasein deve orientar-se para a sua
prpria morte, como para a totalidade do seu prprio ser e, assim, assumir em seu ser-lanado, essa
entidade que ele prprio , escolhendo-se como o heri de sua prpria totalidade. Embora,
Heidegger sustente que a morte uma maneira de ser, o Dasein seria, portanto, fundamentado em
seu prprio ser como futuro inatingvel. A ligao para os temas hegelianos acima enunciados
mais tnue do que o caso de Sartre57, mas, esta estrutura no deixa de ser uma reminiscncia da
contingncia da conscincia infeliz e a conseqente busca da sua prpria verdade auto-distante.
Essas preocupaes existenciais com a finitude recordam, assim, os aspectos da negao
infinita e da sntese final, em relao ao encerramento do sistema hegeliano; e, em vez de

55
Para uma discusso tcnica do Ser e o Nada acerca da dvida com a Lgica de Hegel ver: (HARTMANN, 1966); para
outras observaes sobre as ligaes entre Sartre e Hegel ver: (BUTLER, 1999) e (BERNSTEIN, 1999).
56
O si no pode ser uma propriedade do ser-em-si (SARTRE, 2003, p. 100). Hartmann (1966, p. 36) escreve que o
que Sartre rejeita , na terminologia hegeliana, os ingredientes da negao do ser.
57
Recorde-se aqui as opinies de Koyr sobre a prioridade do futuro sobre o passado; a obra Hegel Iena foi escrita em
1934, sete anos aps o aparecimento do Ser e Tempo.
 87

constituir uma fonte de transgresso interminvel e excessiva, como Bataille e Breton defendem,
resulta em ambivalncia poltica. Para Sartre (2003, p. 506), um condenado liberdade e no a
escolhe. O problema reside na dificuldade em se estabelecer fundamentos ou as condies
necessrias para a ao poltica. a dificuldade que Sartre, de O Ser e o Nada, encontrou diante
da ontologia nihilista e que a prpria trajetria de Heidegger, sem dvida, exemplificam. A nfase
de Heidegger na casa e habitao convida a associaes bvias e frequentemente debatidas, e
uma srie de compromissos com a tica e tentativas de vincular a universalidade da poltica
marxista filosofia aparentemente individualista de Sartre, bem como levantam uma srie de
problemas58.
Apesar destas tentativas de solues, continua sendo o caso de que a nfase na contingncia
do ator, sujeito situacional, conduz a um relativismo de que todas as atividades humanas so
equivalentes, e, portanto, equivale mesma coisa se algum ficar bbado sozinho ou ser um lder
de naes; nada, afirma ele, absolutamente nada, justifica adotar este ou aquele valor particular
injustificvel (SARTRE, 2003, p. 62).
Em outras palavras, a rejeio ou adiamento da resoluo e sntese, em favor de uma noo
mais aberta de negao, exemplificada pelas preocupaes do Existencialismo com a
ambigidade, contingncia e totalidade aberta, fornece fundamentos inadequados para um projeto
poltico. Por isso, Debord e a I.S. (1997, p. 487) concebem a filosofia sartreana como um fim
intelectual morto.
plausvel compreender que a reconfigurao de Debord do absoluto hegeliano, como
motivo da ao histrica importante, pois ocasiona as condies necessrias para a ao e a
liberdade, ou seja, aquelas condies que permitem a autodeterminao da unidade sujeito-objeto da
atividade situacionista.

58
Ser e Nada notoriamente declara que o escravo na priso to livre como o seu senhor (SARTRE, 2003, p. 570); uma
aluso igualmente famosa dos comentrios de Hegel sobre a indiferena do estoicismo; mas, se todas as situaes so
iguais em termos de liberdade que oferecem, ento no h razo para alter-las. No seu posterior Cadernos para uma
tica, Sartre persegue a ideia de que a busca infrutfera de se tornar Deus pode ser abandonada, e que a liberdade
inevitvel que busca pode ser tomada como uma ideia absoluta. Existencialismo e Humanismo apresenta a alegao quase
kantiana sobre o agir: estou criando uma imagem do homem (SARTRE, 1973, p. 30). Ora, isso constitui uma resposta
acusao de relativismo. A Crtica da Razo Dialtica mostra Sartre a voltar-se, de forma mais explcita, ao marxismo,
mas considera o terrorismo como um meio de manter a unidade do grupo. A pesquisa de Anderson (1993) sobre a tica,
de Sartre, apresenta uma posio hegeliana: todas as necessidades e valores so resultados do homem integral, que
efetivamente um universal hegeliano que se encontra presente implicitamente, dentro de normas e costumes existentes.
Eu, como uma pessoa moral devo, portanto, reconhecer que os meus fins so os de todos os outros, pois eles encontram-
se na satisfao da necessidade universal (ANDERSON, 1993, p. 122).
 88

1.3.5 O momento e a situao: Lefebvre e Debord

Muita tinta foi derramada sobre os detalhes da relao de Lefebvre com Debord, mas, basta
dizer que o principal motivo da discrdia estava em acusaes mtuas de plgio sobre um conjunto
de teses a respeito da Comuna de Paris. At certo ponto, a questo da influncia de Lefebvre pode
ser identificada pela data em que eles realmente se conheceram. Segundo ROSS (2004, p. 267)
Lefebvre, ansioso para reivindicar a influncia, declarou que sua amizade comeou em 1957, ou
seja, no mesmo ano em que a I.S. foi fundada. Hussey (2002, p. 138) sustenta que eles se
conheceram em 1958; e, Kaufmann (2006, p. 167) afirma que o encontro no se realizou at 1960.
Esta ltima afirmao consistente, e se apoia em elementos de prova nas Correspondncias de
Debord59.
Certamente houve afinidades entre eles. Entre 1960 e 1962, a mtua influncia tomou
claramente lugar60,e, antes de sua reunio, eles se moveram teoricamente na mesma direo. A
preocupao de Lefebvre com o cotidiano foi fundada na reconfigurao do marxismo como uma
forma de sociologia. O marxismo, alega em sua primeira Crtica, o conhecimento cientfico do
proletariado;que, portanto, descreve e analisa a vida cotidiana da sociedade, e o resultado de um
conhecimento crtico da vida cotidiana. Tal como acontece com a I.S., o momento de Lefebvre
foi tanto o locus quanto o risco do projeto revolucionrio.
Lefebvre analisou, pela primeira vez, o momento em 1959, na La Somme et le Reste, e
deu-lhe maior clareza no segundo volume de sua Crtica, em 1961. Ele mesmo descreveu a
distino entre o momento e a situao construda da I.S. da seguinte forma:

Eles disseram mais ou menos assim para mim (...) o que voc chama de momentos,
ns chamamos de situaes, mas ns estamos levando-a alm. Voc aceita como
momento tudo o que ocorreu no curso da histria: o amor, a poesia, pensamento.
Queremos criar novos momentos (LEFEBVRE apud: ROSS, 2004, p. 271).

Essa passagem ilustra que Lefebvre, na opinio da I.S., tinha em efeito permanecido no
mesmo nvel filosfico que a interpretao de situaes de Sartre e tinha ficado aqum da tarefa

59
Lefebvre escreveu para Debord em janeiro de 1960, dizendo: eu tenho vontade de conhec-lo desde o incio de seu
jornal. Ora, a revista apareceu pela primeira vez em 1958, por isso a afirmao de Lefebvre de que eles se conheceram
em 1957 suspeita. No ms seguinte, Debord observou, em uma carta a um colega situacionista, que alguns aspectos da
obra de Lefebvre eram muito interessantes; e prximo de ns, mas acrescenta: eu no o vi ainda (KAUFMANN,
2006, p. 167). As cartas enviadas por Debord, no interior da I.S., antes de 1960, indicam que ele estava animado com as
semelhanas entre a obra de Lefebvre e o projeto situacionista, mas no h nenhuma referncia antes de qualquer
encontro pessoal.
60
Para Jappe (1999, p. 75), as perspectivas para mudanas conscientes na vida cotidiana de Debord, um texto que foi
entregue atravs de um gravador de fita em uma mala de viagem para o grupo de Lefebvre para a Investigao do
Cotidiano, e o segundo volume da Crtica da Vida Cotidiana de Lefebvre, sendo que ambos apareceram em 1961,
correspondem quase palavra por palavra.
 89

de atualiz-lo na transformao do mundo. Na primeira grande questo da Internationale

Situationniste, em 1958, e, ao mesmo tempo, fazendo referncia ao Vers un Romantisme
Rvolutionnaire de Lefebvre, de 195761, Debord argumenta que a posio de Lefebvre indica a
necessidade de transformao cultural revolucionria e no consegue investigar que forma ele pode
realmente tomar. Lefebvre, em outras palavras, no conseguiu identificar a importncia da
realizao arte62.Isto compreensvel, dado que a teoria dos momentos destinada a funcionar
como uma forma de crtica imanente; talvez no seja surpresa que ela se limite a indicar, em
negativo, a necessidade e o desejo de uma sociedade alternativa63. Para a I.S., que estava
preocupada com a pesquisa e atualizao de um futuro radicalmente diferente, Lefebvre tinha
simplesmente demonstrado a necessidade de um futuro, centrando-se sobre o presente.
Central para isso o carter finito, fugaz e, portanto, trgico do momento, e sua relao
com a noo de possvel/impossvel de Lefebvre. Esse conceito refere-se ao entendimento de que
o presente declara um futuro revolucionrio, impossvel, tornando necessrio que o futuro seja,
portanto, possvel. Para Debord isso significava que Lefebvre afirmava essencialmente o presente;
em vez de perseguir profundamente a modificao cultural, Lefebvre tinha desenvolvido uma
conscincia do possvel-impossvel, que se expressava em qualquer tipo de forma no mbito da
decomposio cultural (I.S., 1997, p. 21). Assim, onde Debord e a I.S. procuram construir um
caminho para o futuro a partir do presente, Lefebvre se contenta em simplesmente identificar sua
necessidade. notrio que isto se relaciona com a distino entre as formas de absoluto
encontrado em sua interpretao. Onde Lefebvre aborda a tragdia, instncias fugazes de significado
e importncia dentro do presente, isto , momentos absolutos de colapsos to logo surgem,
Debord e a I.S., de acordo com a temporalidade do absoluto, descrito via Hyppolite, apresentam o
absoluto como uma comunho com o tempo. O absoluto constitui, assim, os fundamentos da ao
histrica, ao invs de sua meta inefvel.
A possibilidade impossvel do momento diz respeito noo de homem total de
Lefebvre. O homem total foi desenvolvido na dcada de 1940,como parte de uma resposta crtica
ao Existencialismo, ou seja, contra o supostamente vazio idealismo subjetivo da angustia da
liberdade de Sartre, isto , uma liberdade, to indeterminada, capaz de fazer a ao vlida e vivel
como qualquer outra. Lefebvre postulou o objetivo de um absoluto: a alienao do homem. Isso
um valor que indica a auto-identidade completa, ou seja, o viver sujeito-objeto (LEFEBVRE,

61
Um texto que foi escrito com Goldmann, Roy e Tzara, e publicado na Nouvelle Revue Franaise, n. 59, pedia um
marxismo capaz de revitalizar a cultura, bem como as esferas econmicas da sociedade.
62
Numa posterior observao ps-situacionista, Lefebvre argumenta que a transformao do mundo no apenas uma
realizao da Filosofia, mas uma realizao da arte (ROBERTS, 2006, p. 68).
63
A teoria dos momentos deve ser capaz de oferecer uma possibilidade de superao e de demonstrar como resolver o
antigo conflito entre o cotidiano e a tragdia, entre a trivialidade e a festa (LEFEBVRE, 2008b, p. 358).
 90

1968, p. 162). importante ressaltar que a figura do homem total emerge pela negao
determinada na prxis, ou seja, desde as satisfaes implcitas por privaes contemporneas; da a
ligao ao possvel/impossvel, proporcionando a direo e o propsito poltico.
O absoluto aparece continuamente reformulado. Na viso de Lefebvre, somente a noo ou
ideia de absoluto d sentido ao conhecimento historicamente adquirido (LEFEBVRE, 2008a, p.
67). O homem total , ele mesmo, possvel e impossvel, e to inacessvel como o objetivo
perseguido pela conscincia infeliz. Mais uma vez, a histria, em Lefebvre, tem um fim, ou seja,
o homem total tem um objetivo definido, finito.
Para Lefebvre (2008a, p. 66), o homem total apenas uma figura em um horizonte
distante (...) um limite, uma ideia, e no um fato histrico; um limite matemtico para o qual
ns estamos sempre nos aproximando, mas que nunca alcanamos. O absoluto do homem total
est distante do presente, assim como na teoria dos momentos de Lefebvre. Ainda que o
momento faa contato com o absoluto, ele permanece sempre buscando o sempre inacessvel
(LEFEBVRE, 2008b, p. 355); pois, apesar de o momento antecipar a vinda do homem total, ele
entra em colapso, logo que surge.
O momento, explica Lefebvre, torna-se um absoluto porque est acima da banalidade
do cotidiano; no obstante, este torna-o trgico, porque proclamando-se ser um absoluto,
provoca e define uma alienao determinada [do resto da experincia vivida] (LEFEBVRE, 2008b,
p. 348). Alm disso, viver um momento esgot-lo, cumpri-lo, pois os momentos so mortais,
na medida em que nascem, crescem e passam. O absoluto que ele acessa no pode suportar.
Lefebvre, contudo, indica a necessidade de se construir conscientemente tais momentos, pois estes
so constitudos por uma escolha.
Para se analisar essa posio, e, por extenso, a sua distncia de Debord, se obrigado a
assumir algumas das terminologias tcnicas de Lefebvre, pela simples razo de que o prprio
Debord usa essa terminologia quando discute a obra de Lefebvre. Os primeiros termos envolvidos
so o de ttica e o de estratgia64. Curiosamente, no segundo volume da Crtica de Lefebvre,
onde isso aparece, e esta obra foi escrita durante sua amizade com Debord.
O cotidiano, para Lefebvre (2008b, p. 106), o domnio de tticas e estratgias, uma
vez que caracterizado por projetos estratgicos, decises, planos de ao para o futuro. Isto est
intimamente associado s suas impresses sobre a inevitabilidade do acaso no interior das questes
humanas, bem como para o livre jogo que deve caracterizar o futuro, que, no obstante, se conecta
tragdia: o trgico nada mais do que jogos do acaso em toda a sua amplitude e gravidade; pontos

64
Ainda que haja uma relao muito prxima dos conceitos de ttica e estratgia de Lefebvre em Debord, esses conceitos
so muito mais consistentes quando relacionados filosofia de Clausewitz.
 91

que levam ntida proximidade e semelhana com o prprio interesse de Debord na estratgia e no
ldico.65
Lefebvre tambm utiliza os conceitos de conjuntura e estrutura. Esta ltima corresponde
estabilidade e continuidade dentro do cotidiano, ou seja, formas que se repetem ou passam por um
perodo de tempo e a anterior indica os vnculos e relaes entre os vrios elementos que compem
uma estrutura. As relaes foram a mudana e a ruptura de estruturas, e que, portanto, necessitam
de sua incluso nas estratgias (LEFEBVRE, 2008b, p. 1480). Os momentos de Lefebvre so
caracterizados e classificados em tipos; seu prprio exemplo foi o conceito de amor66. Ora, os
momentos tendem a corresponder estrutura, na medida em que so tipos de repetio, enquanto o
contexto no qual se realizam corresponde conjuntura.
Assim, em resumo: criar um momento, significa envolver estrategicamente uma conjuntura,
uma aposta no momento, com o objetivo de estabelecer a estrutura, na forma de um tipo particular
de momento. Enquanto o momento, de Lefebvre, associado estrutura, a situao construda,
deliberadamente, menor que o pr-ordenado. Em um Artigo escrito um ano antes do aparecimento
do segundo volume da Crtica de Lefebvre, a I.S. explicou que a situao construda no caminho
em direo a uma unidade da estrutura e da conjuntura67.
Era para ser uma estrutura deliberadamente orientada oportunidade, uma tentativa de
estrutura em conjunto; uma estrutura que controla e favorece (...) momentos oportunos e que
seria, portanto, particularizada e irrepetvel (DEBORD, 2009, p. 337). Cada situao seria
diferente. Consequentemente, para Debord, Lefebvre seria confrontado com a dificuldade de
fornecer uma lista de seus vrios tipos de momentos, enquanto que a nica dificuldade que a I.S.
enfrentaria seria a marcao final precisa da situao (I.S., 1997, p. 118). O que fazer? O que
que eu quero?, perguntou Vaneigem; no uma sucesso de momentos, mas um enorme
instante68. Alm disso, quando o momento era um ponto discreto no tempo, a situao, embora
finita, e sem futuro, foi descrita como uma direo ou caminho (I.S., 1997, p. 118).
A situao era para ser uma passagem dentro do movimento do tempo que continha a
sua prpria negao, na medida em que progredia para algo mais, ou seja, as novas situaes
envolvem uma atividade estratgica, na medida em que esta est aberta ao acaso.

65
Se a importncia do ldico para Debord deve ser tomada em relao questo da influncia de Lefebvre, mais
significativo observar que Debord tinha conhecimento do Homo Ludens de Huizinga desde 1953 (HUSSEY, 2002, p.
74).
66
Quando ns conversamos sobre [a situao construda e o momento] eu sempre dei como exemplo - e eles no tinham
nada a ver com meu exemplo - o amor (ROSS, 2004, p. 271).
67
Cf.: A carta de Debord para Andr Franklin, de 22 de fevereiro de 1960, fornece as notas preliminares para este texto
(DEBORD, 2009, p. 335).
68
Cf. VANEIGEM, 1994, p. 93.
 92

significativo que Debord tenha aprovado a maneira com que Lefebvre compreende o
absoluto, isto , caracterizado pela transio e negao. Lefebvre, observa ele, revelou muitas das
condies fundamentais do novo campo de ao, atravs das quais uma cultura revolucionria pode
avanar, como quando ele observa que o momento tende para o absoluto e sua runa (I.S., 1997, p.
119).
Note-se que onde o absoluto de Lefebvre constitui um movimento perptuo, algo que se
esvai cada vez que algum tenta agarr-lo, a autonegao do absoluto de Debord envolve a criao e
o posterior restabelecimento das condies e motivos da ao histrica.
Debord evita a expresso unidade sujeito-objeto, por causa de sua associao com Lukcs
e com o partido, ou ainda, por causa da potencial suposio que ela pode indicar, ou seja, a
concluso histrica. A sua obra enfatiza claramente a necessidade da superao da separao e a
relao de identidade entre o sujeito e suas aes objetivas. Em vez de postular a identidade como
um objetivo distante, Debord apresenta os motivos e o processo de tal ao e isso remete a ideia de
que o Comunismo para a I.S. no um estado, mas um processo histrico. Tambm remete s
sugestes de que o absoluto hegeliano compreendido como perptuo, autodeterminado e em
movimento temporal, pois o absoluto, de que fala Debord, est em conexo com a situao e
envolve uma frmula que se recria atravs da prpria negao, j que constitui uma passagem ou
caminho para si, marcado pela transio de uma situao ao seu sucessor. Assim, encontra-se, nas
primeiras concluses da I.S. sobre a situao, o incio de uma noo de atividade histrica.
Se isso um processo contnuo, que se deve perpetuar, e se para se perpetuar, deve
envolver uma estrutura que recria seus fundamentos e tem-se como o seu prprio objetivo. Essa
viso refletida nas declaraes de Debord sobre a autodeterminao, para o qual, o movimento
proletrio torna-se seu prprio produto, consequentemente o produtor tem a si mesmo, como seu
prprio fim apropriado (DEBORD, 2006, p. 8180). Uma atividade baseia-se e aponta para certas
condies; da a indicao de que esses temas pudessem ser a base para uma tica. O ponto que se
levanta, porm, que ela tambm marcada como o absoluto de Hegel, com a presena da auto-
fundao e circularidade.
Em A Sociedade do Espetculo, Debord se ope unidade de pensamento e ao,
proporcionada pela inverso que Marx faz de Hegel, para a contemplao do movimento da
economia no pensamento dominante da sociedade atual. A sociedade um legado no invertido
da parte no dialtica da tentativa hegeliana de criar um sistema circular (DEBORD, 2006,
p.795). Se h uma parte no-dialtica e no invertida da circularidade hegeliana,
consequentemente h um aspecto potencialmente invertido e dialtico para ele tambm e dada a
oposio que essa passagem apresenta entre a contemplao e a realizao da Filosofia, Debord
 93

credita a inverso da circularidade atividade auto-determinada, prescrita por Marx. Depois de

Marx, escreve Debord (2006, p. 795), a teoria no tinha nada a saber, alm do que ele prprio
fez. Mas, como poderia Debord acusar Hegel de que todas as pessoas so no-dialticas?
O sistema de Hegel, para Debord, considerado como no-dialtico, pois apresenta o
movimento da negao histrica dentro de um sistema esttico, separado do pensamento que
permanece distinto de qualquer conscincia dirigida e da realidade vivida. O movimento
genuinamente dialtico, implcito na filosofia de Hegel, seria a de uma interao mais dinmica
entre o pensamento e a realidade. Da a observao anterior de que Debord compreende que o
absoluto hegeliano est inserido na prxis histrica; algo que o prprio Hegel chega perto de fazer,
mas que muitos autores discutidos evitam.
Dado que o estado da unidade hegeliana no est em repouso esttico, mas em condies
relativamente estveis, dentro do qual a mudana pode ocorrer, sua realizao na prtica no pode
constituir um fim escatolgico, mas uma unidade de processo e objetivo. Isso no s fundamenta a
auto-perpetuao do movimento da situao, como tambm a posio de Debord acerca dos
aspectos polticos do movimento situacionista. Por exemplo, os conselhos dos trabalhadores
discutem, em 1966, que a auto-gesto deve ser tanto o meio quanto o fim da luta, portanto, no
s o que est em jogo na luta, mas tambm a sua forma adequada (I.S., 1997, p. 432). Isso no
significa que essas ideias perderiam seus elementos mais ldicos e artsticos. Debord (2006, p. 792)
escreve que o sujeito da histria (...)s pode ser auto-produtor da vida, de tornar-se senhor e
possuidor de seu mundo, isto , da histria, de existir como conscincia de sua prpria atividade.
A potencial relevncia dessa interpretao introduzida, pela primeira vez, atravs da verso
de Debord nos Comentrios acerca do espetculo moderno, da perda histrica baudrillardiana. O
espetculo apresentado exercendo atividades de aprisionamento, ilegalizao histrica; tendo
conduzido o passado recente a se esconder, e feito todo mundo esquecer o esprito da histria
dentro da sociedade (DEBORD, 2006, p. 1602). Se a operao da ao histrica de Debord , de
fato, auto-fundamentada, ela pode construir sua prpria histria e orientao por meio de sua prpria
operao, mapeando e criando seu prprio caminho.
Debord (2006, p. 829) descreve o proletariado como aquele que exige viver o tempo
histrico que ele cria. Esta declarao pode ser qualificada, acrescentando que o tempo, de acordo
com Debord, existe independentemente da humanidade, enquanto a histria, como uma conscincia
da passagem do tempo, tanto em termos de uma constitutiva memria de eventos passados, como
ao proativa, s aparece quando h seres humanos. A humanidade cria, assim, o tempo histrico,
criando e tornando-se consciente de eventos dentro do tempo. Como os agentes que criam esses
eventos podem ser alienados de suas aes, tambm podem ser alienados a partir desse momento
 94

histrico; inversamente, a superao de tal alienao, atravs de uma ao autodeterminada,

proporciona a identidade com esse tempo.
Ser autoconsciente ser consciente de si, e para Hegel isso requer que a pessoa se torne
outro em-si, a fim de ter para-si, como objeto de investigao. Da mesma forma, a
autodeterminao acarreta a conscincia determinada do si; o sujeito assume o si como objeto que
ele determina e dirige. Em ambos os casos, no pensamento autoconsciente e na ao
autodeterminada, o sujeito continua sendo auto-idntico alteridade. Isso diferente de Sartre. A
conscincia, para Sartre (2003, p. 98), est sempre a um passo do para-si, e est sempre negada na
estabilidade da auto-identidade, ou seja, o ser da conscincia no coincide com o si em uma
equivalncia completa.
A noo de se tornar outro para-si atravs da ao retoma a distino entre alienao
subjetiva e objetiva. Enquanto se discutia sobre Lukcs, foi destacada a diferena entre uma
alienao subjetiva contemplativa de suas prprias aes, e da necessria alienao objetiva e a
externalizao da conscincia em ao para-si. Embora a auto-determinao envolva fazer-se
outro, pela exteriorizao do si em ao, possvel faz-lo de forma a evitar alienao, a
externalizao do sujeito atravs da objetivao. Em outras palavras, uma forma necessria de
alienao e alteridade, em que a auto-identidade mantida.
Enquanto Debord replica os sintomas da fuso entre Entfremdung e Vergegenstndlichung,
ou seja, a sociedade capitalista entendida sob a rubrica de uma conscincia separada, apagando a
particularidade das relaes sociais concretas, Lukcs mantm o sentido da alienao necessria
objetiva. O tempo, para Debord (2006, p. 835), uma alienao necessria, sendo o meio pelo
qual o sujeito se realiza ao perder em si, tornando-se, para si, outro, a fim de tornar-se
verdadeiramente em si. Embora a compreenso de Sartre sobre a temporalidade seja certamente
uma reminiscncia dessa formulao, elas permanecem distintas; o conceito de espetculo, por sua
vez, repousa sobre a noo de sujeito e unido s aes objetivas, e, portanto, difere da perspectiva
sombria de Sartre. A unidade sujeito-objeto para Debord, identidade com suas prprias aes, no
uma positividade esttica, como Sartre sustenta, mas um processo temporal contnuo que permite a
unificao com o tempo histrico.
H, porm, uma explicao, em Debord, que envolve indcios de desconexo com a
perspectiva de Sartre. Dentro da filosofia de Hegel, a unidade sujeito-objeto diz respeito a uma
identidade entre o conhecedor e o conhecido. Na Fenomenologia este estado de auto-identidade
imanente a toda conscincia humana. Crescente, essa escada fornece um ponto de entrada para o
 95

sistema de Hegel como um todo69, como a identidade do sujeito e objeto, atingido no final da
Fenomenologia; permite o pensamento pensar em-si totalmente imanente dentro da Lgica.
Debord no metafsico e os aspectos contextuais da sua prpria noo de conscincia do
origem a uma questo importante. Com Hegel, a liberdade vem da autodeterminao, mas a
autodeterminao, em ltima anlise, consiste em alinhar-se com as estruturas fundamentais de uma
razo divina; com efeito, o estado racional torna-se o reino dos cus na terra. Entretanto, com
Debord no existe tal ordem eterna, a nica permanncia o da mudana; a liberdade, na medida
em que est ligada ao histrica autodeterminada, reclama um processo contnuo, no qual as
condies da unidade sujeito-objeto so continuamente restabelecidas.
Isso exige que cada instncia de unidade auto-determinada seja diferente, como o processo
atravs do qual ela foi promulgada e, p-la em prtica seria limit-la e determin-la em um dado
contexto; e, ao mesmo tempo que proporciona um anti-dogmatismo, tambm significa que, quando
Hegel equipara liberdade a necessidade, a liberdade, para Debord (2006, p. 320), envolve
contingncia, pois o verdadeiro exerccio da liberdade (...) a conscincia da necessidade
presente.
H, assim, uma clara referncia de que Debord apresenta um conjunto de condies dentro
das quais se parecem com o movimento do para-si sartreano, que impossibilita uma tica de base
existencial. Ora, essa observao levanta a questo do que exatamente essa condio de unidade
poderia acarretar. Para se dizer que ela consiste em uma relao entre o pensamento e a prtica,
dizer muito pouco; to claramente como toda ao est, em certo sentido, unida com o pensamento.
Se as condies de unidade sujeito-objeto no se distinguem dos modos de comportamento
capitalista ou espetacular, o conceito de unidade sujeito-objeto perde toda a referncia e aquisio
crtica. Para associar a privao da unidade ao tdio ou infelicidade, como Debord muitas vezes
tende a fazer, tambm deve ser considerada insatisfatria. A sociedade moderna no desprovida de
emoo ou prazer e pensar que algumas formas de prazer so mais verdadeiras do que outras,
extremamente problemtico. Uma resposta pode ser encontrada em Lukcs. Se, como na sua
explicao, a destruio da unidade sujeito-objeto est ligada a uma atitude contemplativa, como
o caso em Debord, e se a contemplao deriva da reificao, ento, sua origem deriva da reduo
dos sujeitos condio de objetos. Isto oferece uma resposta ao problema aparente de que toda a
ao, independentemente da sua natureza, esta ligada ao pensamento.

69
Hegel (1977, p. 14) apresenta a Fenomenologia como uma escada para cincia; em A Cincia da Lgica, ele
escreve que a Fenomenologia exibe a conscincia em seu movimento para o saber absoluto, e escreve que essa
deduo do conceito de cincia pura pressuposto da prpria Lgica (HEGEL, 1969, p. 49).
 96

Enquanto isso parece convidativo, observa-se que o espetculo de Debord antecede o

capitalismo, pois a sua verdadeira essncia reside no poder social alienado e o capitalismo fornece
simplesmente este ltimo aspecto com a expresso mais adequada a seu tempo. Mas, se for esse o
caso, a separao entre sujeito e objeto no se refere a um divrcio entre pensamento e ao em-si,
uma situao social, em que os indivduos so dominados por seu prprio poder exteriorizado e
objetivado. Embora isso esteja, certamente, presente no relato de Debord, est escondido em uma
certa extenso. O descolamento contemplativo que est em causa , naturalmente, ligado ao
produto, e, assim, resulta de uma alienao necessariamente social do poder coletivo, ou mais
especificamente, da mo de obra operria; mesmo que se concentre na contemplao, a separao
do poder social tratada sob a rubrica do pensamento e da ao.
Essa preocupao com o poder social alienado indica uma tica anti-hierrquica: a unidade
sujeito-objeto uma relao em que o poder social coletivo no est alienado e nem concentrado
nas figuras externas da mercadoria, do Estado ou do partido. Se tal concentrao e alienao so
evitadas, logo devem ser representativas. Por conseguinte, o que se coloca a observao de que as
condies de liberdade e autodeterminao esto em uma situao em que esse poder continua
sendo um com o sujeito, apesar da necessria externalizao objetiva.
Qualquer rejeio da sntese final da dialtica, ou mesmo um desejo surrealista em libertar
a negao do sistema hegeliano da circularidade, daria origem ao que Hegel referiu-se como mau
infinito. Na prpria redao de Hegel para este termo schlecht Unendlichkeit, em contraste com
autntico (echt) infinito, que leva alguns a traduzi-lo como infinito esprio; uma palavra que
reflete o sentido de que esta no uma pobre ou inadequada verso do infinito, mas no
verdadeiramente infinito em tudo70. Um primeiro exemplo de mau infinito encontrado em uma
sequncia infinita de elementos finitos, como partes infinitas que se ligam ao finito. O finito no foi
totalmente negado, na medida em que a infinidade dessa sequncia envolve perpetuamente o
caminhar alm do finito, s para chegar a outro ponto finito. Ou, como Hegel (1969, p. 149), o
limite definido, ele ultrapassado, ento no h outro limite, e assim por diante sem fim. Para ser
autntico, portanto, o infinito deve, de alguma forma, se diferenciar do finito. O segundo exemplo
do infinito que isso pode trazer mente, semelhante ao esprio, ou seja, em um Deus infinito,
que existe inteiramente separado da finitude de sua criao, no infinito em tudo; ele seria limitado
por aquilo que ele no . O infinito autntico deve, portanto, negar e diferenciar-se a partir do
finito, mas sem lanar-se como finito. Ento, o que se exige uma identidade positiva que inclui, no
seu interior, o que distinto da negao. Ou, de acordo com o exemplo anterior, este seria um meio

70
Um co um co mau, uma pintura ruim uma pintura, o mau infinito , presumivelmente, uma forma ruim de
infinitude. Por outro lado (...) o infinito esprio, presumivelmente, no realmente infinito (MARTIN, 2007, p. 170).
 97

de se dizer que Deus infinito, mas que a sua infinitude ao mesmo tempo diferente, e, ainda
assim, de alguma forma, idntica sua criao. Esta a a identidade da identidade e a diferena
em relao estrutura da autoconscincia que se situa no mago das tentativas filosficas de Hegel
em unir o positivo com o negativo, o universal com o particular, o infinito com o finito.
A semente da identidade na diferena, encontrada nos momentos de abertura da
Lgica71, um texto que permite ao pensamento pensar em si, na ausncia de qualquer contingncia
ou interferncia do filsofo. Cada uma das determinaes da Lgica so puramente iminentes,
conforme cada uma torna explcito o que estava implcito, dentro de seu antecessor. Ela comea
com a abstrao total, sem dados ou pressupostos do pensamento, nada mais do que seu prprio ser;
sua primeira determinao ser, puro ser (HEGEL, 1969, p. 82). Este ser , contudo, to puro
e indeterminado a ponto de ser equivalente ao nada, que , assim, a prxima determinao da
Lgica. Isso significa que ser e nada so idnticos, tambm distintos, conforme o fluxo das duas
determinaes, dentro um do outro. Alm disso, elas s podem ser consideradas em oposio, em
virtude da diferena uma da outra, ou seja, a determinao do nada o que , porque no a
determinao do ser, e vice-versa, porque segundo a abstrao dessa abordagem, no pode haver
outro ponto de referncia. Tem-se, assim, uma terceira determinao, ser determinado: particular,
ser diferenciado, ou seja, ou ser ou nada72.
A questo que Hegel, logo no incio da Lgica, fornece uma noo de identidade, que est
ligada diferena, um modo de pensar que permite dizer que para ser A, B no ser; portanto, a
identidade de A envolve a identidade de B; assim, A A, mas, tambm, B, embora apenas
na medida em que A no B. As identidades particulares de A e B dependem da diferena
negativa de uma e de outra, o que em si dependente da identidade universal, compartilhada de sua
inter-relao. Hegel deu a si mesmo um meio de dizer que o universal no , de forma abstrata,
distinto do particular, e que , de fato, o princpio organizador da inter-relao do ltimo. Deus, em
outras palavras, no necessita de ser distinto da sua criao.
A prxima grande determinao que segue, o ser determinado, infinito. Tendo
derivado da finitude das identidades distintas do Ser Puro e do Puro Nada, de ter mostrado que cada
um tende para seu outro, Hegel encontra o verdadeiro infinito no perptuo fluxo do retorno ao si,
da identidade na diferena. Em, indo alm de si mesmo, escreve Hegel, cada determinao s se
une com ela mesma. Esta identidade consigo mesma, a negao da negao, ser afirmativa e,
portanto, outrodo finito (...) esse outro o infinito, que consiste (...) em permanecer em-si mesmo

71
Tem sido dito muitas vezes - e no sem justificativa - que o famoso captulo na Lgica de Hegel Tratando do Ser,
No-Ser e tornando Ser, contm toda a sua filosofia (LUKCS, 1971, p. 170).
72
Assim como necessrio um contraste entre claro e escuro para se ver qualquer coisa, assim com o Ser Puro. O Ser
Puro exigir a escurido do Puro Nada antes que possa ser pensado em tudo (CARLSON, 2007, p. 11).
 98

em seu outro, ou (quando este for expresso como um processo) chegando a si mesmo em seu outro
(HEGEL, 1991, p. 149).
Hegel desenvolveu um perptuo fluxo negativo dentro de uma totalidade positiva, e as
estruturas iniciais da Lgica antecipam a Ideia absoluta, ou seja, o pinculo do sistema hegeliano. A
Ideia pode ser esquematizada como a autoconscincia de um Deus espinosiano, na medida em que
na unidade da Lgica subjaz a existncia de uma realidade que concretiza e reconhece-o; um Deus
que se torna outro para si, a fim de se tornar mais plenamente em si. A fora motriz que impulsiona
esse movimento, a partir da identidade original alteridade e de volta para si, o Conceito.
O Conceito uma fora ontolgica; imanente ao prprio ser, que se manifesta na atividade
do Esprito e atinge a plena expresso especulativa do pensamento dialtico. Seu movimento opera-
se atravs da inter-relao de seus trs aspectos, isto , universalidade, particularidade e
singularidade e um exemplo inicial disso pode ser encontrado na viso de Hegel sobre a atividade
subjetiva e a vontade (HEGEL, 2005, p. 29). De acordo com este ltimo, o sujeito disposto em
primeiro lugar como um [si] auto-idntico universal, embora contenha as capacidades da diferena
negativa, isto , das determinaes especficas; ele se resolve no curso da ao, determinando-se e
tornando-se outro para-si, pela sua realizao objetiva, ou seja, o universal inicial particularizado;
em seguida, ele retorna unidade original da determinidade, definindo-se como um indivduo
singular. Um sujeito inicialmente indeterminado (universal) faz-se outro para si atravs da ao
(particular), definindo-se, assim, com base na ao (singular). O mesmo padro observado nas
determinaes de abertura da Lgica, pois o ser inexpressivo e incognoscvel at que se torne a
ser determinado por meio de sua prpria diferena negativa imanente, isto , nada, e na
estrutura do sistema hegeliano como um todo e na estrutura do sistema como um todo hegeliano. A
Lgica torna-se outra para-si, como Natureza e retorna para si num nvel superior, via Esprito. No
h separao abstrata entre os trs momentos do Conceito: cada um de seus momentos no
menos do que todo o conceito [j que] um conceito determinado e uma determinao do
Conceito (HEGEL, 1969, p. 600).
Como ilustrao: ao classificar as coisas de que se precisa, pode-se achar que um tipo
universal contm um gnero particular, que, por sua vez, contm uma espcie singular; ainda,
ambos, gnero e espcie so, eles prprios, universais dentro do que podem ser identificados os
elementos particulares. Da mesma forma, para que um universal seja identificado como uma
identidade singular, deve tornar-se especial, diferenciando-se de outros universais. O conceito ,
portanto, um padro de diferenciao ilimitado e existe imanente dentro de todos os conceitos com
os quais se pensa. Todos contm momentos de universalidade, particularidade e singularidade, e,
assim, interligam-se uns com os outros. O conceito a estrutura essencial dessa rede dialtica e se
 99

revela a si de acordo com seu prprio padro, atravs do movimento da Lgica, por meio da
Natureza, com o Esprito.
Como as diferenas particulares, que so geradas por esse movimento, so outras
determinaes de base universal de onde se originam, e, como todas so, em ltima anlise, os
elementos do conjunto, o movimento do Conceito d origem totalidade, a uma estrutura orgnica
complexa, interconectada. , portanto, semelhante vida de um corpo orgnico: um corpo em que
cada elemento, em particular, o que , por meio de sua relao com os outros e com o todo. Como
essa analogia pode indicar, no constitui uma forma de universalidade, em que as peas so
subordinadas ao todo, mas aquela em que o todo uma expresso de sua prpria identidade
essencial. Se, por um lado, isso pouco para aliviar as preocupaes daqueles que acham Hegel
inerentemente totalitrio, relevante mencionar sua afirmao de que o universal (...) leva o outro
dentro de sua compreenso, mas sem fazer violncia a ele; pois , em seu outro, pacificamente,
em comunho com o prprio, e deve assim, ser pensado como amor livree bem-aventurana sem
limites, pois carrega em-si para o seu outro como para-si o seu prprio si (HEGEL, 1969, p. 603).
Um ltimo ponto diz respeito noo de prxis. Um Deus verdadeiramente infinito deve ser
a causa de si mesmo, e deve ser absolutamente necessrio, atravs de si mesmo. O movimento
circular do conceito, que retorna sua origem, na sua concluso, responde a este problema na
medida em que o seu fim , ao mesmo tempo, o seu incio e se torna a causa de si mesmo
(HEGEL, 1969, p. 582). Porque a concluso a origem, a origem necessria em si. Agora, se o
movimento do conceito, atravs da auto-diferenciao e retorno de si, o que realmente impulsiona
a dialtica hegeliana e a totalidade; se o movimento inerentemente circular, a partir de uma
perspectiva estritamente hegeliana, a ideia de impedir a resoluo circular absurda. Observa-se que
cada [im] pulso da dialtica, conta com o retorno ao si, o que cria instncias numa fase posterior;
e, se cada retorno ao si, tornado possvel pela estrutura global do conceito, ento, rejeitar a
resoluo circular rejeitar a prpria estrutura que dirige o prprio movimento dialtico. A
circularidade no exclui o interminvel movimento negativo; ao contrrio, a circularidade hegeliana
, de fato, a condio para o movimento infinito. Nem preciso dizer que, para os olhos hegelianos
de qualquer marxista, ou mesmo surrealista, a tentativa de se apropriar desse movimento
simplesmente absurda. Tirar o ncleo racional de Hegel, a carapaa metafsica, o mesmo que
se tirar o motor de um carro e, em seguida, esperar que ele se mova. Enfim, mesmo assim,
fundamentar uma dialtica histrica marxista, no absoluto hegeliano, mais coerente do que
defender a sua rejeio. Caso se reconhea que o absoluto no um fim, encerramento escatolgico,
mas um estado de agitao contnuo, ento, pode-se fundamentar um modelo de constante processo
negativo sobre o que poderia, de outro modo, ser sua negao positiva.
 100

CAPTULO II

O ESTRANHO MOVIMENTO DA MERCADORIA AO ESPETCULO

(...) a dominao da sociedade por coisas suprassensveis embora sensveis, se

realiza completamente no espetculo, no qual o mundo sensvel substitudo por uma
seleo de imagens que existem acima dele, e que ao mesmo tempo se fez reconhecer
como o sensvel por excelncia.
(DEBORD, 2006, p. 776)

2 Arqueologia do Espetculo

Vistos os pontos essenciais das matrizes filosficas da teoria do espetculo de Debord, no

que se refere ao seu aspecto mais filosfico, aquele que se denominou de realizao da filosofia,
necessrio analisar o conceito central que d consistncia e coerncia filosfica a todos os elementos
anteriormente estudados, isto , o conceito de espetculo. Por meio desse conceito e da genealogia
que se quer estabelecer com a anlise de certos aspectos da filosofia de Feuerbach, busca-se centrar
o conjunto de condicionantes sociais, sob os quais Guy Debord desenvolveu sua atividade terica.
Se a teoria marxista tem concebido suas anlises dentro do capital, Debord e a I.S. tomaram o
espetculo como uma etapa qualitativamente diferenciada daquele. Por esse motivo, muito
importante entender em que consiste o espetculo e suas relaes conectivas com as teorias que o
fundamentam.

2.1 Feuerbach e o triunfo do dolo

O livro A Sociedade do Espetculo, em que Debord tematizou de forma mais clara o

conceito de espetculo, comea com uma citao de Ludwig Feuerbach que resume a essncia da
crtica que Debord desenvolve, ao longo da obra, uma vez que d pistas sobre a genealogia do
Conceito:

E sem dvida o nosso tempo (...) prefere a imagem coisa, a cpia ao original, a
representao realidade, a aparncia ao ser. Ele considera que a iluso sagrada, e a
verdade profana. E mais: a seus olhos o sagrado aumenta medida que a verdade
decresce e a iluso cresce, a tal ponto que, para ele, o cmulo da iluso fica sendo o
cmulo do sagrado (FEUERBACH, 2002, p. 44).

Para Feuerbach, a iluso da realidade tem chegado a converter-se em uma instncia mais
importante que a prpria realidade. Por que Debord situa essa citao no princpio da obra? Porque a
 101

noo de espetculo se volta, em Debord, concepo hegeliano-marxista de representao,

ligando-se com toda a tradio moderna sobre a realidade, uma vez que se relaciona com a sada da
limitao epistemolgica que a filosofia kantiana havia estabelecido ao conhecimento. A partir
dessa citao, possvel construir uma breve genealogia do conceito de espetculo com o qual se
poder entender, de um modo mais certeiro, o conceito debordiano de espetculo, uma vez que se
situa dentro uma tradio de pensamento crtico, para o qual j se tem apontado, na anlise da
recuperao da filosofia hegeliana, por parte de Debord, via Lukcs e o jovem Marx.
Feuerbach pretendia dissolver a Teologia, como filosofia especulativa, em Antropologia73.
Baseado na filosofia da religio de Hegel74, Feuerbach inverte o sistema hegeliano e parte de uma
crtica Teologia, entendida como um tipo de conscincia que fruto da alienao do homem com
respeito a si mesmo. Para Feuerbach, a raiz da religio, especialmente do Cristianismo, est no
prprio homem, que projeta em uma entidade presumivelmente autnoma, ideada por ele mesmo e
entendida como divindade, como o mundo interior de seus desejos, afetos, esperanas, carncias,
etc75. Em definitivo, a crtica de Feuerbach situa o homem no centro e no fim da Religio
(FEUERBACH, 2002, p. 12). Portanto, a Religio aparece como consequncia de se considerar
como real e verdadeiro aquilo que aponta para a dinmica inacabvel do esprito humano, o ser
infinito hegeliano. Desse modo, pensa Feuerbach, a imaginao a que produz a religio, a que
produz esse sonho do esprito humano que, por ocorrer no interior da prpria vida do homem,
dominado como sonho da conscincia vigilante (FEUERBACH, 2002, p. 13). Portanto, a religio
no mais que o modo em que o sujeito, no podendo vislumbrar-se como objeto de sua

73
A Religio, para Feuerbach, nada mais que a conscincia reificada que o homem tem de si prprio e considera a
Teologia como uma Antropologia que faz de si prpria uma ideia errada.
74
Na construo tritica do esprito absoluto, a Religio aparece como segundo grau da construo que passa da arte,
atravs da religio, ao conhecimento absoluto, cincia especulativa. O mais importante da filosofia da religio de Hegel
modo como transmite a esfera do esprito absoluto no conjunto maneira de poltica-social. O esprito absoluto entende-
se no modelo do pensamento dialtico tambm como a unidade do subjetivo e objetivo, quer dizer, nele se apresenta a
unidade dialtica do indivduo com a ordem da vida social e estatal, e se imagina, e finalmente, conhece-se o
conhecimento absoluto. Nesta perspectiva, o esprito absoluto parece ser acrescentado s posteriormente conciliao
do subjetivo e do objetivo j realizado no estado objetivo-racional. Note-se que esta aparncia engana porque a aceitao
de uma determinada forma de religio condiciona, segundo Hegel, a realizao de uma forma correspondente da
coletividade poltica: assim como os povos imaginam Deus, assim so eles e assim formam seu Estado. (Cf.: HEGEL,
1977)
75
Hegel entendia que a elevao de Deus acima da natureza e do homem, concebidos como criaturas dependentes, a
passividade do homem para com Deus, a coisificao racionalista da natureza e a escravatura do homem pelo homem,
aparecem como aspectos complementares dum nico e mesmo processo de alienao que torna o homem estranho ao
mundo e sua prpria natureza. Ora, esta alienao no condio natural do homem, mas fenmeno puramente
histrico ligado, de maneira estrita, ao seu grau de liberdade poltica, porquanto desde que dependente a satisfao ou
infelicidade humana, e logo o enraizamento no mundo ou a fuga no alm. Por detrs das oposies tericas, prticas,
religiosas, entre o sujeito e o objeto, o homem e a natureza, Deus e o mundo, e da infelicidade que resulta delas, encontra-
se a experincia mvel da histria, atravs da qual posto em causa o prprio destino da coletividade.
 102

imaginao, tem que objetivar, alienar sua essncia, suas aspiraes, alm de si mesmo para
acomodar-lhes o prprio espirito:

A religio o sonho do esprito humano. Porm, no sonho tampouco nos encontramos

no cu ou em lugar algum, seno sobre a terra: no reino da realidade, com a nica
reserva de que vemos as coisas reais, no luz da realidade e da necessidade, mas da
deliciosa aparncia da imaginao e da arbitrariedade (FEUERBACH, 2002, p. 43).

Portanto, a partir da anlise de Feuerbach, v-se que o homem, o sujeito vive dividido entre
as suas criaes fantsticas, a religio, e sua pobre realidade. Ele afirma em Deus o que nega em si
mesmo. O esvaziamento do mundo real e a criao da divindade um s e mesmo ato. S o pobre
homem tem um Deus rico. Deus surge do sentimento de uma carncia material e no espiritual. O
que o homem tem de menos, isto , a misria da sua vida material, isso Deus. Para Feuerbach,
todo o contedo da religio no nada mais do que o contedo alienado do humanismo, as
aspiraes de um ser alienado de si que no capaz de tomar-se como objeto de suas aspiraes.
Inventa-se a mediao divina para poder dotar-se de dignidade:

(...) o mistrio da Trindade no significa nem simboliza, seno a verdade natural e inata
ao homem de que s a vida comunitria vida verdadeira, plena e divina
(FEUERBACH, 2002, p. 12).

Em Feuerbach, ademais, a verdade da Religio remete ao seu aspecto comunitrio, com o

qual se rompe com toda a subjetividade ancorada no eu. A universalidade abstrata da Religio
ocultaria a verdade do homem, que no mais que sua essncia comunitria, a necessidade de viver
com outros, para poder ser o si mesmo. a imagem divina, a falsidade que comporta o que acaba
por ter uma preeminncia ontolgica sobre a realidade material. a imagem, divina, que acaba por
situar-se por cima da realidade, inclusive, negando-a. Assim, se haviam eliminado as aspiraes
legtimas da individualidade, atravs da produo da imagem divina:

A imagem, enquanto imagem, uma coisa; (...) as imagens no sero convertidas nem
em ideias nem em coisas, seno, sero consideradas como simples imagens, ou seja,
(...) a teologia ser tratada como patologia psquica. O homem o modelo original de
seu dolo. (FEUERBACH, 2002, p. 31).

Diante disso, Feuerbach busca recuperar essa essncia genrica. Para Feuerbach, a
dimenso genrica do homem no pode deixar de pertencer prpria autocompreenso do homem.
A escolha se situa entre Deus e o gnero humano. Do contrrio, se se renuncia essencial condio
relacional do homem, a esse aspecto comunitrio da vida do sujeito, a divindade voltar a fazer ato
de presena nela. Para ele, o sujeito tem que tomar conscincia desse processo de alienao de si
na Religio:
 103

(...) a conscincia, em sentido estrito, s existe ali onde um ser tem como objeto seu
prprio gnero, sua prpria essencialidade. O animal pode se tornar objeto de si mesmo
enquanto individuo - por isso possui sentimento de si mesmo, porm, no enquanto
gnero - por isso carece de conscincia, nome, conhecimento. Dessa forma, onde h
conscincia, h tambm atitude para a cincia. A cincia a conscincia dos gneros.
Na vida tratamos com indivduos, na cincia com gneros. Porm, s um ser que tem
como objeto seu prprio gnero, sua essencialidade, pode converter em objeto outras
coisas, outros seres, segundo sua natureza essencial (...). Mas, o objeto ao que se refere
essencial e necessariamente, um sujeito s pode ser a prpria essncia objetivada deste
sujeito. Se este mesmo objeto comum a vrios indivduos iguais, segundo o gnero,
mas diferentes segundo a espcie, ento sua prpria essncia objetivada enquanto
objeto de cada um destes indivduos distintos. (...) Atravs do objeto vem o homem a
ser consciente de si mesmo: a conscincia do objeto a conscincia de si mesmo do
homem. Pelo objeto se conhece os homens; nele aparece sua essncia; o objeto sua
essncia revelada, seu verdadeiro eu, objetivo (FEUERBACH, 2002, p. 53-56).

Em suma, a contribuio de Feuerbach crtica da Religio apontava o projeto de

recuperao material da vida comunitria de que Marx tomaria seus elementos-chave. A
importncia de Feuerbach que, dentro da tradio materialista de crtica filosofia hegeliana, foi
um dos primeiros a apontar para a alienao do homem de suas prprias aspiraes materiais, na
esfera da Religio. Assim, ele queria estabelecer uma perspectiva materialista em que se pudesse
recuperar a produo da vida genrica.
A partir dessa anlise, qual a relao entre a anlise de Feuerbach e o conceito de
espetculo de Debord? atravs do conceito de alienao76 que se pode estabelecer o vnculo
entre esses dois conceitos. Esta categoria aparece pela primeira vez dentro de uma perspectiva
materialista, em que a anlise de Feuerbach aparece como uma crtica da Teologia. Assim, se
constri a posio de uma crtica em que o indivduo pe a imagem diante de si, e que dotada de
poder sobre ele. este o elemento principal, pelo qual a anlise de Feuerbach constitui a genealogia
do conceito de espetculo e a razo pela qual Debord situa a citao anterior no comeo de sua
obra. Por outro lado, tem-se Marx, que parte da crtica Religio, de Feuerbach, considerando-a j
como um resultado. Feuerbach atribura a ideia de Deus ao pensamento e atitude do homem
individual; ao passo que Marx pergunta, por outro lado, o que ser que condiciona os homens, que
desenvolvem ideias religiosas ou que as conservam. Feuerbach compreendeu a conscincia de Deus
como uma conscincia que o homem tem de si mesmo; Marx faz perguntas sobre a essncia do
homem, que s pode desenvolver a conscincia de si nessa forma alienada. Marx no permanece
nesta forma crtica. Tenta reconduzir todas as formas da alienao humana sua raiz, que encontra
no trabalho alienado, nas relaes sociais alienadas da sociedade produtora de bens.

76
A alienao para Debord a violao da subjetividade. Segundo Jappe (2014, p. 63) o modo como Debord concebe a
alienao muito influenciado pela noo de reificao tal como foi desenvolvida por Lukcs em Histria e
Conscincia de Classe.
 104

Nos primeiros captulos de O Capital inclui-se o famoso estudo acerca do carter e segredo
da mercadoria, que se refere diretamente ao problema da alienao. As relaes entre indivduos
dependem de coisas77, as mercadorias e suas leis do movimento no mercado na sociedade produtora
de bens. Um poder misterioso transforma os produtos do trabalho humano, com determinadas
caractersticas que possibilitam seu uso, em mercadorias: empresta-lhes um valor e as faz
suscetveis de serem trocadas por outras mercadorias equivalentes. Marx desvenda o segredo, o
mistrio, por trs da mercadoria. Para ele:

O misterioso na forma da mercadoria consiste no fato (...) de que ela reflete aos homens
os caracteres sociais do seu prprio trabalho como caracteres concretos dos prprios
produtos do trabalho, como propriedades naturais sociais destas coisas, e, portanto,
tambm a relao social dos produtores para com a totalidade do trabalho como uma
relao social de objetos que existem fora deles. Os produtos do trabalho mediante este
quid pro quo transformam-se em mercadorias coisas racionalmente supra-racionais ou
sociais (...). Trata-se apenas de determinada relao social dos prprios homens, que
para eles assume a forma fantasmagrica de uma relao de coisas. Para encontrar uma
analogia devemos fugir para a regio nebulosa do mundo religioso. Os produtos da
cabea humana parecem ser aqui figuras autnomas com vida prpria, relacionadas
entre si e com os homens. O mesmo sucede no mundo das mercadorias com os
produtos da mo humana. Chamo a isto de fetichismo, o qual se integra nos produtos de
trabalho, mal estes so produzidos como mercadorias, sendo, portanto, inseparvel da
produo de mercadorias. (MARX, p. 86)

O carter de fetiche das mercadorias e o processo de autonomia do mundo das mercadorias,

em relao aos indivduos que as produzem, no representa, segundo Marx, apenas uma analogia
com a alienao. Enquanto consideram as relaes sociais dos indivduos como relaes de coisas
estranhas, portanto sadas da prpria sociedade, estando em face deles, como um complexo de
relaes concretas como leis prprias, influenciveis, no deixaro de imaginar, alm desta
sociedade, um ser divino transcendental e tambm precisaro de um poder poltico para organizar e
regular essa sociedade.
Portanto, a concepo antropolgica da Religio em Feuerbach, a noo de alienao em
Marx e a noo de espetculo78 em Debord esto localizados dentro da mesma tradio na qual o
estranhamento um processo que culmina com a produo de um mundo ilusrio, de uma
imagem que parece mais real do que a prpria vida material, estendendo-se do individual ao social.
Quase um sculo depois da obra de Feuerbach, Debord escreve A Sociedade do Espetculo
como uma reformulao da anlise feuerbachiana da Religio e da anlise marxiana da alienao

77
Num mundo em que o objeto igual ao sujeito, o sujeito torna-se um simples objeto, uma coisa entre coisas. No de
espantar que, em Debord, a crtica da mercadoria se transforme por vezes numa crtica das coisas que reinam sobre os
homens. (JAPPE, 2014, p. 64-65)
78
Jappe (2014, p. 19) observa que se a religio era a projeo do poder humano no cu, o espetculo a projeo do
poder humano sobre os portadores terrestres, tambm eles subtrados ao poder dos homens que no sabem reconhecer
nele criaturas geradas por eles mesmos.
 105

do homem com respeito a sua vida genrica. Embora a anlise de Debord esteja em condies
sociais muito diferentes das anlises de Feuerbach, o problema da alienao e da produo de um
mundo ilusrio, no havia feito mais que aguar o sistema capitalista, atravs de novas
transformaes polticas, sociais e econmicas.
Em que consiste exatamente o conceito de espetculo e em que se diferencia da anlise de
Feuerbach da Religio? As primeiras teses da obra de Debord resumem perfeitamente o que se deve
entender por espetculo, ou seja, sua reformulao, e adaptao, da alienao marxista das
condies sociais do capitalismo avanado:

Toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas condies de produo se
apresenta como uma imensa acumulao de espetculos. Tudo o que era vivido
diretamente tornou-se uma representao. (DEBORD, 2006, p. 766).

Para Debord, no se vive numa poca de relao direta com a realidade, com a conformao
material do mundo. Do mesmo modo que sucedia com Feuerbach, ele pensa que o presente est
caracterizado por um conjunto de representaes que tinham sua base nas condies modernas de
produo e que dominavam todo o conjunto das sociedades do capitalismo avanado. o
desenvolvimento material das foras produtivas o que fazia surgir esta hegemonia da representao.
A imagem, do mesmo modo que se pode observar com a anlise da alienao, havia se
automatizado do mundo do qual fazia parte. Essa automatizao se explica, segundo Debord, de
forma anloga ao fetichismo da mercadoria: no que a sociedade capitalista houvera deixado de
produzir mercadorias, mas que em um momento determinado da produo j no se concebe a
mercadoria como mero objeto produzido, seno como um objeto que pertence a uma esfera
independente da produo. O conjunto das mercadorias tem formado um mundo automatizado, que
exerce seu domnio sobre o conjunto dos produtores.
Quando se analisa a mercadoria, no se observa nela seu valor de uso, que no seria mais
que a relao que pode estabelecer o produtor com a materialidade do objeto. Pelo contrrio, no
espetculo s se pode perceber seu valor de cmbio, ou seja, sua capacidade abstrata, porm
real, de poder ser intercambiada por dinheiro. Este processo no implica que a materialidade do
objeto seja completamente eliminada, em favor de sua converso em signo; significa que essa
materialidade s permite um tipo de acesso semitico, ou seja, atravs do signo. Enquanto a
mercadoria se converte em signo, este o meio pelo qual se ascende ao conjunto do mundo
formado por mercadorias. Este o salto do quantitativo ao qualitativo que explica, definitivamente,
a apario do espetculo, em sua relao com o desenvolvimento do capitalismo.
 106

Para Debord, o espetculo a principal produo da sociedade atual, porque tanto a

produo de imagens-objeto e o que estas imagens substituem os objetos em si, converte-se em
sua principal tarefa (DEBORD, 2006, p. 769). Contudo, isso no deve levar confuso de se
identificar o espetculo com a moderna tcnica de distribuio de imagens, isto , com os media e
sua capacidade de produo de realidade. Para Debord, o domnio dos meios de comunicao s
tem sido possvel pela ideologia que postula que a imagem anterior ao objeto e a domina
semiticamente, ou seja, atravs do signo. Portanto, h que se entender o espetculo como o
resultado e o projeto do modo de produo capitalista em um grau determinado de
desenvolvimento, no qual os meios de comunicao constituem um meio de difuso de uma
ideologia j presente (DEBORD, 2006, p. 767)79.
A preeminncia da ideologia sobre seus canais de difuso converte o espetculo na
justificao total das condies e dos fins do sistema capitalista, alm de ser a presena permanente
dessa justificao (DEBORD, 2006, p. 767). O espetculo, a economia completamente
independente, desenvolvendo-se por si mesma. Com ele, o conjunto da produo de mercadorias
acaba por converter em realidades mais importantes que o mundo produzido, uma vez que produz
uma objetivao infiel dos produtores, tanto que os produtores no tm a si mesmos, no
produzem a si mesmos atravs da economia (DEBORD, 2006, p. 769).
Enquanto implica uma produo completamente independente de seus produtores, o
espetculo a afirmao da aparncia, da vida reduzida aparncia. Essa reduo no mais que
a negao visvel da vida que se tem feito to hegemnica que tem acabado por substituir ao real
(DEBORD, 2006, p. 768). A imagem tem se automatizado em vida, ou seja, tem chegado a
estranhar-se, alienar-se do mudo, igual ao que o dolo Deus chegou a autonomizar-se no seu
criador, tal e como se pode observar da anlise de Feuerbach. Nesta autonomia, produz-se a negao
da vida cotidiana, a apario do falso, de tudo aquilo que est morto, tanto que a representao
sempre representao do vivo (DEBORD, 2006, p.766). Portanto, produz-se um valor substancial
no conceito de espetculo que no se produz no de representao. No espetculo, no
possvel falar de representao no sentido moderno, porque o espetculo o processo pelo qual
a imagem se autonomiza, deixa de ser produto de uma subjetividade, de um produtor de
mercadorias, para converter-se em uma objetividade que domina e escraviza o sujeito. No conceito
de representao, todavia, possvel estabelecer o objeto que servia como base da
representao, sendo esse um objeto inserido em um mundo material, no mundo da produo.

79
Pode-se entender o conceito de espetculo em relao ao conceito de ideologia. Essa interpretao j foi ensaiada
pelo prprio Debord. Cf. Cor. Vol. 4. Carta de Guy Debord a Gianfranco Sanguinetti, 13 de maro de 1969.
 107

Enfim, no espetculo, toda aparncia, toda representao est autonomizada, afastada do

mundo material.
O espetculo uma monopolizao da aparncia, o que leva a que toda aparncia no
espetculo seja falsa, no sentido em que no permite uma verdade do mundo material (DEBORD,
2006, p. 769). Deste modo, no possvel separar o mundo real do espetculo, porque se tem
perdido toda relao entre ambos os mundos. Nessa separao, o sujeito se conforma com sua
aparncia, com o que pode aparentar, ou seja, com a forma com a qual pode apresentar-se a si
mesma como imagem: toda realidade individual tornou-se social, diretamente dependente da fora
social, moldada por ela (DEBORD, 2006, p.770).
No resta nenhum processo individual, subjetivo, que no seja social, tanto que o social,
agora dominado completamente pelo espetculo, domina-o todo, enquanto a imagem que
domina o conjunto da realidade reduzida mercadoria. Nesse sentido de domnio absoluto da
imagem, Debord afirma que o espetculo se mostra como a relao social entre pessoas mediatizada
pela imagem e no como um conjunto de imagens (DEBORD, 2006, p. 767). Este um dos
elementos mais importantes para se distinguir o conceito de espetculo de uma teoria dos meios de
comunicao. O espetculo a reduo dos sujeitos a uma inter-relao atravs de imagens. A
apario dos meios somente consequncia de que a imagem tivera um papel social determinante.
E, como gesto profundamente hegeliano, Debord v que o espetculo no um mundo
verdadeiramente unificado por meio da imagem, seno que proporciona uma falsa unificao de
todas as imagens. Efetivamente, o mundo da separao generalizada, a qual tem duas caras.
De um lado, o espetculo est separado do social, embora o domine. um tipo de
dominao metafsica, no sentido de que uma dominao que no se insere no mundo material e
que, portanto, est fora do conjunto de relaes do mbito material. Essa separao tem, tambm
ela, sua forma enquanto imagem. De outro lado, um conjunto de imagens que, embora separadas,
pretendem constituir-se na totalidade da sociedade. A parte privilegiada, como espetculo, tomada
como um todo. Esta parte, autonomizada do mundo material, o que constitui a razo para a
separao (DEBORD, 2006, p. 770).
O espetculo, em sua tentativa de organizar o mundo por meio da imagem, aparece como
um sistema paradoxal, cuja unidade reside na sua separao, ou seja, que em seu interior se mantm,
todavia, a separao entre imagem e mundo (DEBORD, 2006, p. 767). a partir daqui que se
entende uma das frases mais famosas de A Sociedade do Espetculo: no mundo realmente
invertido, a verdade um momento do que falso (DEBORD, 2006, p. 768). Tudo aquilo que o
espetculo afirmar como verdadeiro, no mais que um fragmento do falso, que a organizao da
 108

aparncia. Ainda que seja um modo social em que parece que no h alternativa (DEBORD, 2006,
p. 769), no mais que um momento histrico que se apresenta como absoluto:

Mas o espetculo nada mais que o sentido da prtica total de uma formao
econmico-social, o seu emprego do tempo. o momento histrico que nos contm
(DEBORD, 2006, p. 768).

Ainda assim quer aparecer-se enquanto um fim da histria, como a realizao da histria,
no sentido hegeliano (DEBORD, 2006, p. 769), no se pode falar que o espetculo no contenha
esse elemento de conflito que Debord se encarregou de reintroduzir no conceito de histria. Esse
elemento chave para estabelecer a diferena entre Debord, os situacionistas, e o desenvolvimento
filosfico posterior ao Maio de 68. A Filosofia ps 68 tem proclamado, de formas diversas e
complexas, uma falta de perspectiva emancipatria, embora seja possvel observar que o conceito de
espetculo retm esse elemento negativo, esse elemento crtico. Poder-se-ia dizer que Debord no
ontologizou o espetculo, ou seja, no identificou o espetculo com o ser da histria,
eliminando toda a possibilidade de devir, de mudana, de transformao. Debord no podia
identificar o espetculo com a necessidade histrica absoluta. Se o fizesse, haveria proclamado uma
fatalidade histrica, que justificaria o espetculo como a ltima etapa do desenvolvimento do
capitalismo. Isto , justamente, o que parece que tem feito grande parte da Filosofia ps-moderna, a
partir de conceitos que poderiam relacionar-se indiretamente com os conceitos desenvolvidos por
Debord e pela I.S., porm, que compreendem, dentro de uma concepo da histria como
acabamento, como fim de um processo necessrio. Como se tivessem dado por bom o conceito de
fim da histria, grande parte da Filosofia ps-moderna tentou eliminar, justamente, este elemento
contraditrio, negativo, o elemento que mostra que, em toda positividade, sempre h um elemento
que o empurra para a sua autodestruio, para sua superao em outro ente. Portanto, v-se como
sendo uma radicalizao do projeto marxista, j com categorias diferenciadas dele, Debord e a I.S.
foram o ltimo passo de uma concepo de histria, todavia dialtica, negativa, em que se
expressava, no a necessidade da transformao social, mas sua mera possibilidade.
Em suma, poder-se-ia dizer que o espetculo se apresenta como uma enorme positividade
indiscutvel, inacessvel. No diz mais que o que aparece bom, o que bom aparece. Exige uma
atitude de aceitao passiva que deriva de seu monoplio das aparncias (DEBORD, 2006, p. 769).
Sua pretenso de ser necessrio inevitvel, de estar por cima das discusses humanas e responder
s leis prprias, sua aparncia religiosa, oculta seu carter de relao entre os homens, atravs da
imagem.
 109

O aspecto do espetculo que se desenvolveu, depois do enfraquecimento dos movimentos

sociais, no foi esse componente negativo, mas o componente de positividade inalterada e
inaltervel. Deste modo, tem podido abrir-se passo ideia de uma histria em que j no possvel
seguir mantendo um conceito de progresso determinado, nem sequer do sentido em que se pode
compreender dentro da dialtica hegeliana, nem tampouco a possibilidade de seguir interpretando
toda a organizao social como um conjunto de possibilidades e negatividades que convertem a
essa, em um modo de sociedade no qual possvel o devir, a transformao, em definitivo, a
emancipao.
O conceito de espetculo continua sendo um dos conceitos-chave para entender toda a teoria
de Debord e a prtica situacionista. No entanto, no se quer dizer com isso que seu destino tem sido
paralelo ao conceito de capital, cuja capacidade interpretativa inegvel, ao longo do sculo XX.
O que se est afirmando que sua estrutura impregna muito dos discursos e correntes da Filosofia
europeia, sobretudo da francesa, depois de que os situacionistas se dissolveram, isto , no incio dos
anos 70. Em geral, nos discursos da Filosofia, a noo de espetculo tem sido tomada a partir do
ponto de vista que se poderia caracterizar como fenomenolgico e no do ponto de vista histrico.
Em outras palavras, esses discursos tm buscado despoja-lo de toda instncia crtica, atravs de uma
radicalizao que tem desembocado numa essencializao, ou seja, na preeminncia do carter
descritivo e no prescritivo. De uma forma certamente paradoxal, esses discursos buscam situar-se
numa perspectiva anterior elaborao de Hegel, isto , uma posio na qual o conceito, todavia,
estava inserido numa dialtica que tinha que levar, necessariamente, sua superao. Deste modo,
assiste-se a uma ontologizao do conceito de espetculo, de tal forma que a realidade material,
aquela que tematizara Feuerbach, apareceu como uma esfera completamente dissolvida,
convertendo o espetculo numa espcie de mito do qual no h escapatria.

2.2 A teoria do espetculo e a construo da Histria

A teoria de Debord deve ser compreendida de acordo com a relao alienada da construo
da histria. Anteriormente, discutiram-se as correntes filosficas que a fundamentam e se definiram
os temas da subjetividade e da histria, sobre a qual a teoria se baseia. Argumentou-se, ainda, que as
bases de alguns dos seus problemas poderiam ser encontradas no incio das preocupaes de
vanguarda, mais precisamente no movimento Letrista, e nas Internacionais Letrista e Situacionista.
Note-se que os problemas envolvidos na reduo da teoria de Debord a uma crtica dos meios de
comunicao de massa, j foi apontado e observado. Assim, semelhantemente errneo, simples e
reducionista igualar o espetculo to somente ao fetiche da mercadoria, desenvolvido por
 110

Marx. Ainda que Debord se baseie na teoria da mercadoria como fetiche, sua posio apresenta
efetivamente o fetiche de Marx como pertencente a uma tendncia histrica mais ampla, a partir da
qual surge o espetculo. Para esclarecer: Debord indica o espetculo como um pr-lanamento do
capitalismo moderno, que surge de uma tendncia histrica da separao do poder em moldar a
histria dos produtores dessa categoria. Essa tendncia foi levada ao extremo e rendeu um decisivo
e identificvel problema ao capitalismo moderno, ou seja, a sociedade tornou-se to subsumida s
demandas da produo de mercadorias que muitos aspectos da vida foram moldados pela atividade
humana, enquanto, ao mesmo tempo, o controle sobre a disposio da atividade se tornou mais
distanciada e alienada do que nunca. O resultado foi uma nova forma de conflito: como a
automao pode garantir a satisfao das necessidades de sobrevivncia, sem a dependncia do
trabalho assalariado, a pobreza existencial foi substituindo a pobreza material, que tinha sido
estudada por Marx; consequentemente, a contradio social decisiva no era mais entre trabalho e
capital, por si s, mas entre aqueles que exigem mais da vida e aqueles que procuravam manter o
atual sistema. O relato de Marx cai, portanto, dentro da narrativa histrica apresentada pelo prprio
Debord, na medida em que descreve um estgio anterior da evoluo do poder alienado, que, no
obstante, forma o prprio espetculo. Contesta-se, com base nessas alegaes, que no pode,
portanto, haver fcil e simples equivalncia entre a imagem e a mercadoria.
A filosofia de Hegel, segundo Debord (2006, p. 793), supera a separao, mas, no
pensamento apenas. Sua considerao sobre a resoluo do ideal e do material oferece apenas uma
representao de sua unidade real na prxis; da mesma forma, o espetculo representa uma
unificao ilusria mascarada e surge a partir de um verdadeiro estado de separao, pois o
espetculo uma unidade da separao generalizada (DEBORD, 2006, p. 767). Dado o grau em
que ela espelha a resoluo hegeliana e considerando que a resoluo hegeliana foi apresentada
como uma imagem da prxis real, o espetculo anlogo s categorias sem vida do que Hegel
chama de compreenso diria, isto , formas que faltam ao conceito de unidade orgnica, na
medida em que os diversos elementos que eles encerram esto unidos apenas por meio da abstrao
de suas diferenas especficas80.
A implicao que as formas de coletividade, que surgiriam a partir da superao do
espetculo, refletem o conceito de unidade orgnica81. A Filosofia do Direito de Hegel descreve o
estado racional como uma universalidade composta por determinados elementos, unidos como um

80
O universal abstrato da compreenso (...) refere-se ao particular somente por subsumir neste particular, que no tem em
si (HEGEL, 1991, p. 280).
81
Discutindo a relao de peas para todo, Hegel escreve que os membros e rgos de um corpo vivo no deve ser
considerado apenas como partes do mesmo, pois eles so o que so somente nessa unidade e no so indiferentes para
que a unidade em tudo. [Eles] se tornam meras partes, apenas nas mos do anatomista; mas por que razo ele est
lidando com cadveres em vez de corpos vivos (HEGEL, 1991, p.204).
 111

singular todo coerente; um todo, que surge a partir da identidade na diferena entre os elementos
que o compem e que, assim, concretiza a lgica da ideia. Esta noo de universalidade interligada
dirige a oposio de Hegel s formas sociais que apenas impem uma unidade meramente externa
sobre os indivduos particulares que as compem82.
O jovem Marx critica Hegel sobre esses mesmos termos. Em sua Crtica da Filosofia do
Direito de Hegel, escrito entre 1843 e 1844, Marx afirma que a filosofia poltica de Hegel tinha
oferecido apenas uma iluso filosfica da unificao do indivduo com a sociedade. Essa
problemtica pode ser verificada em todo o trabalho de Marx, certamente no que respeita sua
afirmao de que o Estado capitalista oferece uma unificao apenas aparente dos interesses
antagnicos que o compem. Ora, estas preocupaes iniciais indicam a maturidade da teoria da
mercadoria como fetiche, que descreve uma sociedade escravizada ao abstrato, da universalidade
homogeneizada pelo seu prprio trabalho alienado; a sociedade, na qual se torna uma forma
universal alienada dos elementos particulares, que ela medeia. A anlise de Debord, por sua vez,
reflete muitos destes temas, mas a maneira pela qual ela se apresenta em si marcada por uma
problemtica relao entre o universal e o particular. A teoria do espetculo extrapola efetivamente
uma universalidade igualmente separada da figura do expectador alienado, ao abrigo do qual as
particularidades das relaes sociais capitalistas so subsumidas e, em ltima anlise, acabam por se
tornar obscuras.
A teoria do espetculo mostra as tentativas da I.S. em mover-se alm do que eles viram com
o marxismo tradicional; apresenta tambm uma tendncia em afastar-se da reflexo clssica do
trabalho como base de valor capitalista. Com efeito, e prefigurando alguns aspectos da obra de
Negri, Debord e a I.S. no se concentram na produo do valor, mas sobre a vida83.
Consequentemente, suas consideraes sobre o esquema clssico sugerem que, para o capitalista, o
valor provm do trabalho e, se o trabalho deixado sem soluo, ento, assim tambm so os
mecanismos do capital. Claramente, uma crtica da sociedade capitalista que aspira aplicao
prtica, sem ser capaz de determinar que o capital realmente enfrenta problemas: e a dificuldade

82
Isso pode ser introduzido atravs alegao infame de Hegel na Filosofia do Direito que o que racional real
[wirklich]; e o que real racional (HEGEL, 2005, p. 19) Wirklich pode, contudo, ser traduzido com mais sucesso
como real; por enquanto a realidade , certamente, uma manifestao da razo de Hegel, no toda a realidade expressa
que razo, na ntegra. Hegel torna este ponto na Enciclopdia Lgica enquanto corrigindo erros de interpretao de que a
famosa declarao: leitores, ressalta, deve observar sua distino entre realidade e mera existncia, pois o que est l [na
realidade] , em parte, aparncia e apenas parcialmente verdade (HEGEL, 1991, p. 29). Este ponto feito na Filosofia
do Direito em si: um estado que no realizar plenamente o conceito e que consiste em vez de uma multido
desorganizada ou massa disforme (HEGEL, 2005, p. 181), seria irracional, por realidade sempre a unidade da
universalidade e particularidade; quando esta unidade est ausente, a coisa no realizada, apesar de existncia pode ser
predicado dele (HEGEL, 2005, p. 138). Um Estado s absolutamente racional quando a sua existncia levanta auto-
conscincias particulares (...) ao plano do universal (HEGEL, 2005, p.133).
83
Os situacionistas acreditavam mesmo ter descoberto o tema mais vasto e mais irredutvel possvel: vida (JAPPE,
1999, p. 136)
 112

reside no fato de que a teoria emprega conceitos e categorias marxistas, enquanto efetivamente
compromete a primazia do conceito de trabalho. Isto certamente no sugere que a tentativa de ir
alm do marxismo clssico seja um erro e nem se compreendem dessa forma os aspectos
problemticos da teoria de Debord. Em vez disso, eles destacam algumas das dificuldades
envolvidas na adaptao de um conjunto de ideias do sculo XIX, para apresentar as exigncias que
dizem respeito, em particular, a um dos aspectos mais amplamente debatidos dessas dificuldades
tericas, a saber: a teoria do valor-trabalho.
Com base na produo industrial, a teoria do valor-trabalho desafiada por formas de
trabalho que produzem objetos fsicos, por si s (NEGRI, 1999); o valor-trabalho tambm pode ser
relacionado quanto ao grau em que e so prejudicados pela importao do chamado valor
simblico84. Tais dificuldades reforam a natureza notoriamente problemtica da transformao
realizada por Marx do valor em preo, na medida em que eles se valem de um ceticismo quanto
existncia de um valor, a espreitar por trs ou abaixo as suas aparncias monetrias imediatas.
Esse o chamado problema da transformao, que apreendido e usado por aqueles que
procuram descartar a crtica de Marx; porque, se a base do valor-trabalho pode ser negada, tambm
pode a noo de mais-valia e, portanto, por extenso, a alegao de que a explorao intrnseca
prpria estrutura do capital.
A teoria de Marx capaz de responder noo de trabalho imaterial e valor simblico, bem
como de proporcionar solues para a transformao do valor em preo. Rosdolsky (1980, p. 411)
compreende que a teoria demanda uma harmonia e pergunta: desde quando tem sido tarefa dos
marxistas provar que teoricamente possvel para a economia capitalista prosseguir sem
perturbaes? Para Perlman, citado por Rubin (1972, p. 30), Marx no questiona o que determina
o preo de mercado; mas questiona como a atividade do trabalho regulada, e Postone, por sua
vez, argumenta que a inteno de Marx no a formulao de uma teoria de preos, mas mostrar
como o valor induz a um nvel de aparncia que disfara.
A teoria luta com aspectos do capitalismo contemporneo. Postone, admitindo tacitamente
as dificuldades colocadas pelas formas contemporneas de trabalho e mercantilizao, segue a
posio de Negri, ao sustentar que os aspectos aparentemente anacrnicos da economia de Marx
provam a sua atualidade. Ambos fazem muito da afirmao de Marx no Grundrisse de que logo
que o trabalho, na forma direta, deixou de ser o grande manancial de tempo de trabalho, a riqueza
deixa e deve deixar de ser a sua medida (MARX, 1973, p. 705).

84
Para Baudrillard (1993, p. 9), a produo, a forma da mercadoria, a fora de trabalho, equivalncia e mais-valia, agora
so coisas do passado. (...) j passamos da lei de mercado do valor com a lei estrutural do valor, e isso coincide com a
obliterao da forma social conhecida como produo.
 113

Negri (2003, p. 29) afirma, portanto, que a subsuno real do trabalho tornou-se
incomensurvel, e que este est, portanto, pronto para livrar-se do parasita do capital. Para
Postone (1996, p. 197), essas mesmas dificuldades refletem o potencial emergente da tecnologia
para acabar com o trabalho assalariado. Postone, na verdade, vai mais longe ao afirmar que a
crtica da economia poltica de Marx no deve ser tomada como uma economia poltica crtica.
Isto, contudo, continua a ser o caso de que tanto esta ltima afirmao e indicao de Perlman de
que a relao de valor com o preo no so uma grande questo em Marx; sobretudo, tendo em
conta as extensas tentativas de Marx no terceiro volume de O Capital em explicar o movimento do
valor atravs da mais-valia, do lucro, do preo de produo, etc., ao preo de mercado. Tal
abordagem proporciona um meio de se conciliar a teoria do valor-trabalho com alguns dos fatores
contemporneos que foram estabelecidos para substituir o seu suposto estatuto como o principal
determinante do preo. Assim, por um lado, com Debord, tem-se os problemas colocados pela
teoria do espetculo que se afastam dos mecanismos marxistas os quais orientam seus conceitos-
chave; por outro lado, tem-se a possibilidade de os prprios mecanismos tericos apresentarem
dificuldades, ou exigirem maior desenvolvimento. possvel localizar ambas as problemticas da
perspectiva de Debord, particularmente no que diz respeito sua alegao de que as teorias so
feitas para morrer na guerra do tempo, e ter de ser substituda porque esto constantemente sendo
processadas de forma obsoleta por suas vitrias mais do que por suas derrotas parciais (DEBORD,
2006, p. 1354).
Tal afirmao implica um impulso crtica e a reformulao da teoria, de acordo com a
mudana de contextos e situaes. No s isso implica que os aspectos do pensamento de Debord
no so, necessariamente, prejudicados por dificuldades deste ltimo, mas apontam para novas
formulaes; alm disso, e na medida em que essa projeo marcada por uma dimenso
estratgica, ele tambm obriga a se abordarem os mecanismos econmicos dos contextos que so
para se resolver. Em outras palavras, em virtude de sua nfase na prtica, o modelo de atividade
histrica que Debord procura elaborar contm uma tendncia inerente em direo tanto da crtica
da economia poltica, (isto , a anlise crtica da teoria), como da economia poltica crtica, ou
seja, a anlise terica da sociedade concreta.
A posio que se adota evita os problemas que decorreriam de se criticar a teoria de Debord
a partir de sua leitura de Marx por si s. Faz pouco sentido apresentar a si prprio e o corpus da I.S.
como fonte material, para um comunismo antidogmtico, se a alegao feita assumir a validade dos
conceitos e das categorias de Marx. Assim, em vez de comparar Debord com Marx, opta-se por
mostrar que a teoria do espetculo, na adoo dos conceitos de Marx, enquanto partindo de suas
bases, enfrenta dificuldades quando so chamados a realizar a anlise estratgica que ela prpria
 114

defende. Isso fornece um meio possvel de se avaliar Debord em seus prprios termos, ou seja, de se
abordar a eficcia estratgica prtica da teoria do espetculo.
De acordo com Debord, possvel reconhecer que a histria no foi feita por Deus, reis ou
pela economia, e sim pelos prprios seres humanos. A religio era obsoleta, a poltica uma charada
vazia, e o determinismo econmico e de representao do partido perderam a sua credibilidade. Na
verdade, o Comunismo provou ser to capaz de brutalidade como o capitalismo e o aumento da
escala e banalidade do consumo de mercadorias tem promovido uma unidade em direo ao
desconhecido. Por conseguinte, embora o movimento revolucionrio tenha desabado em sua prpria
representao, no incio do sculo, Debord e a I.S. declararam que estavam prestes a atingir um
nvel novo, superior; mantendo-se, no revelado como a demanda por um modo mais justo e
equitativo da produo industrial e distribuio, mas como de uma histria livre, auto-determinada.
Como se observa, isso implicou uma reformulao da classe revolucionria; aqueles que foram
separados no formavam os meios de produzir a sua subsistncia, pois, o novo proletariado eram
todos aqueles que tinham sido separados dos meios de produo, conscientemente, de suas prprias
vidas.
Definindo o presente, em termos deste cerne revolucionrio, um momento dialtico
potencialmente final, provocado pela separao aperfeioada do espetculo, exigiu que o espetculo
se voltasse para o tempo como uma explicao retrospectiva de todas as formas anteriores de poder
social separados.85 Todos os exemplos de ideologia, hierarquia, negao e privao de autonomia se
tornam negaes oriundas da auto-determinao de que a revoluo moderna seria realizada86.
Alm disso, o presente torna-se figurado como aparncia final, a partir do qual uma humanidade
totalmente livre e auto-determinada comea a surgir: o final potencial da pr-histria, apesar de
sua aspirao em ficar como o fim da histria por si (MARX, 2000, p. 426).
O conceito de espetculo assenta-se, portanto, sobre a afirmao de que o capitalismo
mercantil do Sculo 20 revela a verdadeira natureza de todas as formas anteriores de poder
separados, em que est totalmente exposto o verdadeiro corao do projeto revolucionrio, ou seja,
o fim de toda especializao, toda hierarquia, e toda a separao (DEBORD, 2006, p. 817). Isso
resultaria num sujeito histrico capaz de determinar-se como o seu prprio objeto, e, portanto, pleno
em liberdade. Novamente, no h essncia humana a priori ou a noo fixa de espcies-ser em
Debord, porque pode haver condies histricas especficas para a realizao da liberdade humana?

85
(...) o espetculo no faz segredo do que , ou seja, poder separado desenvolvido por conta prpria (DEBORD, 2006,
p. 772).
86
Como observado, Debord traa as razes do espetculo, remontando antiguidade da filosofia grega e alega que todo o
poder separado tem (...) sido espetacular (DEBORD, 2006, p. 772). Ele tambm afirma que o poder se reveste na
aparncia externa de uma ordem mtica desde o incio (DEBORD, 2006, p. 772).
 115

importante notar que noo de espcies-estar de Marx desprovida de qualquer identidade

fixa, mas refere-se expresso plena dos seres humanos como criaturas histricas, auto-
determinadas87. Essa posio pode ser encontrada em Hegel e, ao contrrio do que se acredita88,
sugere que a teoria de Debord contenha muita semelhana: a economia capitalista se desenvolveu a
um ponto em que ela fizera do trabalho assalariado redundante em si e proporcionou novos meios
de se formar e afetar a experincia vivida. Assim, embora a vida de uma pessoa possa muito bem
ter sido uma sucesso de situaes acidentais no passado, a tarefa do futuro, gerada pela ascenso
do espetculo moderno, de se tentar construir situaes conscientes e deliberadas (DEBORD,
2006, p. 325). A construo de situaes explicitamente envolve a prpria natureza implcita, ou
seja, permite o controle auto-consciente sobre a prpria existncia como seres temporais,
contextualmente situados. Isso, ento, no a plena expresso de uma determinada identidade ou
essncia, seno a realizao das condies da livre e auto-constitutiva autodeterminao.
As razes conceituais das imagens e representaes de Debord so encontradas nas objees
de Hegel s categorias abstratas de pensamento no-dialtico, isto , formas de pensamento que
mantm uma distino entre pensamento e o seu referente. Essas razes so frutos da contribuio de
Lukcs, mas tambm da Fenomenologia dentro hegelianismo francs, pois, assim como a
conscincia permanece separada de um objeto que prprio, embora a verdadeira natureza esteja
alienada, assim tambm o espectador alienado de suas prprias aes. O espectador apenas
contempla o mundo que ele cria89.
Assim, a realidade que est subjacente a essas representaes melhor, em pensamento,
no em termos de um mundo material mascarado pela ideologia, como uma capacidade alienada e
potencial para a ao da auto-determinao. O real e a verdade, em outras palavras, so, em
ltima anlise, o prprio processo histrico. Assim, embora muitos tenham chamado a ateno para
as ligaes entre o espetculo de Debord e a teoria do simulacro de Baudrillard90, no trabalho de

87
Todo o carter de uma espcie - o carcter espcies - est contido no carter da atividade de sua vida; a liberdade
atividade consciente, o carter espcie do homem. A prpria vida aparece apenas como um meio de vida. (...) O homem
faz sua prpria atividade de vida, objeto de sua vontade e de sua conscincia (MARX, 1988, p. 76).
88
Para Hegel, a verdade absoluta da humanidade que os seres humanos no tm determinado a sua identidade fixa,
mas determina e produz a sua identidade e seu mundo na histria, e gradualmente chega ao reconhecimento desse fato na
histria (HOULGATE, 2005, p. 17). Deve, contudo, ser adicionada a esta liberdade a realizao e a expresso da
verdadeira razo, que pode constituir uma identidade implcita, imanente.
89
A externalidade do espetculo com respeito ao sujeito ativo demonstrada pelo fato de os gestos do indivduo j no
serem seus, mas daqueles que os represente para ele (DEBORD, 2006, p. 774).
90
Debord, de fato, no utiliza o termo simulao em si; at 1993 na Cette Mauvaise Reputation, e assim, muito tempo
depois do aparecimento de Simulacros e Simulao de Baudrillard, em 1985, ele escreve: em todos os lugares, o excesso
de simulao explodiu como Chernobyl (DEBORD, 2001a, p. 92). Bracken afirma que isto a ponta do lpis para
Baudrillard (BRACKEN, 1997, p. 227), e passa a criticar a correta viso de Plant de que o espetculo de Debord
antittico hiper-realidade de Baudrillard: pelo que sabemos, escreve ele, Debord poderia ter ficado lisonjeado no
caminho [sic] j que Baudrillard seguia alguns de seus interesses (BRACKEN, 1997, p. 228); na verdade, embora
Bracken no possa ter sabido disso antes da publicao das Correspondncias de Debord, ele via Baudrillard como um
 116

Debord o real no desapareceu ou se tornou inacessvel; ele, de fato, persiste sempre na

possibilidade de negao e mudana consciente.
Com Hegel, sujeito e objeto so, em sua raiz, idnticos em razo da identidade do conceito.
Essa unidade passa despercebida e a representao da unidade, como a religio, pode ser adotada no
lugar da sua plena auto-conscincia filosfica. A Religio, por exemplo, a relao com o absoluto
na forma de sentimento, a imaginao, a f (HEGEL, 2004, p. 145). Com Debord, os poderes
subjetivos e as capacidades da sociedade so alienados na objetividade separada de um sistema
econmico autnomo, resultando em um mundo e um modo de vida que se torna imagem
enquanto separao daqueles que realmente a vivem; a vida torna-se, assim, uma mera
representao de sua unidade adequada (DEBORD, 2006, p. 766).
A representao assume um grau de independncia, de modo que o espetculo se torna o
mundo da imagem autnoma, composto de representaes independentes, e, portanto,
representa a si mesmo (DEBORD, 2006, p. 767). A obstruo do seu referente original permite
que funcione como um modelo gentico para todas as prxis sociais, pois o espetculo constitui o
modelo social dominante da vida (DEBORD, 2006, p. 767).
Debord sustenta, assim, no incio de A Sociedade do Espetculo que o espetculo melhor
visualizado como uma Weltanschauung que atualizada, traduzida para o reino material. uma
viso do mundo que se objetivou, e como ideologia na forma material. (DEBORD, 2006, p.
767). um conjunto de ideias sobre o mundo, decorrentes e que correspondem s exigncias, do
capitalismo, que se tornou independente e que agora re-forma e re-modela o mundo em sua prpria
imagem. Ao fazer isso, esse conjunto de ideias tambm atinge o mundo, em conjunto com os
comportamentos que o compem; ou seja, o pensamento e a prtica, consequentemente, tornam-se
alienados. Ora, o conjunto remanescente permanece localizado dentro do tempo histrico, por mais
que impea a direo consciente do tempo histrico e, como tal, est sujeito a ele.
Segundo Debord, no espetculo, a realidade vivida considerada apenas parcialmente, na
medida em que a conscincia est centrada nas imagens-espetculos. Note-se como essa viso
parcial apresenta-se como o nico repositrio de validade e, como toda a conscincia est centrada

palhao miditico (DEBORD, 2008, p. 248). Alm disso, as teorias Debord e Baudrillard so bastante
incomensurveis. Por exemplo, e novamente em Cette Mauvaise Reputation, Debord estabelece ter dado a um revisor
hegeliano os Comentrios sobre a Sociedade do Espetculo. O revisor sustentava que, com a integrao do espetculo e
da realidade, o prprio conceito de espetculo deveria tornar-se insustentvel, tal como a estrutura hegeliana que o funda.
A resposta de Debord no inteiramente satisfatria, mas significativa: responde ao descrever essa objeo como um
equivalente sofisma para a afirmao de que no se podia mais ser um heraclitiano dentro do espetculo moderno,
porque Herclito tinha afirmado ser a linguagem [ou melhor, o Logos] aquilo que comum (DEBORD, 2001a, p. 46).
Tambm interessante notar que, em 1989, Debord envia agradecimentos a seu editor por recusar, em seu nome, o
convite para uma conferncia acadmica: um cretino me escreveu pela Universidade de Montana (...) informando-me
que Baudrillard estar l (...) e que eu faria bem por aparecer l em to boa companhia (...) (DEBORD, 2008, p. 74).
 117

nela, ento, ela torna-se um pseudo-mundo parte (DEBORD, 2006, p. 766). A ao histrica
verdadeiramente separada de si mesma, mas o espetculo, ainda em ltima anlise, abrangido por
ela; a prtica social que o espetculo autnomo confronta tambm a totalidade real que contm o
espetculo, a despeito de a ciso nesta totalidade mutil-lo ao ponto de fazer o espetculo aparecer
como seu objeto (DEBORD, 2006, p. 767). A realidade, em outras palavras, enquanto real prxis
histrica contm o espetculo, mas est subordinada e escravizada por ele; o espetculo
determinado por uma parte de si que se coloca acima do resto e exterior a ele (DEBORD, 2006,
p. 1064); para o mundo sensvel substitudo por uma seleo de imagens que existem acima
dele, e que, simultaneamente, se impem como excelncia perceptvel (DEBORD, 2006, p. 776).
O conjunto, em outras palavras, dominado pela parte e, como a prtica do todo corresponde s
exigncias da parte, a vida do todo se afasta para representao, na medida em que a auto-
determinao direta negada. Contudo, o real no desapareceu, na medida em que Debord
equipara a realidade e a verdade com a histria, sustentando que a histria sempre existir, ainda que
inconscientemente, desde que a conscincia humana exista dentro do tempo. A histria, escreve
Debord por meio de um desvio de Marx91, sempre existiu, mas nem sempre na sua forma histrica
(...). O movimento inconsciente do tempo manifesta-se e torna-se verdadeiro na conscincia
histrica (DEBORD, 2006, p. 820). Porque a histria constituda por uma conscincia de eventos
e aes; a conscincia capaz de permanecer enraizada dentro do real da histria e, assim, o
espetculo se projeta como uma modalidade distinta que tem emergido de forma separada e
autnoma.

2.3 Formas concentradas e difusas do espetculo

O espetculo , em ltima anlise, simplesmente o domnio econmico desenvolvido por si

mesmo (DEBORD, 2006, p. 769). Contudo, a independncia e a autonomia da esfera
econmica so contrariadas pela sua prpria obsolescncia, pois, enquanto garante a sobrevivncia
da sociedade, as possibilidades contemporneas de automao e os novos modos de organizao
social tm se tornado dependentes da dormncia contnua da conscincia histrica da economia
de sobrevivncia que suprime. Pela primeira vez a sociedade descobre que ela depende da
economia, e a economia tem-se, de fato, tornado dependente de sociedade (DEBORD, 2006, p.
782). Em consequncia, a perpetuao deste modo obsoleto de produo dependente de sua
validade em si, mas tambm mascara sua prpria redundncia. Isso leva distino entre as formas

91
A razo sempre existiu, mas nem sempre de uma forma razovel (MARX, 1843)
 118

concentrada e difusa do espetculo, que abordam este problema de diferentes maneiras.

Resumidamente: no espetculo concentrado, o alienado poder social condensado dentro de um
corpo dirigente, partido ou ditadura com os quais a sociedade obrigada a se identificar; na forma
difusa, o espetculo est disperso por toda a sociedade por meio de mercadorias, modas, modismos,
modelos comportamentais etc., imagens de satisfao subjetiva, e, assim, atualizada e tornada
normativa.
Os indivduos particulares so, portanto, orientados para as formas alienadas de poder social
coletivo; consequentemente; todo o social passa a ser mediado por expresses alienadas de suas
prprias capacidades gerais. Por meio de outro desvio de Marx92, Debord afirma que o espetculo
no um conjunto de imagens, mas uma relao social entre pessoas, mediada por imagens
(DEBORD, 2006, p. 767). Enquanto o espetculo difuso capaz de tomar esta mediao, de alto
nvel, atravs de sua abundncia de mercadorias, a fraqueza quantitativa relativa do espetculo
concentrado da massa de mercadorias se ope divulgao dos seus mritos e razo dessa forma
(DEBORD, 2006, p. 685). Assim, quando o espetculo difuso conta com a disperso de imagens-
objetos, o espetculo concentrado apresenta o seu corpo governado como a personificao da
vontade, ao e identidade do todo social (DEBORD, 2006, p. 769). Uma imagem do bem que
um resumo de tudo o que existe oficialmente, tende, assim, se identificar com o Estado, o partido
ou mesmo um nico homem, e se destaca como um pega-tudo de qualidades socialmente
reconhecidas (DEBORD, 2006, p. 685). Debord: se cada chins tem que estudar Mao, e, com
efeito, ser Mao, isso porque no h mais nada a ser (DEBORD, 2006, p. 788). Reciprocamente,
isso informa o nvel de produo de mercadorias possvel dentro de tais sociedades. Segundo
Debord, a burocracia governante no pode deixar margem notvel de escolha para seus sditos.
Toda deciso vlida deve estar localizada dentro da burocracia, na medida em que a validade dela
depende de seu suposto status e necessidade, como uma expresso da ao e vontade do todo93.
Consequentemente, qualquer escolha independente, mesmo a mais trivial, , portanto, a escolha
para a destruio completa da burocracia (DEBORD, 2006, p. 78).
A produo no espetculo concentrado , portanto, voltada para uma noo mais tradicional
de sobrevivncia do que a pobreza dourada disponvel dentro da forma difusa. Da a afirmao de
Debord de que a burocracia, dentro de tais formas, aparece como a verso subdesenvolvida da
velha burguesia europeia (DEBORD, 2006, p. 694). A distino entre as formas concentrada e
difusa leva a uma das afirmaes mais intrigantes de Debord. Nos Comentrios, quando se refere ao

92
(...) o capital no uma coisa, mas uma relao social entre pessoas mediada pelas coisas. (MARX, 1976, p.932)
93
O Dono exclusivo de toda a sociedade, [a burocracia] declara-se a representante exclusiva dos interesses superiores da
sociedade. Ao faz-lo, o Estado burocrtico se torna a concretizao do Estado hegeliano (I.S., 2006, p. 284).
 119

espetculo integrado, ele escreve que quando o espetculo estava na forma concentrada, a maior
parte da sociedade envolvida se escapou; quando na forma difusa, uma pequena parte; hoje,
nenhuma parte (DEBORD, 2006, p. 1598). Ainda assim, A Sociedade do Espetculo comea com
a declarao aparentemente inequvoca de que toda a vida tem se convertido em representao.
Como, ento, pode haver qualquer realidade perifrica que envolva as formas concentrada ou
difusa? Porque a noo de histria de Debord compreende e significa que o real e o verdadeiro so,
em ltima anlise, ligados auto-determinao. Sua formulao nos Comentrios, isto , a alegao
de que alguns aspectos do real existem fora das formas concentradas e difusas, indica que esta
realidade histrica persiste mais direta e imediatamente, dentro dos aspectos da vida que ainda no
se enquadram dentro dos limites do espetculo. Isso significa que o espetculo pode ser
compreendido como um tipo de quadro imposto ao histrica, atravs do qual a ao histrica
canalizada e, assim cooptada94: um quadro que mais amplo dentro da forma difusa do que dentro
do seu homlogo concentrado, que forado a fazer um maior recurso ideologia e a mtodos
policiais e de propaganda. Assim, a atividade dentro do espetculo uma representao, na medida
em que constitui um territrio que corresponde exatamente ao mapa gentico do espetculo; o
real, entretanto, permanece fora, e no pode ser includo por ele. Pode-se, tambm, notar que,
em 1966, Debord declarou: parece-me que a I.S. estaria seriamente em erro ao sugerir que toda a
vida fora da atividade situacionista era completamente reificada, conforme fosse, ao se fazer tal
atividade se tornaria um resgate mstico pelo conceito (DEBORD, 2006, p. 1167).
Deve-se, contudo, salientar que o espetculo uma forma de mediao, pois isso informa a
cena bastante confusa na qual o termo espetculo de Debord se refere a vrios aspectos distintos
da sociedade, ao mesmo tempo. O espetculo um ponto focal, sendo o corpo de imagens que
modela a prxis social; mas , tambm, o modo de ao e interao que essas imagens geram, na
medida em que a vida, vivida em conformidade com ele, alienada, e torna-se representao.
Consequentemente, o espetculo no apenas uma parte da sociedade, seno a sociedade como um
todo. Da afirmao hegeliana e tripartida de Debord de que o espetculo aparece ao mesmo tempo
conforme a prpria sociedade, como uma parte da sociedade e como meio de unificao
(DEBORD, 2006, p. 766). Note-se que a reflexo se volta estrutura do Conceito de Hegel.
Como visto, o conceito composto por trs momentos principais, isto , a universalidade, a
particularidade e a singularidade. Debord apresenta o espetculo como uma perverso, ou melhor,
uma representao da autntica unidade orgnica implcita pelo modelo hegeliano. Da a sua

94
No pode haver liberdade fora da atividade, e no contexto [estrutural] do espetculo toda a atividade negada - toda a
atividade real, tendo sido capturada em sua totalidade e canalizada para a construo global do espetculo (DEBORD,
2006, p. 772).
 120

afirmao de que o espetculo , ao mesmo tempo, um todo, partes desse todo, e a unidade dos dois,
pois, so as imagens em que os indivduos se concentram95; a interao entre eles, mediada por
essas formas alienadas96; consequentemente uma forma de unificao. Como esses indivduos so
mediados apenas por imagens, ou seja, formas alienadas de seu prprio poder social, a unidade que
resulta no mais do que uma unidade da separao generalizada, caracterizada por um
constante reforar as condies de isolamento da multido solitria97 (DEBORD, 1995, p. 22).
O espetculo constitui, assim, uma falsa unidade que, simplesmente, agrega um conjunto de
elementos isolados. Na medida em que esta falsa unidade modelada sobre o conceito hegeliano, e,
ainda assim, claramente aqum da unidade do conceito, da universalidade e particularidade, a
unidade, verdadeiramente postulada alm dele, atualiza a unidade.
A teoria do espetculo implica que no s so os espetculos imagens irredutveis aos meios
de comunicao, como tambm so irredutveis a uma forma econmica especfica, ou mesmo para
um modo especfico de perpetuar e validar as ltimas imagens. Debord refere-se igualmente a
entretenimento, atividades, mercadorias, propagandas, comportamentos, etc. Isso significa que a
supresso do capitalismo no necessariamente a supresso do espetculo, j que a forma de
separao pode ser mantida em um futuro ps-revolucionrio. Assim, para Debord (2006, p. 770),
onde h representao independente, o espetculo reconstitui-se. Embora Debord concentre-se no
capitalismo de consumo - e certamente h um motivo para que este ltimo proporcione a mais clara
expresso do espetculo e identifique os problemas que definem o movimento revolucionrio
moderno - o capitalismo mercantil ocidental melhor entendido como o veculo, o melhor e o mais
bem-sucedido, para uma tendncia ao espetculo. O espetculo no redutor e exclusivista, ou seja,
equivalente ao capitalismo; em vez disso, o capitalismo mercantil oferece o contedo mais
adequado para o formato do espetculo.
Para Debord (2006, p. 776) o espetculo exibe o princpio do fetichismo da mercadoria;
uma alegao que se distingue da alegao comum de que o espetculo corresponde ao fetiche de
Marx per se. O princpio a que Debord se refere, o da inverso do sujeito e objeto, e da
reificao e racionalizao a que mercadoria d origem. Ainda assim, Debord se afasta da
considerao econmica que funda a inverso. Da o princpio do fetiche, em oposio ao fetiche
per se.

95
Como parte da sociedade, esse setor onde toda a ateno, toda conscincia, converge (DEBORD, 2006, p. 766).
96
O espetculo no pode ser definido em oposio abstrata concreta atividade social (...) a realidade vivida
materialmente invadida pela contemplao do espetculo, e repete dentro de si o fim espetacular, dando-lhe a coeso
positiva (DEBORD, 2006, p. 768).
97
Uma referncia ao The Lonely Crowd, um estudo sociolgico americano de David Riesman, Nathan Glazer e Reuel
Denney que apareceu pela primeira vez em 1950.
 121

O espetculo representa uma falsa forma de unidade social, um instrumento de coeso

externa dentro do qual determinados indivduos permanecem isolados e separados, mas que deriva
dos poderes alienados daqueles que esto relacionados e unidos. Isso guarda relao com muitos dos
principais temas da economia madura de Marx. Para analisar a relao do espetculo com temas da
economia madura de Marx, deve-se voltar s primeiras obras de Hegel sobre a Religio, isto ,
textos que argumentam contra as formas religiosas, na qual Deus detido para ser separado e
distanciado dos seus crentes. Esses primeiros escritos apresentam uma contribuio seminal de uma
universalidade alienada e separada que fica distinta das particularidades a que dizem respeito e isso
informa e fundamenta a economia madura de Marx. Portanto, os primeiros escritos religiosos
refletem-se na crtica da filosofia poltica de Hegel de Marx.
Pode ser tentador sugerir que Hegel seja um ateu, mas ele continua sendo um filsofo de
origem luterana, ou mais especificamente, pietista declaradamente cristo. Afinal, em sua opinio,
o objeto da religio, como o da filosofia, a verdade em sua prpria objetividade, Deus nada
mais que Deus e a explicao de Deus (PAPAIOANNOU, 1964, p. 28). Ao longo de 1790, Hegel
era contra as formas de religio que perpetuam a alienao da humanidade de Deus, e que, assim,
geram a separao da humanidade de sua prpria verdadeira natureza e essncia. Essas obras podem
ser lidas como um modelo para as preocupaes maduras de Hegel com a unificao do finito e do
infinito, que encontra a sua resoluo inicial na Fenomenologia de 1807; um livro que discutiu que
cada conscincia contm a sua prpria escada ao absoluto, ou neste caso, Deus dentro de si
(HEGEL, 1977, p. 14). Essas preocupaes iniciais so identificadas dentro da ltima grande obra
de Hegel, a Filosofia do Direito, em que analisa a atualizao completa do conceito divino, dentro
de um estado racional, uma sociedade que compreende uma totalidade orgnica, a universalidade
dos quais emerge a partir da identidade comum dos elementos que a compem (HEGEL, 1991, p.
147).
Consequentemente, muitas das posies posteriores de Hegel se inserem nos primeiros
argumentos, quanto aos benefcios das formas subjetivas da religio sobre as homlogas
objetivas. O primeiro, conforme definido em 1793, Sobre as perspectivas de uma religio
popular, est ligado ao sentimento, sensao e experincia vivida, que, por sua vez, est associado
ao dogma, ritual e a imposio da escritura como fato positivo98. O argumento de Hegel que a
Religio deve ser vivida e sentida, ao invs de apresentada como uma doutrina externa; reitera este
ponto na obra A positividade da religio crist, de 1795, em que reflete a Religio como um

98
A religio subjetiva algo individual, a religio objetiva uma questo de abstrao. O primeiro o livro vivo da
natureza, das plantas, insetos, pssaros e animais que vivem com e sobrevivem longe uns dos outros (...). A ltima o
gabinete do naturalista, cheio de insetos que ele matou, plantas que so desidratadas, animais empalhados ou conservados
em lcool (HEGEL, 1984).
 122

objetivo, uma verdade externa separada das particularidades sobre a qual ela imposta. Contra
essa separao, Hegel sugere o modelo cristo de uma congregao composta de crentes
mutuamente amorosos e de perdo, que atualizam sua f dentro da atividade social vivida. Isto , em
verdade, um argumento forte para a realizao da filosofia na prxis99 e informa a noo de Esprito.
Durante o desenvolvimento do pensamento de Hegel, o amor religioso, o perdo mtuo tornam-se
reconhecimento mtuo que funda o Esprito e que, finalmente encontra a sua expresso completa na
comunidade orgnica, interagindo com o estado racional.
Embora Debord e Marx tomem a obra madura de Hegel como principal referncia,
encontram-se ligaes com esses primeiros escritos, os chamados escritos da juventude100.As
objees de Hegel universalidade alienada de um Deus separado e independente evoluiu para sua
crtica dos conceitos dicotmicos estticos do pensamento representacional do cotidiano. A Religio
, afinal de contas, descrita, em sua filosofia madura, como uma mera representao da verdade
apreendida pela Filosofia101. Isso no s fundamentar as alegaes dos jovens hegelianos de que a
Filosofia em si s pode ser um mero Vorstellung da prxis; alm de possibilitar a crtica de Marx
sobre o estado racional de Hegel. Onde Hegel (2004, p. 39) estabelece o caminho, a escada, para o
ser, a ideia divina tal como existe na Terra, Marx compreendia a Filosofia do Direito como uma
representao filosfica da unidade que se perpetuava, por meio da apologia da diviso real dos
elementos particulares da sociedade burguesa. Alm disso, Marx sustenta que a celebrao do
Estado prussiano de Hegel contradiz a prpria nfase de sua filosofia no movimento histrico.
Esses pontos podem ser ilustrados ao se examinar a adoo por Marx do conceito de classe
universal de Hegel. Para Hegel, a classe universal consistia de burocratas, cujos interesses
particulares prprios encontram-se na mediao e reconciliao dos outros elementos diversos da
sociedade. A sua tarefa seria, assim, unificar as demandas especficas da sociedade civil com as
preocupaes mais universais da sociedade poltica102. Para Marx (1975, p. 256), como
argumentado em sua Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, o proletariado constitua
verdadeiramente a classe universal da sociedade; conforme o proletariado se emancipasse,

99
Em seu Sobre as perspectivas de uma religio popular, Hegel (1984) escreve: a minha preocupao com o que
precisa ser feito para que a religio, com toda a fora do seu ensino, possa ser misturada com a estrutura dos sentimentos
humanos, ligados ao que nos move, e mostra ser eficazes.
100
Para Kedourie (1995), Feuerbach - que no tinha conhecimento desses textos - simplesmente reitera a sua averso
alienao religiosa, sem saber que Hegel tinha resolvido o problema da alienao identificada na religio, em sua
concepo do estado racional. De acordo com Kedourie, Marx, em seguida, agrava o erro ao criticar o estado em termos
semelhantes crtica da religio de Feuerbach.
101
A conscincia religiosa v o mundo de uma forma mais concreta, pictrica [do que a filosofia hegeliana] (...) e assim
requer um Vorstellung positivo da unidade essencial do homem e Deus [como os oferecidos pela figura de Cristo], a fim
de ser posta no caminho da verdade (HOULGATE, de 2005, p. 255).
102
A classe universal, a classe devotada ao servio do governo, tem diretamente em sua estrutura o universal como o fim
da sua atividade essencial. S real particular no estado firmemente ligado ao universal (HEGEL, 2005, p. 181).
 123

tambm libertaria todas as outras esferas da sociedade, proporcionando, assim, o resgate total da
humanidade. A pressuposio de Marx que as verdadeiras condies de liberdade so mentiras
na realizao dessas preocupaes filosficas com a universalidade e a particularidade na ao
revolucionria coletiva. A filosofia no pode realizar-se sem a superao do proletariado, e o
proletariado no pode substituir-se sem a realizao da filosofia (MARX, 1975, p. 257). As
famosas e desafiantes palavras atribudas por Marx a classe universal proletria, eu no sou nada e
devo ser tudo, tem relao direta com Debord e a prpria reformulao existencial da I.S. acerca do
proletariado, mas o ponto importante simplesmente a preocupao de Marx com a realizao da
verdadeira unidade orgnica, mediante a realizao da Filosofia, refletida na sua afirmao de que
Hegel tinha apresentado apenas a aparncia e a iluso da unificao, ou seja, a mera imagem
filosfica, que s serviu para mascarar a desunio real da sociedade burguesa. No corpo principal de
sua crtica, Marx argumenta que Hegel havia gerado um modelo de unidade desde os cus puros da
ideia e imposto isso numa realidade separada e desunida. A Filosofia do Direito, segundo ele, trata
as pessoas como ideia, fantasia, iluso, representao, assim, a verdadeira oposio entre povo e
governo (MARX, 1975, p. 134). A mesma anlise, Marx repetir em Sobre a Questo judaica,
que, no Estado, o indivduo o membro imaginrio de uma soberania fictcia, ele despojado de
sua vida individual real e preenchido com uma generalidade irreal.
Marx, contudo, continuaria a refletir e analisar um pouco mais do que apenas usar a inter-
relao da universalidade e particularidade, como forma de criticar a representao filosfica de
Hegel acerca da sociedade burguesa. Apesar de sua rejeio metafsica hegeliana, mais tarde
empregaria essa noo de unidade, quando se conjura o real existente na sociedade burguesa, como
uma agregao de indivduos distintos, separados. Essa afirmao foi enquadrada por meio da
noo feuerbachiana de submisso da humanidade para a sua prpria auto alienao, na medida em
que a universalidade estrangeira, que liga estes indivduos atomizados em conjunto, o seu prprio
poder social alienado. Uma leitura, naturalmente, repetida por Debord ao sustentar que a separao
se torna parte da unidade do mundo (DEBORD, 2006, p. 767).
Em meados de 1840, Marx tinha comeado a expressar isso em termos explicitamente
econmicos: a troca do trabalho por um salrio, Marx sustenta, em seus Manuscritos de Paris, faz
com que o produto do trabalho confronte o seu produtor como algo estranho, como um poder
independente do seu produtor (MARX, 1988, p. 71). O trabalhador , assim, alienado de sua
atividade e do produto, mas tambm de si mesmo e dos outros, porque, na medida em que o
trabalho realizado na busca de meios individuais de subsistncia, cada trabalhador separado da
universalidade da espcie de vida da humanidade, ou seja, da transformao da humanidade
coletiva do mundo. (MARX, 1988, p.76). Ou, como Debord e Lukcs diriam mais tarde, a partir da
 124

construo da histria, os poderes e os interesses universais coletivos articulam-se atravs da

prossecuo de interesses distintos, fragmentrios e individuais, enquanto que os resultados das
atividades individuais aparecem como uma potncia superior, para alm das pessoas em causa. Da
as afirmaes feitas em A Ideologia Alem, de 1845, em que poder social alienado est ligado ao
Estado e apresentado como meio de unificao ilusria:

S porque as pessoas buscam apenas o seu interesse particular, que para elas no
coincide com o interesse comum, este ltimo ser imposto a elas como um interesse
estranho a elas, e independente delas. A luta prtica destes interesses particulares
faz a interveno prtica e controla, necessariamente, o interesse ilusrio geral na
forma de Estado. O poder social, ou seja, a fora produtiva multiplicada, surge atravs
da cooperao de diferentes indivduos, uma vez que determinado pela diviso do
trabalho, aparece a estes indivduos no como seu prprio poder unido, mas como uma
fora estranha j existente fora deles; a origem e o objetivo de que so ignorantes, e,
que, portanto, no podem controlar (MARX, 2000, p. 186).

As extremidades universais da sociedade burguesa como um todo so, portanto, perseguidas

atravs da fragmentao e separao de objetivos individuais da propriedade privada, da diviso do
trabalho e da relao salarial. Isto resulta na alienao dos poderes e na capacidade dos indivduos
separados em universal, porm, a no generalidade estranha que liga determinados indivduos em
conjunto, ainda que por meio de agregao em vez de inter-relao; a unidade constitui, portanto,
no mais a aparncia da genuna comunalidade que este estado de coisas nega.
A trajetria de espcies pode ser encontrada nos textos de Marx, em que as formas abstratas,
individuais de universalidade se tornam cada vez mais concretas. As formas msticas e religiosas
tornaram-se a realidade mais slida do Estado, sobretudo quando se analisa esses temas em O
Capital e se verifica que a forma-mercadoria, essa universalidade separada de fato, constitui as
relaes sociais e os princpios organizadores da sociedade concreta em si. O Abstrato, em outras
palavras, tornou-se real.
Embora Marx tenha passado mais de duas dcadas trabalhando em O Capital, apenas um de
seus volumes projetados foi publicado em vida. Foi s em 1894, e, portanto, vinte e sete anos aps a
publicao do primeiro volume e onze anos aps morte do autor, que todos os trs livros finalmente
apareceram impressos; o segundo e o terceiro tendo sido reconstrudos por Engels, a partir das
anotaes e manuscritos deixados por Marx. Mesmo O Capital como tal, j uma grande
construo, mas foi inicialmente concebido com uma escala ainda maior; de acordo com esboo
original de Marx de 1857, em O Capital haveria seis livros ao total; um livro inicial sobre o prprio
capital, seguido por outras obras sobre a propriedade da terra, o trabalho assalariado, o estado, o
 125

comrcio exterior e a crise103. Revisto, ao incio dos anos 1860, Marx escolheu criar uma obra de
quatro volumes, composta por trs livros tericos sobre o capital e, um, sobre a histria das
tentativas de se teorizar a sociedade capitalista, as notas preparatrias as quais foram publicadas
postumamente como Teorias da mais-valia. Assim, parece que a estrutura tripartite existente em O
Capital est em conformidade com as intenes originais de Marx, que um ponto importante, pois
serve para fundamentar a homologia entre os trs livros com o movimento do Conceito hegeliano,
concebido pelo autor e no apenas pelo seu subsequente editor104, e pela prpria obra de Debord, A
Sociedade do Espetculo, discutidos anteriormente.
O movimento do Conceito envolve um ponto de partida inicial, imediato, que se torna
diferenciado dos outros para si, antes de retornar identidade prpria, embora, incorporando as
diferenas resultantes numa totalidade complexa mediada. Da mesma forma, o primeiro volume de
O Capital comea com a aparncia imediata da sociedade capitalista como uma imensa
acumulao de mercadorias (MARX, 1976, p. 125) e passa a delinear o esquema geral da
produo capitalista; o volume dois descreve a inter-relao dos vrios capitais no seio da
sociedade; o volume trs, em seguida, retorna para a superfcie da sociedade capitalista e
desenvolve seus aspectos mais complexos, luz das determinaes estabelecidas pelos volumes
anteriores. As dvidas para com o Conceito hegeliano podem ser demonstradas por meio da
referncia ao pargrafo de abertura do volume de trs105, mas uma discusso mais explcita da
abordagem de Marx pode ser encontrada nos Grundrisse.
Ao mesmo tempo em que define o mtodo correto da economia poltica, Marx explica
que, se fosse tomar a sociedade como ela imediatamente se apresenta, ele iria deixar de v-la como
um todo inter-relacionado e teria apenas uma concepo catica desta ltima (MARX, 1973, p.
100). A fim de entend-la como uma totalidade, primeiro ele a decomps atravs de um processo de
abstrao, at que atingisse seus conceitos de raiz. Tendo feito isso, em seguida, ele remontou esses
conceitos, observando suas inter-relaes e tenses e, assim, concebeu a sociedade como um todo
dinmico, ou seja, como uma totalidade. Isso lembrado novamente em 1873, no Posfcio

103
Cf. Felton Shortall (1994) para discusses acerca da estrutura de O Capital. O livro de Shortall apresenta uma
excelente viso geral da obra de Marx e informa a sugesto desta tese de que o trabalho de Debord pode apontar para
alm de si, a novas formulaes.
104
Cf. COLLETTI (1972) para uma introduo til a esse problema e REES (1994) para uma viso oposta.
105
No primeiro volume foram investigados os fenmenos manifestados pelo processo de produo capitalista, tomado
por si s, ou seja, o processo de produo imediato. No segundo volume, consideramos o processo de circulao, uma vez
que medeia o processo de reproduo social. O terceiro volume [objetiva] descobrir e apresentar as formas concretas que
crescem fora do processo de circulao do capital, considerado como um todo. As configuraes do capital, conforme
desenvolvido neste [terceiro] volume, se aproximam, assim, passo a passo, da forma em que eles aparecem na superfcie
da sociedade (MARX, 1981, p. 117).
 126

segunda edio alem do primeiro volume, em que Marx explica a distino entre o modo de
anlise e seu modo de apresentao (MARX, 1976, p. 102).
Assim, a fim de superar as aparncias imediatas, superficiais da sociedade, O Capital
desenvolve uma srie de nveis cada vez mais complicados, sofisticados e complexos de anlise da
raiz conceitual da mercadoria. Pode-se simpatizar-se com aqueles que argumentam, como Lukcs
(1971, p. 170), que o captulo de abertura de O Capital contm, in nuce, tudo o que vai seguir a
partir dele; pode-se tambm observar que esta metodologia que d a obra sua escala
assustadora106. Contudo, h mais para o tema da aparncia do que a necessidade de se teorizar a
complexidade por si; o capital, de acordo com Marx, de alguma forma gera iluses e falsas
aparncias que distorcem a sua natureza real. O Capital, portanto, com a sua estrutura tripartida e
nveis cada vez mais sofisticados de anlise, se parece, na forma, com uma cunha e projetado para
ultrapass-lo e romper com as obstrues criadas pelo capital.
Contudo, e, apesar das analogias frequentes de Marx com as profundezas e aparncias da
sociedade, essas aparncias no so nicas ideais e ideolgicas, mas tambm formam os aspectos
reais da realidade social vivida. Embora real, o trabalho concreto s conta como socialmente
necessrio dentro do capitalismo; o trabalho socialmente necessrio ainda constitui uma
determinao concreta da prtica social real, e constitui uma medida reguladora com a qual este
deve estar em conformidade. Da mesma forma, o valor de troca pode muito bem ter a forma de
aparncia tomada pelo valor, quando uma mercadoria colocada em uma relao de troca, mas no
deixa de ser um aspecto concreto das trocas reais que a sociedade estrutura e forma. Por extenso, o
fetiche da mercadoria no apenas uma iluso subjetiva. No s os poderes dos sujeitos aparecem
como os dos objetos; em vez disso, esses objetos realmente agem como se fossem sujeitos,
determinando os sujeitos reais, como se se tratassem de meros objetos.
O verdadeiro ncleo interior do capitalismo, a profundidade que fundamenta suas
aparncias, no uma verdadeira realidade material que se tornou mascarada pela ideologia e
iluso. Em vez disso, o que a anlise de Marx revela algo mais parecido com um ncleo lgico: o
funcionamento interno, por assim dizer, de um todo operacional. Para alguns, como Postone, a
leitura do trabalho como uma realidade natural sobre a qual foi imposta a falsa estrutura do
capital deve ser falha, pois o trabalho , em si, um componente integral do funcionamento desta
mquina; isso o leva a afirmar que a precoce antropologia filosfica de Marx insustentvel por

106
Mais de 400 pginas para o total de 1026 pginas do volume de trs - e, portanto, aps as 1084 pginas do volume um
e as 599 pginas do volume dois - as observaes de Marx, aparentemente sem ironia: como o leitor ter reconhecido
com desnimo, a anlise das reais conexes internas do processo de produo capitalista uma coisa muito complexa e
exige uma obra de grande detalhe (...). , acrescenta sobriamente, uma das tarefas da cincia para reduzir o
movimento visvel e apenas aparente ao movimento interno real (MARX, 1981, p. 428).
 127

suas maduras ideias econmicas. Debord e a I.S., de forma semelhante, rejeitam qualquer
identificao de emancipao com o trabalho em si. Embora deva ser lembrado que isto no
provoca a rejeio da antropologia filosfica que Postone descarta; o trabalho capitalista apenas
uma expresso alienada de uma longa capacidade mais ampla para a atividade.
Quando a interpretao de Marx apresenta a realidade, mascarada pelas aparncias
capitalistas como o funcionamento interno do capitalismo, as relaes sociais que a compem e que
se ligam em conjuntos atomizados, indivduos particulares por meio da universalidade alienada do
valor capitalista, confirma-se a afirmao de Debord de que toda a vida se tornou imagem,
localizando o real e o autntico na capacidade histrica que a sociedade espetacular suprime. O
real torna-se, assim, a vida considerada como um potencial abstrato e romntico, contra o qual
se ergue um capital que se tornou equivalente a toda presente existncia social. Da a afirmao de
que, embora, alguns tenham compreendido Debord como um terico da abstrao real, sua teoria
de fato muito abstrata; Debord procura observar a sociedade como um todo homogneo, separado
de um potencial que, em ltima anlise, reside na subjetividade dormente do espectador.

2.4 Capital, aparncia e fetichismo

A primeira frase de O Capital tem a seguinte redao: a riqueza das sociedades em que o
modo capitalista de produo prevalece, aparece como uma imensa acumulao de mercadorias; a
mercadoria individual a sua forma elementar (MARX, 1976, p. 125). Note-se que a palavra
mercadoria pode indicar duas interpretaes. Uma conotao como de riqueza capitalista, mas
tambm quando se refere ao status de mercadoria desta riqueza, resultado dela na forma
elementar107. Ao perder a distino entre a aparncia de riqueza e presumivelmente mais seguro
fundamento de sua forma elementar, a mercadoria perde a indicao de iluso ou desempenho
expresso pela palavra aparncia. A frase de Marx pode ser matizada ainda mais, por meio de
referncia viso de Hegel de que a aparncia no deve ser confundida com mero aparecer, ou mais
literalmente com brilho; para Hegel, o brilho apenas a inicial determinidade interior de uma
essncia que ainda tem que brilhar; a aparncia, por outro lado, a expresso externa desta forma
interior108. Curiosamente, vis--vis o tema da abstrao real leva Hegel afirmar que a essncia,
portanto, no est atrs ou alm da aparncia, mas j a essncia que existe, a existncia a
aparncia (HEGEL, 1991, p. 199). A riqueza capitalista, em outras palavras, que uma imensa

107
(...) a mercadoria individual aparece como sua forma elementar (MARX, 1976, p. 125).
108
A essncia , inicialmente, uma totalidade interna que brilha, mas no permanece nesta interioridade; em vez disso,
como a terra, emerge existncia, e da existncia, por no ter o seu fundamento em si, mas em um outro, pura e
simplesmente aparncia (HEGEL, 1991, p.199-200)
 128

coleo de mercadorias, indicada como a expresso externa de uma lgica interna que no foi
reconhecida.
A fim de ilustrar o contraste entre o funcionamento interno e suas aparncias externas, pode-
se comparar, no primeiro volume, a sua frase inicial com a ltima. o seguinte: o modo capitalista
de produo e acumulao, e a propriedade privada capitalista, portanto, tm como condio
fundamental a aniquilao da propriedade privada, que repousa sobre o trabalho do prprio
indivduo; em outras palavras, a expropriao do trabalhador (MARX, 1976, p. 940). O livro
comea afirmando que a riqueza prpria de produo capitalista aparece como uma massa de
mercadorias, mas termina com a afirmao de que essa riqueza depende do empobrecimento.
Embora o livro se abra com uma grande coleo de propriedade privada, ou seja, mercadorias,
apreende-se, durante o curso de sua anlise, que a produo de mercadorias implica a expropriao
dos seus produtores. Em outras palavras, o capital no apenas a riqueza contrria de pobreza,
uma forma de riqueza que gera e depende da pobreza.
Ento, o que capital? Isso no de forma alguma uma questo fcil, e para comear a
respond-la deve-se traar algumas das declaraes de Marx sobre a questo, atravs dos estgios
do desenvolvimento da anlise do capital. Marx comea sustentando que o valor uma medida
quantitativa do trabalho; que esta quantidade medida pela sua durao, e que o tempo de
trabalho em si medido na escala particular de horas, dias, etc. (MARX, 1976, p. 129). Ora, esse
valor no uma medida fsica do trabalho real, conduzido de modo a produzir o item em questo,
bem como da quantidade de mdia de tempo de trabalho socialmente necessrio, dados os meios
existentes da sociedade de produo. O trabalho, em outras palavras, no tem valor intrnseco,
embora as relaes sociais que articulam o trabalho atribuam valor a ele109. A mercadoria um bem
(objeto) que representa uma quantidade de trabalho socialmente necessrio, e que, assim, representa
uma quantidade de valor. Ela pode, consequentemente, ser trocada por outras por meio da mediao
da mercadoria universal do dinheiro, se o portador inicial compra barato e vende caro, ento uma
quantidade de valor ir transferir-se entre as formas fsicas envolvidas, ou seja, da mercadoria para o
dinheiro e vice-versa, e crescer no processo. dessa forma que o capital identificado pela
primeira vez no texto de Marx, ou seja, como o valor que tem a capacidade de crescer atravs da
troca necessariamente social de mercadorias que representam quantidades de trabalhos sociais110.

109
O trabalho a substncia, e a medida imanente do valor, mas ele no tem valor em si. O valor do trabalho uma
expresso imaginria como o valor da terra. Estas expresses imaginrias surgem, no entanto, a partir das relaes de
produo prprias. Elas so categorias que formam o aparecimento das relaes essenciais (MARX, 1976. p. 677).
110
A definio inicial de Marx do capital a de um valor que aumenta sua magnitude, passando atravs das formas
sucessivas de dinheiro, de mercadorias e, em seguida, o dinheiro mais uma vez; este movimento, escreve Marx,
converte-se em capital (MARX, 1976, p. 252).
 129

Nisso logo transparece que a troca mercantil no a verdadeira fonte de capital, a troca no
deixa de ser intrnseca verdadeira origem do capital: a explorao do trabalho atravs da extrao
da mais-valia111; ainda que o preo da fora de trabalho de um dia possa representar a quantidade de
trabalho realizado, no seja igual forma deste ltimo. A anlise de mais-valia e as determinaes
que do origem leva afirmar que a prpria existncia do capital depende da existncia continuada de
uma classe trabalhadora, privada dos meios para prover os seus prprios meios de subsistncia, de
forma independente, e que esto, assim, obrigadas a vender sua fora de trabalho em troca de um
salrio, ou seja, a relao salarial que engendra a produo baseia-se na troca. A resposta de Marx
para a pergunta acima , portanto, em ltima anlise, que o capital uma relao social112; uma
relao social marcada pelo antagonismo de classe113 e que detm o potencial de sua prpria
superao implcita dentro dele.
Se o capital uma relao social, ento ele condicionado a um determinado conjunto de
condies sociais. Se assim, o capitalismo no , de forma alguma, uma necessidade natural e
eterna; ele pode, sim, ser substitudo, na medida em que essas condies forem compreendidas. O
problema, porm, que o capital procura apresentar-se como uma coisa e essa iluso est no cerne
do conceito de fetichismo da mercadoria114.
Muitas vezes, Marx demonstra suas discusses tericas em O Capital com manifestaes
factuais e histricas e conclui um volume todo com apenas uma demonstrao de seu argumento
geral115. Marx descreve o capitalismo como o surgimento de um processo histrico, impulsionado
por suas prprias necessidades, para a instituio de condies favorveis sua produo e
crescimento116. Isso seguido por uma demonstrao ad absurdum, enquanto cita Wakefield, um
economista burgus muito preocupado com a tendncia dos trabalhadores, nas colnias, de
abandonarem o seu emprego, a favor da independncia, Marx escreve sobre um infeliz Mr. Peel
que:

111
O capital, portanto, no apenas o comando sobre o trabalho, como pensava Adam Smith. essencialmente o
comando sobre trabalho no remunerado (MARX, 1976, p. 672).
112
O capital uma relao social de produo. uma relao histrica de produo (MARX, 1976, p. 932).
113
O processo de produo capitalista, portanto, visto como um processo interligado, ou seja, um processo de
reproduo, produz no apenas mercadorias, no s mais-valia, mas tambm produz e reproduz a prpria relao-capital
em si; por um lado o capitalista, por outro, o trabalhador assalariado (MARX, 1976, p. 724).
114
O uso do termo fetiche de Marx , naturalmente, uma aluso aos elementos da religio africana, em que poderes
sobrenaturais seriam atribudos a objetos feitos pelo homem. A palavra fetiche vem do francs ftiche, que decorre de
feitio no portugus; este, por sua vez, derivado do latim facere, que significa fazer. O termo foi usado, via
portugus, como um meio de descrever artefatos mgicos africanos, e tornou-se popularizado por Charles de Brosses em:
Le Culte des Dieux Fetiches (1785); um texto que Marx, de acordo com Wendling, leu na traduo alem, em 1842
(WENDLING, 2009, p. 51).
115
Marx afirma em uma carta, de 1877, que as sees finais do livro so nada mais do que o breve resumo dos longos
desenvolvimentos anteriormente, dados nos captulos sobre a produo capitalista (Marx, 1968).
116
Este processo conhecido como primitivo ou a acumulao originria, e ocorre atravs da diviso e da destruio da
terra comum, a apropriao dos meios de produo da sociedade por uma classe capitalista, e a consequente formao de
um proletariado.
 130

(...) levou com ele da Inglaterra para o distrito de Swan River da Austrlia Ocidental
meios de subsistncia e de produo na quantia de 50.000. Este Sr. Peel, ainda teve a
clarividncia para trazer mais de 3.000 pessoas da classe trabalhadora, homens,
mulheres e crianas. Uma vez chegado ao seu destino, Sr. Peel ficou sem um servo
para fazer a sua cama ou ir buscar-lhe a gua no rio. Insatisfeito o Sr. Peel forneceu
tudo, exceto a exportao das relaes inglesas de produo a Swan River! Ou ainda,
as relaes sociais de produo. (MARX, 1976, p. 933, grifo nosso)

Nas novas colnias, onde os trabalhadores so capazes de fugir e satisfazer as suas

necessidades de subsistncia de forma independente, a relao do capital divide os recursos que o
Sr. Peel havia enviado para a Austrlia; assim, em outras palavras, deixa de ser capital. A mula,
escreve Marx (1976, p. 932), uma mquina de fiao de algodo. Apenas em certas relaes
que se torna capital. Fora estas circunstncias no mais capital do que o ouro o dinheiro
intrinsecamente, ou acar o preo do acar. A alma capitalista desses itens est to
intimamente unida, na mente do economista poltico, sua substncia material, que baliza o capital
em todas as circunstncias (MARX, 1976, p. 933). Ainda assim, por que essa confuso ocorre e
como ela conectada aos temas da universalidade e particularidade? Para responder a essa pergunta,
pode ser til ensaiar alguns aspectos bsicos da teoria da forma-valor da mercadoria de Marx.
Assim como o capital s pode existir em determinadas condies sociais, assim so as
principais caractersticas da forma mercadoria; so semelhantemente dependentes de condies
especficas, que so delineadas no captulo de abertura de O Capital. Esse primeiro captulo
descreve uma sociedade de produtores de mercadorias independentes, cada um dos quais produz os
artigos que so de uso para outros que no eles prprios, e cada um assegura os artigos que eles
prprios requerem, para trocar os seus prprios produtos com os dos outros. Observe-se que na
estrutura de O Capital, o primeiro captulo no uma descrio histrica da sociedade pr-
capitalista, ao contrrio, uma abstrao, um esquema inicial, que surge a partir da compreenso
das condies de existncia da prpria forma da mercadoria.
Um objeto s pode ser uma mercadoria, se para ser vendido a outro indivduo. Deve,
portanto, ser til para algum que no seja seu produtor, ou melhor, para algum que no seja seu
possuidor inicial e deve, portanto, ter um valor de uso (MARX, 1976, p. 131). A localizao de
mercadorias dentro de um sistema de cmbio de mercado d origem a seu valor de troca, na medida
em que o valor de uma mercadoria est relacionado com o de outro. O valor de uso e o valor de
troca, em outras palavras, os aspectos duais da mercadoria, pressupem a existncia de mercado.
Alm disso, o valor que vier a ser expresso como valor de troca igualmente ligado ao mercado,
no representa a quantidade de bens, trabalho fsico despendido na produo do objeto, mas a
quantidade de tempo de trabalho socialmente necessrio, que este ato de produo representa, isto ,
 131

a soma quantitativa de trabalho abstrato, socialmente necessrio, que ter de ser ampliado a fim de
produzir o item conforme os meios de produo atuais. Essa abstrao e homogeneidade117 s
podem surgir atravs da generalizao do (inter) cmbio entre diferentes trabalhos, isto , desde a
quantitativa equivalncia abstrata das diferenas qualitativas. A forma da mercadoria , portanto,
peculiar a um sistema social no qual o indivduo satisfaz sua necessidade, atravs da troca
generalizada, e em que o trabalho qualitativo se torna trabalho abstrato universal.
O que se torna aparente a situao em que a particularidade qualitativa subsumida e
articulada por uma generalidade quantitativa, uma generalizao que implica a organizao de
temporalidades particulares sob a rubrica do tempo social abstrato. Assim, mesmo nos termos
introduzidos no Primeiro Captulo de O Capital, verifica-se que determinados trabalhos so
lanados como elementos da massa universal do trabalho social e que as trocas que isso envolve so
conduzidas de acordo com uma medida, que decorre da generalidade e abstrao da mesma
universalidade. Em termos hegelianos, os indivduos particulares so, portanto, relacionados por
meio de sua prpria identidade universal compartilhada, ou seja, trabalho social abstrato. Isso,
entretanto, uma forma inerentemente alienada e separada de universalidade. Esses indivduos no
interagem diretamente; a reproduo da sociedade ocorre por meio da troca de mercadorias, e no
atravs da interao direta e da organizao dos sujeitos em causa. Consequentemente, a
universalidade torna-se um aspecto real e concreto da sociedade, na medida em que constitui uma
relao entre indivduos; ainda, na medida em que fica aqum da inter-relao orgnica total, pode
ser classificada como uma representao da unidade mais autntica, mais ou menos da mesma
maneira que as objees ao Estado burgus. certo que este ltimo ponto no um tema dominante
em O Capital em si, contudo, pode ser a discernido.
Essa mesma reflexo identificada na obra de Debord e notvel que ele levante essa
problemtica em relao ao tempo e temporalidade, enquanto faz referncia afirmao de Marx
(2000, p. 196) de que a realidade que o comunismo est criando, precisamente a verdadeira base
para torn-lo impossvel, pois alguma coisa deve existir independentemente dos indivduos.
Debord (2006, p. 836) expressa uma coletividade composta por uma variedade de tempos
autnomos, mas efetivamente federados. As condies da unidade e da ao histrica, portanto,
envolvem a inter-relao de temporalidades individuais.
Feitas essas observaes, pode-se agora voltar ao fetiche. No mercado cambial, o valor
aparece como o valor de troca, porque o valor de uma mercadoria expresso numa relao

117
A total fora de trabalho da sociedade, que se manifesta nos valores do mundo das mercadorias, resulta numa massa
homognea de fora de trabalho humana, embora composta de inmeras unidades de fora de trabalho (MARX, 1976, p.
129).
 132

quantitativa com a de outra (MARX, 1976, p. 152). Agora, se o valor de troca de um retrs de linha,
para usar um dos prprios exemplos de Marx, equivalente ao de uma pea de roupa, ento, o valor
de uso, ou seja, o corpo fsico da roupa serve como expresso do valor da linha (x quantidade de
linha = uma pea de roupa)118. Esta a base do fetiche: um valor que resulta de relaes sociais
aparece como caractersticas objetivas de um produto dessas relaes. O casaco, escreve Marx
(1976, p. 149), dotado de forma de valor pela prpria natureza, tanto quanto a sua propriedade de
ser pesado ou a sua capacidade para nos manter quentes. A origem do valor no trabalho social
torna-se obstruda, uma vez que aparece como um atributo do prprio casaco. Quando o casaco
substitudo por dinheiro, essa base obscurecida por completo: o valor, em seguida, aparece como
preo.
Note-se que a troca possibilita a diferena no trabalho, por meio da universalidade da
relao social do trabalho. Com a introduo do dinheiro, a universalidade derivada da inter-relao
de produtores especficos fica expressa sob a forma de um produto universal, isto , o dinheiro, em
que cada mercadoria especfica equivalentemente processada119. O dinheiro, escreve Marx, a
forma final do mundo das mercadorias, porque esconde o carter social do trabalho privado e as
relaes sociais entre os trabalhadores individuais (MARX, 1976, p. 168).
A considerao de abertura de Marx acerca da mercadoria, no primeiro captulo de O
Capital, j retrata a incapacidade dos produtores em gerenciar e organizar seus prprios negcios de
forma consciente. Enquanto as relaes sociais, por meio das quais a sociedade se reproduz,
assumem a forma fantstica de uma relao entre as coisas, cada homem separado da
organizao geral do todo. Os homens tornam-se subordinados a uma universalidade abstrata e
separada que surge a partir deles, mas que de fato dita os seus movimentos, ou seja, o seu prprio
movimento dentro da sociedade tem a forma de um movimento feito pelas coisas, e essas coisas,
longe de estar sob seu controle, na verdade, controla-os (MARX, 1976, p. 167). Isso simplesmente
significa que os indivduos se relacionam por meio das interaes dos seus produtos;
consequentemente, a atividade social ser ditada pelo trabalho alienado, envolvido na produo de
mercadorias e do cmbio.
Na relao salarial, as peculiaridades da forma mercadoria, que identifica as coisas com seus
preos, faz com que o trabalho realizado durante o dia seja substitudo pelo preo da fora de
trabalho vendida ao capitalista. A distino entre o trabalho remunerado e no remunerado

118
Para uma reflexo acerca dessa temtica, so extremamente pertinentes as observaes de Anselm Jappe, no volume 1,
n. 2, da Revista Limiar, do 1 semestre de 2014. (Cf.: JAPPE, 2014, 5-29)
119
Este ponto mais complexo: Marx passa a observar que o preo do dinheiro oscila e, no terceiro volume, ele descreve
a compra e venda de dinheiro como uma mercadoria de pleno direito. O ponto, porm, que ele serve como expresso da
universalidade do trabalho social.
 133

mascarada e a origem do capital em mais-valia some de vista. Em consequncia, a desigualdade da

produo capitalista aparece como a igualdade das trocas de mercadorias, o comprador e o vendedor
do trabalho se confrontam como iguais, possuidores dos mesmos direitos de propriedade. Assim
para Marx (1976, p. 680), todas as noes de justia realizadas tanto pelo trabalhador como pelo
capitalista, so iluses do capitalismo sobre a liberdade, todos os truques apologticos de economia
vulgar, tem [isto] como base. Da a famosa distino de Marx entre a esfera da circulao, onde
tudo se passa na superfcie e vista de todos, e a morada oculta da produo (MARX, 1976, p.
280). As noes burguesas de Justia e Direito no s exploram a mscara, mas, tambm, a
facilitam ativamente. Note-se que O Capital oferece muito mais do que uma crtica meramente
moral da desigualdade, que ficaria atolada dentro das mesmas noes liberais de igualdade como
esfera de circulao em si.
As determinaes subsequentes do fetiche, apresentado nas outras fases de O Capital,
continuam a desmascarar o status do capital como relao social antagnica. No volume dois, a
indefinio do preo do trabalho com o das matrias-primas acabadas trazem o fetiche sua
realizao. No volume trs, Marx afirma que o carter fetichista do capital torna-se completo sob
a forma de capital de juros, na medida em que o valor cresce espontaneamente, pois, aparece como
uma fonte misteriosa e auto-criadora do seu prprio aumento (MARX, 1981, p. 51).
O fetiche est intimamente ligado teoria do trabalho, do valor e da alienao em Marx, ou
melhor, em suas formulaes maduras. Para o fetiche, a obstruo das relaes sociais capitalistas
promove o status autnomo do capital, como fora que determina a natureza e alocao de trabalho
e da atividade dentro da sociedade. O fetiche est, portanto, intimamente ligado ao tema da inverso
do sujeito-objeto em O Capital.
Em primeiro lugar, encontrar a ltima explanao inicial de Marx dos aspectos fetichistas da
troca, demonstra que o capital se torna cada vez mais evidente que o prprio capitalismo. Como
demonstra Marx (1981, p. 352), a produo apenas para o capital, e no o inverso, ou seja, um
padro constante de expanso da vida para a sociedade dos produtores. Os indivduos, em outras
palavras, tornam-se subservientes aos seus prprios produtos objetivos e da atividade alienada. Essa
inverso assume vrias formas, mas, em ltima anlise, exige o domnio do sujeito automtico, de
valor capitalista, ou seja, um monstro, uma substncia auto-mvel que est em vigor na substncia
universal compartilhada pelo prprio trabalho alienado da sociedade (MARX, 1976, p. 256).
Contudo, o importante o sentido em que o capital de giro, como poder alienado, no chega
a captar a natureza completa da situao. Em vez disso, o capital uma relao social dentro da qual
esse poder torna-se alienado. Assim, para Marx (1973, p. 308), aqueles que demonstram que toda a
fora produtiva atribuda ao capital um deslocamento, uma transposio da fora produtiva do
 134

trabalho, esquece precisamente que o prprio capital essencialmente este deslocamento, esta
transposio. , portanto, um erro tratar o capital como se fosse uma fora em si prpria.
Para se analisar o capital em tais termos, preciso promover um sentido monoltico, em vez
de um conjunto contingente de relaes sociais e, assim, prejudicaria todo o sentido a que pode ser
inerentemente antagnico. Pode-se encerrar este movimento retornando ao infeliz Mr. Peel, de
Marx. O colonizador, que confundiu seus meios de produo com o capital, e cujos trabalhadores o
abandonaram, quando confrontados com a possibilidade de escapar das condies geradas pela
propriedade privada dos meios de produo. Pode-se afirmar que a raiz do erro de Mr. Peel reside
na situao em que a forma da mercadoria faz com que o valor seja apresentado como um atributo
do prprio produto; da a sua incapacidade em reconhecer que o dinheiro, os meios de produo e os
meios de subsistncia s se tornam capital nas circunstncias em que eles servem, ao mesmo
tempo, como meio de explorao e de dominao sobre o trabalhador (MARX, 1976, p. 933).
Junto ao erro, vem a consequente tendncia de se observarem as relaes como uma necessidade
eterna, ordenada pela natureza (MARX, 1976, p. 575). Contudo, a infelicidade de Mr. Peel
tambm serve para ilustrar uma outra questo. Embora a verdadeira natureza do capital como
relao social seja mascarada e apesar de a natureza permear e informar a totalidade da sociedade,
Marx mantm uma meta clara, isto , sua anlise, na medida em que mostra o capital como uma
relao social antagnica assentada na explorao, e identifica a relao-salrio como o ponto que o
capital deveria abordar. Ainda que no se discuta a validade absoluta do seu diagnstico, nos
captulos que se seguem, ele difere de Debord, e de alguma forma, d origem a uma srie de
problemas: onde Marx aponta para a relao salrio, Debord apresenta, como ponto de ruptura, a
alienao do sujeito individual, a partir de um mundo em grande parte homogeneizado. Isso mina
qualquer crtica acerca do funcionamento real do capital.
O espetculo, analisado por Debord, caracterizado como uma tendncia histrica, que traz
a sua plena expresso por meio do capitalismo mercantil moderno120. Ainda assim, o espetculo no
, em ltima anlise, especfico do capitalismo. O fim do capitalismo no necessariamente o fim
do espetculo, j que o espetculo essencialmente a negao da ao histrica. Algumas formas de
espetculo continuam existindo, desde que algumas formas de poder social separados se
mantenham, e, por este motivo, no pode haver nenhuma simples equivalncia entre o espetculo e
a mercadoria. Afinal, no so apenas as mercadorias expresses do espetculo, mas tambm, e
sobretudo, os modos de comportamento e as formas de oposio poltica. Por isso a objeo da I.S.
aos seus prprios admiradores contemplativos, que eles apelidaram de pr-situs (DEBORD, 2006,

120
O mais desenvolvido [isto , o espetculo moderno] mostra a origem em outra luz, que finalmente a verdadeira luz
(DEBORD, 2004a, p. 45).
 135

p. 519). Assim, a luta contra o espetculo no pode ser restrita a tentativas de abordar
exclusivamente o capitalismo, e de fato, exige um projeto muito mais amplo; um projeto de cunho
tico e esttico, uma vez que econmico. por essa razo que o trabalho de Debord implica a
superao efetiva da interpretao clssica de Marx.
No dia 21 de maro de 1968, The Times Literary Supplement avaliou a obra de Debord, A
Sociedade do Espetculo, e a de Raoul Vaneigem, A revoluo da vida cotidiana. Admitindo-se
que sob os densos invlucros hegelianos com o qual eles fundamentaram suas pginas, vrias
ideias interessantes esto espreita, o revisor fez a seguinte analogia: M. Debord e M. Vaneigem
trouxeram os seus principais textos h muito esperados. O Capital o que est para ser feito, por
assim dizer, pelo novo movimento? (I.S., 2006, p. 501). Embora equivocada, tais comparaes no
deixam de ser comuns, e foram recepcionadas e aprovadas pela prpria I.S. Em 1964, no centenrio
da formao do original A.I.T., a I.S. declarou-se ser um dos os primeiros sucessores diretos das
internacionais121, e em 1969 fizeram a seguinte aluso:

Sabe-se que Eisenstein queria fazer um filme sobre O Capital. Considerando suas
concepes formais e a submisso poltica, pode-se duvidar se este filme teria sido fiel
ao texto de Marx. Mas, por nossa parte, estamos confiantes de que podemos fazer
melhor. Por exemplo, assim que possvel Guy Debord vai fazer uma adaptao
cinematogrfica de A Sociedade do Espetculo que certamente no vai ficar aqum do
livro (I.S., 1997, p. 673).

O filme foi finalmente feito, em 1973, e foi seguido por outro, logo em 1975: Refutao de
Todos os Julgamentos, pr ou contra, sobre o Filme A Sociedade do Espetculo, onde, no script,
Debord afirma que, se muito, no houve trs livros de crtica social de tal importncia nos ltimos
cem anos (DEBORD, 2006, p. 1310).
Debord (1947b) tambm no era avesso a equiparar-se a Marx pessoalmente, ainda que
ironicamente. No entanto, por trs dessa ironia, havia o tom da realidade, isto , Debord via a si
mesmo, bem como a I.S inseridos no pensamento da histria, tendo conferido uma perspectiva
mais elevada que seus antecessores, em virtude de sua localizao histrica122.
Debord alega merecer o dio universal da sociedade do seu tempo, e sustenta ter se
esforado para ser intolervel. Ele e a I.S. tinham se alistado no partido do Diabo123, e suas

121
Uma produo em comemorao ao centenrio destaca uma fotografia de Marx com um balo de fala com os
seguintes dizeres: em 28 de setembro de 1964 ser exatamente cem anos desde que comeamos a Internacional
Situacionista. Est realmente acontecendo o agora! (GRAY, 1998, p. 118).
122
Isso deve ser moderado ao observar que Debord e a I.S. reconhecem a sua prpria localizao histrica e limitao; em
suas Teses sobre a IS e seus tempos, Debord escreve: quem ajuda o tempo presente para descobrir o seu potencial est
blindado dos defeitos deste mundo (DEBORD, 2006, p. 1133).
123
Isso no sinalizado na lista de dtournements de Debord, mas uma referncia ao The Marriage of Heaven and
Hell de Blake, em que Blake liga o artstico, o apaixonado e potencialmente transgressor ao diablico; a razo pela
 136

observaes assumem conotaes messinicas124, quando ele prprio e a I.S. lanam-se como
emissrios do Prncipe da Diviso (DEBORD, 2006, p. 1381) Entre tais comentrios est a
adoo da afirmao de Mallarm, a destruio foi minha Beatriz (DEBORD, 2006, p. 1663) e,
ao relacionar tal afirmao a uma das prprias referncias de Marx de A Divina Comdia, forma-se
uma ilustrao rpida da IS. acerca da suposta superao do marxismo clssico. Na concluso do
primeiro prefcio, do primeiro volume de O Capital, Marx escreveu o seguinte:

Congratulo-me com todas as opinies baseadas na crtica cientfica. Quanto aos

preconceitos da chamada opinio pblica, a quem eu nunca fiz nenhuma concesso,
como sempre, minha mxima a do grande florentino: segui il tuo corso, e lascia dir
le genti [Siga o seu caminho, e deixe o povo falar] (MARX, 1976, p. 93).

Marx cita o Canto V, o verso 13, do Purgatrio. Ao comear sua escalada do Monte
Purgatrio, Dante e Virglio ultrapassam as almas dos atrasados arrependidos, indivduos que so
punidos, por sua indolncia, com um atraso em sua prpria ascenso. Quando Dante faz uma pausa
para ouvi-los, maravilha-se com a sua natureza corprea e repreendido por Virglio, que o lembra
da necessidade de se esforar em direo ao divino125. Em cada etapa da Divina Comdia, Dante,
como protagonista e no como narrador, espelha a natureza do crculo que passa126, e, nesse caso,
ele reflete a preocupao das almas ociosas com o mundano e o trivial. Tendo em conta a reflexo
do contexto e mentalidade, bem como a preocupao com o movimento do desenvolvimento
harmnico das noes hegeliana e marxista da histria, pode-se ler mais floreios literrios de Marx
neste prefcio, que so, em grande parte, entregues necessidade frrea que rege as leis naturais
da produo capitalista, com ironia, pois, assim como Dante espelha a preocupao das almas
ociosas com o presente, tambm, segundo Debord, o cientfico-determinismo de Marx reflete a
fraqueza do proletariado revolucionrio de seu tempo (DEBORD, 2006, p. 797).
Para Marx, a luta e, de maneira nenhuma, a lei econmica, que tem de ser compreendida;
Debord, por sua vez, mantm o convite de Marx para a realizao da Filosofia e da Prxis para
formar o real, o ncleo radical do seu trabalho. Debord, contudo, tambm afirma que a derrota das
1848 insurreies e da Comuna promoveu as tentativas de Marx em reforar essa luta com o

qual Milton escreveu em grilhes quando tratou sobre os anjos e Deus, e a liberdade, quando dos demnios e do inferno,
porque ele era um verdadeiro poeta e partidrio do diabo sem o saber (BLAKE, 2008, p. 129).
124
Novamente, isso no sinalizado na lista de dtournements de Debord, mas parece ser uma aluso a Jesus Cristo: eu
vim para lanar fogo sobre a terra (...) Cuidais vs, pois que vim trazer paz terra? Eu lhes digo, no, mas, diviso (Lc
12, 49-56). O prncipe para Debord , no entanto, o proletariado histrico, em que imediatamente escalado como
aquele que fora injustiado (DEBORD, 2006, p. 1383); isso, de acordo com as notas de Debord no In girum, era uma
senha usada pelos milenaristas italianos, e referenciado por Bakunin (DEBORD, 2006, p. 1418).
125
Mantenha-se comigo e deixe o povo falar! (...) O homem que permite seus pensamentos serem desviados / por uma
coisa ou outra, vai perder de vista / seu verdadeiro objetivo, sua mente minar sua fora (ALIGHIERI, 1979, p. 49).
126
(...) a Alma fixada eternamente naquilo que ela escolheu. Por isso a reao que suscita em Dante pode haver mais
do que o reflexo do que ele tem em si (ALIGHIERI, 1979, p. 50).
 137

conhecimento das leis econmicas. Marx permitiu-se ser atrado para dentro do solo das dominantes
formas de pensamento. Isso deu origem ao lado cientfico-determinista do pensamento de Marx, que
abriu uma brecha para que o processo de ideologizao fosse capaz de penetrar; foi dessa forma,
mutilada e definitiva, que a teoria de Marx se tornou marxismo. Debord e a I.S. concebiam o
economismo marxista como um exemplo de fetichismo que o prprio Marx havia identificado;
ora, o progresso ascendente foi prejudicado por uma abordagem que apenas refletia a maneira pela
qual a histria humana, dentro do capitalismo, realmente est formada pelos produtos das mos dos
homens e no pelos prprios produtores (MARX, 1976, p. 165).127
Em contraste, e, como a Beatrice negativa de Debord pode indicar, ele e a I.S. defendem
uma negatividade constante, perpetuamente oposta ao momento presente e, portanto, oposta a
qualquer atribuio da ao para a determinao econmica ou estrutural128. Da a rejeio pela I.S.
de Ernest Mandel, como um trotskista, cujo Tratado sobre a Economia Marxista, por si s
contradiz todo o mtodo revolucionrio de Marx (I.S., 1997, p. 442).
A explicao de Marx, separada das universalidades generalizadas e das abstraes
operativas do capitalismo, que so alienadas dos indivduos particulares e que se estruturam e
articulam, escalada como um conjunto de leis abstratas, separadas e at mesmo hostis em relao
aos indivduos, cuja auto-conscincia histrica se prope a fornecer. Na verdade, a sua anlise do
capitalismo mantm a inverso da histria, do sujeito e objeto, na medida em que os agentes
permanecem subordinados s leis de sua prpria criao econmica.
Em contraste, o inimigo, para Debord e para a I.S. no foi apenas o prprio capitalismo,
mas toda a separao da histria; os fracassos polticos do Sculo 20 foram realizados para revelar
a organizao revolucionria, pois j no se pode combater a alienao por meio de formas
alienadas de luta (Debord, 2006, p. 819).

2.5 O marxismo como ideologia e espetculo

As afirmaes anteriores so contextualizadas observando-se algumas das influncias que as

informam, entre as quais destacam-se o marxismo e Filosofia, de Korsch, e histria e Conscincia
de Classe, de Lukcs. Ambos apareceram em 1923, mas recebem tradues francesas em 1964 e
1960, ajudados, em grande parte, pela notoriedade engendrada pela reao, inicialmente hostil, do
partido para com essas obras. O marxismo e Filosofia de Korsch particularmente pertinente, uma

127
Algumas perspectivas do capitalismo refletem a influncia da prpria ideologia capitalista (...) [e] expressam, em suas
profundezas a essncia da viso capitalista do homem (CASTORIADIS, 1974).
128
Como estabelecido por um slogan em maio de 1968: estruturas no marcham nas ruas (NOYS, 2010, p. 54).
 138

vez que intenciona combater a tendncia de a Segunda Internacional voltar-se para a democracia
social e para a ideologia esttica. Em certo sentido, prefigura as tentativas dos situacionistas em
recuperar o projeto comunista, a partir da sua prpria representao e, similarmente, afirma que o
marxismo deve ser um movimento histrico em curso, em vez de uma representao terica de um
momento histrico particular.
Para Korsch (1970, p. 57), reduzir-se o marxismo a um conjunto de leis econmicas,
implica separar sua conexo com a construo da histria, e, portanto, convida ao reformismo;
porque, se ele permanece dentro dos limites da sociedade burguesa e do Estado burgus, as suas
crticas j no sero necessariamente desenvolvidas pela sua prpria natureza, na prtica
revolucionria. As denncias oficiais de Korsch promoveram sua tendncia para a ultra-esquerda
(GILES-PETERS, 1973).
Em 1950, para Korsch, todas as tentativas em se restabelecer a doutrina marxista como um
todo, na sua funo original, eram utopias reacionrias; a prtica revolucionria, bem como a teoria
devem procurar fontes alm Marx. Lukcs, por sua vez, observa em histria e Conscincia de
Classe que o erro essencial do pensamento burgus reside na tendncia em ver o momento
histrico da sociedade capitalista como uma verdade eterna; Debord observa, na mesma proporo,
que as leis naturais da produo capitalista e sua necessidade frrea so exemplos deste mesmo erro
de Marx.
As credenciais de subverso, pretendidas pela abordagem hegeliana de Marx, foram
promovidas por Lefebvre. Note-se, curiosamente, neste momento, que um movimento em direo
ao cotidiano j pode ser encontrado em Sartre. Em sua busca por um mtodo, um ensaio que
apareceu pela primeira vez em 1957 e que formaria parte da introduo de sua Crtica da Razo
Dialtica, ele se ope ao que considera ser a tendncia do marxismo, em recolher a particularidade
de indivduos especficos e as circunstncias em categorias universais a priori. Para a maioria dos
marxistas, escreve Sartre (1960), pensar reivindicar a totalidade e, sob este pretexto, substituem
a particularidade por um universal. Tal mtodo, afirma ele, j formou seus conceitos; j est certo
de sua verdade. O seu nico objetivo forar os eventos, as pessoas, ou os atos, considerados como
moldes pr-fabricados. As objees de Sartre ao marxismo clssico so semelhantes a antipatia
situacionista ao abstrato e as leis econmicas universais, pois, qualquer forma universal deve
emergir de um estudo dos elementos particulares em causa129.

129
O marxismo deve estudar os homens reais em profundidade, no os dissolver em um banho de cido sulfrico
(SARTRE, 1960).
 139

H outras influncias e homologias que podem ser conferidas aqui. So notveis as ligaes
com o pensamento anarquista130, embora a adoo de Marx, por Debord, possa ser compreendida e
enquadrada em termos de conjunto entre o interesse de Lefebvre no cotidiano e a afirmao de
Castoriadis de que a contradio principal do capitalismo moderno j no podia ser concebido em
termos clssicos. Tal referncia pode ser encontrada no Capitalismo Moderno e Revoluo de
Castoriadis (1974); um texto elaborado em 1959, que coincidiu, em termos da sua publicao com
Socialismo ou Barbrie, com a adeso de Debord ao grupo131. Ele apresenta um grande nmero de
pontos de semelhana com a teoria de Debord, inclusive porque enfatiza a autonomia subjetiva e
afirma que o marxismo clssico tende a substituir as aes dos indivduos com uma lei dinmica e
objetiva natural.
Para Castoriadis, o desemprego diminuiu, os salrios e o padro de vida aumentaram, a
classe trabalhadora deixou de ser uma classe em si. Considera, ainda, que a luta de classes
mantm-se como um determinante econmico e, quando se relaciona s novas condies de vida,
revela a redundncia da anlise marxista tradicional, ou seja, a capacidade do capital suportar um
aumento nos salrios se choca com a teoria da mais-valia; e, como esses aumentos resultam da luta
de classes, os indivduos devem ser possuidores de uma ao maior do que a permitida pelas leis e
tendncias de Marx, ou mesmo pelas formas burocrticas de organizao poltica que a teoria de
Marx fomenta.
O potencial revolucionrio, no interior do capitalismo moderno, poderia, portanto, deixar de
ser entendido em termos de extrao da mais-valia e, em vez disso, uma nova contradio seria
identificada. Para Castoriadis (1974), o capitalismo obrigado tanto a incluir quanto a excluir seus
trabalhadores. Primeiro para reduzi-los a meros cumpridores de ordens e autmatos na produo,
alienados da sua prpria atividade; em segundo, para promover a subjetividade que a produo
nega, atravs do consumo.
Nenhum requisito pode ser plenamente satisfeito e o resultado uma fora de trabalho
descontente, bem como a consequente diviso da sociedade em patres e empregados. A
anlise de Castoriades se harmoniza com as de Debord, especialmente quando se observa a
interpretao de Castoriadis de que este novo contexto gera uma revolta que critica todos os

130
Debord tambm parece ter tirado alguns escritos anarquistas, particularmente aqueles de Bakunin, cujo hegelianismo
tcito pode ter favorecido o interesse de Debord. Bakunin ops-se aos discpulos da escola doutrinria do comunismo
alemo, em uma veia similar s objees de Debord ao dogmatismo econmico, queixando-se da subjugao da vida e
do indivduo lei cientfica abstrata. O que eu prego a revolta da vida contra a cincia (BAKUNIN, 1970, p. 59).
Note-se que das Teses 91 a 95 de A Sociedade do Espetculo so uma crtica do Anarquismo de Debord, mas deve ser
observado que ele descreve os anarquistas espanhis de 1936 como aqueles que instituram o modelo mais avanado do
poder proletrio j percebido (DEBORD, 2006, p. 803).
131
O texto aparece em Socialismo ou Barbrie, n. 31-33, entre 1960-1961; Debord foi membro do movimento a partir do
final de 1960 a maio 1961.
 140

aspectos da vida contempornea, uma crtica muito mais profunda do que qualquer coisa tentada no
passado. Assim, a restrio econmica e as questes polticas, afirma Castoriadis (1974),
tendem a tornar-se cada vez menos relevantes. Isso leva diretamente ao novo proletariado de
Debord, um conceito que surgiu como resposta aparente ausncia do capitalismo moderno e da
pobreza material que tinha explicado Marx.
Retomando a classe universal em Hegel, conforme descrito em sua Filosofia do Direito,
bem como a apropriao desse conceito por Marx, na sua crtica ao texto de Hegel, observa-se que,
para Hegel, a classe universal era uma classe de burocratas estatais, encarregados de mediar os
interesses gerais e particulares da Sociedade; para Marx, por outro lado, a verdadeira classe
universal era o proletariado, que tinha sido acusado de abolir a separao, a falsa universalidade da
sociedade burguesa e com isso institudo uma forma mais autntica de comunalidade. Assim,
quando Hegel apresenta o estado burgus como a realizao da Ideia, Marx prev a sua abolio por
meio da realizao de uma forma nova e mais genuna da comunidade social. O grito de guerra da
classe universal de Marx (1975, p. 254), eu no sou nada e devo ser tudo, sustenta forte
semelhana com a unidade existencial e o proletariado de Debord, nomeadamente no que diz
respeito movimentao do proletariado em direo forma de unidade sujeito-objeto.
Onde a classe universal de Marx se ope burguesia, a fim de proporcionar as condies da
verdadeira universalidade, atravs da superao revolucionria da classe adversria, Debord
desenvolve um afastamento das noes tradicionais de classe e categorizao econmica. A
universalidade do proletariado deriva da sua ubiquidade, que, por sua vez, deriva da oposio
separao, em vez de fatores econmicos por si. Sendo assim, o espetculo no pode ser reduzido
ao capital por si s, como fora irredutvel em determinantes puramente econmicos. Marx (1976,
p. 272) tinha definido a classe proletria como todos os que esto privados dos meios de reproduo,
de forma independente dos seus prprios meios de subsistncia e, assim, obrigados a vender sua
fora de trabalho por um salrio. Para Debord, a tecnologia e automao exprimia o sistema
econmico com base no trabalho, o que era um anacronismo.
A trajetria de crescimento contnuo do capital significava o desenvolvimento contnuo da
possibilidade de se abolir o trabalho assalariado por completo, assim como os bens e as
necessidades fabricadas pelo capital. A fim de mascarar a sua prpria obsolescncia, foram se
tornando cada vez mais triviais e banais. Para Vaneigem (1994, p.162), o consumo de bens carrega
em si as sementes de sua prpria destruio e as condies de sua prpria transcendncia. Apesar
da abundncia de mercadorias ter resolvido o problema bsico de sobrevivncia, ela o tinha
retardado, de modo que ele, continuamente, se regenerava em um nvel superior (DEBORD, 2006,
p. 778). No meio da abundncia, em outras palavras, a humanidade ainda est continuamente
 141

obrigada a trabalhar no s em funo dos elementos essenciais de sobrevivncia, ou melhor, das

necessidades bsicas da vida dentro de uma sociedade132, mas para a pobreza dourada, dita para
aumentar a sobrevivncia, segundo a leitura de Debord (2006, p. 778). Da as ligaes entre
espectador e a conscincia infeliz hegeliana. Porque, como Vaneigem coloca:

O consumidor no pode e no deve nunca atingir a satisfao, a lgica do objeto de

consumo exige a criao de novas necessidades, mas a acumulao de tais falsas
necessidades agrava o mal-estar dos homens confinados, com dificuldades crescentes,
unicamente condio de consumidores (VANEIGEM, 1994, p.162).

Para Debord (2006, p. 779), o reconhecimento e a superao da constante busca pela prpria
auto-alienao era quase inevitvel, posto o capital nunca dominar completamente e subsumir o
desejo humano. Ele s pode tentar satisfaz-lo com a sobrevivncia consumvel com mais
produtos de base, o aumento da abundncia do que era inversamente proporcional sua capacidade
de satisfazer. Ao se localizar o potencial revolucionrio dentro desse vale climatizado de lgrimas
(I.S., 1997, p. 246), ao contrrio de basear-se unicamente na produo, a I.S. identificou a
possibilidade de um novo modo de vida completo; um futuro revolucionrio, que no se constituiria
numa verso mais equitativa do presente, modelado numa forma mais justa de produo e
distribuio, mas que, ao invs, constitui algo genuinamente novo133.
A questo proeminente que a obsolescncia do trabalho significa a obsolescncia da
poltica, baseada redutivamente no trabalho, pois, exclui a restrio do proletariado classe
trabalhadora. Isso no negar a centralidade, dentro da expanso proletria. Em 1962, a I.S. (1997,
p. 253) declarou que o proletariado foi integrado e os trabalhadores estavam satisfeitos, ou
identificando-se com alguma categoria separada dos trabalhadores. Tal afirmao extremamente
reacionria, porque a demanda dos trabalhadores, para a superao do trabalho assalariado era,
necessariamente, um com o desejo mais amplo, mais universal de suplantar a banalidade de uma
sociedade fundada no trabalho assalariado.
Esse ponto esclarecido medida em que remete ambos, operrio e capitalista, como
igualmente determinados pelo capital. Embora ambos sejam alienados, para Marx (1976, p. 990) o
trabalhador est num plano mais elevado em relao ao capitalista, uma vez que o capitalista tem
suas razes no processo de alienao e encontra satisfao absoluta, enquanto o trabalhador vtima
que o enfrenta como um rebelde. Com a banalidade da vida espetacular e a onipresente alienao, a

132
(...) O nmero e a extenso dos chamados requisitos necessrios, assim como a maneira pela qual esto satisfeitos,
so eles prprios produtos da histria, e dependem, portanto, em grande medida, do nvel de civilizao atingido por um
pas (MARX, 1976, p. 275).
133
(...) pela primeira vez o problema no superar a escassez, mas dominar a abundncia material de acordo com os
novos princpios. (...) no apenas mudando a maneira como ela compartilhada, mas totalmente reorientando-a (I.S.,
1997, p. 419).
 142

determinao externa se torna ainda mais evidente. A oposio ao capital rompe, assim, a diviso de
classes e deixa de ser obrigado s lutas sindicais no local de trabalho. por essas razes que a I.S.
compreende ser o novo proletariado capaz de abranger a todos (I.S., 1997, p. 253). Este novo
proletariado claramente semelhante aos compradores de Castoriadis, em oposio a quem est
na sociedade, ou seja, aos doadores.
Em 1963, portanto, aps a adeso de Debord ao movimento Socialismo ou Barbrie, a I.S.
(1997, p.309) considerou que no atual contexto, a realidade est comeando a tomar forma,
podemos considerar como proletrios todas as pessoas que no tm possibilidade de alterar o
espao-tempo que a sociedade lhes permite e considerou que os governantes so aqueles que
organizam este espao-tempo, ou pelo menos tem uma margem significativa de escolha pessoal.
Em 1965, atestaram: uma nova conscincia proletria est emergindo entre a populao e a
descreveram como sendo marcada pela preocupao aparentemente existencial de que as pessoas
no so os mestres de suas prprias atividades, de suas prprias vidas. Essa viso pode ser
considerada um parmetro que conduziu A Sociedade do Espetculo:

O proletariado o portador da revoluo que no pode deixar nada fora de si mesma, a

exigncia da dominao permanente do presente sobre o passado134 e a crtica total da
separao (...). Nenhum alvio quantitativo de sua pobreza, sem a ilusria incorporao
hierrquica, pode fornecer uma cura duradoura para a sua insatisfao; o proletariado
no pode realmente reconhecer-se em qualquer mal particular, j sofrido, nem no
endireitamento de qualquer mal particular, nem mesmo no endireitamento de muitos
destes males, mas apenas no mal absoluto de ser rejeitado as margens da vida
(DEBORD, 2006, p. 816)

Em suma, o novo proletariado simplesmente aquele que queria mais da vida, em oposio
aos satisfeitos com o presente ou engajados em mant-lo. Assim, apesar da preocupao de Debord
com o fundamento histrico das afirmaes dentro de um contexto especfico135, a contradio que
define a sociedade moderna foi observada, nos termos de uma oposio abstrata entre um presente
fixo e um futuro potencial. Isso, apesar das virtudes do trabalho da I.S., talvez sirva para destacar a
sua aceitao bastante limitada das relaes sociais capitalistas.

134
Uma referncia ao Manifesto Comunista: Na sociedade burguesa (...) o passado domina o presente; na sociedade
comunista o presente domina o passado (ENGELS; MARX, 1985, p. 97).
135
Este local histrico importante e Debord critica um membro da seo italiana por negligenci-lo, referindo-se ao seu
trabalho como idealismo (DEBORD, 2006, p. 341). Uma posio semelhante pode ser encontrada na sua crtica ao
anarquismo, tal como estabelecido em A Sociedade do Espetculo; sua objeo no parece ser com o anarquismo em si,
mas com o que se espera de sua realizao, independentemente do contexto histrico. A insistncia de Debord sobre a
diferena entre a I.S. e o Anarquismo deve-se s possibilidades situacionistas em observar uma conjuntura tecnolgica,
artstica e econmica especfica.
 143

O espetculo se funde ao capitalismo e o inclui dentro de si mesmo, apesar de ele prprio ser
levado plenitude pelo capitalismo136. Se o espetculo no redutivamente equivalente ao
capitalismo, ento ele no pode ser restritivamente identificado somente com a mercadoria e seu
fetiche. Ao se fazer uma equao direta e redutora entre a mercadoria e a imagem, isso , em ltima
anlise, contradizer os postulados debordianos. Tal suposio pode ser ilustrada com referncia ao
artigo, de 1969, Como no entender os livros situacionistas, que procurou responder s crticas
publicadas das obras recentes de Debord, Vaneigem e Vinet137. No que diz respeito ao livro de
Debord, a reviso apontada para o ataque era de um artigo extremamente crtico, apresentado por
Claude Lefort, um ex-membro do movimento Socialismo ou Barbrie, embora tenha pertencido ao
grupo antes da adeso de Debord138. Em artigo, que apareceu na edio de fevereiro de 1968, em La
Quinzaine Littraire, embora cometa uma srie de erros de interpretao, Lefort apresenta diversos
pontos crticos que refletem alguns aspectos desta Tese, e significativamente as respostas da I.S.
para estes pontos so, em grande parte, ad hominem e sem substncia. Contudo, se justifica
plenamente atacar as concluses de que Lefort retira sua afirmao de que Debord simplesmente
substitui a mercadoria pelo espetculo (I.S. 1997, p. 616). De acordo com Lefort, Debord
encantado pelo fetiche de Marx.

Enquanto intoxicado pelo fetichismo, Debord leva-nos a entender que no o sistema

de produo de mercadorias ao qual se deve o movimento fantasmagrico que habitam
[as mercadorias]; pelo contrrio, a produo da fantasmagoria governa as mercadorias
(LEFORT, 1968).

Lefort, em outras palavras, l o espetculo como cumplice ou coincidente com o fetiche da

mercadoria, ou ainda, como uma grande extenso dela. Para Lefort (1968), Debord confunde o
fetiche com a substncia auto-mvel do valor. Seu artigo, de uma forma bastante didtica,
demonstra que, para Marx, o valor que movimenta as mercadorias e no o fetiche, e ento,
erroneamente, centra-se sobre o fetiche e obscurece a base real, fazendo Debord perder a verdadeira
fonte do problema. Em termos gerais, Lefort est totalmente correto; Debord, de fato, resolve um
sintoma, como se fosse uma causa. Em termos de componentes tcnicos da teoria, Lefort est
completamente equivocado, pois o sintoma real em que Debord se concentra, no o fetiche, e sim
um conceito muito mais amplo, trans-histrico do poder alienado; e onde Lefort defende ter Debord

136
Agora a hora do espetculo. Se reconhece, tambm, o momento atual como o da luta contra o espetculo; o
momento em que a revoluo descobre sua tarefa na realizao geral e direta de toda a vida histrica (DEBORD, 2004a,
p. 44).
137
A Sociedade do Espetculo (1967), A Revoluo da Vida Cotidiana (1967), a Fria Situacionista no Movimento de
Ocupao (1968), respectivamente.
138
Lefort tinha sido considerado desfavorvel, por Debord, no final de 1950. No artigo da Internationale Situationniste,
que foi escrito quase dez anos mais tarde, ele acusado de conservadorismo por ter dito que toda a organizao
revolucionria est fadada ao colapso da burocracia.
 144

afirmado a produo do fetiche governar a mercadoria, o prprio Debord, como os prprios

situacionistas foram rpidos em apontar que tinha, de fato, afirmado que o oposto, isto , o
espetculo simplesmente um momento do desenvolvimento da produo de mercadorias (I.S.,
1997, p. 616).
A declarao pode contradizer a tese de que a produo de mercadorias , de fato, um
momento de uma tendncia histrica mais ampla da produo do poder social alienado. Entretanto,
se o capitalismo mercantil traz essa tendncia sua plena expresso, atualizando-o assim e
tornando-se manifesto, ento a aparente contradio aliviada. Nas efetivas palavras de Debord
(2006, p. 778), na passagem a que se refere a resposta da I.S. ao posicionamento de Lefort: o
espetculo corresponde ao momento histrico em que a mercadoria completa sua colonizao na
vida social. Isso no acarreta uma identidade redutora entre a mercadoria e o espetculo; em vez
disso, o capitalismo mercantil simplesmente a forma mais adequada tendncia econmica de
poder separado que d origem ao espetculo. Se, um sistema social diferente, for introduzido e
replicado ou, at mesmo, avanado nessa separao, logo ele seria caracterizado pelo seu prprio
modo de espetculo.
Retomando a afirmao de Debord (2006, p. 776) de que o espetculo exibe o princpio do
fetichismo da mercadoria, esta Tese, por sua vez, reafirma que esse princpio reclama um
afastamento da teoria de Marx. A fim de resolver esta problemtica, deve-se observar a
sobrevivncia aumentada e a ligao entre esse conceito e a noo de valor de uso.
Sob o espetculo, a satisfao das necessidades humanas primrias substituda pela
incessante construo de pseudo-necessidades (DEBORD, 2006, p. 782). Isso significa, no
somente ter as formas de uso, como tambm precisa adequar sobrevivncia por si s, ligada no
mbito do valor capitalista; alm disso, o espetculo monopoliza o cumprimento de todo o
valor de uso humano (DEBORD, 2006, p. 780). Debord conduzido a sustentar que a tenso
contraditria, entre valor de uso e valor de troca, deu lugar vitria da troca sobre a forma. O valor
de uso, segundo ele, tendo se tornado inteiramente subsidirio capacidade da mercadoria em
realizar o capital, agora necessrio para funcionar como libi139; e, como a utilidade prtica da
mercadoria corroda, trata-se, ento, de funcionar como mercadoria enquanto valor de uso140.
A principal preocupao de Debord (2006, p.789) com a construo da falsa
necessidade, mas essas posies no o aproximam da semelhante noo de valor simblico de

139
O valor de uso, que antigamente era implcito na troca do valor, agora deve ser explicitamente proclamado, dentro da
realidade invertida do espetculo, justamente porque a sua realidade efetiva corroda pelo excesso de desenvolvimento
da produo de mercadorias (DEBORD, 2006, p. 781).
140
Os casos excepcionais de esses produtos que tm preos sem ter qualquer valor no sero considerados aqui
(MARX, 1976, p. 292).
 145

Baudrillard. Ora, se os produtos so comprados por causa de suas denotaes simblicas, ento se
est extremamente prximo da perspectiva, a partir da qual essas denotaes so como
determinantes-chave da economia, eclipsando a do trabalho. Alm disso, apesar de sua prpria
compreenso de Marx, Debord chega perto de adotar uma posio parecida com a suposio
comum de que o fetiche da mercadoria, simplesmente, se refere a uma fixao irracional sobre as
marcas, denotaes, elogios, etc. de um item, isto , ao contrrio do rumo atual do conceito de Marx
sobre a abdicao do controle consciente da organizao da atividade social.
Como observado, Postone apresenta os aspectos mais aparentes da problemtica da teoria
do valor-trabalho como um marcador para a sua validade. Debord, por sua vez, apresenta as
disparidades entre essa noo mais superficial do prprio fetiche, como uma demonstrao de o
capitalismo ter dado origem a uma forma mais pura e concentrada do fetichismo de Marx, pois, a
mercadoria tem o sentido de mistificar, no porque mascara as relaes sociais, a partir das quais
surgiu, mas por causa da importncia conferida e do desejo que atrai. A mistificao, por
conseguinte, deixa de se referir a qualquer coisa, explicitamente, como processo do trabalho e de
mais-valia.
Note-se, Debord no rejeita explicitamente a clssica teoria do valor-trabalho. No entanto, o
corolrio desta posio tornar o trabalho um fator determinante econmico menos importante do
que as imagens e as ideias associadas a seus produtos. Sua interpretao compreende a capacidade
tcnica da sociedade, para o fim do trabalho assalariado, ou seja, na medida em que as dimenses
simblicas da mercadoria no dizem respeito satisfao das necessidades materiais reais, mas s
pseudo-necessidades e utilizaes, geradas por uma economia de um sistema redundante, a fim de
garantir sua auto-perenidade. Em outras palavras, as mercadorias inteis surgem a partir da
obsolescncia de trabalho, portanto, desejar o uso desses produtos totalmente inteis significa
desejar o uso de um mundo sem trabalho.
A dimenso absoluta da inverso sujeito e objeto, descrita por Marx , portanto, resultado de
uma situao em que a causa real da inverso, ou seja, a relao salarial, torna-se cada vez mais
irrelevante. O problema, porm, este: havendo a possvel diminuio do trabalho e da produo,
logo se comear a perder a noo clara do status do capital como uma relao social, ou, no
mnimo, se perdero os pontos de vista de Marx sobre a relao social; com essa perda, vem a clara
noo da capacidade real do capital e de como ele pode ser tratado. Em vez disso, acabar-se- com a
posio de que o capital postula ser uma entidade em seu prprio direito.
Chamou a ateno para a classificao do proletariado como sendo aqueles aos quais
negada a capacidade de organizar o espao-tempo. Acrescente-se a isso o fato de a classe
adversria, a que estes indivduos se puseram contra, foi simplesmente descrita como aqueles que
 146

organizam este espao-tempo (I.S., 1997, p. 309). E, na medida em que os governantes organizam
a direo de seus governados, Debord apresenta a classe revolucionria como consumidores e no
como produtores. Para ele, a grande maioria consome o odioso espao-tempo social, que destri a
alma produzida por uma pequena minoria. Note-se que essa minoria no produz literalmente
nada, a no ser esta organizao, enquanto consumo do espao-tempo, no sentido que se est
usando aqui, engloba a totalidade da produo normal, onde a alienao do consumo e de toda a
vida, obviamente, tem suas razes (I.S., 1997, p. 309).
O consumo torna-se, assim, o paradigma definitivo da produo, em virtude da reificao,
racionalizao, da totalidade da ao e experincia do indivduo. O indivduo simplesmente
consome a vida que lhe atribuda. E, assim como a produo abrangida pelo consumo, o
mesmo acontece com o consumo, ao tornar-se to alienado quanto a produo. O consumo
alienado, diz Debord (2006, p. 779), adicionado produo alienada como um dever iniludvel
das massas.
A percepo debordiana do consumo esclarece a compreenso da I.S. acerca da revolta
poltica. Em 1965, o distrito de Watts141, de Los Angeles, presenciou um grande tumulto, que durou
por aproximadamente seis dias e resultou em 34 mortes e mais de 3400 detenes. A I.S. respondeu
imediatamente com um ensaio seminal intitulado Le dclin et la chute de lconomie
spectaculaire-marchande, que rapidamente foi traduzido e distribudo para Europa e para os EUA,
at o final daquele mesmo ano. A ligao do texto com a agitao predominantemente da classe
operria ao novo proletariado explcita o motim como uma rebelio contra a mercadoria, contra
o mundo da mercadoria (I.S., 2006, p. 197). Debord alega que os manifestantes tomaram a
propaganda capitalista moderna, literalmente, na medida em que exigem possuir todos os objetos
mostrados e abstratamente acessveis (I.S., 2006, p. 197). Ao fazerem isso, os manifestantes
desafiaram o valor de troca, a realidade da mercadoria que eles moldaram para os seus prprios
fins, na medida em que precisavam us-las (I.S., 2006, p. 197). Em outras palavras, o espetculo
deve localizar todos os valores de uso no seu mbito, o motim constituiu um desafio direto
ordem espetacular, isto , uma tentativa de recuperar a prpria vida. Isso reflete a intencionalidade
da contradio que caracteriza a sociedade espetacular, ou seja, essencialidade vida e no-vida
do espetculo. (DEBORD, 2006, p. 766).
De acordo com Debord (2006, p. 779), o espetculo difuso da totalidade do trabalho
vendido transformado num conjunto de mercadoria total que , ento, transformado na forma

141
importante ressaltar que a revolta de Watts uma revolta contra a mercadoria, o espetculo, a sociedade da
abundncia americana, a qual, com miragens inalcanveis de riqueza, impe a eles o trabalho proletrio, a frustrao
social e segregando-os vida nos guetos (PERNIOLA, 2009, p. 93.
 147

fragmentria, reificada, do indivduo, que est completamente separado da ao conjunta das foras
de produo. Dentro do espetculo concentrado a mercadoria que a burocracia apropria a
totalidade do trabalho social, e a vende de volta para a sociedade; a sobrevivncia da prpria
sociedade (DEBORD, 2006, p. 787). Em ambos os casos, a universalidade do potencial produtivo
histrico da sociedade alienada, como um todo, e volta como elementos fragmentrios,
particulares que garantem a atomizao contnua dos indivduos em causa. Este processo assegura a
sua prpria perpetuidade. No espetculo difuso, persegue-se continuamente a satisfao perptua da
sobrevida aumentada, ao passo que no espetculo concentrado a prpria sobrevivncia que est
em vantagem. Consequentemente, o desejo da revolta de Watts de reivindicar todo valor de uso ,
implicitamente, uma demanda de unificao e um desejo de quebrar essa busca interminvel; uma
tentativa de ir alm da constante fuga da conscincia infeliz.

Uma revolta contra o espetculo se situa no nvel da totalidade, porque - mesmo se no

se produzisse no nico distrito de Watts - ela um protesto do homem contra a vida
desumanizada; porque ela comea no nvel do indivduo real isolado e porque a
comunidade, da qual o indivduo revoltado separado, a verdadeira natureza social
do homem, a natureza humana: a superao positiva do espetculo (I.S., 1997, p. 423).

A citao aponta para as formas da unidade sujeito-objeto, de modo que a preocupao se

volta para o nvel em que esses pontos se afastam do prprio Marx. Note-se que, no final do
primeiro volume de O Capital, Marx faz a seguinte afirmao:

A classe capitalista est constantemente dando aos projetos da classe trabalhadora, a

forma de dinheiro, em uma parte do produto produzido pelo operrio e apropriados
pelo capitalista. Os trabalhadores retribuem estes projetos da mesma maneira e
constantemente aos capitalistas, e, assim, retiram dele a parte atribuda de seu prprio
produto (MARX, 1976, p. 713).

Curiosamente, Marx enfatiza a oposio entre as classes e, Debord, com base na noo de
alienao universalizada de Marx, apresenta uma oposio generalizada entre a vida e a sociedade
atual. Ento, o que capital? A primazia do valor-trabalho influenciou a teoria de Debord. A nfase
na relao salarial se torna anacrnica, o que implica um afastamento do foco na mais-valia e a
anlise econmica lanada como incurso no territrio do inimigo. Como resultado, e apesar de
suas outras virtudes, a teoria do espetculo oferece uma anlise singular do capital; contudo, a teoria
avana na superao das consequncias do uso do capital. Na descrio de Debord, a existncia
social alienada em bloco, consequentemente, qualquer sentido em que possa haver contradies
intrnsecas dentro dele, so substitudas pela nfase na oposio a ela; da a dicotomia abstrata entre
vida e capital, ou melhor, no-vida.
 148

Dauv e Lefort fazem objees semelhantes a essa anlise. A Crtica da Internacional

Situacionista, de Dauv, contm uma breve seo sobre os problemas tericos de Debord que, por
vezes, reflete algumas das objees apontadas nesta Tese. A I.S., para Dauv:

(...) no realizou nenhuma anlise do capital, somente o compreendeu atravs de seus

efeitos. Eles criticam a mercadoria, no o capital, ou melhor, criticam o capital como
mercadoria e no como um sistema de avaliao que inclui a produo e a troca
(DAUV, 1979).

A mercadoria , em verdade, intrnseca produo e troca, e, por extenso, a organizao

da atividade social como um todo. A questo, porm, que Dauv identifica corretamente o
desinteresse de Debord e o repdio da I.S., acerca do fundamento e da base do capital, na
explorao da mo de obra. Debord, escreve Dauv (1979), permanece na fase da circulao,
sem o momento necessrio da produo, do trabalho produtivo, apesar de que, o que alimenta o
capital no o consumo, como Debord d a entender, mas a formao do valor pelo trabalho.
Assim como Lefort, Dauv chega concluso correta pela via errada. Embora sustente que
Debord reduz o capitalismo sua dimenso espetacular isoladamente, ele relaciona o espetculo
s formas ideolgicas e semiticas, que perpetuam a ordem capitalista. As representaes de
Debord so tratadas de forma literal. Em consequncia, a reclamao correta de Dauv, quanto
inexistncia de mo de obra do espetculo, tambm se realiza sob a gide literal. Na sua leitura,
Debord apresenta a publicidade, o marketing, a moda etc. como a caracterstica definidora do
capitalismo moderno, e centra-se sobre eles, em vez de assistir ao modo de produo que elas
refletem. Por outro lado, a bem da verdade, Debord descreve um conceito muito mais amplo e
complexo de alienao. Contudo, apesar desta disparidade, as principais crticas de Dauv ainda
esto em vigor. Ele afirma que a teoria do espetculo um exemplo do fetichismo da mercadoria:

No fetichismo da mercadoria, a mercadoria aparece como seu prprio movimento. At

no fetichismo do capital, o capital assume uma autonomia que no possui,
apresentando-se como um ser vivo (...) no se sabe de onde vem, quem o produz, por
qual processo o proletrio o engendra, com que contradio ele vive e pode morrer
(DAUV, 1979).

A observao de Dauv reflete a explicao inicial do fetiche, estabelecido no Primeiro

Captulo do Primeiro Volume de O Capital. A questo que do foco de Debord nos efeitos resulta a
negao das suas causas. A teorizao de Dauv , de fato, semelhante s objees de Lefort. Para
Lefort, Debord apresenta o fetiche como a fora motriz do capital, ignorando o valor e seu
fundamento no trabalho. Trata-se, na verdade, de uma concepo absolutamente incorreta, pois, o
espetculo distinto do fetiche. Debord compreende ser o valor capitalista composto de poder
 149

separado, mas, em seguida, extrapola-o para alm dos limites do valor. Ainda que se afaste do
compromisso terico dos valores, algumas das objees de Lefort, podem ser mantidas. A
Sociedade do Espetculo, escreve Lefort (1968), apresentada antes da observao de que nunca
seria perturbada, e no quis saber nada do lugar onde foi feita. Isso ocorre porque a alienao
distribuda de acordo com uma perspectiva panormica (LEFORT, 1968). Ou seja, ilustra a
ausncia das relaes antagnicas, engendradas pela produo do valor, tornando a reapario da
histria um tanto misteriosa. Zombando do hegelianismo de Debord142, Lefort (1968) caracteriza
esta reapario como a realizao do filsofo do conhecimento absoluto, referenciando a notria
astcia da razo de Hegel; ele escreve ser a irracionalidade tambm astuta, como o espetculo
da sociedade realizado no esprito de Debord.
Pode-se objetar, contra esta Tese, quanto existncia de uma dicotomia abstrata na teoria de
Debord, que apresenta o espetculo marcado por relaes dialticas. Os exemplos das caractersticas
dialticas do espetculo podem, de fato, ser usados para reforar os argumentos da Tese, tal como se
constata com a frequente e mal compreendida citao de que em um mundo realmente invertido, o
verdadeiro um momento do falso (DEBORD, 2006, p. 862).
A afirmao de Debord complexa. Em verdade, uma referncia oblqua uma passagem
do prefcio de Hegel Fenomenologia, onde explica que, embora o genuinamente verdadeiro
integre o falso, o falso no pode ser considerado um momento da verdade; os termos verdadeiro e
falso so distintos um do outro e, assim, perdem seu significado original dentro daquela unidade.
Isso conduz Hegel (1977, p. 23) a escrever: o falso no mais, enquanto falso, um momento da
verdade. Entretanto, Debord chega a essa referncia por Lukcs, que se refere a ela por meio de
uma formulao bastante opaca em seu primeiro prefcio de histria e Conscincia de Classe.
O materialismo histrico refere-se ao intelectual como um aspecto do material e, portanto, a
falsidade ideolgica parte de um verdadeiro conjunto histrico. Tais falsidades no so falsas por
si ss, mas verdadeiras e falsas ao mesmo tempo, porque com a pura historicizao da
dialtica, afetada pelo materialismo histrico, a declarao de Hegel recebe ainda mais uma
inovao, ou seja, o falso torna-se um aspecto do verdadeiro, e, ao mesmo tempo, falso e
no-falso (LUKCS, 1971, p. 57). A interpretao lukacsiana indica a dicotomia rgida entre o
verdadeiro e o falso, fazendo desaparecer os erros e as falsidades, quando considerados
fenmenos histricos.
A prpria formulao de Debord (2006, p. 1622) inverte a afirmao de Hegel, daquela
informada e construda por Lukcs, da prpria reviravolta de Hegel. Debord inverte a declarao de

142
Segundo Lefort (1979), a frequncia com que as inverses das sentenas hegelianas ocorrem em A Sociedade do
Espetculo demasiadamente obsessiva.
 150

Hegel em dois sentidos. Em primeiro lugar, ele muda a posio do verdadeiro e falso na
declarao, acarretando, assim, que o falso implica o verdadeiro e no vice-versa. Em segundo
lugar, Debord indica que cada um, pode realmente ser considerado como momento do outro;
consequentemente, ele se diferencia completamente de Hegel, para o qual o falso no pode ser
entendido como um momento do verdadeiro. O primeiro destes dois movimentos reflete a equao
material do verdadeiro, do concreto e da realidade histrica de Lukcs. O ponto que o real foi
traduzido como falso, como resultado de sua alienao. O segundo movimento insinua ser o
mundo do espetculo desprovido da verdadeira unidade da identidade na diferena, exigindo, assim,
a necessidade de unidade autntica e o fim da separao. Em outras palavras, exigiria que a unidade
da verdade e da falsidade tivessem um significado maior do que o possudo pelos dois termos,
quando em oposio binria.
Ora, se toda a verdadeira prtica vivida um momento do falso do espetculo, ento, a
possibilidade de autenticidade e unidade orgnica existe apenas como um potencial negado pela
existncia presente. Isso continua sendo o caso, mesmo ao se compreender a nfase de Debord na
interao dialtica entre sujeito e objeto. Ele salienta:

No se pode abstratamente opor ao espetculo a atual atividade social; esta diviso se

encontra dividida. O espetculo que inverte o real , de fato, produzido. Ao mesmo
tempo, a realidade vivida materialmente invadida pela contemplao do espetculo,
incorporando a ordem espetacular e dando-lhe a coeso positiva (DEBORD, 2006, p.
1622).

O espetculo no apenas ideologia. uma prtica social real, ou seja, uma ideologia
materializada. Contudo, como a interao do material com o ideal apresentada como uma troca
cclica entre ideologia e sua atualizao, tal como o espetculo pensamento e prtica, claro que
no se pode fazer recurso existente realidade, presente na sociedade espetacular, como um estvel
ponto externo de oposio ao espetculo, mas apenas como um campo mais amplo de ao
histrica, que recepciona o espetculo. Assim, apesar da afirmao de Debord (2006, p. 1064) de
que a sociedade ainda no se tornou homognea, o modelo terico se ope base, principalmente
dentro de uma capacidade latente contra o bloco homogeneizado do mundo espetacular. A oposio
torna-se um potencial ideal e o poder alienado, enquanto espetculo, apega-se existncia presente,
que se torna indeterminado.
A teoria de Debord faz relao e suporta os estudos marxistas da abstrao real. Ao
responder as alegaes de que tinham ignorado a importncia do trabalho capitalista, a I.S. (1997, p.
479) respondeu acreditar ter tratado pouco ou nenhum outro problema do que a do trabalho de sua
poca; suas condies, suas contradies e seus resultados. Ora, o trabalho torna-se coincidente
 151

com a vida ao ponto de a teoria do espetculo ter afinidade com a abstrao real, de modo a ser
abstrata demais para ser de uso poltico.

2.6 O Estranho movimento da mercadoria ao espetculo

A estrutura artstica, poltica e filosfica do pensamento de Debord, sua histria intelectual,

bem como os interesses da I.S., em torno de temas relacionados com a natureza e o estado do
encerramento hegeliano, foram concatenados numa anlise dialtica. Tal anlise proporciona uma
reflexo acerca da natureza do hegelianismo marxista de Debord, fundado na temporalidade da
situao construda. Se a noo de prxis histrica, em Debord, implica a realizao do Absoluto, e
se o espetculo a negao do absoluto, ento, conclui-se que a teoria de Debord exige uma
realizao. Em comum, esto Hegel e Debord, espelhados pela unificao hegeliana da
universalidade e particularidade. A explicao contida em O Capital, bem como a teoria do
espetculo de Debord, envolvem uma forma de universalidade que fica separada dos indivduos dos
quais surge. Uma forma que se liga e prende os indivduos numa relao que mantm seu
isolamento, que se torna uma fora atuante em seu lugar, submetendo os seus interesses ao seu
prprio. Ambos os autores exigem modos alternativos de coletividade143. Contudo, a teoria do
espetculo replica a subjugao do particular pelo universal. Debord, certamente, foi influenciado
pela afirmao de que a economia de Marx subordina a ao individual s abstratas categorias
econmicas, mas as prprias posies de Debord so abertas a essa acusao. Ao conceber a
totalidade da sociedade, sob a rubrica da imagem e a um observador, a teoria do espetculo admite
efetivamente as diferenas especficas e as tenses das relaes sociais vividas sob a universalidade
abstrata da conscincia do espectador. Isso d origem a uma problemtica dicotomia, na qual a
teoria apresenta a sociedade como uma massa homognea, enquanto Marx situa a oposio e o
antagonismo dentro de um conjunto de relaes sociais, Debord localiza-os dentro de uma
conscincia que est fora deles. O resultado uma oposio entre a vida romantizada e um
capital igualmente abstrato e indeterminado, efetivamente coincidente com a prpria sociedade.
medida que o problema da universalidade e da representao decorre da subjetividade
individual de Debord, reflete uma tenso entre suas preocupaes polticas, de carter individualista
e comunista, reproduzindo as prprias dificuldades de Sartre a esse respeito. A teoria do espetculo

143
A associao de homens livres, trabalhando em conjunto com os meios de produo, realizados em comum, e
gastando suas diferentes formas de fora de trabalho na auto-conscincia plena, como uma nica fora de trabalho social
(MARX, 1976, p. 171). As observaes de Debord sobre a comunicao direta e ativa, marcam o fim de toda
especializao, toda hierarquia, e toda a separao, e graas as condies existentes so transformadas em condies de
unidade (DEBORD, 2006, p. 817).
 152

fundamenta a exposio da totalidade social num modelo existencial da subjetividade individual,

bem como as tentativas de se construir uma poltica comunista, por meio de uma histria universal,
sobre o mesmo fundamento individualista e subjetivo.
A teoria do espetculo, certamente, no nega importncia dos momentos, nem a relao
entre um sujeito finito e as circunstncias em que se encontra; no entanto, envolve a subsuno
repetida de particulares, das diferenas especficas. A teoria desmorona a especificidade das relaes
capitalistas num todo, generalizada, focando o sujeito individual alienado. A subjetividade
individual sucumbe sob uma noo abstrata de humanidade, modelada na figura do espectador
ocidental alienado. Se a teoria de Debord se baseia na integrao da equivalncia geral de uma
conscincia universalizada, e se, consequentemente, postula uma teleologia hierrquica, em que a
maior revela a verdade da menor, ento a teoria emprega a prpria representao a que ela se ope.
A teoria de Debord revela, portanto, uma forma no-representacional da histria
universal144, no uma anlise pormenorizada e explicativa do capital. Debord aborda o capital por
meio de formulaes que comprometem a proibio da representao, e, por outro lado, as ideias,
que encontra a teoria, acarretam o desenvolvimento estratgico e as formas de ao coletiva no
hierrquica; assim, pode ser possvel tomar essas ideias, ou, pelo menos, indicar at onde elas
podem levar.
Se a conexo entre o absoluto hegeliano e o processo histrico est ligado s implicaes
com a coletividade autntica e se a noo de atividade incorpora essas dimenses estratgicas,
conclui-se que o trabalho de Debord deve ser tomado como uma teoria da prxis coletiva. Essa
constatao pode ser corroborada, a partir da circular auto-fundamentao e dos aspectos da auto-
determinao da Ideia hegeliana, bem como da sua concomitante noo de liberdade e necessidade.
Postone, referindo-se teoria de Marx, retoma alguns dos aspectos da teoria de Debord e
chega sua concluso lgica. Para Postone, o trabalho fundamental para o capitalismo. No
entanto, a qualquer projeto poltico, centrado nos riscos trabalhistas, replicar-se- o capitalismo
centrado no trabalho assalariado, ou seja, o modo de distribuio e a forma de produo existente
continuariam. Isso est, certamente, muito prximo da prpria posio de Debord. Mas a diferena
que, onde Debord define isso em oposio a Marx, Postone extrai suas concluses das prprias
palavras de Marx. Alm disso, onde Debord reformula a luta de classes, de modo a libert-la de
suas formas tradicionais, Postone (1996, p. 17) a descarta como um componente funcional do
sistema capitalista.

144
Debord trata da histria universal como um movimento evolutivo mundial (DEBORD, 2006, p. 698).
 153

O interesse em Postone reside na nfase colocada na apresentao da sociedade capitalista

de Marx, como uma totalidade inter-relacionada. Postone (1996, p. 164) salienta que o papel
fundamental da mercadoria tanto particular, como valor de uso, e em geral, como uma mediao
social. As relaes sociais capitalistas so marcadas por uma tenso entre o universalismo
abstrato e o particularismo especifico. Em sua anlise, a forma de dominao, relacionada a esta
forma abstrata do universal, no meramente uma relao de classe escondida por uma fachada
universalista, assim como essa universalidade no mascara a realidade concreta das relaes sociais
(POSTONE, 1996, p.163), pelo contrrio, intrnseca e atual.
A tenso que surge, assim, entre a universalidade abstrata do valor e os elementos
particulares das estruturas, aponta para a possibilidade de uma outra forma de universalismo, no
com base na abstrao de todas as especificidades concretas (POSTONE, 1996, p. 164). Assim,
como Debord e Marx, Postone menciona algo mais prximo das formas orgnicas da inter-relao
hegeliana. Postone oferece um verdadeiro avano, na teoria de Debord, na medida em que apresenta
a sociedade capitalista como um todo inter-relacionado e no como um bloco eficazmente
homogeneizado. Essa totalidade repousa sobre o trabalho capitalista e se conclui que a afirmao
poltica do trabalho problemtica; alm disso, tambm o qualquer viso filosfica do trabalho
como uma fora ontolgica constitutiva145. O que leva Postone a realizar algumas manobras
peculiares.
Postone observa que Marx, nos seus primeiros escritos, sustenta que Hegel atribuiu as
qualidades de auto-determinao da subjetividade e da atividade humana a uma ideia filosfica e
tentou corrigir isso transpondo o movimento de volta para a atividade humana. Postone, em seguida,
detecta a volta de Hegel ao ponto principal. Onde o jovem Marx observou a filosofia hegeliana
descrever a ao humana e a subjetividade, em termos mistificados, Postone (1996, p.75) constata,
no Marx maduro, a percepo deste em detectar ser o capital, no a humanidade, o que possui os
atributos que Hegel concede ao Esprito. Em outras palavras, o jovem Marx uma vtima da
ideologia capitalista, como foi Hegel. Ambos apresentaram as propriedades do capital como
propriedades fundamentais dos seres humanos. A partir dessa perspectiva, a filosofia de Hegel,
pode-se dizer, no s consagra o Estado burgus, mas tambm lana o movimento do capital como
a lgica fundamental do prprio ser. Consequentemente, adotar esse movimento para a atividade
histrica seria, para Postone, um erro grave, pois, correr-se-ia o risco de se replicar precisamente

145
Para Jappe (1999, p. 151), a recusa em fazer do trabalho a base de sua teoria no era, de modo algum, falha, como,
ao se fazer o contrrio corre-se o risco de transformar uma caracterstica do capitalismo numa necessidade ontolgica
eterna.
 154

aquilo a que se ope. Assim, apesar das homologias sinalizadas, a abordagem de Postone ao
marxismo hegeliano quase uma anttese do prprio Debord.
relevante a relao do movimento da auto-fundamentao da ideia hegeliana de absoluto,
a que Postone dispe a operao do capital. Referindo-se ao trabalho abstrato, e, assim, ao valor,
Postone (1996, p. 15) vislumbra ser a razo do trabalho o seu prprio carcter social no
capitalismo, em virtude de sua funo historicamente especfica, como uma atividade socialmente
mediadora, o que significa que o trabalho no capitalismo se torna seu prprio campo social;
pois esse trabalho medeia a si, se fundamenta socialmente, e, portanto, apresenta os atributos da
substncia, no sentido filosfico (POSTONE, 1996, p. 156). O capital funciona, portanto, como
um sujeito histrico, que cria suas prprias condies de existncia e que perpetuamente se produz
de novo, a partir dessa base. Postone, portanto, espelha o movimento atribudo ao histrica por
Debord.
Chris Arthur (2004, p. 7) fizera uma distino til entre o que ele refere como histria e
sistemtica do marxismo hegeliano. A primeira, manchada pela associao Diamat, tem sido bem
aceita; a segunda, ele situa a si mesmo e Postone e est crescendo em popularidade. Tambm se
observou que Debord (2006, p. 793) partilha a opinio de Postone de que a filosofia de Hegel reflete
a ascenso do capitalismo, mas que, em sua opinio, meramente contemplando um mundo que se
fez, e, portanto, exige a necessria inverso de Marx. Debord observa, assim, que a posio
sistemtica tende para a replicao das falhas de Hegel. Postone poderia, ento, perpetrar uma
forma de fetichismo, em que as caractersticas da organizao humana so atribudas a seus
resultados capitalistas. Enfim, assim, conclui-se que Debord e a I.S. oferecem um meio de se obter
um marxismo hegeliano historicista, que pode ser capaz de evitar algumas das falhas autoritrias e
dogmticas de seus antecessores. A obra de Debord reclama uma forma de superao ou de no
dependncia da relao senhor e escravo da Fenomenologia ou a conscincia infeliz; em vez
disso, adota o incansvel movimento do prprio absoluto hegeliano. Nesse contexto, o ltimo
Captulo da Tese vai tentar vincular o movimento auto-fundador que Postone atribui ao capital s
dimenses estratgicas do marxismo hegeliano de Debord.
 155

CAPTULO III

A NOVA FASE DA TEORIA DO ESPETCULO

Do Jogo Guerra

Estudei, portanto, a lgica da guerra.

Mais que isso, consegui, j h muito, evidenciar o essencial de seus movimentos, a partir de um quadro muito simples: as
foras que se enfrentam e as necessidades contraditrias que vo se impondo s operaes de cada uma das duas partes.
Joguei esse jogo e, na conduta frequentemente difcil de minha vida, utilizei alguns ensinamentos dele - para essa vida,
eu tambm tinha fixado uma regra do jogo, e a segui.
(DEBORD, Pan. p. 64)

3 Estratgias de superao do espetculo

A dimenso mercantil da existncia humana afirma a prpria hegemonia, autopromovendo-

se de modo capilar, difundindo na sociedade o intenso desenvolvimento capitalista. Ela invade o
contexto existencial de cada indivduo e, consequentemente, altera o comportamento de toda a
sociedade. Os padres de comportamento so determinados pela necessidade de crescimento dos
lucros econmicos do sistema de mercado, mas, ao mesmo tempo, tem um impacto sobre as
necessidades, aspiraes, mobilidade social e na vida poltica da sociedade. Parece que a vida existe
apenas como portadora de um equivalente comercializado. A exposio dos produtos o ponto-
chave dessa invaso. Em verdade, atravs da exposio que se realiza o momento comunicativo
do objeto-mercadoria que, de um simples bem, com uma funo prtica, transforma-se em qualquer
outra coisa, graas ao valor adicional, um significado simblico que lhe confere as caractersticas de
fetiche. O carter alienante do espetculo, materializado na imagem da mercadoria, que aprisiona a
sociedade, torna a vida cotidiana alienada de sua realidade. Assim sendo, para libertar o homem e a
sociedade de tudo que no so eles mesmos, tornar a traz-los sua existncia concreta, ensinar-lhes
a auto-realizar-se nas ligaes reais com o mundo, emancip-los das quimeras que obscurecem o
esprito, que os tornam estranhos vida e os interditam para o reconhecimento da verdade, Debord
estabelece um projeto filosfico emancipatrio, a partir de conceitos que, por vezes, no so
observados com rigor em sua teoria. Trata-se dos conceitos de jogo, ldico, estratgia e guerra. Para
Debord, a vida s pode ser vivida quando repleta de estratgias, de ludicidade, que superam, numa
constante guerra, as amarras do espetculo. O presente Captulo analisa os temas construdos,
elaborados e concatenados com a histria e o tempo na filosofia de Debord.
 156

3.1 Um interesse pouco conhecido: do jogo guerra

Um dos elementos fundamentais a ser analisado para compreenso da realizao da

filosofia e, mais especificamente, da ideia de Poltica e sua importncia no conjunto geral da obra
de Debord o conceito de jogo. A construo de situaes a livre organizao dos elementos
disponveis para a produo de novos ambientes e de novos comportamentos. O jogo aparece
como o elemento que remete a uma superao da rigidez da influncia do meio urbano sobre a vida
cotidiana. A construo de situaes seria o jogo com o conjunto de meios disponveis, a livre
configurao destes elementos, para a construo de uma poltica da vida livre, que supera todo tipo
de espetculo. Ao mesmo tempo, poder-se-ia dizer que o jogo serve para estabelecer o mais
parecido ao que Debord e a I.S. estabeleceram como antropologia: tanto no campo da luta da
produo cultural, como no da luta poltica; Debord e os situacionistas conceberam uma
subjetividade no marcada pela produtividade, tal e como fez o marxismo, seno pelo jogo. A busca
do prazer, a satisfao dos instintos, encontrou na tematizao do jogo seu elemento antropolgico.
Superada a necessidade do trabalho assalariado, o trabalhador teria que dedicar-se construo de
situaes, baseadas no jogo constante com o meio, em seu livre uso, de tal modo que poderia
aparecer uma nova vida cotidiana livre, liberada de qualquer amarra do modo de produo
capitalista.
Recorrendo herana do Surrealismo e seu desejo de libertao da vida, de poetizar a
vida, de realizar a arte sem super-la, Debord e os situacionistas entenderam que a liberao da
vida cotidiana no poderia basear-se numa experincia marcada pela seriedade e pelo sacrifcio que
haviam marcado as revolues socialistas. A vida cotidiana livre teria que viver-se dentro da
apario do momento ldico, dentro da possibilidade de estratgias e experimentaes da vida,
atravs do jogo. Desse modo, a I.S. e, consequentemente, Debord insistiam na ideia de revoluo,
que estava anulada de um modo prtico quando ganhava umas condies de vida iguais s
produzidas pelo capitalismo. Portanto, Debord e a I.S. vislumbram a construo de uma civilizao
com base no jogo, porque pressupunham que os avanos tcnicos permitiam aos trabalhadores
dedicar-se ao cio, ao ldico, ao jogo, enquanto as mquinas realizariam a maioria do trabalho,
assim como concebera Paul Lafargue na segunda metade do Sculo XIX. Note-se que o elemento
ldico se conecta com a ideia de automatizao, com uma concepo do conhecimento cientfico
a servio da libertao dos trabalhadores de sua atividade assalariada. Debord e a I.S. atualizam o
projeto utpico de uma vida cotidiana que tem superado uma organizao determinada de escassez.
Este passo estaria baseado, para Debord, na apropriao dos meios de produo, que facilitariam a
 157

redistribuio do trabalho socialmente necessrio, assim como dos produtos desse trabalho, ou seja,
dos meios com quais se garantem a subsistncia dos membros da sociedade.
Em seus aspectos essenciais, o conceito de jogo de Debord provm do livro Homo
Ludens, de Johan Huizinga, em que se explica o papel fundamental do jogo naquelas civilizaes
nas quais o ldico teve um papel central. Foi concebido como o estudo do ser humano a partir de
seu elemento ldico. Sua perspectiva antropolgica aponta a necessidade de o sujeito conceber sua
cultura, sua vida cotidiana como jogo. Debord encontrou, no livro de Huizinga, a base antropolgica
para estabelecer seu projeto de vida cotidiana livre; logo, a superao do prprio espetculo. Sem
essa base, dito projeto no poderia superar a perspectiva antropolgica do marxismo, baseada na
produtividade. Porm, com a antropologia de Huizinga foi possvel, para Guy Debord, fundamentar
um novo projeto revolucionrio, cujas razes profundas se situavam alm dos limites das teorias
clssicas de mudana social como foram o marxismo e o Anarquismo.
A pergunta essencial da obra de Huizinga: qual o contedo da caracterizao do homem
como um animal ldico? Huizinga o estabelece do seguinte modo:

O jogo uma ao ou ocupao livre que se desenvolve dentro de uns limites

temporais e espaciais determinados, segundo regras absolutamente obrigatrias, porm
livremente aceitas, ao que tem seu fim em si mesma e vai acompanhada de um
sentimento de tenso e alegria e da conscincia de ser de outro modo que na vida
corrente. S a criatura (humana) tem conscincia de que est jogando e que faz uso
dessa privadssima circunstncia. Todo fazer do homem no mais que um jogar, ou
seja, que a cultura humana brota do jogo. O jogo mais velho que a cultura
(HUIZINGA, 1998, 12-13).

A definio remete a vrios elementos que ecoam na filosofia de Debord e da I.S. Em

primeiro lugar, o jogo uma ao livre que se desenvolve dentro de uns limites temporais e
espaciais determinados. A construo de situaes surgiu em termos parecidos, como limitada
no espao e no tempo. Para que na situao construda pudesse aparecer o jogo, era necessrio
que isso fosse to limitado como a possibilidade de apario do prprio jogo.
O jogo uma ao que tem seu fim em si mesma e vai acompanhada de um sentimento de
tenso e alegria e da conscincia de ser de outro modo que na vida corrente. O jogo implica uma
ao que no utilitarista. A diferena do trabalho capitalista, que sempre tem como fim uma
objetividade exterior, a mercadoria, o jogo constitui uma esfera de ao prpria, em que o fim o
mesmo. Joga-se pelo prazer de jogar, no porque isso d lugar a outra coisa, no por que se consiga
nada com ele. Por isso, o jogo implica a conscincia de ser um mbito de ao diferenciado da vida
cotidiana. Esta est marcada por atividades sempre relacionadas com finalidades exteriores, em
concreto, com atividades dirigidas supervivncia. No jogo, as atividades se realizam por si
mesmas e, portanto, ocorre a conscincia de ser uma esfera separada da vida cotidiana. A liberao
 158

dessa esfera , nessa perspectiva, sua transformao na atividade ldica. Ademais, todo fazer do
homem no mais que um jogar, ou seja, a cultura humana brota do jogo. O jogo mais velho que
a cultura. Talvez isto seja o elemento com mais carga de profundidade. O que Huizinga diz aqui
que toda cultura jogo, surge da capacidade subjetiva e coletiva de jogar com os elementos que a
rodeiam. Sem o elemento ldico no existiria cultura. Portanto, Huizinga est situando o jogo no
nascimento da prpria cultura. Para Debord esse elemento fundamental. Nessa perspectiva, a
relao que se estabelece entre uma nova vida cotidiana, o campo da cultura, como campo da
transformao dessa vida cotidiana, e o jogo como elemento que as relaciona, no seria mais que a
volta essncia da prpria cultura humana. S com a apario do capitalismo, com a separao de
esferas de conhecimento e de ao e com o sentimento de todas as aes da vida cotidiana ao
problema da supervivncia, s assim a cultura poderia eliminar seu elemento ldico. Num
contexto de libertao dessa restrio, teria que se voltar liberdade da relao ldica.
Este elemento de exterioridade com respeito vida cotidiana d ao elemento ldico um
carter de construto social:

Uma conveno a favor da qual todo o meandro do que ali, no delimitado terreno se
realiza, o fruto de uma espcie de conjunto artificial de regras que, por outra parte,
carecem de efetividade e de valor na vida diria, na vida de todos os dias. Se estabelece
dessa maneira um como se em que os julgadores e o pblico esto de acordo
(HUIZINGA, 1998, p. 13).

Esta ficcionalidade do como se o que lhe d o carter de seriedade como construto

social. Remetendo ao conceito de al sob da filosofia kantiana, em que se refere ao uso regulador
das ideias puras, em termos de uma razo que tem que atuar como se seus postulados
correspondessem a objetos empricos, o jogo , para Huizinga, um construto social em que se atua
como se o jogo no fosse uma esfera da ao artificial. Mas, especificamente, este conceito de
como se remete filosofia de Hans Vaihinger, cujo conceito bsico o de ficcionalidade:

A realidade torna-se, neste ponto de vista, uma srie de representaes ficcionais, ou

seja, imaginrias que autoriza a posse do real como se essas fossem substancialmente
objetivas e universalmente vlidas (HUIZINGA, 1998, p. 13).

No deixa de ser relevante que o componente de ficcionalidade seja to decisivo no

conceito de jogo de Huizinga. Para Debord, esse carter de representao da realidade, atravs do
conceito de espetculo, remete a uma traio aos elementos da vida autntica. A ficcionalidade,
entendida a partir da perspectiva de Huizinga, implica uma certa superao da realidade da vida
cotidiana, a construo de um mundo artificial em que as regras que o determinam se fazem passar
como se fossem regras realmente efetivas. Portanto, a importncia da ficcionalidade o que
 159

conecta Debord e os situacionistas com o projeto surrealista. Atravs da construo de mundos

onricos, os surrealistas buscaram estabelecer uma crtica prtica da vida cotidiana, uma
poetizao da vida para lev-la fora de sua misria. O jogo, para Debord e a I.S., apresenta-se em
termos parecidos, conformando-se como um mbito de ao que vai alm da misria da vida
cotidiana. Contudo, essa ficcionalidade no implica que o jogo no seja levado a srio. As
regras do jogo sempre so obrigatrias. No se pode pr limites externos a elas. Inclusive, so
levados mais a srio que as prprias regras da vida cotidiana. Paradoxalmente, o conceito de jogo
de Huizinga implica que as regras de um jogo, em particular, vo acabar levando mais a srio do
que a vida cotidiana, que termina quando o jogo comea. Este, com suas regras, conforma um
mundo alternativo que acaba por tomar-se mais a srio que a prpria vida cotidiana. Este mundo que
abre a perspectiva do jogo produz uma diferena entre a vida cotidiana e o mundo do jogo. O jogo
tem sentido enquanto no vida cotidiana. Atravs do jogo, se supera a misria da vida cotidiana,
criando as condies e regras de uma esfera de ao completamente diferente. , portanto, a
ficcionalidade absolutamente sria do jogo que supera os limites da vida cotidiana:

Portanto, o jogo, em seu aspecto formal, uma ao livre executada como se e

sentida fora da vida corrente, porm que, apesar de tudo, pode absorver por completo o
jogador, sem que haja nela nenhum interesse material nem se obtenha nela proveito
algum, que se executa num determinado tempo e num determinado espao, que se
desenvolva numa ordem submetida regras e que d origem a associaes que tendem
a se cercar de mistrios ou a disfarar-se para destacar-se do mundo habitual
(HUIZINGA, 1998, p. 51).

O jogo a esfera da realidade que supera a vida cotidiana. Longe de servir de

transformao revolucionria desta, a reconfigurao da realidade, de tal forma que se criam novas
relaes sociais, baseadas em regras artificiais, porm que se tornam absolutamente srias. A
deriva e a psicogeografia, por exemplo, apontam nesse sentido. Debord e a I.S. tomam as regras
da deriva absolutamente a srio, como se essas regras no fossem fictcias, mas as consideram
como se fossem elementos objetivos de uma relao lgica com a cidade. Nesse sentido, o
componente ldico se pode rastrear na maioria das aes da primeira poca situacionista, enquanto
era o lugar para se produzir novas formas de vida cotidiana que servissem para criar novos
ambientes e novos comportamentos experimentais. Alm de sua ficcionalidade, Huizinga resume
as caractersticas do jogo. Primeira caracterstica: ele livre, a liberdade.

De qualquer modo que seja, o jogo para o homem adulto uma funo que se pode
abandonar a qualquer momento. algo suprfluo. Somente nesta medida que
precisamos dele, que surge do prazer que com ele experimentamos. Em qualquer
momento se pode suspender ou cessar por completo o jogo. No se realiza em virtude
de uma necessidade fsica e muito menos de um dever moral. No uma tarefa. Joga-
 160

se em tempo de cio. Todo jogo , antes que nada, uma atividade livre (HUIZINGA,
1998, p. 42).

O jogo no remete a uma finalidade exterior a ele. Remete a si mesmo. O jogo sempre
tem um carter de liberdade, realizada sem coero. Este conceito choca com a identificao
moderna do jogo com os espetculos esportivos, nos quais o jogo se converte em uma atividade
mercantilizada, isto , carente de liberdade, igualando o jogo com o trabalho assalariado. O
profissional do jogo no tem eleio, no tem escolha no momento de jogar. Seu trabalho consiste
em jogar um jogo determinado, com regras determinadas. Por este motivo, resulta to complicado
conceber atualmente o jogo como algo separado e diferenciado da vida cotidiana, enquanto esta tem
colonizado o jogo como uma forma a mais de trabalho assalariado. Esta transformao do jogo j
foi observada por Huizinga, para o qual o que estava estatudo como uma evaso ldica do
cotidiano, passou a transformar-se em motivo contnuo de estreiteza coletiva (HUIZINGA, 1998, p.
15).
A transformao do jogo em atividade assalariada transforma o mundo do jogo em um
mundo de competio, do mesmo modo que o mundo do trabalho est marcado pela competio
dentro da produo. O jogo acaba por converter-se, enquanto atividade mercantil, em competio
(paidi), o que Huizinga relaciona com o conceito grego de agn:

o agn helnico. O jogo tem se convertido em luta, em campeonato. O agn, por sua
vez, transformou-se em agonia, que primariamente significou competio e mais tarde
angustia, e, tambm, (...) agonia estrita (HUIZINGA, 1998, p. 14).

O profissional do jogo se converte em um competidor. Assim, deixa de jogar para competir.

Com isso, elimina-se todo componente ldico do jogo, isto , elimina-se a liberdade que, segundo
Huizinga, tem que ter todo jogo. Huizinga dir que o que se perde o componente infantil que todo
jogador tem que ter. Somente as crianas jogam:

Para se entregar de corpo e alma ao ldico deve tornar-se uma criana, ou seja,
esquecer-se das urgncias da vida e entregar-se com todo o corpo e com toda a alma ao
que ocupa alegremente a nossa ateno. O componente essencial do jogo a alegria, o
prazer da entrega absoluta. A seriedade est em desacordo com a diverso festiva
(HUIZINGA, 1998, p. 17).

Segunda caracterstica: o jogo tem que desenvolver-se como se fosse a vida cotidiana. O
jogo no se assemelha a uma piada, ao que se tem que tomar rapidamente, ligeira. O jogo se
tem que realizar com a maior seriedade. O jogo executado como se fosse a prpria vida
cotidiana, o jogo. Somente em sua semelhana com a seriedade, o jogo pode comear a exercer
 161

algum tipo de funo; pode chegar a ser um ato significativo, isto , o valor inferior do jogo
encontra seu limite no valor superior do srio (HUIZINGA, 1998, p. 43)
Terceira caracterstica: estar encerrado em si mesmo e sua limitao. O jogo constitui um
mundo paralelo, em que se consciente de que algo diferente da vida cotidiana. O jogo sempre
pode reconhecer porque tem um espao e um tempo determinado de desenvolvimento. O jogo
limitado (HUIZINGA, 1998, p. 46). Por este motivo, o trabalho assalariado enfrenta o jogo como
uma esfera de ao completamente diferente, diferenciadas em sua finalidade. Enquanto o jogo
autoreferencial, isto , joga-se pelo prazer de jogar, o trabalho assalariado sempre um meio, uma
mediao para a produo de mercadorias. A reside o elemento que se pode observar em Debord e
na I.S. - esse aspecto que faz do jogo um espao de ao onde j se d uma liberdade de
comportamento e uma possibilidade de experimentao o que no possvel ver no trabalho
assalariado.
Quarta caracterstica: o jogo cria ordem e ordem. Ao ser uma introduo de regras em um
mundo confuso, o jogo cria ordem. Para jogar tem que seguir essas regras porque, do contrrio, o
jogo j no se pode jogar. Esse sentido de ordem que conecta o jogo com a esfera esttica,
enquanto que a esttica, entendida certamente de um modo clssico, tem a ordem, a proporo,
como um dos pilares bsicos. No de se estranhar, portanto, que a I.S. e Debord estabeleceram
uma relao determinada entre o jogo e a ao no campo da cultura. Somente na esfera esttica
possvel estabelecer uma relao ldica com os elementos dados. S na arte possvel jogar com as
formas, com os contedos, dentro de um contexto auto-referencial em que a arte, ao menos na
concepo da arte como esfera autnoma, remete sempre a si mesma.
Debord recuperou a concepo do jogo como elemento de superao das limitaes da vida
cotidiana como campo de fora alternativo ao trabalho assalariado. Os situacionistas (2007, p. 4),
em Contribuio a uma definio situacionista de jogo, buscaram superar o antigo conceito de jogo
atravs de dois elementos principais que se observa em Huizinga. De um lado, a ideia de
competio. O jogo no deve ter como fim a vitria ou a derrota, seno a construo conjunta de
espaos ldicos. A competio est diretamente relacionada com uma sociedade de produo de
mercadorias, ou seja, com uma sociedade onde toda a atividade se identifica com o trabalho
assalariado. Mas, alm desta sociedade, no teria sentido um jogo com base na competio. S
assim se entende o papel dos desportistas como mitos vivos, dolos, como vedetes (DEBORD, 2006,
p. 785).
De outro, ope-se a ideia de separao entre vida cotidiana e jogo. Este tem de fundir-
se com a vida cotidiana, ou seja, vida e jogo devem ser o mesmo. Somente a lgica do trabalho
assalariado faz possvel esta separao. Em um modelo social, em que o trabalho deixa de ser o eixo
 162

da ao, seria possvel dedicar-se atividade principal a construo de um jogo coletivo (I.S., 2007,
p. 9).
Debord no caracterizou sua teoria to somente por um progresso terico do conceito de
jogo, formulado por Huizinga. Sua aportao foi a de aplicar esse conceito atravs de toda uma
srie de prticas como o desvio, a deriva e a psicogeografia em que o elemento ldico e todas
as caractersticas j estavam presentes. , portanto, mrito da I.S. e de Debord haver levado o jogo
esfera da prtica, ensaiando as possibilidades de uma vida cotidiana baseada no jogo e na
experincia ldica.
No entanto, apesar da importncia que tinha este conceito de jogo para a I.S., em sua
primeira etapa, com a expulso de todos os artistas, este elemento desapareceu quase por completo
dos textos da I.S. Da lgica interna situacionista, o abandono do campo cultural, como esfera de
operaes, tinha que implicar tambm o abandono do jogo como caracterstica bsica dessa
esfera. A substituio da realizao da arte pela realizao da Filosofia implicava um gesto
cujas contradies haviam sido vividas pelos surrealistas: o projeto de poetizar a vida implicava a
construo de um mundo onrico, atravs do qual se poderiam estabelecer novas experincias e
novas formas de vida, longe da misria da vida cotidiana. No entanto, o Surrealismo deixaria intacta
a organizao da mesma misria da vida cotidiana. A fuga da realidade no exigia sua
transformao, seno somente a possibilidade de estabelecer novos reinos independentes, regidos
por regras diferenciadas. Os limites dessa perspectiva levaram os surrealistas a quererem estabelecer
relaes com o mundo comunista, com a ideia de que s com o complemento da luta poltica
poderia levar revoluo espiritual surrealista. No caso da I.S. e Debord, ocorreu algo parecido: a
construo de situaes, a deriva, a psicogeografia apontavam a construo de um mundo
certamente artificial. No entanto, a misria da vida cotidiana permaneceu intacta. A descoberta de
novas possibilidades, dentro da sociedade do espetculo, no eliminou a organizao coercitiva
dessa organizao social. Em suma, ambos, os surrealistas e os situacionistas, deram-se conta de que
a fuga das condies da misria da vida cotidiana no implicava sua superao, mas a construo
de mundos adjacentes realidade da vida cotidiana (PLANT, 1992, p. 93-104).
Apesar do abandono do jogo como um conceito central, dentro da teoria emancipadora de
finais dos anos 60, certo que isso serviu para uma nova tematizao deste conceito em alguns dos
intelectuais mais importantes dentro do marxismo. A tematizao de Debord do jogo serviu,
tambm, para conceber o jogo como um novo elemento a pensar as posies marxistas. Um
desses autores, no qual se pode observar, de forma mais clara, a influncia do conceito de jogo e
sua conexo com outros conceitos como os de vida cotidiana, Agnes Heller. A partir de um
comentrio da obra do pouco conhecido, mas muito influente, Leo Kofler, Agnes Heller realizou
 163

uma anlise do trabalho assalariado que a levou a se relacionar com o conceito de jogo. Para Heller
(1982, p. 70), o trabalho assalariado em sua forma no alienada, isto , em sua forma no prisioneira
do modo de produo capitalista, idntica ao jogo, ou seja, o trabalho que no , ao mesmo
tempo idntico ao jogo, trabalho assalariado.
Heller faz uma anlise histrica dessa questo, retrocedendo ao momento anterior
civilizao do trabalho, em que este e o jogo eram um, atravs de uma interpretao da relao entre
os mitos de Dionsio e Apolo. Pensava Heller, com a civilizao, cujo centro apareceu o trabalho
assalariado, o prazer havia sido reduzido ao mbito privado, caracterizado contemporaneamente
pela esfera do consumo, tal como observado por Debord na Sociedade do Espetculo. Diante disso,
o ideal de uma humanidade livre, que Heller identifica com a promessa ltima do socialismo, teria
que ser o retorno de uma unio primignia de Apolo e Dionsio, isto , prazer e esforo, trabalho e
jogo unidos numa mesma esfera (HELLER, 1982, p.74). Para Heller, todas as atividades do homem
deveriam ser eleitas livremente pelo prprio sujeito. Ademais, haveriam de constituir um fim em si
mesmas, na linha do conceito de jogo como visto anteriormente. Assim, todas as atividades
humanas deveriam pr em jogo a fantasia e o livre jogo das foras do que falara Kant, nas Crticas
sob a interpretao marcuseana do conceito de autonomia da arte (KANT, 1977, p.134-138).
A posio de Heller tem uma dupla importncia: de um lado, o reflexo da influncia de
Debord e da I.S. dentro do mundo marxista. Todavia Heller foi discpula de Lukcs, com o qual
cresceu dentro do conjunto de conceitos lukacsianos que j influenciaram Debord e a I.S. como
fetichismo da mercadoria e reificao; o certo que esta temtica j no era central nos
trabalhos de Lukcs dos anos 60. Do mesmo modo que se tem visto que o problema da
supervivncia, em conexo com a automatizao, uma temtica que a I.S. compartilha com
Marcuse, assim tambm o conceito de jogo difundiu-se atravs de alguns dos autores e correntes
mais importantes dos anos 60. Como apontado anteriormente, Debord afirma em uma carta de
1974, que:

O princpio do trabalho que, parece-me, preciso exercer, conforme ao contrrio

complementar sociedade do espetculo, que descreveu a alienao congelada (e a
negao que est implcita na mesma) a teoria da ao histrica. preciso avanar na
teoria estratgica em seu momento vindo. Nesta fase, e para falar esquematicamente, os
tericos bsicos para recuperar e desenvolver no so mais Hegel, Marx e
Lautramont, mas Tucdides, Maquiavel e Clausewitz. (DEBORD,1974a)
 164

A teoria e a estratgia militar foram do interesse de Debord146, desde os tempos

situacionistas (DEBORD, 2006, p. 285), mas essas preocupaes se tornam muito mais
proeminentes em seus ltimos anos.
Apesar de um aumento da propenso para aluses e referncias a temas militares e
estratgicos, o homem que uma vez declarou: eu nunca vou dar explicaes permanece fiel
forma; no entanto, uma pequena pista disso dada a partir da teoria da ao histrica (DEBORD,
2006, p.70). A teoria da ao histrica, em Debord, no chamou a ateno de seus principais
comentadores e nem se prendeu aos autores interessados em se pronunciar sobre o assunto. Giorgio
Agamben (2000, p. 73), por exemplo, escreveu, em 1990, que os livros de Debord devem ser
usados (...) como manuais, como instrumentos de resistncia ou xodo. Quase todos esses
comentrios podem ser reduzidos a verses reformuladas das notas de Agamben ou simplesmente
s observaes da existncia do interesse de Debord a esse respeito. Muito pouco dito acerca do
que exatamente o interesse pode significar ou implicar em relao s preocupaes tericas de
Debord e seu trabalho como um todo, ou mesmo quanto ao que pode permitir deduzir destes
interesses.
O interesse de Debord nos conceitos de jogo, estratgia e guerra no esto em suas
obras como manuais de guerra contra o capitalismo moderno. Em vez disso, o objetivo abordar a
noo de ao estratgica, que pode ser inferida, a partir destes conceitos, e delinear uma possvel
abordagem do marxismo hegeliano que, talvez, possa ser elaborado a partir dela.

3.2 O estratgico, o ldico e a histria

O espetculo constitui o pice de uma linha evolutiva para a separao do poder social, e a
sua aperfeioada separao constitui o momento dialtico, a partir do qual uma histria da
autodeterminao livre pode emergir. Note-se que, em parte, a estrutura da subjetividade
situacionista no foi s informada pelo absoluto hegeliano, mas tambm pela relao do acaso com
a contingncia. Assim, observando a importncia que isso implica, o modelo de ao subjetiva, em
Debord, sempre caracterizado pela finitude e contextualmente especfico; parece ser obrigado a
recriar continuamente novas condies da unidade sujeito-objeto e, portanto, novas situaes, ao
relacionar a possibilidade e a contingncia levada pelo tempo. Deve, portanto, ser caracterizado por
certo grau de mau infinito, apesar das ligaes atribudas circularidade, movimento de

146
O Kriegspiel foi patenteado em 1965, desenvolvido em 1976, lanado como Le Jeu de la Guerre em 1987, e
publicado em Ingls como A Game of War, em 2006 (BECKER HO; DEBORD, 2006, p.7). Algumas sees do mesmo
foram, entretanto, publicadas pela primeira vez em Ingls como um apndice da obra Guy Debord: Revolutionary de
Len Bracken (1997, p. 240).
 165

autodeterminao do absoluto hegeliano. Essa nfase na possibilidade diz respeito s dimenses

ldicas da situao e conecta-se s preocupaes estratgicas de Debord. , assim, que as
concepes de Debord sobre a histria e a prxis constitui uma estrutura na qual a teoria do
espetculo pode ser localizada.
O espetculo torna-se apenas uma interveno estratgica entre outras; uma interveno que
devia ser substituda pela subsequente resposta a um presente em mudana. Isso d origem a dois
outros corolrios. Em primeiro lugar, o jogo, a estratgia e a guerra possibilitam uma viso
sobre como o prprio Debord pensou que o espetculo poderia ser superado; mas, em segundo
lugar, e talvez mais importante, esse modelo de atuao histrica pode tornar-se mais importante do
que as instncias da teoria que ele suporta.
Os bigrafos de Debord, muitas vezes, empregam o interesse de Debord na estratgia como
meio de caracterizar o sujeito, mas se pode observar que tm surgido outros comentadores que tm
tentado discutir em detalhes o assunto. Wark (2008, p. 28), por exemplo, tem tentado lanar
algumas luzes sobre o pensamento de Debord, projetando-o como um estrategista. Fazendo
referncia distino de Gramsci entre a guerra de posio, que ele vincula s formas leninistas
de organizao, e a guerra de manobra, ligada s ideias luxemburguistas de sindicalismo, ele
argumenta que o Kriegspiel refuta a antiga importncia de derivar estratgia de operaes tticas,
em oposio s ditas tticas superiores (WARK, 2008, p. 32). Sua implicao parece ser que o
conflito poltico torna-se, assim, mais fluido e, menos hierrquico. Essas alegaes de Wark so
considerveis, j que sugerem que o Kriegspiel realmente um diagrama de possibilidades
estratgicas do tempo espetacular, embora esta observao seja pouco desenvolvida.
Jappe (1999, p.114) apresenta o interesse de Debord na estratgia como nostalgia de um
passado pr-espetacular. Esse interesse poderia ser interpretado como um desejo de permanecer
amarrado a um mundo ainda essencialmente inteligvel e com um alto grau de previsibilidade.
Contra isso, argumenta-se que a estratgia uma tentativa de pensar e agir com oportunidade, acaso
e incerteza, no contra ela, como o prprio Clausewitz (1996, p.96) diz, nenhuma outra atividade
humana to universalmente contnua ou ligada ao acaso.
Kaufmann (2006, p.204) compreende que na teoria do espetculo o sentido do pathos e
toques ocasionais de sublimidade, atribudos experincia do tempo, em trabalhos posteriores de
Debord, pois so questes frequentemente ligadas perspectiva melanclica de Debord, em seus
ltimos anos. Como resultado, ele se junta a Jappe, ao ver o interesse de Debord, na estratgia em
termos de nostalgia. Admiravelmente, ele tenta se conectar aos vrios aspectos do conjunto da obra
de Debord, mas, ao invs de estabelecer essas conexes atravs do contedo terico e filosfico
destes materiais - como observado antes, ele no ter nenhuma relao com o mito do Debord
 166

terico - ele l os Comentrios de Debord sobre o tempo, em termos de melancolia potica.

Debord estava preocupado com a guerra e a derrota, afirma ele, porque so duas faces da mesma
fome para o irrevogvel, para experincias que so perdidas para sempre. A temporalidade
situacionista sofre, assim, uma inverso de tipos, do mesmo modo que a realizao da negatividade
se torna a aceitao trgica de um tempo que simplesmente acontece. A teoria de Debord reflete
uma teodiceia de pantragedismo, resultando assim como uma contemplao estica.
Nesse sentido, a anlise de Kaufmann aproxima-se da reflexo de Stone-Richards
(2001) que apresenta a obra de Debord como uma forma elaborada de nobreza, um estoicismo
aristocrtico. A esse respeito, ainda, ele faz ligaes com pensadores como o imperador romano
Marco Aurlio (1997, p. 20), cuja Meditaes, amide ressoam em algumas das observaes de
Debord acerca da temporalidade147.
Considerando que a teoria de Debord reflete uma teodiceia de pantragedismo, resultando
como uma contemplao estica, poder-se-ia dizer que as objees de Hegel (1977, p.121) ao
Estoicismo so pertinentes aqui. Hegel assinala na Fenomenologia - a ttulo de referncia indireta a
Marco Aurlio - que a conscincia estica indiferente para saber se sobre o trono ou nas
cadeias. As proposies de Stone-Richards so convincentes, especialmente em relao retirada
da vida pblica que, muitas vezes, diz-se caracterizar os ltimos anos de Debord, mas, apesar das
homologias ao Estoicismo enfatizarem a aceitao e durao do presente momento, esta parece
qualificar a preocupao de Debord e da I.S. com a mudana pr-ativa da forma.
Bracken (1997, p. 94) oferece algumas observaes que analisam o hegelianismo de
Debord. Ele descreve as ideias de Debord sobre o tempo e a histria, por analogia a Vico, e at
mesmo afirma que para Debord a apreenso do tempo foi colorida com a preocupao de Hegel
com a criao autoconsciente da histria com os atos da negao. Bracken (1997, p. 217)
subdesenvolve estas afirmaes e, finalmente, v o interesse de Debord na estratgia em termos de
manobras, como um meio de alcanar os fins no campo de batalha da vida cotidiana.
At certo ponto, isso inegvel. As correspondncias de Debord esto repletas de
comentrios sobre estratagemas, artimanhas e especulaes, quanto s intenes dos outros, e isso,
s vezes, pode apresentar uma imagem, em ltima anlise, entristecedora de algum aparentemente
obrigado a ver os sujeitos em termos de interesses antagnicos e conflitantes. Contudo, num plano
terico, resta muito mais a ser dito. As dimenses temporais da noo de subjetividade, em Debord
implicam a obrigao constante de fazer escolhas com base em conhecimentos limitados, o que

147
Por exemplo, lembre-se (...) que cada um de ns vive apenas no presente; neste momento fugaz de tempo; a arte de
viver (...) deve estar pronta e firme para enfrentar qualquer tormenta, mesmo quando imprevista (AURLIO, 1997, p.
65).
 167

requer a construo e a negociao da vida como um projeto estratgico existencial. Da o gosto de

Debord pelas obras de Baldassare Castiglione, O Livro do Corteso e de Gracin, A arte da
Sabedoria Mundana, obras que descrevem a arte de lidar com o mundo.148 A arte, em outras
palavras, quando percebida como a vida, pode assumir uma dimenso estratgica, pode-se viver
bem ou mal; Debord no tinha nenhuma dvida de que a sua prpria vida tinha sido nada menos do
que exemplar. Talvez mais interessante, porm, o grau em que essas ideias podem influenciar nas
noes de prxis poltica e, para analisar isso, preciso fazer referncia aos comentrios de
Benjamin Noys, acerca de Guy Debord e da I.S.
Em Persistncia da Negao, Noys (2010, p. 13) argumenta que grande parte da teoria e da
filosofia poltica contempornea marcada pelo afirmacionismo. Uma tendncia em afirmar a
criatividade, o desejo, o potencial produtivo e a importncia da novidade como foras que se opem
ao capitalismo. Para Noys (2010, p.15), essa tendncia constitui um problema, na medida em que
conduz os modelos tericos a refletirem a dinmica prpria do capital. Por exemplo, as correntes
filosficas de deslocamento, o nomadismo, os fluxos e discusses tericas sobre o potencial criativo
do trabalho imaterial. Noys argumenta, assim, sobre a importncia da negao, e prepara-se para
escavar uma negao politicamente relevante atravs de uma crtica imanente da teoria
contempornea, afirmando que isso deve servir como a condio para re-articular
umareflexosobre a ao.
Debord e a I.S. so, de fato, instrumentos tericos utilizados por Noys para defender sua
posio: o pensamento estratgico da I.S., escreve ele, pode oferecer um instrumento de
intervenes nas abstraes reais. E, embora o desejo de Noys (2010a, p. 98) em assumir a
negao atravs de um percurso de Debord e da I.S. ao exigir a separao do interesse de Debord,
na estratgia de seu enquadramento hegeliano e existencial, ele quer evitar tanto a negao dialtica
e o nada sartreano. A negao politizada surpreendentemente prxima do prprio Debord. Noys l
Debord e o interesse da I.S. no Tempo, atravs de Bergson149 em vez de Hegel, e o v como um
puro fluxo negativo. Contra isso, ele argumenta que a negatividade no pode ser pura, mas sempre
deve ser pensada como uma relao de ruptura, misturada e contestada continuamente na sua
positividade (NOYS, 2010a, p.100). Este precisamente o hegelianismo de Debord, ou seja, a
negao e a dialtica disposta no Tempo. Convm, contudo, notar que a antipatia de Noys, em
relao aos modos de pensamento que refletem a dinmica do capital, pode ser seguida pelo

148
Voc deve passar pela circunferncia do tempo, escreve Gracin, antes de chegar ao centro da oportunidade
(GRACIN, 2000, p. 24). Sua observao de que no temos nada que seja nosso, exceto o tempo, que mesmo aqueles
sem um teto podem desfrutar foi usada como epgrafe do captulo sete de A Sociedade do Espetculo (GRACIN, 2000,
p.100); Debord tambm se refere a Gracin nos Comentrios como grande autoridade no tempo histrico (DEBORD,
2002, p.85).
149
A conexo com Bergson tambm sugerida por Jappe (1999, p. 137)
 168

argumento de Postone, de que a auto-fundao do movimento circular do absoluto hegeliano

corresponde do capital.

3.3 A fora ativa do espetculo integrado

Em Comentrios, Debord sustenta que o espetculo continuou a se desenvolver e a evoluir

depois de 1967, ou seja, depois de A Sociedade do Espetculo. De acordo com Debord (2006,
p.1595), essa evoluo deu origem a certas consequncias prticas que so apresentadas, quase
desde o incio, por meio de metforas militares. O espetculo uma fora ativa; Debord (2006,
p.1595) ir analisar as suas linhas de avano; uma invaso com que alguns colaboram150 e
isso resulta no espetculo integrado: uma nova forma que combina o espetculo difuso e o
espetculo concentrado. Sua aparente oposio poltica, durante a Guerra Fria, havia se resolvido
em uma forma superior, com base na subsuno do espetculo concentrado pelo seu homlogo, o
espetculo difuso151. A forma integrada combina, assim, a unificao do Estado e da economia, o
poder de polcia e a vigilncia com consumo de mercadorias. Debord qualifica seu uso da palavra
integrado com a seguinte observao:

(...) o sentido final do espetacular integrado o fato de ele se ter integrado na prpria
realidade medida que falava dela e de t-la reconstrudo ao falar sobre ela. Agora essa
realidade no aparece diante dele como coisa estranha. Quando o espetacular era
concentrado, a maior parte da sociedade perifrica lhe escapava; quando era difuso,
uma pequena parte; hoje, nada lhe escapa. O espetculo confundiu-se com toda a
realidade, ao irradi-la. (DEBORD, 1997, p. 173)

O espetculo uma formao especial dentro da totalidade da prtica histrica e o canal

vivido na realidade, atravs dos seus paradigmas e modelos, reduzindo, assim, a prtica vivida da
representao. Assim, enquanto o espetculo de 1967 um mapa que cobre exatamente o seu
territrio (DEBORD, 2006, p.774), as zonas perifricas externas do territrio ainda podem
permanecer de fora, ou seja, as reas da vida que no se enquadram nos paradigmas do
espetculo. Com o espetculo integrado, todas essas reas tornaram-se apenas poludas como tudo
o mais. (DEBORD, 2006, p.774) Para Debord, as formas concentrada e difusa so, em ltima
anlise, localizadas dentro da realidade histrica, assim tambm o espetculo integrado. O
espetculo um perodo arrastado pelo movimento do tempo histrico e, assim como se tem

150
Bracken (1997, p. 5) aponta que a viso de Debord da sociedade moderna pode ser flexionada pela Frana ocupada de
sua infncia
151
Vale assinalar que os Comentrios foi escrito pouco antes da queda do Muro de Berlim e tambm diante das notrias
observaes de Fukuyama (1992) sobre o fim da histria. O ltimo foi apresentado pela primeira vez em uma palestra na
Universidade de Chicago em 1989; os Comentrios foram escritos entre fevereiro e abril de 1988.
 169

visto, a histria, na viso de Debord, existe, embora implicitamente, desde que a conscincia
humana existe dentro do Tempo.
Note-se, porm, essa anlise no significa negar que o espetculo integrado apresenta
problemas para a concepo da conscincia histrica de Debord. Essa nova forma de espetculo
caracterizada por cinco caractersticas principais: incessante renovao tecnolgica; integrao do
Estado e da economia; sigilo generalizado; irrespondveis mentiras; um eterno presente.
(DEBORD, 1997, p. 175) O dois primeiros correspondem racionalizao e autonomia da
economia espetacular descrita em 1967, ainda que levado a um nvel mais alto; a renovao
tecnolgica promove a dominao espetacular atravs do refinamento dos modos de controle
ciberntico e aumento da especializao, enquanto que a integrao do Estado e da economia
auxilia a construo e aplicao de um modo de vida adaptado produo de mercadorias e
consumo. As trs outras caractersticas do espetculo integrado so os efeitos desse novo nvel de
domnio espetacular e o espetculo da negao histrica.
Para Debord (1997, p.176), as pessoas que no tm todo o sentido histrico, podem ser
facilmente manipuladas. A supresso e a administrao da histria ajudam, assim, na propagao
de histrias no verificveis, de estatsticas no checveis, explicaes improvveis e raciocnio
insustentvel, da a profuso da terceira caracterstica do espetculo integrado, mentiras
irrespondveis (DEBORD, 1997, p. 176). O quarto, o segredo generalizado, igualmente ligado
privao do sentido histrico; que se refere capacidade do espetculo em administrar o
conhecimento, mas tambm a generalizao da necessidade, provocada pelo emaranhado de
interesses conflitantes, que compem o espetculo integrado, ao perseguir, guardar e falsificar as
informaes. A quinta caracterstica, a de um eterno presente, obviamente ligada ao fim do
espetculo da histria. O ponto que se destaca aqui que as caractersticas principais do espetculo
integrado dizem respeito perda subjetiva da histria, que para Debord significa a perda do
pensamento independente e crtico. A supresso da histria, em outras palavras, exige a supresso
de uma base e de um ponto de referncia comum, e, portanto, lana os espectadores em uma hiper-
realidade infundada. Como a histria no pode ser abolida ou encerrada, mas somente gerenciada
pela ao dos sujeitos no tempo, ela pode retornar; e isso significa a reivindicao enigmtica se
torna particularmente significativa: para a lista dos triunfos de poder, escreve Debord (1997, p.
178), devemos adicionar um resultado que se revele negativo, ou seja, um estado cuja gesto
duradoura e instalada num grande dficit de conhecimento histrico, que j no pode ser conduzido
de forma estratgica. Aqueles que administram o espetculo so, portanto, encarregados do
gerenciamento de uma entidade que antittica direo histrica.
 170

Novamente, os Comentrios tm sido, muitas vezes, descritos exemplificando a perspectiva

melanclica que caracteriza os ltimos anos de Debord. Hussey (2002, p. 353) escreve que em 1988
- o ano em que a obra apareceu - houve claramente um sentimento de derrota no pensamento e na
atitude de Debord; Merrifield (2005, p.123), por sua vez, observa os Comentrios como uma
ressaca escura e Crary (CRARY apud MCDONOUGH, 2004, p.462) o descreve como
profundamente pessimista, to pessimista, de acordo com Plant (1992, p.153), como a idade
em que ele surge152. Contudo, o livro menos derrotista do que essas declaraes podem indicar.
Em uma carta, em que faz referncia investigao preparatria para os Comentrios, Debord
(1986c) brinca dizendo que o trabalho de crtica revolucionria , seguramente, no levar as
pessoas a acreditar que a revoluo se tornou impossvel e, como Jappe (1999, p. 146) tambm
aponta, as observaes posteriores de Debord, sobre os Comentrios em Cette Mauvaise
Rputation, mostram uma noo de renncia total a ser completamente falsa. Isto , fica exposto na
epgrafe do livro, que tomada a partir de A arte da Guerra de Sun Tzu:

Por mais crticas que sejam a situao e as circunstncias, no aceite o desespero; nas
ocasies em que tudo leva ao medo, no se deve ter medo de nada; quando se est
rodeado de perigos, no se deve temer perigo algum; quando j se esgotaram os
recursos, deve-se contar com todos os recursos; quando se surpreendido, deve-se
surpreender o prprio inimigo (SUN TS apud DEBORD, 2006, p. 1593).

A nfase de Sun Tzu, sobre a reverso dos opostos, decorre dos princpios taoistas que
formam A arte da Guerra.153 J os Comentrios, de Debord, seguem, por inspirao, o conselho de
Sun Tzu de que se deve tentar transformar a fraqueza em fora e vice-versa. necessrio usar o
inimigo para derrotar o inimigo, de acordo com Sun Tzu (1988, p. 64). Dada a natureza do
espetculo, a significativa declarao entoada por Sun Tzu (1988, p. 104), sobre a necessidade de
inescrutabilidade, enftica: seja extremamente sutil, aconselha ele, assim, voc pode ser o
diretor do destino do inimigo.
Est-se, portanto, expondo a maneira pela qual a obra de Debord tenta unificar sua forma e
contedo e isso, ao que parece, a sua resposta primria para o problema de articular uma crtica do
espetculo, dentro do discurso do prprio espetculo.154
A Sociedade do Espetculo faz uso fundante do desvio (dtournement) e, assim, concretiza
sua crtica por meio de sua enunciao; muitos exemplos semelhantes podem ser encontrados em

152
Plant (1992, p. 153) acrescenta que a imagem [que o livro] pinta no de forma alguma fechada e sem esperana.
153
A afinidade que estes princpios proporcionam com a dialtica hegeliana apelam claramente a Debord, que observou e
elogiou as relaes entre a arte da guerra e o pensamento dialtico de Maquiavel e Clausewitz (...) (DEBORD, 2008, p.
204)
154
Como o prprio Debord reconheceu, para analisar o espetculo preciso falar a sua lngua, at certo ponto - na
medida em que somos obrigados a executar a metodologia [pass sur la terrain mthodologique] da sociedade para que o
espetculo apresenta sua verdadeira expresso (DEBORD, 2006, p. 768).
 171

toda a obra de Debord.155 Essa tcnica foi tornada bastante mais complexa e complicada nos
Comentrios, como resultado da observao da integrao do espetculo na sociedade; onde A
Sociedade do Espetculo havia descrito a negao da sociedade espetacular, os Comentrios
respondem emergncia do espetculo dentro dessa negao.
Nas Teses sobre a I.S. e os tempos, Debord (2006, p. 1106) observa que quando a
subverso invade a sociedade e espalha sua sombra no espetculo, as atuais foras espetaculares
tambm surgem dentro do nosso grupo156. Essa passagem trata de informar a dissoluo da I.S. Em
1988, depois de ter vivenciado o assassinato de um amigo e tendo se tornado envolvido na intriga
violenta da poltica italiana, Debord tinha chegado concluso de que a maior ambio do
espetculo integrado (...) que os agentes secretos se tornam revolucionrios e revolucionrios se
tornam agentes secretos (DEBORD, 2006, p. 1599). Assim, a fim de expressar verdadeiramente a
imanente negao do espetculo, Debord foi obrigado a destacar o espetculo do trabalho, no
mbito do prprio trabalho, embora, sem prejudicar suas caractersticas negativas.
Atento ao presente, Debord (2006, p.1593) aparentemente presunoso, contudo
surpreendentemente presciente, esteve preocupado com a possibilidade de seu trabalho ser estudado
e usado por aqueles que se dedicam a manter o sistema de dominao espetacular.157
Assim, apesar da tiragem do livro, ele escreveu que esperava ser recebido por um pblico de
elite de cinquenta ou sessenta pessoas (DEBORD, 2006, p. 1593), metade dos quais se esforam
em manter o espetculo, enquanto a outra metade tenta o contrrio. Como consequncia, explicou
que se deve tomar cuidado para no dar muita informao para qualquer pessoa (DEBORD,
2006, p.1593). Essa declarao seguida de uma passagem ainda mais peculiar:

Nossos tempos infelizes obrigam-me, mais uma vez, escrever de uma maneira nova.
Alguns elementos sero intencionalmente omitidos; e o plano ter de permanecer
pouco claro. Algum ser capaz de encontrar ali, como grande marca da poca, certas
iscas. Enquanto determinadas pginas so interpoladas aqui e ali, o significado global
pode aparecer; assim, como clusulas secretas podem ser acrescentadas aos tratados
abertamente; assim como alguns agentes qumicos s revelam suas propriedades
ocultas quando so combinados com os outros. No entanto, neste breve trabalho haver
muitas coisas que so, infelizmente, fceis de entender (DEBORD, 2006, p. 1593).

O livro , portanto, apresentado como uma espcie de quebra-cabea158. Contudo, enquanto

este quebra-cabea frequentemente observado na literatura sobre Debord, ele permanece sem

155
Para indicar alguns: as obras cinematogrficas de Debord so igualmente compostas de elementos de dtournment; os
comentrios sobre o assassinato de Grard Lebovici se recusam a tratar dos disparates confusos de nonsense da mdia
de forma ordenada (DEBORD, 2006, p. 1540); Debord, mais tarde, observaria que sua autobiografia, Panegirico, tinha
procurado mostrar atravs de sua extravagncia subjetiva o no-valor da sociedade atual (DEBORD, 2008, p. 228).
156
Debord est fazendo referncia a Internacional Situacionista.
157
Eyal Weizman trabalha nas Foras de Defesa de Israel e usa as obras de Debord, Deleuze e outros autores como meio
de re-conceber o combate urbano (WEIZMAN, 2006).
 172

soluo. Plant (1992, p.152) observa que h muito mais nas pginas dos Comentrios, mas
sustenta que evidente at os vinte e cinco ou trinta leitores revolucionrios com condies de
colocar o texto em conjunto. As clusulas secretas devem ser feitas para se manifestarem de
alguma forma, escreve Brown (1991); mas o que o ingrediente que falta? Kaufmann (2006,
p.264) vai to longe com a alegao de que, a fim de negociar uma sociedade escrava de uma
multiplicidade de servios secretos Debord tornou-se uma espcie irnica de Hercule Poirot, mas
d pouca indicao do que exatamente o grande detetive tem escondido.
Pode-se encontrar uma pista na indicao de Debord de que as iscas do livro podem estar
no seu plano ou estrutura e que a marca registrada da poca pode ser um encontro com elas159;
a marca que, ento, reflete a prpria suscetibilidade do leitor para tal engano. Isso pode ser
qualificado pela seguinte declarao, feita a partir de uma carta de 1989 para um leitor dos
Comentrios:

Pode-se chamar de qualquer coisa isca aquilo que engana a leitura rpida ou
mecnica. Em qualquer caso, no h uma nica pea inexata ou enganosa de
informaes [em meu livro]. Sugiro outra hiptese para voc: e se, neste livro - para um
leitor capaz de compreenso dialtica, de pensamento estratgico (Maquiavel ou
Clausewitz) - no h, de fato, iscas? E se a nica atrao a evocao da possibilidade
de haver iscas? (DEBORD, 2008, p. 78)

Um ponto muito semelhante observado em Cette Mauvaise Reputation160, e, novamente,

em uma carta a um tradutor espanhol dos Comentrios.161 O que mais importante a relao entre
a dialtica e o pensamento estratgico que Debord exige de seus leitores e a falta de capacidade
estratgica que ele atribui ao prprio espetculo integrado; isso, consequentemente, tem duas
implicaes: em primeiro lugar, que a impossibilidade de decifrar os Comentrios exemplifica o
sintoma de erradicao do espetculo da histria; e, em segundo lugar, que as habilidades
necessrias para demonstrar o caminho, atravs do livro, parece conectar-se necessidade em
atravessar o prprio espetculo integrado. Tem-se, assim, o incio de uma resposta proposta de
Agamben de que as obras de Debord podem ser lidas como manuais de resistncia.
Os Comentrios tentam usar o prprio espetculo contra ele. A crtica do livro apresenta-se
como contendo iscas e significados ocultos, evocando, assim, a natureza confusa e ilusria do

158
Talvez uma unificao apropriada de forma e contedo em seu prprio direito; ao comentar sobre seus diagramas
explicativos para o Kriegspiel, Debord observou que os nmeros pareciam um verdadeiro quebra-cabeas aguardando
soluo, assim como o tempo em que vivemos. BECKER-HO; DEBORD 2006, p.9
159
Ns podemos encontrar l, como a mesma assinatura no momento, algumas iscas (DEBORD, 2006, p.1594).
Traduo de Imrie da segunda frase: os leitores vo encontrar certos chamarizes, como a grande marca da poca.
DEBORD, 1998, p. 2.
160
Talvez [a sugesto de iscas] seja um engodo? Talvez a nica?. (Cf.: DEBORD, 2001a, p. 33)
161
Eu no acredito que se deve traduzir isca, um termo originalmente usado por caadores e que evoca uma trilha
perdida pela armadilha brutal; no h nenhuma informao falsa que possa levar o leitor a cair no erro, em meu livro.
DEBORD, 2008, p. 93
 173

espetculo. E, assim, expressa a integrao do espetculo em sua prpria oposio, e, por isso,
guarda o seu prprio contedo com o mesmo gesto que reflete a verdadeira natureza do seu objeto.
Essa interpretao pode parecer forada, mas pode ser justificada por algumas observaes que
Debord desenvolve em outros lugares. Em vrias cartas, Debord afirma que seu objetivo era criar
um livro destinado a paralisar um computador, completando, que os computadores no so
capazes de compreender a dialtica (DEBORD, 2001a, p.102). A oposio rgida da linguagem
binria, presumivelmente, no adequada para a identidade dos opostos, ou mesmo qualquer leitura
superficial; para criar um livro deliberadamente confuso162 e que exprime, assim, a verdadeira
natureza de um mundo em que os espies vigiam e conspiram contra si mesmos, por evocarem
(...) desordem atravs de um estilo desordenado. Note-se que isso relevante, para lembrar o
interesse de Debord na obra Homo Ludens, de Johan Huizinga, que como observado anteriormente,
ele tinha lido no incio da dcada de 1950. Huizinga vincula no apenas o jogo guerra e
estratgia, mas tambm a poesia, que ele, por sua vez, conecta a enigmas e quebra-cabeas.163
Os efeitos do espetculo integrado, na negao da histria, indicam as razes pelas quais
Debord se preocupa com a necessidade do pensamento estratgico. A primeira observao a se fazer
que a passividade do espectador prejudicial para o dilogo crtico, e, assim, para o pensamento
independente. Porque atualmente no h espao para qualquer resposta ao discurso espetacular; a
sociedade espetacular sofre uma dissoluo da lgica (DEBORD, 2006,p. 1610). Isto devido,
em parte, sua mediao tcnica. Debord sustenta, em 1967, que a comunicao instantnea,
celebrada e promovida pelo espetculo essencialmente unilateral ou unidirecional, ou seja, parte
de um sistema ciberntico de controle. Nos Comentrios isso aumentado por uma antipatia distinta
aos computadores, que promovem a aceitao sem reservas do que foi programado, de acordo com
os desejos de outra pessoa (DEBORD, 2006, p. 1609). A ausncia de lgica na sociedade, isto , a
perda da capacidade de perceber o que significativo e o que (...) irrelevante transforma tericos
e filsofos em idelogos; tais indivduos164 provaram-se comprometidos com a superao de todo
o campo operacional da lgica dialtica de conflitos, e, assim, com a (...) lgica ao nvel da
estratgia. (DEBORD, 2006,p.1611)
A perda de resultados na histria da difamao do pensamento crtico e da ao, mina a base
slida para a oposio e crtica constituda pelo conhecimento histrico. Assim, a perda da histria
envolve a capacidade de reflexo estratgica. Por conseguinte, embora a expanso do espetculo e

162
Vou resumir o captulo em questo, deliberadamente confundido (DEBORD, 1989).
163
S quem pode falar a linguagem artstica [de enigmas poticos] ganha o ttulo de poeta. Esta linguagem artstica
difere do discurso comum na medida em que emprega termos especiais, imagens, figuras, etc., que nem todo mundo vai
entender. (HUIZINGA, 2000, p.133)
164
Debord est se referindo aos associados com o Ps-modernismo, na medida em que esses problemas esto enraizados
na perda da histria universal.
 174

da crescente redundncia de sua base econmica engendrem antipatia, tdio e as exigncias do

novo proletariado, tambm implica que as pessoas em causa sejam cada vez menos capazes de
agir sobre esse descontentamento. O resultado um conjunto de circunstncias em que ningum
realmente acredita no espetculo. (DEBORD, 2006, p.1629)
As alegaes de Debord so, portanto, caracteristicamente dialticas: o crescimento da
sociedade espetacular, como previsto em 1967, favoreceu o descontentamento; por isso mesmo, as
prprias condies, que alertam o descontentamento, agravaram os efeitos subjetivos da dominao
espetacular, tornando a mudana poltica ainda mais difcil. Como a perda da histria corrompe a
capacidade de pensamento estratgico, ela tambm torna a direo da sociedade espetacular uma
tarefa cada vez mais difcil.
As sees finais dos Comentrios so quase to enigmticas como as passagens de abertura
do livro. Debord comea citando a clssica definio de Clausewitz (1993, p. 146) sobre estratgia e
ttica, segundo o qual ttica o uso de foras armadas no engajamento; estratgia a utilizao do
engajamento para o objetivo da guerra. Aps uma longa discusso sobre as mudanas na arte da
guerra trazidas pelo novo armamento na era napolenica, Debord (2006, p.1644) indica que o
desenvolvimento de novos espetculos e a integrao engendraro as revelaes por parte de seus
governantes, quanto s vantagens que lhes so oferecidas pelos novos espetculos de caractersticas
integradas. A mosquetaria, explica Debord, rapidamente provou ser mais eficaz em formaes de
escaramua, embora o pensamento militar continue a insistir em seu uso em saraivadas amontoadas
de linhas fixas; at que as exigncias da guerra exigiram a aceitao da ineficincia relativa de tais
formaes. Da mesma forma, o estabelecimento da dominao espetacular tem alterado
radicalmente a arte de governar, de tal forma que aqueles que servem aos interesses da
dominao sero obrigados a ver quais os obstculos devem superar e se so capazes de fazer
isso (DEBORD, 2006, p. 1646).
A anlise parece contradizer a nfase que se tem colocado sobre a afirmao de Debord de
que o espetculo no pode mais ser conduzido de forma estratgica. O importante de Debord que,
enquanto ele pode promover um nvel de conscincia ttica entre os seus gestores, ele no d origem
ao pensamento estratgico.
As alegaes de encerramento so precedidas por uma longa discusso sobre a importncia
da conspirao, vigilncia e manipulao dentro do espetculo integrado. Os pases e empresas
atualmente espionam uns aos outros, extraem informaes apresentando falsidades: milhares de
enredos a favor do emaranhado da ordem estabelecida se chocam em quase toda parte, como a
sobreposio de redes secretas e questes ou atitudes secretas aumentam estupidamente.
(DEBORD, 2006, p. 1642)
 175

A oposio poltica, entretanto, tem desaparecido, ou pelo menos, est sujeita a

manipulaes. A vigilncia e a interveno, atualmente, operam no prprio terreno desta ameaa, a
fim de combat-los com antecedncia.. (DEBORD, 2006, p.1643). Esta referncia chama a
ateno para a estratgia napolenica (...) de utilizar as vitrias antecipadamente; as suas vitrias
foram utilizadas como se fossem adquiridas a crdito. Debord assevera que na medida em que ele
foi capaz de entender as manobras (...) desde o incio como conseqncia de uma vitria que,
embora no tivesse ainda atingido, certamente poderia acontecer no primeiro ataque (DEBORD,
2006, p. 1644). Debord localiza uma ligao entre a manipulao do espetculo de sua prpria
oposio e a capacidade de Napoleo em ditar as aes de seus inimigos.165
Significativamente, a interpretao de Debord sobre as habilidades militares de Napoleo
remontam a Clausewitz, que afirma, na obra Da Guerra, que Bonaparte poderia, impiedosamente,
atravessar todos os seus inimigos em busca de batalha, porque ele, raramente, duvidava do resultado
da batalha (CLAUSEWITZ, 1993, p. 462). Porque a estratgia influenciada por eventos de nvel
ttico: a superioridade ttica pode sabotar a estratgia do inimigo; e, como salienta Clausewitz, o
sucesso de Napoleo resultou da permisso de eventos tticos que moldaram sua prpria estratgia
de desdobramento e confundiram a de seus oponentes.
A concluso que a integrao do espetculo na sociedade envolve uma capacidade
similar para examinar impiedosamente a estratgia do inimigo, como ela erradica o conhecimento
histrico e, portanto, a estratgia. Da a conexo napolenica de Debord (2006, p. 1644): alteraes
na arte da guerra espetacular para mudanas na arte de governar (DEBORD, 2006, p. 1645).
Debord sustenta que a erradicao da histria conduz falta de organizao coerente e contnua, e
que isso prejudica a prpria operao estratgica do espetculo. Assim, embora o espetculo seja
capaz de organizara sua prpria oposio com antecedncia, a sua estratgia ditada
exclusivamente pela fora de suas prprias vitrias tticas. Pode-se notar que esta mesma dinmica
foi descrita pelos historiadores militares, tanto a fora quanto a fraqueza da abordagem de Napoleo.
De acordo com Michel Handel (2006, p. 354), o perigo que em vez de se tornar a fora motriz da
guerra, a estratgia torna-se um mero subproduto ou uma reflexo tardia.166

165
Rejeitando o fixo, as formaes geomtricas em favor das linhas de defesa, as divises menores e artilharia mvel,
Napoleo adotou uma abordagem muito mais fluida para o combate. O Grande Armeiro foi capaz de viver fora das terras
que conquistara e sua flexibilidade implicava as grandes manobras que poderiam ser usadas como um elemento de
estratgia de batalha e no como seu preldio. Por exemplo, a Manobra de Derrire de Napoleo: envolvidos nos
cruzamentos das linhas de abastecimento do exrcito inimigo e, forando assim uma situao em que ele foi forado a
fugir ou lutar enquanto enfraquecido e desmoralizado. A aniquilao total do inimigo no s foi perseguida atravs de
uma ao decisiva que ditou a natureza da batalha, mas tambm atravs de meios econmicos e polticos.
166
Lukcs faz semelhantes apontamentos em histria e Conscincia de Classe no que respeita aos limites do pensamento
burgus: (...) o capitalismo o primeiro sistema de produo capaz de alcanar uma penetrao econmica total na
sociedade, e isso exige que, em teoria, a burguesia deve ser capaz de [atingir] (...) uma [imputada] conscincia de classe
 176

Para Debord (2006, p.1616), precisamente o que define esses tempos espetaculares que
uma economia omnipotente se tornou louca e agora cultiva situaes autodestrutivas. Quanto
discusso das questes ecolgicas167, ele observa que chegou a hora de declarar guerra aberta
contra os seres humanos; no apenas contra suas possibilidades de vida, mas contra suas chances de
sobrevivncia (DEBORD, 2006, p. 1616); mesmo a cincia, que Debord (2006, p. 1100) declara,
em 1972, estar no encalo do modo de produo, no pode imaginar uma derrota real do presente
esquema das coisas e est, portanto, completamente incapaz de pensar estrategicamente. Note-
se que os comentrios de Clausewitz sobre a abordagem de Napoleo acerca da estratgia so feitos
durante uma discusso sobre a arte de defesa contra a invaso inimiga. Fazendo referncia ao
dbcle da Rssia de Napoleo de 1812168, Clausewitz enfatiza que quanto mais um ataque
progride, mais fraco ele se torna. Parece que para Debord a ausncia de orientao estratgica do
espetculo implica que ele avance para alm daquilo a que Clausewitz se refere como ponto
culminante, ou seja, o ponto alm do mpeto diminudo de um ataque que superado por sua
resistncia. Novamente, isso pode parecer uma leitura um pouco forada, mas, pode-se notar que a
Eslovnia tornou quase exatamente ao mesmo ponto em 1969. Em um curto pargrafo intitulado O
ponto culminante do espetculo ofensivo, lana os acontecimentos precedentes de Maio como
inaugurando um movimento que iria confirmar o pensamento dialtico de Clausewitz. (I.S., 1997,
p. 618)
Talvez isto sirva para realar o sentido no qual Debord, nos ltimos anos, ainda mantinha
um modelo dialtico de conscincia emergente e de revolta169. Debord compreende que a crescente
abundncia de mercadorias espetaculares inversamente proporcional sua capacidade de
satisfao e refora que o desenvolvimento do espetculo para o estgio integrado causou desgaste
na sua maquiagem. A mesma questo, ele escreve em 1992, est prestes a ser colocada
novamente em todos os lugares; como pode o pobre ser feito para trabalhar, uma vez que suas
iluses foram destrudas e, uma vez que, a sua fora foi derrotada? (DEBORD, 2006, p. 1794) O

de todo o sistema de produo. Por outro lado, a posio detida pela classe capitalista [implica] (...) que ela seja incapaz de
controlar o seu prprio sistema de produo, mesmo em teoria. LUKCS, 1971, p. 62
167
Em 1971, Debord consagra um ensaio inteiro poluio e os danos ecolgicos (La Plante Malade) e outras
observaes sobre o assunto podem ser encontradas ao longo de sua obra tardia. No texto de 1971, ele escreve que o
slogan Revoluo ou morte no mais a expresso lrica da conscincia das revoltas, a ltima palavra do
pensamento cientfico de nosso sculo (DEBORD, 2006, p. 1069).
168
Em 1812, o Grande Armeiro avana para a Rssia. As foras de Alexander recuaram, e empregam uma poltica de
terra queimada conforme, de fato, fizeram. Quando os franceses exaustos e famintos, finalmente, chegam a Moscou,
Napoleo foi capaz de exigir a cidade. Como trs quartos do que tinham sido queimados, e como o Czar no chegara a
um acordo, Napoleo no tinha escolha a no ser abandonar Moscou e recuar para a Polnia. Durante o curso dessa
retirada ele foi forado a lutar novamente em Berezina. Quando o exrcito em retirada finalmente entrou na Polnia, sua
fora original de 420 mil tinha diminudo 10.000 (HANDEL, 2006, p. 194)
169
A sugesto de Merrifield (2005, p. 99) que se pode identificar uma althusseriana ruptura epistemolgica no
pensamento de Debord, entendimento, portanto, absolutamente equivocado.
 177

problema, porm, est na maneira em que esta oposio surge. Porque essas iluses, foram
acopladas a um suposto aumento na pobreza quase existencial descrita acima; os trabalhos
posteriores de Debord trazem os aspectos problemticos, da sua obra anterior, tona.
Note-se que isto pode ser demonstrado luz da referncia de seus pontos de vista acerca da
adulterao de alimentos, tal como estabelecido no seu ensaio de 1985, Abat-Faim. Uma vez que,
nos diz Debord, um abat-faim um prato servido aos prprios convidados para o jantar antes da
refeio principal - hoje, a totalidade dos alimentos consumidos pela sociedade moderna no mais
que um mero matar a fome. Tem-se, assim, uma imagem posterior da conscincia infeliz ligada
ao espectador. Aqui, a comida vista nos mesmos termos de uma busca desesperada de
sobrevivncia aumentada, descrita em 1967. Neste ensaio Debord liga a ausncia da histria
ausncia de gosto - cada pessoa j no tem uma histria individual, atravs da qual ela se descobre
e faz seus prprios gostos e, num texto afim do mesmo perodo, ele escreve que o gosto e o
conhecimento tm desaparecido da sociedade moderna (DEBORD, 1986a). Ainda assim, seguindo
o padro descrito acima, ele considera que a privao gera o seu regresso e, como antes, este um
movimento que iria surgir a partir do tdio, de forma eficaz e sem classe de consumo espetacular, e
no a partir das relaes de oposio e experincias antagnicas do prprio capital.
A ideia de que a demanda revolucionria no impulsionada por um desejo abstrato de
mais, ou mesmo, por um desejo de autodeterminao, mas pela busca de gosto individual. De
fato, em uma carta de 1991, em que ele rejeita os imensos esforos que tm sido feitos pelos
homens prticos da nossa poca em gerenciar e no entender o que mais importante, Debord
(2008, p. 284) simplesmente conclui que necessrio apenas saber amar.170 Assim sendo, isso
serve como resposta ao comentrio de Agamben sobre a leitura dos livros de Debord como
manuais, o que, em ltima instncia, tal afirmao se torna estritamente banal, pois a confuso do
espetculo integrado pode ser superada simplesmente por descobrir o qu, quem e como se ama.171
Ao considerar tudo, desde o ponto de vista de si mesmo, tomado como o centro do mundo
(DEBORD, 2006, p.1659), adota-se uma abordagem um pouco solipsista sobre o retorno da histria
e se exige que a subjetividade individual se torne no s a base do engajamento estratgico, mas
tambm o seu contedo definidor. A anlise do capital no pode, portanto, deixar de ser entregue a
uma explicao de seus efeitos subjetivos. Isso no s prejudicial para a anlise econmica, mas

170
Rabant (1997, p.181), por meio de seu argumento sobre o status Debord como um guardio de um arquivo da
verdadeira linguagem comum, sugere uma ligao entre essa declarao - que tomada a partir do Panegirico de
Debord - e a inacabada linha 121 de Crtias, de Plato: Ento [Zeus] reuniu todos os deuses em sua residncia mais
honrosa, mesmo que colocada como centro do mundo e tendo vista para tudo o que tem parte no mundo, e quando eles
estavam l reunidos, ele disse (...) (PLATO, 1961, p. 1224)
171
Esta afirmao pode encontrada na primeira edio da Internationale Situationniste de 1958: cada pessoa deve
procurar o que ela ama, o que lhe atrai (IS., 1997, p.11)
 178

o oposto disso. Por exemplo, em novembro de 1985, Debord faz o seguinte comentrio bastante
preocupante:

O planeta produz cereais o suficiente para que ningum passe fome, mas o que
preocupa esse idlio que os pases ricos consomem abusivamente metade dos
cereais do mundo para alimentar seu gado. Mas, quando se conhece o sabor desastroso
da carne que foi massacrada pela engordada com cereais, pode-se falar de pases
ricos? No para nos fazer viver como sibaritas, que parte do planeta est morrendo
de fome; para nos fazer viver na lama (DEBORD, 2006, p. 1585).

Embora em sintonia com as preocupaes do novo proletariado, essa passagem demonstra

um pouco a relao com a dinmica do capital. Os prprios Comentrios de Debord sobre as
ligaes entre a estratgia e a subjetividade podem, portanto, ser considerados como reclamando os
mesmos problemas de sua teoria do espetculo. Na verdade, dado que a anlise e o transversal
contexto histrico tornam-se prejudicados por um foco individualista, se o espetculo pode ser
compreendido como uma ttica em detrimento da estratgia, ento, o relato do prprio Debord deve
ser considerado como uma estratgia sobre a ttica.
A preocupao de Debord com a histria e a ao marcada por uma nfase na autonomia e
autodeterminao, e pela rejeio de todas as formas de poder separado. A este respeito o seu
trabalho deve ser localizado dentro da tradio de ultra-esquerda e, em verdade, muitas vezes,
colocado ao lado do comunismo libertrio, o comunismo de conselhos e do anarquismo. Isso,
caracteriza Debord para alm de Lukcs, apesar das dvidas a este ltimo; ento, a explicao de
Lukcs (1971, p. 71) de que ao proletariado foi confiado, pela histria, a tarefa de transformar a
sociedade conscientemente, guarda relao bvia com o que se tem enfatizado, ao longo desta
Tese; mas, tambm, difere de Debord quando Lukcs localiza a expresso plena da conscincia
histrica dentro do partido. Isto para Debord (2006, p. 805) equivalente a direcionar o
proletariado a partir do exterior. Isso no quer dizer que Debord e a I.S. foram inequivocamente
contra a ideia de uma vanguarda histrica. Seu incio, como uma vanguarda artstica foi
contaminado com o desejo de estar na vanguarda da histria172, e sua preocupao com a expresso
de uma negao histrica certamente bate como argumento de que o partido deve explicitar o que
est implcito dentro da classe como um todo. A diferena simplesmente que a identidade,
conscincia e sentido de que a massa no deve ser localizada de forma hierarquicamente superior e,
portanto, representacional, enquanto alienao e abdicao do poder social. Por isso, Debord alega
que no deveriam colocar nossas ideias na cabea de todo mundo, mas dar voz s ideias que j
necessariamente esto presentes nas cabeas proletrias (DEBORD, 2006, p. 1089).

172
Somos ns uma vanguarda?, questionou Vaneigem em 1963; se assim for, ser uma vanguarda significa mover em
passo com a realidade (I.S., 1997,p. 334)
 179

Ainda para Debord (2006, p. 814), o que Lukcs avalia como as virtudes do partido
Bolchevique, sua funo como uma forma de mediao prtica entre teoria e prtica, foi de fato tudo
o que partido no era. Apesar dos mritos de seu trabalho terico, Lukcs era considerado um
idelogo a servio do poder, que estava separado do movimento proletrio. Lukcs, segundo
Debord (2006, p. 814), dava a impresso de que tinha encontrado toda a sua personalidade, dentro
deste poder como se estivesse dentro de si prprio, embora o terror infligido por esse poder e o
auto-repdio, que seria mais tarde exigido dele, revelou que o que ele tinha de fato identificado era o
oposto de si mesmo e de tudo o que ele tinha defendido em histria e Conscincia de Classe.
Os Comentrios que podem ser utilmente colocados, em relao aos pontos de vista acerca
da Religio em Feuerbach (1989, p. 13): o homem, para Feuerbach, v pela primeira vez a sua
natureza como se estivesse fora de si mesmo, antes que este se encontre em si mesmo. Ora, na
verdade, o novo proletariado de Debord problemtico, no que diz respeito sua relao com a
anlise do capital, as suas implicaes em matria de organizao conselhista direta so mais
consistentes que as do prprio Lukcs, na concretizao do partido da auto-conscincia histrica; a
unidade sujeito-objeto , em essncia, uma ao que , ao mesmo tempo, um processo de auto-
determinao e, se ele surge a partir de um atributo comum das pessoas que o compem, ento, a
nfase de Debord na autodeterminao coletiva direta, talvez faa mais sentido - em termos tericos,
pelo menos - do que a insistncia de Lukcs no partido como um centro controlador.
Dois pontos podem ser extrados dessas distines. Em primeiro lugar, a autenticidade da
atuao histrica exige encontrar e identificar-se dentro de um poder coletivo, que no est separado
de sua prpria individualidade, mas que , sim, uma expresso das identidades particulares que o
compem. Em segundo lugar, a produo e a difuso da teoria lanada como uma interveno
historicamente especfica, recebendo uma qualificao adicional, ou seja, se a teoria a expresso
de uma circunstncia comum, ou melhor, uma conscincia do que necessrio, para mudar essa
circunstncia, ento a verdadeira medida da validade de uma teoria reside no grau em que afeta a
mudana prtica e adotada por aqueles a quem ela pretende dar voz. Enfim, ao que tudo indica,
Debord exige uma fora coletiva, que surge de forma imanente de seus membros.
Como observado, Lukcs - preocupado com o interesse que histria e Conscincia de
Classe tinha acumulado entre o existencialismo francs e o seu ambiente intelectual - considerou
que o trabalho, o mediador da interao metablica entre sociedade e natureza, foi perdido a
partir desse livro; a alienao subjetiva da conscincia tinha sido manchada com a alienao
necessria de sua objetivao em ao e, como resultado, sua tentativa de apresentar o proletariado
como o sujeito-objeto idntico da histria seria visto como uma tentativa de fora - Hegel a
Hegel (LUKCS, 1971, p. 23). Debord procura evitar esse problema e enfatiza a necessidade da
 180

auto-objetificao da atividade, ou seja, como Hegel demonstrou, escreve ele, o tempo uma
alienao necessria, sendo o meio em que o sujeito se realiza, perdendo-se ao mesmo tempo,
tornando-se outro, a fim de tornar-se verdadeiramente a si mesmo (DEBORD, 2006, p. 835).
A superao da alienao e da separao, na perspectiva de Debord, no implica superar a
alteridade e exterioridade completamente, mas envolve uma identidade na diferena entre o
sujeito e suas aes objetivas e, consequentemente, seus resultados. O que se coloca uma
observao do sentido em que a unidade sujeito-objeto emerge como um conjunto de condies
para a ao auto-determinada, e isso pode proporcionar uma dimenso tica173, na medida em que
esta ao estendida para alm do capitalismo, baseando-se exclusivamente nas determinaes
econmicas, que so insatisfatrias; ou, se a tica demasiadamente dogmtica, esta poderia ser
interpretada como uma conexo com a noo de vontade geral, j que ambas correspondem
legitimao de um conjunto de relaes sociais. Essas condies so apresentadas no s como os
motivos da ao, mas como seu objetivo; portanto, aquilo que est alm do espetculo no uma
forma social discreta, mas uma histria aberta.
O comunismo, como autodeterminao e interrelao dos indivduos envolvidos, torna-se,
assim, um processo histrico em vez de uma frmula econmica174, pois, a histria no tem
objeto para alm dos quais quer efeitos sobre si mesma (DEBORD, 2006, p. 792). Isso est ligado
defesa da I.S. (1997, p. 641) quanto unificao da forma e do contedo da organizao poltica.
Por exemplo, quando se discute sobre os conselhos de trabalhadores, a I.S. afirma que os meios de
sua vitria j so sua vitria. Ao que tudo indica, possvel conectar esta unidade de meios e fins,
de processo e objetivo ao auto-movimento do absoluto hegeliano.
Ao analisar a relao, ficam aparentes as observaes de Debord (2006, p. 795) sobre o
legado no invertido da parte no dialtica da tentativa hegeliana de criar um sistema circular,
e no h, potencialmente, uma verso dialtica e inverso de tal circularidade. A descrio de
Debord da Ideia hegeliana como no-dialtica decorre da natureza auto-suficiente do absoluto
hegeliano; como o fluxo do valor na economia, o movimento da negao dentro do sistema
hegeliano se destaca daqueles de quem ele realmente provm e aparece apenas como um objeto de
contemplao esttica. Uma verso genuinamente dialtica dos mesmos seria, presumivelmente,

173
Isso necessariamente esquemtico, mas pode-se arriscar que, se a liberdade significa a auto-determinao, enquanto
ausncia da determinao externa do poder social alienado - e se os meios organizacionais alcanam a liberdade, ento
so um fim em si mesmos, na medida em que meios e fins so um - ento isto parece reivindicar uma tica, como a busca
da prpria liberdade implicaria perpetuar a dos outros.
174
Os tericos que examinam a histria do (...) do ponto de vista divinamente onisciente (...) pode facilmente demonstrar
que a Comuna foi objetivamente condenada ao fracasso, e no tinha a superao possvel [dpassement; alternativamente:
sublation]. No se deve esquecer que para aqueles que realmente viveram, a superao j estava l (IS., 2006, p.401).
 181

uma atualizao da negao na prtica vivida, uma inverso e percepo da unidade do absoluto
como livre, ou seja, uma ao histrica autodeterminada.
A ligao, porm, dificultada pela explicao de Debord que exige a incorporao do
acaso e da contingncia na introduo deste movimento, pois isso abala a auto-fundao
necessariamente livre do absoluto hegeliano. Com base nas referncias mais poticas e literrias at
a temporalidade, pode-se encontrar, nos ltimos trabalhos de Debord, que sua teoria se associa com
o tempo e envolve deciso e escolha; alm disso, a identidade com o tempo, apesar da sua aparente
ligao a um absoluto, requer uma forma de processo estratgico.

3.4 A estratgia e o sublime

A ltima edio de Panegrico, da Editora Verso, de 2004, inclui uma nota de Debord sobre
as dificuldades de traduzir o texto. um trabalho bem mais complexo do que pode parecer
primeira vista, pois no s repleto de armadilhas, mas, alm disso exibe uma mudana
contnua de significado modelado sobre a deriva situacionista.175 Essa mudana de significado
pode ser observada nos temas tratados por seus captulos. De tal forma que o primeiro, de forma
adequada, lida com a escrita atravs da emisso da estratgia, o segundo captulo trata da passagem
do tempo atravs do alcoolismo. aqui que Debord faz a seguinte declarao, frequentemente
citada: no comeo, como todo mundo, eu apreciei o efeito da embriaguez leve; em seguida, muito
em breve, eu comecei a gostar do que est alm da embriaguez violenta, uma vez que nessa fase h
uma terrvel e magnfica paz, o verdadeiro sabor da passagem do tempo (DEBORD, 2006, p.
1687).
A observao pode ser iluminada por meio da referncia ao poeta chins Li Po, a quem
Debord cita no Panegrico. O trabalho de Li Po (1998, p. 11-24) repleto de reflexes sobre o
tempo, como os princpios taostas que caminham em sintonia com o mundo; em consonncia com
outros poetas clssicos chineses, ele manteve o lcool para oferecer maior espontaneidade e unidade
mais profunda com o tempo.176Contudo, enquanto o romantismo de comunho com o tempo e o
eterno de Li Po pode ser atraente, em Debord o que importante a afinidade com o tempo como
algo semelhante ao sublime; um ponto que est de acordo com a negao, movendo-se ao
absoluto proporcionado pelas passagens da situao construda.

175
Se os Comentrios foram feitos para paralisar um computador, ento, o Panegyrico foi feito para escapar
parcialmente das boas mentes polticas, contando com a sua raridade e tambm sobre os diversos princpios da deriva,
que a arte moderna introduzia na implantao dos textos (DEBORD, 2008, p. 218).
176
Trs taas e eu compreendi o grandioso Caminho [o Tao], / o contedo de um jarro e eu me dilu, / dando a impresso
de ser ele mesmo. A viso a partir do vinho intensa: /no se pode doutrinar (Taosmo) sbrio (Li Po, 1998, p. 44).
 182

O tempo e a caracterstica alcolica esto caracterizados fortemente em O Rubaiyat, de

Omar Khayym (2012), que Debord referencia ao longo desses trabalhos posteriores. Khayym
relaciona o fluxo do tempo com a vida e o associa ao lcool, que para ser consumido e apreciado.
H uma corrente existencial em torno do Rubaiyat e de fato h a um certo grau de hedonismo177,
mas tambm um toque de fatalismo. Nos Comentrios, Debord (2006, p. 1644) cita Khayym como
tendo descrito os humanos como fantoches do firmamento, destinados a serem colocados de volta
na caixa do esquecimento.178
importante notar que essas ltimas linhas so mencionadas numa pequena seo, separada
do texto, que est localizada imediatamente antes da sugesto dos Comentrios, de que os gestores
do espetculo vo se tornar conscientes das possibilidades oferecidas pelo novo terreno do
espetculo integrado. A citao colocada ao lado de outra, de Baltasar Gracin, cujas palavras
podem ser encontradas numa seo de A arte da Sabedoria Mundana, intitulada de viver o
momento. Gracin aconselha os seus leitores a agir quando podem, pois, o tempo e a mar no
esperam por ningum179 (DEBORD, 1997, p. 234). Debord est, naturalmente, sombrio, como
sempre, mas as duas citaes oferecem a escolha entre duas formas diferentes de temporalidade, isto
, agir em e com o tempo (Gracin), ou, agir atravs do tempo180 (Khayym); uma escolha tomada
atravs da auto-conscincia pelo alvorecer ttico do espetculo, embora no estratgico. Assim, tem-
se que o tempo no est associado apenas com a sublimidade, mas tambm, com a estratgia.
As dimenses existenciais da estratgia podem ser encontradas na obrado poeta espanhol do
Sculo XV, Jorge Manrique, que Debord traduziu para o francs em 1980. Em suas notas para a
traduo, Debord louva a nfase no fluxo do tempo, que pode ser encontrado na obra de Manrique,
e afirma que deste ltimo, a mais bela lio (...) que ele deve lutar por seu verdadeiro rei, que
aquilo que se fez a si mesmo. A fim de lutar com sucesso, se obrigado a saber como agir no
momento certo e possuir, portanto, um grau de conscincia histrica. Tarefa cada vez mais difcil
dentro do espetculo integrado. Contudo, dada a natureza da conscincia histrica, as notas inditas
de Debord sobre Pquer181, de 1990 so particularmente pertinentes; ele aconselha que, quando os
outros esto apresentando iluses, todos os demais devem fazer o mesmo, agindo oportunamente
com base em fatos conhecidos, o que confere uma vantagem para jogar bem; preciso saber como
empregar o kairs das prprias foras no momento certo (DEBORD, 2006, p. 1790). O Kairs um

177
Ah, encha a taa de que vale repetir/ como o Tempo passa rpido sob nossos ps (KHAYYM, 1993, p. 51).
178
No h correspondncia direta entre as linhas que Debord cita e a traduo de Fitzgerald, embora o seu clich pode ser
o que esteja em causa (KHAYYM, 1993, p.63).
179
Seja a ao, seja o discurso, tudo precisa ser medido pelo tempo. preciso querer quando se pode; pois nem a estao
nem o tempo esperam por ningum (DEBORD, 1997, p. 234).
180
Para falar claro e sem parbolas, / Somos as peas do jogo jogado pelo Cu;/ Divertem-se conosco no tabuleiro do
Ser,/ E depois voltamos, um a um, para a caixa do Nada.
181
Debord afirma ter jogado pquer como um meio de se sustentar financeiramente em alguns momentos de sua vida.
 183

termo grego clssico que se refere ao momento oportuno, o momento certo para agir, mas que no
pode ser mensurado, medido.
Kairs inerentemente qualitativo, ao contrrio da sequncia quantitativa de Cronos, ou
tempo-relgio, e no s ele transcende o ltimo, mas tambm incide sobre ele e o interrompe com
suas demandas para a ao pertinente. Esse conceito pertence diretamente a algumas das
reivindicaes de Debord (2006, p. 1387) em In girum. Nesta obra, Debord fazendo referncia tanto
a Sun Tzu quanto a Clausewitz, escreve que se tem que agir com o que est mo (...) o momento
oportunamente favorvel, pois aqueles que escolheram por atacar com o tempo sabem que a sua
arma tambm seu mestre; e eles quase no se podem queixar. Ele tambm o mestre daqueles
sem armas, e um mestre muito mais difcil (DEBORD, 2006, p. 1380).
A ao auto-determinada, que Debord defende, depende da escolha e da deciso. Em saber
como e quando agir com e dentro de seu prprio tempo. Portanto, uma escolha que est ligada
beleza. Em 1955 Debord afirmou que as nicas coisas que poderiam rivalizar com a beleza do mapa
do metr de Paris, de Claude Lorrain, eram duas pinturas de portos ao entardecer, que ele tinha visto
no Museu do Louvre. Tais pinturas retratam os navios e as pessoas indo e vindo ao pr do sol, ou
seja, a passagem do tempo: eu no estou, claro, falando de mera beleza fsica [la beaut
plastique], escreveu ele, mas da nova beleza, que s pode ser uma beleza da situao, e
simplesmente sobre a apresentao particularmente comovente, em ambos os casos, de uma soma
de possibilidades (DEBORD, 2006, p. 208). A identidade com o tempo est, portanto, ligada
ao contextual, a beleza, , ainda, atribuda a um grau de sublimidade.
Voltando s anlises iniciais da Tese, ao discutir a situao construda foi observado que
os momentos de Lefebvre e as situaes da I.S. tendiam para o absoluto, e sua runa; ambos,
segundo eles, foram a proclamao do absoluto e da conscincia da passagem (I.S., 1997, p. 119).
Como observado em seguida, este uso do termo absoluto foi intencional, no sentido esttico, mas,
dada a correspondncia entre as primitivas observaes de Debord sobre a situao e as suas
indicaes finais da subjetividade negada pelo espetculo, possvel utilizar essa passagem do
absoluto, como elemento para se perseguir seu marxismo hegeliano.
A situao proporciona a permanncia e a continuidade sua comunho com o tempo.
Enquanto o momento de Lefebvre era uma instncia dentro do tempo, a situao procurava
mover-se com o tempo. J se observou que Lefebvre afirmava que a criao de momentos envolvia
modelar a estrutura da conjuntura, ou seja, o estabelecimento de um tipo especfico de
momento, de uma mudana de contexto. Debord (2006, p. 1790), emprestando os termos de
Lefebvre, apresenta a situao como uma tentativa de estrutura da (in)conjuno; como uma
tentativa, em outras palavras, de estabelecer um estado de mudana autodirigida que envolvia a
 184

criao deliberada e a travessia do acaso; portanto, uma ao estratgica. Tambm se observou,

numa nota indita sobre o acaso, escrito por Debord (2006, p. 296), em 1957, que em condies
conhecidas, o papel do acaso conservador, embora todo progresso, toda a criao a
organizao de novas condies de acaso.
A prtica situacionista seria, assim, envolvida na criao constante de ao e posterior
recriao de campos sucessivos de acaso. Isto seria, ento, um projeto histrico e estratgico,
caracterizado pela constncia do movimento da negao, enquanto identidade com o tempo, e essas
caractersticas da situao construda, mais tarde, seriam atribudas subjetividade revolucionria e
ps-revolucionria. A revoluo situacionista inauguraria um tempo coletivo, tal como aponta
Debord (1995, p. 116), que brincalho no personagem, e em que, para Vaneigem, o jogo que
todo mundo vai jogar [ser] a ordem do movimento do futuro (I.S., 1997, p. 343). Antes da
realizao de tal futuro, este movimento seria caracterizado por uma preocupao mais estratgica
com a tentativa de substituir o espetculo.
Embora a dialtica hegeliana acarrete um processo permanente, no mbito do prprio relato
de Hegel, ela pode finalmente originar novas modulaes de si mesma. Hegel est, afinal,
expressando a lgica interna do ser, e, portanto, todas as mudanas que ocorrem no ser, fazem-se
dentro dos parmetros estabelecidos por essa lgica. Debord claro, no faz tais afirmaes: a
unidade sujeito-objeto, que ele descreve, no a da Ideia e, mas sim do ser humano. Como tal,
sempre contextual e obrigado a recriar a si mesmo conforme o seu movimento atravs do tempo,
dos contextos e situaes com que se depara. Assim, onde o tempo e a negao do movimento,
atravs do crculo hegeliano, tal como corrente atravs de um circuito, esto neles contidos, o
prprio modelo de unidade de Debord parece ser obrigado a reformar-se continuamente ao redor da
corrente mais linear do tempo que passa atravs dele. Assim, embora se possa sugerir que as
ligaes entre a prxis e o tempo absoluto, em Debord, sejam equivalentes negao universal do
Conceito, a constante interao entre sujeito e objeto anloga ao seu pulso de vida (HEGEL,
1969, p. 37), processo pelo qual o conjunto se move, ao longo do tempo, causando limitao e,
consequentemente, o mau infinito. esta persistncia do mau infinito que permite os elementos
fortuitos e as dimenses estratgicas do modelo, na medida em que a conscincia continua limitada
e sujeita ao desconhecido. Alm disso, na medida em que a conscincia surge desses contextos,
seria determinada por eles, tambm seria contingente at certo ponto; por isso, no se pode alegar
que necessria em si mesma, mas apenas necessria em relao ao seu prprio projeto e em dadas
circunstncias. Consequentemente, h, portanto, uma possibilidade de o marxismo hegeliano de
Debord usar seu trabalho como um veculo para uma viso mais politizada sobre as relaes entre a
metafsica hegeliana e a ontologia sartreana.
 185

Para Hegel (1991, p. 218), se algo contingente, no tem o fundamento de seu ser dentro
de si mesmo, mas em outro lugar, isso significa que ele no pode ser verdadeiramente livre. A
verdadeira liberdade significa necessidade, e a posio de Hegel muito prxima afirmao de
Espinosa (1996, p.2) de que essa coisa chamada de liberdade, existe a partir da necessidade de sua
natureza por si s, e est determinada a agir por si s. Se algo gratuito, deve ser a causa de si
mesmo, e, portanto, necessrio; o que depende de outra coisa, no pode, ento, ser livre.182 Para
Hegel, tudo, em ltima anlise, encontra o seu fundamento na Ideia, embora nem tudo o que existe
totalmente atualizado, expresse essa natureza comum.
Como a ideia, que por si s verdadeira, absolutamente necessria, uma autntica
liberdade humana pode ser encontrada no reconhecimento de suas expresses e na formao de ns
mesmos e de nosso mundo, de acordo com ela. Isso pode ser elucidado por meio do retorno
estrutura do sistema hegeliano. A Lgica permite o puro ser a se desdobrar em sua prpria natureza
imanente; por meio deste processo, revela ser o motivo e, finalmente, a natureza. A Natureza, na
Filosofia da Natureza, d origem vida e, finalmente, ao Esprito, que, em seguida, sobe na
Filosofia do Esprito para o ponto em que ocupa o estudo filosfico imanente do ser puro. A fsica
do mundo natural esta parte de um crculo que apreendida pela conscincia humana e que, por si
s, d origem e revela-se necessria e livre. A Natureza, como segue dada sua localizao dentro
deste circuito, a razo desenvolvida na Lgica, enquanto num estado de alteridade para si.
Consequentemente, a natureza exibe uma irracionalidade e uma contingncia. Ainda da mesma
forma, porque a natureza parte do movimento do todo, aquelas contingncias so elas prprias
localizadas dentro da grande necessidade e constituem as expresses da liberdade daquele todo.
Note-se que, para Hegel, a contingncia se enquadra na necessidade, como dentro de suas prprias
condies lgicas de existncia. Com Debord, a liberdade no pode ser pura, com a necessidade
auto-referencial. De fato, em seu Relatrio sobre a construo de situaes de 1957183, Debord
escreve que o verdadeiro exerccio da liberdade a conscincia da necessidade presente
(DEBORD, 2006, p. 320). Esta no a autodeterminao pura de um Esprito divino, mas uma
autodeterminao da situao. Cada formao e momento da subjetividade so, portanto, este finito

182
Quando as pessoas falam da liberdade da vontade, elas frequentemente entendem por isso simplesmente a liberdade
de escolha, ou seja, ser na forma de contingncia (...) (HEGEL, 1991, p. 218)
183
O contexto da declarao seguinte uma discusso de Zhdanovismo, em homenagem a Andrei Zhdanov, um
proponente Sovitico da arte realista socialista, que argumentava que os artistas deveriam ser engenheiros de almas
humanas (ZHDANOV, 1977). Debord argumenta que, enquanto uma rejeio do realismo socialista, no Leste, tende a
prosseguir a maior liberdade criativa oferecida por correntes artsticas ocidentais, isso no pode ser uma resposta
adequada: em vez disso, a negao da Zhdanovismo de implicar uma negao da negao Zhdanovista de arte burguesa,
ou seja, a superao genuna da arte que iria realiz-la como prxis. A liberdade, portanto, no deveria ser confundida
com a licena criativa em si, mas era bastante para ser ligada a uma percepo consciente dos meios em relao
atualizao das condies tornadas necessrias por exigncias atuais (e, em ltima anlise dos requisitos da atualizao da
condio da unidade sujeito-objeto).
 186

dependente de seu antecessor e dos fatores que o informam. Ele [finito], assim, envolve o mau
infinito.
Isso parece referenciar, novamente, a Sartre, cujo circuito altrusta indica alguns desses
temas.184 Dentro desse circuito, eu me projeto para o futuro, dando sentido minha presena,
definindo-me nessa base; mas quando eu alcanar o meu futuro, eu me tornarei diferente e a
totalidade, que seria gerada pela fundao do meu prprio ser, isto , do meu prprio futuro
fundador do meu eu presente seria sempre deixado de lado, de-totalizado. Como a conscincia
infeliz, eu continuarei a perseguir o meu prprio retorno. Alm disso, com Sartre no pode haver
sentido no qual liberdade a conscincia da necessidade presente, j que sempre livre. , de
fato, a fim de escapar dessa liberdade, que o desejo de fundar a si mesmo surge, isto , o desejo
impossvel de se tornar Deus. Na viso de Sartre (2003, p. 164), a unidade sujeito-objeto - ou na sua
terminologia, o em-si e o para-si - agarraria completamente a liberdade, instituindo o fim da
conscincia e uma positividade plenamente indiferenciada.
Ainda que, com Debord, a questo tenha mais a ver com a identidade do poder
exteriorizado, este no idntico ao ser, por si s185 e a filosofia hegeliana, certamente, compreende
que a identidade no proporciona a aniquilao da diferena. Assim, quando Sartre postula um

184
Vamos usar o circuito de egosmo, expresso para a relao do para-si com o possvel, o que (SARTRE, 2003, p.
126).
185
Esta questo poderia ser tomada como um meio de prosseguir a questo de se saber se Debord seguiu Engels e
Diamat, ao atribuir a dialtica com o mundo natural, e no apenas esfera humana. Os problemas de Diamat so muitas
vezes atribudos a Engels, particularmente seu Anti-Dhring e a Dialtica da Natureza (Engels 1987), que validou o
marxismo como cincia, lanando a prpria Cincia como dialtica. A importao de contingncia, limitao e
possibilidade parece apontar para uma rejeio de uma dialtica da natureza, mas aponta para a sua v aceitao, que, no
entanto, pode ser encontrada em alguns dos escritos de Debord: por exemplo, um tanto peculiar - em uma carta de
1986, ele descreve ao mdico alemo do sculo 19, Christian Hahnemann, como semelhante a um dialtico de Hegel
pela concepo da homeopatia (DEBORD, 1986b). Alm disso, pode tambm ser observado que algumas das
afirmaes que Lukcs faz, quando defende uma dialtica da natureza em seu Talism e a dialtica (escrito em meados
da dcada de 1920, perdido e descoberto nos anos 90 e publicado em 2000, como A Defesa da histria e Conscincia de
Classe), no ostenta relao marcante com as visualizaes aparentes de Debord sobre as limitaes da conscincia (por
exemplo, comparar, Lukcs (2000, p.102) com as pginas de abertura do Panegirico). Ele tambm pode ser notado como
um aparte das opinies de Lukcs sobre a natureza, pois so notoriamente confusas. A histria e Conscincia de
Classeparece, s vezes, negar a dialtica natureza, argumentando que ela deve ser restrita sociedade e cultura
(LUKCS, 1971 p. 24); o livro tambm contesta a viso de Engels sobre a possibilidade de experimentao cientfica
sobre o mundo natural servir como um modelo, para a compreenso da sociedade. Em outras partes do mesmo livro,
Lukcs indica que tanto a natureza, quanto a sociedade so dialticas, ainda que constatando que a natureza, embora
dialtico, seja desprovida de conscincia humana ativa que caracteriza a sociedade (LUKCS, 1971, p.207). A alegao
inicial de que a natureza no dialtica possibilita a compreenso de a natureza no poder ser entendida, em termos de
dialtica da sociedade. Isso explica sua objeo Engels: a experincia cientfica, em que um observador apenas assiste
operao da natureza, no adequada para a compreenso do processo ativo da histria humana, e leva para a
contemplao e o determinismo. Em Talism e a Dialtica Lukcs vai, de alguma forma, clarificar essas posies, mas
ele continua no sendo muito claro. Para ele a realidade deve ser considerada um processo histrico, em que o nosso
conhecimento mediado pela sociedade; isso define ento o nosso conhecimento da natureza (LUKCS, 2000, p.102).
Assim, a natureza uma categoria social. Em 1967, Lukcs reclama de que seu livro anterior tinha tentado ser um
Hegel para Hegel. Ele no afirma que a natureza como uma categoria social foi um erro, porque isso pode implicar uma
dialtica da natureza: em vez disso, ele sustenta que a posio de seu livro sobre a alienao faz um entendimento da
dialtica da natureza ainda mais difcil, porque v a natureza nos termos da sociedade, denegrindo assim o status do
marxismo como uma teoria da natureza (LUKCS, 1971, p. 16).
 187

desejo impossvel de se tornar Deus, ligando a tica renncia desse desejo - e onde Hegel, com
efeito, prope ser Deus - a teoria de Debord tem uma posio mais feuerbachiana sobre o problema,
isto , a unidade sujeito-objeto no se torna uma unidade csmica, uma verdade metafsica ou a
reduo do si ao status de um objeto, todavia, uma condio social que proporcione poderes e
capacidades para a superao de uma coletividade alienada.186 As condies em que isso envolve o
mau infinito e a contingncia no podem, contudo, ser evitadas. Mas, se, ao que parece uma
contradio, afirmar que a teoria de Debord modelada no absoluto hegeliano e, ainda, fica aqum
do verdadeiro infinito, pode-se observar as notas de Arthur, que atribui as mesmas caractersticas
para o prprio capital, lembrando que para Debord o espetculo capitalista um espelho distorcido
de seus produtores.
Para Arthur (2004, p. 148), o movimento do capital atravs das fases da mercadoria -
dinheiro - mercadoria, pode ser visto em termos de identidade na diferena: o carter
verdadeiramente infinito do capital, escreve ele, que ele retorna a si mesmo em seu circuito.
Arthur (2004, p. 146) aponta que no h realizao de riqueza absoluta, no importa o quanto de
capital se acumule, como este movimento produz continuamente uma sucesso de quantidades
finitas. Alm disso, para Arthur (2004, p. 107), o capital deve permanecer sempre subordinado
realidade material, apesar de suas tentativas de incluir este ltimo. Assim, marcada pelo mau
infinito, apesar de sua circularidade e auto-fundao e auto-perpetuao processual. Ele, ento,
contrasta isso com uma das observaes de Marx nos Grundrisse sobre a sociedade ps-
revolucionria, na qual Marx (1973, p. 488) afirma que a humanidade no se esfora para
permanecer alguma coisa, mas est no movimento absoluto de se tornar; e o que isso, diz
Arthur (2004, p. 149), se no for verdadeiramente infinito? A questo de saber se a prpria
antropologia filosfica de Marx pode realmente suportar uma verdadeira noo de infinito, est fora
das preocupaes atuais dessa Tese, mas pelas razes expostas acima, possvel afirmar
categoricamente que em Debord no possvel. medida que as aes empreendidas pelo sujeito
devem estar subordinadas aos elementos externos para esse sujeito, este ltimo no pode ser
possudo pela necessidade de encerramento do absoluto hegeliano. Apesar disso, ainda h elementos
do perptuo processo do bom infinito; o que se encontra um brilho existencial e na verdade
bastante literal, particularmente sobre a noo trotskista de revoluo permanente. Esse , de fato,
um ponto feito pela prpria I.S.: o novo movimento revolucionrio envolveu a passagem da velha

186
Isso poderia na verdade estar muito prximo do que Sartre realmente defende. A explicao de Anderson desse ponto
coloca Sartre muito perto da posio que se est atribuindo para Debord: escolhendo a minha liberdade justificar minha
prpria existncia [ao contrrio do funcionamento dela no desejo desesperado para se tornar em-e-para-si] (...) eu me
torno, diz Sartre (em um sentido simples), Deus como causa sui, pois eu mesmo irei ser a causa absoluta e a fundao do
significado do meu ser, bem como a causa do significado do mundo. (ANDERSON, 1993, p. 61)
 188

teoria da revoluo permanente limitada a uma teoria da revoluo permanente generalizada (I.S.,
1997, p. 203).

3.5 Ttica e estratgia na teoria do espetculo

Segundo a definio de Clausewitz, que Debord adota nos Comentrios, a ttica a

utilizao de combates para se vencer uma batalha, ao passo que a estratgia o uso de batalhas
para se vencer uma guerra. Ora, possvel ligar a ttica ao pensamento e prtica, necessria para
negociar um dado contexto, e a estratgia ao projeto histrico em curso, no qual tais tentativas
esto localizadas.
Se os Comentrios podem, de fato, ser lidos como insinuando uma vantagem ttica dos
gestores do espetculo, em detrimento da conscincia estratgica, ento a prpria nfase de Debord
sobre os privilgios da subjetividade individual da estratgia sobre a ttica d uma nfase na histria
pessoal e no gosto, que, por sua vez, tem precedncia, pelo menos inicialmente, ao envolvimento
com a mecnica do capital. O individualismo no precisa ser o resultado necessrio desse modelo.
Para lev-lo em seus prprios termos, a tarefa mant-lo em sintonia com o prprio tempo e recriar
as condies de uma histria auto-determinada, ento, ao depreciar a parte ttica do risco do
processo estratgico proporciona-se para toda a empreitada um impasse.
certo que se pode encontrar essa nfase na metfora militar, mas isso serve para reforar
as inadequaes da teoria do espetculo, que obriga formulao de novas teorias e anlises. Assim,
ressalta-se a tenso entre as ideias que encontraram a teoria de Debord e suas prprias afirmaes,
quanto sua validade duradoura. Como resultado, ele fornece uma estrutura mais envolvida, nas
quais se definem as afirmaes de Debord de que teorias so feitas apenas para morrer na guerra
do tempo, e que elas tm de ser substitudas, porque esto constantemente obsoletas (DEBORD,
2006, p.1354): a interpretao da teoria sugerida aqui, seria lanada como elemento dentro de um
contexto de batalha ttica, inserida na estratgia de uma guerra histrica maior.
Se a teoria , acima de tudo, uma tentativa de interveno prtica, a verdade terica, ento,
torna-se verdade prtica. Isso, por sua vez, significa que a ao histrica torna-se o rbitro final da
validade terica. Uma srie de questes difceis sobre a verdade e a falsidade surge imediatamente a
partir disso, mas o ponto principal simplesmente este: para Debord, a ao histrica torna-se um
processo contnuo, no qual a teoria do espetculo deve ser apenas um momento entre muitos outros;
um momento que convida sua prpria superao.
A despeito da afirmao anterior de que as ideias que encontraram a teoria do espetculo
podem ser de maior importncia do que a teoria em si, isso mais forte do que a simples afirmao
 189

de um elemento de que este corpus seja mais intrigante do que o outro; ora, essa noo de prxis ,
de fato, o verdadeiro ncleo da tese, e a teoria do espetculo - um pouco ironicamente, dada a sua
nfase na aparncia - apenas uma manifestao particular de algo mais importante, como a
inverso epistemolgica e sistmica da filosofia de Hegel, promovida por Debord.
Em A Filosofia Sem Fundaes, de William Maker, utiliza o movimento auto-fundador
da lgica hegeliana, para responder alguns dos problemas colocados pelos aparentes ps-
modernismos. A ltima moda na filosofia, afirma Maker (1994, p. 2) ser contra fundaes e,
para isso, deve-se danificar as pretenses da Filosofia no sentido de proporcionar uma base estvel
para a prpria verdade.
Maker alega que Hegel, apesar de ser o alvo principal de tais ataques, em verdade, leva isso
ao seu extremo. A Fenomenologia, na leitura de Maker, mostra que a conscincia no pode servir
de base para a verdade em tudo. O prprio Hegel apresenta a Fenomenologia como a entrada em
seu sistema; e, para Maker, a identidade do sujeito e do objeto, erradica a distino entre conhecedor
e conhecido, impossibilitando, assim, a percepo consciente como ponto de partida para a Lgica;
esta ltima , assim, despojada da necessidade de lidar com a conscincia dos seres e pode ocupar o
estudo da autodeterminao imanente do prprio ser em sua pureza187.
O desdobramento do sistema hegeliano revela a lgica inerente ao ser e o faz
imanentemente por meio do prprio pensamento em si. Ao retornar ao seu ponto de partida, em sua
concluso, que fundamenta as suas prprias afirmaes, assegura simultaneamente, uma estvel
reivindicao auto-suficiente da verdade. A Fenomenologia nega, assim, a percepo consciente,
comprometendo todas as alegaes de fundaes estveis atravs do auto-enfraquecimento de suas
sucessivas etapas, mas, ao faz-lo, ela tambm oferece a prpria fundao de seu movimento.
O Ps-modernismo e a desconstruo refletem o ceticismo das respostas da Fenomenologia,
e da concluso da verdade. A verdade, internamente consistente, surge como soluo ao relativismo
ps-moderno, mas tambm, de acordo com Maker (1994, p.14), um meio para reconstituir a
legitimidade da modernidade em si.
Maker no marxista, mas o fato de ele apresentar as tendncias anti-fundacionais da
Filosofia, como apologia para a sociedade contempornea, relevante para as preocupaes
introduzidas neste captulo. Por que se, o Ps-modernismo semelhante a sociedade moderna, e se
o movimento da lgica hegeliana pode traar um caminho para fora de seu aparente relativismo,
ento a interpretao de Hegel sobre a autodeterminao da razo pode estar relacionada reflexo

187
Um ponto idntico a viso de Sartre, em que para se atingir o status do em-si e para-si implicaria o desaparecimento da
prpria conscincia.
 190

de Debord sobre a necessidade de uma ao histrica auto-determinada, que poderia construir um

caminho para fora do fim da histria engendrada pelo espetculo moderno.
A fim de fazer o processo relacional, necessrio observar a associao hegeliana de
liberdade e necessidade. Para Hegel (2004, p. 17), se eu sou dependente, o meu ser designado
para outra coisa que eu no sou (...) mas eu estou livre, ao contrrio, quando a minha existncia
depende de mim. A liberdade , portanto, auto-determinao, e, finalmente, auto-causalidade, pois
uma verdadeira independncia envolve a ausncia de contingncia externa. Hegel igualou seu
projeto filosfico ao dever cristo de se conhecer a Deus, sustentando que um verdadeiro
conhecimento do absoluto exigia no a sua descrio e representao, mas a identidade com ele;
isso importante porque, se a verdadeira natureza do absoluto depende de um porta-voz filosfico,
logo ele pode no ser estritamente necessrio. Para ser realmente necessrio, ele deve expressar-se.
A filosofia de Hegel no pode, portanto, ser uma descrio ou representao do absoluto, nem pode
manter a exposio deste ltimo sobre o capricho contingente de um indivduo. Em vez disso, deve
haver algo dentro do absoluto, que leva a sua articulao dentro de um conjunto de filosofia, e isso
remete fora motriz circular do Conceito; a concluso do seu movimento um retorno ao si,
feito aps um processo de criao e, em seguida, integrado na alteridade. Se um conjunto de
filosofia pode pretender encarnar esse retorno para si, a filosofia pode pretender ser, no uma
representao, mas uma expresso direta do absoluto.
O ponto relevante simplesmente este: a plena expresso do absoluto no pode ser baseada
em outra coisa que seno em si. Se fosse contingente em algo diferente de si, Deus, com efeito,
seria limitado, desnecessrio e finito. por isso que Hegel to preocupado com os crculos:
porque, se a verdade expressa por sua filosofia genuinamente absoluta e necessria, ela deve,
portanto, revelar a necessidade de seu prprio ponto de partida. O ponto de partida deve ser
absorvido pela concluso.
Supostamente, a abordagem de Hegel dos pressupostos para o estudo da razo, permite-
lhe fazer a afirmao e pode ser observado pelo fim da histria de Kojve. Foi observado
anteriormente que, para Kojve (1980, p. 168), Hegel [re] concilia a si mesmo atravs da escrita
da Fenomenologia com tudo o que e tem sido, ao declarar que nunca haver mais qualquer coisa
nova na terra. Nas primeiras pginas do Prefcio da Fenomenologia, Hegel (1977, p. 6) afirma que
no difcil ver que o nosso tempo um ao nascer e um perodo de transio para uma nova era.
O mesmo ponto feito na Lgica, em que Hegel escreve sobre o novo esprito que surgiu nas
cincias no menos do que no mundo da realidade (HEGEL, 1969, p. 26).
A histria no chegaria ao seu fim, em vez disso, o que Hegel tem em mente muito mais
prximo de um processo de fruio. O mundo est grvido com algo novo - e se segue a leitura
 191

persuasiva de Houlgate, de que se infere uma crescente conscincia da natureza e da necessidade de

liberdade.
Houlgate (2005, p. 17), como Maker, trabalha na abordagem dos pressupostos de Hegel e
oferece as seguintes explicaes: se a liberdade auto-determinao, ento, a verdadeira liberdade
no pode ser concedida; ora, no se pode ser verdadeiramente livre, se fomos feitos para ser livres
por uma fora externa. Da mesma forma, no se pode simplesmente ser livre por fora de nossa
prpria constituio natural, como se a nossa liberdade dependesse de toda forma que a constitui. Se
a liberdade auto-determinao, s possvel alcan-la, determinando-nos a ser auto-
determinao; isso significa que, para ser livre, devemos tornar-nos criaturas verdadeiramente livres,
ou seja, no nos fazendo em algo diferente de ns mesmos, como se o que ns nos tornamos fosse
contingente sobre ns, mas, transformando-nos explicitamente naquilo que j ramos
implicitamente. A essncia do Esprito, afirma Hegel, a liberdade, e sua histria um processo
em fazer [se] em si, efetivamente, naquilo que potencialmente (HEGEL, 2004, p. 17).
Se a nossa verdadeira natureza, necessariamente, surge a partir de tal processo, logo ento, a
nossa verdadeira natureza explcita deve tambm revelar a necessidade do prprio processo. Se o
processo o auto-movimento do absoluto em vigor, na compreenso desse processo chegamos a
nos conhecer como a auto-conscincia de Deus. Da, Hegel conceber a sua filosofia como uma
clarificao das verdades acessadas pela Religio.
Voltando questo da liberdade, o ponto culminante desta unidade para a liberdade deve
trazer uma compreenso da verdadeira natureza da razo, porque, se no sabemos a verdadeira
natureza do pensamento, no podemos estar certos de que nosso pensamento no esteja sujeito ao
erro. Os erros significam que nossos julgamentos so contingentes a fatores fora de nosso controle,
o que exigiria uma falsa liberdade.
Para Houlgate (2006b, p. 12-16), a filosofia crtica de Kant , portanto, um aspecto-chave do
nascimento do tempo descrito no Prefcio da Fenomenologia, como buscou derivar a verdade da
prpria auto-legislao da razo. Kant, de acordo com Hegel (1991, p. 107), tinha tornado livre
toda autoridade. Se para descobrir a verdadeira natureza da razo, -se obrigado a usar a razo, a
fim de se fazer essa descoberta; e se no o , j dispe da verdadeira natureza da razo, logo no
incio do projeto. Portanto, no h como saber se o resultado , de fato, verdadeiro em tudo. Para
Hegel (1991, p. 82), isso equivale ao projeto equivocado de querer ter cognio antes que se tenha
qualquer cognio, ou de no querer entrar na gua antes de ter aprendido a nadar. Em vez disso,
 192

para Hegel, Kant deveria ter conferido a si prprio a nfase na operao da auto-legislao da razo
e permitido validar suas prprias determinaes, atravs da sua imanente operao.188
A abordagem de Hegel (1991, p. 82) em Lgica uma tentativa de garantir que as formas
de pensamento (...) sejam o objeto e a atividade do prprio objeto. Isso exige que todos os
pressupostos anteriores - suposies sobre o que a razo pode ser e dadas determinaes podem
afetar seu funcionamento - sejam considerados entre parntesis. Isso no significa negar que a
motivao real de conduzir essa operao decorre de uma srie de desenvolvimentos histricos. Isto,
porm, torna-se difcil de encontrar um ponto de partida. Tem-se de comear em algum lugar, mas
para comear em algum lugar preciso comear com algo especfico; se, em Hegel, consiste em
estudar a forma em que o pensamento medeia e produz suas prprias determinaes,
consequentemente, ele no pode comear com um conceito determinado, como ser fundamentado -
e, assim, subordinado - pela determinao inicial. Seu estudo da razo no pode, portanto, comear
com uma hiptese sobre o que a razo ou o pensamento realmente so. Da mesma forma, ele no
pode ter premissas a respeito de como - alguma coisa - vai surgir, a partir deste ponto de partida, e
isso, nomeadamente, significa que no pode haver tal coisa como um mtodo dialtico a priori. A
razo pode revelar-se dialtica, mas no se pode saber disso com antecedncia e nem pode o seu
movimento ser direcionado, de acordo com um padro dialtico pr-assumido, por exemplo, o
conhecido e banalizado esquema tese-anttese-sntese. Deve, portanto, estar com o que ele se
refere em A Enciclopdia Lgica como um ceticismo consumado, sua cincia precedida de
dvida universal, ou seja, de total pressuposidade, o que acarretaria na resoluo da vontade do
pensamento puro (HEGEL, 1991, p. 124).
A Lgica comea com o mais puro, mais abstrato ponto de partida possvel. O simples fato
de que o pensamento . Sua primeira categoria , portanto, o ser, ser puro, sem qualquer outra
determinao (HEGEL, 1969, p. 82).
O pensamento move-se por conta prpria, atravs da prestao explcita que est implcita
em cada formao. Porque o ser, com o qual a Lgica comea, desprovido de quaisquer
determinaes de qualquer natureza; portanto, ilegtimo afirmar que este seja apenas o ser do

188
Houlgate (2006b, p.17-18) chama a ateno para o seguinte: Kant assume que os pensamentos divino e humano so
distintos: o pensamento humano discursivo (KANT, 1996, p.121), e, portanto, distinto da intuio intelectual
(KANT, 1996, p.103) de uma (hipottica) intuio divina capaz de acessar objetos em si, sem a mediao das categorias.
Para Houlgate isso uma suposio (por mais razovel que possa parecer): tal viso deve ser adequadamente derivada da
operao da razo em si. Se em vez disso derivada da experincia dada, ento o nosso conhecimento da razo pura
deve ser dependente do que encontramos, e, portanto, no pode ser completamente auto-suficiente e necessria. Houlgate
tambm chama a ateno para a afirmao de Kant de que a nossa capacidade de julgar equivalente a nossa capacidade
de pensar (KANT, 1996, p.132). Kant identifica doze tipos bsicos de julgamento, e, em seguida, deduz as categorias
que fazem esses julgamentos possveis; suas categorias so, portanto, baseadas nas decises que ele prprio encontrou; ele
no oferece nenhuma razo por que motivos tm o nmero e funes de julgamento que fazemos (KANT, 1996, p.187;
referenciado em HOULGATE, 2006b, p.19). Kant, tambm, adota grande parte da tabela de categorias de Aristteles.
 193

pensamento; em vez disso, o que se desenrola a lgica inerente do ser per se. Da o sentido de isso
ser uma ontologia, bem como uma epistemologia, e, portanto, tambm a sua expanso - na Filosofia
da Natureza - para o mundo natural. E, como este movimento retorna sua prpria origem, na sua
concluso, revelando ser um processo que se determina em relao sua prpria expresso plena e
auto-consciente, sendo, para Hegel, toda a existncia, revelada para ser um sujeito auto-
determinado. Lembrando-se Espinoza, no prefcio da Fenomenologia, Hegel (1977, p. 10) escreve
que (a substncia viva ser o que , na verdade, sujeito, ou, o que o mesmo, , em verdade real,
apenas na medida em que o movimento de postular-se, ou a mediao de sua auto-alteridade em
si).
Pode-se ver por que Postone, Arthur e outros poderiam ficar intrigados com a possibilidade
de enfatizar os aspectos hegelianos do capital, e de usar, assim, o auto-movimento do Absoluto
como uma maneira de se pensar sobre a operao do capital. A identidade dos fins e meios uma
tendncia para a subsuno e auto-perpetuao do movimento. Contudo, pode ser atraente
relacionar esses temas com um modelo de prxis. O pensamento de pressupostos de Hegel
apresentado como anti-dogmtico, em virtude de seu ceticismo consumado e no reconhece
nenhuma outra autoridade alm da prpria; ainda, se pudesse ser ligado s noes de subjetividade e
situao, descritas anteriormente, ele poderia ser passvel da tarefa estratgica de abordar
contextos emergentes e problemas. Note-se que, com referncia afirmao anedtica de Hegel de
que Kant tentou aprender a nadar sem se molhar, assemelha-se observao de Clausewitz (1993,
p. 139), para o qual ensinar a teoria estratgica, na ausncia da prtica, semelhante a aprender a
nadar em terra seca.
A reflexo pode ser facilitada, retornando aos temas da universalidade e particularidade. A
filosofia de Hegel afirma no impor uma estrutura universal sobre os elementos particulares que se
articulam, mas deriva tais universalidades a partir deles. Se esse sentimento de unidade orgnica
pode ser visto em relao operao da prxis coletiva e se a ao da prxis coletiva pode ser
conectada auto-realizao imanente, consequentemente chega-se a um modelo capaz de sustentar
e desenvolver as teses de Debord e as reivindicaes da I.S. quanto unidade da forma e do
contedo, dentro da ao poltica. Em vez de pensar o prprio pensamento, ter-se-ia a direo da
ao histrica em si.
H, porm, um problema claro. Como se pode aplicar a abordagem dos pressupostos aos
dados contingentes da realidade material e com a orientao igualmente dada de um projeto
poltico? A dificuldade , na verdade, maior do que parece. Aqueles que se encontram na tradio
marxista no podem ser excessivamente incomodados por uma proibio filosfica de se envolver
com a poltica, mas o desafio dos pressupostos vale a pena levar a srio; a prpria falta de
 194

pressupostos invalida qualquer tentativa de incorpor-lo em um modelo diferente, invalidando

automaticamente qualquer coisa diferente de si mesmo.
Para Houlgate (2006b, p. 37), qualquer crtica a Hegel a partir de uma posio que no seja
a do pensamento radicalmente de pressupostos ir necessariamente resultar num pensamento que
seja menos auto-crtico e, assim, mais dogmtico do que o prprio pensamento dos pressupostos,
porque qualquer pensamento, por definio, vai acriticamente pressupor algum princpio ou outro.
Isso significativo em relao crtica de Hegel de Marx, como qualquer ataque, feito sobre as
determinaes derivadas do pensamento de pressupostos, envolver mais pressupostos, e ser,
portanto, mais contingente e menos necessrio do que o pensamento de pressupostos em si.
Ora, essas observaes no significam que Hegel esteja acima de qualquer crtica e nem
significam que deva estar absolutamente correto, j que ele mesmo admite que, se tivesse mais
tempo, teria revisto a Lgica setenta vezes sete (HEGEL, 1969, p. 42). Assim, se forem aceitos os
termos desses argumentos, a nica crtica que pode ser feita a Hegel que ele no tem pressupostos
suficientes, as transies na Lgica no seguem um ao outro imanente, no entanto, refletem a
prpria interveno externa de Hegel.189 Na verdade, a leitura de Houlgate sugere que, aps Hegel,
toda a Filosofia deveria, adequadamente, ser filosofia hegeliana. Dessa forma, em que Kant (1996,
p. 13) esperava deixar a seus descendentes nada mais do que a tarefa de organizar tudo de maneira
didtica (...) sem o seu ser capaz de aumentar o contedo, Houlgate entende que Hegel s deixa a
seus descendentes a tarefa de refinar as determinaes da Lgica, de modo a garantir que as suas
transies sejam verdadeiramente imanentes.190
Maker apresenta um desafio semelhante, mas de uma maneira um pouco diferente. Houlgate
indica que Hegel s pode ser criticado em seus prprios termos, Maker vai mais longe, ao
argumentar que o motivo no pode se envolver com o mundo de qualquer forma. Na sequncia de
Houlgate, compreensvel que a lgica hegeliana seja tanto Epistemologia quanto Ontologia.
Para Maker, a Fenomenologia no demonstra que a conscincia e seu objeto so um e outro
mesmo - proporcionando assim uma escada para o sistema hegeliano dentro da Onto-logia, para
todos aqueles dispostos a desistir da distino pressuposta entre o ideal e o material - mas demonstra
a conscincia do cancelamento que se apresenta como uma base slida para a verdade filosfica;
pois, se a identidade do conhecedor e conhecido completa, ento nem o termo faz qualquer
sentido, pois a distino de que os define perdida. Em Maker (1998), a lgica no pode ser uma

189
Isso seria, evidentemente, parece ser o caso. Magee (2001) chama a ateno para a influncia da Alquimia,
Misticismo, Magia e Hermetismo sobre a obra de Hegel; se as correspondncias com estas correntes de pensamento so
derivadas da natureza do prprio pensamento, ento os livros de Hegel realmente so grimrios.
190
Por mais estranho que possa parecer ao se dizer, para maioria, se no todos, a filosofia ps-hegeliana , assim, de fato,
logicamente pr-hegeliana na medida em que ainda tem para realizar a auto-crtica radical exigida de qualquer filosofia
moderna e que Hegel se esfora para realizar em sua Lgica (HOULGATE, 2006b, p.39).
 195

ontologia em tudo, porque se ela descreve uma forma de razo, que foi inscrita em um mundo de
objetos, ela permaneceria dentro da perspectiva da conscincia, ou seja, engajada em estabelecer a
verdade, atravs da relao do sujeito com o objeto. Em contraste marcado com muitas das prprias
declaraes de Hegel- e de uma forma que necessita de alguma ginstica quando se lida com a
Filosofia da Natureza - Maker (1994, p. 121) sustenta, assim, que a filosofia de Hegel
definitivamente no mais uma metafsica idealista, a no ser um corpo normativo, regulador de
categorias e leis derivadas somente da razo pura.
A abordagem de pressupostos de Hegel gera uma medida inteiramente pura da verdade, mas
que no pode incorporar qualquer referncia ao que se deseja medir. Ela no pode, em consequncia
conter qualquer prescrio de como pode ser aplicada a situaes especficas. Isso significa que
qualquer tentativa de utilizao das suas determinaes deve ficar de fora dela.191Para Hegel, ao
contrrio de Marx, no pode haver nenhuma teoria estritamente filosfica da prxis, como a
caracterstica da Filosofia ser um sistema puramente auto-suficiente da pura razo em si. A este
respeito, a leitura de Maker exemplifica o que Debord compreende como o problema de toda essa
abordagem, ou seja, a afirmao de que a verdade pode ser encontrada na dimenso aparentemente
esttica e auto-referencial de um pensamento separado da ao.
Note-se que para Hegel (2004, p. 9), a razo a soberana do mundo. Na leitura de
Houlgate, que sugere relao com as prprias reivindicaes de Hegel, a razo a verdade do
mundo, porque, com efeito, em ltima anlise, o prprio mundo. O prprio Hegel (2004, p. 9)
afirma que a razo a substncia do Universo.
De acordo com Maker, por outro lado, a razo uma soberana independente; ela constitui
uma verdade absoluta para a qual o mundo est a aspirar e contra a qual pode ser medida. Maker
destaca, assim, a suposio -se no demasiado banal, a pressuposio - sobre a qual esta abordagem
repousa, porque ele a leva a um extremo, a saber: a verdade e a liberdade esto ligadas a uma
necessidade que est para alm das contingncias da realidade vivida, e a verdadeira razo hegeliana
um eterno absoluto; portanto, no depende dos determinantes econmicos e culturais de sua
poca. Em outras palavras, os pressupostos do pensamento podem ser colocados tal como a
perspectiva de Debord, ou seja, como pensamento separado, um pensamento que opera na
abstrao da verdadeira prxis histrica. Isso por si s contribui pouco para refutar a alegao de
Holgate de que toda a filosofia no-hegeliana pode ser compreendida como mais contingente, e,
portanto, menos vlidada que a prpria filosofia hegeliana. Como observado, toda a empreitada do
pensamento de pressupostos assenta-se na afirmao de que a liberdade equivale necessidade. A

191
Em termos estritos, as questes sobre o que pode ser realmente estabelecido pelos modos de cognio que assumem
dado carter e que levem em considerao os dados reais empregados fora do sistema (MAKER, 1994, p.39).
 196

liberdade em Debord est ligada a uma conscincia da necessidade presente, isto , uma habilidade
de negociar o acaso e a contingncia.
Em Debord, a verdade e a necessidade esto ligadas auto-determinao, mas, sempre em
termos da necessidade de se abordar uma circunstncia particular. Consequentemente, a verdade
que d liberdade histrica no pode residir em um sistema imutvel, separado, pois, tal sistema
poder, sim, ser encarado em termos da alienao feuerbachiana de poder prtico em um cu de
puro pensamento, mas no deve ser contemplado como uma ordem imutvel, esttica.
Note-se que a abordagem no refuta a demanda de Houlgate diretamente, pois ele postula
um pedido subsidirio, isto , a afirmao de que a verdade s pode derivar da simples necessidade
imanente do pensamento de pressupostos poderia, assim, ser anulada por uma contenda adversria
que a verdade est, de fato, ligada a uma mais prtica, consubstanciada na noo estratgica de
necessidade.
A fim de ilustrar as maneiras pelas quais poderia ser possvel, vale observar algumas das
prprias objees relacionadas na filosofia hegeliana de Lefebvre. Em seu Materialismo Dialtico
de 1940, que Debord certamente leu - e, embora notando que Hegel afirma no admitir qualquer
pressuposio em tudo - Lefebvre (1969, p. 48) escreve que o hegelianismo, sendo um sistema,
envolve um pressuposto essencial; ou seja, que um filsofo pode agarrar todo o contedo da
experincia humana. Esta afirmao , na verdade, imprecisa. Hegel no reivindica a oniscincia e
nem destina ao pormenor todos os aspectos contingentes da realidade, mas a ideia que informa que
relevante. Lefebvre (1969, p. 48) continua: se este contedo [do absoluto] , como Hegel diz que ,
infinitamente rico, ento s ser alcanado atravs dos esforos conjuntos de muitos indivduos
pensantes, em uma progressiva expanso da conscincia.
certo que essa noo de expanso evoca o objetivo perpetuamente se afastando do
homem total, mas pertinente; em parte porque Debord partilha um grau da progresso do mau
infinito com Lefebvre,192 mas, tambm, porque as observaes de Lefebvre esto muito prximas
da posio que se atribuiu a Debord. Se, como acontece com Lefebvre, o contedo infinito da
Idea est ligado a um processo histrico infinito, logo, o absoluto, com efeito, torna-se esse processo
e no um ponto distinto alcanado na sua concluso. Esta interpretao recorda a leitura do absoluto
apresentada por meio de referncia a Hyppolite.

192
Em suas Mudanas Conscientes na Vida Cotidiana, um documento de 1961 (atravs de uma fita gravada em uma
pasta) o grupo de pesquisa sobre a vida cotidiana de Lefebvre, Debord faz as seguintes anotaes: se considerarmos a
vida cotidiana como a fronteira entre o dominante e os setores no dominados da vida [a distino feita por Lefebvre entre
as reas da vida que so conscientemente controladas e aquelas que no so], e, assim como o terreno do acaso e da
incerteza, seria necessrio substituir o presente gueto com uma fronteira em constante movimento; trabalhar
incessantemente para a organizao de novas oportunidades (DEBORD, 2006, p.578). Essa fronteira em constante
movimento est prxima do objetivo de Lefebvre, mas, note-se que cada instncia desse processo, na medida em que
um compromisso situacionista com o acaso, em si um momento desse objetivo.
 197

Para Hyppolite (1969, p. 73), a histria no termina na obteno do conhecimento absoluto e

o Esprito no recua em pura auto-referencialidade; em vez disso, o que emerge um movimento
perptuo de auto-conscincia e auto-determinao. Nessa viso do Conceito contnuo, a auto-
separao s pode tornar-se presente para si na conscincia, somente na medida em que a
conscincia , em si temporal. Alm disso, Lefebvre (1969, p.104) tambm sustenta que as
determinaes do desdobramento desse processo dissolvem as determinaes estticas atribudas
por Hegel Ideia, ao conhecimento, religio e ao Estado. Isso especialmente verdadeiro em
Debord, dada a importncia do acaso e da contingncia para esse processo. A dimenso coletiva
dessa subjetividade histrica torna-se particularmente importante, neste contexto, e est relacionada
questo da representao e do poder separado.
Se, para funcionar estrategicamente, tais aes coletivas so obrigadas a formular-se de
acordo com as exigncias com que se depara, o proletariado de Debord (2006, p.816) exige uma
crtica universal da separao, obrigando-o a assumir uma forma adequada para a misso da sua
ao. Consequentemente, as formas, que adota em resposta a estas exigncias, parecem ser
obrigadas a surgir a partir do movimento e da inter-relao dos indivduos particulares envolvidos.
Assim, em contraste com os temas da universalidade alienada se pode, portanto, ter uma totalidade
social dinmica mais orgnica. Sugere-se que se, como afirma Debord (2006, p. 792), a ao no
tem um objeto para alm de tudo o que afeta, ela funciona sobre si mesma; assim sendo, o
entendimento de um pensamento reflexivo de Hegel pode ser ligado ao histrica que se molda a
seu mundo. No lugar de uma falta de pressupostos, poder-se-ia ter uma falta de estrutura fixa,
dogmtica de representao193; e, em vez de a autodeterminao imanente da razo pura, ter-se-ia
uma emergente vontade poltica imanente. A afirmao anterior de que Debord lana o absoluto
como fundamento, em vez de objeto da ao, ento pode ser qualificado como segue.
Com Hegel, a famosa inquietao da negao um processo de mudana que ocorre
dentro de uma estrutura relativamente esttica, eterna, ou seja, a do ser. Com Debord, por outro
lado, os movimentos da unidade sujeito-objeto, por meio de sua identidade com a negao do
tempo, mudam o seu mundo e o si no processo.
O Absoluto torna-se, assim, uma passagem, para usar os prprios termos da I.S., em vez
de um estado do ser, e requer o engajamento estratgico com os contextos e situaes em que
trabalham. Assim, quando em Hegel o movimento imanente, auto-determinado da razo ocorre de
acordo com sua prpria necessidade soberana, no aceita que no sejam os que ele gera a partir das

193
Debord afirmou, em 1957, que a eternidade a ideia mais grosseira que uma pessoa pode conceber em conexo com
seus atos (DEBORD, 2006, p.326), e para a I.S. nenhuma organizao revolucionria poderia manter para sempre o seu
perodo de relevncia; na sequncia dos acontecimentos de maio de 1968, Debord comentou que a partir de agora temos
a certeza de uma consumao satisfatria de nossas atividades: a IS ser suplantada (DEBORD, 2006, p.963).
 198

determinaes do si; com Debord, tem-se um movimento poltico que se molda s determinaes e
que no aceita nenhuma autoridade externa, nem o estabelecimento de dogma fixo e hierarquia
dentro de si. Da a afirmao de que esta Tese pode ser capaz de relanar a obra de Debord como
base para o seu marxismo hegeliano.194
Enfim, apresentou-se a possvel relevncia do pensamento dos pressupostos de Hegel, por
meio de referncia descrio dos Comentrios da sociedade moderna, em relao aos problemas
do espetculo e o fim da histria que se colocam ao poltica.
A referncia afirmao de Maker remete aos aspectos da obra de Hegel e oferece um meio
para se traar um caminho para fora do relativismo ps-moderno. Sugere-se que a ligao, entre
estas ideias com as observaes de Debord sobre a ao histrica estratgica, oferece uma maneira
de superar o espetculo integrado. No se pretendia mostrar que Debord teria necessariamente
enquadrado essas ideias dessa forma, ou mesmo se aproximar destas ideias, pelo caminho tomado
aqui, mas o que foi delineado neste Captulo est muito prximo do que ele indica, quando infere
que a histria pode voltar para ns, aps o seu espetacular eclipse (DEBORD, 2006, p. 1636).
Como referido no incio da Tese, a histria, em Debord, no um catlogo de eventos passados,
mas algo a ser consciente.
Com referncia aos pontos indicados acima, pode-se sustentar que se chegou a um modelo
de ao poltica voltado para a criao da prpria histria; e, enquanto as prprias recomendaes de
Debord a esse respeito favorecem a busca do gosto individual, as ideias esboadas so mais
orientadas prxis coletiva, e exigem o envolvimento detalhado com o terreno que esta ao
necessariamente deve atravessar. Seria, em outras palavras, obrigado a gerar anlises tericas dos
contextos e situaes com que se depara. Embora o desejo de Debord em ir alm das previses de
Marx sobre o Sculo XIX, sua teoria corresponde a essa necessidade, o subjetivismo abstrato que
resultou da sua rejeio ao determinismo econmico e no estruturalista. Da a concluso de que as
ideias, que esto na base da teoria do espetculo, apontam para alm disto.
O movimento da Tese neste ltimo Captulo, foi no sentido de usar os argumentos de Hegel
como um meio de iluminar Debord e verificar as possibilidades que este filsofo possibilita, no
que diz respeito a uma abordagem de Hegel. Em outras palavras, procurou-se iluminar a teoria de
Debord com fundamento hegeliano e Hegel com a energia filosfica de Debord. At certo ponto,
isso tem estado presente ao longo da Tese. Como admitido anteriormente, Debord no indica

194
Este seria um contraste marcante para com as tendncias contemporneas do pensamento anarquista, como a recente
mudana no sentido de ps-anarquista (em homenagem ao ps-marxismo, e caracterizado pela adoo de filosofias ps-
modernas) tambm um afastamento de filsofos como Hegel. Como o editorial de uma recente revista ps-anarquista
coloca: acredito que estamos vivendo um momento ps-anarquista. (...) uma das muitas grandes coisas sobre ps-@
que isso significa que pode ser feito, por fim, com Hegel (CALL, 2010, p. 9).
 199

explicitamente que est tomando o absoluto hegeliano como modelo para a prxis; j havia se
desenhado esta inferncia, a partir das muitas declaraes que parecem implic-la.
Consequentemente, a Tese poderia ser acusada de exagerar. No entanto, se isso foi feito, a fim de
definir uma discusso mais ampla sobre as possibilidades que este material poderia assegurar para
um trabalho futuro e os problemas j identificados, dentro da teoria do espetculo, poder-se-ia tornar
esta abordagem possvel e permitida, pois parece muito mais produtivo, e de fato, de acordo com a
prpria Tese, para perseguir o que pode ser tomado a partir do trabalho de Debord, em vez de
simplesmente estud-lo como um objeto esttico. Com isso, a concluso da Tese ir delinear
algumas dessas implicaes, em particular vis a vis o grau em que a teoria de Debord poderia servir
como um meio de se considerar a vontade poltica coletiva.
 200

CONSIDERAES FINAIS

No mundo realmente invertido, o verdadeiro um momento do falso.

(...)
Considerado segundo os seus prprios termos, o espetculo a afirmao da aparncia e a afirmao de toda a vida
humana, socialmente falando, como simples aparncia. Mas a crtica que atinge a verdade do espetculo descobre-o
como a negao visvel da vida; uma negao da vida que se tornou visvel.
(DEBORD, 2006, p. 768)

O conjunto de conceitos, categorias e prticas que Guy Debord e a I.S. desenvolveram

durante o perodo de atividade, tem mostrado ser, na perspectiva do defendido na Tese, os
instrumentos para pensar e transformar o mundo, que tem sofrido profundas modificaes desde sua
formulao. Debord e a I.S. foram a expresso paradoxal da confrontao entre as duas foras
sociais mais potentes que haviam se desenvolvido, durante as dcadas anteriores: a tradio das
vanguardas artsticas e o marxismo no sovitico, que neles encontram sua expresso mais
acabada e mais radical.
Do ponto de vista filosfico e metodolgico, a recuperao da filosofia hegeliana, por meio
do mtodo dialtico e da categoria da totalidade, quisera apontar a um projeto que, no entanto, havia
se demonstrado historicamente ambivalente. Com a vitria do socialismo real, o projeto marxista
de realizao da filosofia, que tambm era o projeto de Debord e dos situacionistas, converteu-se
na apario de uma organizao social que se concebia como o ponto final da histria. Tempos
depois, a to criticada tese do fim da histria, proposta por Fukuyama, em relao queda do
muro de Berlim, tinha sua expresso no mundo do socialismo burocrtico. Se o Estado dos
trabalhadores era uma realidade, o pensamento j no podia seguir operando da mesma forma como
lutava pela vitria da classe operria. Agora, impunha-se a gesto de uma vitria que,
necessariamente, rejeitava toda crtica interna como crtica contrarrevolucionria. O fim da
histria constituiu o final da luta pela produo de histria. Paradoxalmente, o triunfo do histrico
foi tambm sua derrocada, sua morte, sendo a passagem do reino da necessidade ao reino da
liberdade.
Tanto a recuperao da dialtica como da categoria da totalidade apontaram a esse objetivo.
Em Hegel, a dialtica sempre tinha um final imanente, de tal modo que a necessidade de seu telos se
enraizava no desenvolvimento parcial das negaes determinadas, convertendo o Estado Sovitico
na materializao do Absoluto hegeliano. A concepo de totalidade, por sua vez, entendeu-se no
como a perspectiva de recuperao da vida, tal e como fizeram os situacionistas, mas como a
caracterstica bsica de uma sociedade que, na sequncia da representao de uma vitria do
 201

histrico, situava-se contra qualquer elemento crtico. A confrontao dialtica aparecia como a
expresso de um desejo de voltar-se ao passado. A totalidade degenerou-se num totalitarismo,
enquanto deriva da perspectiva da recuperao da vida histrica, a instaurao de uma organizao
social que se entendia como a realizao do esprito absoluto hegeliano.
A tradio marxista, que buscou superar os equvocos da filosofia de Hegel, atravs dos
desenvolvimentos elaborados por Marx, foi, em parte, aquela que desembocaria na filosofia de
Debord e no movimento situacionista. Lukcs, Karl Korsch e o grupo Socialismo ou Barbarie
realizaram toda uma recuperao dos elementos hegelianos num sentido no ideolgico, isto , a
crtica da degenerao do pensamento e da prtica marxista no Sculo XX. Tanto do ponto de vista
terico quanto prtico, Debord e a I.S. no fizeram mais que se engajar na corrente absolutamente
crtica, que via no marxismo real a degenerao do que deveria ter sido o projeto de emancipao
da vida cotidiana.
A crtica ao trabalho assalariado, recuperao de certa corrente do marxismo, com base na
reapropriao e aplicao dos meios de produo diminuio da atividade assalariada, se configura
como elemento terico fundamental, num contexto social em que o trabalho era compreendido
como a reproduo de um tipo de atividade que se mantinha vigente somente de uma forma
artificial. Incluindo o conceito fundamental de Debord, ou pelo menos aquele que sintetiza sua
filosofia e resume de melhor forma a descrio que faz de seu mundo, o conceito de espetculo,
converte-se na recuperao do elemento histrico da realidade, na afirmao de sua desapario. A
atualidade, entendida no sentido banal de superao de uma poca na qual, todavia, poderia-se
pensar em termos de emancipao social, tem se baseado, justamente, nessa desconstruo do
histrico, para afirmar a reificao social. O fim da histria em si tem sido entendido no seu sentido
conservador, a partir das distores do conceito de espetculo.
Diante do diagnstico de Debord e da I.S. acerca da cultura de seu tempo como cultura em
decomposio, diante das intenes de recuperao dos elementos disponveis, para o uso
revolucionrio de diversas tcnicas, com as quais se produz novos modos de vida cotidiana (desvio,
urbanismo unitrio, pintura industrial, deriva, etc.), o contexto atual tem mostrado como essas
mesmas tcnicas tm perdido todo seu carter emancipador e ameaador. A produo da vida
cotidiana tem ficado transformada na produo de experincias fornecidas pela indstria cultural.
Se a realizao da arte encontrou sua expresso mais acabada na indstria cultural e em
sua capacidade infinita de produzir experincias, a realizao da filosofia encontrou sua posio
no marxismo, convertido em ideologia e no socialismo burocrtico. O esttico se converteu em
produo cultural e o poltico em ideologia materializada. Portanto, desde o reconhecimento dos
elementos sociais, tericos e prticos que j apontavam a novos modos de pensar, de comunicar, de
 202

falar, de conceber, de entender, abre-se todo um conjunto de possibilidades que, partindo da

realizao da arte e da realizao da filosofia do projeto debordiano, poderia dar conta dos
problemas que a sociedade enfrenta e das possveis formas de resolv-los.
Assim sendo, os apontamentos destacados no conjunto da Tese apontam para algo
semelhante noo de vontade geral que no pode ser representada.195
Note-se que o ponto mais perceptvel de referncia a Filosofia do Direito. Hegel equipara
o direito s condies de liberdade, e prepara a liberdade atravs da anlise do conceito de uma
vontade que quer e que requer, assim, condies para a sua plena expresso. A liberdade poltica,
para Hegel, no pode ser submetida ao particular com os ditames de uma lei especfica universal,
seno, em cada particular encontra a si mesmo dentro de um sistema de leis e condies que
derivam da necessidade, da natureza intrnseca de sua prpria vontade. Hegel no se ilude com a
possibilidade de todo mundo reconhecer o estado como incorporado sua prpria liberdade e
reconhece que alguns podem v-lo como uma imposio sobre a sua prpria vontade individual.
Ele, no entanto, sustenta que tais indivduos, se o fizessem, equivocariam-se196.
Como analisado no Terceiro Captulo, possvel inferir algo semelhante a partir da teoria de
Debord. A ao histrica pode ser inferida de seu trabalho e est relacionada perpetuao de suas
prprias condies de existncia. Nesse sentido, tambm a vontade que se quer. A partir de uma
perspectiva estritamente hegeliana, Debord poderia equivocar-se quanto sua oposio s estruturas
fixas e formulaes. Entretanto, h um sentido-apoiado pelas dimenses teleolgicas da teoria de
Debord-em que a plena expresso da liberdade encontra-se em condies que tornam livres a
autodeterminao aberta a uma possibilidade real, a saber: o fim do capital, a abolio do trabalho, a
re-apropriao das capacidades tcnicas da sociedade, e, certamente, nos anos anteriores da I.S., a
realizao da arte pela construo de situaes de ruptura da ordem cotidiana.
Se a anlise desenvolvida obrigada a recriar os fundamentos que interrelacionam seus
vrios contextos e se ela acarreta a oportunidade de relacionar contingncia - ou seja, fazer
escolhas e agir com base no conhecimento limitado - certamente h possibilidade de equvocos. Ao

195
A ex-situacionista T. J. Clark comenta, porm sem muitas consequncias, que tal vontade geral se aproxima de J.J.
Rousseau. O aspecto mais relevante dessa relao a ligao entre a operao da auto-legitimao da vontade geral, de
Rousseau, e o modelo de ao que to auto-validativa quanto a lgica hegeliana.
196
Esta observao refere-se ao distanciamento de Hegel em relao a Rousseau. Rousseau, tal como Hegel e Debord,
lana a liberdade como atividade social comum. Contudo, em Hegel, a vontade rousseauniana no tem a tendncia
necessria para a formao especfica; ela s tem o indivdual no particular na sua vontade especial como sua
fundamental base substantiva (HEGEL, 2005, p. 46). A vontade geral de Rousseau, para Hegel, faz o que quer e tudo o
que quer e faz correto; seus sentidos e formaes so dirigidos apenas pelas vontades de seus membros. Hegel tenta a
derivao filosfica imanente do contedo necessrio, lgico da prpria vontade. Isso o leva a concluir que o livre-arbtrio
s pode existir plenamente em circunstncias especficas, ou seja, dentro de um estado derivado de o que a vontade deve
querer, a fim de ser livre, e no de mera opinio ou escolha (HOULGATE, 2005, p. 209)
 203

mesmo tempo em que pode ser um problema no futuro ps-revolucionrio da I.S. e de Guy Debord,
como um jogo sem fim, ela tem importncia no atual contexto, em termos dos aspectos prticos
reais de uma teoria poltica. O que se torna particularmente importante, no a questo de escolher
mal, mas sim, o de identificar se essa vontade pode querer algo diferente de si mesma. Por quais
critrios podem tais equvocos serem identificados?
Note-se que tal reflexo oferece uma resposta seguinte pergunta: como se pode identificar
um autntico em oposio a uma ao poltica no autntica e por que o mrito pode ser
atribudo ao grandioso ttulo de histrico? Essas questes retomam a problemtica envolvendo a
unidade sujeito-objeto que se levantou no Segundo Captulo, o nvel com que essa unidade no se
limita a referir-se a uma identidade entre pensamento e ao, mas a um contexto em que o poder
social objetivado no alienado de seus produtores.197
Debord opta pela rejeio hierrquica de todas as formas de representao. Aliada a isso,
est a validade que reside na ausncia de representao e determinao externa, o que leva Debord
conceder ao proletariado revolucionrio a mesma funo legitimadora que Lukcs atribui ao partido.
Em carta, de 1971, Debord discute a possibilidade de sua teoria estar errada. Destaca que a
sua legitimidade seria validada retrospectivamente pelo movimento da histria, um ponto que
fundamentado pela leitura de Clausewitz.198 Debord escreve:

Se o conceito de espetculo radicalmente falso (porque ele pode realmente ser

relativamente falso- e, portanto, verdadeiro para o pensamento histrico - na
medida em que s o mximo possvel de conscincia neste momento na sociedade,
qual deles ir explicar melhor depois que se deixou para trs ou quando for avanado
na tentativa de deix-lo), ento, milhares de outras coisas em meu livro que apenas so
(das quais 995 vm de companheiros do passado), mas todos eles contm algo errado,
porque eu no tenho conhecimento de algo semelhante com base neste conceito
(Debord 2004a, p. 456).

Debord contnua, numa passagem qual referira anteriormente:

Mas se o conceito de espetculo um erro, foda-se! O livro inteiro entra em colapso.

Contudo, eu no sei um melhor assunto que nos ocupa, o que um detalhe que nos leva

197
At certo ponto, Debord tem uma resposta semelhante questo da validade, tal como a de Rousseau. Ao discutir a
democracia majoritria, Rousseau faz a seguinte inquietante exposio: quando a opinio contrria s minhas prprias
predomina, isso s prova que eu cometi um erro, e que o que eu acreditava ser a vontade geral no era bem assim. Se
minha opinio particular prevalece contra a vontade geral, eu deveria ter desejado algo diferente do desejado e eu no
deveria ter sido conivente, livre (ROUSSEAU, 2004, p. 127). Curiosamente a observao de Rousseau reflete as
observaes de Lukcs acerca da importncia do partido. Adorno, por sua vez, nas suas conferncias sobre a dialtica
negativa, observa que (...) em nossos anos mais jovens com Lukcs, que tinha na poca acabado de sair de um conflito
com seu partido, e, nesse contexto me disse que o seu partido estava - em relao a ele - na direita, embora ele estivesse,
em seus pensamentos e argumentos, direita contra o partido, desde que o partido afinal incorporou a situao histrica
objetiva, enquanto a sua prpria posio avanada (com base apenas em si mesmo e na mera lgica do pensamento) tinha
sido arrastada para trs desta situao objetiva (ADORNO, 1965).
198
Por exemplo, comparar Debord (2004b, p. 3-5) com Clausewitz (1996, p. 192).
 204

questo fundamental da conscincia na histria e o que ele faz na mesma. Por

exemplo, O Capital obviamente verdadeiro e falso: essencialmente, verdadeiro,
porque o proletariado reconhecido nele, embora muito mal, e, portanto, tambm
permite que os seus erros ocorram, etc. (Debord 2004a, p. 457).

Debord indica que a medida real da verdade reside no grau em que reconhecida e posta em
prtica pelo proletariado. No h, ainda, uma justificao para qualquer projeto poltico que atinja
uma posio de reconhecimento? No faz sentido o proletariado alemo da dcada de 1930 ser
reconhecido como nacional-socialismo? Os nazistas ganharam poder, expressando as
insatisfaes do cotidiano, distorcendo a forma. Como, ento, pode-se afirmar que a adoo de O
Capital, de Marx, foi um ato de reconhecimento, enquanto a aceitao do nacional-socialismo foi
um ato de falso reconhecimento?
Na segunda tese, ad Feuerbach, Marx anota que a questo se a verdade objetiva pode ser
atribuda ao pensamento humano no uma questo de teoria, mas uma questo prtica; pois o
homem deve demonstrar a verdade-isto , a realidade e o poder (...) de seu pensamento na prtica
(Marx, 2000, p. 171). A identidade esttica e reflexiva entre pensamento e mundo est substituda
por uma tnica, no estabelecimento de sua identidade atravs da ao, ou melhor, mediante a
realizao do pensamento na prtica. Isso, sem dvida, fundamenta a posio de Debord, mas no
resolve o problema; pois, se o pensamento se torna verdadeiro, quando efetivamente realizado na
ao, ento, presumivelmente, qualquer pensamento encaminhado para a realidade seria to
verdadeiro quanto qualquer outro. Todavia, essa anlise pode ser comparada por meio de
referncia famosa carta de Marx a Ruge199, de setembro 1843, na qual Marx adverte contra o
confronto com o mundo de uma forma doutrinria: aqui est verdade, ajoelhe-se diante dela!.
Marx defende o desenvolvimento de novos princpios para o mundo fora dos prprios
princpios do mundo, ao faz-lo, torna possvel mostrar ao mundo o que realmente lutar. Em
outras palavras, a tarefa do crtico identificar as tendncias histricas imanentes e a direo da
sociedade. Dizendo sob uma veia hegeliana, Marx escreve que a razo sempre existiu, mas nem
sempre de uma forma razovel. Em outras palavras, o curso do movimento e a direo histrica
existem, implicitamente, na realidade social, mas devem tornar-se explcitos para que possam ser
identificados e compreendidos. Por meio da identificao de tais tendncias, Marx explica que o
crtico desenvolve a verdadeira realidade como obrigao, comprometendo-se com a realidade e seu
objetivo final. A verdadeira realidade a negao imanente da realidade presente.
Se esta segunda declarao acerca da verdade usada para qualificar a primeira,
a verdade pode, ento, ser compreendida como um processo prtico, em que a teoria identifica que a

199
A qual Debord (2006, p. 820) faz aluso em A Sociedade do Espetculo, como epgrafe do captulo oitavo intitulado
de: A negao e o Consumo na Cultura.
 205

negao atualizada na tentativa de realizar tal mudana. Ao que parece, essa anlise tem relao
direta com a teoria de Debord. A verdade terica, em seu trabalho, reside na eficcia prtica200,
embora seja observado que a teoria no pode oferecer formulaes inteiramente arbitrrias, mas
deve, antes, identificar e articular o lado ruim da histria no trabalho dentro do presente201. Pois, a
verdade est na histria e marcada pelo desenvolvimento de tendncias202; essas tendncias, e na
verdade, a histria, por si ss, so moldadas e criadas pelo proletariado revolucionrio, entendido,
no sentido lato do termo, como todos aqueles com um desejo de avanar e superar o momento
presente. Da a disponibilidade de Debord e da I.S. em alegar que eles expressaram um conjunto de
preocupaes imanentes aos seus tempos; pois, se a teoria procura esclarecer e articular tal
movimento203, isso no pode lhe ser imposto pelo exterior.
Todavia, se evitar a separao permanece como critrio de legitimidade, ento, se tem o
incio de uma resposta aos problemas acima sucitados. Ao se sustentar que se poderia, com a mesma
facilidade dar voz a um movimento fascista popular, este ltimo, na medida em que promove a
separao e a hierarquia, seria menos vlido do que um movimento que no o faz. A concluso
seria, portanto, que a verdade no reside apenas na prxis, mas numa forma de prxis que visa
superao da separao (DEBORD, 2006, p. 844).
De fato, tal observao decorre do prprio conceito de espetculo, medida em que a
falsidade do conceito deriva da separao que ele promove. Assim, enquanto um conjunto de teoria
pode ser reconhecido e posto em prtica, talvez at alcanar o sucesso prtico, s merece o termo
histrico se ele faz parte de uma unidade na direo da atualizao ou, ainda, expresso das
condies de liberdade, isto , a superao da hierarquia, separao e alienao do poder social.
Para Marx o desenvolvimento de novos princpios para o mundo, a partir dos prprios
princpios do mundo, poderia pertencer no identificao e ao aprofundamento de qualquer
tendncia arbitrria, mas queles que estivessem de acordo com uma movimentao em direo
liberdade.

200
A verdade de um conceito revelada pela coerncia de sua utilizao na teoria e na vida prtica (I.S. 2006, p. 239).
201
Na sequncia dos acontecimentos de maio de 1968, Debord afirmou que ele no havia profetizado nada. Ns
(Debord e a I.S.) simplesmente tnhamos apontado o que j estava presente. O mrito dos situacionistas era simplesmente
ter reconhecido e apontado os novos focos da revolta na sociedade moderna (I.S. 2006, p. 290).
202
Cf. (I.S. 2003, p. 123) para observaes sobre a previso da evoluo dessas tendncias; isso se torna mais fcil em
momentos insurrecionais que, para Debord, concentram diversos processos em um nexo de possibilidade.
203
, por sua vez, clarificado e atestado por ele: as lutas histricas (...) corrigem e melhoram toda a teoria deste tipo (I.S.
2003, p. 30). (Uma posio que talvez ecoe adequadamente na forma invertida, a afirmao de Holgate de que qualquer
coisa que no seja pensamento de pressupostos deve ser menos vlido do que o prprio pensamento: a imanente prxis
histrica, por si s, pode reivindicar a validade).
 206

Como observado, isso exige uma forma de tica204, ao se referir legitimao das relaes
sociais que visam a um bem comum. No entanto, deve-se ter cuidado, pois Debord e a I.S., de forma
consistente, descrevem moralidade em termos de ideologia e frequentemente denunciavam
indivduos que tinham ou justificavam o seu desfavor como moralistas205.
Os aspectos da obra de Debord servem como um meio para se considerar o problema de se
estabelecer uma poltica numa base existencial206. Simone de Beauvoir (1976, p. 90) sustenta que o
problema definido pela filosofia de Sartre deveria sugerir que a genuna vontade livre, em si,
disposta como um movimento indefinido atravs do movimento dos outros.
Como estudado no Terceiro Captulo, Debord adota algo bastante similar. Por exemplo,
quando discute a organizao da I.S. e as formas de relaes sociais que o grupo estava trabalhando

204
Dada a importncia da prpria tica, de Espinosa para a interpretao de Negri, e seguindo as alegaes persuasivas
de M. Beatrice Fazi de que a tica merece o seu nome na medida em que apresenta uma teoria de relaes constitutivas,
este ponto fornece uma oportunidade para fazer a anotao das semelhanas e diferenas entre o seu o trabalho e o de
Debord; algo que simplesmente no se tem espao para tratar nesta Tese adequadamente. No entanto, importante, em
parte, por causa do interesse de Debord na poltica italiana na dcada de 1970 e 1980, mas, tambm, porque oferece uma
oportunidade de se definir o paradigma hegeliano de Debord contra o espinosismo de Negri. As seguintes observaes
so destinadas apenas para orientar a leitura dos pontos de vista de Debord, vis a vis, com os de Negri sobre o tempo, a
oposio poltica e a crtica do capital. No Imprio, Hardt e Negri (2000, p.427) descrevem A Sociedade do Espetculo
como talvez a melhor articulao, em sua prpria maneira delirante, da conscincia contempornea do triunfo do
capital. Uma crtica que foi, sem dvida, devida aos ecos entre o espetculo de Debord e a verso de subsuno real,
de Negri. Na formulao original de Marx, a subsuno formal do trabalho designa a adoo das formas existentes de
produo, como meios de produo do capital, ao passo que a subsuno real refere-se reformulao destes meios, em
conformidade com as exigncias da extrao da mais-valia. Ainda assim, como o caso do fetiche em Debord, a extenso
do conflito de Negri com a formulao original do conceito de Marx, rejeita explicitamente a teoria do valor-trabalho;
Negri afirma que, dentro de condies de subsuno real no h mais qualquer elemento fora do capital. Por exemplo,
em sua surpreendente A Constituio do Tempo, de 2003, Negri insere uma aporia na teoria do valor de Marx. Marx
afirma que o tempo serve como medida do valor-trabalho, na medida em que o tempo socialmente mdio de trabalho
reduz os trabalhos especficos em comuns, substncia geral do trabalho abstrato; para Negri, a nica maneira em que as
formas complexas de trabalho podem ficar como agregaes de trabalho mais simples por referncia realidade do
trabalho complexo, ou seja, a sua diferena de concreto; portanto, algo externo medida do valor, que usada para
explicar o que deve adequadamente ser fundamentalmente interno para ele. Dentro da subsuno real esta aporia
resolvida: porque no h mais nenhum fora, pois, o trabalho apaga a vida (reflexos de Debord mais uma vez). Note-se
que isso est ligado adoo e desenvolvimento do conceito de trabalho imaterial de Negri. O trabalho passa a ser
considerado, em termos gerais, como um poder de agir, e sendo menos associado a mercadorias e as formas de trabalho
tornam-se cada vez mais incomensurveis. As dificuldades encontradas pelo marxismo clssico em teorizar as formas
de trabalho imaterial so, portanto, tomadas no como um sinal de falha terica, mas sim do nvel em que a produo
social, ou a vida - agora vista em termos de uma substncia primria espinoziana - est pronta para soltar-se do tempo
capitalista. As semelhanas com a teoria de Debord so, naturalmente, evidentes, mas tambm so problemticas: Negri
provoca o colapso da totalidade da sociedade numa espcie de monismo, tornando o capital em grande parte
indeterminado (Cf.: NOYS, 2010, p.106). O interesse de Negri no tempo como fundamento da poltica de oposio
tambm semelhante a de Debord, mas o positivismo espinosiano de Negri afirma, em vez de negar, e est orientado
para ser, em vez de via-a-ser (NEGRI, 2004); sem dvida, ele perde as dimenses adaptativas e estratgicas da ltima
que pode ser encontrada em Debord. Pode-se tambm se perguntar se o espinosianismo mais adequado para a ligao
do tempo oposio poltica. Espinosa (1996, p. 60) afirma que a substncia deve ser concebida sem qualquer relao
com o tempo, mas, sob certa espcie de eternidade, e apresenta a sua manifestao como vontade poltica e como
expresso (atemporal) da natureza de Deus (ESPINOSA, 2008, p. 292). A positividade da explicao de Negri pode
minar as dimenses crticas, oposicionistas e estratgicas da ao poltica; o quadro mais negativo e hegeliano do prprio
ponto de vista de Debord sobre a temporalidade pode prestar-se a uma resoluo de alguns destes problemas.
205
De acordo com a I.S. (1997, p. 553), por exemplo, Stirner no estava errado ao dizer que moralistas dormem na
cama da religio.
206
Debord (2003a, p. 4) no obstante, em 1952, afirmou que uma cincia de situaes precisaria incorporar a moralidade
entre os seus outros elementos.
 207

para que o livre desenvolvimento de cada um fosse a condio para o livre desenvolvimento de
todos (I.S., 2003, p. 83). Bakunin (1866), curiosamente, faz uma observao semelhante: o
homem, escreve ele, verdadeiramente livre apenas entre os homens igualmente livres; tambm
se pode acrescentar que o prprio Marx reconheceu problemas semelhantes e estava aberto ao
debate207.
Os Comentrios de Debord acerca da teoria do espetculo, muitas vezes, envolvem a noo
de reconhecimento. Como no existe uma essncia humana a priori envolvida, a semelhana qual
pertence deve, presumivelmente, derivar do sentido de que todos esses seres humanos so, ou pelo
menos deveriam ser, um com o tempo. Todos so potencialmente livres, se auto-determinam
criaturas. Se a criao de condies em que essa auto-determinao pode florescer so, tambm,
aquelas em que a alienao do poder coletivo abolido, logo, cada um tem uma causa comum em
instituir condies susceptveis a este estado das coisas. Essa posio corroborada pelo seguinte
comentrio:

O projeto revolucionrio de uma sociedade sem classes, de uma vida histrica

generalizada, , tambm, o projeto de um definhamento da medida social do tempo, em
favor de um modelo ldico do tempo irreversvel de indivduos e grupos, um modelo
no qual o independente momento federado est simultaneamente presente. o
programa da realizao total, dentro do meio tempo, do comunista que abole qualquer
coisa que existe independentemente dos indivduos208(DEBORD, 2006, p. 836).

Ora, a crtica do capital no substitui sua relao com a tica. Como registrado no Segundo
Captulo, Marx no oferece uma crtica meramente moral do capitalismo. Ele mostra que a
desigualdade gerada pelo capitalismo no pode ser corrigida por meios mais eqitativos de
distribuio, mas sim, intrinsecamente pelo prprio capital. Assim, oferecer uma crtica meramente
moral , em certo sentido, permanecer na esfera da circulao e dentro do enquadramento liberal
de Bentham de Liberdade, Igualdade, Propriedade (MARX, 1976, p. 280). As ideias
apresentadas na Tese, se tomadas como algo semelhante a uma noo de vontade geral, contribuem
ainda mais para a crtica e superao do capital. Isso est de acordo com a tentativa anterior de
lanar a teoria do espetculo como um movimento dentro de uma ao histrica mais ampla.
Tendo discutido a validao da teoria dentro da exposio de Debord, pode-se, agora,
perguntar como sua prpria teoria validada a partir desses critrios. Em primeiro lugar, na medida
em que procura identificar as tendncias e tenses dentro de suas pocas, Debord e a I.S. foram, sem

207
Arthur (2004, p. 238) escreve que Marx apenas vagamente percebe que o interesse da classe como um universal est
defronte dos membros e, portanto, precisa de mediao tica. Este universal (...) deve ser atualizado terica e praticamente
por uma ao eficaz contra o capital. Mas que tipo de universal esse? No para ser conceituado abstratamente, isto ,
como diferena transcendental, mas concretamente, abrangendo a prpria diferena.
208
A realidade, que o Comunismo est criando, precisamente a verdadeira base para torn-lo impossvel, uma coisa
deve existir independentemente dos indivduos (MARX, 2000, p. 196).
 208

dvida, bem sucedidos, e, talvez, at mesmo prescientes da posio social, pois, indubitavelmente,
previram Maio de 1968 como uma validao das ideias e dos comentrios de Debord sobre a fuso
dos espetculos integrado e difuso, bem como o seu antecessor, o espetculo concentrado, que
apareceu um ano antes da queda do muro de Berlim.
Assim, a teoria do espetculo, em seus prprios termos, uma teoria que convida sua
prpria superao, porque extrai as ideias subjacentes que a fundamentam; pode-se medi-la contra o
que parecem ser os seus prprios critrios de validade e reencontr-la em alguns aspectos. Note-se,
entretanto, essas mesmas ideias tambm asseguram o seu maior desenvolvimento e progresso.
A Tese procurou estabelecer a importncia do tempo e da histria na obra de Debord e
mostrou que assistir a estes temas ilumina a teoria do espetculo; um ponto que, em seguida, foi
ilustrado por meio de referncia a algumas das leituras existentes de seu trabalho, que tendem a ter
sua terminologia visual como forma redutora e literal. Em contraposio, argumentou-se que o
espetculo o culminar de uma linha de desenvolvimento histrico a respeito da separao do poder
social daqueles que a constituem; ainda, no mesmo sentido, tambm um ponto em que a unidade
consciente entre o poder e os seus produtores pode ser alcanado. Enquanto o conceito de
espetculo modelado, numa leitura kojveiana do fim da histria de Hegel, tambm apresentado
como um fim potencial da pr-histria, como pensava Marx.
Deve-se observar que este aspecto da obra de Debord reflete e pertence a algumas das
peculiaridades do seu marxismo hegeliano. Para Debord, a conscincia da prxis histrica, que
emerge do espetculo, foi primeiramente formulada por Hegel, mas de uma maneira que refletiu as
limitaes impostas pelo seu prprio contexto histrico. O que Hegel considerou ser um fim , na
verdade, um comeo, como a autodeterminao circular da identidade do pensamento e da prtica
do sujeito e objeto, que reside no pice do seu sistema, ou seja, as razes da ao histrica auto-
determinada. A inverso de Hegel, realizada por Marx, no , portanto, entendida como a
transposio das categorias ideais sobre a fenmenos econmicos, mas como inverso da
perspectiva envolvida na substituio da postura retrospectiva, contemplativa de Hegel, com a ao
pr-ativa orientada para o futuro.
O hegelianismo de Debord , contudo, flexionado por ideias existenciais. Novamente, no
h uma identidade a priori intrnseca ao ser humano; em vez disso, o ser humano um com o
tempo, e no h um telos necessrio para a histria que no seja um desejo de liberdade. Ao invs
de sustentar que no h nenhum ato no-livre, o marxismo hegeliano de Debord supe que a
verdadeira liberdade est em condies de atividade auto-determinada, isto , na unidade sujeito-
objeto, que Hegel confunde como fim da histria. Ainda assim, porque o sujeito finito e localizado
no tempo, qualquer momento de unio deve aspirar ao outro, de forma a perpetuar essa liberdade. A
 209

ao histrica torna-se, assim, uma ao que visa a si mesma e que obrigada a negociar o presente,
a fim de transform-lo e realiz-lo. Isto , portanto, uma ao estratgica; um ponto que pode ser
avaliado, observando-se a importncia da finitude e da contextualidade implcita nas preocupaes
de Debord com o tempo. Essas reflexes foram introduzidas no Primeiro Captulo por meio de uma
discusso sobre Debord e os primeiros anos da I.S., em que se utilizou o tema da tragdia para unir a
problemtica em questo.
Examinou-se alguns dos aspectos mais relevantes do hegelianismo francs, sobretudo no
que respeita sua associao com o tempo, a conscincia e a negatividade, e se discutiu, a ttulo de
referncia a Bataille, que o sistema hegeliano de encerramento pode ser visto como um trgico
espetculo; para que lhe fosse concedida uma comunho segura, neutra com uma negao que
permanece independente e separada de seus observadores.
Observou-se que as preocupaes de vanguarda da I.S. foram construdas sobre os
interesses surrealista sem libertar a vida da negatividade e realiz-la na prtica vivida, por meio da
unidade da vida e da arte. Em seguida, observou-se que essas preocupaes suportavam uma
relao direta como interesse da I.S. no cotidiano e na importao de um existencialismo no seio da
teoria do espetculo. Ao analisaru este ltimo aspecto, sugeriu-se que a contnua rejeio da
resoluo dialtica poderia ser to trgica como a sua instanciao e, por meio de, uma discusso
sobre a relao de Debord com Lefebvre, argumentou-se que sua teoria se baseava na abertura da
dialtica numa forma de encerramento circular, ou seja, a unidade sujeito-objeto.
O Segundo Captulo centrou-se em A Sociedade do Espetculo, em seguida, levou teoria
do prprio espetculo com algum detalhe, ao analis-la atravs das conexes que ela compartilha
com a filosofia de Marx e com as formas de universalidade de Hegel, que se destacam da forma
abstrata e que se opem s entidades particulares que nelas se unem.
Apresentou-se uma leitura mais detalhada do espetculo, argumentando-se que ele no
poderia ser redutivamente equiparado to somente ao fetiche da mercadoria. Ao contrrio, a crtica
debordiana do espetculo no pretende ser abstrata nem contemplativa. Trata-se, sim, de uma teoria
que segue a lgica marxista-hegeliana, ou seja, dialtica e materialista. (CARVALHO, 2015, p. 30)
Essas diferenas foram analisadas com a finalidade de serem intimamente ligadas ao
distanciamento de Debord acerca da teoria do valor-trabalho. Analisaram-se os problemas do
trabalho, em Debord, colocando em relevo os conceitos marxistas e sua superao. Tendo, assim,
argumentado que a teoria do espetculo sacode os aspectos estratgicos das ideias que fundamentam
e informam. Analisou-se no ltimo Captulo, a noo de ao histrica de Debord, especialmente,
vis a vis, sua nfase na estratgia. Observaram-se, ainda, os Comentrios de Debord e se
 210

demonstrou como esse texto pode ser interpretado luz dos temas do tempo, da histria e
subjetividade estabelecidos no Primeiro Captulo.
Em seguida, ofereceu-se algumas especulaes sobre as conexes entre o interesse de
Debord, na estratgia e seu marxismo hegeliano, em que se voltou para afirmao anterior de que
ele poderia ligar o absoluto hegeliano a uma noo existencial de auto-constituio. Ligar tudo isso
aos aspectos dos pressupostos da filosofia de Hegel ofereceu uma resposta aos problemas aparentes
colocados pelo espetculo integrado. Tambm se reforou a afirmao anterior de que a teoria do
espetculo pode ser localizada como um momento especfico, historicamente contextual, dentro de
um conceito mais amplo de ao estratgica auto-determinada.
Ao final do Terceiro Captulo, referiu-se ao trabalho de, Moishe Postone e Chris Arthur,
cuja dialtica sistemtica afasta-se da dialtica historicista favorecida por Debord e pela I.S.
Como indicado, sua abordagem historicista fundamentada, em parte, pela histria profundamente
problemtica do marxismo hegeliano, e por sua associao com o stalinismo e o partido ortodoxo.
Espera-se, no entanto, ter analisado e apresentado que a obra de Debord indica uma verso
hierrquica bastante diferente, no dogmtica e anti historicista do marxismo hegeliano; uma
abordagem muito mais prxima do esprito anarquista, comunista libertrio e das abordagens
conselhistas.
A teoria de Debord exige uma forma de ao coletiva que envolve o desenvolvimento
contextual da teoria, e a superao de qualquer estrutura esttica; particularmente e mais importante:
aquelas dentro de suas prprias formas de organizao.
A crtica da representao, em Debord, quando relacionada com essa ao, implica a
rejeio de toda a hierarquia e centralizao. Conclui-se, portanto, que o conjunto da obra terica de
Debord reclama uma teoria da vontade poltica coletiva, mais ampla em foco do que as
maquinaes de uma elite vanguardista e, embora mais timidamente, uma abordagem tica
existencial209.
A Tese mostrou que, em Guy Debord, existem trs nveis de leitura. Em primeiro lugar,
uma leitura emancipatria. Debord resgata a filosofia hegeliana e o mtodo dialtico em conexo
com a revoluo. De Marx, retoma a dialtica, transferindo-a da filosofia idealista para a concepo
materialista da histria, da teoria revolucionria burguesa para a teoria revolucionria proletria. A
retomada por transferncia tem apenas - histrica e teoricamente - o carter de uma transio
revolucionria, em que os Conselhos Operrios assumem a expresso mxima da emancipao
proletria. Com Lukcs, Debord identifica que a filosofia hegeliana e o seu mtodo dialtico, em

209
Desenvolver essas alegaes ultrapassaria o escopo da presente Tese, mas espera-se ter mostrado que elas so
merecedoras de uma investigao mais aprofundada.
 211

conexo com o carter histrico concreto do movimento revolucionrio, conduz a uma histria
social livre de todos os tipos de alienao. Em verdade, Debord resgata da filosofia marxista-
hegeliana conceitos importantes para a sua teoria do espetculo. Reaviva os conceitos de alienao,
dialtica, fetichismo. Assim, ancorado fortemente nas ideias de Karl Marx sobre a alienao e o
fetichismo mercantil, Guy Debord analisa a sociedade em que vive como um perene espetculo.
Diferentemente de Debord, Marx no chegou a assistir a expanso do fetiche da mercadoria a todo o
mundo da cultura, a toda metamorfose mercantil da vida social e, consequentemente, a plena
fetichizao e espetacularizao da sociedade, muito embora tenha tido sensibilidade para tanto.
Mas, a partir de Marx que Debord se inspira e realiza a anlise e a compreenso da sociedade,
como espectadora da ideologia materializada, da pura alienao global. A alienao no se centra
exclusivamente no tempo do trabalho, seno captadora de toda a existncia humana, incluindo o
tempo do cio. Da colonizao do cio, da banalizao do esprito e da extenso a todas as partes
de uma mesma pseudo-cultura, extrai-se uma boa parte da mais-valia, ao mesmo tempo em que o
trabalhador se converte em espectador da realidade, aliena-se cada vez mais dela. No imaginrio do
espectador, o espetculo no mais assumido como um mero jogo esttico, facilmente distinguido
da realidade, seno convertido na prpria realidade que se lhe apresenta. Sustentado
fundamentalmente pela filosofia de Hegel, Marx e Lukcs, a leitura emancipatria da teoria de
Debord possibilita uma conscientizao acerca das peculiaridades do espetculo.
Assim, em segundo lugar, a conscientizao. Debord constantemente convida o sujeito
(espectador) a fazer uma escolha. Em outras palavras, deve-se escolher retornar sociedade do
espetculo ou sair dela, para tentar reparar a realidade e imagem simblica espetacular. Na mudana
do capitalismo do Sculo 19, organizado em torno da produo, para mais tarde ser organizado em
torno do consumo; os meios de comunicao, a informao, a tecnologia e as novas formas de
dominao apareceram, transformando a realidade sociocultural. A sociedade espetacular dissemina
seus narcticos, principalmente atravs dos mecanismos de lazer e consumo, servios e
entretenimento, todos regidos pelos ditames da publicidade e de uma cultura (paradoxal) da
tecnologia. Essa mudana estrutural para uma sociedade do espetculo envolve uma
mercantilizao de setores previamente no colonizados da vida social e a extenso do controle
burocrtico, para os reinos de lazer, consumo e desejos manipulados pelo modo de produo
capitalista. O espetculo no s amplia os lucros e o poder da classe capitalista, mas ajuda a resolver
uma crise de legitimao do capitalismo. Em vez de descarregar politicamente a raiva contra a
explorao e a injustia, os grupos sociais so distrados e amolecidos por novas produes
culturais, servios sociais, e, sobremaneira, o surgimento constante de novidades tecnolgicas que
 212

incitam ao consumo, justificando-se na facilidade de acesso, na interao sujeito-objeto- sujeito e na

aparente absoluta necessidade.210
Note-se que Marx observa a degradao do ser para o ter, em que a prxis criadora
reduzida mera posse de um objeto, ao invs de sua transformao imaginativa e onde a
necessidade para o outro reduzida ao individualismo aquisitivo. Debord, por sua vez, invoca uma
nova reduo, a transformao do ter em aparecer, em que o objeto material d lugar sua
representao semitica. No momento presente fica, indubitavelmente, a degradao do ser para o
ter; o ter para o aparecer; e este para o interagir. No h espetculo sem interao.
Reflexes sobre o sistema globalizado capitalista atual sugerem que as sociedades contemporneas
continuam a ser marcadas pelo espetculo debordiano em todos os domnios da vida social, criando
mega-espetculos cada vez mais elaborados, como o caso do entretenimento. Entretenimento um
modo dominante da sociedade do espetculo, com seus cdigos permeando notcias, negcios,
informao, poltica, educao. O entretenimento um grande negcio e, por isso, tem de ser
divertido para prosperar. Na entretenimentizao da economia, televiso, cinema, parques
temticos, jogos de vdeo, cassinos, e, assim por diante, tornam-se uma parte cada vez mais
importante da economia nacional e dos gastos pessoais. Para Debord, o correlativo ao espetculo,
nessa perspectiva, o espectador: o espectador passivo e consumidor de um sistema social
relacionado submisso e conformidade. Por isso que se pode acreditar que a anlise de Debord
sobre o espetculo continua a ser relevante, ainda mais porque, durante o perodo em que ele
formulou o termo, no havia previses exatas do que seria da sociedade, neste momento histrico.
Vale ressaltar que Debord vislumbra alternativas para superar a sociedade do espetculo.

210
No entanto, pode-se afirmar que se est em um estgio mais avanado do espetculo, que se pode chamar de
espetculo interativo, o qual envolve a criao de espaos culturais e formas que apresentam possibilidades excitantes
para a criatividade e autonomia dos indivduos, bem como novas formas de seduo, dominao e alienao. O palco do
espetculo, descrito por Debord, foi o do consumo de espetculos em que os sujeitos individuais foram posicionados para
serem compatveis com os espectadores e consumidores passivos somente, o que difere muito dos dias atuais, com a
emergncia das novas tecnologias, em que se exige a interatividade e participao do sujeito, levando a acreditar que
ativamente sujeito de si, na construo de sua histria. Na conjuntura anterior, o espetculo tinha como palco a frente de
uma tela de cinema ou televiso ou um ou outro evento desportivo ou espetculos de mercadorias em lojas ou
shoppings. Esta fase suscitou anlises da dominao do sujeito pelo objeto e as categorias de passividade, separao e
alienao descrita pelo declnio da prxis transformadora. Na atualidade, o espetculo est nas mos do sujeito em
conexes sem fios, na forma de televises portteis, games, vdeos, telefones, tablets, smartphones. a interao que vale
mais; sem ela no pode haver espetculo, nem dominao, nem entretenimento e consequentemente no h lucro, nem
dominao e muito menos alienao. Na etapa anterior do espetculo, a tecnologia era vista como um poderoso
mecanismo de controle mantendo os indivduos dceis, como um animal domesticado observando e consumindo, em vez
de agir e fazer. No entanto, o espetculo atual tem se realizado em outra esfera, fazendo o sujeito acreditar que ativo
num processo de perene ideologizao do real, mas na sua essncia no passa de um fantoche virtualizado pelas novas
tecnologias e pela cultura que ela instaura. Assim, o desafio teorizar as formas de dominao e manipulao e
resistncia nas fases anteriores, bem como nas fases atuais do espetculo. Deve-se faz-lo com a compreenso de que o
espetculo em si evoluiu para uma nova fase que inclui as novas tecnologias (imprevistas naquele momento histrico por
Debord) que permitem uma participao mais ativa do sujeito, que permanece sedado pelo espetculo.
 213

Consideradas as caractersticas dessa sociedade, preciso criar instrumentos de superao cultural e

poltica.
Dessa forma, em terceiro lugar, Debord busca uma estratgia para romper com a
sociedade do espetculo. A palavra-chave na sociedade do espetculo a ideia de separao, ou
seja, a separao do real, com o que se vive na sociedade do espetculo, ou seja, o ilusrio, a
imagem. O escndalo, para Debord, a separao totalizante e totalitria da vida. Debord, portanto,
visa garantir que a conscincia retome a realidade de sua existncia. Ora, o ngulo de ataque, em
Debord, definitivamente a ideia de jogo que permanente e intrinsecamente ligado ideia de
atitude ldica. Essa ideia de ldico (jogo), somada ao conceito de estratgia, proporciona um
movimento reconciliatrio do sujeito com o seu universo histrico-temporal. O sujeito, para
atravessar a guerra da cultura, do poltico e do social, no cotidiano, necessita de estratgias. Note-se
que a palavra de ordem a estratgia. Esta uma metfora velada para a luta de classes. Debord
procura realmente recriar, atravs dos jogos de guerra, as insurreies e revolues proletrias para
a libertao da vida cotidiana. Todos esses elementos da filosofia de Debord somente so eficientes
na libertao da vida cotidiana, quando manifestados e sustentados pelo interesse coletivo, pela
vontade geral.
Por fim, observa-se que a teoria do espetculo, atravs de sua base nas preocupaes de
Debord com o tempo e a histria, no serve apenas para esclarecer o significado da teoria, mas
destaca os temas de que provm e que, talvez, possa super-los.
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IN GIRUM imus nocte et consumimur igni. Direo: Guy Debord. Frana: Simar Films, 1978.
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