Vrhbosnensia 1-2103

1 BiH ISSN 1512-5513
UDK: 2-1
,

*

e*
*

*

2013.
*

*

1./2013.
VRHBOSNENSIA GODINA XVII BROJ 1 SARAJEVO 2013.
Izdava Publisher
Katoliki bogoslovni fakultet u Sarajevu - pridruena lanica Univerziteta u Sarajevu
Catholic Theological Faculty in Sarajevo - Associate Member of the University of Sarajevo
J. Stadlera 5, BiH 71000 Sarajevo
Tel./fax.: +387-33-533-516
e-mail: vrhbosnensia@kbf.ba
http://www.kbf.ba
Glavni i odgovorni urednik Editor-in-Chief

Darko Tomaevi
Urednitvo Editorial Board

Niko Iki, Tomislav Jozi, Zdenko Spaji, Tomo Vuki
Znanstveno vijee Scientific Council

Carmelo Dotolo (Rim), Serafin Hrka (Mostar), Ante Mateljan (Split), Anto Mii (Zagreb), Anto
Popovi (Sarajevo), Rudolf Prokschi (Be), Ivica Ragu (akovo), Slavko Slikovi (Zagreb), Milan
pehar (Rijeka), Anton trukelj (Ljubljana), Tomislav Vuk (Jeruzalem), Ronald Witherup (SAD),
Mato Zovki (Sarajevo)
Lektura Language Editor

Marija Znika
Korektura Proofreaders
Pero Pranji, Darko Tomaevi
Vrhbosnensia izlazi dva puta godinje Vrhbosnensia is published twice a year
Naklada Print Run 500
Grafiko oblikovanje i prijelom Graphic design and layout

Darko Tomaevi
Tisak Printing
Suton d.o.o., iroki Brijeg
Cijena Price
BiH: pojedinani broj 10 KM; godinja pretplata (2 broja) 20 KM
Europa Europe: 10 (1 fasc.); 20 (2 fasc. pro anno)
Uplata Payment
Tuzemstvo na transakcijski raun in BiH to transactional account: Katoliki bogoslovni
fakultet asopis Vrhbosnensia; Intesa SanPaolo Banka d.d. BiH
154-921-2002-1485-74
Inozemstvo from abroad: Katoliki bogoslovni fakultet asopis Vrhbosnensia;
Intesa SanPaolo Banka d.d. BiH
IBAN: BA391549212002148574
SWIFT: UPBKBA22
asopis je referiran u EBSCO bazi podataka te u Religious & Theological Abstracts

This publication is referenced in the EBSCO data-base (Ipswich, Massachusetts, US)
and Religious & Theological Abstracts (Myerstown, US)
ISNN 1512-5513
vRHBOSNENSIA
asopis
za teoloka
i meureligijska pitanja
Katoliki bogoslovni fakultet u Sarajevu -

pridruena lanica Univerziteta u Sarajevu
God. XVII, br. 1
2013.
Sadraj Contents
lanci Articles
Aid SMAJI, Uloga vjere u formiranju stava prema drugom
i drukijem: izmeu religijskih ideala
i bosanskohercegovake stvarnosti .................................................... 5
Ivan MARKEI, Vjera u komunistikome okviru....................................... 27
Mato ZOVKI, Jesu li vjerski poglavari u Bosni i Hercegovini
otvoreni za nove izazove ............................................................................. 77
Marinko PERKOVI, Molitva Oenaa: biblijsko-moralno
promiljanje ................................................................................................ 99
Zorica MAROS, Iz vjere graditi kulturu ivota: vjera kao
zadani i uvijek novi izazov .................................................................. 119
Niko IKI, Ravenski dokument i Pastor Aeternus:
dva dokumenta - dva svijeta - jedan izazov ..................................... 139
Zdenko SPAJI, Crkva u Bosni i Hercegovini pred
izazovima drutvenih promjena ...................................................... 157
Dubravko TURALIJA, Ezra 4,8 - 7,26: novi hrvatski prijevod s
aramejskog izvornika, uz popratne strune biljeke ............... 183
Recenzije Book reviews

Anto POPOVI, Torah. Pentateuh - Petoknjije. Uvod u knjige
Petoknjija i pitanja nastanka Pentateuha (Boo ODOBAI) ... 217
Gonzalo Andrs RUIZ FREITES, El carcter salvfico de la muerte
de Jess en la narracin de San Lucas. Estudio exegtico
de Lc 23,33-49 desde la perspectiva soteriolgica lucana
(Mato ZOVKI) ................................................................................................... 224
Mato ZOVKI, Poziv biblijskih proroka (Boo ODOBAI) .................... 227
Tomislav KRZNAR, Znanje i destrukcija - Integrativna bioetika i
problemi zatite okolia (Orhan JAI) .......................................... 234
3
Vrhbosnensia XVII, 1 (2013.)
4
lanci Articles
UDK: 316.6-053.81(049.3)(497.6)20
[2:323.1](497.6)20
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: sijeanj 2013.
Aid SMAJI
Fakultet islamskih nauka
emerlina 54, BiH 71000 Sarajevo
aid90@yahoo.com
ULOGA VJERE U FORMIRANJU STAVA PREMA DRUGOM

I DRUKIJEM: IZMEU RELIGIJSKIH IDEALA I
BOSANSKOHERCEGOVAKE STVARNOSTI1
Saetak
S obzirom na nemila ratna zbivanja na podruju Bosne i Hercegovine poet-

kom 90-ih godina prolog stoljea, a usporedo s drutvenom revitalizacijom religije
kod nas i njezine sve izraenije prisutnosti u javnom ivotu, postavlja se pitanje ulo-
ge individualne vjere kao implicitne religioznosti i linog iskustva svetog u kontekstu
izgradnje miroljubivog suivota s pripadnicima drugih etnoreligijskih zajednica na
ovom prostoru. Cilj ovog istraivanja bio je utvrditi koliko i na koji nain religiozna
ortodoksnost kao osobno uvjerenje u osnovne postulate religijske doktrine i aspekt
implicitne religioznosti odreuje stav mladih prema, u etnokonfesionalnom smislu,
drugom i drukijem na nain manjeg ili veeg prihvaanja suivota s njima. Analizi
zadane teme i prikupljenih podataka pristupa se iz ugla suvremene psihosocijalne teo-
rije i u skladu s naunom metodologijom empirijskih istraivanja religioznosti. Rezul-
tati bivarijantnih korelacija pokazuju da ortodoksnost ovisno o kojem se etnikom
poduzorku radi ili nema nikakvih implikacija za ovu vrstu meuetnikog stava ili
je jednim dijelom povezana s manjom spremnou ispitanika da prihvate ponuene
nivoe bliskosti s drugim narodima. Parcijalne korelacije i druge statistike analize po-
kazuju da razloge zato religiozna uvjerenja na takav nain sudjeluju u formiranju
meuetnikog stava treba traiti u ideolokoj nekonzistentnosti naih mladih vjernika
i osjeaju etnike ugroenosti karakteristinom za jedan dio religioznih pojedinaca,
to ujedno ukazuje i na pravac u kojem vjerske zajednice trebaju intenzivirati svoje
aktivnosti u cilju izgradnje zajednikog suivota meu pripadnicima etnoreligijskih
kolektiviteta na ovom prostoru.
Kljune rijei: religiozna ortodoksnost, prihvaanje suivota, osjeaj etnike
ugroenosti.
1 U radu je prezentiran dio podataka i rezultata ireg istraivakog projekta autora
provedenog u okviru izrade doktorske disertacije na temu Psihosocijalni aspekti
religioznosti kao determinante meunacionalne tolerancije obranjene na Odsjeku za
psihologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu. Tekst je izvorno napisan na bosanskom,
ali je zbog objavljivanja u asopisu Vrhbosnensia, proao lekturu hrvatskog jezika.
5
Uvod
Nauni napredak ovjeanstva u vrijeme renesanse i prosvjeti-

teljstva prvenstveno je znaio nov nain promiljanja i razumijevanja
kozmosa, ali s vremenom i drutva i ovjeka u njemu.2 U perspektivi
nauka je trebala racionalno objasniti prirodne i drutvene procese i
pojave te demistificirati njihova dotadanja shvaanja i alternativne
eksplikacije, tako da su gotovo svi utemeljivai modernih drutvenih
nauka3 s napretkom znanosti predviali drutvenu i kulturoloku
marginalizaciju religije. Samo rijetki meu njima oekivali su znaajan
povratak vjere na drutvenu scenu4 kakav smo svjedoili u poslednjih
nekoliko decenija, zbog ega su mnogi naposljetku konstatirali da je
sekularizacija samo izmjestila lokalitet vjerske prisutnosti i djelova-
nja5 i priznali joj enormni kulturno-psiholoki potencijal u kontekstu
odgoja ovjekove linosti i unapreenja meuljudskih odnosa, ije bi
kapacitete, posebno u kriznim podrujima, u tom smislu bilo poelj-
no aktivirati.6 Ovakav razvoj situacije nije po mnogo emu zaobiao ni
prostore Bosne i Hercegovine i regije.
Kod nas i u svijetu, intelektualci i istraivai razliitih disci-
plinarnih usmjerenja ve dui niz godina pokuavaju odgovoriti na
pitanje uloge vjere kao subjektivnog doivljaja i osvjedoenja svetog
u formiranju stava prema drugom i drukijem, a za bosanske prilike
prvenstveno prema pripadnicima drugih etnoreligijskih zajednica.
Na tom tragu, teolozi uglavnom podastiru argumente o principijelnoj
tolerantnosti religijskih svjetonazora prema pripadnicima drugih et-
no-nacionalnih zajednica,7 dok sociolozi, psiholozi i religiolozi drugih
znanstvenih usmjerenja ipak ostaju prvenstveno zainteresirani za
konkretni i objektivni utjecaj ive religijske svijesti i prakse obinog
2 Steven SHAPIN, The Scientific Revolution (Chicago: The University of Chicago
Press, 1996.).
3 R. Scott APPLEBY, The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence and
Reconciliation (New York: Rowman & Littlefield Publishers, 2000.); Malcolm
HAMILTON, Sociologija religije: teorijski i uporedni pristup, prev. ore
TRAJKOVI (Beograd: Clio, 2003.).
4 Martin RIESEBRODT, Secularization and the global resurgence of religion. Rad
prezentiran na konferenciji o The Comparative Social Analysis odranoj na
Univerzitetu u Kaliforniji 9. oujka, 2000. Preuzet s http://www.svabhinava.org
(15. 9. 2007.).
5 Jos CASANOVA, Public Religions in the Modern World (Chicago: University
Chicago Press, 1994.).
6 R. S. APPLEBY, The Ambivalence of the Sacred.
7 Jacob NEUSNER Bruce CHILTON, ur., Religious Tolerance in World Religions
(West Conshohocken, Pennsylvania: Templeton Foundation Press, 22008.).
6
Aid SMAJI, Uloga vjere u formiranju stava prema drugom i drukijem: izmeu religijskih
ideala i bosanskohercegovake stvarnosti, 5-26
vjernika na njegov stav prema drugom u specifinom kulturno-psiholo-

kom kontekstu i okruenju.8 Takva vrsta interesa za vjeru uglavnom je ka-
rakteristina i za nevladin sektor, iji jedan njegov dio u BiH u kontekstu
prisutnosti vjeronauka u javnim kolama ozbiljno postavlja pitanje nai-
na na koji vjersko obrazovanje transformira linost mladih narataja.9
Povratak bosanskohercegovakog ovjeka vjeri u periodu prije i
nakon rata, i u trenutku kada dobronamjerni Bosanci i Hercegovci tragaju
za mehanizmima obnove svedrutvene solidarnosti i pomirenja, iznova
aktualizira pitanje integracijskih potencijala religije i religioznosti u sloe-
nim meuetnikim i konfesionalnim odnosima na ovom podruju. U tom
smislu, nadati se je da e dijalog izmeu teologije, nauke i svih dobrona-
mjernih drutvenih aktivista iznjedriti korisne naputke za sve one koji u
vjeri trae mir i spas za napaenog bosanskog ovjeka i rjeenje njegovih
svakodnevnih problema.
1. Stav vjernika prema drugom i drukijem izmeu vizure

religije i socijalno-psiholoke nauke
Teolozi kada govore o nainu na koji bi se iskreni kranin odno-

sno musliman trebao odnositi prema drugom i drukijem openito su
skloni, naravno s punim pravom, konstatirati da su i islam i kranstvo
u sutini miroljubive religije, koje u svojem svjetonazoru promoviraju
ideju ljubavi, dobroinstva i suivota prema ovjeku openito, a posebno
prema sljedbenicima monoteistikih religija, te da su sluajevi drukijeg
samo odraz ovjekove sklonosti da podlegne grijehu i svojim ponaanjem
iskrivi izvorno uenje vjere koju slijedi.10 I uistinu, i kranstvo i islam u
8 Ismet DIZDAREVI, Psiho-socijalni preduvjeti razvijanja tolerancije razliitosti
u multinacionalnim sredinama putem medija, Glasnik Rijaseta 61 (3-4, 5-6)
(1999.), 213-221, 417-425; William Scott GREEN, The What and why of
religious toleration, Jacob NEUSNER Bruce CHILTON, ur., Religious Tolerance
in World Religions (West Conshohocken, Pennsylvania: Templeton Foundation
Press, 22008.), 3-11.
9 Denana TRBI, ur., Education in Bosnia and Herzegovina: What Do We Teach
our Children? Review of the Contents of the National Group of Subjects Textbooks
(Sarajevo: Open Society Fund B&H, 2007.); Denana TRBI - Snjeana KOJI-
HASANAGI, Education in Bosnia and Herzegovina: What do we teach our children?
Surveying Attitudes of Students and Parents about Values in Curricula and Textbooks
in Primary and Secondary Schools in B&H (Sarajevo: Open Society Fund B&H, 2007.).
10 Vidi npr., Jakov JUKI, Rat i protiv-rat u monoteistikim religijama, Obnovljeni
ivot 49 (1994.), 361-384; Ahmed ALIBAI, Mjesto za druge u islamu,
Samir BEGLEROVI, ur., Mjesto za drugog u naoj vjeri i ivotu, 2 sv. (Sarajevo:
ABRAHAM Udruenje za meureligijski mirotvorni rad, 2005.), 1:136-173;
Samir BEGLEROVI, ur., Mjesto za drugog u naoj vjeri i ivotu, 2 sv. (Sarajevo:
ABRAHAM Udruenje za meureligijski mirotvorni rad, 2005.).
7
tom smislu nastoje pojedinca odgojiti na duhovno-psiholokoj razini

njegova bia te je svaki psiholoko-bihevioralni izraz netolerantnosti
stran izvornim uenjima tih religija. U duhu kranskog uenja o lju-
bavi prema ovjeku poznati filozof T. S. Elliot istie da pravi kranin
ne eli da bude trpljen11 na nain da ga se podnosi uz neodobravanje
i nedopadanje, nego eli biti potovan i voljen. Slino se moe kazati i
za muslimana to se klanja Bogu kojeg nastoji spoznati i pribliiti Mu
se preko Njegovih lijepih imena el-Wedd (Pun ljubavi), er-Rahmn
(Svemilosni) i el-Halm (Blagi), i to tako to e u granicama svoje o-
vjenosti internalizirati ova svojstva, pri emu bi proizvoljna netrpe-
ljivost prema drugom bila svojevrsna nepravda prema vlastitoj prirodi
i, uvjetno kazano, prema samome Bogu. Ako tome dodamo drutveni,
simboliki i organizacijski potencijal kojim vjerske institucije obino
raspolau, onda je potpuno razumljivo zato sociolozi i religiolozi12
opetovano skreu panju na mogunost i znaaj angairanja duhovnog
kapitala u kontekstu afirmacije tolerancije ali i drugih vrijednosti mo-
derne demokracije.
U skladu s filozofskim i metodolokim aksiomima njihovih
referentnih naunih disciplina, za svjetovne uenjake religije i reli-
gioznosti, na drugoj strani, tek na sistematski nain prikupljeni isku-
stveni podaci, a ne miroljubiva poruka svetih tekstova, predstavljaju
dovoljnu osnovu za generaliziranje o etnikim stavovima i ponaanju
religiozne osobe. Zbog toga u sagledavanju naina na koji vjera obli-
kuje stav religioznog pojedinca prema relevantnim vanjskim grupama
drutvene nauke nisu toliko zainteresirane za religiju kao specifian
sistem vjerovanja, obreda, simbola i vrijednosti koliko za implicitnu
religioznost kao osebujan modalitet osobnog iskustva i osvjedoenja
religije od strane pojedinca. U tom smislu, uloga osobne vjere u formi-
ranju stava i ponaanja religioznog pojedinca prema drugom i druki-
jem predmet je posebnog interesa psihologa jo od prvih dana moder-
ne psihologije,13 a njihov interes za tu temu znaajno je intenziviran
pisanjem i istraivanjima amerikog personologa Gordona Allporta14
11 Prema Maurice CRANSTON, Toleration, ur. Donald M. BORCHERT, Encyclopedia

of Philosophy, sv. 9 (New York: Thomson Gale, 2006.), 507.
12 Vidi: Peter L. BERGER Robert W. HEFNER, Spiritual Capital in Comparative
Perspective, http://www.spiritualcapitalresearchprogram.com/pdf/Berger.pdf.
13 Vidi: William JAMES, The Varieties of Religious Experience (New York: Penguin
Books, [1902.] 1987.); Theodor W. ADORNO i dr., The Authoritarian Personality
(New York: Harper & Row, 1950.).
14 Gordon Willard ALLPORT, The Individual and His Religion: A Psychological
Interpretation (New York: The Macmillan Company, 1962.).
8
60-ih godina prologa stoljea. Njegove opservacije u pogledu odnosa

vjernika u tom kontekstu dobrim dijelom saimaju i dileme dananje
nauke u svijetu i kod nas u vezi s etnikom, vjerskom i rasnom toleran-
cijom religiozne osobe,15 a tiu se kako e Allport ustvrditi para-
doksalne spoznaje da vjera stvara ali i rastvara predrasude.16
Pregled postojee naune literature upuuje na zakljuak da
se psihosocijalna eksplikacija naina na koji individalna vjera obliku-
je znaajne meugrupne odnose uglavnom kree unutar tri teorijska
modela: individualne razlike, intergrupna analiza17 i medijatorski uticaj
vanjskih faktora.18 Za teoretiare prvog usmjerenja odnos religioznog
pojedinca prema relevantnim vanjskim grupama treba razumijevati
u svjetlu specifinih religijskih orijentacija karakteristinih za neto-
lerantne, a religiozne pojedince. U tom smislu, predrasude i stereotipi,
te openito animozitet prema drugom osobina su samo odreenih ka-
tegorija vjernika.19 Izvor drutvene netrpeljivosti prema ovom modelu
nije u religiji kao takvoj, nego u modalitetu religioznog doivljaja kod
vjernika.
Ovo personoloko tumaenje tolerantnosti religioznih poje-
dinaca na tragu je decenijama pa i stoljeima starom dualnom razu-
mijevanju religioznog iskustva na nain jasnog diferenciranja izmeu
15 Lee A. KIRKPATRICK, Fundamentalism, Christian orthodoxy and intrinsic

orientation as predictors of discriminatory attitudes, Journal for the Scientific
Study of Religion 32 (1993.), 256-268; Leak i Randall, prema Robert M. KUNOVICH
Randy HODSON, Conflict, religious identity and ethnic intolerance in Croatia,
Social Forces 78 (1999.), 643-674; Sran VRCAN, Vjera u vrtlozima tranzicije
(Split: Glas Dalmacije, 2001.); Dinka ORKALO eljka KAMENOV, Nacionalni
identitet i meunacionalna tolerancija: izvjetaj s 8.-me ljetne psihologijske kole
(Jastrebarsko: Naklada Slap, 1999.).
16 G. W. ALLPORT, The Individual and His Religion.
17 Lynne M. JACKSON Bruce HUNSBERGER, An Intergroup perspective on religion
and prejudice, Journal for the Scientific Study of Religion 38 (1999.), 509-523.
18 Brian LAYTHE Deborah G. FINKEL Lee A. KIRKPATRICK, Predicting
prejudice from religious fundamentalism and right-wing authoritarianism:
a multiple regression approach, Journal for the Scientific Study of Religion 40
(2001.), 1-10; Antonio DRAGUN, Hrvati u Federaciji BiH: Povezanost suivota
i opratanja s individualnom religioznou i drutveno-politikim stavovima,
Revija za sociologiju 37 (2006.), 165-180; Ian HANSEN Ara NORENZAYAN,
Between Yang and Yin and heaven and hell: untagling the complex relationship
between religion and intolerance, ur. P. McNAMARA, Where God and Science
Meet: How Brain and Evolutionary Studies Alter Our Understanding of Religion,
sv. 3 (Westport, CT: Praeger Publishers, 2006.), 187-211.
19 L. M. JACKSON B. HUNSBERGER, An Intergroup perspective on religion and
prejudice.
9
autentinog subjektivnog doivljaja Boje sveprisutnosti i subjektivnog

oivotvorenja tog osjeaja na misaonom, emocionalnom i djelatnom ni-
vou linosti, na jednoj strani, te pasivnog i nereflektivnog usvajanja re-
ligijskog identiteta i selektivnog prakticiranja vjere, na drugoj. Primjeri
ovakva nijansiranja religioznog iskustva u kontekstu odnosa prema dru-
gom ovjeku mogu se nai kod Williama Jamesa, Maxa Webera, Adorna,
Sperbera i mnogih drugih.20 Ono e svoju kulminaciju doivjeti u pisa-
njima i istraivanjima Gordona Allporta 60-ih godina prolog stoljea s
pojmovima intrinzine i ekstrinzine religiozne motivacije,21 pri emu je
kod prve karakteristine za tolerantne vjernike osnovni motiv sma
vjera, a kod druge koja se u empirijskim istraivanjima sociologa i psi-
hologa obino povezuje s drutvenom iskljuivou ovosvjetski ciljevi
i koristi na intrapsihikoj i interpersonalnoj razini.22 Danas su ovakve
teorije i istraivanja religijski motivirane iskljuivosti u akademskim
krugovima poznate kao studije o religioznim tipovima,23 a njihovu su
pojmovnom repertoaru u meuvremenu pridodani konstrukti religio-
zne ortodoksnosti i fundamentalizma,24 pri emu se prvi spominje kao
negativni, a drugi kao pozitivni korelat predrasuda i stereotipa.
Decenijama prikupljani empirijski podaci veoma esto nisu po-
dravali objanjenje drutvene iskljuivosti kod vjernika po principu in-
dividualnih razlika u njihovu osvjedoenju vjere25 pa se alternativna i po
mnogima valjanija eksplikacija ovog fenomena sve vie vidjela u modelu
meugrupne analize.26 U tom se teorijskom pristupu naglaava da religi-
20 Vidi: William JAMES, The Varieties of Religious Experience; Max WEBER, The
Theory of Social and Economic Organization (Glencoe, ILL: Free Press, 1947.);
Theodor W. ADORNO i dr., The Authoritarian Personality; Dan SPERBER,
Explaining Culture: A Naturalistic Approach (London: Blackwell, 1996.).
21 Bernard SPILKA i dr., The Psychology of Religion: An Empirical Approach (New
York: Guilford Press, 2003.).
22 G. W. ALLPORT, The Individual and His Religion.
23 I. HANSEN A. NORENZAYAN, Between Yang and Yin and heaven and hell.
24 Bob ALTMEYER Bruce HUNSBERGER, Authoritarianism, religious
fundamentalism, quest, and prejudice, International Journal for the Psychology
of Religion 2 (1992.), 113-133; Bruce HUNSBERGER, Religion and prejudice:
the role of religious fundamentalism, quest and right-wing authoritarianism,
Journal of Social Issues 51 (1995.), 113-140; B. LAYTHE D. G. FINKEL L. A.
KIRKPATRICK, Predicting prejudice from religious fundamentalism and right-
wing authoritarianism.
25 Michael J. DONAHUE, Intrinsic and extrinsic religiousness: review and meta-
analysis, Journal of Personality and Social Psychology 48 (1985.), 400-419; B.
HUNSBERGER, Religion and prejudice, 113-140.
26 Christopher T. BURRIS Lynne M. JACKSON, Social identity and the true
believer: Responses to threatened self-stereotypes among the intrinsically
religious, British Journal of Social Psychology 39 (2000.), 257-278.
10
ja kao sistem vjerovanja i obreda ovjeka stavlja u specifian odnos ne

samo prema Bogu nego i prema drugom ovjeku te u tom smislu pred-
stavlja jedan od osnovnih principa drutvenog identiteta kod pojedin-
ca, znaajnih integracijskih ali i moguih dezintegracijskih potencijala
kada su interpersonalni i meugrupni odnosi u pitanju. Svijest o vla-
stitoj vjerskoj pripadnosti i emocionalna vezanost uz svoju zajednicu,
pogotovo u okolnostima kada okruenje potie meugrupnu kompa-
raciju i/ili ak rivalstvo po principu konfesije, na intrapsihikoj razini
religioznog ovjeka lako, gotovo automatski aktivira i pokree kogni-
tivne i emocionalne procese prisutne u svim meugrupnim odnosima,
a koji se tiu socijalne percepcije i kategorizacije po u ovom sluaju
principu vjeroispovijedi, usporedbe vlastite s relevantnim vanjskim
grupama, konformiranja s vlastitom zajednicom, osjeaja meukonfe-
sionalnog rivalstva i ugroenosti, favoriziranja subrae, a u ekstre-
mnim sluajevima, etnocentrizam, stereotipiziranje vanjske grupe,
distanciranje od drugih i njihovo diskriminiranje.27 U najkraem, za
teoretiare ovog konceptualnog usmjerenja u razumijevanju meure-
ligijskih i etnikih stavova religioznih pojedinaca religija je u svijesti
obinog ovjeka prvenstveno prisutna na nain osjeaja pripadnosti
specifinoj zajednici vjernika te kao princip drutvene partikularizaci-
je, to njegov odnos prema relevantnim vanjskim grupama oblikuje u
skladu s ve utvrenim psihosocijalnim konstantama unutargrupne i
meugrupne interakcije.
U treem, tzv. medijatorskom teorijskom modelu naglaava se
injenica da je psihiki ivot osobe iznimno sloen zbog ega je u ra-
zumijevanju povezanosti izmeu religioznosti i stava prema drugom
i drukijem na intrapsihikoj razini vjernika nuno uvaiti utjecaj
treih, u empirijskom smislu bliskih i za predmetnu interakciju rele-
vantnih psihikih struktura.28 S obzirom na nedavna ratna zbivanja u
Bosni i Hercegovini i njezine drutveno-politike specifinosti u pos-
tdejtonskom periodu, a u okolnostima gdje je kod bosanskohercego-
vakog ovjeka dolo gotovo do opeg preklapanja vjerskog s etnikim
identitetom, domai i istraivai u regiji te su medijatorske funkcije
uglavnom vidjeli u specifinim oblicima etnonacionalne vezanosti, a
prvenstveno u etnocentrizmu odnosno osjeaju etnokonfesionalne
27 Peter HERRIOT, Religious Fundamentalism and Social Identity (London:

Routledge, 2007.).
28 Bob ALTMEYER Bruce HUNSBERGER, Authoritarianism, religious
fundamentalism, quest, and prejudice, 113-133; Linda WYLIE James FOREST,
Religious fundamentalism, right wing authoritarianism and prejudice,
Psychological Reports 71 (1992.), 1291-1298.
11
ugroenosti.29 Vjernik, naime, uz religiju sa subratom u vjeri esto sudjeluje

i drugim zajednikim kolektivitetima iji nekada isto interesni i prizemni
principi funkcioniranja mogu neutralizirati i ugroziti integracijske potenci-
jale duhovnosti u kontekstu afirmiranja svedrutvene solidarnosti. Za mno-
ge upravo je to faktor koji sputava religioznost naih vjernika u momentu
konkretnog svjedoenja naela humanosti svoje vjere u kontekstu odnosa
prema pripadnicima relevantnih vanjskih etnoreligijskih zajednica.
S obzirom na to da mnogi istraivai, kao to smo kazali, religioznu
ortodoksnost kao aspekt implicitne religioznosti dovode u vezu s izrae-
nijim prihvaanjem pripadnika drugih rasnih i etnikih grupa, osnovni
cilj u ovom istraivanju bio je utvrditi na koji su nain religijska uvjerenja
povezana s prihvaanjem suivota s pripadnicima drugih etnokonfesional-
nih zajednica kod mladih u Bosni i Hercegovini te u tom smislu ponuditi
naznake koliko i kako individualna vjera kod nas oblikuje stav religioznog
pojedinca prema drugom i drukijem, kao i kakva je uloga osjeaja etnike
ugroenosti u tom kontekstu. U tu svrhu i usporedo s tim, htjelo se takoer
utvrditi ope karakteristike religiozne ortodoksnosti, prihvaanja suivota
s pripadnicima drugih etnoreligijskih zajednica u zemlji i doivljaja etnike
ugroenosti kod naih ispitanika.
2. Metoda
Istraivanje je provedeno na uzorku od 615 ispitanika hrvatske,

srpske i bonjake nacionalnosti. Karakteristike ispitanika s obzirom na
spol, dob i nacionalnost, prikazane su u tablici 5.1.1.
Tablica 5.1.1. Prikaz ispitanika prema sociodemografskim karakteristikama
Univer- N Etnika N Spol N Mjesto N
zitet pripadnost odrastanja
Banja 189 Srbi 188 Muki 181
209 Selo
Luka
Mostar 229 Hrvati 237 enski 400 Manji grad 162
Sarajevo 197 Bonjaci 180 Bez po- Grad srednje 105
6
datka veliine
Ostali 11 Veliki grad 160
Bez podatka 7
Ukupno 615 615 615 615
29 A. DRAGUN, Hrvati u Federaciji BiH, 165-180.

12
Kao to se moe vidjeti iz prikazanih podataka, uzorak se sa-

stoji od 189 studenata i studentica s Univerziteta u Banja Luci, 229 sa
Sveuilita u Mostaru i 197 s Univerziteta u Sarajevu, pri emu su njih
188 Srbi, 237 Hrvati, 180 Bonjaci, dok se njih 11 izjasnilo kao pripad-
nici neke druge nacionalnosti. Uzorak se sastoji od 209 mladia i 400
djevojaka, s tim da 6 ispitanika nije odgovorilo na ovo pitanje. Njih
181 je odraslo na selu, 162 u manjem gradu (izmeu 5000 i 10 000
stanovnika), 105 gradu srednje veliine (izmeu 10 000 i 50 000 sta-
novnika), a 160 u veem gradu (preko 50 000 stanovnika), dok 7 sudi-
onika nije dalo ovaj podatak. Prosjena dob ispitanika iznosi M=19,57
(SD=1,74).
Za dio istraivanja koji je prikazan u ovom radu koriten je upit-
nik koji se sastojao od sociodemografskih podataka te skala religijske
ortodoksnosti, prihvaanja suivota i percipirane etnike ugroenosti.
Pri koncipiranju skala religijske ortodoksnosti, ali i prihvaanja sui-
vota, uvaena su temeljna naela kranskog i islamskog uenja, a psi-
hometrijske karakteristike koritenih skala su provjerene adekvatnim
statistikim postupcima.
Upitnik o socio-demografskim karakteristikama sastoji se od
uobiajenih pitanja vezanih uz spol, etniku pripadnost, vjeroispovi-
jed te veliinu mjesta u kojem je ispitanik odrastao.
U svrhu procjene mjere u kojoj ispitanici prihvaaju osnovne
postulate religijske doktrine u kranstvu odnosno islamu, korite-
na je prilagoena Skala religijske ortodoksnosti, koja se sastoji od pet
tvrdnji. Od ispitanika se trailo da izraze stupanj svojeg slaganja s na-
vedenim tvrdnjama, pri emu vei rezultat odraava vee prihvaanje
osnovnih naela religije s kojom se pojedinac identificira. Koeficijent
unutarnje konzistencije skale iznosi = .87.
Skala prihvaanja suivota nainjena je po uzoru na Bogardu-
sovu skalu (1933.),30 socijalne distance i namijenjena je ispitivanju
sudionicima prihvatljivog stupnja bliskosti s pripadnicima druge et-
nokonfesionalne zajednice. Skala se meu istraivaima obino koristi
kao indirektna mjera tolerantnosti prema ciljnoj grupi i sastoji se od
etiri estice, pri emu svaka predstavlja jedan stupanj bliskosti, uk-
ljuujui 1. da ivi (s pripadnicima odreenog naroda) u istoj dravi,
2. da ivi (s pripadnicima odreenog naroda) u istoj ulici, 3. da radi
na poslu zajedno (s pripadnicima odreenog naroda) i 4. da bude pri-
jatelj (s pripadnicima odreenog naroda). Za potrebe ovog rada uo-
30 Prema: Dinka ORKALO eljka KAMENOV, Nacionalni identitet i
meunacionalna tolerancija.
13
biajene estice intimne bliskosti tipa da stupi u rodbinsku vezu (s

pripadnicima odreenog naroda) ili da stupi u brak (s pripadnikom/
com odreenog naroda) nisu ukljuene u analizu s obzirom na to da
one prema nekim autorima31 i ne predstavljaju valjane pokazatelje ne-
tolerantnih stavova. Koeficijent unutarnje konzistencije skale dobiven
u ciljnom istraivanju iznosi = .91.
Skala percipirane etnike ugroenosti preuzeta je od rama32 i
namijenjena je ispitivanju izraenosti osjeaja etnike ugroenosti kao
jedne od tendencija karakteristinih za etnocentrizam, s tim da je sa-
draj izvornih estica djelomino prilagoen potrebama naeg istrai-
vanja. Koeficijent unutarnje konzistencije dobiven u istraivanju izno-
si = .65.
Sve skale primijenjene u istraivanju su Likertova tipa s raspo-
nom od 1 (uope se ne slaem) do 5 (potpuno se slaem), a ispitanici
su tokom istraivanja izraavali stupanj svojeg slaganja s predloenim
tvrdnjama. Ukupan rezultat na pojedinanim skalama predoen je
kao aritmetika sredina odgovora na sve tvrdnje tako da se teorijski
raspon kree od 1 do 5. Visok rezultat upuuje na izraenu religijsku
ortodoksnost odnosno prihvaanje suivota s pripadnicma odreene
etnike zajednice i osjeaj etnike ugroenosti.
Istraivanje je obavljeno u oujku 2009. godine na Univerzite-
tu u Sarajevu, Univerzitetu u Banja Luci i Sveuilitu u Mostaru. Kako
se prigodni uzorak sastojao od pripadnika tri veinska naroda u BiH,
to je i mjerni instrumentarij konstruiran u tri jezine varijante (srp-
ski, hrvatski i bosanski), a u esticama skale religijske ortodoksnosti
uvaene su specifinosti referentnih vjerskih svjetonazora (pravoslav-
lje, katolianstvo i islam). U obradi prikupljenih podataka koriten je
SPSS, verzija 17.0.
3. Rezultati
Prije glavnih analiza osvrnut emo se na deskriptivne statisti-

ke vrijednosti svih varijabli koritenih u istraivanju, a onda emo dati
prikaz glavnih statistikih analiza i rasprava kojima emo pokuati
31 Nenad HAVELKA Bora KUZMANOVI Dragan POPADI, Metode i tehnike
socijalno-psiholokih istraivanja (Beograd: Centar za primenjenu psihologiju,
1998.).
32 Zlatko RAM, Dimenzije etnocentrizma i nacionalna pripadnost, Drutvena
istraivanja 11 (2002.), 1-22; Zlatko RAM, Etnocentrizam, autoritarne
tendencije i religioznost: relacije na uzorku zagrebakih studenata, Migracijske
i etnike teme 24 (2008.), 49-66.
14
dati odgovor na postavljene ciljeve istraivanja. Deskriptivne statisti-

ke vrijednosti za skale ortodoksnosti, osjeaja etnike ugroenosti i
prihvaanja suivota za sve su tri nacionalnosti izraunate odvojeno, a
dobivene vrijednosti su prikazane u tablici 4.1.
Tablica 4.1. Religijska ortodoksnost, prihvaanje suivota, osjeaj etnike
ugroenosti i etnika pripadnost ispitanika
Varijabla Etnika pri- N M SD
padnost
Religijska ortodoksnost Srbi 188 3,54 1,11
Hrvati 237 4,50 0,69
Bonjaci 180 4,23 0,75
Prihvaanje suivota Srbi 188 4,08 0,94
Hrvati 237 3,83 0,91
Bonjaci 180 4,25 0,82
Osjeaj etnike ugroenosti Srbi 188 2,60 0,81
Hrvati 237 2,84 0,79
Bonjaci 180 2,47 0,82
Kao to se moe vidjeti u prikazanim deskriptivnim vrijednosti-
ma, aritmetika sredina za varijablu religijske ortodoksnosti za Srbe u
naem uzorku iznosi M=3,54 (SD=1,11), za Hrvate M=4,50 (SD=0,69),
a za Bonjake M=4,23 (SD=0,75). Ti rezultati ukazuju da se u prosjeku
radi o relativno religioznim pojedincima, pogotovo u sluaju hrvatskih
i bonjakih ispitanika, i barem kada se radi o vjerovanju u temeljna
doktrinarna naela referentne religije. Ovdje prikazani rezultati bit e
jasniji kada sagledamo postotak onih koji se slau s tvrdnjama ponu-
enih u okviru ispitivanja religijske ortodoksnosti, a to je ponueno
u grafikonu 4.2.
Grafikon 4.2. Religijska ortodoksnost prema pojedinanim esticama
15
Da je Bog stvorio ovaj svijet vjeruje 63,5% srpskih odnosno 93,2%

hrvatskih i 88,2% bonjakih ispitanika u naem uzorku, a njih 60,5% odnosno
94,5% i 86,5% je uvjerenja da Bog prati postupke svakog ovjeka. Na tvrdnju
da e Svaka osoba odgovarati za svoja djela na sudnjemu danu potvrdno je
odgovorilo 60,5% meu srpskim, 89,8% hrvatskim a 90,8% bonjakim ispi-
tanicima, dok je njih 43,7% odnosno 76,7% i 78,6% potvrdno odgovorilo na
pitanje da Duhovna bia poput anela / meleka postoje. Interesantno je da
se s tvrdnjom da Ljudi posjeduju Bogom danu besmrtnu duu slae 73,3%
Hrvata u naem istraivanju, ali samo 34,5% Srba i 33,4% Bonjaka.
Tablica 4.3. Prihvaenost pojedinih naroda prema ponuenim odnosima
Ponueni odnosi Nacional- Nacional- Postotak
nost ispi- nost drugog (%) prihva-
tanika naroda enosti
Pristao bih ivjeti u istoj dravi Srbi Hrvati 68,9
Bonjaci 69,8
Hrvati Srbi 61,7
Bonjaci 62,3
Bonjaci Srbi 75,2
Hrvati 81,3
Pristao bih ivjeti u istoj ulici Srbi Hrvati 77,8
Bonjaci 74,8
Hrvati Srbi 62,5
Bonjaci 56,4
Bonjaci Srbi 76,9
Hrvati 80,7
Pristao bih raditi zajedno na poslu Srbi Hrvati 73,1
Bonjaci 77,4
Hrvati Srbi 72,5
Bonjaci 55,3
Bonjaci Srbi 79,7
Hrvati 78,5
Pristao bih biti prijatelj Srbi Hrvati 81,0
Bonjaci 85,2
Hrvati Srbi 77,2
Bonjaci 68,8
Bonjaci Srbi 80,2
Hrvati 91,4
16
Kada je rije o prihvaanju suivota s pripadnicima drugih ve-

inskih naroda u Bosni i Hercegovini kao pokazatelju tolerantnosti
(vidjeti tablicu 4.1.), prosjena vrijednost za srpski poduzorak izno-
si M=4,08 (SD=0,94), za hrvatski M=3,83 (SD=0,91) a za bonja-
ki M=4,25 (SD=0,82), to ukazuje na spremnost veine ispitanika,
pogotovo meu Srbima i Bonjacima u naem uzorku, da prihvate
ponuene nivoe bliskosti s drugim etnikim zajednicama. U tablici
4.3. dan je detaljan pregled prihvaenosti pojedinih naroda prema
ponuenim odnosima koji prilino nedvosmisleno potvruje ovakav
zakljuak.
Konano, prema rezultatima za varijablu osjeaja etnike ur-
goenosti, a koji su prikazani u tablici 4.1., prosjena vrijednost za is-
pitanike srpske nacionalnosti je M=2,60 (SD=0,81), hrvatske M=2,84
(SD=0,79) i bonjake M=2,47 (SD=0,82), to sugerira da kod naih
ispitanika nije izraen doivljaj da je vlastita etnika zajednica ugro-
ena od strane drugih veinskih naroda.
Kako bismo utvrdili obrazac meusobne povezanosti ispitiva-
nih varijabli te tako pokuali sagledati ulogu religijskih uvjerenja u
oblikovanju ove vrste stava religiozne osobe prema drugom i druki-
jem, proveli smo statistiki postupak bivarijantne korelacije za svaki
etniki poduzorak odvojeno. Kao to se moe vidjeti iz tablice 4.4.
ispitivane varijable kod sva tri etnika poduzorka pokazuju isti obra-
zac interkorelacija, s tim da kod nekih on jest statistiki znaajan, a
kod drugih nije. Religiozna ortodoksnost je negativni korelat prihva-
anja suivota i kod Srba (r= -.292, p< .01), i Hrvata (r= -.207, p< .01)
i Bonjaka (r= -.065, p> .05) u naem uzorku, s tim da se kod prva
dva poduzorka radi o statistiki znaajnoj povezanosti, a kod treeg
ne. Na drugoj je strani uvjerenost u temeljna naela svoje vjere u po-
zitivnoj korelaciji s osjeajem etnike ugroenosti kod srpskih (r=
.350, p< .01), hrvatskih (r= .231, p< .01) i bonjakih (r= .105, p>
.05) ispitanika, s tim da je ova povezanost statistiki znaajna samo
kod Srba i Hrvata u naem uzorku. Oekivano osjeaj etnike ugroe-
nosti je statistiki znaajan negativan korelat kod sva tri nacionalna
poduzorka (Srbi r= -.654, Hrvati r= -.648, Bonjaci r= -.627, p< .01 za
sve korelacije).
17
Tablica 4.4. Matrica bivarijantnih interkorelacija ispitivanih varijabli

Srpski ispitanici Ortodoksnost Prihvaanje suivota
Prihvaanje suivota -.292**
Osjeaj ugroenosti .350** -.654**
Ortodoksnost Prihvaanje suivota

Hrvatski ispitanici Prihvaanje suivota -.207**
Osjeaj ugroenosti .231** -.648**
Bonjaki ispitanici Ortodoksnost Prihvaanje suivota

Prihvaanje suivota -.065
Osjeaj ugroenosti .105 -.627**
** p< .01 * p< .05
U skladu s preporukama statistiara,33 pri provjeri uloge osje-

aja etnike ugroenosti u kontekstu meuetnikih stavova religioznih
pojedinaca odnosno njezina medijatorskog utjecaja na povezanost re-
ligiozne ortodoksnosti i prihvaanja suivota koristili smo postupak
parcijalne korelacije za sva tri etnika poduzorka odvojeno. Kao to se
moe vidjeti iz tablice 4.5., u okolnostima kada statistiki kontrolira-
mo osjeaj etnike ugroenosti, vrijednosti parcijalnih korelacija orto-
doksnosti i prihvaanja suivota prestaju biti statistiki znaajne kod
srpskih i hrvatskih ispitanika u naem uzorku, pri emu se kod sva tri
etnika poduzorka ona pribliava nultoj toci koja oznaava odsutnost
bilo kakve povezanosti.
Tablica 4.5. Parcijalna korelacija ortodoksnosti i prihvaanja suivota

Srpski ispitanici Ortodoksnost
Prihvaanje -.089
Hrvatski ispitanici Ortodoksnost

Prihvaanje -.077
Bonjaki ispitanici Ortodoksnost

Prihvaanje -.001
** p< .01 * p< .05
33 Samuel B. GREEN Neil J. SALKIND, Using SPSS for Windows and Macintosh:
Analyzing and Understanding Data (New Jersey: Pearson Prentice Hall, 52008.).
18
Uz pomo iste statistike procedure provjerili smo da li religij-

ska uvjerenja ispitanika imaju ikakav utjecaj na povezanost osjeaja
etnike ugroenosti i prihvaanja suivota s drugim konstitutivnim na-
rodima. Rezultati te parcijalne korelacije, gdje smo statistiki kontro-
lirali varijablu religiozne ortodoksnosti, prikazani su u tablici 4.6. i oni
pokazuju da ni kod jednog etnikog poduzorka nije dolo do promjene
u negativnom predznaku koeficijenta korelacije za varijable osjeaja
ugroenosti i prihvaanja suivota, te da su promjene u smislu smanje-
nja intenziteta ove statisitiki znaajne negativne povezanosti male ili
gotovo neznatne. Tako je uslijed kontroliranja kod srpskih ispitanika
koeficijent korelacije s r= -.654 spao na r= -.615, kod hrvatskih s r=
-.648 na r= -.631, i kod bonjakih s r= -.627 na r= -.625 (p< .01 za sve
korelacije).
Tablica 4.6. Parcijalna korelacija osjeaja etnike ugroenosti i prihvaanja suivota

Srpski ispitanici Osjeaj etnike ugroenosti
Hrvatski ispitanici Osjeaj etnike ugroenosti

Bonjaki ispitanici Osjeaj etnike ugroenosti

** p< .01 * p< .05
4. Rasprava i zakljuci
U kontekstu rasprave o ulozi vjere u formiranju stava prema

drugom i drukijem, odnosno pripadnicima drugih etnoreligijskih za-
jednica u BiH, iluzorno bi bilo oekivati visok nivo meuetnike svi-
jesti, solidarnosti i tolerantnosti u ime religije od pojedinca koji nije
vrsto uvjeren u osnovna naela referentnog religijskog svjetonazora
te svoju vjeru ne osjea i ne ivi u njezinoj punini. U okolnostima kakve
su nae u Bosni i Hercegovini, postratne i u znaku svakodnevnih se-
binih politikih trvenja u ime navodne zatite vlastitih etnoreligijskih
identiteta i interesa, samo jaka i integralna religioznost moe u linosti
pojedinca aktivirati humane i sveintegracijske potencijale duhovnosti
inae sadrane u kranskim i islamskim naelima ljubavi, dobrote i
pravednosti prema drugom i drukijem neuvjetovane pripadanjem
vlastitom kolektivitetu. ak i tada, kao to svjedoe lina priznanja
19
velikana duhovnosti i humanosti, iskreni vjernik moe biti doveden

u kunju da doivljaj nepravednog ugnjetavanja, egzistencijalne ugro-
enosti i straha nekada realan i opravdan ovlada njegovim biem i
postupcima te tako dovede u pitanje njegovu vjeru i posveenost ide-
alima miroljubivosti i suivota vlastite religije. Na to nas podsjeaju i
rijei Aleana Boseka, kranskog dostojanstvenika i voe Afrikanaca iz
June Afrike, izreene u vrijeme otvorene rasne diskriminacije i apar-
thejda u ovoj zemlji, gdje on opisujui okrutnost s kojom su ugueni
svi nenasilni pokuaji crnaca da ostvare svoja prava u ovoj afrikoj ze-
mlji kae:
Ovo je situacija graanskog rata u kojoj su svi napori da
se neto uini gotovo u krvi ugueni... Dakle moete vidjeti
da nenasilna sredstva ne donose rezultate, barem ne onu
vrstu rezultata koji ovjeku donose nadu, i ljudi to vide,
tako da je i sama filozofija nenasilja, koja inae moe dati
ogroman doprinos humanom i miroljubivom drutvu, po-
stala saveznik tiranina. Zabrinut sam zbog toga zato to je
i moja posveenost nenasilju ovdje dovedena u pitanje.34
U tom smislu vano je istai da rezultati naeg istraivanja
ukazuju na relativno izraenu religioznost naih ispitanika u smislu
ortodoksnosti, odnosno vjerovanja u osnovna naela religijske doktri-
ne, a to su spoznaje i nekih ranijih empirijskih studija u zemlji.35 To
posebno vai za Hrvate i Bonjake u naem uzorku gdje je na etiri od
ukupno pet tvrdnji, koliko je sadravala skala religiozne ortodoksno-
sti, u prosjeku preko 85% ispitanika odgovaralo pozitivno, za razliku
od srpskih ispitanika koju su pokazali oko 60% slaganja s ponuenim
tvrdnjama, to je trend meuetnikih razlika u religioznosti uoen jo
60-ih godina prologa stoljea36 a koji se izgleda odrao do danas. Naj-
viu konzistentnost u prihvaanju doktrinarnih uenja svoje vjere po-
kazuju hrvatski ispitanici u naem uzorku koji i na pitanje da li se slau
da ljudi posjeduju Bogom danu besmrtu duu potvrdno odgovaraju
u postotku od 73,3%, za razliku od Srba i Bonjaka koji su u nedoumici
u tom pogledu s obzirom da se njih 65,5% odnosno 66,6% ili ne slae
ili nije sigurno u istinitost te tvrdnje. Takvi rezultati sve skupa name-
u zakljuak o postojanju obrasca selektivne ortodoksnosti, barem
kod jednog dijela naih ispitanika, to je posebno vano u kontekstu
34 Citat naveden u: R. Scott APPLEBY, The Ambivalence of the Sacred, 35.

35 ore EKRLIJA Vladimir TURJAANIN Sran PUHALO, Drutvene orijentacije
mladih (Banja Luka: Nacionalni institut za borbu protiv narkomanije, 2004.).
36 Vidi: ore EKRLIJA Vladimir TURJAANIN Sran PUHALO, Drutvene
orijentacije mladih.
20
sagledavanja mogunosti i potencijala individualne religije da bitno i

u skladu s miroljubivim uenjem dotinog svjetonazora oblikuje unu-
tarnji stav vjernika prema drugom i drukijem. To zapaanje poseb-
no dobiva na vanosti kada se prisjetimo da u suvremenoj socijalno-
psiholokoj teoriji i istraivanju religioznosti religiozna ortodoksnost
predstavlja samo jedan, onaj ideoloki aspekt linog iskustva svetog,
koji ne mora nuno pratiti religijska praksa i uvaavanje moralnih na-
ela referentnog religijskog svjetonazora. Iako na osnovi ovdje anali-
ziranih podataka i dobivenih rezultata ne moemo generalizirati o su-
glasju izmeu intelektualnog, ideolokog, iskustvenog, obredoslovnog
i vrijednosnog aspekta religioznosti kod naih ispitanika, ono vrijedi
napomenuti da su slina istraivanja provedena u zemlji i regiji poka-
zala da su religijska vjerovanja kod naeg ovjeka obino jae izrae-
na od religijske prakse37 te da do sueljavanja vjerskog i drugih svje-
tonazora najvie dolazi na razini vrijednosnih orijentacija i morala,
pri emu ovi posljednji veoma esto prevladaju u svijesti i ponaanju
ovjeka.38 U svakom sluaju, vjersku nekonzistentnost i selektivnost,
pa i u domeni religiozne ortodoksnosti, treba shvaati kao izraz ne-
dovoljno osvijetenog religioznog sentimenta i manjkave religioznosti
za koje su karakteristina povrna i meusobno kontradiktorna vje-
rovanja, moralne norme i ponaanje, to sve skupa teko da moe biti
garant stabilnog religijskog sistema vrijednosti i ponaanja,39 pa ni u
kontekstu odnosa religioznog pojedinca prema drugom i drukijem.
Drugim rijeima: Moe li ovakav doivljaj i odnos prema svetom na
intrapsihikoj razini pojedinca iznijeti teret obaveze da se miroljubivo
i s potovanjem odnosi prema drugom i drukijem?
S druge strane na osnovi prikupljenih podataka i dobivenih re-
zultata moe se kazati da meu naim ispitanicima nije prisutan osje-
aj etnike ugroenosti te da su oni u velikoj veini u prosjeku spremni
ne samo ivjeti pored drugog nego i s drugim. Srbi u naem uzorku,
na primjer, u prosjeku izraavaju preko 75% spremnost prihvatiti po-
37 Valentina Blaenka MANDARI, Religiozni identitet zagrebakih adolescenata
(Zagreb: Institut drutvenih znanosti Ivo Pilar, 2000.); Dino ABAZOVI,
Bosanskohercegovaki muslimani na poetku novog milenija: socioloki
pogledi, Husnija KAMBEROVI, ur., Raprave o nacionalnom identitetu Bonjaka
(Sarajevo: Institut za istoriju, 2009.).
38 Aid SMAJI, Psihosocijalni aspekti religioznosti kao determinante
meunacionalne tolerancije neobjavljena doktorska disertacija (Sarajevo:
Filozofski fakultet, 2010.).
39 Miroslav ARTI, Transformacija tradicionalnih religijskih identiteta, Nova
prisutnost 6 (2008.), 85-105.
21
nuene odnose prijateljstva, rada na zajednikom poslu, ivota u istoj

ulici i dravi s druga dva konstitutivna naroda. Kod Bonjaka ovaj po-
stotak ide ak i do 80%, dok se u sluaju Hrvata on kree oko 69% kada
se radi o Srbima odnosno 61% u sluaju Bonjaka. S tim u vodu pada
teza o prisutnosti ope dezintegracije bh.drutva po principu etnike
pripadnosti. Distanca nuno postoji, ali je ona ipak uglavnom izraena
kod jednog relativno malog dijela ispitanika tako da u kontekstu irih
drutvenih zbivanja i stanja u BiH pitanje u stvari postaje kako manji-
na uspijeva nadglasati veinu?
Kljuno pitanje na koje je nae istraivanje trebalo odgovoriti
bilo je koliko i kako lini doivljaj religije na nain vjerovanja u osno-
ve religijske doktrine ili religiozna ortodoksnost, onako kako je ona
odreena u suvremenoj socijalno-psiholokoj teoriji i istraivanjima
religijskog fenomena, sudjeluje u kreiranju ovako jednog od, kako
se prema naprijed prikazanim podacima ini, ipak relativno toleran-
tnih meuetnikih odnosa u bh.drutvu? Koliko je, drugim rijeima,
upravo individualna religija moda i odgovorna za relativno izraenu
spremnost naih ispitanika da ive s drugim i za odsutnost osjeaja
etnike ugroenosti kod njih? Kazano jezikom korelacijske statistike:
Jesu li i u kojoj mjeri oni pozitivno odnosno negativno povezani? Iako
paralelna izraenost religiozne ortodoksnosti i prihvaanja suivota
na prvi pogled upuuje na zakljuak da na intrapsihikoj razini ova
dva konstrukta stoje u odnosu pozitivne povezanosti, to bi se izmeu
ostalog dalo i oekivati s obzirom na religijske principe ljubavi, dobro-
instva i pravednosti, to meutim nije sluaj. S obzirom na dobivene
vrijednosti bivarijantnih korelacija izmeu vjerovanja u osnove religij-
ske doktrine i prihvaanja suivota s drugim narodima kod Bonjaka
u naem uzorku (r= -.065, p> .05), namee se zakljuak da vjera u tom
smislu jednostavno nije relevantna i nema nikakav znaaj za tu vrstu
stava bonjakih ispitanika prema pripadnicima drugih veinskih na-
roda u BiH. Vjerovanje nema nikakve implikacije za nain na koji pro-
sjeni Bonjak u naem istraivanju razmilja o prihvaanju razliitih
nivoa bliskosti s pripadnicima drugih etno-konfesionalnih zajednica u
zemlji. Prema dobivenim rezultatima za Srbe i Hrvate u naem uzor-
ku religijska ortodoksnost mogla bi imati negativne konsekvence (r=
-.292 i r= -.207, p< .01), mada slabog intenziteta40 za prihvaanje po-
nuenih odnosa s drugim narodima s obzirom na to da bi se tim fak-
torom u jednoj ogranienoj mjeri (8,5% kod srspkih odnosno 4% kod
hrvatskih ispitanika) mogla objasniti opaena razlika u spremnosti na
40 Prema Geoffrey MARCZYK David DeMATTEO David FESTINGER, Essentials
of Research Design and Methodology (New Jersey: John Wiley and Sons, 2005.).
22
suivot izmeu manje i vie vjerujuih pojedinaca u ta dva poduzor-

ka. Naime, i ortodoksni srpski odnosno hrvatski ispitanici u prosjeku
izraavaju visok stupanj spremnosti (Srbi M=3,80, SD=0,90; Hrvati
M=3,79, SD=1,03) prihvatiti ponuene nivoe bliskosti s drugim naro-
dima u BiH, ali je ona u odnosu na manje vjerujue pojedince statisti-
ki gledano neto nia (Srbi M=4,62, SD=0,70; Hrvati=4,25, SD=1,06)
te bi se s obzirom na dobivene korelacijske vrijednosti 8,5% odnosno
4% ove razlike moglo objasniti njihovim religijskim uvjerenjima.
U skladu s dobivenim rezultatima, razloge zato je individual-
na vjera iznevjerila oekivanja mnogih da e kod religioznog ovjeka
pospjeiti njegov odnos prema relevantnim vanjskim grupama tre-
ba traiti na dva mjesta. Kao prvo, u, kako smo naprijed i obrazloili,
nedovoljno osvijetenom i nezrelom religioznom sentimentu naeg
ovjeka openito, a u kontekstu stava njegova referentnog religij-
skog svjetonazora prema drugom i drukijem pogotovo, koji teko da
moe iznijeti teret vjerske obaveze da potuje i uvaava drugog o-
vjeka bez obzira na njegovu konfesionalnu i etniku pripadnost, i to
u okolnostima svakodnevne medijske i politike eksploatacije religije
u ime navodne zatite vjere i nacije od ataka druge strane. Iako nai
rezultati neto eksplicitnije ukazuju na vjersku nekonzistentnost Srba
i Bonjaka u naem uzorku, uvaavajui spoznaje drugih istraivanja
religioznosti u zemlji i regiji,41 miljenja smo da je ovaj zakljuak po-
trebno generalizirati i na hrvatski poduzorak, pogotovo u kontekstu
sagledavanja konzistentnosti u razliitim aspektima religioznosti. Kao
drugo, u pozitivnoj povezanosti religiozne ortodoksnosti s osjeajem
etnike ugroenosti barem kod Srba i Hrvata u naem uzorku, psihi-
koj strukturi koja po svojem konceptualnom odreenju kao dimenzi-
ja etnocentrizma,42 ali i po dobivenim korelacijskim vrijednostima u
naem istraivanju za sve etnike poduzorke (Srbi r= -.654, Hrvati r=
-.648, Bonjaci r= -.627, p< .01 za sve korelacije) predstavlja antonim
prihvaanju suivota s drugim konstitutivnim narodima. Drugim rije-
ima, osjeaj ugroenosti i strah od drugog, karakteristian za jedan
dio religiozne populacije meu srpskim i hrvatskim ispitanicima, kod
njih u kontekstu suivota s drugim gui i potiskuje miroljubive impul-
se ionako nedovoljno zrele duhovnosti, pri tome ovladavajui mental-
41 Sran DUANI, Prediktori religioznosti mladih, Miklo BIRO Sneana

SMEDEREVAC, ur., Psihologija i drutvo (Novi Sad: Filozofski fakultet, 2007.),
133-150; Valentina Blaenka MANDARI, Religiozni identitet zagrebakih
adolescenata; Miroslav ARTI, Transformacija tradicionalnih religijskih
identiteta.
42 Zlatko RAM, Dimenzije etnocentrizma i nacionalna pripadnost, 1-22.
23
nim, emocionalnim i motivacijskim funkcijama linosti i usmjeravajui

ih na njemu svojstven nain u cilju udaljavanja pojedinca od ovjeka
druge vjere i nacionalnosti. A da je to uistinu tako, potvuju i rezultati
parcijalnih korelacija iz kojih se jasno moe vidjeti da je osjeaj etni-
ke ugroenosti uspio na intrapsihikoj razini jednog dijela vjernika u
naem uzorku ovladati tenjama za suivotom, pretvarajui ih u nji-
hovu suprotnost, dok religijska uvjerenja s druge strane nisu uspjela
znaajno umiriti strahove kod pojedinaca koji smatraju da su ugroeni
od konkurentne vanjske grupe.43 U okolnostima svakodnevnog me-
dijskog i politikog zastraivanja naeg ovjeka od drugih veinskih
naroda u zemlji, religiozni sentiment nije se uspio oduprijeti navali
straha od drugog, te u tom smislu znaajno umiriti nemir obinog o-
vjeka i u skladu s religijskim vrijednostima miroljubivog i koopera-
tivnog suivota u konanici oplemeniti njegov stav prema drugom i
drukijem. Drukije kazano, ini se da je i u svijesti bosanskog ovjeka
u znaajnoj mjeri dolo do politizacije religioznosti, ali ne i religiza-
cije njegovih drutvenih stavova u smislu njihova oplemenjivanja u
skladu s religijskim vrijednostima suivota i suradnje. Ovakvi rezultati
definitivno pred teologe i vjerske djelatnike stavljaju pitanje naina na
koji tumae vjeru i njezinu ulogu u kontekstu aktualnih zbivanja u BiH.
to je to kod i tako jednog malog dijela vjerujuih Bonja-
ka mentalno razgradilo vezu izmeu religijskih uvjerenja i osjeaja
ugroenosti, i konsekventno tome, odredilo njihov stav prema pri-
padnicima drugih etnoreligijskih zajednica u kontekstu prihvaanja
ponuenih drutvenih odnosa? Imajui u vidu pronaenu ideoloku
nekonzistentnost u vjeri bonjakih ispitanika (vidjeti grafikon 4.2.),
vjerujemo da razloge treba traiti negdje drugdje, u striktno gledano
nereligijskom faktoru, tonije u snanoj izraenosti sveinkluzivnog
dravnog identiteta kod Bonjaka, to kod njih mentalno znaajno
revidira i proiruje uski, etniki princip drutvene kategorizacije i
percepcije i tako pozitivno djeluje na njihovo shvaanje odnosa i in-
terakcije s relevantnim vanjskim etnoreligijskim zajednicama. Naime,
ranija istraivanja44 oekivano su pokazala da je Bonjacima dravni
43 Ovdje se prisjetimo da pri statistikoj kontroli utjecaja osjeaja etnike
ugroenosti na povezanost ortodoksnosti i prihvaanja suivota vjerovanje u
osnove religijske doktrine prestaje biti negativan korelat socijalne bliskosti s
drugim narodima kod srpskih i hrvatskih ispitanika, dok u okolnostima kada
statistiki iskljuimo utjecaj religiozne ortodoksnosti na korelaciju osjeaja
ugroenosti i prihvaanja suivota, korelacijske vrijednosti kod sva tri uzorka
ostaju gotovo nepromijenjene (vidjeti tablice 4.5. i 4.6. u ovom radu).
44 Sran PUHALO, Koliko studenti u BiH imaju povjerenja u Bosnu i Hercegovinu i
neke njezine institucije (Banja Luka: Friedrich Ebert Stiftung, 2005.).
24
identitet uglavnom vaniji od etnike pripadnosti, za razliku od Srba

i Hrvata u spomenutom ispitivanju, koji pripadnost vlastitom narodu
stavljaju ispred drave.
Na osnovi naprijed izloenog mogue je na kraju donijeti neko-
liko zakljuaka:
- Religijska uvjerenja kod naih mladih vjernika nisu uspjela poluiti
oekivane rezultate u smislu njihova pozitivnog utjecaja i djelova-
nja na prihvaanje suivota s pripadnicima drugih etnoreligijskih
zajednica u BiH. Pronaeni visok stupanj prihvaanja ponuenih
odnosa s drugim narodima teko da ima svoju etiologiju u religio-
znom sentimentu naih ispitanika.
- Kako bi se konstruktivni uinak individualne vjere u tom pogledu
unaprijedio, vjerske bi zajednice svoje napore trebale jae i kon-
kretnije usmjeriti u pravcu afirmiranja integralne religioznosti kod
svojih vjernika, i to posebno u vezi s odnosom prema pripadnici-
ma drugih konfesionalnih zajednica u BiH, ali i opreznije tumaiti
vjeru u kontekstu trenutne pozicije svoje zajednice u odnosu na
druge.
- Izgradnja svijesti kod vjernika o njegovoj pripadnosti kategorijima
koje nadilaze granice etno-konfesionalne pripadnosti konstruktiv-
no bi revidirale princip drutvene kategorizacije i percepcije, pri
tome uveliko preusmjeravajui mentalne i psihike procese u prav-
cu afirmacije svedrutvene miroljubivosti, solidarnosti i suivota.
THE ROLE OF FAITH IN FORMING A STANCE TOWARD OTHERS

AND TOWARD THOSE WHO ARE DIFFERENT: BETWEEN RELI-
GIOUS IDEALS AND REALITY IN BOSNIA AND HERZEGOVINA
Summary
In the context of the conflict in Bosnia and Herzegovina in the early 1990s,
and the revitalization of religious praxis and its more vivid presence in social life, this
article asks what is the role of the individuals faith, in terms of religious awareness
and personal experience of holiness, in the context of developing peaceful coexistence
with the members of different ethno-religious communities in Bosnia and Herzegovina.
The purpose of this enquiry is to determine how much and in what way religious ortho-
doxy, as a personal reinforcement of basic religious beliefs and as an aspect of religious
awareness, determines the attitudes of young people toward those who can be charac-
terized in an ethno-confessional sense as other, and how this affects, to a greater or
lesser degree the individuals willingness to accept coexistence. The issue is examined
from the perspective of contemporary psycho-social theory and in accordance with
the scientific methodology of empirical research into religious awareness. Depending
25
on how the evidence is analyzed, orthodoxy may have no implications whatsoever for
this kind of inter-ethnic attitude, or it may have a minor influence on young people,
discouraging them from moving closer to people from other ethnic communities in
Bosnia and Herzegovina. The data may suggest that the cause of this unwillingness to
move closer to other groups may be a lack of ideological consistency and also a feel-
ing that the individuals ethnic group is under threat characteristics that are found
among a small proportion of religious believers. The article identifies ways in which
religious communities must intensify their efforts if they want to help develop peace-
ful coexistence among the different ethno-religious communities living in Bosnia and
Herzegovina.
Key words: religious orthodoxy, acceptance of coexistence, feeling of ethnic
threat.
Translation: Darko Tomaevi and Kevin Sullivan
26
UDK: [27:329.15](497.6)19
[27-732.2-284:329.15](497.6)
Pregledni rad
Primljeno: sijeanj 2013.
Ivan MARKEI
Institut drutvenih znanosti Ivo Pilar
Maruliev trg 19/I, HR 10000 Zagreb
ivan.markesic@pilar.hr
VJERA U KOMUNISTIKOME OKVIRU1
Saetak
U analizi odnosa jugoslavenskih socijalistikih vlasti prema religiji, Crkvama i

vjerskim zajednicama autor u ovome radu istrauje u kojoj mjeri je socijalistiki sustav,
predvoen Komunistikom partijom Jugoslavije (KPJ), odnosno Savezom komunista Ju-
goslavije (SKJ), uspio u razdoblju od 1945. do 1989. godine dovesti ne samo do slablje-
nja vezanosti uz Crkvu, odnosno do smanjenja broja lanova Crkava i vjerskih zajednica
nego i do njihova iskljuivanja, odnosno izgranienja iz politikoga i drutvenog ivota,
kao i do smanjenja njihova drutvenog znaenja uope.
Sve to bit e obraeno u etiri zasebna poglavlja, pri emu e se u prvome po-
glavlju naznaiti bt meusobnoga sporenja Katolike crkve i novouspostavljene vla-
sti koju su inili lanovi KPJ, dok e ostala tri poglavlja odgovarati trima vremenskim
razdobljima povijesnoga razvoja odnosa izmeu drave i Crkava i vjerskih zajednica: 1)
vrijeme izmeu kraja II. svjetskoga rata (1945.) i zavretka sukoba sa Staljinom (1950.);
2) razdoblje pedesetih, ezdesetih i sedamdesetih godina i 3) razdoblje od kraja sedam-
desetih do kraja osamdesetih. U svakome od tih razdoblja analizira se odnos jugoslaven-
skih marksistikih teoretiara prema religiji, Crkvama i vjerskim zajednicama te slije-
dom toga 2) odnos socijalistikih vlasti prema Crkvama i vjerskim zajednicama 3) odnos
Crkava i vjerskih zajednica prema socijalistikome sustavu. Kroz neposrednu razradbu
ovih triju odnosa bit e rijei i o meusobnome odnosu unutar pojedinih vjerskih zajedni-
ca (npr. odnos slubene katolike crkvene hijerarhije prema nekim redovnikim zajedni-
cama i njihovim udruenjima, kao npr. Udruenju katolikih sveenika Dobri Pastir) jer
su ti unutarcrkveni odnosi bili posljedica sveukupnih odnosa Crkve i drave.
Kljune rijei: Bosna i Hercegovina, Alojzije Stepinac, Katolika crkva, Komu-
nistika partija Jugoslavije (KPJ), Sveta Stolica, Savez komunista Jugoslavije (SKJ).
1 U daljnjemu tekstu koristit u se pojmom socijalistiki, umjesto komunistiki.
Iako se kod nas, kao i u drugim europskim zemljama, uobiajio svepokrivajui
pojam komunistiki, ipak ni jedna od drava niti dravna vlast u njima nisu
se nazivali komunistiki nego socijalistiki. Nastojao sam, stoga, drati se
u ovome lanku temeljne odrednice da za procese, institucije i pojedinana i
skupna djelovanja treba koristiti slubeno odreene nazive.
27
Uvod
Govorei o suvremenoj socioreligijskoj situaciji u Europi, pose-

bice u svjetlu odnosa prema islamu, u lanku pod naslovom Der Ort
der Religion im skularen Europa (Mjesto religije u sekularnoj Europi),
Jos Casanova kae da se trenutno u Europi vodi vjerska borba (Glau-
benskampf) izmeu sekularnih europskih elita, s jedne, i njihovih reli-
gioznih graana, s druge strane, pri emu se sekularno vee uz ono to
je drutveno prosvijeeno i napredno, a sve ono to je religiozno uz
drutveno nazadno i retrogradno.2
Da nije rije o suvremenome panjolsko-amerikom sociologu
religije i da ne govori o suvremenoj europskoj zbilji, pomislili bismo da
Casanova govori o situaciji u bivoj Jugoslaviji i o odnosu ondanjih pro-
svijeenih, sekularnih, komunistiko-partijskih elita prema svemu to
je religijsko i sljedno tome nazadno. A u tome razdoblju (1945.-1989.)
napredno je bilo, prema miljenju Partije i njezinih inovnika, sve ono
to je ona promovirala, a nazadno sve ono to je dolazilo iz crkvenih
krugova, pa time ni religija nije mogla biti drugo negoli nazadna.
Tema vjere, ili bolje rei, tema religije, nudi mnotvo moguno-
sti govora i o vjeri i o religiji. Meutim, govor o religiji u jednome okvi-
ru onome jugoslavensko-socijalistikom znai istodobno i govor o
povijesnoj i duhovnoj situaciji vremena, o povijesnome, drutvenom,
politikom kontekstu u kojem se djelovanje Katolike crkve odvijalo u
jednome drutvenom i politikome getu i da je ta izoliranost imala
negativne posljedice ne samo za iru drutvenu zajednicu nego i za od-
nose unutar same Crkve.3 Stoga ponuda prof. dr. Nike Ikia da govorim
o religiji u okviru u kojemu je injeno sve da je ne bude, odnosno da je
bude to je mogue manje, bila je za mene veoma izazovna i rado sam
prihvatio poziv.
Koristim stoga ovu prigodu te iskreno zahvaljujem Fakultetsko-
me vijeu Katolikoga bogoslovnog fakulteta u Sarajevu, posebice Po-
vjerenstvu na ijem je elu prof. dr. Niko Iki, na upuenome pozivu da
u Godini vjere govorim o vjeri, o vjernikoj praksi, o religiji i vjerskim
zajednicama, a time zapravo ponajvie o odnosu ondanjih marksisti-
kih mislilaca, ali i socijalistikih vlasti prema religiji, Crkvama i vjerskim
zajednicama.
2 Jos CASANOVA, Der Ort der Religion im skularen Europa, u: www.eurozine.
com, 29. srpnja 2004., (9. X. 2012.).
3 Zdenko ROTER, Cerkev in novo politino ivljenje v Sloveniji, Sodobnost 38
(1990.), http://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-7NX61EJW.
28
Ivan MARKEI, Vjera u komunistikome okviru, 27-75
Da bi moje izlaganje ipak imalo svoju glavu i rep, metodoloki

sam ga podijelio u tri zasebna, meusobno povezana poglavlja koja
obaseu vremensko razdoblje od 1945. do 1989. godine.4
Prvo poglavlje pokriva razdoblje od 1945. do 1950. godine. U
tome razdoblju, nakon zavretka II. svjetskog rata, komunisti na po-
druju bive Jugoslavije uspostavljaju svoju vlast s kojom su vjerske
zajednice jo uvijek imale izgleda kako-tako dijalogizirati. inilo se da
su u situaciji meusobno odmjeravati snage s jedne strane vjerni-
ko mnotvo, a s druge strane ratni pobjedniki zanos komunistikih
prvaka.
U drugome, mnogo duem razdoblju, od 1950. do kraja 1970-ih
godina, bit e rijei o nainima prakticiranja kranske vjere u drutvu
u kojem se ponajprije administrativnim putem religiju, crkve i vjerske
zajednice iskljuuje iz danoga drutvenog i politikog ivota, ali po-
tom i vrijeme povratka religije u javni ivot, krajem 1970-ih. Sve to
dogaa se u vremenu u kojemu se Partija koristi dravnim aparatom
u ateizaciji jugoslavenskoga drutva, ali i u vremenu dubokih procesa
industrijalizacije, urbanizacije i sekularizacije. U tome razdoblju vidlji-
vi su veliki obrati u odnosima izmeu Katolike crkve i jugoslavenske
drave od potpunoga prekida diplomatskih odnosa izmeu Jugosla-
vije i Vatikana do njihove uspostave u punini i do posjeta Josipa Broza
Tita Vatikanu 1971. i njegova susreta s papom Pavlom VI.
U treemu dijelu koji obasee posljednje desetljee socijali-
stike vlasti (1980.-1989.) bit e govora o revitalizaciji religije, ali i o
4 U ovome radu slijedio sam podjelu ovoga vremenskog razdoblja (1945.-1989.)
na tri idealna tipa poslijeratnih jugoslavenskih marksistikih teorija religije
koju je uradio dr. Toni Stres: 1) klasini dijalektiki povijesni materijalizam i
religija; 2) marksistiki humanizam i religija; 3) marksizam kao strukturalno
funkcionalistika znanstvena teorija o drutvu i o religiji u drutvu, jer je
svakome od tih tipova odgovarao i poseban oblik odnosa drave, odnosno
Partije prema religiji, a posebice prema Katolikoj crkvi.
Istina, postoje i druge podjele ovoga razdoblja, kao to je npr. ona fra Luke
Markeia u intervjuu DANI-ma koji navodi tri razdoblja poloaja Crkve u
socijalizmu: 1) prvo razdoblje ili staljinistiki socijalizam od 1945. do cca. 1960-
ih; 2) drugo razdoblje koje znai i poetak raanja humanistikog socijalizma
od 1960-ih do poetka 1980-ih kada nastupa 3) tree razdoblje koje se moe
nazvati demokratski socijalizam i koje traje od poetka do kraja 1980-ih, u: fra
Luka MARKEI, Paali nije dobio podrku (intervju), DANI, br. 193. od 16.
veljae 2001. ire na: http://www.bhdani.com/arhiva/193/intervju.shtml (12.
X. 2012.).
Posebnu periodizaciju odnosa jugoslavenske drave prema Katolikoj crkvi dao
je i slovenski sociolog Zdenko Roter u svojoj knjizi Katolika cerkev i drava v
Jugoslaviji 1945-1973 (Ljubljana: Cankarjeva zaloba,1976.).
29
zaokretu jugoslavenskih komunista u njihovoj borbi protiv religije i

o njihovu odnosu prema vjerskim zajednicama. Rije je o vremenu u
kojem se ne promovira ateizam kao sredinja odrednica borbe Saveza
komunista protiv religije, nego se otrica borbe usredotouje protiv
klerikalizma, protiv nastojanja Crkve da uskoi u prazan prostor ne-
ispunjenih komunistikih obeanja o postizanju ivotnoga blagostanja
u drutvu.
Meusobni odnosi socijalistikih vlasti te Crkava i vjerskih za-
jednica u bitnome su utjecali na unutarnje odnose pojedinih vjerskih
zajednica, pa tako i na meusobnome odnosu unutar Katolike crkve
u Jugoslaviji, posebno u Bosni i Hercegovini. U tome smislu kroz nave-
dena poglavlja govorit e o odnosu slubene katolike crkvene hijerar-
hije prema franjevakoj redovnikoj zajednici u Bosni i Hercegovini i
Udruenju katolikih sveenika Dobri Pastir kao izravnoj posljedici
njihova razliitog pristupa postojeoj socijalistikoj vlasti.
Budui da odnosi KPJ, odnosno SKJ, prema religiji i vjerskim
zajednicama nisu nastali odjednom, nego, posebno kad je rije o Ka-
tolikoj crkvi, imaju i svoju uvertiru, uvodno e biti rijei o odnosu
Katolike crkve prema komunizmu i socijalizmu, odnosno o odnosu
marksistikih mislilaca prema religiji, ali i prema Katolikoj crkvi. A
to, zapravo, znai da je crkveno-partijski prijepor bio ve davno (za)
poeo, dakle znatno prije 1945. godine.
1. U emu je bt prijepora?
Gledano povijesno, izvorni marksizam shvaa religiju na dva

dopunjujua i susljedna naina: kao otuenje i ideologiju, i to tako to
je u prvome sluaju religijsko otuenje samo izvanjski oblik dublje-
ga drutvenog i politikog otuenja, dok se u drugome sluaju - kad
se religija izjednauje s ideologijom - svijet cijepa na ekonomski te-
melj i nadgradnju, gospodarsku proizvodnju i teorijsko razmiljanje.5
Govorei u daljnjem tekstu o marksistikome shvaanju religije, Ju-
ki istie da je ona u marksizmu, u smislu lane svijesti, fantastian
i imaginaran odsjev odreenoga drutvenog i ekonomskog stanja, pa
stoga religija i nije drugo doli svijest o transcendenciji, koja se stva-
ra zbog zbiljskih nedostataka, oskudica, prisiljenosti, stega i tjeskoba
u ovjeku. U lanku Marksistika teorija religije u Jugoslaviji juer
i danas dr. Tone Stres raspravlja o razliitim razinama odnosa bive
5 Jakov JUKI, Ideologija i religija, Crkva u svijetu 32 (1997.), 116-132; citat na

stranici 117.
30
jugoslavenske marksistike i marksistiki usmjerene politike elite

prema vjerovanju u Boga, prema religiji i Crkvama.6 O tome odnosu
napisano je jako puno knjiga i lanaka. Ilo se za tim da bi se dokazalo
da su marksizam i religioznost dvije potpuno nespojive stvarnosti jer,
prema tome shvaanju, nije mogue istodobno biti i marksist i vjernik.
Dakle, govorei marksistikim rjenikom, moglo bi se rei da se rje-
enje religijske zagonetke nalazi u drutvenome ivotu, u ovjekovoj
praktinoj djelatnosti, da su se mijenjanjem drutvenog ivota i ovje-
kove prakse, mijenjale i religije i da je postanak svake religije vezan uz
stanje razliitih drutvenih formacija u kojima su one nastale.7 Budui
da je religija trebala potisnuti postojeu drutvenu bijedu, ona je stoga
u Marxovu razumijevanju bila opijum naroda (Opium des Volkes).8
Meu klasine marksistike oznake religije Stres ubraja
sljedee:9
1. religija je ljudski, odnosno drutveni proizvod;
2. religija je oblik drutvene (i to ideoloke) svijesti i kao takva
spada u podruje nadgradnje;
3. religija je iluzija koja izvire iz neznanja o naravnim i drutve-
nim pojavama;
4. religija je iluzijska kompenzacija nerijeenih drutvenih i indi-
vidualnih frustracija;
5. religija je jedan od najznaajnijih oblika legitimiranja drutve-
nih klasa (opijum za narod);10
6. religija je nastala iz straha pred ruilakim prirodnim silama
(oluja, poplave, potresi itd.) pred kojima je ovjek potpuno ne-
moan;
7. religija je savreni tip idealistike ludorije, idealistike misti-
fikacije iluzije svijesti, ona je religiozna zabluda pomijeana s
idealistikom zabludom (O. Ducattillon);11
6 Tone STRES, Marksistika teorija religije u Jugoslaviji juer i danas, Bogoslovska

smotra 46 (1977.), 258-271.
7 Ivan CVITKOVI, Religija: pitanja i odgovori. Marginalije uz razgovor o temi
Mladi i religija (Sarajevo: Centar drutvenih aktivnosti RKSSO BiH, 1983.), 9.
8 A da religija moe uistinu biti opijum naroda (Opium des Volkes), potvruju
i nemarksistiki autori poput Hansa Knga (Hans KNG, Existiert Gott?
[Mnchen: Piper Verlag, 1981.] str. 338. i dalje), kao i svakodnevna zloporaba
religije u politike svrhe kako u Bosni i Hercegovini tako i u njezinu okruju, ali
i na mnogo mjesta u svijetu.
9 Tone STRES, Marksistika teorija religije u Jugoslaviji juer i danas, 256.
11 Ivan CVITKOVI, Marksistika misao i religija (Sarajevo: Svjetlost, 1980), 16.
31
8. religija je drutvena pojava. Svako drutvo stvara onakvu re-

ligiju kakva odgovara njegovu trenutnom ekonomskom razvo-
ju. Religija je stoga odraz abnormalnog ekonomskog stanja
drutva;12
9. religija je posljedica, izvor i oblik ljudske otuenosti;
10. religiju su stvorili posrednici, ponajprije sveenici kako bi
mogli vladati vjernicima;
11. religija je iskrivljena, fantastina slika materijalnog ivota koja
prikriva stvarni poloaj ovjeka u prirodi i drutvu;
12. religija je izraz ljudske bijede. Materijalna bijeda je uzrok sva-
ke, pa i religiozne iluzije (Spinoza);
13. religija je ujedno i protest protiv te bijede (opijum za narod);13
14. religija je odraz materijalnih drutvenih odnosa jer, po Marxu,
svijest ljudi ne odreuje njihovo bie, nego obratno, njihovo
drutveno bie odreuje njihovu svijest.
U tome smislu mogue je naznaiti i najvanije marksistike
stavove o religiji unutar bive jugoslavenske zajednice. Iako su ti sta-
vovi bili viestruki, ipak se moe rei, smatra Stres, da je postojalo ne-
koliko odrednica koje su bile zajednike najveem broju marksistikih
teoretiara. A rije je o sljedeim oznakama:
1. polemiki i radikalno kritiki ton, a to treba dovesti u svezu ne
samo s naelnim nego i s metodikim ateizmom;
2. jako, moda ak i iskljuivo naglaavanje drutvene, klasne i re-
akcionarne funkcije religije;
3. religija ne moe biti nita drugo negoli nadomjestak za manjka-
vost humanijeg i prihvatljivijeg ljudskog iskustva; ona nije ire-
duktibilna ljudska djelatnost kao to su npr. umjetnost, moral,
znanost, ekonomija, politika i drugi drutveni podsustavi;
4. potrebno je boriti se protiv religije, iako nikada u potpunosti
nisu navedeni svi oblici te borbe;
5. religija e odumrijeti, pa ako ne svaka, onda se predvia da e
zacijelo odumrijeti tradicionalna religija;
6. veinu jugoslavenskih poslijeratnih teoretiara religije nije za-
nimala razlika izmeu religije, magije i mistike. Sve to bilo je
gotovo pa identino.14
Da bi se moglo razumjeti ondanju poslijeratnu jugoslavensku
zbilju, posebice odnos dravne vlasti, iji su nositelji u cijelosti bili ko-
12 Ivan CVITKOVI, Marksistika misao i religija, 16.
32
munisti, prema religijskim zajednicama, k tome posebice prema Kato-

likoj crkvi, potrebno je rei u emu je bit sporenja izmeu Katolike
crkve i Komunistike partije Jugoslavije.
Od nastanka komunistikoga i socijalistikog pokreta katoliki
teolozi nastoje ukazati na sve zablude koje sa sobom donose komuni-
zam i socijalizam istiui da oni u bitnome naglaavaju bezvjerstvo,
nauavaju da Bog ne postoji, nadaju se da e religija ieznuti, tee
da Crkva i religija nestanu i da potom stvore bezbona drutva. I ne
samo to, katoliki teolozi istiu da komunizam i socijalizam progone
vjernike, da religiju ele ukinuti administrativnim putem i da stoga u
komunizmu i socijalizmu i nema sloboda.
U predratnome razdoblju katoliki teolozi i sveenici svoj stav
prema komunizmu i socijalistikim strujanjima gradili su na stavovi-
ma rimskih pap za koje je komunizam imao ateistiki, bezboniki
karakter, a pripisivani su mu i antihumanizam i agresivnost. U tome
smislu, vjernici su bili uvjeravani da je komunizam usmjeren protiv
vjere i da je potrebno boriti se s njim, a to je zapravo znailo sljedee:
biti pravi vjernik, znai biti antikomunist.15
Prvi Papa koji se negativno izjasnio protiv komunizma kao jed-
ne od mnogobrojnih zabluda onoga vremena (a te zablude su jo:
demokracija, liberalizam, socijalizam), kao i pogubnoga i naravnome
pravu potpuno protivnoga nauka, bio je Pio IX. koji je svoj stav iznio
u enciklici Qui pluribus, izdanoj 9. XI. 1846. U njoj Papa navodi da je
komunizam toliko poguban nauk da prijeti opasnost ako bi se jednom
prihvatio da bi potpuno unitio prava, ustanove, vlasnitva svih, pa i
samo ljudsko drutvo. Papa Lav XIII. u enciklici Quod apostolici mune-
ris (28. 12. 1878.) navodi da su socijalizam i komunizam smrtonosne
zaraze to napadaju sami korijen ljudskoga drutva da bi ga uniti-
le, da bi isti Papa u Enciklici o slobodnome zidarstvu (akovo, 1884.)
ustvrdio da bi trebalo utui grdobe socijalistikih i komunistikih za-
bluda, jer () crne nakaze svakojakih zabluda postadoe jake.16
U enciklici Rerum novarum (15. V. 1891.) Lav XIII. navodi za so-
cijalizam sljedee: Osim nepravednosti ne vide se u njihovom sistemu
nego vrlo kobne posljedice: poremeenje u svim redovima drutva,
gnjusno i nesnosno ropstvo za sve graane, koje otvara vrata svako-
vrsnoj zavisti, svim nezadovoljstvima, svim neslogama; dar i sposob-
nost bez njihovih poticala i kao najglavnija posljedica ne vide se nego
bogatstva, koja su presuila u svom izvoru, i napokon mjesto te tako
15 Ivan CVITKOVI, Religija: pitanja i odgovori, 43.

16 Citirano prema: Ivan CVITKOVI, Religija: pitanja i odgovori, 44, biljeka 31.
33
uene jednakosti ne vidi se nego jednakost u oskudici, u siromatvu i

bijedi.17
U predratnome razdoblju meu katolikim teolozima smatralo
se da je marksizam pokret koji je uperen protiv svake vjere, a to je izne-
seno u poznatoj enciklici protiv komunizma pape Pija XI. Divini redemp-
toris. Enciklika ima pet dijelova: 1) Crkva protiv komunizma, 2) nauka i
plodovi komunizma, 3) nauk Crkve; 4) lijekovi i sredstva, 5) slubenici i
pomonici socijalnog rada sv. Crkve. U njoj Pio XI. govori o komunizmu
kao velikoj opasnosti koja svojim nasiljem nadvisuje sve dosadanje
progone protiv sv. Crkve. Svoje negativno stajalite o komunizmu on
iznosi u drugim svojim enciklikama, kao npr. Miserentissimus Redemp-
tor (1928.), Quadragesimo anno (1931.), Caritate Christi (1932.), Acerba
animi (1932.) i Dilectissima nobis (1933.). On smatra da pred takvom
opasnou Crkva nije mogla i nije smjela utjeti. Posebno naglaava da
to nije mogla initi Sveta Stolica ija je najspecijalnija misija obrana isti-
ne i pravde i svih vjenih dobara, koje komunizam ne priznaje,18 upozo-
ravajui pri tome, kao i njegovi prethodnici, da promicatelji komunisti-
kih ideja ele osloboditi ovjeju civilizaciju od veza morala i religije.
Temeljem takvih stavova poglavara Katolike crkve ne treba u-
diti ni injenica da je odnos prema komunizmu i socijalizmu na prostoru
bive Jugoslavije, kako u predratnome tako i u razdoblju tijekom i nakon
zavretka II. svjetskog rata, bio negativan. S crkvene strane smatralo se
da s komunistima nije mogue suraivati i da se s njima mogue boriti
jedino vrei u svagdanjemu ivotu djela pravde, inei korisna kari-
tativna djela te jaanjem vjerskoga ivota, posebno radnika, uz napo-
menu da se ne smije dozvoliti da komunisti obeavaju radnicima raj
na zemlji.19 Dakle, biti kranin vjernik nespojivo je s biti komunist,
socijalist. Odnosno, pristati uz jedno od dvoga: uz socijalizam ili komu-
nizam, znailo je prestati vjerovati u Boga. Stoga su pape i biskupi pre-
poruivali vjernicima ostanak u vjeri, molitvu te itanje vjerskoga tiva.
S druge strane, nova dravna vlast, koju je u poslijeratnome raz-
doblju uspostavila Komunistika partija Jugoslavije, pola je od stava da
je potrebno izvriti rastavu Crkve od drave, da drava treba biti lai-
ka, sekularna, a ne podreena bilo kojemu teokratskome sustavu. Dr-
ava se odnosila prema religiji i religioznosti kao privatnoj stvari. Iako
su to vrijednosti svih dananjih suvremenih modernih i postmodernih
17 Citirano prema: Ivan CVITKOVI, Religija: pitanja i odgovori, 44, biljeka 32.
18 Ante ALFIREVI, Pijo XI. protiv komunizma, Obnovljeni ivot 18 (1937.), 193.
19 Joso FELCINOVI, Izgradimo nau Hrvatsku, I. dio, (274 str.) i Izgradimo socijalnu
Hrvatsku, II. dio (227 stranica). Kriarski prirunici br. 4 i 5 (Preko: 1941.), 11.
34
drutava, u to vrijeme u Katolikoj crkvi, meutim, smatralo se da je

nemogue razdvajati te dvije zbiljnosti Crkvu i dravu. Takvo staja-
lite u Crkvi temeljilo se na postavkama okrunice Lava XIII. Tamtesi
futura, od 1. studenoga 1900., u kojoj se kae da se ne moe dobro
upravljati drutvom bez religije. Naime, temeljem shvaanja o upu-
enosti drave na Crkvu i Crkve na dravu, drava je trebala, da bi
opstala, potivanje morala, autoriteta, vjernosti. No, to je bilo mogue
osigurati jedino religijom. U tome smislu religijska zajednica je trebala
imati zatitu drave.20
Kad je rije o odnosu Katolike crkve prema komunizmu, vidlji-
vo je da su katoliki teolozi i biskupi vidjeli u njemu opasnost ne samo
za Crkvu i vjeru, nego jo i vie: za cijeli hrvatski narod, a to se poseb-
no oitovalo u govoru nadbiskupa Alojzija Stepinca na Marijanskome
kongresu u Glogovici, 15. srpnja 1940. godine, na kojem je rekao:
Hrvatski narod je doivio esto, da su ga razni silnici
klali i ubijali. Ali on je ipak ostao bogat jer je nosio Boga u svo-
joj dui sa ivom vjerom da ga on moe ouvati makar trunuo u
grobu kao Lazar iz evanelja, ako se to svidi Pravednosti Bo-
joj. Ali danas smo svjedoci neega gorega, kad su poput glad-
nih skakavaca s istoka napali nau domovinu oni koji bi htjeli
neto vie, to jest iupati mu Boga iz srca i due i tako ga ui-
niti najveim siromahom na zemlji () ivot bez Boga gotov
pakao. Takav pakao stvorila je u nekim dravama druba onih
zloinaca, koje svijet naziva komunistima. Takav pakao elili bi
sada dok traje rat () stvoriti i u naoj domovini Hrvatskoj. Us-
postavom diplomatskih veza htjeli bi zaepiti usta predstavni-
cima Katolike Crkve. Ali taj hrvatski narod () nije bio narod
kukavica, pa nee ni odgovorni njegovi poglavari.
Niti nas mogu na as pokolebati u naem djelovanju
njihova prijetea pisma, koja nerijetko primamo, to nas to-
boe eka, kad oni dou na kormilo. Mi im poruujemo, da se
ba nita ne bojimo, drei na umu opomenu Krista Spasitelja:
Ne bojte se onih koji ubijaju tijelo, ali due ne mogu ubiti ()
Mnogi su pomislili, da se valjda borimo za sebe i za svoj tobo-
nji imetak. Ali to se mene lino tie, nee nai u gruntovnici
ni pola pare upisano na moje ime. U tome smo jednaki prosja-
cima () I zato ih se ba nita ne bojimo ().21
Benigar navodi i sljedei Stepinev iskaz s toga skupa: Nas su
kuali u zadnje vrijeme uvjeriti da nema za na Hrvatski Narod pogi-

21 Celestin TOMI, Proroki duh Alojzija Stepinca propovijedi, pisma, javni
nastupi, Obnovljeni ivot 53 (1998.), 65-66.
35
belji od suradnje s komunizmom. Ali mi nismo zaboravili nae narod-

ne poslovice: Tko s avlom tikve sadi, tikve mu se o glavu razbijaju! A
nismo zaboravili ni one latinske: Timeo Danaos et dona ferentes bo-
jim se Danajaca i onda kada nose darove. Mi nismo zaboravili iskustva
katolike panjolske niti smo slijepi, a da ne bismo vidjeli sudbine koja
je stigla male narode, koji su dospjeli pod njihovu vlast pa da bismo si
pravili iluzije o tome, to eka Hrvatski Narod pod njihovom kontro-
lom ().22
Ovim je Stepinac zapravo iznio ono to se njemu i Crkvi dogodi-
lo nakon 1945. kada su komunisti doli na vlast.
2. Nove okolnosti novi izazovi
U prvome razdoblju (1945.-1950.), u kojem se dogaa bolno

suoavanje vjerskih zajednica s novom drutvenom i politikom zbi-
ljom, najvei dio jugoslavenskoga stanovnitva (83,0%) ivio je na
selu. U Bosni i Hercegovini je bilo preko 70% nepismenih, od ega je
najvei dio ivio na selu; blizu pola milijuna ljudi nosilo je vlastoruno,
od govee koe izraene opanke.23 Vladalo je siromatvo i neimati-
na. U mnogim mjestima, kako navodi Kamberovi, umiralo se od gla-
di (Kupres, Prozor, okolica Sarajeva). Popravljala se u ratu poruena
rudarska i bazna industrija. Novouspostavljena socijalistika vlast
zapoela je s prisilnom kolektivizacijom sela. Ljudi su ostali zatee-
ni novostima koje je nudila nova vlast, posebice gledom na privatno
vlasnitvo i religiju.
Iako seljako, drutvo u Bosni i Hercegovini u tome razdoblju
nije bilo homogeno. inile su ga dvije, odnosno tri zasebne i zatvorene,
meusobno odvojene religijske makrocjeline muslimanska i kran-
ska, odnosno muslimanska, pravoslavna i katolika. Narodni obiaji
odreivali su njegov drutveni, kulturni i politiki razvoj.24 A to e u
bitnome utjecati i na regrutiranje ateista - lanova Saveza komunista -
iz postojee vjernike populacije.
Potrebno je kazati da u tome razdoblju nije bilo preporuljivo
baviti se suvremenom poslijeratnom jugoslavenskom drutvenom zbi-
ljom, niti je bilo preporuljivo provoditi bilo kakva empirijska istra-
ivanja, zbog ega i ne postoje toni podaci o religioznosti i crkvenosti
22 Aleksa BENIGAR, Alojzije Stepinac (Rim: Ziral, 1974), 455.
23 Husnija KAMBEROVI, Karakteristike drutva u Bosni i Hercegovini neposredno
nakon Drugoga svjetskog rata, 214, http://www.anubih.ba/speceditions/
socialspeceditions/fulltext/social37/KamberovicHusnija.pdf (10. XI. 2012.).
24 Husnija KAMBEROVI, Karakteristike drutva u Bosni i Hercegovini, 214.
36
ondanjih jugoslavenskih graana. Istina, objavljeno je nekoliko djela iz

povijesti religija, ali njihovi autori se u njima nisu bavili suvremenom
socioreligijskom zbiljom.25
Tako je zakljuke o religioznosti bosanskohercegovakih gra-
ana u tome razdoblju bilo mogue izvoditi temeljem rezultata Popisa
puanstva iz 1948. godine, kada se uope prvi put moglo izjasniti naci-
onalno, jer se u svim dotadanjim popisima izjanjavalo po religijskoj
pripadnosti ili po jeziku. Prema tome popisu u Jugoslaviji se 99,2% gra-
ana izjasnilo religioznim.26 Prema istome popisu, u Bosni i Hercegovini
je ivjelo ukupno 2.564.308 stanovnika koji su se nacionalno izjasnili na
sljedei nain: 1.135.147 ili 44.3% Srba, odnosno pravoslavaca; 788.403
ili 30,7% neopredijeljenih, odnosno muslimana27; 614.123 ili 23,94%
Hrvata, odnosno katolika te tek 680 ili 0,0 % ostalih i nepoznatih.
25 Kao potvrdu nepostojanja znanstvene literature o socioreligijskoj situaciji

u poslijeratnome jugoslavenskome razdoblju navodim knjigu Bosiljke
MILINKOVI, Bibliografija radova o religiji, crkvi i ateizmu 1945.-1985. (Zagreb:
Stvarnost, 1986.). Prema podacima iz ove knjige, u bivoj Jugoslaviji je u
tridesetogodinjem razdoblju izmeu 1945. i 1985. godine objavljeno 5000
naslova (knjiga, lanaka, prikaza) na temu vjere, religije i religijskih zajednica.
Meutim, radovi nisu poredani po godinama objavljivanja, nego abecednim
redom po autorima. Iako time nije na prvi pogled mogue vidjeti koje su to
religijske teme prevladavale u poslijeratnom izdavatvu niti koji su to autori
koji su bili podobni baviti se natranjakim religijskim temama, ipak je uz
malo truda mogue vidjeti da bismo u skupinu djela objavljenih u tome prvom
razdoblju mogli kao najznaajnije uvrstiti djela Friedricha Engelsa Prilog historiji
ranoga kranstva (Beograd: 1951.) potom djela Olega Mandia Od kulta lubanje
do kranstva (Zagreb: 1954.), Istone religije (Zagreb: 1956.), Objavljene religije
(Zagreb: 1956.), Prirodne religije (Zagreb: 1956.), te lanci Antropomorfne
religije, Naravne religije, Razodete religije objavljeni u asopisu Mlada pota
6/1957., ili npr. lanak Panorama suvremenih kranskih religija objavljen u
asopisu Nae teme, 11/1967. Takoer tu su npr. i djela Ante Fiamenga Kako je
postala religija (Beograd: 1952.) te Porijeklo i drutvena uloga religije (Zagreb:
1950.). Iz ovih naslova vidljivo je da su se autori bavili religijom kao povijesnom
injenicom, ali nikako religijom, religijskim zajednicama i njihovim poloajem
ili pak vjernikom praksom u novonastajuemu socijalistikom drutvu u
kojemu su na vlasti bili lanovi Komunistike partije Jugoslavije.
26 Podatak preuzet iz tablice u tekstu Religijska samoidentifikacija u Jugoslaviji,
Glaube in der 2. Welt, 1983., br. 1.
27 Muslimani su u rezultatima jugoslavenskih popisa prikazivani razliitim
imenima. Tako su po popisu 1948. prikazani kao neopredijeljeni muslimani,
1953. kao Jugoslaveni neopredijeljeni, 1961. kao Muslimani (etnika
pripadnost), a 1971., 1981. i 1991. kao Muslimani u smislu narodnosti. Usp.:
Stanovnitvo Bosne i Hercegovine. Narodnosni sastav po naseljima (Zagreb:
Dravni zavod za statistiku, travanj 1995.), 9, biljeka br. 2.
37
Izvod iz popisa stanovnitva BiH 1948. godine
Narodnost Broj Udio

Srbi 1.135.147 44.3 %
Neopredijeljeni 788.403 30.7 %
Hrvati 614.123 23.9 %
Ostali i nepoznato 680 0,0 %
Tablica: 2. Stalno stanovnitvo Bosne i Hercegovine prema narodnosti po popisu iz 1948.28
Meutim, ako se poe od toga da se od ukupnog broja tada popi-
sanih u Jugoslaviji, ali i u Bosni i Hercegovini, njih 99,0% izjasnilo da su
religiozni, a to je vidljivo iz obiju tablica, onda se postavlja sasvim logino
pitanje, kako je bilo mogue da tako mali broj nevjerujuih, odnosno da je
tako mali broj lanova Partije koji su imali negativan stav prema religiji
uspio uspostaviti vlast u dravi s tako velikim postotkom vjernika!? Pro-
tivnici i kritiari Komunistike partije Jugoslavije, posebno kritiari (zlo)
djela koja su u svojem postupanju s vjernicima i posebno s katolikim
sveenstvom, poinili njezini lanovi, rei e da je to bilo mogue jedino
terorom straha, progonom i ubijanjem. Na takav zakljuak ukazuje prof.
dr. air Filandra istiui kao primjer zapadnu Hercegovinu koja je poslije
Drugoga svjetskog rata bila kanjeniko podruje na kojem su vladali
teror, strah, tajna i javna ubijanja, lov na kripare, pijunaa, potkazivanje,
progon sveenika, zatvaranje samostana, denunciranje kolaboracionista i
traenje novih saveznika, a sve u reiji mone tajne policije. Filandra da-
lje navodi da je strahovlada novouspostavljene komunistike vlasti, za-
snovana na opravdanom traenju i kanjavanju ratnih zloinaca, njihovih
slugu i pomagaa, a kojih je, zaista, na tom podruju bilo podosta, esto
prelazila svaku razumnu mjeru i da su posebno na meti bili sveenici.
Sve to ima, navodi on, potvrdu u jednoj informaciji tadanje tajne policije
iz 1955. godine, u kojoj stoji da je zbog neprijateljske aktivnosti u Bosni
i Hercegovini uhapeno i sueno 319 sveenika, i to 154 katolika, 48
pravoslavnih i 110 muslimanskih.29 Na alost, u tome zapadna Hercego-
vina nije bila usamljen sluaj. Takvo postupanje tajne policije koja je bila
u slubi nove dravne vlasti, na ijem elu su bili lanovi Komunistike
partije, opravdavano je zlodjelima koja su pripadnici poraenih snaga
uz preutnu suglasnost, a ponekad i uz neposrednu svekoliku pomo ka-
28 Stalno stanovnitvo prema narodnosti po popisima, Stanovnitvo Bosne
i Hercegovine. Narodnosni sastav po naseljima (Zagreb: Dravni zavod za
statistiku, travanj 1995.), 9.
29 air FILANDRA, Hrvatsko kao bosansko pitanje, DANI, 16. 3. 2011.
38
tolikih i pravoslavnih sveenika i slubenika Islamske zajednice poinili

tijekom Drugoga svjetskog rata nad pripadnicima drugih naroda i vjera,
kao i nad pripadnicima partizanske vojske.
Sadrajno, dijametralno sasvim drukiji odgovor na to pitanje
nude simpatizeri i lanovi KPJ. Takav odgovor mogue je prepoznati u
stavu prof. dr. Srana Vrcana u njegovoj knjizi Od krize religije k religiji
krize. Naime, Vrcan smatra da je jugoslavenski drutveni sustav u tome
povijesnom razdoblju uspostavljen revolucionarnom akcijom autohto-
nog revolucionarnog pokreta koji je uspio osigurati veinsku podrku
u najkritinijim trenucima novijeg drutvenog ivota. A taj pokret je,
po Vrcanovim rijeima, uspio to ostvariti time to je postigao i osvojio
kulturnu hegemoniju u drutvu te je nedvojbeno bio nosilac povijesne i
kulturne inicijative u epohalnom smislu, pa se stoga taj pokret, zaklju-
uje Vrcan, uspio ukorijeniti u irokim dijelovima stanovnitva.30
A da se pokret uspio, kako Vrcan kae ukorijeniti u irokim di-
jelovima stanovnitva, treba zahvaliti injenici to su dravne vlasti u
svim zemljama tzv. realnog socijalizma, smatra Pollack, nastojale i us-
pijevale ustrojiti drutvo po uzoru na Sovjetski Savez, a to znai da su
teile 1) drutvene institucije staviti pod vlastitu kontrolu, 2) u cijelosti
istrijebiti kulturne tradicije i 3) centralizirati drutvene strukture.31
Potrebno je, meutim, na ovome mjestu kazati da su u tome raz-
doblju u svim ondanjim, tek nastajuim socijalistikim zemljama, koje
su bile pod sovjetskim utjecajem, postojali legitimni otpori nastojanji-
ma komunista k centralizaciji i detradicionalizaciji. Stoga su esto, i ne
svojom voljom, Crkve i vjerske zajednice bile silom prilika uvuene u
pruanje otpora jer su bile reprezentanti tradicije - uvarice narodne,
kulturne i vjerske tradicije. U odnosu na kasnija vremena, Crkve su se
u ovome razdoblju, navodi Pollack, jo uvijek relativno dobro suprot-
stavljale komunistima, kao npr. u Maarskoj, Istonoj Njemakoj, eho-
slovakoj te Bugarskoj. One su to, smatra on, mogle initi u onome po-
etnom poslijeratnom razdoblju jer su ljudi nakon uasnih razaranja i
ubijanja nalazili u Crkvama jedino iskreno i sigurno utoite. Istodobno,
Crkve i vjerske zajednice nastojale su iznova oblikovati svoj rad u novim
okolnostima, nadajui se da novouspostavljena vlast nee biti dugoga
30 Sran VRCAN, Od krize religije k religiji krize (Zagreb: kolska knjiga, 1986.), 151.
31 Detlef POLLACK, Einleitung. Religiser Wandel in Mittel- und Osteuropa,
Detlef POLLACK Irena BOROWIK Wolfgang JAGODZINSKI, ur., Religiser
Wandel in den postkommunistischen Lndern Ost- und Mitteleuropas (Wrzburg:
Ergon Verlag, 1998), 13.
39
trajanja.32
No, oito do toga nije dolo. Stvari su krenule sasvim drukijim
tijekom. Novonastale jednopartijske, nedemokratske i totalitarne dr-
ave vidjele su u Crkvama i vjerskim zajednicama prikladan predmet
vjebanja strogoe. Naravno, ni Crkve ni vjerske zajednice nisu to pri-
hvaale skrtenih ruku. Stoga razloge zato su ondanje dravne vlasti
pod vodstvom komunistikih partija tlaile Crkve i njihove lanove tre-
ba traiti u objema strukturama, kako u partijsko-dravnim tako i u cr-
kvenim, a to Katrin Boeckh obrazlae sljedeom postavkom: kao prvo,
komunistiki voe eljeli su vladati drutvima koja su se mogla kontro-
lirati i iz kojih su opozicijski elementi vie ili manje bili odstranjeni, dok
su, s druge strane, Crkve, ovisno o njihovu politikom angamanu, nu-
dile svojim pripadnicima, ali i drugima izvan njih, mjesto za razmjenu
kritikih ideja i razmiljanja. A one su to mogle initi jer su posjedovale
nemali utjecaj na iroke dijelove stanovnitva u Jugoslaviji, unato pro-
cesu sekularizacije zapoetom na prijelazu stoljea.33 Zbog toga i dola-
zi do tzv. sraza izmeu vladajue komunistike politike elite, koja je
imala potpuno negativan stav prema religiji i religijskim zajednicama, i
religijskih zajednica koje su svojim djelovanjem kroz povijest ostavile
dubokoga traga u narodnoj kulturnoj i religijskoj memoriji, kao to je to
posebno bio sluaj s Katolikom crkvom i hrvatskim narodom.
Kao i Katrin Boeckh, i Jakov Juki navodi da je u tome razdo-
blju na djelu bio sukob dviju religija: jedne kranske i druge svjetov-
ne, iako je moda izgledalo da je rije o sukobu svjetovne ideologije i
religije.34 Kako je u socijalistikim zemljama ideologizacija vodila uvijek
stvaranju svjetovne religije, kojoj se suprotstavljala crkvena religija, i
jedni i drugi koristili su se kolektivitetima. Po uzoru na Sovjetski Savez,
jugoslavenski komunisti u poslijeratnome razdoblju zapoinju s uvoe-
njem kolektivizacije, a krani, s druge strane, s organiziranjem velikih
hodoaa, pa se slijedom takve logike u Hrvatskoj, a i u Bosni i Herce-
32 Pollack navodi da je prema rezultatima istraivanj koja je 1993. godine u

ehoslovakoj proveo Ladislav Prokpek i koje je (rezultate) objavio u lanku
Skularisierungsprozesse in der SSR, Skularisierung in Ost und West (Berlin:
Institut fr vergleichende Staat-Kirche-Forschung, 1995.), 56-73, u Republici
ekoj 49% stanovnika izjavilo da su svoju vjeru u Boga izgubili ne u prvim
poslijeratnim godinama, nego krajem druge polovice dvadesetog stoljea, dakle
neposredno prije nastupajuih demokratskih promjena.
33 Katrin BOECKH, Vjerski progoni u Jugoslaviji 1944.-1953., asopis za
suvremenu povijest 38 (2006.), 407.
34 Jakov JUKI, Hrvatski katolici u vremenu postkomunizma, Crkva u svijetu 29
(1994.), 365.
40
govini, organiziraju blagdanski skupovi, pohaaju se marijanska sveti-

ta, slave mjesni zatitnici i javno tuju crkveni sveci.35
Juki naznauje da tada u Jugoslaviji nije bilo vremena za izgrad-
nju bilo kakva vjerskog individualizma. Izvanjski oblik religioznosti
oitovao se u kolektivitetu, u susretu i sukobu dviju religija: svjetovne
i crkvene. Kako su takvi sukobi uvijek snani i otri, u ovome sluaju
dolo je do sraza svjetonazora koji obuhvaaju cijeloga ovjeka i stav-
ljaju u pitanje ulog svega njegovog ivljenja, iz ega e proizii i tolika
iskljuivost i potpuna oprenost i krajnja nepodnoljivost.36 Uostalom,
nastavlja dalje Juki, u pitanju je bio sudar dviju doista razliitih reli-
gija s potpuno suprotnim vjerovanjima, dogmama, etikama, obredima,
teologijama, eshatologijama, apokalipsama, ustanovama i masovnim
pristalicama.
Navedeni sukob imao je veoma pozitivne posljedice za lanove
obiju zajednica: vjernike i komunistike. Njime se uvrivao kolektivni
vjerniki identitet kako u crkvenoj zajednici vjernika (zbog ega i nije
dolo do opadanja religioznosti, nego sasvim suprotno: do uvrivanja
vjernike pripadnosti) tako isto i u partijskoj skupini komunista (gdje
nije dolo do slabljenja ateistike ideologije, nego do njezine divinizaci-
je). Svi su ostali na svojim pozicijama i ustrajavali u svojim nakanama.
Bio je to razlog, zakljuuje Juki, da se religija u tome prvom razdoblju
prvenstveno oitovala kao masovna, puka, borbena, snana, izdrljiva
i pravovjerna.37 A to je zapravo znailo da u nepluralistikome drutvu
nije moglo biti mjesta za dvije istine, za dva svjetonazora. I jednima i
drugima, njihove religije sluile su kao vano i korisno ratniko sred-
stvo.
Naime, u takvu ozraju kranstvo nije bilo shvaano u duhovno
dubljem smislu, nego je, kako navodi A. Bekavac, ono sluilo ponajprije
tomu da se to bezopasnije izrazi dvostruko nezadovoljstvo:
1) nezadovoljstvo socijalistikim kolektivizmom jer socijalizam
nije nudio odgovarajue odgovore na sudbinska pitanja u trae-
nju osobnoga i zajednikog smisla ivota;
2) nezadovoljstvo represivnim sustavom jednopartijskoga politikog
ustroja javnosti jer se u njemu nije moglo nai prostora za osje-
aj slobode i neovisnosti koji je svakom ovjeku duboko usaen.38
35 Jakov JUKI, Hrvatski katolici u vremenu postkomunizma, 365-366.
36 Jakov JUKI, Hrvatski katolici u vremenu postkomunizma, 366.
37 Jakov JUKI, Hrvatski katolici u vremenu postkomunizma, 366.
38 Ante BEKAVAC, eljko Mardei i Drugi vatikanski koncil, Nova prisutnost 9
(2011.), 463.
41
Uporite za svoje praktino djelovanje poslijeratni jugoslaven-

ski komunisti nalazili su u marksistikoj teoriji koja se u to vrijeme
oslanjala na filozofiju veine ondanjih komunistikih partija, a to zna-
i na dijalektiki i povijesni materijalizam, na teoriju koja je u vrijeme
III. internacionale, nakon sijenja 1931. godine, postala slubenom fi-
lozofijom svih komunistikih partija, pa tako i Komunistike partije
Jugoslavije. U vrijeme staljinizma ta se filozofija previe dogmatizirala,
pa su je mnogi izjednaavali sa staljinizmom u filozofiji, u okviru ko-
jeg je postojala svima ve dobro poznata teorija odraza, koju se opet
povezuje s Lenjinom, teorija o bazi i superstrukturi, odnosno o bazi i
nadgradnji.39
Potrebno je ovdje naznaiti da se najveim dijelom ta teorija
dijalektikoga i povijesnog materijalizma temeljila na postavkama Fri-
edricha Engelsa, iznesenim u njegovu djelu Anti-Dhring, u kojem se
naglauje da nemo raa neznanje, neznanje uva nemo, oboje pak
zajedno kristaliziraju se u religioznu sliku svijeta. Moglo bi se stoga
kazati da je za ovu dijalektiko-materijalistiku sliku svijeta religija
neznanstveno, mistiko i iracionalno tumaenje svijeta i drutva, opi-
jum ljudi i opijum za ljude, zdruena s osjeajem ovisnosti i straha i
da ju se shvaa kao iskljuivo drutvenu svijest i time kao odraz zbiva-
nja u postojeem drutvu, zbog ega onda religija predstavlja iluziju
rjeavanja tih problema.40
Imajui sve ovo u vidu, ne treba stoga uditi da su mnogi revni
komunisti u tome poslijeratnom razdoblju, kad su uspostavili vlast, a
to su prakticirali i mnogo godina kasnije, smatrali da se protiv religije
treba boriti administrativnim sredstvima zabraniti je i iskorijeniti,
unato injenici to u marksistikoj kritici religije nisu mogli (pro)nai
uporite za svoje postupke. Zapravo, kao najefikasnija, zagovarala se
izravna borba protiv religije i religijskih zajednica. Svoj stav temeljili su
na uvjerenju da su religija i religijske zajednice a priori reakcionarne
i tetne drutvene pojave koje treba to prije otkloniti iz drutvenoga
ivota,41 i to s obrazloenjem da bi temeljitim raiavanjem s reli-
gijom bilo mogue bre izgraivati socijalizam kao eljeni pravedniji
drutveni sustav. Osim toga, marksistiki teoretiari toga razdoblja
predviali su da e religija ieznuti, odumrijeti, i to veoma uskoro,
jer e revolucija koja je trajala nuno osloboditi i ovjekovu svijest o
zaostalim natruhama i da e u tom smislu religiju zamijeniti znanost.
40 Tone STRES, Marksistika teorija religije u Jugoslaviji juer i danas, 257-258.
41 Zdenko ROTER, Katolika cerkev in drava v Jugoslaviji 1945-1973, 188.
42
Osim toga, komunisti su u tome razdoblju, pozivajui se na

Marxovu kritiku religije, zapoeli sa sustavnom ateizacijom drutva,42
koja je imala svoje etiri razine:
1. humanistika razina ateizma - religija je negacija ovjekova sa-
moostvarenja, osporavanje njegove slobode i ropsko podvrga-
vanje autoritetima;
2. ideoloka razina ateizma - kako prema Feuerbachu ovjek
stvara religiju, a ne religija ovjeka, da drava i drutvo proi-
zvode religiju, religija se javlja kao izokrenuta svijest o svijetu,
jer je sam svijet izopaen; ona opravdava status quo, pa je stoga
vladajua klasa koristi za manipulaciju siromanima i iskori-
tavanima. Zakljuak: religija e nestati kada postojee okolno-
sti postanu stvarno ljudske;
3. znanstvena razina ateizma - dijalektiki materijalizam trebao
bi na znanstvenoj osnovi dati sva potrebna objanjenja. Mate-
rija je u dijalektikom kretanju razvila ljudsku vrstu i ljudski
duh; u tome smislu religija je zastarjeli i praznovjerni pogled na
svijet pa je treba nadomjestiti dijalektiki materijalizam;
4. borbena/militantna razina ateizma - prema kojoj je religiju
trebalo u potpunosti iskorijeniti. Tim borbenim nainom na-
metanja ateizma koristio se Lenjin, ime je ateizam bio postao
dravna religija u Sovjetskome Savezu.43
Kratko reeno, marksistiki teoretiari ovoga razdoblja predvi-
ali su da e religija ieznuti, odumrijeti, i to veoma uskoro, jer e re-
volucija koja je trajala nuno osloboditi i ovjekovu svijest od zaosta-
lih natruha i da e u tom smislu religiju zamijeniti znanost. Ateizam
se postavljao kao cilj drutvenog razvoja. Sve to je izdavano sluilo je
propagandi ateistikoga, marksistiko-dijalektiko-materijalistikog
pogleda na svijet.
3. Znaenje i uloga Pastirskoga pisma katolikih biskupa u

zauzimanju stava prema Komunistikoj partiji
Jugoslavije i njezinoj dravnoj vlasti
Kako je ve u dosadanjemu tekstu navedeno, u bivoj Jugosla-

viji razdoblje od 1945. do 1950. godine karakterizira ponajvie otvo-
42 Toni MATULI, ovjeku se krade duh, a nude mu se jeftine kategorije i
povrnost, intervju u Veernji list, 28. 3. 2009.; Sinia ZRINAK, Sociologija
religije i sustavni ateizam, Gradina 26 (1992.), 202-210.
43 Slavko ESE, Je li ateizam bitan za marksizam, Crkva u svijetu 21 (1986.), 329.
43
reni sukob Katolike crkve i dravne vlasti predvoene komunistima.

Doavi na vlast u svojoj najgoroj boljevikoj varijanti, novi sustav
otkrio je lice strahovlade, autoritarizma, totalitarizma i diktature, a
to je podupirala ideologija marksizma.44 Tako su, odmah nakon ula-
ska partizanskih postrojba u Zagreb, pripadnici nove vlasti poeli po-
kazivati kakav je njihov odnos prema Katolikoj crkvi. Zapoelo se s
uhiivanjem sveenika i biskupa. Nadbiskup Stepinac uhien je prvi
put ve 17. svibnja 1945. A, zapravo, sve je poelo zapljenjivanjem cr-
kvene imovine, ukidanjem vjeronauka u viim razredima i njegovim
svoenjem na izborni predmet u niim razredima te oteanim izlae-
njem vjerskog tiska.
No, Crkva je, prema pisanju M. Akmade, bila uvjerena da je
glavni razlog napetih odnosa bio u tome to je Tito elio odvajanje
Katolike crkve u Hrvatskoj od Rima, tj. to je elio i traio stvaranje
samostalne Katolike crkve u Hrvatskoj prema uzoru na Pravoslavnu
crkvu u Srbiji kako bi je time stavio pod dravni utjecaj.45
Sve to bio je povod za otvoreno Pastirsko pismo katolikih bi-
skupa upueno katolikim vjernicima s opih Biskupskih konferencija
u Zagrebu. U pismu se navodi da je tijekom rata poginuo veliki broj
sveenika, ali ne u ratnim borbama koliko vie uslijed osuda sadanjih
44 Jakov JUKI, Lica i maske svetoga (Zagreb: Kranska sadanjost, 1997.), 448.
45 Miroslav AKMADA, Katolika crkva u Hrvatskoj i komunistiki reim 1945.
1966. (Rijeka: Otokar Kerovani, 2004.). Potrebno je rei da je, kako navodi
Akmada, Tito, kao predsjednik Savezne vlade, odrao 2. lipnja 1945., dakle
mjesec dana prije slanja Pastirskoga pisma, sastanak s biskupima Zagrebake
nadbiskupije. Prema Akmadinu navoenju Tito je tom prigodom, govorei
u svoje ime o odnosima Crkve i drave i o odnosima naroda i Crkve, kazao
sljedee: Moram vam kazati, da ja kao Hrvat i kao katolik nisam bio zadovoljan
s dranjem katolikog sveenstva u ovim tekim historijskim momentima,
koji su kotali velikih rtava, naznaujui pri tome da ne misli i ne osuuje
sve katoliko sveenstvo. Tom prigodom je takoer rekao da se odnosi Crkve i
drave ne mogu rijeiti dekretom, pa je, navodi Akmada, zatraio od prisutnih
biskupa da se izradi jedan elaborat kako Katolika crkva misli da treba rijeiti
njezin poloaj u novonastalim okolnostima. Meutim, Tito nije ostao samo na
tome, nego je tom prigodom uputio velike kritike Svetoj Stolici zbog njezine
naklonjenosti Italiji. Takoer je rekao da Katolika crkva u Hrvatskoj treba
biti vie nacionalna, odnosno da bi njegova elja bila da Katolika crkva u
Hrvatskoj sada, kad imamo sve uslove tu, ima vie samostalnosti. Zapravo, Tito
je smatrao da je to osnovno pitanje i da su sva druga pitanja sekundarna.
Meutim, biskupi Zagrebake nadbiskupije nisu bili impresionirani Titovim
govorom, posebno nisu bili zadovoljni njegovom kritikom Svete Stolice, ali ni
oduevljeni ponudom da Katolika crkva u Hrvatskoj bude vie nacionalna
hrvatska. Rekli su mu toliko da se oni osjeaju slobodni u okviru Katolike
crkve. Miroslav AKMADA, Katolika crkva u Hrvatskoj, 173.
44
vojnih i gradjanskih vlasti jer ni nakon zavretka ratnih operacija nije

prestalo ubijanje katolikih sveenika. Njihov broj prema biskupskim
podacima iznosi: 243 mrtva, 169 u zatvorima i logorima, 89 nestalih,
svega 491. K tome pridolazi 19 ubijenih klerika, tri ubijena laika re-
dovnika i etiri asne sestre. Biskupi zakljuuju: To je broj, kakvog ne
pozna povijest balkanskih zemalja kroz duga stoljea. A to je najbol-
nije, njima, kao ni drugim stotinama ni tisuama, nije bilo dozvoljeno,
to je inae dozvoljeno u civiliziranim zemljama i najgorim zloincima:
da u posljednjim asovima prime sv. Sakramente. A to nije dozvolja-
vano stoga jer sudovi, koji su izricali te smrtne osude vrili su svoj
postupak kratko i sumarno. I sve tako da optuenici najee nisu
znali za svoju optunicu do pred samu raspravu, a nije im dano ni da
se brane pomou svjedoka i odvjetnika. Stoga se biskupi pitaju, moe
li se dokazati da su toliki pobijeni sveenici bili zloinci, koljai, ili bilo
to drugo. Navodi se i podatak o 28 ubijenih fratara u Franjevakome
samostanu u irokome Brijegu. Istina, biskupi u Pismu navode i to da
oni ne dre da su svi biskupi i sveenici bili isti i da nisu moebitno
sudjelovali u neasnim radnjama. Ali ne toliki broj, zacijelo.
Koliko je vana bila okrunica, na samome kraju navodi se slje-
dee: Za ovu okrunicu snosi iskljuivu odgovornost cjelokupni kato-
liki Episkopat D. F. Jugoslavije. Potpisuje ga prvi nadbiskup Stepinac.
Biskupi - potpisnici s podruja Bosne i Hercegovine bili su: dr. Petar
ule, biskup mostarski; dr. Antun Buljan, gen. vikar sarajevski v. r.;
mons. Boo Ivani, gen. vikar banjaluki v. r.
Pismo je 30. rujna 1945. godine proitano u crkvama cijele dr-
ave.46
Akmada navodi da je Pastirsko pismo dolo u jako nezgodno
vrijeme. Pripremali su se izbori za Ustavotvornu skuptinu, a ni me-
unarodni poloaj Jugoslavije u to vrijeme nije bio sasvim dobar. No,
meusobno nepovjerenje vodstva Katolike crkve i jugoslavenskoga
dravnog vodstva kulminira sudskom odlukom od 11. listopada 1946.
kojom se Stepinac osuuje na 16 godina zatvora s prisilnim radom i
gubitkom politikih i graanskih prava u trajanju od 5 godina,47 zbog
ega e, smatrajui to gotovo pa neprijateljskim odnosom prema Ka-
tolikoj crkvi, Sveta Stolica uputiti 18. listopada 1946. slubeni pisani
prosvjed jugoslavenskim dravnim vlastima. Tito je na Pastirsko pismo
46 Miroslav AKMADA, Poloaj Katolike crkve u Hercegovini u prvim godinama
komunistike vladavine, Ivica LUI, ur., Hum i Hercegovina kroz povijest, sv. 2
(Zagreb: Hrvatski institut za povijest, 2011.), 492.
47 Miroslav AKMADA, Katolika crkva u Hrvatskoj, 181.
45
odgovorio desetak dana nakon presude Stepincu, 25. listopada 1946.

prigovarajui katolikim biskupima zato s takvim pismom nisu izili
u vrijeme ustake vlasti u NDH te se isto tako javno usprotivili usta-
kim zloinima nad Srbima, optuujui biskupe da su u vrijeme NDH
utjeli, ali ne zato jer ih je bilo strah, nego zato jer su najveim dijelom
podravali ustae i njihov reim. No, kad je rije o ubijenim sveeni-
cima, navodi Akmada, to Tito nije priznao, nego je tek rekao da su
kanjeni samo oni koji su bili krivi.48
Rezimirajui poslijeratnu situaciju u Jugoslaviju, K. Boeckh u
svojemu lanku Vjerski progoni u Jugoslaviji 1944.-1953. navodi, po-
zivajui se u svakoj od navedenih tvrdnji na koritenu literaturu, da
su socijalistike vlasti upotrijebile sve ope mjere kako bi iz javnoga
ivota u cijelosti istisnule vjerske zajednice: reducirale su crkveni ti-
sak na minimum; crkveni zavodi za bolesne i siroad, kole i staraki
domovi bili su ukinuti, odnosno stavljeni su pod dravni nadzor; teo-
loki fakulteti iskljueni su sa sveuilita; uhieno je nekoliko stotina
sveenika, mnogi su bili i pobijeni; ukinut je vjeronauk kao obvezni
predmet; do kraja ljeta 1945. sva groblja s grobovima bivih ratnih
neprijatelja sravnjena su sa zemljom (nije se smjelo znati gdje su bili
pokopani); vjerski obiaji bili su zabranjeni, a javno slavljenje Boia
i drugih vjerskih blagdana bilo je ukinuto; sve gotovo do 1952. godine
bila je zabrana prodaje boinih jelki; sva crkvena obiljeja uklonjena
su s ceste; posebno obueni ovarski psi sluili su za napade na sve-
enike i redovnike koji su ili cestom u svojim odorama; muslimanske
vjernike posebno je pogodilo ukidanje nekih islamskih institucija kao
48 Na ovome mjestu potrebno je rei da unato protoku vremena, a prolo je

ve preko ezdeset godina, jo uvijek traju unutarhrvatska povjesniarska
sporenja oko toga jesu li i, ako jesu, u kojoj su mjeri katoliki sveenici,
iznevjeravajui svoj sveeniki poziv, dragovoljno suraivali s ustakim
reimom i svojim neprotivljenjem tome reimu pomagali u progonu i ubijanju
mnogih nedunih civila, odnosno u kojoj mjeri je antifaistiki oslobodilaki
pokret bio antifaistiki, a koliko boljeviki, jugoslavenski i time antihrvatski.
Kao i u svemu ostalome, tako u bitnome vrijedi i ovdje: teina krivnje za
stradanje nedunih civila, odnosno teina zasluga za njihovo spaavanje zavisi
iz kojeg se kuta promatra. Promatra li se iz kuta Katolike crkve, najveu krivnju
snose komunisti kako za stradanja hrvatskoga naroda i katolikih sveenika,
redovnika i asnih sestara tijekom i nakon rata, tako i za stradanja civila drugih
nacionalnosti. No, promatraju li se stradanja nedunih civila sa stajalita
pripadnika antifaistikoga pokreta, veliku odgovornost i krivnju snose
katoliki biskupi i njihovi sveenici koji su, prema njihovu miljenju, davali
neupitnu potporu ustakome reimu. Miroslav AKMADA, Poloaj Katolike
crkve u Hercegovini u prvim godinama komunistike vladavine, 493.
46
to su erijatski sudovi, islamske osnovne kole (mektebi), samostani

(tekije) i kulturna udruenja; agrarnom i zemljinom reformom 1945.
samostanima, islamskim zakladama i drugim crkvenim ustanovama
oduzete su mnoge zgrade i imanja.49
S druge strane, jugoslavenski marksisti ovo razdoblje odnosa
religijskih zajednica prema dravnoj vlasti ne ocjenjuju nimalo pozi-
tivno. Za njih je najvei crimen katolikog sveenstva u tome to je u
mnogoemu bio na strani ustakoga reima, a suprotstavljen antifai-
stikome narodnooslobodilakom pokretu pod vodstvom Komunisti-
ke partije Jugoslavije s J. B. Titom na elu. Ne treba stoga uditi da su i
komunisti imali svoje primjedbe, koje se svode na sljedee:
1. religijske zajednice zadrale su negativan stav prema revoluciji
i njezinim tekovinama jer je u teolokome tumaenju revolucija
suprotnost univerzalnoj ljubavi;
2. religijske zajednice nisu podravale odvajanje Crkve (religij-
skih zajednica) i drave, uz napomenu da e odvojenost reli-
gijskih zajednica i drave prihvatiti novoutemeljena sveenika
staleka drutva, kao npr. Dobri Pastir u Sarajevu;50 biskupi
49 Katrin BOECKH, Vjerski progoni u Jugoslaviji 1944.-1953., 412.
50 Smatrajui vanim istaknuti znaenje ovoga Udruenja, ovdje donosim cjelovit
tekst o njemu iz Hrvatske enciklopedije Bosne i Hercegovine, I. sv. A- (Mostar:
Hrvatski leksikografski institut Bosne i Hercegovine, 2009.), 585. Navedeni tekst
priredio sam prema glavnim postavkama koje je o Dobrome Pastiru za ovu ediciju
napisao dr. sc. fra Ignacije Gavran. Stoga je tekst u HEBiH i potpisan inicijalima I.
G./I. M.
DOBRI PASTIR, udruenje katolikih sveenika Bosne i Hercegovine. Nakon
II. svj. rata u komunistikom svijetu pa tako i u Jugoslaviji pojavila su se razna
sveenika udruenja: pravoslavna, muslimanska pa i katolika u Istri, Sloveniji
i Bosni (25. I. 1950.). Bosansko udruenje Dobri Pastir imalo je na poetku 197
lanova: od toga broja 57% bili su bosanski, 29% hercegovaki franjevci, a 14%
lanovi dijecezanskog klera. Prije njegova osnivanja svoj pristanak na taj in dale
su uprave Sarajevske i Banjaluke biskupije; Mostarska je to uskratila. U travnju
1950. Biskupska konferencija Jugoslavije izjavila je da lanstvo u udruenjima
nije probitano (non expedit), da bi ve 1952. odluila da ono nije ni doputeno
(non licet). Sva tri tadanja katolika udruenja imala su po smislu istovjetna
pravila, ali nijedno od njih nije bilo zabranjeno. Prema tome, ni Udruenje Dobri
Pastir u Bosni nije bilo zabranjeno jer crkvene uprave u Sarajevu i Banjoj Luci nisu
proglasile tu zabranu. Tako je Dobri Pastir nastavio svoj rad, iako su neki (osobito
iz dijecezanskog klera) iz njega istupili.
Dobri Pastir je svojim postojanjem i radom stvarao bolje ozraje izmeu katolikih
sveenika i komunistikih vlasti; elio je pokazati da je Bosna i Hercegovina
njihova zemlja i da je katolikim sveenicima stalo do obnove vlastite zemlje,
to su profesori i studenti Franjevake teologije u Sarajevu i profesori i aci
Franjevake klasine gimnazije iz Visokog pokazali vlastitim sudjelovanjem na
47
su smatrali da se sve odvija pod patronatom Partije, a uteme-

ljivai tih udruenja, pak, da je rije o modusu vivendi u danim
okolnostima. Ne udi stoga da jo i danas traju prijepori o Ud-
ruenju katolikih sveenika Dobri Pastir;
3. zbog svoje dubinske vezanosti za poraene snage u II. svjet-
skome ratu marksisti su bili miljenja da se religijske zajednice
protive angairanju vjernika u izgradnji samoupravnog socija-
lizma.
Kad je rije o poloaju Katolike crkve u Bosni i Hercegovini,
ovdje se oslanjam na tekst prof. dr. don Tome Vukia objavljen u ve
spomenutome prvom svesku (A-) Hrvatske enciklopedije Bosne i Her-
cegovine pod naslovom: Crkvena povijest Katolika crkva u Bosni
i Hercegovini. U tome tekstu don Tomo navodi da je Crkva u Bosni
i Hercegovini tijekom II. svjetskog rata i neposredno poslije njega
uvelike stradala i da su u tome razdoblju izginuli mnogi vjernici i
sveenici, poruene crkve i unitena druga kulturna dobra. Meutim,
stradanja nakon rata, naznauje prof. Vuki, bila su katastrofalna, i
to osobito 1945. godine kada je ubijeno mnogo katolika, ime je stra-
hovito bila ugroena bioloka reprodukcija stanovnitva. Prof. Vuk-
i dalje navodi da je do 1949. godine u Bosni i Hercegovini ubijeno
ak 127 sveenika, mnogi su, iako neduni, osueni na dugogodinje
robije, a kroz neko vrijeme krajem 1940-ih i poetkom 1950-ih godina
u Bosni i Hercegovini nije bilo na slobodi ni jednoga biskupa jer je je-
dini preostali, mostarski biskup Petar ule, na montiranome procesu
1948. godine bio osuen na dugogodinju robiju. No, drava ne staje
samo na tome. Don Tomo navodi da je ona u to vrijeme nastojala ma-
radnim akcijama. Na temelju toga Dobri Pastir mogao je traiti da javne ustanove
i privatnici napuste zaposjednute upne stanove i samostane, da se ne zabrani
rad sjemenita, da se porez odmjerava pravedno, da se vrate matice, da se dopusti
vjeronauk u crkvenim prostorima, da se pomogne utamnienima, da se odobre
popravci i novogradnje crkvenih zgrada, da se dobije zdravstveno i mirovinsko
osiguranje crkvenih osoba itd. Dobri Pastir omoguio je tiskanje potrebnih
vjerskih knjiga (npr. Katekizma, Novog zavjeta, molitvenika, pukog vjerskog
kalendara i dr.) u vrijeme kada toga nije bilo.
Strah biskupa na poetku toga razvoja pokazao se neopravdanim: Dobri Pastir nije
stvorio neku zasebnu narodnu crkvu i nije ni u emu oslabio crkvenu stegu, nego
je u Bosni omoguio koegzistenciju i blagotvorno djelovanje Crkve. U nedostatku
hrvatskih nacionalnih institucija u Bosni i Hercegovini u tom poslijeratnom
razdoblju, Dobri Pastir je svojim djelovanjem na kulturnom i vjerskom polju
uvao i ouvao ne samo katoliku vjeru nego i hrvatsku nacionalnu svijest i
hrvatski jezik. Njegovo je znaenje nemjerljivo za ouvanje kulturnog, vjerskog i
nacionalnog identiteta bosanskohercegovakih Hrvata. I. G / I. M.
48
nipulirati sveenicima koji nisu u zatvorima kroz staleko udruenje Dobri

Pastir koje je, smatra on, drava dala osnovati 1950., tj. ba u vrijeme kad
je Crkva bila bez ijednoga biskupa na slobodi. U tome vremenu, zatvorena
je meubiskupijska bogoslovija u Sarajevu i franjevaka u Mostaru te mala
sjemenita u Travniku i u irokome Brijegu. Takoer, u tekstu se dalje na-
vodi da je gotovo sve asne sestre ondanja vlast protjerala iz Bosne i Her-
cegovine, dok su neke, zahvaljujui opet manipulacijama, ostale u civilnom
odijelu. Uz sve to, tada je gotovo sva crkvena imovina oduzeta, a djelova-
nje svim crkvenim, dobrotvornim, kulturnim i kolskim ustanovama, osim
Franjevakome sjemenitu u Visokom i Franjevakoj teologiji u Sarajevu,
posvema zabranjeno. Katoliki tisak je uniten i dugo vie nee postojati.51
Zakljuujui ovaj dio izlaganja, potrebno je rei da je drava u tome
razdoblju administrativnim putem uspjela barem nakratko uutkati vjer-
ske zajednice i iskljuiti ih iz drutvenoga ivota, a vjeru uiniti privatnom
stvari. No, kada se poetkom ezdesetih shvatilo da je, kako istie Nenad
Kecmanovi u predgovoru knjige Tode Kutrovia Crkva i religija u socijali-
stikom samoupravnom drutvu, religija nadivjela naivni optimizam svih
onih u cjelini progresivnih pokreta koji su kroz istoriju od prosvjetiteljstva
i razliito predznaenih vulgarizacija marksizma imali ambiciju da preko
noi, po jednostavnim receptima pa i administrativnim rjeenjima po krat-
kom postupku likvidiraju ovaj i danas vrlo vitalni oblik ljudske svijesti,52
jugoslavenski komunisti su poeli traiti druga rjeenja, okreui o-
51 Tomo VUKI, Crkvena povijest Katolika crkva u Bosni i Hercegovini,
Hrvatska enciklopedija Bosne i Hercegovine (Mostar: Hrvatski leksikografski
institut Bosne i Hercegovine, 2009.), 349. Naravno, sada se postavlja ono temeljno
pitanje uloge i znaenja Dobroga Pastira, ali ovo nije ni vrijeme ni mjesto za
produbljivanje ve odavno otvorene prijeporne toke. Da ne bih ostao nedoreen,
osobno smatram da je u danim okolnostima bilo potrebno nai modus vivendi
i omoguiti ivot kranskoj zajednici u Jugoslaviji. Stoga drim utemeljivanje
Dobroga Pastira mudrim i za kransku zajednicu u Bosni i Hercegovini veoma
korisnim inom. Na alost, i to moram ovdje rei, nadleni u Katolikoj crkvi
nisu ni tada, kao ni mnogo puta ranije, mogli ispravno procijeniti postojeu
situaciju niti pak anticipirati budunost. Nadbiskup Stepinac i ondanji biskupi
reagirali su modelom piramidalne poslunosti, a to se nije pokazalo mudrim
rjeenjem za ono vrijeme i ovo podruje. Da je ovo to govorim istina, pokazat
e u kasnijem vremenu i sm Vatikan odravanjem II. vatikanskog sabora, na
kojem se proklamira aggiornamento (otvaranje Crkve svijetu u kojem se ivi)
i promjenom istone politike. Vrhunac e se zbiti posjetom Josipa Broza Tita u
Vatikan, Papi Pavlu VI., i to u vrijeme trajanja Hrvatskoga proljea, 1971. godine,
odnosno u vrijeme trajanja hrvatske crkvene utnje, tono est mjeseci prije
kraha prosvjeda hrvatskih sveuilitaraca.
52 Nenad KECMANOVI, Predgovor, Tomo KURTOVI, Crkva i religija u
socijalistikom samoupravnom drutvu (Sarajevo: Marksistiki studijski centar
Gradske konferencije SKBiH Sarajevo, 1978.), 5.
49
tricu svoje borbe protiv religije u borbu protiv klerikalizma u religij-

skim zajednicama, o emu e biti rijei kasnije. Kecmanovi, stupajui
u obranu dotadanjega partijskog politiko-praktinog djelovanja, a i
u obranu postavki koje Todo Kutrovi iznosi u svojoj knjizi, navodi da
komunistikome pokretu, kojem je imanentan ateistiki pogled na svi-
jet, ateizam u znanstveno-teorijskom smislu nije identian antiteizmu,
niti je Pokret ikada praktino-politiki upadao u dogmatske zamke
militantnog ateizma koji bi vrio pritisak bilo kakve vrste na crkvene
institucije, potiskivao vjernike iz javnog i drutvenog ivota i tome sli-
no, iako je, priznaje prof. Kecmanovi, u jugoslavenskome komunisti-
kom pokretu bilo pojedinanih sektakih skretanja, ali da ona nisu
bila toliko brojna niti su se politiki uspjela nametnuti i dominirati.53
Na alost, injenice su ga demantirale. Do promjena u stavovi-
ma je dolo jer se administrativnim putem nije moglo ukloniti religiju
niti izbrisati ovjekovu tenju za vjerovanjem u Nadnaravno. U svako-
me sluaju, novo razdoblje odnosa jugoslavenskih komunista prema
religiji, koje nastupa pedesetih godina, temeljit e se na Marxovoj te-
oriji otuenja, prema kojoj je emancipacija od religije samo jedan dio
opeljudske emancipacije.
4. Razdoblje poputanja napetosti
Drugo razdoblje obuhvaa razdoblje poetka pedesetih, ezde-

sete i sedamdesete godine. Naime, poetkom pedesetih naputaju se
ve zapoeti procesi kolektivizacije. Uz drutvena, omoguuje se po-
stojanje i privatnih gazdinstava, to se posebno ureuje Zakonom iz
1953. U to vrijeme, u Bosnu se premjeta vojna industrija, ime za-
pravo zapoinju pravi procesi industrijalizacije i urbanizacije; agrarno
stanovnitvo polako se preseljava u gradove, ime se u dravi smanju-
je udio seoskog stanovnitva. Sve to bit e podloga za snanije procese
politikim sredstvima uvedene sekularizacije drutva, odnosno bit e
to podloga za poetak sustavne ateizacije drutva. Temeljem modela
odvojenosti drave i Crkve, vjera je proglaena za privatnu stvar, a slo-
boda vjeroispovijesti bila je zagarantirana Ustavom i zakonima, iako su
prema navodima Fikreta Karia, ovi zakonski okviri bili ispod stan-
darda uspostavljenih kodifikacijama ljudskih prava u drugoj polovini
20. vijeka. No, oni su omoguili dominaciju marksistike ideologije u
okviru koje je dolo do drutvene marginalizacije vjere i vjernika, a
imovina crkava i vjerskih zajednica postala je predmet politike nacio-
53 Nenad KECMANOVI, Predgovor, 7.
50
nalizacije i eksproprijacije.54
Dodatno, u Hrvatskoj, a time naravno i u Bosni i Hercegovini,
ovo razdoblje bit e optereeno odnosom Crkve i drave, posebice
zbog odnosa Partije prema kardinalu Stepincu, ali i Katolikoj crkvi
uope. Kako je ve reeno, u ovome razdoblju dolazi do potpunog pre-
kida diplomatskih odnosa Jugoslavije sa Svetom Stolicom. Meutim,
do odreenih pozitivnih pomaka u tim odnosima dolazi poetkom
1960-ih, i to nakon Stepineve smrti. Tada zapoinju pripreme za po-
novnu uspostavu diplomatskih odnosa sa Svetom Stolicom. U Rimu se
odrava Drugi vatikanski koncil, Crkva se poinje otvarati prema svi-
jetu, zapoinje dijalog ateista i krana, osniva se Kranska sadanjost,
poinju izlaziti Glas Koncila, Crkva u svijetu, Bogoslovska smotra, tiska
se hrvatski prijevod Biblije, itd., itd.
Nalazei se u procjepu izmeu vanjskopolitikih tenji rimskih
biskupa (Pap) da svoj utjecaj ire i prema istoku, pravoslavnim
zemljama,55 i svojih nacionalnih, antikomunistikih i antijugoslaven-
skih stavova, katoliki biskupi e u tome vremenu uputiti zahtjev Sa-
veznom izvrnom vijeu za normalizaciju odnosa prema odredbama
Ustava i Zakona o pravnome poloaju vjerskih zajednica. Meutim, tek
e u drugoj polovici toga desetljea doi do zatopljavanja crkveno-
dravnih odnosa, na to e u mnogome utjecati i zbivanja u svijetu,
meublokovske napetosti, otvaranje jugoslavenskih granica te procesi
poetne demokratizacije jugoslavenskoga drutva, uvoenje radni-
kog samoupravljanja, itd.
Kad je rije o Katolikoj crkvi u Jugoslaviji vaan poticaj uspo-
stavljanju njezinih boljih odnosa s dravom bilo je svakako odrava-
nje Drugoga vatikanskog koncila, kao i usvajanje za Katoliku crkvu
smjelih smjernica novoga djelovanja u suvremenome svijetu. Teme-
ljei svoje djelovanje na aggiornamentu, Katolika crkva se opredije-
lila za razumijevanje recentnih drutvenih procesa na ijem tragu je
bilo i saborsko eksplicitno priznavanje autonomije ovozemnih stva-
54 Fikret KARI, Religija i drutveni ivot u BiH, http://fikretkarcic.wordpress.
com/2009/08/01/religija-i-drustveni-zivot-u-bih/ (7. XI. 2012.).
55 U vremenu snanih meublokovskih natjecanja, permanentnih kriza (Kuba) i
ratova (Vijetnamski rat) te poloaja Katolike crkve i katolika u zemljama tzv.
realnog socijalizma, sve to bit e poticaji Papi Pavlu VI. i njegovu dravnome
tajniku Casaroliju za (u)voenje tzv. istone vatikanske politike, ali i za
zauzimanje za mirno rjeavanje sukoba u svijetu. Kako se Jugoslavija nalazila
meu zemljama predvodnicama tzv. Pokreta nesvrstanih, iji su ciljevi bili slini
ondanjim crkvenim ciljevima, pruile su se Crkvi vee mogunosti uspostave
boljih odnosa s jugoslavenskim dravnim vlastima.
51
ri, posebnog prava politikih zajednica i shvaanja Crkve kao znaka i

uvara transcendentnosti ljudske osobe.56 Za Jakova Jukia i njegovu
generaciju Drugi vatikanski koncil znaio je otkrie kranstva, a ot-
krie kranstva potvrdu Drugoga vatikanskog koncila.57
Bilo je to razdoblje u kojem su se velike nade polagale u svje-
tovnost drutva, u sekularizaciju. Religiozni ovjek se buni protiv re-
ligijskoga mentaliteta i njegovih okova. Stoga je nadmo svjetovnog
mentaliteta bila vidljiva u cijelome drutvu. Taj mentalitet bio je du-
boko zaao u Crkvu i njezinu teologiju. U isto vrijeme, naglaava Juki
nudile su se lijeve marksistike utopije i Koncilski novi zanosi.58 Go-
vorilo se o zalasku Svetoga, o potpunom nestanku religije.
No, to ushienje u komunistiku utopiju ubrzo e splasnuti pa
e doi do potpunog preokreta, do povratka Svetoga. ovjek se po-
inje buniti protiv svega svjetovnoga. Trai neke nove naine odnosa
s Nepoznatim. U ovjekovu traenju Svetoga puka religioznost po-
staje oblik pobune protiv svjetovnosti svjetovnoga, ali i svjetovnosti
Crkve ili religije. Marijanski kongres u Mariji Bistrici (od 12. do 14.
VIII. 1971.) predstavljao je snanu pobunu protiv postojee drutvene
stvarnosti.
Takoer, u javnim istupima katolikih teologa, npr. u Glasu Kon-
cila, upozoravalo se na diskriminiranost vjernika u odnosu na lanove
Saveza komunista, posebice kad je rije o dobivanju posla i napredo-
vanja na drutvenoj ljestvici.
No, i u ovome razdoblju postoje unutarcrkvena sporenja. Tako
se npr. u Glasu Koncila, u broju 6 od 21. oujka 1971., donosi sadr-
aj anonimnog letka u kojem se osuuju sveenici i teolozi koji ele
modernizirati Crkvu, posebno oni sveenici okupljeni oko Kranske
sadanjosti, ali i oni oko Glasa Koncila. Napadaju se, posebno, agi-Bu-
ni, Mijo kvorc i drugi koji svojim djelovanjem ele otvoriti prozore
i vrata novim vjetrovima koji su dolazili u Crkvu u Hrvata nakon II.
vatikanskoga koncila.59 U navedenome broju su i tekstovi o novim tri-
binama na kojima se razgovara o stanju u Crkvi i odgovornosti vjerni-
56 Sinia ZRINAK, Sociologija religije. Hrvatsko iskustvo (Zagreb: Pravni fakultet,

1999.), 53.
57 eljko MARDEI, Rascjep u svetom. Sjeanje na Drugi vatikanski koncil (Zagreb:
Kranska sadanjost, 2007.), 10.
58 Jakov JUKI, Budunost religije. Sveto u vremenu svjetovnosti (Split: Matica
hrvatska, 1991.), 6.
59 Ivan MARKEI, Crkvena utnja u vrijeme Hrvatskog proljea, Tvrtko
JAKOVINA, ur., Hrvatsko proljee 40 godina poslije (Zagreb: Centar za
demokraciju i pravo Miko Tripalo, 2012.), 252.
52
ka za svoju vjerniku, ali i nacionalnu zajednicu, kao i tekst o Rehabi-

litaciji religije kao kulturne injenice, a sve temeljem stajalita prof.
dr. Esada imia o administrativnom ukidanju religije koje on naziva
sakaenje ovjeka.
To vrijeme obiljeilo je jo nekoliko velikih dogaaja, kao to
su npr. nastavak studentskih prosvjeda u Hrvatskoj 1970-ih, Hrvatsko
proljee, poetak dijaloga s marksistima. U Crkvi su tekla dva uspored-
na procesa. Jedni su bili za duhovnu, koncilsku obnovu koja nije mogla
ukljuivati samo nacionalno, a drugi su smatrali da treba slijediti na-
cionalni pravac koji se oslanjao na povijest, na kranske kraljeve, na
antemuralis christianitatis i u njihovim nastupima nije bilo mjesta za
kransku koncilsku obnovu.60
Kao i u drugim dravama ondanjega socijalistikog bloka, i
u Jugoslaviji su, a time naravno i u Bosni i Hercegovini, socijalisti-
ke vlasti uspjele formirati drutva prema svojim planovima te Crkve i
vjerske zajednice staviti pod svoju kontrolu, odnosno potpuno ih kao
politike suparnike izgraniiti, iskljuiti iz drutvenoga i politikog
ivota.61 O iskustveno prepoznatljivom padu prisutnosti i znaenja
religije i vjerskih zajednica u ivotu masovnih dijelova stanovnitva
govori i Sran Vrcan, navodei da se to vidjelo u faktinome slabljenju
ukupne vezanosti ljudi za religiju i crkvu.62 Na to opadanje znae-
nja religije i vjerskih zajednica u jugoslavenskome drutvu utjecale su
odredbe partijskih kongresa na kojima se ustrajavalo u stavu o nes-
pojivosti lanstva u Partiji i osobne religioznosti, ali i javne crkvene
pripadnosti. Osim toga, Crkva je bila iskljuena iz svih drutveno-re-
levantnih segmenata. Meutim, kad je u Bosni i Hercegovini na red
dola rasprava o Nacrtu zakona o pravnom poloaju vjerskih zajednica,
drava je, to je bilo u suprotnosti s dotadanjom dravnom i partij-
60 S Koncilom Crkva je ula u prijateljski odnos s modernim svijetom. Posebne

stranice o tome ispisuje eljko Mardei, jedan od sudionika toga dogaaja.
Mardeia e, meutim, duboko pogaati injenica da Koncil nije naao odjeka
u Hrvatskoj, ak ni meu biskupima kojima je, po njemu, teko bilo prihvatiti
opu katoliku viziju Koncila u odnosu na partikularne nacionalne interese
hrvatske Crkve. Naznaivao je da je upravo u ovome razdoblju dolo do snanoga
i iskrenog dijaloga s pravoslavnima i marksistima. Bilo je ak takmienja u
tome izmeu Crkve u svijetu u kojoj je on radio i Kranske sadanjosti i njezina
urednitva. Meutim, ostat e, prema njegovu miljenju, neto to nije dobro
za Crkvu: nije bilo i nema unutarcrkvenoga dijaloga. Moe svaki, ali nikako
unutarkatoliki dijalog.
61 Detlef POLLACK, Einleitung. Religiser Wandel in Mittel- und Osteuropa, 13.
62 Sran VRCAN, Od krize religije k religiji krize, 156.
53
skom praksom, taj Nacrt poslala svim vjerskim zajednicama, a za to

su bili zasluni lanovi ondanje Komisije Izvrnog vijea za odnose s
vjerskim zajednicama, o emu sam s nekima od njih o tome i razgova-
rao. O Nacrtu se, to se moglo i oekivati, raspravljalo u podrunicama
stalekih udruenja vjerskih zajednica u Bosni i Hercegovini, meu
kojima, naravno, i u podrunicama Dobroga Pastira. Na taj nain su
neki katoliki sveenici, koji su se bavili crkvenim pravom, svojim su-
djelovanjem u raspravi o ovome zakonu doprinijeli boljoj formulaciji
mnogih mjesta u tekstu tog Nacrta.
S druge strane, Detlef Pollack navodi da je u veini novouspo-
stavljenih socijalistikih zemalja u tome razdoblju opao broj lanova
Crkava i vjerskih zajednica,63 smanjilo se aktivno sudjelovanje vjerni-
ka u crkvenome ivotu i, prema raspoloivim empirijskim podacima,
bila je opala i osobna religioznost, a to je mogue vidjeti i prema po-
dacima iskazanim za bivu Jugoslaviju. Sekularizacijski procesi toga
vremena doveli su, prema Vrcanu, do subjektivizacije i privatizacije
religije, a time i do pada drutvenoga znaenja i drutvene uloge reli-
gije. U tablici na kojoj se pokazuje osobna religijska samoidentifikacija
vidljivo je da se u Jugoslaviji 1948. godine vjernicima izjasnilo 99,2%
graana, 1953. godine bilo ih je 87,0%, da bi 1964. bilo 70% onih koji
su se smatrali vjernicima.
1948. 1953. 1964.

99,2 87,0 70,3
Tablica: 3. Religijska samoidentifikacija u Jugoslaviji (u %), u: Glaube in der 2.
Welt, 1983., br. 1.
Meutim, rezultati Popisa puanstva iz 1953. godine, kada su se
graani jo mogli izjasniti jesu li vjernici ili nisu, pokazuju brojano
stanje kako onih koji su se konfesionalno izjasnili, tako i onih koji su se
izjasnili da su bez vjere, meu kojima bi trebao biti najvei broj onih
koji su raistili s religijom, dakle lanova Partije. A lanstvo u Partiji
omoguivalo je napredovanje na drutvenoj ljestvici. A to je bio i jedan
od glavnih razloga ulaska u Partiju.
63 Prema dostupnim podacima, a to se moe vidjeti iz tablice koju Pollack donosi u
navedenome zborniku, najvei pad konfesionalnog udjela tijekom komunistike
vlasti bio je u Istonoj Njemakoj. Od ukupnog broja graana DDR-a, protestanti
su nakon rata inili 81,5%, katolici 12,2% a konfesionalno neopredijeljeni 5,9%.
Krajem osamdesetih, konfesionalni udio protestanata bio je 26,0% (smanjenje
za 68,1%), katolika 4,6% (smanjenje za 63,3%), dok se udio konfesionalno
neopredijeljenih popeo na 68%.
54
Stanovnitvo prema religijskoj pripadnosti u Jugoslaviji 1953. godine
Izvod iz Popisa stanovnitva Jugoslavije 1953. godine

Konfesija Broj Udio
Ukupno stanovnitvo 16,926.573 100,00 %
Pripadnici Srpske pravoslavne 6,984.686 41,26 %
crkve
Pripadnici Katolike crkve 5,370.760 31,73 %
Muslimani 2,080.380 31,73 %
Druge vjere 362.872 2,15 %
Bez vjere 2,127.875 12,57 %
Stanovnitvo prema nacionalnoj pripadnosti u BiH 1953. 64
Izvod iz Popisa stanovnitva BiH 1953. godine64

Narod Broj Udio
Ukupno 2.847.459 100,00 %
Srbi 1.264.045 44.40 %
Muslimani65 891.798 31.32 %
Hrvati 654.227 22.97 %
Ostali 37.389 1.31 %
Tablica: 4. Ukupni rezultati po nacionalnoj osnovi65
64 Stalno stanovnitvo prema narodnosti po popisima 1953., Stanovnitvo

Bosne i Hercegovine. Narodnosni sastav po naseljima (Zagreb: Dravni zavod za
statistiku, travanj 1995.), 9.
65 U rezultatima popisa stanovnitva Muslimani su prikazivani pod razliitim
imenima: 1948. kao neopredijeljeni muslimani, 1953. kao Jugoslaveni
neopredijeljeni, 1961. kao Muslimani (etnika pripadnost), a 1971., 1981. i
1991. kao Muslimani u smislu narodnosti, u: Stalno stanovnitvo prema
narodnosti po popisima 1953., 9, biljeka br. 2.
55
Kartografski prikaz rezultata Popisa prema konfesionalnoj pripadno-

sti u BiH 1953. godine66
Procesi sekularizacije, odnosno nereligiozne orijentacije za-

poinju krajem pedesetih i poetkom ezdesetih godina. Svoj vrhunac
dosei e u razdoblju od 1968. do 1978. Temeljem usporedbenih re-
zultata istraivanja javnoga mnijenja u Sloveniji (koja su bila i jedina
sustavna i redovito ponavljana u tome vremenu u Jugoslaviji) navodi
se da je u Sloveniji najvei udio nereligioznih (42,8%) bio 1974. go-
dine. Broj vjerujuih od 45,3% za pet godina (u 1983.) povisio se na
47,7%. Vrcan navodi da su istraivanja studentske i srednjokolske
omladine u Splitu, provedena 1984. godine pokazivala da su procesi
sekularizacije na nekim splitskim fakultetima bili ve zaustavljeni i da
je u odnosu na 1967. godinu porastao broj religioznih srednjokolaca.
U ovome razdoblju zapoinju i prva socioreligijska istraivanja,
ime zapravo zapoinje i razdoblje nastanka i razvijanja sociologije re-
ligije.67 Prvo uope empirijsko istraivanje na podruju bive Jugosla-
vije proveo je 1963. godine prof. Esad imi. Istraivanje je provedeno
na podruju Hercegovine i odnosilo se na stavove ispitanika o odnosu
izmeu samoupravljanja i prevladavanja tradicionalne religije, a to
je imi, nakon obranjene doktorske disertacije s tom temom, obja-
vio u knjizi Socijalistiko drutvo i religija, s podnaslovom: Ispitivanje
odnosa izmeu samoupravljanja i procesa prevladavanja tradicionalne
religije.
66 Stanovnitvo Bosne i Hercegovine po kotarima prema Popisu iz 1953. godine,
http://hr.wikipedia.org/wiki/Datoteka:1953total.GIF (17. XI. 2012.).
67 Sociologija religije izuava se od 1964. na Odsjeku sociologije Fakulteta politikih
nauka u Sarajevu, najprije u okviru etverosemestarskog predmeta Sociologija
kulture 1 semestar, a poslije i kao zasebni predmet. Usp.: Sinia ZRINAK,
Sociologija religije. Hrvatsko iskustvo.
56
Cilj navedenog istraivanja bio je utvrditi stupanj povezanosti

izmeu drutvene angairanosti (samoupravljaka praksa) i religij-
ske svijesti (pojedinca). Odnosno, utvrditi stupanj utjecaja jaanja
drutvene angairanosti na stupanj slabljenja, odnosno iezavanja
religioznosti.68 U istraivanju se potvrdilo da je nacionalnost u Her-
cegovini bila jedan od glavnih stupova religije, ak i kod Muslima-
na koji su tada bili bez izraenog nacionalnog individualiteta, ali je
njihova etnika posebnost jo vie potencirana ivljenjem s Hrva-
tima i Srbima.69
Temeljem dobivenih rezultata imi e zakljuiti da su onda-
nji ateisti postajali iz ve postojeih religijskih zajednica (islamske,
katolike i pravoslavne) pa se stoga i moe govoriti o konfesionalno-
me podrijetlu jugoslavenskih (hercegovakih) komunista. Navede-
nim empirijskim istraivanjem pokazao je ne samo da su postojali,
nego i kako su se raali konfesionalni ateisti. Dakle, lanovima Sa-
veza komunista postajali su oni koji su odrastali u nekoj od prevlada-
vajuih nacionalnih religijskih tradicija, u hrvatskome katolianstvu,
u islamu kojeg su ispovijedali Muslimani ili u srpskome pravoslavlju,
a to znai da su pripadnici poslijeratne generacije Saveza komuni-
sta, na kojima je poivala uspostava nove socijalistike vlasti i izgrad-
nja Titove Jugoslavije, potjecali iz religijskih, i to strogo konfesional-
no odreenih sredina.70
imi je temeljem toga uradio i posebnu tipologiju ateista:
islamski, katoliki i pravoslavni ateisti, pri emu je naznaio da je
pripadanje nekoj od religijskih tradicija u bitnome odreivalo i
ovjekovu drutvenu angairanost u okviru postojeeg drutva. U
tome je trebalo traiti uzroke koji su doprinijeli da pripadnici neke
religijske zajednice (konfesionalnosti) zgodnije postanu ateisti. Ne
treba stoga uditi imiev zakljuak da je najmanje drutveno anga-
68 Esad IMI, Socijalistiko drutvo i religija (Sarajevo: Svjetlost, 1970.), 90.

69 Esad IMI, Socijalistiko drutvo i religija, 125.
70 Osim toga, navedeno istraivanje pokazalo je i svu dramatinost preivljavanja
onih koji naputaju religiju, a to sve svjedoi o religijskoj ukorijenjenosti u
tome podruju, o snazi religijske tradicije, veliini otpora te moi odgoja. Da nije
toga, kako bi poetkom devedesetih iz drutvenoga vidokruga nestali gotovo svi
lanovi SKBiH (SKJ) i kako bi se dogodilo da danas nitko u svojoj biografiji ne
navodi kao pozitivnu injenicu lanstvo u Partiji. Opirnije u: Ivan MARKEI,
S imiem od Hercegovine preko Bosne do Hrvatske i natrag, Esadu imiu u
ast Zbornik radova (Zadar: Sveuilite u Zadru, 2011.).
57
iranih ateista potjecalo iz katolike religijske tradicije.71

Nakon objavljivanja rezultata iz gore navedenoga istraiva-
nja imi objavljuje knjigu signifikantnoga naziva Drama ateizaci-
je (1971.). Knjiga je doivjela pet izdanja (Sarajevo: 1971. i 1974.,
Ljubljana: 1972., Beograd: 1984., te posljednje izdanje s nadopu-
njenim naslovom Drama (a)teizacije, Sarajevo - Zagreb: 2007.).
Tu se knjigu s pravom moe nazvati knjigom meaem u naoj so-
ciologiji religije. U njoj je imi progovorio ne samo o neuspjehu
politike, odnosno partijske (komunistike) ateizacije ondanjega
duboko religioznog drutva nego i o osobnim, ljudskim dramama
koje su proivljavali oni pojedinci koji su dragovoljno prihvaali
biti lanovi Saveza komunista i koji su se zaklinjali da samim inom
ulanjenja u SK prestaju biti vjernici i da postaju ateisti, a to znai
da postaju istinski graditelji socijalistikoga samoupravljanja. i-
mi se nije kolebao ve na samom poetku knjige javno iznijeti svo-
ju osobnu dramu koju je proivljavao postajui praktini ateist:
Sreom ili ne, spadam u red onih ljudi koji nikada nisu bili ravno-
duni prema religiji, pogotovu ne onda kada se s njom, moebitno,
trebalo rastajati. Jo kao mladi preivljavao sam unutarnju dramu
kad god sam pokuao sruiti taj ugodni svijet koji, ak i pod pretpo-
stavkom da je imaginaran, za onoga tko ga ivi ipak je stvaran. Jer,
sruiti njega, znailo je poruiti mostove do svojih najbliih koji su
ve tada bili mrtvi.72
U navedenome razdoblju vrena su, posebice u Hrvatskoj, mno-
71 Meutim, poetkom devedesetih zavrava se proces ateizacije, a zapoinje
proces teizacije, to je imi apostrofirao i u naslovu petoga izdanja knjige
Drama ateizacije, koji sada glasi: Drama a/teizacije (Sarajevo: ahinpai, 2007.).
Ovdje je potrebno rei da su oba procesa bili i jesu anti, a to znai neprijateljski
usmjereni: proces ateizacije bio je u razdoblju od 1945. do 1990-ih u razliitim
intenzitetima usmjeren protiv religije i religijskoga, dok je proces teizacije u
razdoblju nakon 1990-ih do danas, takoer, u razliitim intenzitetima, usmjeren
protiv sekularnoga i (post)modernog. U oba sluaja to su bili procesi koje se
eljelo uokviriti u prevladavajue zapadnoeuropske procese sekularizacije,
odnosno u procese povratka Svetoga. Jedan (proces ateizacije) bio je dijete
jugoslavenskoga shvaanja sekularizacije, dok je drugi proces (proces teizacije)
bio takoer dijete roeno tijekom nastanka i stasanja novonastalih drava
Bosne i Hercegovine i Hrvatske kojim se afirmiralo povratak Svetoga i snaga
i legitimacija Nacionalnoga. Opirnije u: Ivan MARKEI, S imiem od
Hercegovine preko Bosne do Hrvatske i natrag, 130.
72 Ivan MARKEI, S imiem od Hercegovine preko Bosne do Hrvatske i natrag,
132.
58
ga istraivanja religioznosti i crkvenosti.73

Takoer, to je vrijeme kada marksistiki teoretiari u podru-
jima izvan utjecaja politike realnoga socijalizma, dakle izvan Staljino-
va utjecaja, poinju prihvaati ideje egzistencijalizma kao i pitanja o
smislu ivota, o smrti, koja se inae nije smjelo postavljati u Staljinovo
vrijeme jer su traila sasvim drukiji odgovor negoli ga je nudila soci-
jalistika teorija utemeljena na dijalektikome materijalizmu. Stoga
Stres i navodi da se humanistiki marksizam javlja kao alternativa
staljinizmu.74 Bit e to, takoer, razdoblje kada e poeti zaivljavati i
ideja o samoupravljanju.
Meutim, jugoslavenski komunisti unato svim tim promjena-
ma na bolje svoj stav prema religiji u bitnome nee mijenjati. Nai-
me, iako se u Programu Saveza komunista Jugoslavije, prihvaenom na
Sedmom kongresu SKJ (22. - 26. travnja 1958. u Ljubljani), u poglav-
lju pod naslovom Idejna borba komunista protiv religioznih i drugih
zabluda i predrasuda polazi sa stajalita da se religija, koja se raa i
odrava u odreenim historijskim uvjetima materijalne i duhovne za-
ostalosti ljudi, ne moe otkloniti administrativnim sredstvima, ipak
se ostaje pri uvjerenju da jugoslavenski komunisti dosljedno zastu-
pajui svoj marksistiki materijalistiki pogled na svijet, smatraju da
je marksizam kao pogled na svijet i idejna osnova praktine djelat-
nosti komunista, nespojiv s bilo kakvim religioznim uvjerenjima, pa
stoga pripadnost Savezu komunista Jugoslavije75 ne doputa nikakvo
73 Zrinak navodi da je Institut za drutvena istraivanja (IDIS) iz Zagreba u
razdoblju od 1968. do 1988. godine kontinuirano provodio istraivanja u kojima je
u fokusu istraivanja bila religija i religijsko. Provedeno je ukupno 12 istraivanja
s podruja sociologije religije: Analiza vjerske tampe (1970.); Porodica Crkva
i religija (1970.); Socijalistiko drutvo Crkva i religija (1970.); kola Crkva i
religija (1970.-1973.); Fenomen ateizma i religije u uvjetima izgradnje socijalizma
(1971.-1975.); Manifestacija religioznog ponaanja stanovnitva zagrebake
regije (1973.); Religijski fenomen u suvremenom svijetu (1976.-1980.); Religijske
i vjerske zajednice projekt istraivanja (1977.); Religijski fenomen u Jugoslaviji
(1981.-1985.); Religijska situacija na podruju zagrebake regije (1983.-1985.);
Religija i drutveni razvoj (1986.-1990.); Male vjerske zajednice (1988.). Takoer,
u navedenome razdoblju u Hrvatskoj je izvreno i jedno ispitivanje javnoga
mnijenja (tek 1987.) te istraivanje omladine Hrvatske (1986.), dok su u Splitu
ispitivani studenti srednjokolci (1967. i 1984.).
75 Ovdje treba napomenuti da Komunistika partija Jugoslavije (KPJ) mijenja
1952. godine ime u Savez komunista Jugoslavije (SKJ), ime se, nakon uvoenja
samoupravljanja, eljelo ukazati na novu, manje administrativnu ulogu Partije
u jugoslavenskome drutvu (Sinia ZRINAK, Sociologija religije. Hrvatsko
iskustvo, 57).
59
religiozno vjerovanje. Drei zacijelo i religiju predrasudom, tada-

nji komunisti najavljuju nastavljanje svoje borbe protiv svake vrste
predrasuda, i to ovaj put samo idejnim sredstvima, oslanjajui se
pri tome na tekovine prirodnih i drutvenih nauka. Ne zaboravljaju
pri tome naglasiti da oni potuju pravo svih jugoslavenskih graana
da pripadaju ili ne pripadaju jednoj od vjerskih zajednica priznatih
Ustavom i zakonima i da praktiki vre svoje religiozne obiaje i da
zbog svoga religioznog uvjerenja i vrenja religioznih obiaja ne snose
nikakve posljedice u svojim drutvenim i politikim pravima. No, za-
kljuuju, meutim, da e se odluno suprotstavljati svim pokuajima
da se religiozna osjeanja iskoriste u politike svrhe ili da crkva bude
uporite antisocijalistikih snaga. Na kraju poglavlja nalazi se sljedei
stav: Smatrajui vjerska osjeanja linom i privatnom stvari svakoga
graanina, komunisti su za dosljednu primjenu principa slobode vje-
roispovijesti i za dosljedno ostvarivanje naela o odvajanju crkve od
drave i kole od crkve.76
Trideset godina kasnije (1958.-1988.) prof. Cvitkovi e poku-
ati potaknuti promjene u stavu SKJ prema religiji na bolje. U svojoj
knjizi Savez komunista i religija navodi da je uznapredovala i naa te-
orijska misao, a i drutvena praksa i da e se prigodom izmjena Pro-
grama SKJ-a, naravno kad se za to steknu drutveni i politiki uvjeti,
o tome morati voditi rauna jer meu jugoslavenskim autorima nema
dileme da li treba mijenjati stav koji kae da se religija raa kao re-
zultat materijalne i duhovne zaostalosti ljudi, ili da se mijenja stav koji
govori o religiji kao zabludi ili iluziji jer su, prema njegovim rijeima,
programski stavovi zapravo natruhe prosvjetiteljstva, a ne marksi-
stikog uenja.77 Slian stav Cvitkovi je iznio i ranije rekavi da je pro-
svjetiteljska kritika religije dovela do veoma krivih teza. Jedna od njih
je i ona koja kae da e se socijalizam bre razvijati ako se svijest ljudi
bude bre razvijala, a to znai ako se bre bude vodila borba protiv
religije, bre e se razvijati i socijalizam.78 U tome smislu on je uradio i
usporedbu izmeu prosvjetiteljskog i Marxova pristupa religiji.
Za prosvjetitelje religija je:
a) besmislica, praznovjerje, predrasuda, zabluda
76 Program Saveza komunista Jugoslavije prihvaen na Sedmom kongresu Saveza
komunista Jugoslavije (22. 26. travnja 1958. u Ljubljani) (Zagreb: Stvarnost,
1965.), 237-238.
77 Opirnije u: Ivan CVITKOVI, Savez komunista i religija (Sarajevo: NIRO
Osloboenje, 1989.).
60
b) nju su izmislili popovi i laljivci

c) iri se zbog neprosvijeenosti i neobrazovanosti
d) prevladava se prosvjeivanjem i obrazovanjem.
Za Marxa religija je:
a) specifian oblik proizvodnje i prisvajanja svijeta
b) drutvena pojava objektivno nastala u drutvu
c) iri se zbog drutvenih okolnosti u kojima ljudi ive
d) nestaje kao rezultat radikalnih drutvenih promjena.79
5. Stav katolikih teologa prema poloaju religije u

socijalistikome drutvu
Katoliki teolozi sredinom ezdesetih godina ukazuju na nega-

tivan stav socijalistikih sustava prema religiji i vjerskim slobodama
upuujui komuniste na injenicu da su vjerske slobode uroeno pra-
vo, njih drava niti daje niti odobrava i drava ih stoga mora poto-
vati ne pitajui za njihov sadraj. Zapravo, pozivajui se na kardinala
epera, Zdenko Roter navodi da su katoliki teolozi polazili od toga da
nije posao drave baviti se vjerom i ovjekovom savjeu, nego osigu-
ravati graanima miran i uredan ivot.80 Iako su vjerske slobode bile
zajamene ustavom i zakonom, rijetki su bili oni koji su vjerovali u
to. Smatrali su da tako formulirane ustavne i zakonske odredbe slue
ponajprije interesima ateistike ideologije. Cvitkovi takoer napo-
minje kako su teolozi upozoravali da ateistiki orijentirani graani
smatraju da se ustavom i zakonom propisane vjerske slobode odnose
samo na vjernike, ali ne i na sve graane bez obzira na to vjeruju li ili
ne vjeruju, jesu li teisti li ateisti.81
U svojemu lanku Koncilska nauka o vjerskoj slobodi Mato
Zovki navodi da pod pojmom vjerska sloboda ne treba razumijevati
samo slobodu slavljenja kulta, dakle slobodu odlaska na bogosluje,
nego bi trebala znaiti ovjekovo praktino javno djelovanje temeljem
svojih vjerskih uvjerenja.82
Nakon izlaska iz tiska knjige Branka Bonjaka Filozofija i kr-
anstvo: Racionalna kritika iracionalnog shvaanja (Zagreb: 1966.),
na Studentskoj tribini u Studentskome centru u Zagrebu organizirana
je 1967. godine javna diskusija dijalog pod naslovom O religiji koji

80 Zdenko ROTER, Katolika cerkev in drava v Jugoslaviji 1945-1973, 185.
82 Mato ZOVKI, Koncilska nauka o vjerskoj slobodi, Juki 4 (1974.), 8.
61
su vodili ve spomenuti filozof Branko Bonjak i teolog Mijo kvorc, ka-

sniji pomoni biskup zagrebaki. Kao posljedica te rasprave izdana je po-
sebna knjiga: Marksist i krani, s podnaslovom: Dijalog prof. Branka Bo-
njaka i prof. o. Mije kvorca o nekim temama knjige Filozofija i kranstvo.
Bio je to poetak uspostave dijaloga krana i ateista, poetak razgovora
o zajednikim temama suvremene filozofije i teologije. Ta e javna tribina
biti pretea kasnijih dogaanja 1971. godine.
Ipak, Bonjak e svoju poetnu kritiku religije u kasnijim tekstovi-
ma znatno ublaiti, odnosno pokazat e, kako navodi Mislav Kuko, mno-
go tolerantniji odnos prema problemu religije, uz mnogo vie uvaavanja
vrijednosti nasuprotnog vjerskog stajalita zalaui se za ideju dijaloga
i koegzistencije, posveujui uvijek vie pozornosti kritici institucionali-
ziranog, ideologiziranog marksizma negoli kranstva, zbog ega danas
socijalizam postaje sam sebi vea opasnost nego ono to se prije zvalo
kapitalistiko okruenje pa je sasvim normalno oekivati, nastavlja dalje
Bonjak, da e socijalizam, ako bude naputao svoje principe, sebe uki-
nuti bez djelovanja i angairanja izvana, dakle bez uea onih koji ga kao
princip ne prihvaaju.83
Meutim, potrebno je kazati da u tome razdoblju glavni predstav-
nici vjerskih zajednica imaju razliita stajalita o vjerskim slobodama. Ne-
gativno o njima izjasnili su se, navodi Cvitkovi, kako Tomislav agi-Buni
koji je smatrao da vjerske slobode ne postoje ako e netko zbog svojih
vjerskih uvjerenja biti uskraen u nekim drugima pravima koja su zajed-
nika svim graanima84 tako i Franjo Kuhari koji u svojoj Korizmenoj
poslanici iz 1977. godine istie da narodi u drutvenim ureenjima koja
usvajaju ateistiki nazor na svijet kao jedino istinit i iskljuiv u javnom
ivotu, dok je vjera samo privatna stvar, imaju iskustva da se zbog vjer-
skog uvjerenja moe biti potisnut, prikraen u ljudskim pravima; zbog
vjerskog uvjerenja ovjeku moe biti sprijeen pristup odreenim odgo-
vornostima i slubama u javnom ivotu () Ne stvara li to psihozu ideo-
lokog aparthejda, jednako opasnog kao to je i rasni aparthejd.85 Slino
pie i biskup Ratko Peri koji navodi da su zakone o vjerskoj slobodi pisali
oni koji nisu vjernici, dakle oni koji proteiraju ateizaciju drutva.86
83 Branko BONJAK, Ideja humanizma izmeu ideologiziranog marksizma i
politiziranog kranstva, Praxis 7 (1970.), 104.
84 Tomislav AGI-BUNI, Ali drugog puta nema (Zagreb: Kranska sadanjost,
1972.), 274.
85 Franjo KUHARI, Korizmena poslanica zagrebakog nadbiskupa, AKSA 9
(1977), Prilog 1, str. 5.
86 Ratko PERI, Naa situacija kao mjesto evangelizacije, Bogoslovska smotra 45
(1975.), 198.
62
No, bilo je i onih, navodi dalje Cvitkovi, koji su kao npr. Joe
Poganik i fra Vitomir Slugi pozitivno vrednovali ustavne odredbe o
vjerskim slobodama. Tako je Poganik zastupao stav da Ustav oza-
konjuje dostojanstvo ljudske linosti stavom da su graani jednaki u
pravima i dunostima bez obzira na vjeroispovijest,87 dok e fra Vito-
mir Slugi istaknuti da su religiozni graani slobodni kao i areligiozni
jer se vjerske slobode ne mogu smatrati nikakvim darom ili privre-
menom suspenzijom miljenja. Cvitkovi dalje navodi da je najpozi-
tivniju ocjenu o vjerskim slobodama u socijalistikoj Jugoslaviji dao
reis ul-ulema hadi Naim ef. Hadiabdi u intervjuu Preporodu od
1. svibnja 1977. godine navodei da su lanovi religijskih zajednica u
novoj stvarnosti doivjeli mogunost pune ravnopravnosti i drutvene
afirmacije, a to ranije nije bio sluaj.88
Naravno, bilo je u ovome vremenu i katolikih teologa koji su
kao pozitivnu injenicu prihvaali postojanje socijalistikog samo-
upravnog drutva. U njihovu pozitivnom stavu prema tome drutvu
neki su marksisti ak govorili da prema nekim kranskim teolozima
izgradnja socijalizma ne proturjei svetim religijskim spisima jer soci-
jalistiko drutvo svoje podrijetlo ima upravo u svetim knjigama.
Marksisti postaju polako uvjereni da je religiju nemogue uklo-
niti administrativnim putem. Prevladavanje religije trebalo je sada
poeti vriti nekim drugim metodama, jer su temeljem poslijeratnih
iskustava jugoslavenski komunisti postali svjesni da borba protiv reli-
gije i religijskih zajednica administrativnim mjerama moe doprinijeti
samo uvrivanju religijskoga fanatizma i te bi mjere dovele vjerni-
ke u konfrontaciju sa socijalistikim drutvom.89
S druge strane, katoliki teolozi prigovarali su jugoslavenskim
marksistima to na religiju gledaju kao na negativnu drutvenu po-
javu (V. Slugi) i to u samoupravnome socijalizmu, smatrajui vjer-
nike konzervativnim graanima, favoriziraju ateiste. Ukazivali su na
Engelsov stav da konzervativan katolik ne moe biti uporabljiv dr-
avljanin. Taj stav Engels je gradio na postavci da katolici ovdje na
zemlji ive predkolu neba i da je stoga kod njih sve posveeno nebu,
onostranosti. No, bio je takoer i svjestan injenice da svatko onaj tko
polazi u hajku protiv religije, pribavlja joj na taj nain vijenac mue-
nitva i produuje joj vijek.90
87 Mi vjernici ne elimo da budemo gunala, iz intervjua ljubljanskog nadbiskupa
dra Joe Poganika Delu, Osloboenje (Prilog Nedjelja), od 9. 4. 1977., str. 4-5.
90 Friedrich ENGELS, Anti-Duehring (Zagreb: Kultura, 1937.), 350.
63
Kad je rije o poloaju Crkve u Bosni i Hercegovini u ovome

razdoblju, ovdje se ponovno oslanjam na ve spomenuti tekst prof. dr.
Tome Vukia u Hrvatskoj enciklopediji Bosne i Hercegovine. U tome
lanku Vuki navodi da e se tek nakon 1960. malo smanjiti dravni
progoni Katolike crkve. Naime do 1970. tiskan je samo puki kalen-
dar Dobri Pastir, a nakon toga pojavljuju se nove katolike tiskovine
te danas izlaze tri mjesenika: Naa ognjita (Tomislavgrad), Crkva na
kamenu (Mostar) i Svjetlo rijei (Sarajevo) te nekoliko strunih revija.
U ovome razdoblju, a posebno nakon odravanja IV. strunoga
sastanka Jugoslavenskog udruenja za filozofiju na Bledu, 10. i 11. stu-
denoga 1960.,91 zapoinje tzv. humanistiki smjer unutar jugoslaven-
ske marksistike misli, to e donekle, ali ne u bitnome, promijeniti
dotadanji stav marksistiki orijentiranih teoretiara prema religiji,
Crkvama i religijskim zajednicama.
Takoer, u tome vremenu, istie prof. Vuki, poet e se u Bo-
snu i Hercegovinu vraati i asne sestre pa e Crkva sve bolje nalaziti
naine djelovanja u tadanjim prilikama. Meutim, tek 1969. sarajev-
ska Bogoslovija dobiva dozvolu za ponovni rad, i to tako da su biskupi
91 Stres navodi da se humanistiki smjer unutar jugoslavenske marksistike
misli javlja ve na IV. strunom sastanku Jugoslavenskog udruenja za
filozofiju, odranom na Bledu 10. i 11. studenoga 1960. Meu najznaajnije
zastupnike ideje da je ovjek, a ne materija, glavni nositelj dijalektike, spadaju
Mihailo Markovi, Milan Kangrga i Gajo Petrovi. Zapravo, marksistika
teorija humanizma, odnosno humanistiki marksizam, bila je snana kritika
staljinistikoga shvaanja ovjeka i povijesti, Marxa i njegova djela, ali i
promocija ovjeka pojedinca i njegove slobode. Vie se ne govori o ovjekovu
otuenju od njegova rada, proizvoda i od samoga sebe, ve o ovjekovu otuenju
od politike, od drutva u kojemu on ivi. A to znai, ovjeka se poinje shvaati
kao cjelinu, posebnost, koja nije utopljena u drutvo. Dakle, ovjek se nalazi u
stalnoj suprotstavljenosti s drutvom u kojemu ivi.
U tome smislu, ni religija se ne definira na stari nain, kao neznanje, kao opijum,
kao otuenje. Religija se u ovome razdoblju u analizama marksistikih autora
pojavljuje i kao sredstvo ovjekove dezalijenacije, kao mogunost ovjekova
razotuenja (STRES, Marksistika teorija religije u Jugoslaviji juer i danas,
261). Te stavove nalazimo kod S. Kavia, Z. Rotera, S. Vrcana te posebice, kako
navodi Stres, kod M. Stankovia koji kae da se u religiji ovjek ne otuuje
nego, barem u svijesti, usavrava i dovruje. (M. STANKOVI, ovjek i religija,
Praxis 7 [1970.]). Uz napomenu da ovi autori naznauju da religija slui kao
dezalijenirajui imbenik samo ukoliko nema nekih drugih mogunosti.
Meutim, religija za njih ne predstavlja nikakvo obogaenje, nego osiromaenje.
Polazi se od toga da ovjek sve ono to je dobro, lijepo, korisno projicira na
nekoga drugoga, na Boga, na neko izmiljeno, nestvarno i u mati. Mnogi
marksisti postavljaju sljedeu tezu: to vie ovjek daje Bogu, manje ostaje
njemu (STRES, Marksistika teorija religije u Jugoslaviji juer i danas, 261).
64
morali od drave otkupiti svoju nekadanju zgradu.92 Travniko sje-

menite i gimnazija oivjet e istom 1998., dok u Hercegovini poslije
1945. nema vie ni sjemenine gimnazije ni bogoslovije. U Mostaru je
1987. osnovan Teoloki institut za izobrazbu laika, a poetkom devede-
setih jo po jedan u Sarajevu i Banjoj Luci.93
6. Razdoblje meusobnoga zbliavanja
Tree razdoblje poinje sredinom sedamdesetih i traje do kraja

osamdesetih godina, do propasti socijalistikih sustava predvoenih
lanovima komunistikih partija. U tome razdoblju, u kojem dolazi
do uspona i uspostave boljih dravno-crkvenih odnosa, poinju se u
srednjo-, istono- i jugoistonoeuropskim zemljama odvijati naoigled
suprotstavljeni procesi. S jedne strane, nastavlja se ve zapoeti trend
opadanja crkvenosti, dakle sve vei broj ljudi prestaju biti lanovi Cr-
kava i vjerskih zajednica, dok, s druge strane, poinje oivljavati vjer-
ski ivot, kako na individualnoj, tako i na institucionalnoj razini, a to
su pokazivala i socioloka i crkvena istraivanja u tome razdoblju.94
Da je u tome razdoblju dolo do poboljanja odnosa izmeu dr-
ave i vjerskih zajednica, odnosno da su u to vrijeme vjerske zajednice
u Bosni i Hercegovini imale vie slobode u svojemu djelovanju negoli
92 O emu je ovdje rije? Koliko mi je poznato iz razgovora s lanovima Komisije
Izvrnoga vijea za odnose s vjerskim zajednicama nekadanju zgradu
Bogoslovije poslijeratne dravne vlasti bile su pretvorile u studentski dom. I
ona je funkcionirala kao studentski dom. Meutim, u novim okolnostima, kada
su se ezdesetih godina stvari okrenule nabolje, vlasti su nakon opetovanih
zahtjeva bile spremne zgradu Bogoslovije vratiti Vrhbosanskoj nadbiskupiji.
Meutim, za takvo neto nije bilo zakonskih mogunosti. Naime, nije bilo
Zakona o denacionalizaciji po kojemu bi bilo mogue izvriti povrat imovine.
U razgovoru s ve spomenutim lanovima Komisije koji su bili u potpunosti
upoznati s ovom problematikom saznao sam kako je taj problem rijeen. Naime,
dogovorno je naeno mogue rjeenje: drava e iseliti Studentski dom, a Crkva
e plati jedan iznos novca (onaj iznos koji se vodio u knjigama kao vrijednost
izgraenog objekta, a nikako iznos trine vrijednosti). Isto je rjeenje naeno
i za Islamsku zajednicu kojoj je vraen ulagin dvor za potrebe otvaranja
Islamskoga teolokog fakulteta. I Katolika crkva i Islamska zajednica su tada,
kao jedino mogue rjeenje, prihvatile tu varijantu. Polazei od vjerodostojnosti
iskaza onih s kojima sam razgovarao i uvjeren da za to postoje i arhivski dokazi,
cijeli sluaj spominjem, jer bez poznavanja ovoga konteksta, koji sam saznao
piui ovaj tekst, navedene informacije o tome da je Crkva od drave morala
otkupiti svoju nekadanju zgradu, dobivaju sasvim drugo znaenje.
93 Tomo VUKI, Crkvena povijest Katolika crkva u Bosni i Hercegovini, 350.
65
ranije, pa ak i danas, potvruje i fra Luka Markei u svojemu intervjuu

tjedniku DANI, u kojemu navodi da je to (tree) razdoblje bilo mnogo
bolje nego to je to poloaj Crkve, mislim openito vjerskih zajednica,
u sadanjoj situaciji u BiH. Kako je bitna odlika svake religije osjeaj
za slobodu i vrednovanje slobode u zajednici, kao i stvaranje prostora
slobode u drutvu, potrebno je rei da je u ovome treem razdoblju so-
cijalizma Crkva velikim dijelom mogla biti slobodna i mogla je vriti svo-
ju vjersku i drutvenu funkciju i zbog toga to nije bila vezana uz vlast,
dok je u sadanjoj situaciji to prividno. Naime, navodi dalje fra Luka,
ona sada ima prividnu slobodu, vanjsku slobodu, ali je svoju unutarnju
slobodu toliko povezala s politikim strankama da je u stvari ugrozila
svoju slobodu.95
U tome razdoblju predstavnici Katolike crkve mogli su otvore-
nije i glasnije zalagati se za priznavanje, promicanje i potovanje te-
meljnih ljudskih prava i graanskih sloboda, kako individualnih tako i
kolektivnih te nacionalne ravnopravnosti i demokratizacije drutva, uz
napomenu fra Velimira Blaevia da je angairanje hrvatskih biskupa,
zajedniko i pojedinano, kao i veega broja razliitih crkvenih institu-
cija u Hrvatskoj, bilo osobito snano izraeno krajem 80-ih i poetkom
90-ih godina minulog stoljea i tijekom ratnih godina 1991.-1995..96
U veini istonoeuropskih socijalistikih zemalja, kao i u Jugosla-
viji, javljaju se tada neformalni pokreti (npr. mirovni, ekoloki, enski,
pokreti za zatitu ljudskih prava) koji svojim djelovanjem pokazuju od-
mak od partijski proklamirane vjere u napredak i blagostanje. U DDR-u,
na primjer, krajem 1980-ih bilo ih je preko 500 i svi su djelovali pod
okriljem Crkve u kojoj su traili zatitu od progona socijalistikih vlasti.
S druge strane, takvi pokreti nisu se mogli formirati npr. u Bugarskoj i
Rumunjskoj kako zbog represivnog sustava, tako i zbog dranja tamo-
njih nacionalnih pravoslavnih Crkava.
Znaajno za ovo razdoblje je to da u tim zemljama, pa tako i u
Jugoslaviji, plodno tlo za svoje djelovanje nalaze razni alternativni oblici
religiozne prakse, inspirirani istonoazijskim religijama i filozofijama
(kao to su Hare Krina, Transcendentalna meditacija, Scijentoloka cr-
kva, Moon-sljedba, itd.), koji iznenada dolaze na mjesto tradicionalnih,
kod nas ponajprije kranskih religijskih praksa.
Do uzleta religioznosti i crkvenosti u tome - treem - razdoblju
dolazi i zbog relativne liberalizacije politikih odnosa u zemljama re-
alnoga socijalizma. Pollack navodi da se vlast komunistikih partija
95 Luka MARKEI, Paali nije dobio podrku.
96 Velimir BLAEVI, Katolika crkva u slubi istine, pravde i mira u samostalnoj i
suverenoj Republici Hrvatskoj (Zagreb: Kranska sadanjost, 2009.).
66
okree od totalitarizma k autoritarno-paternalistikom stilu vladanja.97

Stvaraju se, rekli bismo, odreene slobodne zone, slobodna podruja
djelovanja, u koja uskau, razni graanski pokreti kroz koje se poku-
avalo promovirati drukije ideje i stavove od onih koje su promovirali
zagovornici totalitarnih ideja. Novi pokreti postali su jedan dio drutve-
ne subkulture.
S druge strane, do uzleta religioznosti i crkvenosti dolazi i stoga
to nestaje socijalistikoga zanosa, to blijede obeanja o nekoj nado-
lazeoj i boljoj budunosti. Otvaranje granica i susret s vrijednostima
zapadne kulture pokolebat e u mnogome i najokorjelije zastupnike so-
cijalistike ideje.
Istraivanja pokazuju da se u treoj fazi zaustavlja trend opa-
danja crkvenosti, na to su utjecali liberalizacija politikih odnosa, ali i
meunarodni poloaj. Naime, ukljuivanje Jugoslavije u meunarodne
procese, a to se posebice postiglo potpisivanjem zavrnog akta usvo-
jenog na Konferenciji o europskoj sigurnosti i suradnji u Helsinkiju, 1.
kolovoza 1975.,98 utjecat e donekle na stavove komunista prema vjer-
nicima i vjerskim organizacijama.
Meutim, snani procesi modernizacije i urbanizacije te, to nije
nevano, a to je time povezano, kolovanje ena i njihovo zapoljavanje,
odnosno nova podjela rada, imat e takoer snaan utjecaj na religijsko-
crkveno polje i dovesti do snaenja procesa sekularizacije.
Kad je rije o jugoslavenskome podruju, Vrcan smatra da uspo-
ravanje i zaustavljanje sekularizacije i stanovita revitalizacija religije u
ovome razdoblju predstavljaju drutvenom krizom uvjetovane pojave,
pa ih se moe interpretirati kao svojevrsne krizne fenomene, a djelomi-
ce i kao normalnu reakciju na izazove krize.99 On ovdje, meutim, ipak
priznaje da su u mnogim sluajevima procesi sekularizacije bili stihij-
ski i da su bili rezultat manje-vie stabilnog privrednog rasta i napretka
u materijalnom bogatstvu, kao i pozitivnih drutvenih promjena opih
ivotnih prilika masovnih dijelova stanovnitva.
Takoer, u treemu razdoblju kranski teolozi u Jugoslaviji pri-
hvaat e kao sasvim normalnu injenicu odvojenost Crkve i drave jer
na taj nain Crkve, odnosno svaka religijska zajednica, ima mogunost
samostalnog i slobodnog vlastitog razvoja, bez upletanja sa strane. To
98 Konferencija je zapoeta u Helsinkiju 3. srpnja 1973., nastavljena u enevi
od 18. rujna 1973. do 21. srpnja 1975., da bi se zavrila 1. kolovoza 1975. u
Helsinkiju.
99 Sran VRCAN, Od krize religije k religiji krize, 162.
67
znai da se mogu slobodno razvijati. Prihvaa se odrednica da je reli-

gija privatna stvar.100 Teolozi su naravno ukazivali da socijalizmu ne-
dostaje duhovna dimenzija i da ga je u tome smislu potrebno nadogra-
ivati.
Tomo Vere u svojoj knjizi Filozofsko-teoloki dijalog s Marxom
navodi da se marksistiki ateizam ne bavi Bogom ve ljudskim as-
pektom religije dakle ovjekom i njegovim drutvenim odnosima.101
No, ono najvanije to se u postkoncilskom vremenu pojavljuje jest
dijalog marksista i krana, ali ne radi dijaloga kao dijaloga, nego radi
toga, naglaava Vere, da dva ovjeka ili dvije ljudske skupine u razgo-
voru izmjenjuju svoje misli i zamisli s ciljem da zajedniki trae istinu
i zajedniki rade na zajednikom dobru.
S druge strane, ono to je i dalje smetalo marksistikim teoreti-
arima bila je tzv. negativna politizacija vjerskih zajednica. Oekivalo
se da se taj pojam preinai (preokrene) u pozitivnu politizaciju ne bi
li time religijske zajednice prihvatile socijalizam i socijalistiko samo-
upravljanje. Stoga, u tome razdoblju socijalistike politike elite pre-
mjetaju otricu svoje borbe: umjesto protiv religije, usredotouju je
protiv klerikalizma, kleronacionalizma i svih izvedenica iz toga pojma.
Iako taj cilj ima drugo i drukije ime, on je uvijek isti: religija.
Pregledamo li literaturu iz toga vremena, vidjet emo da se vie
ne govori o religiji kao neemu zaostalom i retrogradnom, nego o vjer-
skim institucijama kao glavnim protivnicima socijalistikoga samou-
pravljanja, dakle o onima koji svojim djelovanjem ugroavaju tekovine
bratstva i jedinstva. Crkvi se spoitava posrednitvo izmeu graana
(vjernika) i drutva (drave i politike). Time se neizravno pokazuje da
se upravo zbog slabosti samoga sustava Crkva pojavila kao tzv. para-
lelna struktura u drutvu, a to se ni u kojem sluaju nije smjelo pri-
hvatiti. Smatralo se da cijeli nadzor u drutvu i dravi pripada Savezu
komunista.102
U zborniku radova pod naslovom O klerikalizmu danas i od-
nosu prema njemu103 navodi se stav Anelka Obada da je sutinska
100 Ivan CVITKOVI, Marksistika misao i religija, 198-199.

103 Zbornik pod naslovom O klerikalizmu danas i odnosu prema njemu (Sarajevo:
1983.), u izdanju Marksistikoga centra CKSKBiH Veljko Vlahovi, sadrava
rezultate rasprave o istoimenoj temi: O klerikalizmu danas i odnosu prema
njemu voene 11. studenoga 1982. u Mostaru, u organizaciji Meuopinske
konferencije SKBiH Mostar i Marksistikoga studijskog centra SKBiH Veljko
Vlahovi iz Sarajeva. Zbornik je uredio Nikola FILIPOVI.
68
odrednica klerikalizma antisocijalistiki i antisamoupravni karakter

i da je klerikalizam stoga na liniji jaanja duha konzervativizma, fun-
damentalizma i integralizma u vjerskim zajednicama. Kao antiso-
cijalistika, antisamoupravna i antihumana forma djelovanja klerika-
lizam je usmjeren na izazivanje vjerske i nacionalne netrpeljivosti i
iskljuivosti nacionalizama svih boja, manipulisanja vjerskim i naci-
onalnim osjeajima radnih ljudi i graana, poistovjeivanja vjerskog
i nacionalnog, kao i niza drugih negativnih implikacija.104 U istome
zborniku Cvitkovi u uvodnome izlaganju pod naslovom Klerikalizam
danas sasvim jasno navodi da, unato problemima o kojima se govori
u bosanskohercegovakom drutvu, postoje i pozitivni procesi u re-
ligijskim zajednicama kod nas, a oni su posebno uoljivi u razvoju od-
nosa izmeu drutva i vjerskih zajednica.105 Takoer, u istome tekstu
sasvim jasno se navodi da ateizam nije specifikum Saveza komunista
niti je njegov program zasnovan na ateizmu ili ateistiko-materijali-
stikom pogledu na svijet, nego je za komuniste marksizam teorijski
fundament programa, koji je, istina, ateistian, a ta ateistinost po-
tjee ne samo iz marksistike teorije nego se nalazi i u socijalistikoj
revoluciji, kao i u ponaanju religije i religijskih zajednica u toj revolu-
ciji. A to dalje znai da Savez komunista nije savez bezbonika niti je
ateizam uvjet prijema u SKJ. Primarna zadaa komunista nije ateizam,
nego izgradnja socijalistikog samoupravnog drutva. No, i dalje se
ostaje na pozicijama Programa SKJ iz 1958.
Da bi se istrailo klerikalistiko, antisocijalistiko i antisamo-
upravno djelovanje vjerskih zajednica, poelo se analizirati pisanje
vjerskog tiska. Istraivanja te vrste vrena su kako u Bosni i Hercego-
vini tako i u drugim jugoslavenskim republikama.106
104 Anelko OBAD, O klerikalizmu danas i odnosu prema njemu, 7.
105 Ivan CVITKOVI, Religija: pitanja i odgovori, 9-10.
106 Institut CKSKBiH za prouavanje nacionalnih i religijskih odnosa iz Sarajeva
proveo je u okviru projekta Nacionalni i religijski odnosi na selu pod vodstvom
prof. dr. Rudija Stojaka i posebno istraivanje pod naslovom: Religijski i drutveni
problemi u vjerskoj tampi (analiza sadraja). Zadaa istraivanja bila je istraiti
problematiku tretmana drutvenih fenomena u vjerskoj tampi. Rezultati su
objavljeni kao posebno interno izdanje Instituta: Rudi STOJAK i dr., Religijski
i drutveni problemi u vjerskoj tampi (analiza sadraja) (Sarajevo: Institut
CKSKBiH za prouavanje nacionalnih i religijskih odnosa, 1988.), (490 stranica).
Odmah na poetku ove publikacije (stranice 4-7) navedena su neka ranija
istraivanja koja su vrena kako u Bosni i Hercegovini tako i u Hrvatskoj i
Srbiji. To su sljedea istraivanja: a) Istraivanje Tendencije u politizaciji
vjerske tampe (1982.-1983.) obavljeno je 1984. u organizaciji Marksistikoga
studijskog centra SKBiH Veljko Vlahovi u Sarajevu, a pod vodstvom prof. dr.
69
Poinju se raditi i empirijska istraivanja. Rezultati istraiva-

nja koje je na reprezentativnom uzorku od 3120 ispitanika proveo
Institut CKSKBiH za prouavanje nacionalnih odnosa u Sarajevu sre-
Ratka Dunerovia. Zadaa istraivanja bila je da se utvrde dometi i metode

politizacije tih glasila u toku 1983. i 1984. godine. Analizirani su brojevi u 1982.
i 1983. godini sljedeih katolikih tiskovina: Glas Koncila, Crkva na kamenu,
Radosna vijest, Naa ognjita, odn. Sveta batina, Svjetlo rijei, Kana, Crkva u svijetu,
Juki, Krni zaviaj. Od pravoslavnih analizirani su Pravoslavlje, Pravoslavni
misionar i Vesnik, dok su od islamskih glasila analizom obuhvaeni Preporod,
Glasnik Islamskog vrhovnog starjeinstva u SFRJ, Islamska misao, Zemzem i
Takvim. b) U organizaciji Fakulteta politikih nauka, a pod vodstvom prof. dr.
Stojana Tomia, provedeno je 1974. istraivanje pod naslovom Analiza tampe
vjerskih zajednica. Istraivanjem se eljelo utvrditi kvantitativni i kvalitativni
proces politizacije tampe vjerskih zajednica, tj. politiki odnos prema
socijalizmu, marksizmu, SKJ, samoupravljanju, naciji i nacionalnim odnosima,
samoupravnim pitanjima (nain tretiranja), ustavnom reguliranju odnosa
Crkva drava u SFRJ, izgradnji novih objekata vjerskih zajednica, ateizmu,
naim radnicima na privremenom radu u inozemstvu, sustavu obrazovanja te
(elementima) panislamizacije. Vie u: Stojan TOMI, Analiza tampe vjerskih
zajednica (Sarajevo: Univerzitet u Sarajevu, Fakultet politikih nauka, 1975.). c)
Istraivanje s istim predmetom istraivanja ponovljeno je godinu dana kasnije,
1975. godine. Kao nadopunu na ranije, ovo istraivanje je sadravalo i analizu
politikog odnosa vjerskih zajednica prema omladini. Vie, u: Stojan TOMI,
Analiza tampe vjerskih zajednica (Sarajevo: Univerzitet u Sarajevu, Fakultet
politikih nauka, 1976.). d) Analiza sadraja Glasa Koncila i Pravoslavlja za
1982. i 1983. godinu objavljena je u publikaciji: Ljudevit PLAKO, Djelovanje
crkve i prihvaanje religijsko-crkvene doktrine (Zagreb: Institut za drutvena
istraivanja Sveuilita u Zagrebu, 1985.). Analizom se eljelo saznati temeljne
drutveno relevantne poruke ovih vjerskih glasila, ali i pomicanje smjera njihova
izvjeivanja. e) Analiza sadraja poruka i stavova nekih vjerskih zajednica
iznesenih u listovima Glas Koncila, Preporod i Pravoslavlje iz 1973. objavljena je u
publikaciji: Duan STANII efko MEEDOVI Nedad HADIDEDI, Oblici
politizacije vjerskih zajednica kroz vjersku tampu (Sarajevo: Fakultet politikih
nauka, 1974.). f) U Beogradu je Mirjana Baevi izvrila analizu sadraja 52
broja lista Pravoslavlje i to po 12 brojeva iz 1983. i 1984., po osam brojeva iz
1981. i 1982. i po etiri broja iz 1968., 1971. i 1976. godine. Analizirane teme
svrstane su u sedam funkcionalnih kategorija: 1) organizacijska, 2) poticanje
i razvijanje religioznosti, 3) obrazovna, 4) integrativna, 5) usmjeravanje i
oblikovanje idejama, 6) usmjeravanje i oblikovanje primjerom i djelom i 7)
mobilizatorska. Vie u: Mirjana BAEVI, Crkva i njena tampa, Kultura
78-79 (1987.), 133-145. g) U svojoj knjizi Nacija i religija dr. Ibrahim Baki
navodi da su u pripremi projekta istraivanja Nacionalni i religijski odnosi u
Bosni i Hercegovini koritena teorijska istraivanja (analize) o doktrinarnim
stavovima islama, katolianstva, pravoslavlja i malih vjerskih zajednica (sekti)
prema naciji i nacionalizmu (Ibrahim BAKI, Nacija i religija [Sarajevo: Bosna
Public, 1994.], 14, biljeka br. 4).
70
dinom 1988. godine na podruju cijele Bosne i Hercegovine objavljeni

su 1994. u knjizi Nacija i religija, autora dr. sc. Ibrahima Bakia, inae
voditelja ovoga istraivanja.
Temeljem tih rezultata prepoznatljivo je da Hrvati imaju
najveu religijsku samoidentifikaciju (88,87%), potom Muslima-
ni (82,82%), zatim Srbi (72,62%) te na kraju Jugoslaveni (25,92%),
meu kojima su vidljive sve tri religijske opcije: islamska (10,77%),
pravoslavna (9,43%) i najmanje katolika (5,72%). Zakljuno se moe
rei da najveu religijsku vezanost pokazuju Hrvati, zatim Muslimani,
pa Srbi, dok najveu udaljenost (distancu) od religije pokazuju Jugo-
slaveni (74,07%).107
Prema tome istraivanju odnos nacionalne i religijske pripad-
nosti vidljiv je iz sljedee tablice:
Nacionalna pripadnost % Religijska pripadnost %

Musliman 35,79 Islamska 31,87
Hrvat 22,40 Katolika 20,61
Srbin 31,10 Pravoslavna 23,39
Jugoslaven 9,81 Nijednoj 23,46
Tablica: 5. Nacionalna i religijska pripadnost108
Istraivanje je takoer pokazalo da je najvie uvjerenih vjerni-

ka meu Hrvatima (55,78%), zatim Muslimanima (37,32%), potom
Srbima (18,60%) dok ih meu Jugoslavenima ima tek 2,28%. Kod kue
se najvie mole Hrvati (65,9%) i najee (72,32%) odlaze u bogomo-
lju (crkvu); slijede ih Muslimani od kojih se 50,09% moli kod kue, a
51,34% redovito odlazi u damiju, zatim Srbi od kojih 33,41% mole
kod kue, a 32,47% redovito odlazi u crkvu, dok se meu Jugoslaveni-
ma kod kue moli njih 8,14%, a redovito u bogomolje (crkve ili dami-
je) odlazi 8,79%.
107 Ibrahim BAKI, Nacija i religija, 53.

71
Odnos nacionalnosti i vjeroispovijesti ogleda se u sljedeoj tablici:
Nacionalnost Vjeroispovijest %
Muslimani Islamskoj 82,28
Nijednoj 17,00
Katolikoj 0,63 (7 ispitanika)
Pravoslavnoj 0,09 (1 ispitanik)
Srbi Pravoslavnoj 72,62
Nijednoj 25,29
Islamskoj 1,67 (16 ispitanika)
Katolikoj 0,42 (4 ispitanika)
Hrvati Katolikoj 88,87
Nijednoj 10,12
Pravoslavnoj 0,58 (4 ispitanika)
Islamskoj 0,43 (3 ispitanika)
Jugoslaveni Nijednoj 77,07
Islamskoj 10,77
Pravoslavnoj 9,43
Katolikoj 5,72
Tablica: 6. Nacionalnost i vjeroispovijest109
Umjesto zakljuka
Ovim radom elio sam pokazati da se vjerniki ivot u okviru

socijalistikog sustava u bivoj Jugoslaviji, u razdoblju od 1945. do
1989. godine, odvijao u neprestanoj oporbi vjerskih zajednica i vla-
dajue partijske politike elite i u razliitome intenzitetu: od potpu-
noga negiranja religije i iskljuivanja vjerskih zajednica iz drutveno-
ga i politikog ivota, do postupnog prihvaanja realnosti i znaenja
religijskoga i vjerskog u drutvu, kao i do prihvaanja uloge vjerskih
zajednica u postojeemu drutvu. Padom socijalistikog sustava kra-
jem 1980-ih godina postat e vidljivim da kod nas poinju tei proce-
si koji su u razvijenome zapadnome drutvu ve bili davno zavreni,
zbog ega je marksistiki socijalizam bio neizbjeno pretkapitalisti-
ki sustav.110 Stoga e se raspadom toga sustava sruiti i nestati jedna
svjetovna religija i jedan kolektivistiki poredak, a to je bila samo
izokrenuta i svjetovna slika feudalnog srednjovjekovlja.
110 eljko MARDEI, Oktobar prije Bastille, Obnovljeni ivot 45 (1990.), 217.
72
Moglo bi se stoga sa eljkom Mardeiem rei da su u tome

sustavu na cijeni bile iste one stvari kao i u feudalizmu: ideologija,
vojska, izmiljanje neprijatelja, davanje povlastica, samovolja lokalnih
monika, nagrada za vjernost a ne za rad, podmitljivost, pravna anar-
hija, raskoni ivot vlastodraca, sluganstvo intelektualaca, davanje
prava vlasnitva na koritenje, izvanekonomijska prisila, pretkapita-
listika produktivnost, briga za raspodjelu a ne za proizvodnju .111
Ne udi stoga da na ovim podrujima tek krajem 1980-ih poinjemo
otkrivati stvari koje su ve dva stoljea bile poznate: demokraciju, slo-
bodne izbore, samostalne sindikate, privatno vlasnitvo, trino gos-
podarstvo, nezaposlenost, politike stranke, ideologiju nacionalizma,
borbu za dravnost, osvjetenje naroda i sl.112
Uzimajui u obzir gore navedeno drutveno, ekonomsko,
politiko stanje, ovim radom elio sam u najkraim crtama nazna-
iti drutvene i povijesne okolnosti, ali i politiki i vremenski okvir
(1945.-1989.) u kojem se odvijao vjerniki ivot u bivoj jugoslaven-
skoj zajednici, posebice u Bosni i Hercegovini. Nastojao sam istraiti
i pokazati u kojoj mjeri je socijalistiki sustav u tome razdoblju uspio
doprinijeti iskljuivanju religije i vjerskih zajednica iz drutvenoga i-
vota, ali isto tako ukazati na sve mijene odnosa izmeu tih dviju dru-
tvenih zbiljnosti: drave i religijskih zajednica. Polazio sam od staja-
lita da taj, ponekad, veoma imaginarni okvir nije uvijek bio potpuno
zatvoren. A nije ni mogao biti zatvoren jer religija i vjera nisu statine i
nepromjenjive pojave, kao to ni drutveni i politiki ivot nisu stati-
ne kategorije. Religija i vjera bile se i ostale pokretai kako osobnoga
tako i ivota drutvene zajednice.
Navedenu temu Vjera u komunistikome okviru obradio sam
kroz etiri zasebna, meusobno povezana i dogaajima isprepletena
poglavlja. Osim triju vremenskim okvirima tono odreena razdoblja,
a time i tono naslovljena poglavlja, jedno poglavlje sam posvetio te-
meljnim odrednicama i povijesnim uvjetovanostima odnosa religije i
vjerskih zajednica prema komunizmu i socijalizmu, kao i odnosa soci-
jalistikih sustava prema religiji i vjerskim zajednicama. Kako je u sa-
etku i uvodu i bilo predvieno, u svakome od tih poglavlja analizirao
sam 1) odnos jugoslavenskih marksistikih teoretiara prema religiji,
Crkvama i vjerskim zajednicama, te slijedom toga 2) odnos socijali-
stikih vlasti prema Crkvama i vjerskim zajednicama te 3) odnos Crka-
va i vjerskih zajednica prema socijalistikim vlastima. No, radi boljeg
111 eljko MARDEI, Oktobar prije Bastille, 217.

112 eljko MARDEI, Oktobar prije Bastille, 217.
73
razumijevanja tih triju odnosa nastojao sam kroz njihovu neposrednu

razradbu govoriti i o meusobnome odnosu unutar pojedinih vjerskih
zajednica (npr. odnos slubene katolike crkvene hijerarhije prema
nekim redovnikim zajednicama i njihovim udruenjima jer su ti unu-
tarcrkveni odnosi i nesporazumi bili posljedica sveukupnih odnosa
Crkve i drave, odnosno razliitoga pristupa pojedinih crkvenih zajed-
nica (npr. Udruenja Dobri Pastir) prema postojeoj socijalistikoj
vlasti.
Ne elei donositi konanu prosudbu jesu li u danim povije-
snim, drutvenim okolnostima zbog za to vrijeme samorazumljivih
stavova uvijek vueni pravi potezi, kako na strani Partije, tako i na
strani Crkve, i bi li bilo bolje da je neto drukije bilo uinjeno zbog
ega bi vjerniki ivot bio bogatiji, svoje razmatranje o trima fazama
odnosa jugoslavenskih komunista prema religiji i vjerskim organizaci-
jama, posebice Katolikoj crkvi, zavravam stavom fra Luke Markeia
da se mora poi od temeljne injenice da religija i Crkva nisu negdje
izvan postojee drutvene zbilje, svejedno kako je mi definirali, ali da i
jedna i druga trebaju sauvati svoju vlastitu funkciju u toj stvarnosti,
izbjegavajui opasnost neosmiljenog prilagoavanja kao i apriornog
protivljenja. U tome smislu, i religija i Crkva kreu se izmeu ovih
dviju krajnosti, izgraujui svoj vlastiti identitet i poslanje u konkret-
noj povijesnoj situaciji.113
THE RELATIONSHIP OF FAITH TO A COMMUNIST SOCIETY
Summary
The author analyzes the relationship between the Socialist authorities in for-
mer-Yugoslavia and religion, the Church and religious communities, and explores the
degree to which the Socialist system led by the Communist Party of Yugoslavia (KPJ),
or, more correctly, the Communist Alliance of Yugoslavia (SKJ), from 1945-1989, was
responsible for weakening the bonds between the people and the Church and religious
communities, with falling Church membership as a result. The article also analyzes the
degree to which believers were excluded from political and social life, which resulted in
their social marginalization.
The article is divided into four sections. The first deals with the essence of the
conflict between the Catholic Church and the KPJ authorities. The next three sections
correspond to three phases in the relationship between the state and the Church and
religious communities. These are: 1) from the end of WWII (1945) to the end of the con-
frontation with Stalin (1950); 2) the 1950s, 1960s and 1970s; and 3) from the end of
113 Luka MARKEI, Crkva u samoupravnom socijalizmu (Sarajevo: Svjetlo rijei,

1986.), 5.
74
the 1970s to the end of the 1980s. In each period, the author analyzes the relationship
between Yugoslav Marxist theory and religion, the Church and religious communities,
the relationship of the Socialist authorities with the Church and religious communities,
and the relationship of the Church and religious communities with the Socialist sys-
tem. The article also deals with relationships inside one of the religious communities.
It examines the relationship between the Catholic hierarchy and some Franciscans and
their associations, namely The Good Shepherd Association of Catholic Priests. This is
important because the relationship between the church hierarchy and this association
reflected the broader relationship between the Church and the state at that time.
Key words: Bosnia and Herzegovina, Aloysius Stepinac, Catholic Church, Com-
munist Party of Yugoslavia (KPJ), Holy See, Communist Alliance of Yugoslavia (SKJ).
75
76
UDK: 172:2-67
Pregledni rad
Primljeno: studeni 2012.
Mato ZOVKI
Katoliki bogoslovni fakultet u Sarajevu
Josipa Stadlera 5, BiH 71000 Sarajevo
mato.zovkic@bih.net.ba
JESU LI VJERSKI POGLAVARI U BOSNI I HERCEGOVINI OTVORENI

ZA NOVE IZAZOVE?
Saetak
Autor ovdje analizira djelovanje vjerskih poglavara i njihovih profesionalnih

suradnika u BiH na podruju konfesionalnog vjeronauka u javnim kolama, poticanju
vlastitih vjernika da pridonose opem dobru u pluralnom drutvu te podizanju proro-
kog glasa protiv nepravde i korupcije u drutvu. Budui da se u BiH etniki i religijski
identitet podudaraju, muslimanski, pravoslavni i katoliki vjerski poglavari s pravom
se osjeaju pozvani javno intervenirati kada vide da su ugroena prava i potrebe nji-
hovih sunarodnjaka. Autor smatra da ne odgajaju dovoljno hrabro svaki svoje vjernike
za meuetniko i meuvjersko povjerenje i oprotenje te da preoprezno ekaju da me-
unarodna zajednica i domai izabrani politiari reformama uine dravu BiH funk-
cionalnijom i pravednijom za sve njezine graane. Zajedno s njemakim katolikim
pobornikom dijaloga Hansjrgom Schmidom zalae se za meureligijsku socijalnu eti-
ku. Ovo nije socioloko istraivanje nego teoloko razmiljanje na crti religijske etike.
Kljune rijei: vjerski poglavari i njihovi suradnici, konfesionalni vjeronauk
u dravnim kolama, doprinoenje opem dobru, poistovjeivanje religijskog i etnikog
identiteta u BiH, muslimani, pravoslavci, katolici, idovi, reformirani krani, meuna-
rodna zajednica, model meureligijske socijalne etike.
Uvod
U dogovoru s organizatorima ovog teolokog kolokvija1 ovdje

pod novim izazovima mislim socijalne prilike u pluralnoj Bosni i
Hercegovini koje su nastale uruavanjem komunistikog sustava i ras-
padom bive drave junih Slavena. Pod vjerskim zajednicama mi-
slim Islamsku zajednicu i Jevrejsku zajednicu u BiH, a pod crkvama
1 Jedno od izlaganja na Kolokviju 2012., Katoliki bogoslovni fakultet u Sarajevu,
16. studenog 2012. s opom temom Vjera pred izazovima dananjeg drutva.
77
pravoslavce koji su organizirani u pet eparhija, katolike koji su organi-

zirani u etiri biskupije te reformirane krane koji su organizirani u
dvanaest autonomnih crkava.2 U duhu engleskog naziva faith commu-
nities pod vjerskim zajednicama ne mislim samo religijske instituci-
je pod vodstvom vlastitih poglavara nego osvjedoene pripadnike tih
zajednica koji nastoje izvan vlastite obitelji, damije, sinagoge ili crkve
vjerniki djelovati u naem pluralnom drutvu. Izraz novi izazovi na-
govijeta da vjerske zajednice ne ale za starim vremenima, nego se
otvaraju potrebama vlastitih vjernika i drugih ljudi u sadanjim prili-
kama.
1. Konfesionalni vjeronauk u dravnim kolama
Po primjeru Republike Hrvatske, ubrzo nakon osamostaljenja

i priznanja BiH vjerski poglavari ove zemlje poeli su u meusobnim
kontaktima razmiljati o uvoenju konfesionalnog vjeronauka u dr-
avne kole za djecu vlastitih vjernika. Odmah su zauzeli stav da e
vjerouitelje kolovati Islamska zajednica i dvije tradicionalne crkve u
vlastitim teolokim uilitima te ih predlagati prosvjetnim vlastima za
slubu vjerouitelja u razredima i kolama gdje ima dovoljno uenika
njihove vjere. Vjerski poglavari Islamske zajednice u BiH, Pravoslavne
Crkve, Katolike crkve i idovske zajednice uputili su 26. travnja 1991.
zahtjev kolektivnom Predsjednitvu BiH da se u dravne kole ponovo
uvede konfesionalni vjeronauk kakav je postojao od 1918. do 1945.
U skladu s promjenama, Ministarstvo BiH za obrazovanje uputilo je
3. lipnja 1991. dopis vjerskim starjeinstvima o izvoenju vjerske na-
stave kao fakultativnog predmeta u kolskim prostorima. Nadbiskup
Pulji odgovorio je u ime svih biskupa Vrhbosanske metropolije ve 5.
srpnja:3 biskupi ele da roditelji odluuju o vjeronauku kao izbornom
predmetu za maloljetnu djecu, da Crkva izrauje program i koluje
vjerouitelje. Biskupi su dopis Ministarstva razumjeli kao izvoenje
upnog vjeronauka u dravnim kolskim prostorima te donijeli kon-
kretne upute za k. god. 1991./92. dopisom od 17. srpnja 1991.4 Sva
tri ordinarija uputili su 8. rujna roditeljima i djeci pastirsko pismo na-
2 Usp.: priloge Ifeta Mustafia, Vanje Jovanovia, Mate Zovkia i Tomislava
Dobutovia u monografiji Religije u Bosni i Hercegovini. Monografija vjerskih
zajednica i crkava (Sarajevo: Meureligijsko vijee, 2012.).
3 Tekst odgovora objavljen u Vrhbosni 1991., 113-114. Vrhbosna je tada bila
slubeno glasilo za sve biskupije u BiH.
4 Vrhbosna 1991., 114-115.
78
Mato ZOVKI, Jesu li vjerski poglavari u Bosni i Hercegovini otvoreni za nove izazove, 77-98
slovljeno Vjeronauk i vjerski odgoj u novim prilikama. Predsjednik

Meihata IZ Salih ef. olakovi, nadbiskup Pulji i Ivan erenje kao
predsjednik Jevrejske zajednice sastali su se 13. rujna 1991. te u Izjavi
najprije izrazili alost to im se pri prvom sastanku vjerskih poglavara
nije mogao zbog bolesti pridruiti episkop dabro-bosanski Vladislav,
zatim osudili irenje mrnje koja sije smrt i odnosi ljudske ivote te
nastavili: Od vlade BiH oekujemo da svim vjerskim zajednicama
omogui da dadnu svoj doprinos u izgradnji ljudske savjesti i moral-
nosti ivota. Da bi to mogli ostvariti, zahtijevamo donoenje zakona
prema kojem bi vjeronauk uao u kolski program kao izborni obave-
zni predmet.5 Profesor katehetike na Vrhbosanskoj teologiji dr. Ante
Pavlovi napisao je god. 1992. upute buduim vjerouiteljima o sko-
rom odravanju katolikog vjeronauka u dravnim kolama.6 Konfesi-
onalni vjeronauk priputen je u osnovne kole ve ujesen 1993. tamo
gdje su ratne prilike to doputale, a religijski pedagozi pristupili su
izradi programa i udbenika. Muslimanski kandidati za vjerouitelje
sada studiraju na tri uilita IZ u BiH (Sarajevo, Zenica, Biha), pravo-
slavni na Teolokom fakultetu Srpske pravoslavne crkve u Beogradu te
pravoslavnom fakultetu u Istonom Sarajevu, katoliki na dva uilita
u Sarajevu i jednom u Mostaru. idovi nemaju rabina u Sarajevu a ni
dovoljno vlastite djece da bi mogli organizirati razredni vjeronauk u
kolama.7
Prosvjetni djelatnici koji su studirali u vrijeme komunistikog
sustava vie puta su izrazili miljenje da vjeronauk spada u damije i
crkve, a da bi u kole trebalo uvesti kulturu religija ili slian predmet
gdje bi svi aci bili informirani o religijama u svijetu i u naoj zemlji,
ne upuivani u vjeru svoje obitelji. Taj predmet pokuali su nametnu-
ti i predstavnici europskih institucija u naoj zemlji, ali su rezultati
skromni. Lijevo orijentirani teolozi i neki drugi intelektualci koji sebe
samo smatraju kulturnim muslimanima ili kranima (bez prakticira-
nja vjere) takoer predlau neka se konfesionalni vjeronauk povue
u damije i crkve, a u kolskom sustavu neka aci budu objektivno
5 Vrhbosna 1991., 246-247.
6 Usp.: Ante PAVLOVI, Ponovno uvoenje vjeronauka u javne kole u BiH,
Vrhbosna 1992., 97-101.
7 Igor Koemjakin, na Konferenciji vjerouitelja koju je organiziralo
Meureligijsko vijee u Sarajevu 5. i 6. studenog 2012., izvijestio je da u Sarajevu
postoji 32 idovske djece te da pokuavaju za njih organizirati vjersku pouku u
uionici sinagoge. Nedostatak udbenika nadoknauju preuzimanjem grae iz
prirunika na engleskom, ali je teko motivirati roditelje da puste svoju djecu na
vjersku pouku.
79
informirani o povijesti razliitih religija te o obredima i blagdanima re-

ligija unutar BiH, to bi mogli uspjeno initi takoer nastavnici agno-
stici ili ateisti. Vjerski poglavari pozivaju se na injenicu da 90% aka iz
vjernikih obitelji pohaa konfesionalni vjeronauk u koli te na pravo
roditelja da i kroz kolsku naobrazbu odgajaju vlastitu djecu u svojem
vjerskom identitetu u pluralnoj dravi.
Nadleni koordinatori za kolski vjeronauk muslimana, pravosla-
vaca i katolika organizirali su do sada vie puta seminare za vlastite vje-
rouitelje na kojima se obradi pokoja struna tema te izmijene iskustva
o radu s acima i odnosima s drugim nastavnicima u kolama gdje se
dri vjeronauk.8 Tek u najnovije vrijeme, na inicijativu Meureligijskog
vijea, odran je u Sarajevu 5. i 6. studenog 2012. susret 36 vjerouitelja
svih triju konfesija (po 12 iz svake) na kojem su izmijenjena iskustva.
Prigodom simpozija u Zagrebu o dvadesetoj obljetnici kolskog vjero-
nauka u Hrvatskoj, muslimanska profesorica s Pedagoke akademije u
Zenici Edina Vejo odrala je referat o iskustvu s muslimanskim vjero-
naukom u BiH, ocijenila ih pozitivnima, ali ujedno izrazila aljenje to
vjeronauni prirunici i sami vjerouitelji premalo govore polaznicima
toga predmeta o zajednikim etikim vrijednostima.9 Sastavljai priru-
nika pregledali su lekcije u kojima se vlastitima govori o vjeri dru-
gih to s nama ive u ovoj zemlji te su u novim izdanjima uvaili neke
opravdane prigovore. Djelatnik Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu
dr. Aid Smaji istraio je god. 2007. sliku o muslimanima u katolikim
i pravoslavnim vjeronaunim prirunicima. Kod jednih i drugih naao
je pretjerano isticanje okrutnosti Turaka prema kranima u vrijeme
osmanlijske vladavine u naim krajevima te izrazio bojazan da se kod
vjerouenika time izgrauju predrasude protiv dananjih muslimana u
BiH i susjednim zemljama. Pohvalio je katolike udbenike da su ipak
otvoreni prema religijskom pluralizmu i iskrenom dijalogu.10
8 Usp.: Ruica RAZUM, ur., Vjeronauk nakon dvadeset godina: izazov Crkvi i koli.
Zbornik radova sa znanstvenog simpozija, odranog u Zagrebu 14. lipnja 2011.
godine (Zagreb: Glas Koncila, 2011.).
9 Usp.: Edina VEJO, Suvremeno stanje i prilozi za perspektive islamskog
vjeronauka u bosanskohercegovakoj koli Ruica RAZUM, ur., Vjeronauk nakon
dvadeset godina, 143-158. Ona kae: Etiki univerzalizam bitna je uporina
toka na kojoj poiva ideja pluralnosti, harmoniziranog postojanja razlinosti,
dijaloga ravnog dostojanstva meu kulturama (str. 150).
10 Aid SMAJI, Drugi u pravoslavnim i katolikim udbenicima za osnovne kole,
Zbornik radova fakulteta islamskih nauka u Sarajevu 12 (2007.), 201-224. Isti
tekst objavljen je i na engleskom Images of Religious Others in the Textbooks of
Religious Education for the Public Primary Schools in Bosnia and Herzegovina,
Islamic Studies 1 (2008.), 39-63. Usp.: takoer Mato ZOVKI, Govor o islamu u
kolskom vjeronauku, Kateheza 31 (2009.), 101-111.
80
Prema brino spremljenom projektu Univerziteta u Edinburghu

Religije i etika u voenju mira i rata Centar za empirijska istraiva-
nja religije u BiH sa sjeditem u Sarajevu proveo je u studentom 2011.
anketu na koju je odgovorilo 616 osoba razliite vjere i nacionalnosti
u Mostaru, Sarajevu, Bugojnu i Banjaluci. Djelomine rezultate ovog
istraivanja obradila je skupina sociologa, religiologa i teologa.11 Ovo
istraivanje osmiljeno je tako da obuhvati pitanja o utjecaju osobnih
okolnosti na stavove prema pomirenju i izgradnji povjerenja, obraa-
jui veu panju na niz faktora koji su u igri nego to je to bio sluaj u
prethodnim istraivanjima. Pitanja su se odnosila na iri spektar obli-
ka i ciljeva tranzicijske pravde i pomirenja nego to se dosada poku-
alo. Podaci iz istraivanja stoga se odnose na rasprave o tome da li
proces izgradnje povjerenja treba biti povezan s politikim i vjerskim
elitama, s historijskim presudama uz ispriku aktualnih lidera, s pomi-
renjem, s drutvenom rekonstrukcijom ili pravdom.12 Meu upitani-
ma, njih 71,5% odgovorilo je da je povjerenje vrlo vaan cilj a 65,2%
da je vrlo vano pomirenje. Na pitanje o vanosti institucije (sredine)
za stvaranje boljih uvjeta za suivot, njih 3,44% odgovorilo je da su to
obrazovne institucije a 2,71 da su to vjerski objekti i institucije (skala
od 0 do 4). Na upit o osobnom stavu prema religiji, njih 68,2% odgo-
vorilo je da im je religija vrlo vana ili vana. Na upit o ulozi vjerskih
poglavara u procesu pomirenja u cijeloj BiH, neki religiozni sudionici
u anketi nisu potvrdili njihovu vanost a nereligiozni jesu, osobito na
lokalnoj razini. Religiozni ispitanici misle da konfesionalno obrazova-
nje ima pozitivan uinak na pomirenje u veoj mjeri nego nereligiozni
ispitanici. Religiozni Srbi iskazali su manje povjerenja u ulogu nastav-
nika, nego u ulogu vjerskih linosti u pomirenju, to nije sluaj kod
religioznih Bonjaka ili Hrvata. U Sarajevu i Mostaru, obuhvaajui sve
tri grupe, vea religioznost ispitanika bila je u korelaciji s veim poto-
vanjem prema ulozi nastavnika u promoviranju pomirenja.13
11 Zlatiborka POPOV MOMINOVI, ur.,, Pomirenje i izgradnja povjerenja u Bosni i
Hercegovini. Ispitivanje javnih stavova u etiri grada i regiona Banja Luka, Bugojno,
Mostar i Sarajevo (Sarajevo: Centar za empirijska istraivanja religije, 2012.),
30 str. formata A-4. Usp.: njezin lanak: Religija i politika u postkonfliktnom
drutvu politika ili politika, Sran SREMAC Zoran GROZDANOV Nikola
KNEEVI, ur., Opasna sjeanja i pomirenja. Kontekstualna promiljanja o religiji u
postkonfliktnom drutvu (Rijeka: Ex Libris, 2012.),129-145.
12 Zlatiborka POPOV MOMINOVI, Pomirenje i izgradnja povjerenja u Bosni i
Hercegovini, 9.
13 Zlatiborka POPOV MOMINOVI, Pomirenje i izgradnja povjerenja u Bosni i
Hercegovini, 16.
81
Ovo istraivanje pokazuje da vjernici i graani od konfesional-

nog vjeronauka oekuju kontinuiran doprinos izgradnji povjerenja i
pomirenja. To je ansa i izazov koji svi trebamo imati na umu. Konfe-
sionalni vjeronauk odrava se u kolama etnike veine u odreenom
mjestu. Ostaje trajan problem manjinskih uenika u takvim kolama
jer nije dovoljno da kola za njih neto organizira u vrijeme vjerona-
uka za veinu, nego o tome bi trebali voditi rauna i vjerouitelji svih
konfesija pokazujui primjer potovanja prema drukijima i tako od-
gajajui svoje uenike. Ovdje se trebamo podsjetiti na etnizaciju koja je
posljedica rata 1991.-1995. Zbog koncentracije stanovnitva odree-
ne etnike veine u pojedinim mjestima i krajevima, kolski programi
postali su vie etniki i redovan vjeronauk preteno se odrava u ko-
lama etnike veine. Vjerouitelji svih konfesija trebali bi pokazivati
da nas osobna i zajednika vjera zaduuje i osposobljava da potujemo
drukije jer su i oni slobodna Boja stvorenja.
2. Vjerniko doprinoenje opem dobru u sekularnom

drutvu
Odgajaju li religijski predstojnici vlastite vjernike za doprinoe-

nje opem dobru u pluralnom drutvu? Pod religijskim predstojnici-
ma ovdje mislim na biskupe, sveenike, muftije, imame i vjerouitelje.
To su predavai konfesionalnog vjeronauka i ovlateni predvoditelji
tjednih bogotovnih skupova. U bogotovnim inima islama, judaizma
i kranstva iskazujemo vjerniku ovisnost o Bogu, Stvoritelju svih lju-
di, te u svjetlu rijei Boje razmiljamo o svojemu ivljenju u obitelji
i djelovanju u pluralnom i sekularnom drutvu. Vjerski predstojnici
snagom svoje osobne vjere i slube odgajaju lanove vlastite zajednice
za doprinoenje opem dobru u sekularnom drutvu.
U sekulariziranim zapadnim drutvima nema vie dravne re-
ligije, ali religija nije samo privatna stvar graana, kako su nas ui-
li u samoupravnom socijalizmu. To danas spremno priznaju i lijevo
orijentirani politiari u demokratskim zemljama s razvijenim civilnim
drutvom.14 Religijama preostaje da se aktivno ugrauju u pluralna
14 Usp.: Wolfgang THIERSE, ur., Religion ist keine Privatsache (Dsseldorf:

Patmos, 2000.). Knjiga sadrava 17 priloga aktivnih politiara Socijalistike
partije Njemake (SPD) od kojih su neki katolici. Podijeljena je u tri odsjeka:
iskustva, pitanja, perspektive. Posebno je zanimljiv prilog dr. Jrgena Werbicka,
profesora fundamentalne teologije u Mnsteru: Religija nije nikakva privatna
stvar! Teoloki prigovori protiv jedne prekomotne floskule (str. 90-105).
82
demokratska drutva vodei rauna o pozitivnim i negativnim vido-

vima globalizacije. Mnotvo religija prisutno je u pluralnom svijetu15 i
one svojom religioznom i humanom misijom pomau ljudima da tee
za eshatonskim spasenjem te budu konstruktivni lanovi svojih obite-
lji, naroda, drava i cijele ljudske zajednice. Ovdje ne moemo ulaziti u
osnove religijskih etika koje su artikulirane u kulturnim i povijesnim
kategorijama vlastite sredine. Zasada postoje pregledi etike pojedinih
velikih religija.16
Za konstruktivnu prisutnost religija u pluralnom drutvu nuna
je solidarnost u traenju i prihvaanju opeg dobra. Katolici su bili iza-
zvani na razmiljanje o opem dobru jo u vrijeme sv. Augustina, kada
su poganski dravljani prigovarali da Rimsko Carstvo propada zato to
sve brojniji krani ne tuju vie dravne bogove. Augustin je odgovo-
rio djelom De civitate Dei, koje je teoloki traktat ne samo o zemalj-
skim dimenzijama kraljevstva Bojega nego i o odnosu krana prema
dravi.17 Rimljani su sakralizirali politiku i ope dobro poistovjetili s
dravom kako su je oni shvaali i nametali, a kranima su predbaciva-
li da svoju religiju promatraju i prakticiraju odvie privatno. Smatrao
je da drava Boja ima zemaljsku, povijesnu dimenziju te da zemalj-
ska drava ne pridonosi dobru svih ako u njoj nema pravde. Augustin
je tvrdio da je pravo dobro ljudskih osoba zajednitvo s drugim osoba-
ma te da se slinost s Bogom sastoji u sposobnosti da ljubimo. Tako je i
ljudsko drutvo u izvjesnom smislu slika Boja. Toma Akvinski izvodio
je pojam opeg dobra iz naravnog zakona i iz stvorenosti ljudi na sliku
Boju: Tomistiki teoloki okvir, poput Augustinove analize, ukljuuje
da je potpuno ljudsko dobro zajednitvo svih osoba s Bogom te jed-
nih s drugima u Bogu, a to emo postii u nebeskom gradu. Taj cilj
15 Pojam pluralni prikladniji je za teoloko i filozofsko razmiljanje od globalnog,

usp.: Max SECKLER, Zeitgenssischer philosophisch-theologischer Kontext und
Dominus Jesus. Skularisierung, Postmodernismus, religiser Pluralismus
Path 1 (2002.), 145-177. Ovaj novopokrenuti asopis izdaje Papinska teoloka
akademija u Vatikanu.
16 Za osnove o etici svjetskih religija posluio sam se: G. HVER i dr., Ethik,
Hans WALDENFELS, ur., Lexicon der Religionen (Freiburg: Herder, 1988.), 157-
168; Hans KNG i dr., Kranstvo i svjetske religije. Uvod u dijalog s islamom,
hinduizmom i budizmom (Zagreb: Naprijed, 1994.); Adel KHOURY, ur., Das Ethos
der Weltreligionen (Freiburg: Herder, 1993.); M. AMALDOSS, Die Utopie der
Menschenfamilie in den Weltreligionen, Concilium 37 (2001.), 604-611.
17 Usp.: AURELIJE AUGUSTIN, O dravi Bojoj De civitate Dei, sv. 1 (knjiga I.-X.)
(Zagreb: KS, 1982.); sv. 2 (knjiga XI.-XVIII.) (Zagreb: KS,1995.); sv. 3 (knjiga XIX.-
XXII.) (Zagreb: KS, 1996.).
83
nadilazi sva povijesno postiziva dobra. Stoga vjera od krana trai da

odbace svaki pokuaj postizanja punog zajednikog dobra politikim
sredstvima, kako ga teoloki shvaamo. Oslanjati se na dravu za na-
metanje potpune kranske vizije dobra, znailo bi u stvari podlagati
transcendentni Boji grad ogranienoj zemaljskoj instituciji. Teoloko
odbacivanje takva podlaganja ima vanih politikih posljedica. Vodi k
politikoj teoriji koja je sasvim antitotalitarna jer odbacuje sve oblike
dravnog apsolutizma.18 U tom kontekstu, nastavlja Hollenbach, po-
litika povezanost je samo jedan od vidova od kojih se sastoji civil-
no drutvo sa svojim socijalnim, ekonomskim, politikim i kulturnim
interakcijama. Svaka od ovih relacija moe ostvarivati izvjesni vid
ljudskog dobra. Meutim, nijedan od ovih vidova nije cjelovito ljudsko
dobro. Stoga je povijesno i zemaljsko ope dobro (common good) zbir
razliitih dobara. Ona obuhvaaju dobra koja se postiu u obiteljskim
odnosima, u dobrovoljakim udrugama, u politikoj djelatnosti, u gos-
podarskom ivotu, u Crkvi itd.19
Znaajno je da Drugi vatikanski koncil govori o opem dobru u
Deklaraciji o vjerskoj slobodi (DH 6-7) te u Pastoralnoj konstituciji o
Crkvi u suvremenom svijetu (GS 23; 42; 65; 67-68; 74-75; 82). Istie
kako je ope dobro drutva zbroj onih okolnosti drutvenog ivota
koje ljudima omoguuju da potpunije i lake postignu svoju vlastitu
savrenost (DH 6). U ope dobro spada svakako sloboda religije kao
osobnog uvjerenja i kao ukljuenosti u religijsku zajednicu s njezinim
institucijama, pravima i dunostima. U poglavlju Ljudska zajednica
Konstitucije GS Koncil trai od drave i svih dionika pluralnog drutva
da promiu ope dobro koje je najprije dobro ljudskih osoba jer su
prava osoba univerzalna i nepovrediva (GS 26). U poglavlju Politi-
ka zajednica istog dokumenta istaknuto je kako politika zajednica
postoji radi opeg dobra. U njemu ona nalazi svoje puno opravdanje
i smisao, iz njega proizlazi njezino izvorno i vlastito pravo. Ope pak
dobro obuhvaa sve one uvjete drutvenog ivota u kojima ljudi, obi-
telji i udruenja mogu potpunije i lake postii svoje usavravanje
(GS 74). Koncil istie da dravnici, koji su odgovorni za ope dobro
svojega naroda, a ujedno i promicatelji dobra cijeloga svijeta, uvelike
ovise o javnom mnijenju i stavovima mnotva. Nita im ne koristi to
se trude oko izgradnje mira dokle god osjeaji neprijateljstva, prezira
i nepovjerenja, rasne mrnje i ideoloke tvrdoglavosti meusobno di-
18 David HOLLENBACH, The Common Good and Christian Ethics (New York:
Cambridge University Press 2002.), 132.
19 David HOLLENBACH, The Common Good and Christian Ethics, 133.
84
jele i zavaaju ljude (GS 82). Zato je potrebno mijenjati ljudska srca i
odgajati ljude za novi mentalitet koji e pogodovati napretku i uvri-
vanju opeg dobra.
Religijski pluralna drutva ne posjeduju unaprijed skovano za-
jedniko poimanje opeg dobra, ali su religiozni pojedinci i institucije
koje ih odgajaju u vlastitoj vjeri svjesne vanosti opeg dobra. David
Hollenbach predlae pojam intelektualne solidarnosti u zajedni-
kom traganju za opim dobrom.20 Do te spoznaje doao je, izmeu
ostaloga, tako to je kao profesor kranske etike gostovao na teolo-
kim uilitima u Africi te meu studentima imao pripadnike zaraenih
naroda s kojima je zajedno uvidio vanost poimanja i promicanja op-
eg dobra koje je privlano vjernicima i graanima razliitih kultura,
rasa i naroda. Gruba injenica politike i ekonomske meuovisnosti
potie vjernike, koji ele biti konstruktivni lanovi svojega drutva, na
traganje za moralnom meuovisnou i solidarnou: Potreban nam
je oblik suradnje koji ide dalje od koegzistencije u paralelnim svjeto-
vima prema povezanom djelovanju kojemu svi moemo doprinositi.
Takva suradnja poziva na intelektualno komuniciranje meu ljudima
razliitih tradicija, civilizacija i religija. Poziva na zalaganje za meu-
sobno razumijevanje koje nadilazi granice to ih postavlja tolerancija.
To pokazuje znaajnost ideje o intelektualnoj solidarnosti danas.21 Do
takve intelektualne solidarnosti ljudi razliitih uvjerenja dolaze razgo-
vorom i meusobnim uvjeravanjem, ostajui u politikim i drutvenim
procesima. U tu svrhu predlae vrlinu graanske uljudnosti (civility)
kao suradnju razliitih uz meusobno uvaavanje i potovanje: Civil-
nost dakako potuje slobodu i jednakost do koje je toliko stalo zago-
vornicima tolerancije. Civilnost je vrlina koja raste iz veza povezanosti
medu graanima te za uzvrat jaa te veze. Kao oblik graanskog pri-
jateljstva ona priznaje da graani trebaju jedni druge kako bi dobro
ivjeli te da su potrebni njihovi doprinosi dobru drugih, ako elimo
stvoriti i odravati drutvo koje je dobro za sve. Vrlina civilnosti utjee
na nain kako pluralistiko drutvo ostvaruje zajedniko dobro.22
20 Usp.: poglavlje Intellectual solidarity, David HOLLENBACH, The Common Good

and Christian Ethics, 137-170.
21 David HOLLENBACH, The Common Good and Christian Ethics, 141. Naslanja
se na pojam deliberativne demokracije u djelima novijih amerikih politologa
i sociologa koja bi bila situacija kada se graani ili njihovi izabrani politiki
predstavnici moralno ne slau, ali nastavljaju zajedno umovati kako bi doli do
odluka prihvatljivih jednima i drugima.
85
Intelektualna solidarnost mogua je i meu pripadnicima razli-

itih religija, koji su svjesni vlastitih razlika ali i zajednikih potreba.
Kao katoliki moralist on to izvodi iz koncilskih dokumenata i posebno
iz Konstitucije GS u kojoj vidi tri temeljne teme: dostojanstvo ljudske
osobe, poziv na zajednitvo u solidarnosti i religijsko znaenje ovoga
svijeta. Jasno je da ima razlika izmeu kranskog i sekularnog gle-
danja na ope dobro, ali je neka univerzalna ljudska dobra mogue
utvrditi i promicati iznad granica pojedinih kultura i religija. Do toga
se dolazi istraivanjem i dijalogom, jer mi razliiti moemo uiti jed-
ni od drugih i jedni s drugima. Intelektualna solidarnost i dijalog ne
znae relativizaciju kranskog morala, nego stvaranje nunih uvjeta
za zajedniki ivot u slobodi i pravdi. Gledana iz perspektive koja so-
lidarnost vidi kao bitnu za ljudsko dostojanstvo, religijska sloboda je
sloboda religiozno nastupati u javnosti. To je sloboda sugerirati naine
kako religiozno shvaanje dobra utjee na stvarnosti javnog ivota.23
Zato su ekumenizam i religijski dijalog preduvjet za globalnu etiku
ljudskih prava. Religijske zajednice trebaju biti aktivni partneri javnog
razmiljanja o politikim i drutvenim institucijama ele li pridono-
siti humanijem zajednikom ivljenju u dravama s religijski razlii-
tim stanovnitvom u svijetu dananje meuovisnosti. Sugestija da
je samo strogo sekularni govor zakonit u javnosti te da religiju treba
zadravati u privatnosti, vjerojatnije e proizvesti fundamentalistike
reakcije nego humaniji zajedniki ivot. Dionitvo religijskih zajednica
u razmiljanju o opem dobru vie obeava. To trai da njegujemo duh
dijaloga i intelektualne solidarnosti meu svima kojih se tie, vjerni-
cima i nevjernicima. Samo tako emo otkriti put prema potovanju ra-
zliitih identiteta te istodobno promicanju zajednikog dobra.24 Zato
je zadaa formiranja i odravanja drutva u kojem mogu mirno ivjeti
pripadnici razliitih kultura i religija povijesni projekt za koji nema
brzih i trajnih rjeenja.
D. Hollenbach smatra da je meunarodno usvajanje i podrava-
nje ljudskih prava oblik politike globalizacije koji krani mogu svim
srcem podravati: Taj etos ljudskih prava gleda ljudska bia najprije
23 David HOLLENBACH, The Common Good and Christian Ethics, 161. U biljeci
upuuje na DH 4 gdje Sabor ui da puno prakticiranje religijske slobode izlazi
iz drutvene naravi ovjeka i same religije. Zato religije imaju pravo ne samo
ne biti ometane od dravne vlasti u vrenju svojih obreda i odgajanju vlastitih
sljedbenika nego i slobodno pokazivati posebnu snagu svojega nauka u
ureivanju drutva i u oivljavanju svake ljudske djelatnosti.
86
kao lanove ljudske zajednice u cijelom svijetu s pravima koja izviru

iz njihove ljudskosti kao takve, a tek zatim kao pripadnike zajednica
postojeih nacionalnih drava. Globalizacija graanskog prava garan-
tira pripadnosti ljudskoj zajednici veu vrijednost od graanskog pra-
va u odreenoj dravi, barem u krajnjim situacijama gdje je dovedeno
u opasnost samo ovjeanstvo.25 Zato Crkvi naeg vremena predlae
ministerij socijalne solidarnosti kojim e najprije dovoditi u pitanje
sve oblike globalizacije to pojaavaju ekonomsku, politiku ili kultur-
nu nejednakost i iskljuivost. To je na crti uenja Ivana Pavla II. koji
istie da globalizacija ne smije pridonositi marginalizaciji. Nadalje, in-
telektualna solidarnost posvjeuje nam da smo mi razliiti ukljueni
u globalizirani svijet te da moramo dijalogizirati preko granica vlasti-
te kulturne i religijske sredine. Ovo ukljuuje spremnost na sluanje
onih koji drukije misle i postupaju, ali i na ponizno iznoenje vlastitih
uvjerenja. Institucionalna solidarnost bilo bi razvijanje institucija koje
marginaliziranima omoguuju da se uje njihov glas u odluivanju o
onome to se njih tie. Ovdje Hollenbach navodi slogan: Razmiljaj
globalno, djeluj lokalno! - koji se moe primjenjivati na upe, crkvene
kole i univerzitete te na kranske socijalne ustanove. Tako ministerij
socijalne, intelektualne i institucionalne solidarnosti trai da globali-
zacija ne bude zloupotrebljavana za dominaciju, a to upuuje na istin-
ski dijalog s onima koji su razliiti i na transformaciju institucionalnih
centara odluivanja u sve povezanijem i meusobno ovisnijem svijetu.
To pak trai humanu trinu ekonomiju i etinu politiku.26
Zanimljivo je da Katekizam Katolike crkve govori o opem do-
bru u poglavlju Ljudska zajednica u kojoj bi svi pojedinci i skupine
trebali sudjelovati u drutvenom ivotu (br. 1905-1912). Ope dobro
zahtijeva razboritost od svakoga, posebno od onih koji obnaaju vlast.
Ono obuhvaa tri bitna podruja: potovanje osobe, drutveno blago-
stanje koje pridonosi razvitku skupine i mir koji ukljuuje stabilnost
pravednog poretka. Zato se ono temelji na istini, izgrauje se u pravdi,
25 David HOLLENBACH, The Life of the human community, America 187 (2002.),
No. 14, November 4, 6-8, citat str. 7.
26 Usp.: Hans KNG, Weltethos fr Weltpolitik und Weltwirtschaft (Mnchen:
Piper Verlag, 2000.). Ova knjiga dio je Kngova projekta o svjetskoj ili globalnoj
etici. Za politiku i ekonomiju razvija svoju osnovnu tezu da se sudbina ljudske
zajednice i planeta Zemlje tie svih ljudi bez obzira kojoj religiji i svjetonazoru
pripadaju (str. 213). U hrvatskom prijevodu, uz neke autorove dodatke, knjiga
je podijeljena u dvije: Svjetski etos za svjetsku politiku (Zagreb: Intercon, 2007.),
317 stranica, te Svjetski etos za svjetsko gospodarstvo (Zagreb: Intercon, 2007.),
261 stranica.
87
a oivljava ljubavlju (br. 1912). Kompendij socijalnog nauka Crkve obra-

uje ope dobro kao jedno od naela za socijalno djelovanje koje proizla-
zi iz dostojanstva, jedinstva i jednakosti svih osoba (br. 164-170). Trajno
ope dobro ne zaustavlja se pri socijalnom i ekonomskom blagostanju
nego ima uvida u ovjeku transcendentnu dimenziju, a tu mogu bitni dio
davati religiozni pojedinci i zajednice. Ope dobro trai da drava potuje
svaku vjeroispovijest, a to obuhvaa slobodno obavljanje bogotovlja te
vrenje kulturnih, duhovnih i karitativnih djelatnosti. U pluralistikome
drutvu lainost je mjesto komunikacije meu raznim duhovnim tradici-
jama i nacijama (br. 572).
Baptistiki teolog Miroslav Volf, koji djeluje na Evaneoskom teo-
lokom fakultetu u Osijeku i na Divinity School univerziteta Yale u Sjedi-
njenim Dravama bavi se, izmeu ostaloga, teolokim pristupom dijalogu,
pomirenju i suradnji religioznih ljudi u pluralnom svijetu.27 U studiji o dje-
lovanju religija u pluralnom svijetu iz god. 2011. stvorio je pojam human
flourishing (ljudsko uspijevanje, ljudsko blagostanje i napredak) za ono
to katolika tradicija naziva ope dobro. Pod punim ljudskim napret-
kom on dakako misli i transcendentnu dimenziju pojedinca, trajnu sreu
koja ide dalje od zadovoljavanja materijalnih potreba. Trai da krani i
drugi vjernici pokazuju kako je Bogu stalo do brojnih i goruih ljudskih
problema kao to su: siromatvo, zagaenje okolia, bioetika pitanja,
meunarodni odnosi, ljudska seksualnost, pravedno vladanje. Nadalje,
trebamo uiniti privlanom tvrdnju da je ljubav prema Bogu i blinjemu
kljuna za ljudsko blagostanje i napredak. Nevjernici nisu stoljeima tek
dovodili u pitanje postojanje Boga, nego su se pobunili protiv Boje nara-
vi, protiv naina kako se Bog ponaa prema svijetu, te stoga protiv teisti-
kog iznoenja kako se ljudi trebaju ponaati prema Bogu. Ponekad izgleda
da ne bi nita imali protiv postojanja Boga, kad bi samo mogli vjerovati
da je Bog za nas dobar. To upravo pokazuje kako je teko nevjernicima
uiniti privlanom povezanost izmeu Boga i ljudskog uspijevanja Ovo
je mislim dananji najdublji izazov teolozima, sveenicima, pastorima i
kranskim laicima: istinski pokazivati da je nazonost i djelovanje Boga
ljubavi, koji nas moe osposobiti da ljubimo blinje kao sebe, naa nada
i nada svijeta da je taj Bog tajna naeg uspijevanja kao osoba, nosilaca
kulture i meuovisnih stanovnika jedne kugle zemaljske.28 Kako religija
neto govori o svim vidovima ivota, religiozni ljudi ele unijeti svoju vje-
27 Usp.: njegove knjige na hrvatskom Iskljuenje i zagrljaj. Teoloko promiljanje
identiteta, drugosti i pomirenja (Zagreb: Stepress, 1998.), Zrcalo sjeanja.
Ispravno pamenje u nasilnu svijetu (Rijeka: Ex libris, 2012.).
28 Miroslav VOLF, A Public Faith. How Followers of Christ Should Serve the Common
Good (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2011.), 73-74.
88
ru u radno okruje, a to znai religijski pluralizam. To pak od svih koji rade

i stvaraju radne uvjete trai omoguavanje da se sljedbenici razliitih re-
ligija osjeaju uvaeni na svojem radnom mjestu. Globalno i nacionalno,
religijska razlinost bit e vano pitanje u godinama to dolaze. Moderni-
stiko eznue za sekularnim svijetom razoarat e se, kao to e nostalgi-
ja za kranskom Europom ili kranskom Amerikom ostati upravo to:
neispunjena nostalgija.29 Onima koji dananje religije optuuju za potica-
nje na nasilje u prolosti ili sadanjosti, ovaj teolog odgovara da ideologije
zadahnute sekularizmom nisu bile nita manje nasilne, osobito totalitar-
ni reimi dvadesetog stoljea. Za lijeenje nasilja sekularistiki pokreti
i religije trebaju se oslanjati na interne izvore za mir. Kod krana je to
ljubav koja ne znai slaganje ni odobravanje, nego naklonost i dobrotvor-
nost unato moguem neslaganju i neodobravanju. Kombinacija moral-
ne jasnoe koja se ne sustee nazvati zlo pravim imenom i suuti prema
zlotvorima koja je spremna rtvovati svoj ivot za njih bila je jedno od
izvanrednih svojstava ranog kranstva. Trebala bi takoer biti sredinje
svojstvo suvremenog kranstva.30 Razlike ostaju i ne treba ih zanemari-
vati, ali one ne smiju biti zatvaranje u vlastitu tvravu pred zajednikim
potrebama i opasnostima. On zagovara hermeneutsko gostoprimstvo:
uivljavati se u nain kako drugi tumae svoje svete tekstove. To bi po-
moglo da jedni druge gledamo kao suputnike a ne protivnike u borbi za
istinu, potovanje ljudskosti jedni drugih i prakticiranje dobrotvornosti u
odnosu jedni na druge: Religijske zajednice i dalje e se razilaziti i ospo-
ravati. Vano je pomagati im da se osporavaju produktivno kao prijatelji a
ne destruktivno kao neprijatelji (str. 137).
Pripadnici razliitih religija i etnikih zajednica u BiH razlikuju se i
u poimanju opeg dobra, ali sigurno svi osjeaju potrebu za pravdom, mi-
rom i ekonomskim prilikama u kojima bi mogli ivjeti od potenog rada te
uzdravati nemone i one koji zavise od rada zdravih. Ope dobro ovdje,
kao i drugdje, ukljuuje pluralnost i ivljenje u sekularnoj dravi.31
29 Miroslav VOLF, A Public Faith, 123.

30 Miroslav VOLF, A Public Faith, 132.
31 Usp.: John LANGAN, Zajedniko dobro: katolianstvo, pluralizam i sekularno
drutvo, Michael IPGRAVE, ur., Izgradnja boljih mostova saradnje. Muslimani,
krani i zajedniko dobro. Izlaganja sa etvrtog seminara Buidling Bridges
(Izgradnja mostova) odranog u Sarajevu 15.-18. maja 2005. (Sarajevo: el-
Kalem, 2011.), 93-107. Razliiti vidovi religije u sekularnoj dravi obraeni su u
knjizi: Ahmet ALIBAI, ur., Religija i sekularna drava. Uloga i znaaj religije u
sekularnom drutvu iz muslimanske, kranske i jevrejske perspektive sa fokusom
na Jugoistonu Evropu. Meunarodni simpozij Sarajevo (BiH), 21-24. oktobar/
listopad 2007. (Sarajevo: Fondacija Konrad Adenauer e. V., 2008.).
89
Muslimanski teolozi poimanje ope dobrotvornosti veu uz

tradiciju o vakufima, jer je svrha svake zaklade djelo dobroinstva.32
Smail Bali ovdje se oslanja na odredbu o raspodjeli ratnog plijena
za potrebe drave i za ope dobro: to god je (od plijena uzetog) od
neprijatelja Allah predao Poslaniku svome (sve to) pripada Allahu i
Poslaniku, i bliskom rodu (preminulih vjernika), i siroadi, i siromasi-
ma i putnicima. Slina odredba postoji u 8,41 gdje se spominje dan
kada se razluilo istinito od lanog - dan kada se dvije vojske sretoe u
bitci. Bio je to dan pobjede malobrojne muslimanske vojske na Bedru
god. 624. Jedan komentator to ovako tumai: U skladu s ajetom 1 ove
sure: Sav ratni plijen pripada Bogu i Poslaniku, tj. njime upravlja vlast
islamske drave u interesu opeg dobra.33 Muslimani koji ive kao ma-
njina u nemuslimanskim dravama nastoje u svojem radu i socijalnom
djelovanju uvati svoj vjerniki identitet i doprinositi dobrobiti dru-
tva u kojem ive oslanjajui se ne samo na svete tekstove i izvore ve
i na praksu kolektivne racionalnosti.34 Tarik Ramadan kae u svojoj
knjizi prevedenoj na bosanski: Prirodna izolacija koju su muslimani
izdrali tokom prvih godina njihove prisutnosti na Zapadu mora dati
prednost onoj obavezi koja, ako je inspirirana i hranjena principima
etike poruke islama, mora biti stavljena u slubu svih, za dobrobit
svih Uloga muslimanskih zajednica na Zapadu je da brane principe,
ne interese, i ako proizlazi da je u njihovu interesu da se univerzalni
principi potuju, treba biti jasno da njihova borba za te principe slui
itavoj zajednici. Dizanje standarda prava, pravde i etike ne moe se
zaustaviti na granicama vjerske zajednice: univerzalnost tih principa
vraa nas na znaenje ljudskog bratstva, koje se sastoji u sluenju ci-
32 Usp.: Smail BALI, Dobroinstvo islamski, Leksikon temeljnih religijskih
pojmova: idovstvo, kranstvo, islam (Zagreb: Prometej, 2005.), 113-114.
Ebrahim MOOSA, Ethics and Social Issues, Encyclopedia of Islam and the
Muslim World, sv. 1, Richard C. Martin, ur. (New York: Macmillan Reference
USA, 2004.), 224-231 sa sedam naslova novije bibliografije.
33 Muhammed ASAD, Poruka Kurana. Prijevod i komentar (Sarajevo: El Kalem,
2004.). Autor je bio austrijski idov imenom Leopold Weiss (1900.-1992.) koji
je god. 1926. prihvatio islam te do smrti djelovao kao muslimanski teolog. Ovo
djelo izvorno je napisao na engleskom 1984.
34 Tariq RAMADAN, Islamski pogled na zajednicu, Michael IPGRAVE, ur.,
Izgradnja boljih mostova saradnje. Muslimani, krani i zajedniko dobro
(Sarajevo: 2011.), 84-92, citat str. 91. Autor je vicarski musliman i dri
predavanje mladim potomcima doseljenih muslimana u Europi koji ele osatati
Europljani i zadrati svoj islamski identitet. Usp.: takoer njegovu knjigu Evro-
ameriki muslimani i budunost islama (Sarajevo: Islamska zajednica, Udruenje
ilmijje, 2007.).
90
jeloj zajednici i svim ljudskim biima. Put k vjernosti nas primorava

ne samo da potujemo pluralnost nego i da istupimo iz geta, da bolje
poznajemo jedni druge i da zajedno djelujemo zarad opeg dobra ako
elimo doi do kraja Puta.35
3. Vjernici oekuju od svojih poglavara da dignu proroki

glas protiv nepravde i korupcije u drutvu
Pripadnici Islamske i idovske zajednice te Pravoslavne, Kato-

like i Protestantskih crkava u BiH nemaju povijesnog iskustva o punoj
slobodi religije u sekularnoj dravi. U dalekoj prolosti svi su imali raz-
doblja kada su bili privilegirani ili diskriminirani, ovisno o religijskom
identitetu vladara i njihovih slubenika. U vrijeme marksistikog soci-
jalizma svi su bili diskriminirani, s time da su katolici bili vie tretira-
ni kao neprijatelji naroda, zato to im je vrhovni poglavar bio izvan
dohvata domaih vlastodraca. Sada svi prihvaaju rastavu religije i
drave prema iskustvu zapadnih demokracija, ali i ue neto initi ne
samo za vlastite vjernike nego i za pluralno drutvo kojemu pripadaju.
Sami sebi i drugim sugraanima nastoje dokazati da ih osobna i zajed-
nika vjera ne zavaa, nego potie na obraenje koje je preslagivanje
pameti i srca pred Bogom i blinjima kako bi bili bolji ljudi i vjernici.
Potujui nadlenost demokratski izabranih predstavnika vla-
sti, u prilikama BiH vjerski poglavari osjeaju potrebu da dignu pro-
roki glas o vanim socijalnim i politikim pitanjima kada vide da su
zapostavljene potrebe ili ugroena prava zajednice koju vode.
Moda i zato to se u BiH nacionalni i religijski identitet uglav-
nom podudaraju i to lanovi opinskih, upanijskih i entitetskih vla-
da vie provode interese svoje politike partije nego to rjeavaju po-
trebe svih graana. Tako su katoliki biskupi pastirskom poslanicom
od 5. srpnja 1990. pozvali vjernike da se priprave na izbore te razmisle
o davanju svojega glasa kandidatima koji e potovati njihov religijski i
nacionalni identitet.36 Kako su izbori najavljeni za 18. studenog, bisku-
pi su svoje pastirsko pismo od 24. listopada te godine naslovili Na iz-
borima odluujemo o svojoj budunosti te pozvali da vjernici hrabro
na izbore izau kako ne bi drugi odluivali o sudbini njihovoj i njihove
35 Tarik RAMADAN, Evro-ameriki muslimani i budunost islama, 212-213.

36 Tekst objavljen u Vrhbosna 1990., 1-2 pod naslovom: Slobodno i odgovorno
na izbore potpisali biskupi iril Kos, Pavao ani, Franjo Komarica, Marko
Jozinovi i Alfred Pichler.
91
djece.37 U svojim poslanicama tokom rata biskupi su traili okonanje

krvavih sukoba, a nakon rata pozivali vlastite vjernike na pratanje i
pomirenje, osobito onom od 25. sijenja 1996.38 Poznat je stav kato-
likih biskupa o mirovnom ugovoru iz Daytona: donio je okonanje
ratnih nasilja, ali nije pravedno rijeio pitanje drave BiH i odnosa
meu njezinim narodima. Zato su 29. listopada 2005. iznijeli prijedlog
za drutveno-pravno ureenje BiH, kako ne bi bila izvor nestabilnosti
i prijetnja miru kao budua lanica EU-a.39 Oni smatraju da Dayton-
ski ustav te zahvati visokog predstavnika Wofganga Petritscha iz god.
2002. dovode Hrvate u neravnopravan poloaj s obzirom na druga dva
konstitutivna naroda u BiH jer se u Vladama i u Parlamentima oba
entiteta sve odluke mogu donositi bez Hrvata, a i protiv njih. Predlau
podjelu drave na etiri regije (sarajevska, mostarska, banjoluka i tu-
zlanska) s granicama formiranim po kriterijima ekonomske, promet-
no-komunikacijske, prirodne, povijesne, geografske i (vie)nacionalne
naravi. Uz eventualne korekcije, mogle bi biti preuzete regije kako ih
je, za potrebe svojega djelovanja, ve formirala primjerice misija OSCE-
a. Bilo bi, meutim, vrlo bitno da u svakom od etiri kantona (regije,
federalne jedinice itd.) svaki konstitutivni narod mora imati najmanje
30% udjela u zakonodavnoj i izvrnoj vlasti, kako nikada pripadnici
jednog naroda ne bi mogli nadglasati pripadnike druga dva naroda.
Mediji su ovaj prijedlog prokomentirali kao zanimljiv, ali ovom autoru
nije poznato da je ikakvo nadleno tijelo o njemu ozbiljno raspravljalo.
Uz to pojedini biskup daje izjave o stanju i problemima na po-
druju gdje je on ordinarij u smislu crkvenog prava: dr. Ratko Peri za
istonu i zapadnu Hercegovinu, kardinal Pulji za sredinju Bosnu i
Bosansku Posavinu, dr. Franjo Komarica za Hrvate katolike istjerane
iz banjoluke regije. Projekt Katolikih kola za Europu zaivio je na
podruju Vrhbosanske i Banjaluke biskupije, a uspjeno ga vodi po-
moni biskup dr. Pero Sudar. Njime Crkva ne samo zadrava katolike
obitelji s djecom u kolskoj dobi da ostanu u svojim upama nego a-
cima tih kola, koji mogu biti i nekatolici, nudi solidnu osnovnu i sred-
njokolsku naobrazbu kako bi uspjeno nastavili studij na univerzite-
37 Osim u slubenom glasilu Vrhbosna 1990., tekst je objavljen i u knjizi Pastirske
poslanice, izjave i apeli katolikih biskupa BiH 1990.-1997. (Sarajevo: Biskupska
konferencija Bosne i Hercegovine, 1997.), 21-23.
38 Tekst dostupan u knjizi Pastirske poslanice 1990.-1997., 78-93.
39 Tekst dostupan u knjizi Pastirske poslanice, izjave i apeli katolikih biskupa BiH
1997.-2009. (Sarajevo: Biskupska konferencija Bosne i Hercegovine, 2010.),
142-147.
92
tima i zavoljeli svoju domovinu. Tko je doivio zauzetost i matovitost

uenika i nastavnog osoblja u ovim kolama, mogao se uvjeriti da su to
zaista kole za Europu.
Izjave pravoslavnih episkopa u pet eparhija na podruju BiH
s jedne strane zavise od kanonskog zajednitva s patrijarhom u Beo-
gradu i upravnim strukturama Srpske pravoslavne crkve, a s druge od
toga jesu li njihove eparhije preteno na podruju Republike Srpske u
BiH (kao banjaluka i tuzlansko-zvornika) ili i federacije (kao biha-
ko-petrovaka, dabro-bosanska, zahumsko-hercegovaka i primor-
ska). Tamo gdje su pripadnici pojedine konfesije i etnike zajednice
veina, skloni su ignorirati prisutnost i potrebe pripadnika manjine,
a tamo gdje su manjina, zahvalni su ako bivaju tretirani kao partneri
za dijalog i suradnju. To je iskustvo ovog autora o vjerskim poglavari-
ma i njihovim neposrednim suradnicima (imami, sveenici, svetenici,
vjerouitelji) katolika, pravoslavaca i muslimana. Trebat e jo dosta
napora i vremena da svaki svoje vjernike odgoji za otvoreni dijalog i
potovanje drugih rijeju i primjerom.
Posebno je sloena situacija reisa kao poglavara bonjakih
muslimana s obzirom na socijalne potrebe i duhovno stanje njegovih
vjernika i bonjakog naroda. Dr. Mustafa Ceri dao je naslov zbirci
svojih hutba, govora i intervjua iz kojih je zorno da se osjea zadue-
nim za Bonjake kao narod i zajednicu islamskih vjernika.40 Evo jed-
nog odlomka iz njegove hutbe u Gazihusrevbegovoj damiji 2. kolovo-
za 2002: Jesmo li se umorili od povijesti i zasitili politike i zbog toga
vie ne uimo iz povijesti i ne pratimo novi ivot u naem drutvu, jer
nam se ini da smo pred zubarom koji vie ne prouava lijeenje ko-
rijena zuba, ve samo upa zub zato to je otkriveno da se od mrtvog
zuba moe oboljeti od reumatizma u zglobovima? Naravno, zub koji
je u korijenu obolio treba vaditi. No problem je to nam nadrilijenici
zubari upaju zdrave zube iz vlastitog tijela, a balzamiraju istroenu i
natrulu pamet koja prijeti da postane epidemija zarazna bolest koja
se moe proiriti po cijelome tijelu naroda i drutva. Brao, ne samo
da imamo pravo, ve i svetu obavezu da se suoimo s tom poasti i
da joj se suprotstavimo prije nego ona ovlada naim duhom i naim
tijelom.41 Jasno je da su lijevo orijentirani mediji i politiari u bonja-
kom narodu uzvraali estokim napadima nijeui reisu pravo da se
40 Reisu-l-ulema dr. Mustafa CERI, Vjera, narod i domovina. Hutbe, govori i

intervjui (Sarajevo: Udruenje ilmijje Islamske zajednice u BiH, 2002.), 672
stranice + 30 stranica fotografija u boji s tekstom tumaenja pojedinog prizora.
41 Mustafa CERI, Vjera, narod i domovina, 115.
93
tako mijea u svagdanju i dugoronu politiku. Zato su Rijaset i pojedini

autori ustali u obranu svojega vjerskog poglavara.42 Sarajevski filozof
Ugo Vlaisavljevi, koji se izmeu ostaloga bavi i religijom u sekular-
noj dravi, skree pozornost na to da u pluralnom civilnom drutvu
religije imaju javnu i dinamiku ulogu jer je dimenzija drutvenosti
ne samo esencijalna dimenzija religije nego je drutvenost svakog
drutva, pa i onog opsjednutog militantnim ateizmom, jedino mogua
i osigurana iz onog mjesta izvan cjelokupne sfere politikog na koje
upuuje religija.43 Reisova situacija je u tome delikatnija od situacije
pravoslavnih episkopa i katolikih biskupa jer je kod njihovih vjernika
proces etnizacije zavren i jasan, a reis, uz strogo vjersko izgraivanje
vlastite zajednice, treba lijevo orijentiranim intelektualcima svojega
naroda pokazivati kako on vidi zajedniko dobro svih Bonjaka. Vla-
isavljevi nastavlja: Danas u Bosni i Hercegovini imamo na djelu tri
dravne religije koje u drutvenu stvarnost uvode kako partijske po-
litike, pogotovu one koje su se doepale dravne vlasti, tako i politiki
angairane vjerske poglavare. Glavni izvor legitimiteta svake od njih
se crpi iz epopeje o posljednjem ratu koju nitko bolje od pobonih lju-
di ne moe ispriati. Zato je onda u krilu bonjakog naroda ipak naj-
manje podudarnosti izmeu dravne religije, i vrha vjerske zajednice?
Zato tu odavno plamti nepomirljiv sukob? Nesumnjivo je jedan od ra-
zloga tome neusporedivo vea privrenost bonjakih politikih elita
dravi Bosni i Hercegovini nego to je sluaj kod Srba i Hrvata. Doista
se izgradnja i ouvanje drave kod njih postavlja kao politiki cilj svih
ciljeva, kao apsolutna vrijednost. Takva projekcija drave moe uve-
sti u politike forume kao glavnog aktera onu apsolutistiku dravu
koja je neophodna za provoenje radikalnog naela sekularizacije.44
On zakljuuje da u sadanjim prilikama BiH svaka partijska politika na
razini dravne vlasti promovira i izvjesnu politiku religiju jednog od
triju konstitutivnih naroda.
Vjerski poglavari u svojim izjavama, koje nailaze na odjek u se-
kularnim medijima, zastupaju moralne vrijednosti i ukazuju na teke
42 Usp.: Prvi izvjetaj o islamofobiji, diskriminaciji i netoleranciji na podruju
Islamske zajednice u BiH od 2004. do 2011. (Sarajevo: 2011.). Fatmir ALISPAHI,
Reisofobija. Selektivna analiza tretmana reisu-l-uleme i islamskih vrijednosti u
dejtonskim medijima za period 2004.-2009. godine (Tuzla: Off-set, 2010.).
43 Ugo VLAISAVLJEVI, Reisovo politiko angaovanje, Aziz KARIBEGOVI
Ahmet ALIBAI Ekrem TUCAKOVI, ur., Islamska zajednica u Bosni i
Hercegovini. Dvije decenije resu-l-uleme dr. Mustafe Ceria (Sarajevo: 2012.),
216-229, citat str. 221.
44 Ugo VLAISAVLJEVI, Reisovo politiko angaovanje, 228.
94
propuste drutvenih djelatnika. Budui da se u BiH etniki i religijski

identitet podudaraju, vjerski poglavari imaju pravo i dunost artiku-
lirati socijalne potrebe svoje etnike zajednice te proroki upirati pr-
stom na flagrantnu korupciju i nepravdu u drutvu. Meutim, svaki bi
od njih trebao vlastite vjernike odgajati za povjerenje prema drukiji-
ma i pridonositi izgradnji pluralnog graanskog drutva. U najnovije
vrijeme, zastupnici dijaloga meu muslimanima i kranima Europe
zagovaraju meureligijsku socijalnu etiku kao niz zajednikih moralnih
vrijednosti oko kojih se slau krani i muslimani, bez obzira na to
jesu li u jednoj dravi ili regiji manjina ili veina.45
U BiH stoljeima postoje idovi kao etnika i regijska manjina.
Danas ih ima, prema njihovoj vlastitoj procjeni, 1130, a organizirani su
u est lokalnih zajednica: Sarajevo, Mostar, Tuzla, Zenica, Banja Luka i
Doboj.46 Oni kao manjina znaju da bez dobrih odnosa s veinom i kon-
kretnim predstavnicima vlasti ne mogu ivjeti u miru uvajui svoj
identitet.47 Oni ne raspravljaju tko je kome u ratu od 1991. do 1995.
vie pobio nevinih civila i poruio sakralnih objekata, nego se zauzi-
maju za pravedan mir i sigurnost svih graana. Predsjednik idovskih
zajednica u BiH Jakob Finci uinio je zajedno s predstavnikom Roma u
naoj zemlji dobru uslugu cijeloj zemlji time to je na Sudu za ljudska
prava u Strasbourgu podnio tubu i dobio parnicu protiv BiH zato to
pripadnici manjinskih naroda nemaju pravo po sadanjem ustavu na-
tjecati se za lana Predsjednitva BiH. Veliko vijee donijelo je presudu
protiv BiH u tom predmetu 22. prosinca 2009. lanovi vladajue koa-
licije znaju da moraju provesti ovu sudsku odluku, ali se jo nisu dogo-
vorili kako. Slina je situacija i s reformiranim kranima u BiH meu
koje se slobodno ubrajaju obraenici bonjakog, hrvatskog i srpskog
porijekla. Registrirani su u dvanaest kranskih denominacija,48 a pre-
ma procjenama T. Dobutovia i nekih drugih poznavalaca ima ih izme-
u 1500 i 2500. Njima nije vana etnika pripadnost, nego miroljubivo
45 Usp.: Hansjrg SCHMID, Islam im europischen Haus. Wege zu einer interreligisen
Sozialethik (Freiburg: Herder, 2012.).
46 Usp.: Boris KOEMJAKIN, Jevrejska zajednica Bosne i Hercegovine, u
monografiji Religije u Bosni i Hercegovini (Sarajevo: 2012.), 177-217 + 266.
47 Sudjelovao sam na Konferenciji za mir koju je organizirao zahumsko-
hercegovaki i primorski episkog Grigorije u Trebinju 6. i 7. travnja 2002.
Predstavnik idova Federacije bio je Jakob Finci a idova Republike Srpske Josef
Atias iz Doboja. Dok je g. Finci otro kritizirao Slobodana Miloevia i srpske
vlasti u Banja Luci, g. Atias ih je hvalio.
48 Usp.: Tomislav DOBUTOVI, Manjinske religijske zajednice u Bosni i
Hercegovini, Religije u Bosni i Hercegovini, 219-227 + 266.
95
djelovanje motivirano vjerom. Na svojem bogosluju slue se postoje-

im prijevodima Svetoga pisma na hrvatski ili srpski, ali osjeaju po-
trebu za prijevodom Biblije na bosanski kao knjievni jezik relativne
veine u dravi BiH.49
Zakljuak i prijedlog
Ponovimo jo jednom: vjerski poglavari, vjerouitelji i kultni

sluitelji muslimana, pravoslavaca i katolika u BiH osjeaju se duhov-
nim pastirima svojega naroda koji imaju pravo i dunost dii proroki
glas kada drutvo zapostavlja prava i potrebe njihove etnike i religij-
ske zajednice. Meutim, kad je rije o odgoju vlastitih vjernika i ue-
nika na kolskom vjeronauku prespori su u poduzimanju inicijativa
za meuetniko i meureligijsko povjerenje i pomirenje, ekajui da
tzv. meunarodna zajednica i domai izabrani politiari reformiraju
dravu BiH do stupnja funkcionalnosti i zadovoljavanja osnovnih soci-
jalnih potreba svih graana. idovi i reformirani krani ele pravedan
mir u dravi gdje su svi graani potovani i tretirani kao zbiljski jedna-
ki. Dok se neki katoliki teolozi boje sakristijske politike, prema kojoj
bi vjerski poglavari odluivali o politikim pitanjima i nosiocima dru-
tvenih sluba,50 ovom se autoru ini da bi predstavnici tradicionalnih
vjerskih zajednica i crkava trebali ve sada biti hrabriji i proroki po-
duzetniji u poticanju svaki svojih vjernika na odgovorno zasaivanje
duhovnih vrijednosti u pluralno drutvo BiH. Trebali bi tako govoriti
svojima da budu svjesni drugih.
Ovdje elim ponovo predloiti obveze koje su poglavari vjer-
skih zajednica prihvatili u Asizu 24. sijenja 2002.51 zato to su na tom
skupu sudjelovali i predstavnici muslimana i katolika iz BiH:
Okupljeni ovdje u Asizu, zajedno smo razmiljali o miru, daru

Bojem i zajednikom dobru itava ovjeanstva. Premda pripadamo
razliitim vjerskim tradicijama, potvrujemo da je za izgradnju mira
nuno ljubiti blinjega potujui zlatno pravilo: ini drugima ono to e-
49 Usp.: Mato ZOVKI, Prijevod Novoga zavjeta na bosanski jezik 2009., ur.,
Miroslav Volf i dr., First the Kingdom of God. A Festschrift in Honor of Prof. Dr.
Peter Kuzmi (Osijek: Evangelical Theological Seminary, 2011.), 163-182.
50 Usp.: Franjo NINI, Sakristijska politika, Svjetlo rijei, listopad 2012., 27. Tekst
pisan pred nove lokalne izbore u BiH.
51 Usp.: Mato ZOVKI, Univerzalni moral u meureligijskom dijalogu i suradnji,
Vrhbosnensia 8 (2004.), 281-309.
96
li da oni tebi ine.

S tim uvjerenjem neumorno emo raditi na velikom radilitu
mira i zato:
1. Obvezujemo se da emo proglaavati svoje vrsto uvjerenje kako
se nasilje i terorizam protive izvornome vjerskome duhu i, osu-
ujui svako pribjegavanje nasilju i ratu u ime Boga i religije,
obvezujemo se da emo poduzimati sve to je mogue kako bi bili
iskorijenjeni uzroci terorizma.
2. Obvezujemo se na odgajanje osoba za uzajamno uvaavanje i
potovanje kako bi se mogao ostvarivati miran i solidaran ivot
medu pripadnicima razliitih naroda, kultura i religija.
3. Obvezujemo se na promicanje kulture dijaloga, kako bi raslo uza-
jamno razumijevanje i povjerenje meu pojedincima i narodima,
jer su to pretpostavke istinskog mira.
4. Obvezujemo se na branjenje prava svake ljudske osobe da ivi
dostojnim ivotom u skladu sa svojim kulturnim identitetom i
slobodno osniva vlastitu obitelj.
5. Obvezujemo se na iskreni i strpljivi dijalog u kojem se ono to
nas razlikuje nee smatrati nesavladivom preprekom, ve e se,
naprotiv, priznavati da susreti s drugim koji je razliit mogu biti
prilika za bolje uzajamno razumijevanje.
6. Obvezujemo se na uzajamno opratanje za zablude i predrasude
iz prolosti i sadanjosti te uzajamno podupiranje u zajednikom
nastojanju da pobijedimo sebinost i zloupotrebu, mrnju i na-
silje te da iz povijesti uimo kako mir bez pravde nije pravi mir.
7. Obvezujemo se da emo biti na strani onih koji su siromani i
bespomoni, da emo govoriti u prilog onima iji se glas ne uje i
zauzeto raditi na promjeni takva stanja, u uvjerenju da nitko ne
moe biti sretan sam.
8. Obvezujemo se da emo udruiti svoj krik s krikom onih koji se
ne mire s nasiljem, elei pridonositi svim svojim snagama da se
ovjeanstvu naega vremena prui stvarna nada u pravdu i mir.
9. Obvezujemo se da emo poticati svaki pothvat koji promie pri-
jateljstvo meu narodima, uvjereni da tehnoloki napredak, bez
solidarnog dogovora meu narodima, izlae svijet sve veim po-
gibeljima razaranja i smrti.
10. Obvezujemo se da emo od odgovornih u dravama traiti da
poduzimaju svaki napor da se, na nacionalnoj i meunarodnoj
razini, izgrauje i uvruje svijet solidarnosti, koji e se temeljiti
97
na pravdi.
Mi, osobe razliitih vjerskih tradicija, neumorno emo proglaa-
vati da su mir i pravda nerazdvojni i da je mir u pravdi jedini put kojim
ovjeanstvo moe kroiti prema budunosti nade. Uvjereni smo da se u
svijetu sa sve otvorenijim granicama, smanjenim udaljenostima i odno-
sima olakanim gustom mreom komunikacija, sigurnost, sloboda i mir
nee moi jamiti silom, ve uzajamnim povjerenjem.
Neka Bog blagoslovi te nae nakane i svijetu dade pravdu i mir!
Nikad vie nasilja!
Nikad vie rata!
Nikad vie terorizma!
Neka svaka religija u ime Boje
na zemlju donosi
pravdu i mir,
oprotenje, ivot i ljubav!
ARE RELIGIOUS LEADERS IN BOSNIA AND HERZEGOVINA

OPEN TO NEW CHALLENGES?
Summary
The author offers an analysis of the activities of religious leaders in Bosnia

and Herzegovina and their professional collaborators at the level of religious instruc-
tion in public schools, encouraging their fellow believers to contribute to the common
good in a pluralistic society, and raising a prophetic voice in the face of injustice and
corruption in their society. Since ethnic and religious identities in Bosnia and Herze-
govina overlap, Muslim, Orthodox and Catholic religious leaders rightly feel a respon-
sibility to intervene publicly when the rights and needs of members of their ethnic
community are threatened. The author advances the view that religious leaders are
not sufficiently courageous when it comes to promoting interethnic and interreligious
trust and forgiveness on the part of their fellow believers. The author also argues that
religious leaders are too cautious, waiting for the International Community and for
elected domestic politicians to make the state of Bosnia and Herzegovina more just
and more functional for all its citizens through political reform. Together with the Ger-
man Catholic champion of interreligious dialogue, Hansjrg Schmid, the author advo-
cates a model for an interreligious social ethic.
Key words: religious leaders and their collaborators, confessional religious
instruction in public schools, contribution to common good, overlapping of religious
and ethnic identities in BiH, Muslims, Orthodox, Catholics, Jews, Reformed Christians,
International Community, model of an interreligious social ethic.
Translation: Mato Zovki and Kevin Sullivan
98
UDK: 272-428-534.35
Pregledni rad
Primljeno: prosinac 2012.
Marinko PERKOVI
marinkope@bih.net.ba
MOLITVA OENAA
Biblijsko-moralno promiljanje
Saetak
U ovom lanku razmilja autor o Oenau, molitvi Gospodnjoj, koju nam je

sam Isus ostavio u batinu. Ako se ta pouzdana, ispravna, sreena, pobona i ponizna
molitva iskreno moli i ivi, ona je siguran put prema svetosti. Polazei od te injenice,
autor najprije govori o Oenau openito, dolazei pritom do zakljuka da je molitva
Gospodnja sr i saetak cijeloga evanelja. U njoj je sadrano sve to bi krani trebali
vjerovati i ivjeti. To postaje oitije u drugom dijelu u kojem autor razmilja o svakoj
od sedam pronji od koje se sastoji Oena u Matejevu evanelju. Iako i evanelist Luka
donosi tekst Oenaa, ali s pet zaziva, on se opredijelio za Matejevu verziju jer je kod
Mateja Oena, kao i cijelo njegovo evanelje, moralno orijentirano. Nakon razmiljanja
o svakoj pojedinoj pronji, autor dolazi do nekih uvida i zakljuaka: Oena je teoloki
bremenita, veoma zahtjevna ali i opasna molitva. On nam moe posluiti kao obrazac
za temeljiti ispit savjesti. Budui da je Oena prevaan za nae zdravo moralno-
duhovno ivljenje te da je veoma uinkovit kod nebeskog Oca, za taj neprocjenjivi dar
trebamo uvijek Isusu zahvaljivati. A najbolja zahvala jest upravo pobono moljenje
Oenaa.
Kljune rijei: Oena, Govor na gori, ime Boje, Boje kraljevstvo, Boja
volja, kruh, pratanje, uvoenje u napast, izbavljenje od zla i Zloga, moralni i duhovni
ivot, zahvala Bogu.
Uvod
Pripadnici svih (monoteistikih) religija nastojali su uspostavi-

ti idealan odnos sa svojim Bogom. Pisali su razliite molitvene obrasce
kako bi Stvoritelju omiljeli te od njega pomo za svoj ivot izmolili.
Krani se, meutim, nisu namuili da bi idealan molitveni obrazac sa-
stavili. Batinili su ga od samoga Isusa Krista, pravoga Boga i pravoga
ovjeka. To je Oena o kojemu e ovdje biti govora.
99
Sa svetim Tomom Akvinskim moemo konstatirati da Oe-

na ili molitva Gospodnja ima sve ono to se trai za jednu idealnu
molitvu. Rije je, naime, o sljedeim odlikama: Oena je pouzdana,
ispravna, sreena, pobona i ponizna molitva. Oena odie duhom
pouzdanja te je najsigurnija molitva jer potjee od najmudrijeg moli-
telja, Isusa Krista naeg Otkupitelja. Ta molitva uvijek donosi plod. Po
njoj se oprataju, kako tvrdi sveti Augustin, svi laki grijesi. Oena je
ispravna molitva jer njome od Boga traimo ono to je dolino. Zato
kada se ne ostvari ono to smo molili, znai da smo od Boga neto ne-
prikladno zatraili. A opravdano i dolino molimo ako elimo ono to
je u toj molitvi sadrano. Nadalje, Oena je sreena molitva jer se u
njegovim pronjama daje prednost nebesko-duhovnim danostima nad
onim zemaljsko-naravnim, premda i ove nisu zapostavljene. Oena je
i pobona molitva te je stoga veoma ugodna Bogu. injenica je da po-
bonost zna oslabjeti zbog duine molitve. Zato je Isus htio da Oena
bude kratak. Sama pak pobonost izvire iz nadnaravne ljubavi koja se
oituje u odnosu prema Bogu i blinjemu. Oboje se ostvaruje u molitvi
Oenaa. Konano, Oena je ponizna molitva jer se u njemu ne osla-
njamo na svoje slabane snage, nego na boansku svemo.1
Imajui sve to u vidu, lako je zakljuiti da je Oena od prevelike
vanosti za na zdrav moralno-duhovni ivot. On nae poglede usmje-
rava prema nebeskim visinama. Tu se krijepimo i snagu dobivamo za
autentino kransko ivljenje u zemaljskim nizinama. Zato se isplati
o Oenau razmiljati i pisati. Jasno, uz uvjet da ga se pobono moli i
dosljedno ivi. Tim vie jer je moljenje i ivljenje Oenaa, kako kae
blaena Majka Terezija, put prema svetosti. U Oenau je, naime, sadr-
ano sve: i Bog, i ja i moj blinji.2 Tko uspostavi dobre odnose u tom
boansko-ljudskom tropletu, ne mora se bojati za svoju budunost,
zemaljsku i nebesku. Moram priznati da me je najvie ta injenica po-
takla na ovo razmiljanje i pisanje.
1. Openito o Oenau
Najprije trebamo rei da je Oena velianstvena novost koju

nam je Isus ostavio u batinu. Iako je vrlo kratak, on je, kako kae Ter-
tulijan, saetak cijeloga evanelja.3 Gotovo se svi komentatori Oe-
1 Usp.: Toma AKVINSKI, Stoeri kranske vjere (Split: Symposion, 1981.), 103-105.
2 MAJKA TEREZIJA, Gdje je ljubav, ondje je i Bog (Split: Verbum, 2010.), 38.
3 Marijan MANDAC, Tertulijanovo tumaenje Oenaa, Sluba Boja 26 (1986.),
304. Tertulijan je tu misao formulirao u svojemu djelu Spis o molitvi (PL 1,
100
Marinko PERKOVI, Molitva Oenaa: biblijsko-moralno promiljanje, 99-118
naa slau da je ova molitva sredinji dio Govora na gori. to vie neki
teolozi tvrde da je itav Govor na gori zapravo samo tumaenje Oena-
a.4 Imaju i pravo jer se ta molitva moe promatrati kao saetak sve-
ga onoga to je Isus propovijedao i ivio, a njezina jeka odzvanja ne
samo u Govoru na gori nego posvuda u Novom zavjetu. Osim toga, u
Oenau je utkana, usudio bih se rei, sva kranska teologija. U nje-
mu je, naime, Isus jasno poruio to bi krani trebali vjerovati, kako
djelovati. Oena je, dakle, bitno dogmatski i etiki usmjeren. Mora se
meutim rei i ovo: osim tradicionalnog dogmatsko-(antropoloko)-
etikog tumaenja Oenaa, u suvremenoj je teologiji sve vie prisutna
i teoloko-eshatoloka interpretacija. Nju zastupa velik broj teologa -
bibliara, napose s njemakog govornog podruja.5 Iako su polazita a
samim tim i zakljuci tih dvaju tumaenja razliiti, oni nisu iskljuivi i
nespojivi. to vie ta se dva tumaenja esto isprepleu i meusobno
uvjetuju. Zato su oba potrebna za ispravno shvaanje Oenaa.
Molitvu Gospodnju poznajemo zahvaljujui prvenstveno dvo-
jici evanelista koji su je zapisali: Mateju (6,9-13) i Luki (11,2-4). Bu-
dui da je kod Mateja Oena, kao i cijelo njegovo evanelje, izrazito
moralno orijentiran, ovdje e biti govora uglavnom o njemu. Matej je,
naime, napisao evanelje preteno za krane idovskog podrijetla s
nakanom ne samo da ih informira o tome to je Isus govorio i inio
nego i da ih moralno i duhovno formira.
Ovdje je potrebno spomenuti i jedan ranokranski spis koji ta-
koer donosi tekst Oenaa, veoma slian onom u Matejevu evanelju.
Rije je o spisu Didach koji je poprimio svoj konani oblik krajem I. ili
poetkom II. stoljea, a zavrava rijeima: Jer tvoja je mo i slava u vje-
kove. Ono to je za nas vano jest injenica da taj spis nalae moljenje
Oenaa triput na dan. To nam jasno govori da je molitva Gospodnja
od samih poetaka kranstva imala prvorazredno mjesto u vjerskom
1255AB). To je djelo prvo cjelovito latinsko tumaenje Oenaa. I drugi su se

crkveni oci bavili molitvom Oenaa. Tako sveti Ciprijan vidi u njemu kratak
pregled nebeskog nauka. Prema njemu, Oena ima dogmatsku vrijednost: u
njemu je sadrano temeljno nauavanje kranstva. Za razliku od Ciprijana,
sveti Grgur iz Nise tumai molitvu Gospodnju s etike toke gledita: Oena
nas uvodi u ivot svetosti. Anselm GRN, Il Padre nostro. Come pregarlo, come
viverlo (Milano: Paoline, 22010.), 5.
4 Vidi: Marijan VUGDELIJA, Oena molitva Gospodnja (I.), Sluba Boja 44,3
(2004.), 10-14.
5 Vidi: Marijan VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja (Split: Sluba Boja, 2007.),
7-10, 255.
101
(liturgijskom) ivotu Kristovih sljedbenika.6

to se tie broja pronji Oenaa u Matejevu evanelju, jedni te-
olozi govore o est a drugi o sedam zaziva.7 Oni koji zastupaju prvo mi-
ljenje, oslanjaju se na tumaenje veine grkih otaca, drugi se pozivaju
na interpretaciju svetog Augustina. On, naime, u Mt 6,13 vidi dvije pro-
nje te tako dolazi do broja sedam, koji je u Bibliji simbol sveobuhvatno-
sti i savrenstva. Svetog je Augustina slijedila katolika tradicija koja se,
zahvaljujui svetom Tomi Akvinskom,8 udomaila u svijesti veine ka-
tolikih teologa, sve do naih dana. I ja slijedim ovaj drugi, tradicionalni
pristup.
Sam pak Oena moemo podijeliti u dva dijela. Prve tri pronje
odnosile su se na velike Boje stvari i Njegovo kraljevstvo, ostale etiri
usmjeravaju na nae osobne potrebe. Prve su tri pronje tako tijesno
povezane da je gotovo nemogue odijeliti jednu od druge. Stoga ih treba
istodobno studirati te tako iz njih pouku za ivot traiti. I upravo u tom
traenju spasonosne pouke za ivot, uoavamo ne samo njihovu meu-
sobnu povezanost nego i vezu s preostale etiri pronje. Naime, Boja
briga za svijet, izraena u prve tri pronje, treba postati i briga svih nas
koji tu molitvu poznajemo i molimo. Isto tako, naa briga za vlastite po-
trebe, opisana u posljednje etiri pronje, svesrdno je podravana od
Boga, jer On se uvijek brine za sva svoja stvorenja.9 Ako pod tim dojmom
i u tom ozraju sabrano i pobono molimo Oena, preostaje nam jedino
ovo: diviti se njegovu savrenstvu te ujedno konstatirati da je ta molitva
ne samo bila nego i jest neprocjenjivo blago Kristove Crkve.10 To blago,
meutim, ne smijemo ljubomorno samo za sebe uvati. Trebamo ga i
drugima pokazivati te na njegovu neizmjernu vrijednost svojim uzor-
nim ivotom ukazivati.
I prije govora o svakoj pojedinoj pronji molitve Gospodnje, po-
trebno je naglasiti i ovo: prilikom moljenja Oenaa, slobodno nam je za-
drati se samo na jednom, bilo kojem zazivu te o njemu, ako je mogue,
dugo meditirati. Mnogi e se ugodno iznenaditi do kojih e ih spoznaja i
zakljuaka ta meditacija dovesti. I sve to govori da je svaka pronja Oe-
6 Usp.: Benot STANDAERT, La preghiera al Padre, Olivier CLMENT Benot
STANDAERT, Pregare il Padre nostro (Magnano: Qiqajon, 2009.), 18.
7 Ovdje se ne bavim razlikom izmeu Matejeve i Lukine verzije Oenaa. Samo u
napomenuti da kod svetog Luke Oena ima pet zaziva.
8 Vidi: Toma AKVINSKI, Summa Theologiae, II.-II., q. 83, a. 9.
9 Gerhard LOHFINK, Il Padre nostro. Una nuova spiegazione (Brescia: Queriniana,
2009.), 81.
10 O Oenau kao jednom od najsvetijih blaga rane Crkve, vidi: Marko MATI,
Teologija Oenaa, Obnovljeni ivot 54 (1999.), 459.
102
naa prebogata znaenjem i praktinom ivotnom poukom.

Ovdje bih jo neto nadodao a to je da se veina suvremenih
katolikih moralista nije pozabavila ovim argumentom. Zato sam se
prilikom studiranja ove teme oslanjao uglavnom na bibliare i druge
katolike teologe. Najvie sam konzultirao egzegetske spise hrvatskog
teologa Marijana Vugdelije koji su mi uvelike pomogli, napose u upo-
znavanju zakljuaka suvremene biblijske teologije. Bogu sam zahvalan
na svim koritenim djelima. Zato? Zato jer je Oena prevana mo-
litva i treba je studirati iz perspektive razliitih teolokih disciplina.
Iz tog komparativnog studiranja postalo je mnogo jasnije da molitva
Gospodnja ne samo da daje temeljne smjernice za moralno oblikova-
nje naeg razmiljanja i djelovanja nego nas ujedno i osposobljava za
borbu protiv sveprisutnog i monoga zla. Ta nam molitva istodobno
poruuje koje vrijednosti trebaju imati glavnu ulogu u naem ivotu,
a to su: Boje kraljevstvo i Njegova volja. Onaj tko to shvati i prihvati,
nee imati veih problema, napose u osmiljavanju patnji i krieva koji
su, kao veliki misterij, sastavni dio ljudskoga ivljenja.11 Pa ako bismo
ve sada htjeli doznati koje je najbolje tumaenje Oenaa u povijesti
kranstva, onda bismo sa stopostotnom sigurnou rekli: to je ivot i
djelo samog Isusa Krista.12 U tome e se, bez sumnje, sloiti svi kran-
ski teolozi.

2. Pojedinane pronje Oenaa
2.1. Oe na koji jesi na nebesima! (Mt 6,9b)
Pouivi nas da Boga nazivamo Ocem, Isus nam eli poruiti

da nismo siroad na ovoj zemlji.13 Ujedno eli da s prvom boanskom
osobom uspostavimo djetinje povjerenje i prisan odnos. To potvruje i
aramejska rije Abba (tata) koju je ovdje upotrijebio. Dublje razmilja-
nje nad tim pojmom dovodi nas do zakljuka da je on prebogat znae-
njem. U njemu je, moglo bi se rei, saet sav Isusov nauk o Bogu. Ime-
nica Abba meutim ne oznaava samo povjerenje i blizinu izmeu oca
i njegove djece, ona je takoer i izraz strahopotovanja i aenja koje
11 Vidi: Primo MAZZOLARI, Il Padre nostro. Commento (Milano: Paoline, 22009.),

51-62.
12 Enzo BIANCHI, Il Padre nostro. Compendio di tutto il Vangelo (Cinisello Balsamo
[Milano]: Edizioni San Paolo, 2008.), 36.
13 Vidi: Olivier CLMENT, Il Padre nostro, 81.
103
djeca trebaju iskazivati svojemu Ocu.14 Bogu, naime, trebamo stalno

iskazivati hvalu ustima, srcem, istoom tjelesnih nagnua i pravinim
sudom o blinjima.15 Taj je naziv, dakle, temelj Oenaa. Ali ne samo
njega nego i Govora na gori i cijelog Matejeva evanelja gdje se spomi-
nje 45 puta. Vano je napomenuti i to da oslovljavanje Boga kao Oca
susreemo 414 puta u Novom zavjetu, od ega 170 puta u sva etiri
evanelja.16 I sve to govori koliko je pojam Otac bitan za nae ispravno
razumijevanje, ne samo ove molitve nego i cjelokupne kranske vjere
i prakse.
A ono to prvo upada u oi prilikom izgovaranja tih rijei, jest
injenica da se Bogu obraamo s Ti a ne s Vi. I time se izraava pri-
snost ljudskih stvorenja sa svojim Stvoriteljem. To to se nebeskom
Ocu tako obraamo, iskljuivo je Boji dar, a ne neto to se samo po
sebi podrazumijeva. Bog je, naime, elio takvu prisnost s nama, a mi
mu se, to je prevano, moemo obratiti u svako doba dana i noi i gdje
god se nalazili.17 Za to nam ne trebaju nikakve preporuke i uputnice,
niti duga ekanja pred vratima, kao to je to uobiajeno u meuljud-
skim relacijama.
Za nas, sljedbenike Isusa Krista, oslovljavanje Boga kao Oca je
istodobno i poziv na nasljedovanje nebeskog Uzora putem autenti-
nog moralno-duhovnog ivljenja. A to se ivljenje oituje u iskrenom
sinovskom odnosu s Bogom i bratskom odnosu s ljudima. Bog je Otac
svih ljudi. I upravo iz te sveope sinovske svijesti, potrebno je graditi
korektne odnose s pripadnicima drugih naroda, vjera i kultura. To nas
potie na toleranciju i miran suivot s drugima. to vie, potie nas na
meusobno prihvaanje, pomaganje, ljubav.18 Stoga druge ljude treba-
mo uvijek potovati, nikada prezirati niti omalovaavati, pa makar se
radilo o prostitutkama i drugim javnim grenicima. I oni su ljubljena
djeca nebeskoga Oca.19 Sve to, i mnogo toga drugog, ukljueno je u rije-
i na koja je, budimo iskreni, veoma zahtjevna.20 Ako se u poetku ta
zamjenica ticala prvotno dvanaestorice apostola, kasnije je obuhvatila
14 Vidi: Marijan VUGDELIJA, Oena molitva Gospodnja (II.), Sluba Boja 44,4
(2004.), 43-49.
15 Usp.: T. AKVINSKI, Stoeri kranske vjere, 107-108.
16 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 45.
17 Usp.: Romano GUARDINI, La preghiera del Signore. Il Padre nostro (Brescia:
Morcelliana, 2009.), 17, 21.
18 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 56.
19 Vidi: Olivier CLMENT, Il Padre nostro, 85.
20 Vidi: Joseph RATZINGER BENEDIKT XVI., Isus iz Nazareta, I. (Split: Verbum,
2007.), 153.
104
sve krane i cijeli ljudski rod. Ta zamjenica, osim toga, sugerira da

Oena nije prvotno molitva pojedinaca. Pa i onda kada sami u tiini
molimo molitvu Gospodnju, u naim se rijeima i mislima sabiru e-
nje cijelog ljudskog roda.21
U ovom uvodnom obraanju nebeskom Ocu, jasno se moe uo-
iti da su kranska vjera i kranski moral nerazdvojivo povezani.
Rije je ne o nekoj izvanjskoj ve o nutarnjoj povezanosti koja dolazi
do izraaja u svih sedam pronji Oenaa. Naime, sve su te pronje
snano teoloki i etiki obiljeene i usmjerene. To e postati jasnije iz
promiljanja o svakom pojedinanom zazivu koje upravo slijedi.
2.2. Sveti se ime tvoje! (Mt 6,9c)
Najprije treba rei da, prema Bibliji, Bog sam posveuje svo-
je ime s pomou zahvata koje ini u naoj povijesti. Meutim, subjekt
toga posveenja nije samo Bog nego i ovjek. Ovaj to ini uvijek kada
je vjeran Bogu i njegovim zapovijedima, kada ivi u duhu Isusovih bla-
enstava. Ako tako ini, posveuje ime Boje te u isto vrijeme postaje
sretan i blaen.22 Ako je pak nevjeran, tj. ako ini zlo, ovjek obea-
uje i profanira ime Boje. Na poseban se nain to ini izravnim vri-
jeanjem Boga i Njegova svetog imena koje uvijek treba biti predmet
strahopotovanja i aenja (usp.: Izl 20,7; Lev 22,32). To se dogaa i
onda kad se ovjek, zbog vremenitog uspjeha i materijalnog bogatstva,
osili te pomisli da mu nitko nije ravan, pa ni sam Bog. Oskvrnjivanje
Bojeg imena dogaa se i na mnoge druge naine, na to su esto uka-
zivali biblijski pisci i proroci (usp.: Ez 20,39; 36,23; 39,7; 43,7-9).23 I ne
samo oni ve i mnogi katoliki teolozi i najvii crkveni oci.24
Dakle, i Bog i ovjek subjekt su posveenja Bojeg imena. To
treba dobro naglasiti te tako sjediniti dva na prvi mah oprena tuma-
enja ovog zaziva, naime: novije teoloko-eshatoloko i tradicionalno
antropoloko-etiko tumaenje. I dok prvo tumaenje naglaava da je
Bog jedini subjekt svojega posveenja, drugo smatra da je to prvotno
ovjek. Zastupnici teoloko-eshatolokog tumaenja kau da je ovdje
upotrijebljen boanski pasiv (sveti se) iz strahopotovanja prema
Bogu. Time se Boga usrdno moli da On sam konano oituje svoju sve-
tost u ovom svijetu i njegovu, po mnogo emu, udnom mentalitetu. S
21 Marijan MANDAC, Oena u novijim tumaenjima (I.), Sluba Boja 26 (1986.), 23.
22 A. GRN, Il Padre nostro. Come pregarlo, come viverlo, 44-45.
23 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 62, 65-66.
24 Vidi: J. RATZINGER BENEDIKT XVI., Isus iz Nazareta, I., 156-157.
105
druge strane, antropoloko-etiko tumaenje je prisutno u Katolikoj

crkvi od njezinih poetaka, a aktualno je i danas. Ono istie da prvi
zaziv Oenaa potie sve nas krane da svojim stavovima, govorom i
djelima odamo hvalu Bogu i Njegovu imenu. Ako tako inimo, omogu-
ujemo drugima da stvore pravu sliku o zajednikom Ocu, povjeruju
Mu i dolinu ast Mu iskau (usp.: Mt 5,16).25
Ovdje bih htio posebno naglasiti veliku vanost izgovorenih ri-
jei u naem ivotu. Naime, izmeu nas i rijei postoji prisan odnos: mi
formiramo rijei i one oblikuju i definiraju nas. Rijei prodiru do same
intime naega bia. One su misli vodilje naega ivota. Njihova je mo
velika. Nae rijei mogu druge osokoliti i iz njihova ih mrtvila pridi-
gnuti. Ali ih isto tako mogu duboko uvrijediti i psihiki unititi. Stoga
se rijeima treba savjesno sluiti i na njih budno paziti. Njima trebamo
Boje ime veliati, a druge uvijek izgraivati.26
2.3. Doi kraljevstvo tvoje! (Mt 6,10a)
Neki teolozi smatraju da je ovo sredinja pronja Oenaa. Po-

tvrdu tome vide u injenici da je Isus dolazak Bojeg kraljevstva stavio
u sredite svojega navijetanja (usp.: Mt 4,17; 10,7). Da bi ovjek po-
stao dionik te, po sebi eshatoloke stvarnosti koja je s Isusovom oso-
bom ve zapoela ovdje na zemlji, on se treba najprije obratiti, potom
kraljevstvo ozbiljno shvatiti, vjerno prihvatiti te po njegovoj logici raz-
miljati i djelovati (usp.: Mk 1,15).27
Mi u stvari ovom pronjom molimo da se Boje kraljevstvo naj-
prije udomai u nama te da Bog svojom milou posve preobrazi naa
srca kako bismo uvijek mogli uti njegov glas.28 Potom molimo da Nje-
govo kraljevstvo zavlada u cijelome svijetu.29 A to se ne dogaa samo
Bojim milosnim zahvatima nego i naim nesebinim angamanima.
25 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 69-70, 74-76. Vidi Marijan
VUGDELIJA, Prva pronja Oenaa: Sveti se ime tvoje!, Marijan VUGDELIJA,
ur., Govor na gori (Split: Sluba Boja, 2004.), 151-175, napose 163-173. Vidi
takoer: Enzo BIANCHI, Il Padre nostro. Compendio di tutto il Vangelo, 36.
26 R. GUARDINI, La preghiera del Signore. Il Padre nostro, 33, 35.
27 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 78, 87, 89.
28 Vidi: J. RATZINGER BENEDIKT XVI., Isus iz Nazareta, I., 158.
29 Bruno Forte istie da Boje kraljevstvo ne smijemo shvatiti kao neku zemaljsku
silu. To je gospodstvo Boje ljubavi u naim srcima, novo ovjetvo u kojem
zakoni ljudskih odnosa nisu vie zakoni sile i ugnjetavanja, ve zakoni pravde,
meusobnog pratanja i mira. Bruno FORTE, Pater, Ave, Gloria. Un commento
spirituale (Cinisello Balsamo [Milano]: Edizioni San Paolo, 2011.), 19.
106
Bog, naime, eli da se preko nas Njegovo kraljevstvo aktualizira. Ta

se aktualizacija ostvaruje ponajprije njegovim navijetanjem i prak-
ticiranjem nove pravednosti koja je svojstvena tom kraljevstvu. Nova
pravednost i Boje kraljevstvo su neraskidivo povezani. Pravednost s
jedne strane ovisi o dolasku tog kraljevstva, a s druge je strane plod
sveobuhvatne zauzetosti ovjeka koji vjerno slijedi Isusa (usp.: Mt
5,20; 6,1).30
Ovdje treba upozoriti na jednu nepobitnu injenicu, naime: ni-
jedno se dobro ne dogaa sluajno. Za njega se treba boriti i izboriti.
Isto vrijedi i za Boje kraljevstvo. Da bi se uspostavila Boja vladavina
u svijetu, najprije se treba, kako je reeno, udomaiti u nama. To ujed-
no znai da se svi mi trebamo odrei svake vladavine nad drugima.
Ne smijemo vezivati ljude uz sebe te ih tako uiniti svojim ovisnicima
i podlonicima. Moramo ih usmjeravati k Isusu Kristu. On je taj koji
treba nad njima kraljevati, jer ih jedino On moe uiniti moralno zre-
lim i samostalnim osobnostima. Reeno se odnosi ne samo na svakog
pojedinca ve i na svaku duhovnu, drutvenu i politiku vlast. Sam pak
Isusov zahtjev: Traite stoga najprije Kraljevstvo i pravednost njego-
vu, a sve e vam se ostalo dodati (Mt 6,33), tie se najprije nas kra-
na. Trebamo stoga traiti to kraljevstvo. A kad ga pronaemo, u sebi,
postupno emo upoznati i usvojiti logiku njegova funkcioniranja. Ta
logika, recimo to odmah, jest logika Isusovih blaenstava. Nju treba-
mo usvojiti, ivjeti i drugima navijetati. Ako tako budemo inili, ubrzo
emo uoiti kako se svijet oko nas polagano mijenja nabolje. A mijenja
se zato jer smo se najprije mi promijenili i omoguili dobru da zavlada
u nama i oko nas. U tom kontekstu postaju bolje shvatljive rijei sve-
toga Pavla: Ta kraljevstvo Boje nije jelo i pie, nego pravednost, mir
i radost u Duhu Svetome (Rim 14,17). Osim toga, u tom kraljevstvu
nema nepravednih drutvenih odnosa (gospodar - rob), diskriminira-
jueg razlikovanja (muko - ensko), nema rasnih, nacionalnih i jezi-
nih barijera i berlinskih zidova, jer svi smo mi Jedan u Kristu Isusu
(Gal 3,28).31 Eto to je Boje kraljevstvo o kojem Isus govori i potie
30 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 99-100. Vidi Marijan VUGDELIJA,
Druga pronja Oenaa: Doi kraljevstvo tvoje!, Marijan VUGDELIJA, ur., Govor
na gori, 177-210, napose 201-202. Njemaki benediktinac Anselm Grn tvrdi
da evanelist Matej daje eklezijalno tumaenje Bojeg kraljevstva: kranska
zajednica treba biti mjesto u kojem se oituje Boje gospodstvo. Naime, Boje
kraljevstvo treba postati vidljivo najprije meu kranima, da bi se potom,
posredstvom njih, sve vie irilo i postalo vidljivo u ovome svijetu. A. GRN, Il
Padre nostro. Come pregarlo, come viverlo, 51, 62-63.
31 Vidi: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 101-104.
107
nas da se za njegov dolazak molimo. To su sveci dobro shvatili te nam

svojim ivotima pokazali kako se Boje kraljevstvo moe udomaiti u
svima nama. Meu njima posebno bih spomenuo svetog Franju Asi-
kog. O njemu se moe puno toga kazati, ali napose treba istaknuti da
je, prema miljenju svih hagiografa, njegov ivot bio ivo tumaenje
Kristova evanelja.32
2.4. Budi volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji! (Mt 6,10b)
I ova se pronja, koju donosi samo evanelist Matej, moe pro-

matrati iz dvije ve spomenute perspektive: teoloko-eshatoloke i
antropoloko-etike. Prema pobornicima prve, ovdje je rije o spaso-
nosnoj volji Bojoj po kojoj On eli spasiti svijet. To potvruje, istiu
oni, i uporaba glagola budi kojeg takoer smatraju boanskim pasi-
vom. A to znai da Bog sam treba izvriti ono to je predvieno za kraj
vremena. U tome pobornici eshatolokog tumaenja nimalo ne dvoje.
S druge strane, zastupnici antropoloko-etikog tumaenja smatraju
da je ovdje rije o moralnoj volji Bojoj koju ljudi trebaju ispunjati,
a koju je Isus obznanio u Govoru na gori. I oni takoer nemaju dvojbe
kada kau da su ljudi glavni akteri te volje: oni trebaju biti posluni
Bogu i vriti njegovu volju. Ljudi su, naime, duni boanske zahtjeve
ostvariti svojim primjernim vladanjem. U prilog tome navode Isusove
rijei: Nee u kraljevstvo nebesko ui svaki koji mi govori: Gospodi-
ne, Gospodine!, nego onaj koji vri volju Oca mojega, koji je na nebesi-
ma (Mt 7,21). Od ovjeka se, dakle, trai ne neko pasivno dranje ve
aktivno pozitivno ponaanje. Autentina kranska religioznost je bez
toga nezamisliva. I stoga, svaki onaj tko iskreno izgovara ovu pronju,
zakljuuju oni, cijeloga sebe stavlja na raspolaganje Bogu.33
Oito, potrebno je i u ovoj pronji sjediniti dva spomenuta tu-
maenja Oenaa. Ona se ne iskljuuju nego se, ponovimo to jo je-
32 Vidi: Anton ROTZETTER Thadde MATURA, ivjeti Evanelje s Franjom
Asikim (Zagreb: Hrvatska franjevaka provincija Sv. irila i Metoda, 1997.).
33 Vidi: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 105-119. Vidi: Marijan
VUGDELIJA, Trea pronja Oenaa: Budi volja tvoja kako na nebu tako i na
zemlji!, Marijan VUGDELIJA, ur., Govor na gori, 211-236. Komentirajui ovu
pronju Oenaa, papa Benedikt XVI. istie da postoji Boja volja s nama i za
nas, koja mora postati mjerilo nae volje i naega ivota. Kad je rije o nebu,
njegova bit je jedinstvo s Bojom voljom. Stoga je nebo prisutno samo ondje
gdje se dogaa Boja volja. Zato trebamo moliti da i na zemlji bude kao
i na nebu, da zemlja postane nebo. J. RATZINGER BENEDIKT XVI., Isus iz
Nazareta, I., 159-160.
108
danput, meusobno upotpunjuju. Istina, Bog je taj koji ima inicijativu

kako u upravljanju tako i u spaavanju ovoga svijeta. Ali On treba i nas
kao svoje suradnike, napose u rjeavanju mnogih ovozemaljskih pro-
blema. To je zacijelo Njegova volja. Iskustvo onih koji su se Bogu posve
predali, kao to su to inili sveci, jasno poruuje: predivno je biti Boji
suradnik u vrenju Njegove volje. Istina, Boja je volja esto zahtjevna,
ponekad teko shvatljiva, ali zato njezino ostvarenje donosi duevno
smirenje. Pravi nutarnji mir moe samo Bog darovati, ovaj ga svijet ne
moe osigurati.
Osim toga, Boja je volja, kako kae sveti Pavao, nae posve-
enje (usp.: 1 Sol 4,3). Da bi napredovali na putu svetosti na koji smo
svi pozvani, moramo se boriti i esto moliti. I sam se Isus borio i dugo
molio na Maslinskoj gori da bi dokraja prihvatio Oevu volju. Time je
pokazao da se pred velikim i sudbonosnim trenucima treba priputa-
ti Bojim nadahnuima. I sve to initi bez ikakva mrmljanja i straha.
Zato, kada molimo da se vri Boja volja u nama, ne smijemo se bojati
da On, u svojemu programu za nas, ima neto to bi nam nakodilo.
Bog, naime, eli da ivimo autentinim i mirnim ivotom, ivotom koji
je u harmoniji s naim istinskim ja.34 Ako tako budemo ivjeli, onda
emo savjesno obavljati svoje dunosti, protiv zla se uvijek boriti, Boga
stalno veliati te druge nesebino pomagati i za njih moliti. To je put
posveenja kojim su hodili svi katoliki blaenici i sveci. Imajui sve
reeno u vidu, postaje shvatljivo zato je veliki teolog i mislilac Roma-
no Guardini upravo u ovoj pronji vidio misao vodilju cijeloga Oena-
a, klju za njegovo ispravno shvaanje i tumaenje.35
2.5. Kruh na svagdanji daj nam danas! (Mt 6,11)
Prvo pitanje koje nam se namee prilikom razmiljanja o ovom

zazivu glasi: za koji se kruh molimo u Oenau, materijalni ili duhovni?
Odmah treba rei: istodobno molimo za oba kruha, vremeniti koji jede-
mo svakoga dana i duhovni koji blagujemo u euharistiji. Duhovno tuma-
enje kruha napose su isticali crkveni oci, premda nisu zapostavljali ni
ovjekove tjelesne potrebe.36 U latinskoj se Crkvi udomailo duhovno
tumaenje, napose nakon Jeronimova prijevoda Biblije na latinski je-
zik. On je, naime, grku rije epiousios preveo dvoznano: kod Mateja
34 Usp.: A. GRN, Il Padre nostro. Come pregarlo, come viverlo, 72-73.
35 Usp.: R. GUARDINI, La preghiera del Signore. Il Padre nostro, 8.
36 Vidi na primjer: iril JERUZALEMSKI, Mistagoke kateheze (Split: Sluba Boja,
2005.), V., 15.
109
s nadbitni, nadnaravni, tj. nebeski kruh koji je sam Krist, a kod Luke
pridjevom svagdanji, dnevni. Zahvaljujui njegovu prijevodu Biblije,
duhovno je shvaanje kruha prevladavalo u Crkvi sve do vremena refor-
macije, tj. do pojave Martina Luthera koji od 1519. godine pod tim izra-
zom misli iskljuivo na ovjekove zemaljsko-vremenite potrebe: hrana i
odjea te ureeni socijalni, privredni i politiki odnosi.37
Jo je jedna stvar koju treba istai a to je: koritenje zamjenice
na a ne zamjenice moj. To nije sluajnost. Kada izgovaramo ovu
pronju, pritom molimo ne samo za vlastite potrebe nego i za potrebe
svih onih koji su materijalno i duhovno ugroeni.38 Zaziv nas, dakle,
potie na borbu protiv vlastitog egoizma, odgaja nas za altruizam i so-
lidarnost s drugima.
Vratimo se opet grkom pridjevu epiousios. Bibliari smatra-
ju da, upravo zbog njega, ova pronja zadaje najvee muke tumaima
Oenaa. Taj termin, oito, nije lako prevesti. Tim vie jer se on pojav-
ljuje samo na tim dvama mjestima (Mt 6,11 i Lk 11,3) u cijeloj Bibliji,
a i tu je, vidjeli smo, razliito preveden. Po svoj prilici navedeni se pri-
djev nije rabio ni u jednom dokumentu pisanom na grkom jeziku pri-
je Novoga zavjeta. Zato e ueni Grk Origen rei da su tu rije, po svoj
prilici, skovali evanelisti. Suvremeni su bibliari taj pridjev pokua-
li protumaiti polazei od rijei od kojih bi on mogao biti sastavljen.
Tako su jedni doli do zakljuka da je ovdje rije o supstancijalnom,
egzistencijalnom, bitnom kruhu potrebnom za ivot. Drugi istiu
da je ovdje rije o dananjem, odnosno svagdanjem kruhu. Trei
pak smatraju da se taj pridjev treba prevesti rijeju sutranji, budu-
i. Tumai se Oenaa, dakle, ne slau oko toga koji bi izraz ovdje tre-
balo upotrijebiti. Moda je i dobro to je tako. Jer molitva Gospodnja,
iako razumljiva, u sebi je tajanstvena. Stoga i samo neslaganje biblia-
ra svjedoi o njezinoj neizmjernoj vrijednosti i znaenju.39
Iz promiljanja je postalo jasnije da se etvrta pronja moe
tumaiti doslovno, duhovno i eshatoloki, premda je ovo posljednje
tumaenje sadrano u onom duhovnom. Naime, mi molimo za svag-
37 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 130-135, 138. O razlici izmeu
Matejeve i Lukine inaice u ovoj pronji, vidi: Mato ZOVKI, Isusove paradoksalne
izreke (Sarajevo-Bol: Vrhbosanska visoka teoloka kola, 1994.), 239.
38 Usp.: A. GRN, Il Padre nostro. Come pregarlo, come viverlo, 88. Vidi: J. RATZINGER
BENEDIKT XVI., Isus iz Nazareta, I., 163.
39 Vidi: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 137-139, 141, 145-157, 161.
Vidi takoer: E. BIANCHI, Il Padre nostro. Compendio di tutto il Vangelo, 47.
Marijan MANDAC, Oena u novijim tumaenjima (II.), Sluba Boja 26 (1986.),
113-115.
110
danji kruh, tj. za sve ono bez ega ne bismo mogli kvalitetno ivjeti.
Tu se prvenstveno misli na materijalni kruh i druga sredstva nuna za
preivljavanje. Molimo i za duhovnu hranu, rije Boju i euharistiju,
koja krijepi kransku duu. U pronji je ukljuen i eshatoloki kruh, tj.
kruh s nebeske gozbe. Oito, svaka je rije molitve Gospodnje bogata
znaenjem. To potvruje i pridjev epiousios ije znaenje smo upravo
nastojali pojasniti.40
Bez obzira kako shvatili kruh koji se ovdje spominje, jedna stvar
je posve sigurna, a to je: nuno je pouzdavati se u Boju providnost. To
znai da uporinu toku svojega ivota trebamo imati ne u sebi, ve
u svemoguem Bogu. Njegova providnost, naime, oblikuje ivot svake
osobe koja joj se istinski posvetila. Zbog toga, poruuje nam ovaj zaziv,
ne smijemo biti tjeskobno zabrinuti, ne samo za sutranji dan nego
ni za svu nau budunost ovdje na zemlji. Bog je taj koji vodi brigu o
nama i svim naim ivotnim potrebama. Samo Mu se trebamo prepu-
stiti i s Njim u svemu suraivati.41
2.6. I otpusti nam duge nae kako i mi otputamo dunicima

naim! (Mt 6,12)
I dok evanelist Matej u ovoj pronji govori o otputanju du-

gova, Luka spominje otputanje grijeha. Potrebno je rei da se radi o
istoj stvarnosti jer u aramejskom jeziku rije hoba moe znaiti i jedno
i drugo.
Prvo to treba istai razmiljajui o ovoj pronji, jest to da smo
svi mi dunici, grenici. Doista, svi mnogo grijeimo (Jak 3,2; usp.:
1 Iv 1,8). Zato i molimo nebeskog Oca da nam se smiluje to On veli-
koduno i ini. Uvijek kada otputa nae dugove, Bog pokazuje svoju
dobrotu i milosre. ini se da je uporaba rije dug ovdje prikladnija
jer proiruje nae shvaanje grijeha. Naime, grijeh nije samo krenje
Bojih zapovijedi nego i svaki propust initi dobro drugima. Rije je
o obavezama prema Bogu, zajednici u kojoj ivimo, subrai s kojom
radimo, osobama s kojima se druimo. Nai su dugovi, dakle, svako
uskraivanje ljubavi i panje, izostavljanje angamana, neupuivanje
40 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 163-164.
41 Vidi: R. GUARDINI, La preghiera del Signore. Il Padre nostro, 57, 60-61. Sveti Toma
Akvinski istie da nam je Gospodin ovom pronjom poruio da izbjegavamo
posebno ovih pet vrsta grijeha: pohlepu, zlostavljanja i prijevare, pretjeranu
zabrinutost, prodrljivost i nezahvalnost. T. AKVINSKI, Stoeri kranske vjere,
124-125.
111
dobre rijei i savjeta. Jednom rijeju: nai su dugovi sve ono to smo
mogli i trebali uiniti, a nismo uinili. Iz tog kuta gledano, moemo
samo konstatirati da smo svi mi zbilja veliki dunici, grenici.42
Ali Boje je milosre vee od svih naih grijeha. Ta se misao
poput zlatne niti provlai kroz cijelo Sveto pismo. Boju dobrotu i
milosre treba zato cijeniti i nasljedovati. Pratajui drugima, i sami
ulazimo u sferu Bojeg oprotenja koje, potrebno je istai, prethodi
naem pratanju. Onaj tko je usvojio i ivi boansku logiku milosrdnog
djelovanja, sposoban je izgraivati miran suivot s drugima. Pratanje
je za sve nas, pojedince i narode, preduvjet i snaga novog i zdravijeg
poetka. Meutim, krivo bi bilo misliti da Bog bezuvjetno uvijek opra-
ta, neovisno o naem stavu i djelovanju. Iz ove pete pronje, kao i iz
nekih drugih svetopisamskih tekstova, jasno proizlazi da Bog oprata
nae dugove ako i mi opratamo onima koji su nas uvrijedili i tetu
nam nanijeli (usp.: Sir 28,1-4; Lk 6,36-38).43 Zato e sveti iril Jeruza-
lemski rei da ovim zazivom mi utvrujemo ugovor s Bogom.44 Razu-
mljivo je stoga da se opratanje dugova drugima stavlja pred nas kao
moralni imperativ.45
U kontekstu govora o nunosti pratanja, potrebno je rei i ovo:
nita ovjeka ne moe toliko opteretiti i onesposobiti za normalan i-
vot kao nespremnost i nesposobnost pratanja. Nepratanje i mrnja
su otrov koji zagorava i vlastiti i tui ivot. Potrebno je stoga uvijek
oprostiti (usp.: Mt 18,21-22), tim vie jer smo i sami dunici drugima.
Naime, svi smo mi u svojemu ivotu ne samo uvrede i nepravde pod-
nosili ve smo ih i sami drugima nanosili. Opratanje ima veliku mo:
istodobno iscjeljuje i rtvu i poinitelja zla. Ali u prvom redu oslobaa
onoga komu je zlo naneseno. Onaj tko oprata, psiholoki se rastere-
uje, duevno ozdravlja, zlo ga vie ne zarobljava niti njime gospodari.
42 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 168-172. Vidi: Marijan

VUGDELIJA, Opratanje srce molitve Gospodnje (Mt 6,12), Sluba Boja
47 (2007.), 5-33, napose 9-25. Vidi takoer: M. MANDAC, Oena u novijim
tumaenjima (II.), 116.
44 Usp.: . JERUZALEMSKI, Mistagoke kateheze, V., 16.
45 Sveti Toma Akvinski se pita, to se od nas trai da se ova pronja Oenaa ispuni,
te odgovara: ova se pronja ispunja ako i mi svojim blinjima otpustimo uvrede
i nepravde to su nam ih nanijeli. Samo pak otputenje tuih dugova moe se
ostvariti na dva naina. Prvim se nainom slue savreni: ako su uvrijeeni,
oni sami potrae onoga koji ih je uvrijedio i oprataju mu. Drugi nain je svima
zajedniki i na njega su svi obvezni, naime: oni oprataju onima koji trae
oprotenje. T. AKVINSKI, Stoeri kranske vjere, 130-131.
112
ovjek koji oprata, sebe jaa te ujedno shvaa da se istinska snaga i

bogatstvo kriju upravo u pratanju.46 Osim toga opratati onima koji
su nas uvrijedili, ponizili, oklevetali, zlo nam nanijeli, znai biti siguran
da posjedujemo krepost nadnaravne ljubavi. Naime, samo onaj koji
istinski ljubi, sposoban je iskreno oprostiti drugima.47
2.7. I ne uvedi nas u napast! (Mt 6,13a)
Panja svih bibliara i tumaa ove pronje Oenaa usmjerena

je na glagol ne uvedi. Stoga temeljno pitanje koje su postavljali glasi:
Moe li dobri Bog ovjeka uvesti u napast, tj. moe li ga dovesti u si-
tuaciju gdje je moralno zlo vrlo blizu? I dok jedni smatraju da pronju
treba tumaiti onako kako je ovdje formulirana, drugi komentatori
smatraju da bi je trebalo preoblikovati, kao na primjer: Ne dopusti da
upadnemo u napast. Potvrdu svojemu miljenju oni vide u rijeima
svetoga Jakova: Neka nitko u napasti ne rekne: Bog me napastuje. Ta
Bog ne moe biti napastovan na zlo, i ne napastuje nikoga. Nego sva-
koga napastuje njegova pouda koja ga privlai i mami (Jak 1,13-14).
Ako se malo due zadrimo nad ovim rijeima i razmiljamo o njima,
uoavamo da postoji razlika izmeu tvrdnje: Bog nikoga ne napastuje
i pronje: Ne uvedi nas u napast. Ovdje treba istaknuti: budui da je
ova pronja doslovni pa prema tome i vjerni prijevod grkog teksta
zahvaljujui kojemu nam je Oena ouvan i predan, nju ne smijemo
preformulirati, trebamo je ovakvu ostaviti.48
46 Usp.: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 188, 190. Vidi: A. GRN, Il Padre
nostro. Come pregarlo, come viverlo, 97-98, 102-103. Zagrebaki teolog Tomislav
Ivani je napisao izvrsnu knjigu o pratanju koju je naslovio Ako oprosti. Knjiga
obiluje mnogim pounim mislima. Budui da bi iznoenje svih tih misli nadilazilo
okvire ovoga rada, ovdje u samo navesti naslove pojedinih poglavlja koji su bremeniti
znaenjem: osveta ne uspostavlja pravdu, osveta je novi zloin, a ne pravda,
mrnja se ubija pratanjem, oprostiti, ali i sprijeiti irenje zla, nepratanjem
kanjava sebe, a pratanjem zloinca, oprostiti, prihvatiti pa opomenuti,
opratanje nije prihvaanje nepravde, jedino oprotenje daje mogunost
pomirenja, nemogue je biti zdrav bez opratanja i pomirenja, opratanjem
ubijamo zlo, a spaavamo ovjeka, nemogue je ivjeti bez opratanja, najtee je
sebi oprostiti. Tomislav IVANI, Ako oprosti (Zagreb: Teovizija, 102012.).
47 Usp.: R. GUARDINI, La preghiera del Signore. Il Padre nostro, 70.
48 Vidi: M. VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 195-211. Vidi takoer: Darko
TOMAEVI, I ne uvedi nas u napast (Mt 6,13; Lk 11,4), Darko TOMAEVI,
ur., Tvoja rije nozi je mojoj svjetiljka. Zbornik radova povodom 70 godina ivota
i 32 godine profesorskog djelovanja na Katolikom bogoslovnom fakultetu u
Sarajevu profesora mr. sc. Boe Odobaia (Sarajevo: Katoliki bogoslovni
fakultet u Sarajevu; Zagreb: Glas Koncila, 2012.), 221-250.
113
to se tie rijei napast, grki izraz za nju je peirasmos, to se

moe prevesti i s imenicom kunja. Upotreba ove druge rijei ublai-
la bi svu teinu prve. Bog, naime, moe kuati i kua ljude na razlii-
te naine, kao to je kuao Abrahama, s nakanom da im proisti cijelo
bie. Meutim, bibliari koji povezuju ovu estu pronju s posljednjom,
miljenja su da ovdje ipak treba zadrati rije napast. Oni to obrazlau
ovako: uvoenje u napast je jedno od sredstava boanske pedagogije.
Dovodei ljude u blizinu moralnoga zla (grijeha), Bog ne eli da oni na-
pasti podlegnu, ve da iz nje ojaani izau. U prilog svojemu miljenju
ti bibliari, s kojima se u potpunosti slaem, navode 1 Kor 10,13 kao
tekst koji jasno poruuje da napasti (kunje) u koje nas Bog uvodi, osta-
ju posve u okvirima nae izdrljivosti. U tom kontekstu treba shvatiti i
prihvatiti tvrdnju bibliara Gerharda Lohfinka, naime: Bog ne samo da
doputa da upadnemo u napast, nego i sam stvara situacije u kojima
emo biti napastovani.49 Osim toga potrebno je imati u vidu injenicu da
napasti, prema katolikom moralnom nauku, same po sebi nisu grijesi.
O grijesima se moe govoriti tek onda ako pred napastima popustimo i
pod njihov jaram zapadnemo. A to Bog zasigurno ne eli.
2.8. Nego izbavi nas od zla! (Mt 6,13b)
Zlo o kojem je rije, tvrdi veina bibliara, ovdje ima prvenstve-

no moralno znaenje. Stoga ga treba pisati malim slovom. Ali moe
oznaavati i Zloga - Sotonu, kao to su smatrali grki oci. U tom sluaju
se pie velikim slovom. Ispravno je meutim i jedno i drugo, jer razlika
izmeu zla i Zloga u ovoj je pronji gotovo neznatna. Zato kada molimo
da nas Bog izbavi od zla, istodobno molimo da nas izbavi i od Zloga, i
obratno. Tim vie jer je Sotona zainteresiran za svako zlo koje moe
zadesiti ovjeka. On ne navodi ovjeka samo na moralno zlo (grijeh),
on mu eli i svako drugo zlo: fiziko, psihiko, materijalno. Ovom
pronjom, dakle, mi molimo Boga da nas izbavi od svih moguih zala.50
Naime, molimo Ga da nas izbavi od svih opasnih i grenih situacija
koje nam prijete i koje bi mogle ugroziti na harmonian odnos s Njim,
sa samim sobom i s drugima. Molimo Ga da nas ouva od svih spletaka
svijeta i avla, da nas izbavi od same blizine zla. Molimo da nas oslo-
bodi od zlih stvarnosti ovoga svijeta kao to su nesloga, nedostatak
49 G. LOHFINK, Il Padre nostro. Una nuova spiegazione, 101. Vidi takoer: M.

VUGDELIJA, Oena. Molitva Gospodnja, 212-235. M. MANDAC, Oena u
novijim tumaenjima (II.), 118-121.
114
mira, mrnja, nasilje, rat. Jednom rijeju, molimo Boga da zaustavi sva
mogua zla koja nemilosrdno pustoe svijetom i naim ivotom.51
Meutim, zlo o kojemu je ovdje rije, nije samo izvanjsko, ono
je prisutno i u svima nama. Zato ujedno molimo Boga da nas oslobodi
od zloe koja je u naim srcima kako se zlo ne bi nagomilavalo u svijetu
u kojem ivimo. To to vrijedi za mene osobno i moju povijest, vrijedi
i za svakog pojedinca i kolektivnu povijest. Tako na primjer, narua-
vanje reda u prirodi nije neposredni uzrok velikom zlu kao to je rat.
Neposredni uzroci ratu su posve drugi: egoizam mnogih pojedinaca,
tvrdokornost koja misli samo na vlastitu korist, ravnodunost prema
sudbini stranaca, pohlepa za vlau, tatina, ambicioznost, podmukli
instinkt za muenjem i unitavanjem. Zato kada nastupi rat, on se nije
dogodio iznenada, plod je nagomilane zloe koja je proizala iz mno-
gih zatrovanih srdaca.52 Imamo dakle zato moliti. Tim vie jer je mir-
nija budunost ovoga svijeta i u naim rukama.
Oito, ljudsko iskustvo svjedoi da je zlo u ovom svijetu mono.
A nae kransko iskustvo poruuje da Sotona kao riui lav obilazi
traei koga da prodre (1 Pt 5,8). esto nam se ini da je zlo jae od
dobra te da u ovome svijetu zli ljudi bolje prolaze od dobrih. Meutim,
istinski vjernici znaju da su stalno pod monom zatitom nebeskoga
Oca. Stoga se zla i Zloga ne trebaju bojati, oni trebaju svoj ivot u du-
evnom miru provoditi. Pa makar za vlastitu dobrobit i irenje Bojeg
kraljevstva morali neto i propatiti. Sve e to moi uspjeno ostvariti
ako se budu u svemoguega Oca pouzdavali i na Njega oslanjali. Bog
nikad nikoga nije iznevjerio, pa tako nee ni nas.53 Ali pritom ne smije-
mo zaboraviti injenicu da Bog sve ini iz perspektive vjenosti. Zato i
doputa da nas pokoje vremenito zlo zadesi. U tom svjetlu treba pro-
matrati i vrednovati i samo muenitvo koje su brojni krani, zbog
svoga vjerskog i moralnog uvjerenja, podnijeli.54
3. Zavrne misli
to jo rei na kraju o Oenau, toj najee izgovaranoj molitvi

svijeta? Iz dosad reenog proizlazi da je on teoloki bremenita, veo-
51 J. RATZINGER BENEDIKT XVI., Isus iz Nazareta, I., 178.
52 R. GUARDINI, La preghiera del Signore. Il Padre nostro, 87-88.
53 O tome kako Bog izbavlja ljude iz razliitih nevolja, vidi: T. AKVINSKI, Stoeri
kranske vjere, 135-137.
54 O muenitvu u Katolikoj crkvi vidi: IVAN PAVAO II., Veritatis splendor (Zagreb:
Kranska sadanjost, 1998.), br. 90-94.
115
ma zahtjevna ali i vrlo opasna molitva. Oena je bremenit teolokim

znaenjem jer nas usmjerava na bitne odrednice kranske vjere i mo-
rala. Veoma je zahtjevan jer on, poput Isusovih blaenstava, pretpo-
stavlja i trai cijeloga ovjeka. Oena je opasna molitva jer zahtijeva
od molitelja da zanemari vlastite elje i planove te se posve podvrgne
Bojoj providnosti i Njegovoj svetoj volji. A to, budimo iskreni, nije uvi-
jek lako uiniti. Tim vie jer se Boja volja protivi komociji koja esto
dirigira naim ivotom. Zato, moliti Oena, a ustrajavati u sebinom
razmiljanju i djelovanju, znai samoga sebe osuivati.
Osim toga, razmiljanje o pojedinim pronjama molitve Gos-
podnje dovelo nas je i do jo nekih uvida i zakljuaka. Najprije nemali
broj nas krana treba ponizno priznati da esto ne uoavamo objek-
tivno moralno-duhovno stanje u kojem se nalazimo. Zato? Zato jer
nerijetko provodimo ivot koji nije dostojan Oenaa. Naime, rijeima
i djelima veliamo i posveujemo svoje a ne Boje ime. Ne priznajemo
Boje gospodstvo, nego sami elimo biti gospodari nad drugima. Opi-
remo se Bojim planovima jer u mnogoemu gledamo vlastite interese.
Zabrinuti smo za materijalna dobra koja nastojimo priskrbiti za mno-
ge godine unaprijed. Prijeimo dolazak Bojeg kraljevstva jer u praksi
teko opratamo i odvie insistiramo na vlastitim pravima.55 I moglo
bi se jo tota toga nadodati. Ali i ovo je dovoljno da bismo zakljuili
da nam Oena moe posluiti i kao izvrstan obrazac za temeljit ispit
savjesti. Nije li upravo jedan od ciljeva molitve Oenaa upravo ovaj:
odgoj zrele, zdrave i dobre savjesti. Osobno mislim da jest.
Vrednovan iz isto religioznog kuta gledanja, Oena se name-
e kao prvorazredno sredstvo ekumenskog dijaloga. Naime, ivimo u
vremenu kada se u svim kranskim zajednicama, vie ili manje, na-
glaava vanost i nunost ekumenizma. Pa ako ita moe probuditi,
ojaati i sauvati ekumensku svijest, onda je to upravo Oena. On nas
stalno podsjea da smo svi mi djeca istog nebeskoga Oca. Na alost i
ovdje treba konstatirati da sve ne funkcionira kako treba. Postoje, na-
ime, neke kranske zajednice koje ne ele s drugim, isto tako kran-
skim zajednicama zajedno moliti niti molitvu Gospodnju. Ta alosna
injenica treba sve nas zabrinuti te jo vie potaknuti na molitvu za
jedinstvo svih krana. To je zasigurno Boja volja.
Ima katolikih teologa koji tvrde da bi Oena mogli moliti (za-
jedno s kranima) i pripadnici drugih monoteistikih religija. Tim
vie jer se u njemu ne spominje ime Isusa Krista kojega druge religije
55 Usp.: G. LOHFINK, Il Padre nostro. Una nuova spiegazione, 113.
116
ne priznaju Bogom.56 Meutim, teko je vjerovati da bi se u skoroj bu-

dunosti to moglo i ostvariti. Osim toga, danas se mnogo insistira na
meureligijskom dijalogu koji je, mora se priznati, u nekim zemljama
doista na klimavim nogama. Nije lako odgovoriti na pitanje zato je to
tako. Onaj tko bi htio odgonetnuti tu zagonetku, morao bi voditi rau-
na i o sljedeoj alosnoj injenici, naime: neki zemaljski monici lako
manipuliraju religioznim osjeajima, napose fanatinih vjernika, kako
bi ih iskoristili u ostvarenju svojih, u najmanju ruku, sebinih interesa
i ciljeva. Prilikom moljenja Oenaa i to trebamo imati na umu te njih i
sve pripadnike drugih religija ukljuiti u molitvu.
I na koncu, svjestan sam injenica da svako promiljanje o Oe-
nau ostaje nedovreno, pa tako i ovo koje upravo zavravam. Iz njega
je barem postalo jasno da je molitva Gospodnja vrelo na kojem se tre-
baju neprestano napajati i naa vjera i na moral. To je vrelo nepre-
suno. Ono e izvirati i krijepiti kranske vjernike sve do konca ovoga
svijeta. Snait e ih i hrabriti da uvijek prihvaaju dobro, a odbacuju
zlo koje je u razliitim i esto primamljivim oblicima prisutno ovdje na
zemlji. Isus je dobro znao koju e nam molitvu u batinu ostaviti. Bio
je svjestan njezine velike vanosti i uinkovitosti kod nebeskoga Oca. I
zato mu trebamo stalno zahvaljivati. A najbolja zahvala jest sabrano i
pobono moljenje upravo Oenaa.
THE OUR FATHER

Biblical-moral reflection
Summary
This article deals with the Our Father, the prayer that Jesus bequeathed to us.
To pray and live in an honest way this faithful, correct, steady, pious and humble prayer
is a sure path to sanctity. Starting from this fact, the article begins by discussing the
Our Father in a general way, concluding that the Lords Prayer sums up the essence of
the whole Gospel. It contains everything that Christians should believe and that they
should live. This becomes clear in the second part of the article, which deals with all
seven petitions in the Our Father as it is recorded in Matthews Gospel. The article deals
with Matthews version of the Our Father, even though the prayer can also be found
in Lukes Gospel (though with five petitions), because Matthews version, like all of his
Gospel, is more morally oriented. After dealing with each petition, the author offers
some insights and conclusions. For example, the Our Father is theologically powerful,
but at the same time demanding and dangerous. It is a prayer that can be used as the
framework for a profound examination of conscience. Because the Our Father is so
56 Vidi: E. BIANCHI, Il Padre nostro. Compendio di tutto il Vangelo, 8.

117
important for a healthy moral-spiritual life and because it is such an effective prayer,
we should be thankful to Jesus for this precious gift. And the best way of showing this
thankfulness is reverently to pray the Our Father.
Key words: Our Father, Sermon on the Mount, Gods name, Gods kingdom,
Gods will, bread, forgiveness, leading into temptation, delivering from evil and Evil,
moral and spiritual life, thankfulness to God.
118
UDK: 27-4-76
Pregledni rad
Primljeno: veljaa 2013.
Zorica MAROS
maroszorica@gmail.com
IZ VJERE GRADITI KULTURU IVOTA

Vjera kao zadani i uvijek novi izazov
Saetak
U apostolskom pismu kojim proglaava Godinu vjere papa Benedikt XVI. go-
vori o potrebi obnove Crkve, novoj evangelizaciji same Crkve, koja polazi prvenstve-
no od samih vjernika a sastoji se u autentinom ivljenju vjere. Stranice koje slijede
predstavljaju razmiljanje o tom Papinu pozivu pokuavajui dati bilo okvir unutar
kojega smjestiti taj poziv, bilo granice preko kojih prelaziti da bi ga se ivjelo. Zapravo,
kako ivjeti Godinu vjere, tonije, u emu se to ivljenje sastoji, jest ono to se pokuava
prikazati ovim lankom. Iz prikaza proizlazi da proporcionalno kvaliteti vjere raste
i kvaliteta ivota. Vjera ispravno shvaena i osobno ivljenja omoguuje kvalitetniji
odnos prema sebi, drugome, onomu to nas okruuje. Ali, vjera nije deklarativno i me-
haniko ispovijedanje, sentimentalizam ili jednostavni osjeaj pripadnosti. Vjera je in
osobnog ispovijedanja, pouzdanja, pristanka i prenoenja Istine koju se kroz navijeta-
nje usvojilo. Vjera je ivljeno svakodnevno obraenje, in poslunosti i odgovornosti, a
takva ina nema bez dobrih djela i djela ljubavi kojima svijet postaje boljim mjestom i
kvalitetnijim ivotnim prostornom.
Kljune rijei: vjera, obraenje, kultura ivota.
1. Poziv na ivljenje vjere
U apostolskom pismu kojim eli proglasiti Godinu vjere1 Papa

1 lanak i zadana tema je zapravo za tisak preureeno predavanje koje sam odrala
na godinjem skupu upnog pastoralnog vijea, 20. oujka 2012. godine pod
naslovom: Iz vjere graditi kulturu ivota a ne kulturu smrti u naem narodu.
Godina vjere poinje 11. listopada 2012. i zavrit e na blagdan naega Gospodina
Isusa Krista, Kralja svega stvorenja, 24. studenoga 2013. Poetak Godine vjere
poklapa se sa slavljem 50-te obljetnice poetka Drugog vatikanskog koncila i
20-te obljetnice Katekizma Katolike crkve. Dugi vatikanski koncil je elio
produbiti narav Crkve i njezin odnos prema suvremenom svijetu, a Katekizam
119
govori o potrebi ponovnog otkrivanja vjere, o prolasku kroz vrata

vjere (Dj 14,27) koja uvode u ivot zajednitva s Bogom. Ponovno ot-
krivanje vjere shvaa se kao potreba nove evangelizacije, koja polazi
prvenstveno od nas samih i sastoji se u autentinom i iskrenom ispo-
vijedanju vjere. Godina vjere je u ovoj perspektivi poziv na autentino,
istinsko i obnovljeno obraenje Gospodinu, jedinom Spasitelju svijeta.
U tu novu evangelizaciju ukljuena je i potreba obnove Crkve koja
se ostvaruje po svjedokom ivotu vjernika. Papa istie da se zbiljska
obnova Crkve sastoji u vrenju zapovijedi ljubavi jer vjera samo po
ljubavi biva djelotvorna (Gal 5,6).
S obzirom na to da motuproprij Pape Benedikta XVI. predstav-
lja samo polazite zapravo poticaj za promiljanje nekih datosti, u ovo-
me prikazu nije nam namjera iscrpno predstaviti sadraj apostolskog
pisma nego samo neke osnovne smjernice u duhu kojih se nadovezuje
prikazano razmiljanje o pojedinim aspektima konkretne stvarnosti.
Na proglaenje Godine vjere Papu, izmeu ostaloga, potie iskreno,
vjerniko i pastoralno promiljanje o mnogostrukim, ozbiljnim i zlo-
udnim problemima s kojima se susree dananja Crkva, a time i da-
nanji vjernici, a koji bi se mogli svesti na Isusovo pitanje: Ali kada Sin
ovjeji doe, hoe li nai vjere na zemlji? (Lk 18,8).2
Dakle zbog duboke krize vjere koja je zahvatila mnoge osobe
Papa govori o Godini vjere koja, u odreenom smislu, predstavlja novu
evangelizaciju, vrijeme posebnog razmiljanja i ponovnog otkrivanja
vjere. Naime pitanje onih koji su sluali Isusa postavlja se i danas u
svoj svojoj urgentnosti: to nam je initi da bismo radili djela Boja?
(Iv 6,28). Isusov odgovor njima, kao i nama danas, jest: Djelo je Boje
da vjerujete u Onoga kojega je on poslao (Iv 6,29).
Svijest o potekoi vremena, naroito glede ispovijesti prave
Katolike crkve je polazni tekst za katehezu, odnosno saetak katolikog nauka.

Slubeni prijevod Apostolskog pisma u obliku motupropija, Porta Fidei (11. 10.
2011.) za Vrhbosansku Nadbiskupiju uradila je mr. sc. Vikica Vujica.
2 Odgovarajui na postavljeno mu pitanje da li je kriza Crkve danas prvenstveno
kriza sveenika i religioznih redova i to je zapravo uzrok toj krizi, papa Benedikt
XVI. odgovara da ta teza jest tvrda i da osuda jest otra, ali se podudara sa
stvarnou. Jedan od uzroka krize sveenka Papa otroumno vidi u sljedeem:
Sveenik onaj po kojem prolazi snaga Gospodnja uvijek je u napasti
naviknuti se na veliinu te je uiniti rutinom. Danas mu se veliina Svetoga moe
prikazati kao teret kojeg se on (moda i nesvjesno) eli rijeiti, na nain da snizi
Otajstvo na vlastitu ljudsku mjeru, umjesto da mu se s poniznou povjeri te se
uzdigne na njegovu visinu. Joseph RATZINGER Vittorio MESSORI, Razgovor o
vjeri (Split: Verbum, 2001.), 52. Vidi i 49.
120
Zorica MAROS, Iz vjere graditi kulturu ivota: vjera kao zadani i uvijek novi izazov, 119-138
vjere i njezina ispravnog tumaenja, potie Papu na isticanje nunosti

prolaska kroz vrata vjere (Dj 14,27), vrata koja uvode u ivot zajed-
nitva s Bogom, ivot obiljeen vjerom u Boga koji je Ljubav. U toj per-
spektivi Godina vjere jest poziv na autentino i obnovljeno obraenje
Gospodinu, jedinom Spasitelju svijeta. Vjera ljubavlju djelotvorna
(Gal 5,6) postaje novi kriterij uvianja i djelovanja koji mijenja cijeli
ovjekov ivot. Vjera je slobodan i svjestan in, osoban ali i kolekti-
van; nutarnji ali i izvanjski, skroman ali i ambiciozan u bogatstvu koje
nudi. Za upoznavanje tog bogatstva nuno je ponovno otkriti sadra-
je ispovjeene, slavljene, ivljene i moljene vjere, u koju svrhu Papa
posebno istie vrijednost itanja Svetog pisma, kao i Katekizma Ka-
tolike crkve. Taj Katekizam, koji je jedan od vanijih plodova Drugog
vatikanskog koncila, predstavlja bogatstvo nauka koji je Crkva primila,
uvala i nudila u dvije tisue godina svoje povijesti, zbog ega se nudi
kao vrijedna i nuna pomo u sustavnom poznavanju sadraja vjere.
Dakle, osnovne smjernice apostolskog pisma Porta fidei (Vrata vjere)
su: koncilska obnova Crkve, upoznavanje sadraja vjere, svjedoko i
istinsko ivljenje iste koje se postie boljim upoznavanjem samoga sa-
draja, u emu vanu ulogu predstavlja Katekizam Katolike crkve.
Polazei od toga Papina Motuproprija izdvojit emo par pitanja
na koja emo pokuati ovim izlaganjem i odgovoriti: Zbog ega ponov-
no otkrivanje vjere? U emu se sastoji obraenje i to uope znai da
takva vjera po ljubavi postaje djelotvorna? Naizgled jednostavna, ako
ne naivna pitanja. No, kako to obino biva, upravo takva pitanja trae
da se odgovori dublje promiljaju. Ako vjera ne stekne onu vitalnost
koja ju bitno obiljeava i ini moguom, ako, umjesto deklarativnog
ispovijedanja i pripadanja kranstvu samo po navici ili imitacijskom
aparatu, ne postane duboko osobno uvjerenje i stvarna snaga, sve
ostale promjene, svi ostali pokuaji da se ivi kranski ostat e, ne
samo nedjelotvorni, nego bi mogli postati i pogubni. Jer, npr., zapovijed
ljubiti neprijatelja svojega ne samo da je nemogua za prakticiranje
ako se kranstvo uistinu ne ivi, nego postaje nepodnoljivim tere-
tom i savrenom prilikom za odbacivanje Boga koji od ovjeka trai
nemogue. A sad moda bi bilo zgodno pitati se: Da li bi Bog bio uisti-
nu pravedni Bog kada bi od svojeg stvorenja traio nemogue?
Da bi se odgovorilo na gore postavljana pitanja, potrebno je pri-
je svega definirati, u najkraim crtama, sam pojam vjere i vjerovanja.
Dakle to uope znai vjerovati, u to to vjerujemo i na koji nain se to
odraava u naem ivotu?
121
1.1. Vjera: in potpuna pouzdanja
U najkraim moguim crtama, i u mjeri u kojoj je to mogue,

definicija vjere bi se mogla saeti na sljedei nain: in i stav kojim
ispovijedamo uvjerenje da Bog postoji, vjerujemo da je istinita Nje-
gova objava ljudima, te se u potpunosti preputamo i pristajemo na
tu objavu. Ili drugim rjeima reeno vjera bi znaila uvjerenje da Bog
Stvoritelj postoji, sigurnost u Njegovu providnost i nadu u vjeni ivot.
Takva vjera treba biti djelotvorna, u stvari vjera postoji samo ako je
djelotvorna. Apostol Jakov istie da je vjera bez djela mrtva (Jak 2,26).
ivljena i djelotvorna vjera dakle nuno ukljuuje spoznaju, pri-
stanak i pouzdanje. Ona se razvija prije svega uenjem jer je potrebno
poznavati sadraje vjere kako bismo ih usvojili i osobnim slobodnim
pristankom na njih odgovorili. I Papa u apostolskom pismu Porta Fidei
naglaava da postoji duboko jedinstvo izmeu ina kojim vjerujemo i
sadraja uz koji pristajemo. Time eli rei da samo poznavanje sadra-
ja vjere nije dovoljno ako nakon toga srce ne slijedi to to je spoznalo.
Nakon to upoznamo sadraj vjere i povijesno teoloke istine o Isu-
su, znamo npr. deset Bojih zapovijedi, ono to je Isus inio i na to nas
same poziva, potreban je pristanak kroz ivljenje spoznatog: ne ubij,
ne reci lana svjedoanstva, potuj oca i majku, budi milosrdan, prave-
dan, ljubi neprijatelja svojega, itd. Pristanak je zapravo rei potpunim
pouzdanjem DA onomu to je Isus inio, na to nas je pozvao i na to
nas poziva.
S obzirom na to da je vjera in spoznaje, pristanka i pouzdanja,
ona trai rast. Ona trai svakodnevni pristanak u svim konkretnim i-
votnim situacijama i u svim pojedinanim izborima. Sve dok ivimo,
bit emo u iskuenju da je napustimo ili u potrebi da je produbimo.3 To
bi zapravo bilo i znaenje Isusova poziva na budnost: Pazite da vam
srca ne oteaju u prodrljivosti, pijanstvu i u ivotnim brigama (...).
Stoga budni budite! (Lk 21,34-36). Biti budan znai neprestano, sva-
kodnevno i neumorno preispitivati vlastite vrijednosti i vlastite izbo-
re, ne uljuljati se, ne uspavati se u uvjerenju kako postupamo ispravno
3 H. Kng govori o tomu da vjeru treba dokuiti: Dokuiti, budui da sam i sam
zahvaen onim Drugim, Obuhvatnim, koji nikad ne prisiljava nego, nevidljiv u
svemu vidljivome, jami potpunu slobodu da bi ovjek u svjetlu Nevidljivoga mogao
ivjeti i svladavati probleme vidljivog svijeta (...). No to ta vjera u biti znai za
ivot ovjeka i ovjeanstva u njegovoj dubini, ne moe se kao ni ljubav obuhvatiti
statistikim mjerenjima i znanstvenim metodama; moe se jedino doivjeti. Hans
KNG, Biti kranin (Sarajevo: Synopsi; Zagreb: Konzor, 2002.), 214, 215.
122
i ne uiviti se samodopadno u osjeaju vlastite pravednosti.4
2. Potreba obraenja na globalnom planu
Papa govori o potrebi obnove vjere u samoj Crkvi. Dananje je

vrijeme, vrijeme duhovne i religiozne krize, ne samo u naem narodu
nego i na globalnom planu, svjetskoj razini, na razini Crkve. Na glo-
balnoj, svjetskoj razini niz je drutvenih promjena koje su dovele do
stvaranja jedne nove kulture,5 bitno drukije od one koju smo ivjeli
4 C. S. Lewis govori kako bi takva vrsta samodopadnosti bila Sotonino sredstvo
kojim nas odvraa od svakodnevnih dunosti i svakodnevnoga zauzimanja
za druge. Govori da bi usmjeravanje naih misli samo na unutarnji ivot, kao
da bi obraenje bilo samo pitanje vlastite dobrote i pravednosti, bio jedan od
naina lane duhovnosti, zapravo, ako je mogu nazvati tako duhovnosti s druge
strane dobra, koja dovodi do prezira svijeta poev od najbliih jer, kako to autor
govori, stariji avao savjetuje mlaemu kako da pridobije jednu pravednu duu
za sebe: Njegove misli dri usmjerene na nutarnji ivot. On misli da je njegovo
obraenje neto nutarnje i stoga je sva njegova pozornost sada usmjerena na
njegovo nutarnje stanje (...). Podupri ga u tome! Odvrati ga od ispunjavanja
najjednostavnijih dunosti svakodnevnoga ivota (...). Svakako ga je nemogue
sprijeiti da moli za svoju majku, ali mi imamo sredstva da te molitve uinimo
nekodljivima. Trudi se da te molitve budu uvijek duhovne, da se on uvijek
brine za njezino duevno stanje, a nikad za njezin reumatizam. Clive Staples
LEWIS, Pisma starijeg avla mlaem (Split: Verbum, 2011.), 19, 20.
5 Od brojne literature koja se bavi pitanjem nastanka nove kulture i posljedica za
nau ne samo drutvenu egzistenciju nego i prije svega za nae religiozno ivljenje
i proivljavanje, izdvojila bih onu koja me se osobno dojmila, svaka na svoj
specifian nain: Marcello PERA, Perch dobbiamo dirci cristiani. Il liberalismo,
lEuropa, letica. Con una lettera di Benedetto XVI (Milano: Mondadori, 2008.)
(Knjiga talijanskog politiara, katolika, koja se, kako to autor istie u uvodu, protivi
iz moralnih i civilnih razloga popularnoj mudrosti koja nas bombardira sa svih
strana, protiv te apostazije od kranstva, koja iz euforije stvaranja novoga
ovjeka povrnim razmiljanjem rui svaku intelektualnu i moralnu intuiciju);
Zygmunt BAUMANN, Vita liquida (Roma-Bari: Edizioni Laterza, 2008.) (Jedan od
najpoznatijih sociologa dananjice koji dananje drutvo promatra pod rijeju
liquido (fluidno ili vodeno) kojom upozorava na opasnost dananjega drutva
kojemu je jedina nada brzina. Naime, autor kae da se danas situacije u kojima
ljudi moraju djelovati mijenjaju toliko brzo da ovjek ne uspijeva vie uskladiti
vlastito djelovanje kroz navike ili ustaljene naine, ime eli rei da treba trati
svom snagom kako bi se ostalo na istom mjestu). Ignazio SANNA, Lantropologia
cristiana tra modernit e postmodernit (Brescia: Queriniana, 2002.) (Izvrstan
prikaz postmoderne, uzroka i posljedica prije svega za kransku antropologiju.
Jedna od zanimljivosti jest da autor tvrdi da se o ovjeku nikad vie nije govorilo
a manje reklo, jer injenica da se o njemu danas jako puno pie, ne znai da ga
se spoznaje vie. Svaka nova spoznaja otvara druge i to se vie pribliavamo
znanstvenoj spoznaji o ovjeku, to je tee definirati ga.)
123
i iz koje smo izrasli. Na primjer, u prolosti je bilo mogue prepoznati

jedinstveno kulturno tkivo, imao se odreen obrazac ponaanja, dijeli-
le su se odreene zajednike vrijednosti i potovala odreena pravila,
prihvatljiva ako ne osobno, onda jer su bila nametnuta. Vjera je ivljena
tradicionalno, nije se puno raspravljalo, nisu se neke istine dovodile u
pitanje. Dovoljno je bilo pozvati se na neki autoritet da bi se zatvorila
sva radoznala usta. Dovoljno je bilo rei: tako Crkva kae! Dananji svijet
je zreliji, osobito mladi, obrazovaniji su, imaju vei pristup informacija-
ma i to je, i najgore i najbolje u isto vrijeme, imaju slobodu i sposob-
nost biranja. Danas je trite vrijednosti daleko bogatije i raznovrsnije
od onoga iz prolosti tako da je puno toga to se prihvaalo jer Crkva
tako kae izgubilo i na vrijednosti i na snazi uvjeravanja jer uz to to Cr-
kva kae i nudi kao odgovor postoji mnotvo drugih odgovora, prividno
jednako toliko dobrih i kvalitetnih, ako ne boljih (opet prividno) jer su
jednostavniji za prihvaanje i ugodniji za ivljenje.
Ukratko, vrijeme nas je progutalo i guta nas i, bili mi toga svjesni
ili ne, izgubili smo se a kad se ne zna kamo se ide, svi su putovi jednako
dobri, i sve zablude postaju jednakovrijedne istinama. Dananji mladi
trae odgovore na mnoga ivotna pitanja, mnoge nedoumice, probleme
i krize. I ako im te odgovore ne ponude odgovorne sredine, ako im ne
ponude roditelji, Crkva i odgojitelji, oni e ih nai na drugim mjestima.
Droga, alkoholizam, izgubljenost, besmisao, osjeaj nesree, nekontro-
lirano i zabrinjavajue bolesno prakticiranje seksualnosti,6 zapravo su
samo odgovori na prazninu koju mladi osjeaju a koju ne uspijevaju is-
puniti. Koliko smo mi krani odgovorni za stvorenu prazninu?
6 Ne znam hou li pretjerati ako kaem da su ljudi dananjice seksualnou
opteretili svaku dimenziju svojega postojanja. Seksualnost je zapravo dananji
opijum naroda i, kako to obino biva s ovisnou, prag tolerancije neprestano
raste. Proroci seksualne revolucije pogrijeili su, to nam injenino stanje
dananjice jasno potvruje, tvrdei da e se problem seksualnosti rijeiti onda
kada bude osloboena nezdrava i bolesna potiskivanja, tabuiziranja bolesna
kranskog (ne)morala. Koliko je god seksualna revolucija donijela dobra
u pozitivnom vrednovanju seksualnosti i oslobaanju od uistinu mranih i
nezdravih okova njezina tabuiziranja, ime joj je dala pozitivnu vrijednost i
ulogu u sveukupnoj zrelosti ovjeanstva, toliko ju je i podcijenila i banalizirala
upravo u pokuaju da joj da vrijednost. Iako nema potrebe pojedinano
nabrajati sve oblike toga perverznog ivljenja jedne od najbitnijih dimenzija
ljudske osobe, dovoljno je rei pedofilija, nekrofilija, sodomizam..., da postane
jasno ime smo platili to, u sebi dragocjeno, seksualno oslobaanje. Ili kako to
papa Benedikt XVI. koncizno i saeto izraava: Odvojena od braka, seksualnost
je ostala bez smjetaja, nala se je liena uporita: postala je vrsta lutajue mine,
problem ali i sveprisutna mo. J. RATZINGER V. MESSORI, Razgovor o vjeri, 76.
124
U prvoj Petrovoj poslanici itamo: Budite spremni dati odgo-

vor svakome tko zatrai razlog nadi koja je u nama (1 Pt 3,15). Upra-
vo tu spremnost dananje drutvo trai od nas krana i upravo je ta
spremnost na dati odgovor podruje gdje smo najvie zakazali. Da-
nanje drutvo ne trai odgovore koji se nameu autoritetom, nego
odgovore koji trebaju zaintrigirati, odueviti, motivirati, koji trebaju
i mogu ponuditi neke vrijednosti i koji mogu postati kriteriji vlastitih
izbora i vlastita ponaanja. Kriterij vlastita ponaanja i moe postati
ona norma koja titi neku prepoznatu vrijednost. A Crkva ima toliko
vrijednosti da je zapravo grijeh svoje vrste ne iskoristiti darovani joj
talent.
Rei na primjer da je grijeh pobaaj zato to to Crkva tako kae,
a ne moi i ne znati objasniti, na razumljiv nain, u emu se sastoji taj
grijeh, danas e izazvati vie poruge, smijeha i automatskog odbaci-
vanja nego znatielje i razmiljanja koji bi mogli roditi osobnim uvje-
renjem. Istina izreena na nerazumljiv nain, zatiena uz to autorite-
tom, moe proizvesti vie zla nego dobra. Ali da bi se istina prenijela
na razumljiv nain, sami je moramo razumjeti, sami je moramo usvo-
jiti kao istinu. Razumjeti istinu kranstva, mogue je samo kroz ivo
svjedoenje. Zato Papa govori da se obnova same Crkve treba dogoditi
po svjedokom ivotu vjernika.
2.1. Obraenje: ne samo postati bolji nego postati novi
Kada uz sve te drutvene promjene na svjetskoj razini dodamo

zadnjih godina nae povijesti, odnosno zlo rata i zlouporabe religije u
naoj kulturi, nije vie pitanje kako tako malo vjere, nego odakle uope
i to malo! Katoliki sociolog religije eljko Mardei, koji je kao vjernik
laik bio oduevljen koncilskom obnovom, govori o bojovnom i politi-
ziranom kranstvu. Govori o zlu na koje su sami krani pristali. Go-
vori o tomu da je Crkva zakazala jer eli pobjedu a ne spasenje svijeta,
istie potrebu Isusovih uenika koji ne samo kritiki opominju nego i
nude utjehu, dijalog i nadu, i to ne iz politikih motiva nego iz iskustva
Boje milosti za sve bez razlike. Isusovi uenici ne smiju pristati na zlo
i to je vie zla u svijetu, krani bi trebali tim biti bolji, tim je njihova
odgovornost za svijet vea. Mrnjom smo izdali vjeru. Kranin kad
mrzi, ini to na najgori mogui nain jer izdaje sveti zavjet dobrote,
ini upravo suprotno Bogu ljubavi. Tko porie ovjeka, tko ga prezire
i odbacuje, tko ga ne voli, ne moe ljubiti Boga bez obzira na to koliko
125
to glasno vikao, koliko se na njega pozivao i koliko se kraninom pri-

kazivao.7
Put prezira ovjeka jest put na koji su krani zalutali i kojim
jo uvijek lutaju. Povratak s tog pogrenog puta, pogrenog izbora, bilo
bi obraenje. Saeto govorei, obratiti se znailo bi zapoeti ivjeti kr-
anstvo kao onu Kristovu trajnu i sveobuhvatnu dobrotu za sve ljude.
Grka rije u Svetom pismu za obraenje je metanoja a znai promi-
jeniti mentalitet, izgraivati karakter. Promijeniti mentalitet ne znai
samo postati bolji, promijeniti neke od svojih navika. Promjena men-
taliteta tie se promjene itava ivota, itavog dakle ovjekova djelova-
nja, miljenja, osjeanja, mate. To je zaokret u ivotu. Nije dakle samo
rije o odricanju od grijeha kojemu robujemo (odrei se lai, prezira-
nja, mrnje, spletki, nerazumijevanja) nego i o odricanju od bogova
kojima se klanjamo (mo, ugled, novac, slava, blagostanje, sigurnost
itd.). Ili kako to kae C. S. Lewis: Bog je postao ovjekom kako bi od
stvorenja uinio sinove: ne tek s pukom namjerom da starog ovjeka
uini boljim, ve da stvori novog ovjeka.8
esto se i sami vjernici ale kako je kranstvo prezahtjevna
utopija u svojim pokuajima da od obinih ljudi uini svece. Pa, rekla
bih da cilj kranstva i nije da ljudi postanu sveci, nego da postanu lju-
di. Vie humaniziranje nego diviniziranje. Postati ovjek znai vratiti
se izvoru svoje biti, svojega postojanja. A njemu kad se vratimo susre-
emo boansko u nama. Zar stvoreni na sliku Boju ne upuuje upra-
vo na sljedeu injenicu: samo u mjeri u kojoj sve vie postajemo ljudi,
samo se u toj mjeri moemo pribliiti svecima. Ono to mi osobno jako
zasmeta jest izraz koji se esto uje, kojemu esto pribjegavamo, a koji
obino prati sve ono to smo uinili, a nismo trebali, ili smo trebali, ali
smo spretno, iz raznih, opravdano besmislenih, razloga izbjegli: pa
ja sam samo ovjek. Ovakvom se negativnom definicijom, kao da bi
7 Usp.: eljko MARDEI, Odgovornost krana za svijet (Sarajevo-Zagreb: Svjetlo

rijei, 2005.), 14. Po pitanju mrnje kranina autor se izraava sljedeim
rijeima: Vjernici nikada i ni pod kakvu cijenu ne mogu pristati na saveznitvo
s mrnjom ako ele ostati uenicima poruke Ljubavi (). Dapae kad krani
mrze - a teko je zanijekati da toga uope nema - ine to na straniji nain
nego drugi: postaju nakaza svojega plemenitog poslanja. eljko MARDEI,
Novi okvir za opratanje. Oprost i pomirenje u hrvatskom kontekstu, Oprost
i pomirenje. Izazov Crkvi i drutvu, ur. Rebeka ANI Ivan MILANOVI-LITRE
(Zagreb-Split: CROPAX: Hrvatski Caritas i Franjevaki institut za kulturu mira,
2002.), 11-18. Posebno 13.
8 Clive Staples LEWIS, Kranstvo nije iluzija. Vodi kroz osnove vjere (Split:
Verbum, 2009.), 205.
126
sve ono runo pripadalo upravo ovjeku, osobi ne samo porie spo-
sobnost humanog djelovanja, zapravo porie joj se u korijenu i stupanj
civilizacije, kojom se taj ovjek ipak odvojio od ivotinjskog i nagon-
skog svijeta.
Mislim da sve dok nam biti ovjek bude izgovor umjesto da
postane razlogom (sve dok bude racionaliziranje umjesto ratio), na
e osobni rast ne samo u kranstvu nego u samoj ovjenosti biti ne-
ostvariv, da, upravo utopija. Egzistencijalni pesimizam mi onda izgleda
posve opravdan. Ali ako bismo uistinu bili uvjereni da smo svi stvoreni
na sliku i priliku Boju, izraz ja sam samo ovjek preao bi u ja sam
ipak ovjek. Je li ovaj prijelaz samo neka dijalektika zamka ili neplod-
na igra rijei? Ne. Ipak ovjek priziva stvorenje velianstveno u svojoj
naravi i u svojoj slobodi; razumno, svjesno i savjesno bie. Koliko smo
povijesnog zla mogli izbjei, koliko osobnog i drutvenog zla sprijeiti,
koliko osobne slobode osloboditi, da smo pred biti ovjek stavljali ipak
umjesto samo?
Isus nas poziva da ivimo puninu ivota upozoravajui nas: tko
svoj ivot eli zadrati, izgubit e ga. to eli time rei? Mi se grevito
drimo svake sitnice ovdje na zemlji, kao da o tome ovisi sav na ivot:
moj ivot, moj uspjeh, moja nada, moja ljubav, moja dobrota, moja sve-
tost, moja obitelj, moj posao, moj godinji, moj dom, moj novac, itd.,
svesti ivot na te stvarnosti, ne znai ivjeti, nego znai ivotariti, znai
egzistirati, ali ne i ivjeti. I to ne zbog toga to bi uspjeh, nada, obitelj,
bogatstvo bili zlo u sebi, nego zato to je pri ovakvu vrednovanju pola-
zite samo moje!9
Isus rijeima tko svoj ivot izgubi, sauvat e ga, eli rei upra-
vo to: mi sebe spaavamo samo ako se odvikavamo od svojega egoiz-
ma i ako se odreknemo svega onoga to je zapravo samo privid ivota.
U Pismu starijega avla mlaemu stariji savjetuje mlaemu da ovjeku
nikako ne dopusti da se udalji od dragocjenoga stvarnog ivota te
9 Za Lewisa jedan od najjednostavnijih i najplodnijih naina da se ovjeka odvrati

od Boga jest da se njegova pozornost skrene od Boga na vlastito ja. ak i molitva
koja usmjeruje pozornost vie na stanje subjektivne naravi, odnosno na vlastito
duevno stanje izazvano molitvom (kada se zapravo molimo predodbama
koje smo stvorili a ne Osobi koja je nas stvorila), postaje sredstvom koje bi
Sotona mogao iskoristiti protiv Boga sluei se dakle pogrenom pobonou.
Sotona postaje oajan kad ovjek sve svoje djelovanje preda u ruke bezuvjetne
Prisutnosti koja postoji neovisno o njemu, kad si predoi da: Ja se ne molim
onome to sebi predoavam, nego onome kakav si Ti u sebi. C. S. LEWIS, Pisma
starijeg avla mlaem, 26.
127
da ga uvijek iznova uvjerava u redovitost stvari.10 Mogla bih rei da

to se vie uvjeravamo u takvu redovitost, to se vie udaljujemo od
istine. Redovitost i istina nisu dvije paralelne ulice, nego raskrije, za-
pravo dva razliita pravca. Jer redovitost bi bila predrasuda a, kako to
kae Ante Vukovi predrasuda je vei problem od neznanja jer se tee
osloboditi krivoga i ve usvojenog znanja nego stei neko novo.11
Punina ivota znai ne uzeti za definitivno ni nas same ni ovaj
ivot. To znai da ni mi sami ni svijet koji nas okruuje nismo niti prvo
niti posljednje. Odrei se navezanosti na samoga sebe i na ono to nas
okruuje, znai zapravo ivjeti ve sada novim i konanim ivotom.
Nije rije o bolesnom potiskivanju elja ili ne uvianja ljepote fiziko-
ga svijeta. Rije je upravo u njihovu prepoznavanju, ali kroz ispravno
vrednovanje. Novi i vjeni ivot nije neka jeftina utjeha, nije utopijski
prostor i vrijeme ije bi iekivanje i daljina uutili radoznalost pro-
gnavi nas u neki fiziki kvijetizam; novi ivot je poziv da se sa sa-
danjicom ne mirimo rezignirano, da od nje kukaviki ne bjeimo, ve
da je, dajui joj ispravno mjesto u ljestvici vrijednosti, preoblikujemo,
moderiramo, kreativnim duhom svladavamo. Ne izgraivati sami
sebe, nego se prepustiti tomu da nas izgrauje drutvo i svaka pojedi-
na situacija, tj. dopustiti da nas mijenja situacija umjesto da mi mije-
njamo nju, znai na neki nain obezvrijediti i ismijati samu stvarnost
Kristova kria. Jer kri je upravo to: znak ljubavi kojom je Krist pobi-
jedio ono naizgled nepobjedivo, znak je ljubavi kojom je sebe darovao
da bismo i mi sudjelovali u njegovoj pobjedi.
2.2. Obraenje nije trenutni i jeftini sentimentalizam
Kranstvo je vrednota ivljenja, zalaganja, aktivnosti. Kran-

stvo nije sterilni osjeaj, kranstvo nije sentimentalnost, niti zbir
pojedinanih dobrih ina. Jo je manje samo primanje sakramenata
i nedjeljni odlazak u Crkvu (koji nas, usput reeno, ini kraninom
koliko oblaenje hlaa mukarcem ili suknje enom). Kranin ne bi
10 C. S. LEWIS, Pisma starijeg avla mlaem, 14.

11 U tom smislu Vukovi pie: Listajui Evanelja opaamo kako Isus nije imao
potekoa s onima koji nisu znali. Njih je pouavao. Nije imao potekoa sa
slijepima. Njima je otvarao oi. Nije imao potekoa s grenima. Njima je opratao.
Nije imao potekoa s bolesnima. Njih je lijeio. No, nije naao zajedniki jezik
sa znancima Pisma, sa slijepima uvjerenima da vide, s bezgrenima koji ne vide
svoga grijeha, s bolesnima koji misle da su zdravi. Najtee je vidjeti samoga sebe.
Ante VUKOVI, Imena i Rije (Sarajevo Zagreb: Svjetlo rijei, 2009.), 147.
128
smio misliti svoju vjeru kao jednu od dunosti, obveza, koje treba is-
puniti. Osim toga, koliko je god vjera in osobnog pristanka, opasnost
bi bila poimanje vjere kao neega to pripada iskljuivo privatnoj sfe-
ri. Dakle neega to ostaje na razini individualnog ivljenja. Vjera je
odluka biti s Bogom kako bismo ivjeli, u Njemu i po Njemu. ivjeti
tim i takvim ivotom nuno zahtijeva drutvenu dimenziju onoga u to
se vjeruje. Krani se ne smiju izdvojiti od svijeta, dapae oni moraju
djelovati upravo unutar tog svijeta, inei ga boljim. Da bi se prenijela
Kristova poruka, ona se mora pro-ivjeti. Inae se postaje karikatura,
i samih sebe i vlastita poziva. Naime, zato bi drugi povjerovao u ono
to rijeima prenosim ako to vlastitim djelima ne potvrujem, ako pre-
nosim poruku spasenja svijetu, a neprestano taj isti svijet osuujem,
sumnjiim, proklinjem? Govorei o novom narataju vjernika koji hoe
pomoi kako bi svijet postao to ljudskiji, Mardei kae:
Da bi pak ljudi u to povjerovali, krani im se najprije mo-

raju otkriti i dokazati kao vjerodostojni svjedoci onoga to
sami ispovijedaju. Nije nam ama ba nikako jasno zato bi
svijet povjerovao vjernicima kada ga oni neprestance na-
padaju, sumnjie, ozloglauju, osuuju i proklinju.12
Kranstvo se danas moe dokazati samo ivljenjem evane-

lja, odakle potreba da vjernici njeguju i izgrauju one vrednote koje je
Krist prenio. Odatle potreba obraenja: Obratiti se znai ivjeti ivo-
tom koji nam je Krist omoguio, ne onim koji nam drutvo i narav na-
meu: oprostiti, pomiriti se, postati sposoban za najvei dar, dar ljuba-
vi prema vlastitim progoniteljima, ne opirati se Zlu zlom, ljubiti svoje
neprijatelje, postajati kvalitetnom osobom i postajati boljim krani-
nom. Stati na stranu dobrote, ljubavi, milosra, pomirenja, pratanja.
Biti spremniji i bri opravdati drugoga nego osuditi ga; i ako mu se
ve sudi, suditi ga vie po onomu to trpi nego po onomu to ini; biti
otvoreniji milosru nego kazni; biti spremniji nepravdu trpjeti nego je
initi.
Vraajui se na rat, pristajui na zlo, mislili smo da pomae-
mo svojem narodu, a izdali smo kranstvo. Odatle je zapravo i da-
nanji duh mrnje koji je pobijedio radost ivljenja. A kranstvo trai
da umjesto mrnje na muitelje propovijedamo i nudimo oprost jer i
12 . MARDEI, Odgovornost krana za svijet, 15.

129
Krist je oprostio. Postali smo robovi zla sjeanja,13 patnje, osvete i mr-
nje. Religijom smo opravdavali pristanak na zlo umjesto da smo se uz
Boju pomo zauzimali za dobro. U ratu smo dakle zalutali na pogre-
nu stranu jer smo stali uz zlo ideologija koje su razbuktavale mrnju;
i danas u poslijeratnom stanju iznova stajemo na pogrene strane i
pristajemo uz nove ideologije.14
Krani su odgovorni za svoje kranstvo, za ono to jesu i ono
to ine! to to konkretno znai? to je slijediti Gospodina Isusa u kon-
kretnim ivotnim prilikama? I to je biti odgovoran za ono u to se
vjeruje? To znai odrei se onog ispolitiziranog kranstva koje svijet
dijeli na mi i oni, dobro i zlo, i staviti se na stranu one Pravedno-
sti i one Dobrote koja daje da sunce sja nad dobrima i nad zlima (Mt
5,45). Odrei se neobuzdanog natjecanja, egoistine samodopadnosti,
bolesnih ambicija koje unitavaju ne samo izvorno kranstvo nego i
temeljnu ljudskost. Mo, slava, bogatstvo, sve da bi ispunili standar-
de koje nam drutvo namee. Zaboravili smo da je Isusova mo bila u
ponienju, Njegova slava u potpunom predanju i Njegovo bogatstvo u
darivanju. Tko ustaje protiv korupcije? Tko osuuje nepravdu? Tko se
od nas usuuje izdvojiti kranskim navjetajem i javno ustati protiv
zla bilo koje vrste, a da se pri tomu ne plai da bude ismijan i prezren?
A mi smo odgovorni ne samo za zlo koje inimo nego i za dobro koje
proputamo uiniti. Dakle, krivi smo ne samo za nepravdu koju nano-
simo, nego i za onu koju ne ispravljamo. Koliko se danas ljudi odrie
djece upravo zbog standarda koji im onemoguuje, navodno, da ih
othrani? Koliko e ena pribjei pobaaju jer e se dijete roditi defor-
mirano i navodno nee imati ivot dostojan ovjeka?
13 O memoriji (pamenju) zla upuujem na par izvrsnih djela filozofskoteoloko

argumentativne snage. Iz njih se zapravo da naslutiti da se memorija (pamenje)
moe promatrati kao etika kategorija, to onda upuuje na to da postoje naini
dobrog i zlog pamenja, odnosno koritenja i zlouporabe memorije (time i
nae odgovornosti). Uz ve citiranog . Mardeia, koji o pamenju govori
u vie svojih djela, s naeg govornog podruja izdvajam zbornik radova sa
znanstvenog simpozija odranog u Splitu: Boe VULETA - Rebeka ANI - Ivan
MILANOVI-LITRE, ur., Kranstvo i pamenje. Kransko pamenje i osloboenje
od zlopamenja (Split: Franjevaki institut za kulturu mira; Zagreb: Hrvatski
Caritas, 2004). Zatim, Miroslav VOLF, The End of Memory. Remembering Rightly
in a Violent World (Grand Rapids: Eerdmans, 2006.). Te nezaobilaznog Paula
RICOEURA, La memoria, la storia, loblio (Milano: Raffaello Cortina Editore,
2003.), kao i Avishai MARGALITA, Letica della memoria (Bologna: Mulino,
2006.).
14 Usp.: . MARDEI, Odgovornost krana za svijet, 15-17; 31-35.
130
Mrziti susjeda, brata, biti nesnoljiv prema djeci, prema supru-

niku, varati ga, rijeiti se neeljene trudnoe pobaajem, biti nesno-
ljiv prema ukuanima, prema roditeljima jer su postali teki, naporni,
zajedljivi, ne dati radniku plau koju zasluuje, ili ak i gore - dati mu
je kao milostinju a ne kao zaslugu. Prigrlili smo sva ta zla jer smo se
navikli na njih, a navikli smo se jer je to danas toboe normalno, jer
je ljudski i jer tako ine svi i moramo se drutveno prilagoditi! Ali,
problem je u tomu to Bog krane ne eli normalnima! Bog od nas
ne eli brojku koja se upotpunjuje u veinu jer moral i vjera nikad nisu
pitanje veine! Kada to postanu, prestat e biti ako ne vjera, onda mo-
ral sigurno! Ni sam Isus nije bio drutveno prilagoen, nije bio uni-
formiran i svojim je antikonformizmom bitno odstupao od obrazaca
ondanjeg ponaanja. Ukratko nije se ba uklapao u drutvo. Bio je bit-
no drukiji, temeljno provokativan, i od veine prognan i odbacivan. Pa
ako se ve Njegovima, koji je bitno drukiji od ostaloga svijeta zovemo,
nije li krajnje vrijeme da bitno drukiji i postanemo?
Kranstvo koje se svodi na bolesno prilagoavanje, na tetu i
umjesto zdravog obnavljanja nema vie nita kvalitetno ponuditi dru-
tvu, zakazalo je, podbacilo je. Kranstvo koje odobrava misao veine
jest hinjeno kranstvo i povrna vjera! Kranin koji u ime moderni-
teta, znanosti, pristaje na kompromise s vlastitom savjeu, opasniji
je za kranstvo od onoga koji te savjesti uope nema. Jer je izigrao
vlastitu savjest, izdao ono po emu se posvetio. Biblija i kranstvo ne
prenose znanstvene podatke nego teoloke istine. Kako priznati prve
ne odbacujui druge, pitanje je upravo vjere i mudrosti. Ne prilagoditi
se tendencijama bogatog, konzumistikog svijeta, nego ga dobrotom i
borbom za pravednost mijenjati na bolje za papu Benedikta XVI. in je
hrabrosti:
Umjesto da se pokorimo duhu vremena, mi moramo biti ti koji e
nanovo oznaiti taj duh evaneoskom strogou. Zaboravili smo da
krani ne mogu ivjeti onako kako ivi bilo tko. Budalasto je i mi-
ljenje da ne postoji specifino kranski moral, takvo miljenje na-
staje jer se gubi temeljni koncept: razliitost kranina nasuprot
modelima svijeta. I u pojedinim redovima i redovnikim kongre-
gacijama zamijenila se je prava reforma s ublaavanjem tradicio-
nalne strogosti. Zamijenilo se je obnavljanje s prilagoavanjem (...).
Danas vie nego ikad prije kranin mora biti svjestan da pripada
manjini te da je u suprotnosti sa svime to se ini dobrim, oigled-
nim, loginim za duh svijeta, kako ga naziva Novi zavjet.15
15 J. RATZINGER V. MESSORI, Razgovor o vjeri, 106, 107.
131
Ve je Marko Aurelije, taj svijetli lik meu rimskim carevima, taj

filozof na prijestolju, uveo izvjesnu revoluciju ondanjega doba. Tvrdio
je da svijet treba ostaviti u neto boljem stanju od onoga u kojem smo
ga zatekli. U ime tog ideala prodao je privatnu imovinu da bi popravio
dravni budet kada se ovaj naao u krizi (skoro pa kao i dananji na
prijestolju!). Meutim, mnogo prije njega pravu je revoluciju, u svoj
narod i svoje vrijeme, donio Isus. Njegova je poruka bila bitno druk-
ija i bitno suprotstavljena tadanjem kulturnom ozraju. Proveo je
korjenitu i temeljitu reformu koja je trajno promijenila svijet: umjesto
unitenja neprijatelja on je prakticirao i traio ljubav prema njemu;
umjesto uzvraanja udarca - bezuvjetno pratanje; umjesto koritenja
sile - spremnost na trpljenje; umjesto pjesama mrnje i osvete - obe-
anje blaenstva mirotvorcima! Revolucija koju je Isus pokrenuo bila
je ona iz sredita osobe, iz samoga srca; zato je bila djelotvorna. Zato
i danas ipak imamo vie ljudi bliskih Njemu nego onih bliski Aureliju.
Nisu neprijateljske sile svijeta one kojih se ovjek mora osloboditi, ve
su to sile zla: mrnje, nepravde, razdora, lai, ljudskog egoizma uop-
e, ali i patnje, bolesti, smrti. Stoga se trai promijenjena svijest, novo
miljenje, drukija ljestvica vrednota. Isus trai borbu protiv zla koje
ne lei samo u drutvu, u sustavu, nego u ovjeku. On nudi unutranju
slobodu koja vodi slobodi od izvanjskih prisila. Jedina sloboda dostoj-
na da se ljudskom slobodom zove.16
2.3. Vjera: ivjeti obraenje po pouzdanju
U molitvi Oe na, koju nas je Isus nauio, molimo: Budi volja

tvoja! Nema obraenja bez vrenja Boje volje, bez dobrih djela i djela
ljubavi. Nije dovoljna samo unutarnja dobrota ili dobro srce, niti neka
apstraktna ljubav prema blinjemu, u isto vrijeme popraena mrnjom
prema konkretnom susjedu. Obraenje srca, unutarnje, istinsko i iv-
ljeno, tjera na djelo i zahtijeva trajnu poslunost Bogu. Izgleda nemo-
gue ljubiti neprijatelja jer teko ljubimo i blinje u vlastitom domu.
I jest nemogue sve dok se oslanjamo samo na nae snage. Ali ljubav
nije samo osjeaj, i Bog od nas trai upravo suprotno od oslanjanja na
vlastitu snagu. Jer da je ljubav samo osjeaj, da je samo pitanje vlastite
snage, bilo bi neovjeno i monstruozno zahtijevati od rtve da voli
onoga tko ju je muio. Ljubav je vie od sterilnog osjeaja i pobonoga
16 Usp.: H. KNG, Biti kranin, 252-253.

132
zanesenjatva; ljubav je in poslunosti.17

Samo takav in omoguava Isusu u Getsemanskom vrtu, u ago-
niji straha, tuge i ostavljenosti predati se za one koji ga izdaju: ne moja
volja, nego tvoja neka bude! (Lk 22,42). Isus ne trai od nas polovinu
volju, ono vanjsko to ovjek moe kontrolirati, ve i ono unutarnje
koje izmie kontroli: nae srce. Bog trai, i omoguava, temeljitu pro-
mjenu ovjeka. Dakle, ne samo nae djelovanje ve i nae bivstvovanje.
Tek tada postaju jasne Isusove antiteze iz Govora na gori: Bojoj se
volji protivi ne samo preljub, ubojstvo, lano svjedoenje, dakle ono
to ulazi u zakonsku regulativu. Njegovoj se volji protivi i sama pre-
ljubnika namisao (jer je od nje do preljuba put jako kratak), neistinito
miljenje i neprijateljski stav (jer je od njih do nepravde i ubojstva put
isto tako jako kratak).18
3. Kultura smrti: regresivna evolucija
Zaboraviti na te temeljne vrijednosti, odbiti svoj temeljni odnos

s Bogom i postaviti samoga sebe kao kriterij i pravilo ponaanja i odlu-
ivanja, a ne rasti i ne izgraivati vlastitu vjeru, za modernog ovjeka
ima katastrofalne posljedice koje se najvie oituju u izgradnji kulture
smrti, nasuprot kulturi ivota. Moderno drutvo je bitno konzumisti-
ko drutvo, potroako, hedonistiko. U takvu okruju i ivot se cijeni
samo ako donosi uitak i blagostanje. I, posljedino, im ivot prestane
17 Jo jedan od naina kojim se Sotona slui da nas odvrati od Boga usmjeravajui
nas na vlastite snage, na pobona uvjerenja i ono to smo sami stvorili
jest odbacivanje Bojeg autoriteta, koje je zapravo danas urodilo openito
negativnim stavom prema bilo kakvoj vrsti autoriteta, roditeljskog, onog
odgojitelja, profesora, da ne spominjem autoriteta Crkve ili sveenika. Jer
jednom odbaeno prvenstvo Boga, zapravo izigran i zanemaren stav poslunosti
prema Njemu vodi tomu da se svijet postavi kao cilj ivota a vjera kao sredstvo
za postizanje tog cilja. Vjera koritena kao sredstvo, umjesto da je cilj, vodi
tomu da se mi Bogom sluimo umjesto da dopustimo da se Bog slui nama.
Time bi zapravo Sotona samo proirio na ivotni i intelektualni prostor da bi
sebi napravio vie mjesta. Lewis bi to rekao na sljedei nain: Kada mu jednom
sastanci, pamfleti, politika, pokreti, provodi i kriarski ratovi budu znaili vie
nego molitve, sakramenti i ljubav prema blinjemu, on e biti na (sotonin), i to
je religiozniji (u spomenutom smislu), to sigurnije pripada nama. C. S. LEWIS,
Pisma starijeg avla mlaemu, 38.
18 Usp.: H. KNG, Biti kranin, 278. Autorovim rijeima: Isus kazuistiku rjeava
tako to kree od korijena: ne od ina ubojstva, ve od srdite namisli; ne samo
od ina preljuba, ve od preljubnike poude; ne od krivog zaklinjanja, ve od
neistinite rijei.
133
ostvarivati takve vrijednosti i donositi neku korist, on postaje be-

smislen i pod svaku cijenu treba ga se rijeiti. Jer, ako je smisao ivota
uitak, im uitak prestane - prestaje i smisao ivota. Tako je s bilo
ime prolaznim to sebi postavimo za smisao. im zaboravimo da je
na ivot i ivot naih blinjih svet poev od tek zaeta ploda pa sve
do nemonog starca, da potjee od Boga i da smisao dobiva samo u
onomu od koga i potjee, odriemo se temelja na kojemu trebamo
graditi kulturu ivota i postavljamo temelje kulturi smrti.
Kultura ivota je teoloko filozofski pojam koji se na po-
seban nain odnosi na potovanje ljudskog ivota od prvog trenutka
zaea do prirodne smrti. Kultura ivota je izgradnja pozitivnog stava
prema svakom ivotu, stav da je svaiji ivot svet i da potjee od Boga.
To je i protivljenje postupcima i ponaanju koje djeluje destruktivno
prema ljudskom ivotu poput: rata, pobaaja, eutanazije, kontracep-
cije, umjetne oplodnje, kloniranja, itd. Nasuprot pojmu kultura ivota
stoji pojam kulture smrti a oznaava podupiranje pobaaja, umjet-
ne oplodnje i eutanazije, a u irem kontekstu ponekad se upotreblja-
va za genocid, za etniko ienje i druge oblike nasilja i mrnje. Da-
nanje je drutvo obiljeeno upravo dramatinom borbom izmeu
kulture ivota i kulture smrti. Dananji ovjek, zahvaljujui napretku
znanosti i medicine, upravo je u napasti da zagospodari nad smru.
Dovoljna je jedna injekcija da se starce, bolesne i oslabljene, rijei
muka, i to se predstavlja kao in milosra; ali to je farizejsko milosr-
e jer koga zapravo time rjeavamo muka, njih same jer pate i ivot
im vie nema vrijednosti, ili nas zbog tereta koji trpimo i rtve koju
moramo zbog njih podnijeti? Pobaajem hendikepirana ploda kojega
elimo toboe potedjeti od patnje: njega ili nas same?
Obratiti se graditi sebe, svoj ivot i odnose s drugima iz ivlje-
ne vjere, znai ivjeti nae biti krani i predati u ruke Boje pro-
vidnosti sve ono to sami kao ljudi ne moemo. Takav je stav mogu
samo ako se odriemo sami sebe. Odrei se samoga sebe i vlastita
egoizma znai dopustiti da nas Krist preuzme. Jer to se vie opi-
remo, tonije, to manje pokuavamo ivjeti kranski i to se vie
oslanjamo na steeno po navici i na vlastite snage, to vie nama vla-
daju drutvo, nasljedne osobine, steene sklonosti. Tim smo skloniji i
sebe, a i druge, nedoputeno reducirati na samo ovjek. Regresivna
evolucija.
134
3.1. ivjeti kranstvo znai imati drukiji odnos i prema samoj patnji
Kroz prizmu vjere moe se i sama patnja gledati drukije. Ne

u smislu da nas vjera poteuje patnje, da nas vodi mimo nje, dapa-
e, vodi nas kroz nju. Ne da nas vjera oslobaa patnje, nego nam daje
snagu da je podnosimo. Vjera nije jeftina utjeha za patnju koju trpimo
i podnosimo. Vjera je vie nain da tu patnju ne trpimo, ne podnosimo,
nego ivimo u praksi. Sveti Pavao govori: Kad sam slab, onda sam jak
(2 Kor 12,10). to zapravo eli rei? eli rei da upravo u patnji, upravo
u toj Bojoj odsutnosti otkrivamo koliko je Bog prisutan! Jer koliko
smo toga proli i prolazimo za to moemo, s pravom rei da je ljudski
neizdrivo: ja to ne bih mogao! Vjera u kontekstu patnje nije metafi-
ziki zanos nego ivljeno predanje. Ako patnju doivljavamo kao nain
postojanja, kao neto to se dogaa, a ne kao zlu sudbinu koju trpimo,
onda ona postaje izvor izgradnje a ne uzrok ruenja, postaje izvorom
dobra a ne razlogom za zlo.19 Ako vjerujemo da je Isus uistinu pobije-
dio i smrt (Lk 23,46) i zlo, onda se tim vrstim uvjerenjem njemu po-
vjeravamo i iz tog povjerenja ivimo. I iz tog povjerenja ekamo i nada-
mo se da smrt nije kraj nego poetak novog i vjenog ivota. Radosni
prijelaz i povratak Onomu od kojega smo doli, a ne tuni i nesretni
zavretak ovoga to smo ivjeli.
Koncept, Boga prisutnog odsutnou, ako ga mogu tako defi-
nirati, vraa nas na poimanje vjere kao ina pouzdanja, povjerenja i
zapravo nije nita drugo doli poruka starozavjetne knjige o Jobu: mi
do odgovora o smislu patnje ne moemo doi isto intelektualnim i
svemonim znanjem (Jobovi su prijatelji znali sve, ali nisu razumjeli
nita), nego mudrou koja se sastoji u preputanju, u uvjerenju da i u
trenucima takve radikalne osamljenosti nisam naputena i da je takva
egzistencijalna ugroenost koja eventualno rui moje planove i moje
snove o mojem ivotu, zapravo jedan od naina da On ostvari svoj plan
19 Za Franoisa Varonea Bog eli biti odsutan jer bi inae ivot bio laki i sigurniji:
Ali Bog hoe biti odsutan zato da oslobodi prostor povijesti, patnje, neuspjeha
i uspjeha, jedini prostor koji ovjek moe izgraditi. Bog hoe biti odsutan, zato
da bude onaj koji dolazi (Otk 1,4), dakle, onaj koga ovjek eka, preuzimajui
stvaran i odgovoran udio na beskrajnom radilitu ivota. Bog hoe biti odsutan,
zato da bude onaj koga ovjek eka, preuzimajui stvaran i odgovoran udio na
beskrajnom radilitu ivota. Bog hoe biti odsutan, zato da bude onaj koga emo
izabrati, ne iz straha ili interesa, nego po zovu elje koju sve vie spoznajemo.
Franois VARONE, Nevolje s odsutnim Bogom. Religija, ateizam i vjera: tri pogleda
na tajnu (Zagreb: KS, 1998.), 207.
135
o mojem ivotu. Drugim rijeima: injenica da ja ne vidim smisao toli-

koj koliini patnje, jo uvijek ne znai da taj smisao ne postoji. Moe se
desiti, i to i jest, da me trenutno rui, ali pouzdanje da je On uz mene,
uz svoje stvorenje koje je iz ljubavi stvorio, po njoj uzdrava i njome
me titi, takvo mi pouzdanje govori da rui moje planove da bi izgradio
neto vee, bolje i kvalitetnije za moj ivot. Tko inae rui da bi sagra-
dio gore? Osim toga, s obzirom na to da me On stvorio, On poznaje i
moje juer i moje danas i moje sutra. Moje danas Njemu nije prepreka
za bolje sutra. Meni jest. Ja kao stvorenje moda i znam za ono juer,
ali ovo danas mi ne doputa niti utjehu u juer niti nadu u sutra. Sada-
nja mi patnja prijei napor spekuliranja u pronalaenju smisla. Gdje ga
onda nai?
3.2. ivjeti kranstvo znai ljubiti Boji ivot u drugome
U Mt, 5,23 Isus govori: najprije se izmiri s bratom, pa onda doi

i prinesi svoj dar. To hoe rei da izmirenje, opratanje i sluenje bli-
njemu ima prednost pred bogoslujem. Ne u smislu da sluenje o-
vjeku moe zamijeniti bogosluje, nego da se u sluenju ovjeku bogo-
sluje potvruje. U ljubavi prema blinjemu, konkretnom, onome koji
ima lice i koji nas treba, oituje se naa ljubav prema Bogu. Zapravo u
mjeri u kojoj ljubimo blinjega (susjeda muslimana) oituje se koli-
ko ljubimo Boga. Jer blinji nije samo onaj koji mi je unaprijed blizak
(roditelji, rodbina, vlastiti narod), blinji je onaj tko me upravo treba
(onaj koji trai oprost za zlo koje mi je nanio, onaj tko me optereuje
vlastitim problemima da bi se lake osjeao). Netko e, s pravom, rei:
to je za prosjena ovjeka nemogue. Ali, kako ve rekosmo, nas Isus
ne eli prosjene; nas Isus ne eli normalne!20
20 Usp.: H. KNG, Biti kranin, 341-345. elim se opet vratiti na ono to je reeno
da kranstvo nije podruje sterilne sentimentalnosti, mate, nego zauzetosti i
djelovanja. Svesti kranstvo samo na plemenite ideje (npr. univerzalna ljubav za
sve ljude), znai potiskivati vrline, kreposti dobro (npr. ljubav prema konkretnom
ovjeku) u podruje mate kojom se zanosimo, umjesto da ih se premjesti u
podruje volje kojim djelujemo. To stanje daleko kvalitetnije opisuje Lewis.
Nakon to je potvrdio da se u ovjeku uvijek moe nai i dobro i zlo, stariji avao
savjetuje mlaega: Glavna je stvar da zlou usmjeri na prvoga susjeda kojega
svakodnevno susree, a dobrotu protegne na najdalji horizont, prema ljudima
koje uope ne poznaje. Na taj nain zloa dobiva na stvarnosti dok se dobrota
velikim dijelom zadrava samo u miljenju. Nema nikakve vrijednosti izazivati
njegovu mrnju protiv Nijemaca ako izmeu njega i njegove majke, njegova efa
i susjeda kojega susree svakoga dana, istodobno poinje rasti razoran obiaj
ljubavi prema blinjemu. C. S. LEWIS, Pisma starijeg avla mlaemu, 33.
136
3.3. ivjeti kranstvo znai ouvati brak umjesto da ga unitimo
Iz ovakve vjere graditi i stvarnost braka. Za Isusa brak je volja

Stvoritelja koju treba potovati. On je sakrament.21 Sada - ako vjeru-
jemo da je na brak sakrament, dakle vidljiva prisutnost nevidljivog
Boga, ako smo uvjereni da Boja ljubav djeluje i dri na brak, nema
te krize i konflikta koji nee biti rijeen. Ako je na brak, a jest, simbol
Boje ljubavi prema Izraelu (Hoea), onda naom ljubavlju mi ostvaru-
jemo otajstvo Boje ljubavi prema Izraelu. Bog oprata i izdaju, i preva-
ru, i nevjerstvo. Ostaje vjeran kroz trajnost i rtvu. Tko eli spasiti svoj
brak, nai e milijun razloga da ga spasi. Isto tako tko ga eli unititi,
prokockati, nai e milijun razloga da to uini. Ljubav ne treba proi,
na ljubav se ne treba naviknuti; ljubav treba izgraivati, ona treba ra-
sti. Ljubav raste onda kada se shvati da brak nije ono to si dobio (kao
ni sveeniki poziv, kao ni naa osobnost), brak je ono to si izgradio;
brak opstaje onda kada se shvati da: Ne nosi vaa ljubav brak, nego
od sada brak nosi vau ljubav.22 Brak opstaje ako se ivi kao zajednica
otvorena ljubavi, rastu, dakle ivotu kao takvu. Sprijeiti dolazak djece
kontracepcijom ili pobaajem, zapravo znai ne ivjeti puninu te ljuba-
vi koju smo si obeali.
Zakljuak
Osvrui se na Papino apostolsko pismo, moemo rei: svijet

danas ima posebnu potrebu za vjerodostojnim svjedoenjem onih koji
e istinskim ivotom dokazati da vjera i ljubav zahtijevaju jedna dru-
gu, da jedna drugoj prua mogunost da se ostvari, da vjera bez ljuba-
vi ne donosi ploda, a ljubav bez vjere bila bi osjeaj u stalnoj nemilosti
21 Sakralnost braka opisao je na savren i na najljudskiji, najrazumljiviji nain

C. S. Lewis u Dnevniku boli (Diario di un dolore), knjiici po opsegu ali ne po
sadraju, u kojoj opisuje bol proivljenu zbog smrti supruge kojom se oenio u
poodmakloj dobi, a koju je nakon kratkog zajednikog ivota izgubio. Nakon to
istie kako mu je sam brak pomogao da na religiju vie ne gleda kao na produkt
naih nesvjesnih i nezadovoljenih apetita, ili surogat ljubavi i surogat seksa,
kae da je u braku ivio pravo slavlje ljubavi, zapravo blagdan. Toliko su se
voljeli da, kada bi Bog bio surogat ljubavi, kako autor kae, izgubili bi bilo koji
interes i zanimanje za Njega jer su imali toliko ljubavi da im surogat nije bio
potreban. Ali: znali smo oboje da smo eljeli vie od jedno drugoga neto
posve drukije, za im je i sama elja bila posve drukija. C. S. LEWIS, Diario di
un dolore (Milano: Adelphi, 2004.), 14.
22 Dietrich BONHOEFFER, Otpor i predanje (Zagreb: KS, 1993.), 33.
137
sumnje. Na proglaenje Godine vjere Papu potiu vjernika i pasto-

ralna zabrinutost za stanje vjere dananjega drutva. Razlozi takva
stanja, kako smo vidjeli, nisu jednoliki, u smislu da se moe dijagnosti-
cirati jedan uzrok odgovoran za sva zla drutva. ovjek je jako sloeno
i krhko bie, a takvi su i njegovi odnosi prema sebi, drugima i svijetu.
Ipak, moemo tvrditi da je mehaniko ispovijedanje vjere, kranstvo
po pripadnosti a ne po osobnom uvjerenju, temeljni uzrok svih zala
vremena. Zakljuno moemo samo jo jednom ponoviti da nas Godina
vjere upuuje na izvorite naega ivota u Bogu i s Bogom te da nam
daje snagu za sluenje ivotu u vlastitim obiteljima, naem narodu i
dravi kojoj smo graani. Godina vjere nas upuuje na to da u svakoj
pojedinanoj situaciji mislimo, djelujemo i proputamo djelovati pozi-
vajui se na to i ne zaboravljajui da smo ipak ljudi!
TO BUILD A CULTURE OF LIFE FROM THE FAITH. FAITH AS A

FIXED CHALLENGE BUT ONE THAT IS ALWAYS NEW
Summary
In his Apostolic Letter announcing the Year of the Faith, Pope Benedict XVI
identified the need for renewal in the Church and spoke of a new evangelization that
begins with believers themselves and consists of an authentic living of the faith. This
article reflects on the Popes letter, offering a framework for authentic living and point-
ing to the boundaries that have to be crossed in order to fulfill that mission. The ques-
tion is how to live the Year of the Faith, or, to be more precise, what such living means.
The article shows that the quality of faith grows proportionally to the quality of life.
Faith, when it is properly understood and when it is lived personally, helps us to relate
in a better way to ourselves, to others and to the things around us. But faith is not de-
clarative; it is not a mechanical profession; it is not sentimental or simply a feeling of
belonging. Faith is an act of personal profession, of personal reliance, of consent and
of transmission of Truth; Truth which the individual has accepted through evangeliza-
tion. Faith is life-based, everyday repentance; it is an act of obedience and responsi-
bility. And such acts are impossible without good deeds, without deeds of love through
which the world becomes a better place in which to live.
Key words: faith, repentance, culture of living.
138
UDK: 27-675-732.2
Pregledni rad
Primljeno: listopad 2012.
Niko IKI
Josipa Stadlera 5; BiH 71000 Sarajevo
niko.ikic@bih.net.ba
RAVENSKI DOKUMENT I PASTOR AETERNUS

Dva dokumenta dva svijeta - jedan izazov1
Saetak
U sreditu ovog rada su dva vana dokumenta. Prvi je Pastor aeternus kojim
I. vatikanski koncil definira nezabludivost i objanjava primat rimskog Pape. Drugi
dokument je tzv. Ravenski koji potpisuje Mjeovita meunarodna komisija za teoloki
dijalog izmeu Katolike crkve i Pravoslavnih crkava. Dva dokumenta predstavljaju
dva svijeta, dva pravca, koji se pomiruju u dokumentima Drugog vatikanskog koncila
te stapaju u jednom izazovu i pojmu, u jedincatom pitanju jedinstva Crkve, koje je i
danas aktualno.
Kljune rijei: Prvi vatikanski koncil, Pastor aeternus, Ravenski dokument,
primat, nezabludivost, koncilijarnost, autoritet.
Uvod
Fra Ivan Markovi napisa puno knjiga meu kojima izdvajam:

Slaveni i pape, te Cesarizam i bizantinstvo u povijesti istonog raskola.
Kao svestrani i duboki teolog on je dodirivao mnoge teme znaajne za
svoje vrijeme. Tako nije mogao zaobii tada meu Slavenima posebno
omiljenu i ope proirenu temu jedinstva, kao ni irilometodsku ideju
i slavensku liturgiju koju je uklapao u proces sjedinjenja Istone i Za-
padne Crkve. S jedne strane je prijatelj slavenske liturgije, a s druge
strane nije protivnik slavenske mise latinskoga obreda. Ponosan je da
je slavenski jezik kao jedan od rijetkih jezika u svijetu postao liturgij-
ski, ali na drugoj strani misli da je dobro da postoji jedinstvo sakra-
1 Ovaj lanak je malo dopunjeno predavanje na znanstvenom skupu Fra Ivan
Markovi, njegovo i nae doba odranom u Sinju 16. rujna 2010., u prigodi
stote obljetnice njegove smrti. Fra Ivan Markovi je u ovom radu samo spona
izmeu dva vremena, odnosno dva dokumenta.
139
mentalne i liturgijske rijei.2 Iz liturgijskog kuta on se zalae za ono

organsko jedinstvo koje je jedinstveni biljeg Crkve.3
Ovdje je dotaknuta samo ona spona izmeu fra Ivana Markovi-
a, njegova vremena i moje teme, koja pod jednim naslovom dodiruje
dva vana dokumenta Katolike crkve, koji nisu na istoj vrijednosnoj
razini, koji nisu doneseni u isto vrijeme. Dva dokumenta predstavljaju
dva svijeta, dva pravca, koji se pomiruju u dokumentima Drugog vati-
kanskog koncila te stapaju u jednom izazovu i pojmu, u jedincatom pi-
tanju jedinstva Crkve, koje je i danas jednako aktualno kao i u vrijeme
fra Ivana Markovia.
1. Pastor aeternus
1.1. Povijesne okolnosti i teoloko ozraje
Papa Pio IX., iji pontifikat pripada meu najdue u povijesti

Crkve (1846.-1878.), morao se revolucionarne 1848. godine povui u
Gajetu, da bi se dvije godine kasnije (24. studenog 1850.) uz pomo
Francuza vratio u Rim i ponovno uspostavio crkvenu dravu, koja e
se u narednim godinama bez dovoljne austrijske i francuske pomo-
i sve vie smanjivati, sve oitije slabjeti i konano 1870. god. utopiti
u Italiji. Tada se Pio IX. povukao u Vatikan te odbacivi Garancijski
zakon Italije, proglasio vatikanskim zarobljenikom. U takvu povije-
snom kontekstu i procesu nestajanja papinske drave on pripravlja,
saziva i odrava Prvi vatikanski koncil 1869.-1870. god., kada je pro-
glaena dogma o infalibilitetu (nezabludivosti) Pape kada nauava ex
cathedra.
Uz kontekst nepovoljnih povijesnih prilika valja istaknuti i sve
vei izazov narastajueg liberalizma ije posljedice Papa vidi u 80
glavnih zabluda u drugoj polovici 19. stoljea. Svoje odgovore Papa je
skupio iz razliitih svojih priopenja te ih 1864. god. pod imenom Sy-
2 Usp.: Ivan MARKOVI, Slaveni i pape, prijevod Petar Perkovi (Zagreb: Tisak
Dionike tiskare, 1903.), 137-139.
U jednoj knjiici Hrvatska biblioteica, svezak X., Markovi detaljnije osvjetljava
pitanje primata pod naslovom: Uenje Leona Velikoga o prvenstvu svoje stolice,
te Uenje Grgura Velikoga o prvenstvu svoje stolice (Zadar: 1882.). Leonovo
uenje vidi str. 3-82, a Grgurovo vidi str. 83-178. Vrijedno djelo je Cesarizam i
bizantinstvo u povijesti istonog raskola, sv. 1 i 2 (Zagreb: Tisak Dionike tiskare,
1891.). Pregledno djelo je Papino poglavarstvo u Crkvi za prvih osam vjekova.
Povijesno kritika poruka (Zagreb: Tisak Dionike tiskare, 1883.).
3 Usp.: Ivan MARKOVI, Slaveni i pape, 172-174.
140
Niko IKI, Ravenski dokument i Pastor Aeternus: dva dokumenta - dva svijeta - jedan izazov,
139-156
llabus4 pridodao enciklici Quanta cura.5

Nemogue je u malo rijei opisati pretkoncilsko ozraje, a po-
gotovu elaborirati njegove uzroke. Mnoge detaljnije analize toga vre-
mena6 mogle bi se saeti u raznoraznim suprotstavljanjima naravnog
onom nadnaravnom, znanstvenog onom vjerskom, crkvenog onom
drutvenom i obratno. Takvo ozraje otre polarizacije i konfrontaci-
je7 proelo je u to vrijeme sve djelatnosti ljudskog duha od znanosti
4 Syllabus je iziao 8. prosinca 1864. Sastavljen je iz 32 papinska dokumenta.

Usp.: Heinrich DENZINGER Peter HNERMANN, Zbirka saetaka vjerovanja,
definicija i izjava o vjeri i udoreu, ur. Ivan ZIRDUM (akovo: Karitativni fond
UPT Ne ivi ovjek samo o kruhu, 2002.), br. 2890-2980., 540-549. O njemu je
pisao i Franz HEINER, Syllabus (Mainz: 1905.)
5 Na opecrkvenom planu za papu Pia IX. znaajni su sljedei koraci: Bulom
Ineffabilis Deus od 8. prosinca 1854. god. proglasio je dogmu o Bezgrenom
zaeu Blaene Djevice Marije, ime je dao svoj doprinos katolikoj mariologiji.
Iz perspektive Crkve u Hrvata papa Pio IX. je imao velike zasluge. U ozraju
narodnog preporoda, uz veliko zalaganje Hrvatskog sabora i bekog nuncija
kardinala Vialle Prela, usprkos snanom protivljenju Maara, papa Pio IX. je
bulom Ubi primum placuit od 12. prosinca 1852., utemeljivi novu samostalnu
Hrvatsko-slavonsku crkvenu pokrajinu, uzdigao Zagrebaku biskupiju na rang
nadbiskupije s podrunim biskupijama: akovakom, senjsko-modrukom i
krievakom. To je omoguilo da u osobi biskupa Jurja Haulika kardinal Prela
8. svibnja 1853. ustolii prvog zagrebakog nadbiskupa. Meu mnogobrojnim
biskupskim imenovanjima ini mi se za ope hrvatske crkvene interese da
su dva imenovanja znaajnija od ostalih. Oba nose ime Juraj. Prvo neka bude
spomenuto, makar ga ne drim prvoznaajnim, ono poreko-pulskog biskupa
Dobrile iz 1857. godine, te ono iz 1850. god. akovako-bosansko-srijemskog
biskupa Josipa Jurja Strossmayera.
6 Vie o okolnostima prije i za vrijeme koncila vidi kod: Theodor GRANDERATH,
Geschichte des vatikanischen Konzils, sv. 1-3 (Freiburg: Herder, 1903.-1906.); dalje
Johann FRIEDRICH, Geschichte des vatikanischen Konzils, sv. 1-3 (Nrdlingen:
1877.-1887.); ili Robert AUBERT, Vaticanum I (Mainz: Matthias Grnewald
Verlag, 1965.). Na tu temu od najnovijih autora vidi: Klaus SCHATZ, Vaticanum
I (1869-1870), 3. sv., u nizu: Konziliengeschichte (Paderborn - Mnchen - Wien -
Zrich: Brandmller, 1994.).
7 Kao poetak na unutarcrkvenom planu moe se navesti izvjee iz Pariza, koje je
objavljeno 6. veljae 1869. u isusovakom asopisu La Civilt cattolica. U izvjeu se
govori o oekivanjima francuskih katolika od Koncila. U lanku su izneseni ekstremni
neoultramonatanistiki stavovi, koji papinske ovlasti gotovo izjednaavaju s
Kristovim. lanak ekstremno postavlja tezu da kada Papa razmilja, onda razmilja
sam Krist. Takvi stavovi bili su provokacija za druge u Njemakoj, Engleskoj, pa i
samoj Francuskoj. Tako je dolo do nepotrebne ekstremne polarizacije stavova,
koja e nanijeti Crkvi ogromne tete. Polarizaciju nisu mogli vie zaustaviti ni neki
pomirljivi tonovi. Vie o tome vidi: Walter BRANDMLLER, Damals geschehen
heute diskutiert (St. Ottilien: EOS, 1977.), 13-15.
141
do knjievnosti, od svih pravaca umjetnosti do filozofije i teologije. Na

religioznom podruju, kroz autonomiju i slobodu teologije,8 trailo se
oslobaanje od pretjeranog dogmatizma i ostataka mranog srednjeg
vijeka. Sva ta strujanja urodila su snanom dekristijanizacijom neka-
da iskljuivo kranskog ozraja, masovnom sekularizacijom i opim
udaljavanjem od crkvenih stavova. Dobar dio drutvenog ozraja za-
stupao je tezu da nema nikakvih dunosti prema Bogu, da nema ni-
kakva natprirodnog ivota i reda te da je ljudski um dovoljan za rje-
avanje svih pitanja.9 S crkvenog stajalita, da ovdje komprimiramo
Strossmayerove poglede, u tome se gledalo elju stvaranja drave bez
Boga, braka bez sakramenta, kole bez religije, drutva bez vjere, Cr-
kve bez sveenika.10 Takav dijalektiki pluralizam ekstremno polarizi-
ranih pogleda, kako izvan tako i unutar Crkve, bio je ne samo za Papu
nego i za sveopu Crkvu velik izazov. Uvidjevi da spomenuti Syllabus
nije donio oekivane pozitivne promjene, obnovu a ni smirenje jako
uzburkane situacije, Pio IX. odluio je sazvati Prvi vatikanski koncil,11
koji ovdje promatram samo pod kutom primata i nezabludivosti.
1.2. Tenzije oko primata i nezabludivosti12
Na poetku je potrebno podsjetiti da primat i nezabludivost

nisu identini, nego koherentni pojmovi. Primat je iri pojam od neza-
bludivosti, a nezabludivost je najvia dogmatska konkretizacija prima-
ta. Sadrajno primat nijansirano istie da je Papa Kristov namjesnik,
vidljiva Glava Crkve, njezin vrhovni pastir, apostolski prvak (pricipa-
tus Apostolici sedes), sredite unitatis catholicae i suprema in orbe
8 Dva su mnchenska profesora znaajno doprinijela porastu napetosti na
njemakom govornom podruju. Prvi je Jakob Frohschammer (1821.-1893.),
koji s filozofskog stajalita pie knjigu o slobodi znanosti (1861.). Drugi je
Josef Ignaz von Dllinger, koji je 1863. inicirao u Mnchenu susret katolikih
uenjaka te pri tome traio slobodu teologije. Reakciju pape Pija IX. vidi u: H.
DENZINGER, P. HNERMANN, Zbirka saetaka, br. 285-2861 i br. 2875-2880.
9 Usp.: Andrija SPILETAK, Strossmayer i pape: na temelju originalnih spisa iz arhiva
biskupske kancelarije u akovu (akovo: Tisak biskupske tiskarne, 1925.), I., 80.
10 Usp.: Glasnik biskupija Bosanske i Srijemske 3 (1885.), 17-60; 4 (1889.), 25-74.
11 Ve je Syllabus u neku ruku naznaivao koje bi ciljeve trebao imati Koncil.
Pripreme su poele od 1865. god. Koncil je slubeno najavljen 29. lipnja 1867.
Godinu dana kasnije 29. lipnja 1868. upuen je slubeni poziv s bulom Aeterni
Patris. Sveano otvorenje Prvog vatikanskog koncila bilo je 8. prosinca 1869. u
crkvi sv. Petra uz oko 770 sudjelovatelja, to je iznosilo oko dvije treine svih
moguih nazonih.
12 Drim da je u hrvatskom prikladniji pojam nezabludivost od nepogreivosti.
142
139-156
dignitas. Papa je infallibile totius orbis oraculum,13 ili nezabludivi

autoritet,14 posjedovatelj najvie vlasti u Crkvi. Petrova sluba je sigu-
ran vidljivi temelj Crkve, koji dalje ivi u Petrovim nasljednicima, da se
posluim rijeima iz konstitucije Pastor aeternus.15
Pitanje primata od katolika nije nitko osporavao, a pitanje pro-
glaenja dogme o nezabludivosti otvoreno su osporavali neki katoliki
teolozi i velikodostojnici. Meu njima i akovaki biskup Josip Juraj
Strossmayer, ije najvanije stavove ovdje reprezentativno predstav-
ljam za sve protivnike proglaenja. U njima se istie:
Da nezabludivost treba gledati iskljuivo u jedinstvenom i s
Glavom nerazdvojnom episkopatu, koji je u cijelom svijetu je-
dan i nedjeljiv, koji je in totam terrarum orbe unum atque in-
divisum, kojega se dre singulis et solidum pars.16
Da je Crkva kao Tijelo Kristovo subjekt nezabludivosti, ona je
nezabludiva uiteljica.
Da bi proglaenje dogme ograniavalo biskupska prava, koja
nisu istog ranga i nisu jednakopravna s onim papinskim, ali su
izdanak istog boanskog korijena, zato ih se ne smije umanji-
vati.
Da bi dogmatiziranje pruilo neprijateljima Crkve novo oruje
u potpirivanju mrnje prema katolikoj stvari.17
Da se staro katoliko naelo: quod semper, quod ubique, quod
13 Ferdo ii, ur., Dokumenti i korespondencija. Knj. 1: Od god. 1815. do god. 1859.
Josip Juraj Strossmayer (Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti,
1933.), 354, u pismu od 1. prosinca 1856. nunciju De Luci.
14 infallibilis auctoritatis, vidi: A. SPILETAK, Strossmayer i pape, I., 41, ili F. ii,
Dokumenti i korespondencija, 429, u okrunici svojemu kleru od 4. lipnja 1859.
15 Usp.: H. DENZINGER P. HNERMANN, Zbirka saetaka, br. 3053, 3057; slino i
LG 20. Izvanredan pregled literature o primatu iz raznih aspekata na njemakom
nudi Dorothea SATTLER, Zum rmisch-katholischen Amtsverstndnis, Una
Sancta 54 (1999.), 221-228. Od literature na hrvatskom vidi Josip SREBRI,
Papin Primat na Efekom saboru, Obnovljeni ivot 12 (1931.), 241-254.
Nadalje Janko IMRAK, Sv. Ignacije Antiohijski i primat rimske Stolice,
Bogoslovska smotra 2 (1911.), 32-42. Ivan Petar BOCK, Sv. iril Aleksandrijski
kao svjedok Istoka za primat sv. Petra, Obnovljeni ivot 15 (1934.), 433-455. U
novije vrijeme nema puno lanaka na tu temu. Ipak vidi Nediljko Ante ANI,
Rimska kurija i rasprave o papinu primatu, Crkva u svijetu 46 (2011.), 59-73;
Ivica MUSA, Papinstvo sluba za budunost ovjeanstva, Obnovljeni ivot 60
(2005.), 127-128.
16 Usp.: Janko OBERKI, Govori Strossmayera, biskupa akovakog na Vatikanskom
saboru god. 1869-1870 (Zagreb: Tiskara narodne prosvjete, 1929.), 94.
17 Usp.: A. SPILETAK, Strossmayer i pape, II., 27.
143
ab omnibus creditum, formulirano od Vincenta Lerinskog,

protivi proglaenju,18 itd.
Sve te objekcije kriju u sebi strah za biskupska prava koja su bila
nerazdvojno involvirana u sklopu nauka o nezabludivosti Pape te ele
pokazati da je proglaenje dogme u sebi nepotrebno.
Neposredno prije, a posebice za vrijeme, Prvog vatikanskog
koncila bila su dva ekstremno polarizirajua teoloka polazita kada
je bilo rijei o odnosu Papina primata i biskupskih prava. Zagovornici
i simpatizeri nezabludivosti najradije bi bez ikakve diskusije, tovie
aklamacijom proglasili dogmu.19 Protivnici su pak gledali u papinstvu
ekstremni rimski centralizam, papinski totalitarizam, vatikanski
apsolutizam. Prema njihovoj ksenofobinoj interpretaciji sva bi vlast
Crkve dolazila od Pape, a biskupi ne bi dobivali pastirsku vlast direktno
od Krista, nego posredstvom Pape i ne bi stvarno sudjelovali u najvioj
vlasti Crkve.20 Protivnici proglaenja dogme nisu poistovjeivali
papinska i biskupska prava, niti ih promatrali jednakopravnim, nego su
ih gledali kao izdanak iz istog korijena. Zato su smatrali da su i biskupska
prava boanska, pa onda i biskupska jurisdikcija. Biskupska prava nisu
gledali potpuno ogranieno samo na njihove vlastite biskupije, nego
su jurisdikciju u nekim stvarima biskupi vrili u cijeloj Crkvi snagom
njihova karaktera, to jest biskupskog reda, autoriteta i vlasti tako su
interpretirali Ciprijana.21 Saeto reeno: Petrova sluba je trajan princip
crkvene strukture, jedinstva i slobode, ali uvijek povezan s episkopatom
i episkopata s Glavom, jer odvojeni ne bi imali znaenja.

1.3. Definicija Prvog vatikanskog koncila
Koncil daje svoje odgovore na dva temeljna teoloka podruja:

18 Uz objekcije minorne grupe, ovdje izraene preko Strossmayerovih stavova na
naznaenim mjestima, vidi takoer: H. DENZINGER P. HNERMANN, Zbirka
saetaka, 559-560.
19 Usp.: W. BRANDMLLER, Damals geschehen heute diskutiert, 47.
20 Usp.: R. AUBERT, Vaticanum I, 252.
21 De unitate Ecclesiae, hoc erant utique et caeteri apostoli quod Petrus fuit,
pari consortio praedeti et honoris et potestatis i sljedee: episcopatum in
totam terrarum orbe unum atque indivisum esse, cuius a singulis in solidum
pars tenetur. Vidi peti saborski govor: J. OBERKI, Govori Strossmayera, 94; A.
SPILETAK, Strossmayer i pape, II., 39-40. Za detaljnu analizu tih stavova usp.:
Antun EATKA, Vienje Crkve J. J. Strossmayera (1815.-1905.): perspektive
jedinstva sa slavenskim pravoslavnim crkvama (akovo: Teologija u akovu,
2001.), 135-150., posebice str. 145-147.
144
139-156
prvo zauzima stav prema zabludama vremena i drugo definira nauk

o Kristovoj Crkvi. Zbog naznaenih politikih neprilika donesene su
samo dvije temeljne dogmatske konstitucije: Dei Filius o katolikoj
vjeri, 24. travnja 1870. i Pastor aeternus o Kristovoj Crkvi, 18. srpnja
1870. Svoju pozornost fokusiramo na drugu konstituciju, koja obrau-
je nezabludivost. Valja napomenuti da je predloeni nacrt dokumenta
o Crkvi Supremi pastoris, koji je sadravao 15 poglavlja i 21 kanon, do-
ticao temu primata u 11. poglavlju, a zanimljivo je da nezabludivost u
tom nacrtu uope nije spominjana, koju je papa Pio IX. ipak stavio na
dnevni red pa je kasnije dodano novo poglavlje o Papinoj nezabludivo-
sti, koje je vie puta preraivano.
Konstitucija Pastor aeternus ima predgovor i etiri poglavlja. U
predgovoru (br. 3050-3052) se istie da je Isus pretpostavio blaeno-
ga Petra drugim apostolima te da je u njemu ustanovio vjeno poelo
i vidljiv temelj jedinstva. Stoga Koncil smatra potrebnim promijeniti
nauk o ustanovljenju, vjenosti i naravi svetog apostolskog prvenstva.
Pitanje primata konstitucija obrauje u prvom poglavlju (br.
3053-3055). Biblijsko utemeljenje apostolskog primata Koncil vee
uz Mt 16,16-19, gdje se Petru kae, nakon njegova priznavanja Krista
Sinom Bojim: Ti si Petar stijena tebi u dati kljueve kraljevstva
nebeskoga, pa to god svee na zemlji bit e svezano i na nebu i to
god odrijei na zemlji bit e odrijeeno i na nebesima. Potvrdu ovih
rijei Koncil vee uz Ivana gdje Uskrsli kae Petru: Pasi jaganjce moje,
pasi ovce moje! (Iv 21,15-17). Osuuju se svi oni koji bi prvenstvo
tumaili samo kao ast, a ne istinito i pravo te oni koji iznose da je ono
dano Crkvi a ne neposredno i izravno blaenom Petru.
Prvenstvo nad cijelom Crkvom koje je Petar dobio od Isusa do-
bivanjem kljueva kraljevstva nebeskoga trajno ivi u rimskim prvo-
sveenicima, kae se u drugom poglavlju (br. 3056-3058).
Tree poglavlje konstitucije obrauje opis prvenstva, ope
nadlenosti Pape, nadlenost biskupa nad dijelom stada te predstavlja
Papu kao vrhovnog suca iznad kojeg nema vieg priziva, kao npr. cr-
kveni sabor. Narav prvenstva se istie kroz puninu vlasti da pase, vodi
i upravlja cijelu Crkvu i nad svim drugim Crkvama, ne samo u stvarima
koje se odnose na vjeru i udoree nego i na stegu i upravu (br. 3060).
U vrenju svoje slube rimski prvosveenik nije ovisan o biskupskim
nadlenostima ili o svjetovnoj vlasti. Koncil tako shvaa, nauava i tu-
mai primat, tj. prvenstvo rimskog prvosveenika, prvenstveno glede
sadraja i podruja Papine vlasti.
145
Ovakvo shvaanje i poimanje papinskog primata logino zavr-

ava dogmom o nezabludivom nauiteljstvu rimskoga prvosveenika,
koje obrauje etvrto poglavlje (br. 3065-3075). Koncil temelji dogmu
na svjedoanstvu opih koncila (4. Carigradskom, Drugom lionskom,
Firentinskome) te opisuje karakter, narav i svrhu Papine nezabludivo-
sti i zakljuuje definicijom od Boga objavljene dogme: da se rimski pr-
vosveenik, kada govori sa Stolice (ex chatedra), to jest, kada vri slubu
pastira i uitelja svih krana, i kada svojim vrhovnim apostolskim auto-
ritetom definira uenje o vjeri i udoreu koje treba drati itava Crkva,
odlikuje onom nezabludivou, koja mu je obeana u blaenom Petru,
i kojom je boanski Otkupitelj elio da bude opremljena njegova Crkva
kod definiranja uenja o vjeri i udoreu; zbog toga su takve definicije
rimskog prvosveenika nepromjenljive po sebi, a ne po suglasnosti Cr-
kve (br. 3074).

1.4. Ublaavanje Drugog vatikanskog koncila
Drugi vatikanski koncil gleda nezabludivost kao vlastitost ope

Crkve, naravno po Kristovoj volji i asistenciji Duha Svetoga. Crkva je
hijerarhijski ureena. Biskupi imaju neprekinuto nasljedstvo i oni su
mladice apostolskoga sjemena, svojim posveenjem su pravi nasljed-
nici apostolskoga zbora. Oni mjesto Boga stoje na elu stada Zato sve-
ti Sabor ui da su biskupi po boanskoj ustanovi doli na mjesto apostola
kao pastiri crkve, i tko njih slua slua Krista, a tko njih prezire prezire
Krista i Onoga koji je Krista poslao. Gospodin je posebnu slubu povje-
rio Petru, apostolskom prvaku.22 Biskupima je povjerena sluba nau-
avanja i vladanja u zajednitvu s Glavom i lanovima Kolegija. Bisku-
pi imaju ulogu samoga Krista Uitelja, Pastira i Sveenika.23 Biskupski
kolegij je jedinstven i sainjavaju ga zajedno svi biskupi Crkve zajedno
s rimskim biskupom, koji ima potpunu vlast nad svima u Crkvi, nad
pastirima i vjernicima. On ima prvenstvo redovne vlasti nad svim Cr-
kvama, tj. potpunu, opu i vrhovnu vlast koju moe slobodno vriti, ali
i zbor biskupa kao nasljednika apostola takoer je subjekt vrhovne i
potpune vlasti nad cijelom Crkvom, uvijek zajedno s Glavom i nikada
bez Glave.24 Pojedini biskupi predstavljaju svoju Crkvu a svi zajedno
s Papom cijelu Crkvu. Kao lanovi biskupskog zbora biskupi su pak
duni voditi brigu o opoj Crkvi, koja ivi u pojedinim Crkvama i od
22 Usp.: LG 20.
23 Usp.: LG 21.
24 Usp.: LG 22.
146
139-156
pojedinih Crkava.25
Drugi vatikanski koncil dovoljno distancira vlast i jurisdikciju.
Izvor vlasti je posveenje svetim redom, a vrenje biskupske vlasti or-
dinira Papa. Biskupsko posveenje ukljuuje u biskupski kolegij, koji
je neto stalno i organsko, a ne samo prigodno i sekundarno. Koncili
su posebno privilegirani oblik djelovanja kolegija. Kolegij biskupa ima
konstitutivnu ulogu, ali uvijek zajedno s Papom kao Glavom kolegija.
Kao kolegij biskupa, a ne kao pojedini biskupi, imaju stupanj nezablu-
divosti kada zajedno s rimskim biskupom autentino nauavaju stvari
vjere i morala. Time je nezabludivost vezana uz cjelovitost Crkve, koja
ukljuuje kolegij na elu s Papom. To je jo oitije kad su okupljeni na
opim saborima. Ovaj stupanj nezabludivosti odnosi se samo na one
stvari vjere koje su objavljene. Posebnu povlasticu nezabludivosti ima
rimski prvosveenik koji je Glava biskupskog kolegija kada proglau-
je nauk vjere i morala. Zato su njegove definicije nepromjenljive po
sebi, a ne po pristanku Crkve.26 Biskupsku vlast u pojedinim Crkvama
ne umanjuje vrhovna vlast jer oni nisu samo namjesnici rimskoga bi-
skupa.27 Oni su pravi i autentini uitelji vjere, sveenici i pastiri.28 Po
Bojoj odredbi i zahtjevu apostolske slube biskup je suodgovoran s
ostalim biskupima za Crkvu.29 U eklezijalnom smislu biskup je temelj
Crkve, to izraava patristiko naelo: ubi episcopus, ibi Ecclesia.30 Cr-
kva je dakle zajednica okupljena oko biskupa koji valjano slavi euha-
ristiju.
Zaokruujui ovaj mali pregled koncilskih tekstova vezanih
uz nau temu, moe se saeto istai da Drugi vatikanski koncil
promatra teologiju sveenitva temeljno kroz episkopat, dok je to
skolastika gledala kroz prezbiterat. Primat shvaa prvenstveno iz
kuta njegove svrhe u otajstvu Crkve te istie karizmu primata kao
trajno i vidljivo poelo jedinstva vjere i zajednitva kako s biskupima,
tako i s vjernicima. U odnosu na Pastor aeternus Koncil pristupa
ovoj problematici mnogo preciznije, a pri tome ne porie ni Papin
primat, ni nezabludivost. Dogmu o nezabludivosti Pape stavlja u iri
25 Usp.: LG 23.
26 Usp.: LG 25.
27 Usp.: LG 27.
28 Usp.: Christus Dominus (CD) 2.
29 Usp.: CD 6.
30 Usp.: IRENEJ, Adversus haereses, XXIV., 1. Ambrozije je takoer skovao slogan:
Ubi ergo Petrus, ibi Ecclesia, usp.: Enarrationes in psalmos. In psalmum XL, 30.
Enarratio, u: PL 14, 1082.
147
i novi eklezijalni kontekst. Koncil jasno formulira da biskupi zajedno

s Papom nose cjelokupnu odgovornost za cijelu Crkvu. Cjelokupna
odgovornost biskupa u zajednitvu s Papom za cijelu Crkvu oituje se
najvie kod opih crkvenih sabora, ili kad oni budu posebno pozvani
na kolegijalnu suradnju, npr. na Sinodu biskupa. Biskupi su u punom
smislu predstavnici naroda Bojega, te ih ne treba gledati kao Papine
namjesnike.31 Primat rimskoga biskupa i jurisdikcija ostalih biskupa
nisu u proturjeju, s druge strane biskupska kolegijalnost se ne
suprotstavlja vrenju primata. Papa, iako Glava, dio je biskupskoga
zbora a Koncil shvaa vlast kao sluenje,32 a kolegijalni element kao
naelo crkvene strukture, kao kolegijalnu maticu crkvene vlasti,33
u kojem se istie nijansirana i diferencirana, ali vieslojna uloga
crkvenog nauiteljstva. U takvu razumijevanju se oituje, makar rijetko,
cjelokupni vieslojni autoritet Crkve. Nadalje, u takvu razumijevanju
je Petrova sluba shvaena kao cjelina, a ne kao neto izolirano. U toj
cijelosti je Papa djelujui vrh i reprezentativna osoba cijelog kolegija,
ili drukije formulirano osobni vrh kolegijalne reprezentacije.34
Biskupski zbor i rimski biskup tvore neku vrstu organskog kolegija.35 Fra
31 Usp.: LG 27.
32 Usp.: Marijan VALKOVI, Vlast u Crkvi kao sluenje (diaconia), Bogoslovska
smotra 36 (1966.) 353-361; Edward SCHILLEBEECKX, Teologija slube u
Crkvi, Svesci 19-20 (1970.-71.), 28-32; Antun WEISSGERBER, Vlast koja slui,
Vjesnik akovake biskupije 4 (1974.), 80-81; Rudolf BRAJI Mato ZOVKI,
Dogmatska konstitucija o Crkvi (Zagreb: KS, 1977.), 409-411.
33 Usp.: A. EATKA, Vienje Crkve J. J. Strossmayera, 357.
34 Usp.: Karl RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des
Christentums (Freiburg Basel Wien: Herder, 1976.), 372; vidi: LG 22. Hans
KNG iznosi u svojemu otvorenom pismu biskupima od 15. travnja 2010. est
prijedloga. Trei se tie i nae teme, pa ga donosim ovdje kao zasebno miljenje:
Postupajte kolegijalno: Poslije estoke rasprave i protiv ustrajne kurijalne
opozicije, Koncil je dekretom propisao kolegijalnost Pape i biskupa u smislu
Djela apostolskih prema kojima ni Petar nije djelovao bez apostolskog kolegija.
No, tu su sredinju koncilsku odluku pape i Kurija ignorirali u poslijekoncilskom
vremenu. Otkako je papa Pavao VI., ve dvije godine nakon Koncila bez bilo
kakva savjetovanja s episkopatom objavio encikliku u obranu spornog zakona
o celibatu, papinska uiteljska sluba i politika ponovo se provode u starom
nekolegijalnom stilu. ak se i u liturgiji Papa predstavlja kao autokrat, spram
kojeg biskupi, s kojima se rado okruuje, djeluju kao statisti bez prava i glasa.
Zato biste vi, potovani biskupi, trebali djelovati ne samo kao pojedinci, nego u
zajednitvu s drugim biskupima, sveenicima, crkvenim narodom, mukarcima
i enama. Usp.: Historischer Vertrauensverlust, Sddeutsche Zeitung, od 15. 4.
2010. Prijevod preuzet s websita.
35 Usp.: LG 19 i 22.
148
139-156
Ivan Markovi bi obrazloio da predstavljaju samo jednu Glavu, a to ne znai

da biskupija ima dva biskupa.36 S ovakvim stavovima je bio prethodnica
Drugog vatikanskoga koncila.
Pojam nezabludivosti je tako u mnogo nijansiranijem i stupnjevi-
tom shvaanju isprepleten s tri stupnja nezabludivosti: Crkve, episkopata
na elu s Papom te punog autoriteta samog Pape. Svi u tome sudjeluju iako
ne na isti nain. U ovom nijansiranom tumaenju nazabludivost nije isklju-
ivo i jedino povezana s Papom, iako s druge strane, nikada bez njega.
Takoer i ublaena verzija razumijevanja primata i nezabludivosti
Drugog vatikanskog koncila je i na poetku 21. stoljea pravi kamen spo-
ticanja u ekumenskim odnosima. Kako tom pitanju pristupa dokument iz
Ravene?
2. Ravenski dokument
Drugi vatikanski koncil predstavljao je poprilino ublaenje stavo-

va Prvog vatikanskog koncila, a da pri tome nije sueno shvaanje ni pri-
mata, ni nezabludivosti. Zato se s pravom slubeno naziva ekumenski. Na
njegovim temeljima pokrenut je novi ekumenski zanos koji je ve urodio
plodonosnim rezultatima. Uz vane susrete na vrhu ovdje smijem samo
napomenuti bitne zajednike dokumente Mjeovite meunarodne komisi-
je za teoloki dijalog izmeu Katolike crkve i Pravoslavnih crkava.37 Meu
njima istiem ovaj posljednji, koji je potpisan 13. listopada 2007. u Raveni i
zato nosi neslubeni naziv: Ravenski dokument. Njegov slubeni naslov gla-
si: Crkvene i kanonske konsekvencije sakramentalne naravi Crkve, s podna-
slovom: Crkveno zajednitvo, koncilijarnost i autoritet, to je zapravo srna
tema dokumenta, koji se sastoji od 46 toaka. Za bolje razumijevanje nae
teme, potrebno je kratko predstaviti njegove najvanije stavove.38
lanovi komisije svjesni su promijenjenih prilika dijaloga u
svijetu globalizacije i sekularizacije. Na postignutim rezultatima oni
36 Usp.: I. MARKOVI, Slaveni i pape, 177.
37 Njihove dosadanje dokumente vidi kod Niko IKI, Ekumenske studije i dokumenti.
Izbor ekumenskih dokumenata Katolike i Pravoslavne crkve s popratnim
komentarima (Sarajevo: Vrhbosanska katolika teologija, 2003.), 180-230.
38 Koristim njemaki tekst objavljen pod naslovom: Kirchliche und kanonische
Konsequenzen der sakramentalen Natur der Kirche Kirchliche Communio,
Konziliaritt und Autoritet (Ravena, 13. Oktober 2007.), Katholische
Nachrichtenagentur, KAN KI 47, 20. studeni 2007., dokumentacija br. 24., str.
1-11. Pregled sadraja dokumenta donosi na hrvatskom Nediljko Ante ANI,
Ravenski dokument. Eklezijalne i kanonske posljedice sakramentalne naravi
Crkve, Crkva u svijetu 43 (2008.), 290-303.
149
usuglaavaju daljnje izazovne eklezijalno-kanonske konsekvencije

sakramentalne euharistijske naravi Crkve. Svi posljednji ekumenski
dokumenti jasno iznose zajedniko stajalite da je euharistija glavni
kriterij crkvenog zajednitva. Postavlja se pitanje kako crkvene struk-
ture svjedoe to zajednitvo? Nadalje, ako je po euharistiji opa Crkva
ostvarena u mjesnoj, kako ivot ope Crkve iskazuje tu sakramental-
nost? Iz ovih konstitutivnih euharistijskih odnosa ope i mjesne Crkve
proizlazi pitanje odnosa autoriteta i koncilijarnosti.
2.1. Temelji koncilijarnosti i autoriteta
2.1.1. Poimanje koncilijarnosti sinodalnosti
Pojam se pojavljuje u dvije istoznane gore spomenute varijan-

te, a u opsegu svojega znaenja je vieslojan. U uem smislu ukljuuje
biskupsku razinu npr. sinodu biskupa, koja ima svoju odgovornost. U
irem smislu pojam podrazumijeva udio svakog krtenika koji sna-
gom svojega krtenja ima odgovornost za zajednitvo. Teoloki pojam
odraava trinitarno zajednitvo u najveoj mjeri u euharistiji, koje je
snagom Duha Svetoga aktualizirano u pojedinim lanovima. Duh daje
razliite karizme za izgradnju jednog Tijela Kristova. Svaki lan Crkve
ima odreeni autoritet u Crkvi i odgovornost za Crkvu, a narod Boji
kao cjelina ne moe zabludjeti. U ovakvoj koncepciji koncili su prven-
stveni put svjedoenja zajednitva vjernika i biskupa, koji imaju po-
sebnu zadau navijetanja i odgovornost snagom svojega posveenja i
koji ine apostolski kolegij. Ovako shvaena koncilijarnost utemeljena
je voljom Bojom i bitna je dimenzija Crkve.
Koncilijarno zajednitvo Crkva odraava na tri razine: lokalna
ili mjesna je povjerena dijecezanskom biskupu; regionalnu ili pokra-
jinsku razinu predstavlja skupina mjesnih Crkava i njihovih biskupa,
kako se izrazio apostolski kanon 34. Trea razina je ona univerzalna
ili opa na kojoj sudjeluju prvoizabrani biskupi (protoi) regija, koji
odluuju o pitanjima Crkve kao cjeline. Takoer na opoj razini valja
prepoznati onoga koji je meu njima prvi. Dokument sugerira da po
ovako shvaenoj koncilijarnosti dolazi do punog izraaja pojam kato-
liko po kojem svaka mjesna Crkva stoji u zajednitvu s jednom Cr-
kvom svih vremena i na svakom mjestu.
150
139-156
2.1.2. Poimanje autoriteta
Pod ovim pojmom dokument razumije onaj autoritet Crkve

koji dolazi od Isusa Krista, koji je svoj od Boga Oca dobiveni autori-
tet, kao Uskrsli, po Duhu podijelio apostolima. Preko apostola ovaj
autoritet se prenosi na njihove nasljednike i tako na cijelu Crkvu.
Autoritet se odraava kroz navijetanje, posveivanje i pastoralno
upravljanje. Ovakav autoritet ima svoj cilj u skupljanju zajednice
u Kristovo ime. On nije nikakav privatni posjed, ali ni delegirani
nalog. On je dar Duha koji je osmiljen sluenjem i provoen u lju-
bavi. To znai da se ovakav crkveni autoritet bitno razlikuje od na-
cionalnih voa i narodnih velikana. To je autoritet bez psihikog i
moralnog prisiljavanja i ne tei za vladanjem. Takav autoritet u slu-
enju i ljubavi jest bit i temeljna norma Crkve, utemeljen na Bojoj
rijei, a predoznaen u euharistiji. Taj autoritet je povezan s Bojim
spasenjskim planom i strukturom Crkve u apostolskom nasljeu.
Autoritet se ravna prema crkvenim normama, koje zbog legitimne
razliitosti ne moraju uvijek biti na isti nain primjenjivane na sve,
ali koje moraju uvijek potovati bitnu strukturu Crkve te bitno za-
jednitvo u vjeri i sakramentima. Dokument postavlja pitanje: Kako
otajstvo zajednitva, uokvireno koncilijarnou i autoritetom, ui-
niti vidljivijim?
2.2. Trostupnjevita primjena koncilijarnosti i autoriteta
2.2.1. Lokalna ili mjesna razina
Crkveno euharistijsko zajednitvo (communio) okvir je sva-

kog crkvenog autoriteta ali i kriterij njegova provoenja. Temelj-
na konkretizacija tog poslanja je mjesna Crkva. Ta sinodalnost se
svjedoi osim solidarnou, nadopunjavanjem, meusobnim pot-
pomaganjem, takoer i sakramentalnim slubama sveenitva i a-
konata, koji su zajedno s vjernicima povezani sa svojim mjesnim bi-
skupom, koji je protos (prvi, glavni) u mjesnoj Crkvi. Karizme svih
lanova zajednice usmjerene su na dobro svih u zajednici, a njima
koordinira mjesni biskup koji niti poputajui, niti vladajui slui
zajednitvu.
151
2.2.2. Regionalna razina
Crkva se objavljuje kao opa - katolika u sinaksi39 mjesne

Crkve. Ovaj katolicitet postoji po zajednitvu s drugim Crkvama po
zajednikom apostolskom vjerovanju, po zajednikim sakramentima,
po jedinstvenoj crkvenoj strukturi u bitnim stvarima te po zajednikoj
odgovornosti u poslanju za neku regiju. To zajednitvo vie mjesnih
Crkava dolazi do izraaja npr. kroz praksu sudjelovanja vie susjednih
biskupa na biskupskom posveenju nekog biskupa mjesne Crkve.
Oslanjajui se na apostolski kanon br. 34., koji je recipiran kako
na istoku, tako i na zapadu, istie se da biskupi jedne provincije (eth-
nos) biraju (priznaju) jednoga izmeu sebe koji je meu njima prvi
(protos) i kojega oni priznaju kao glavnoga (kephale) te ne ine nita
bez njegova pristanka. Svaki mjesni biskup treba initi samo ono to
se tie njegove biskupije, a glavni regije ne moe initi nita bez njiho-
va pristanka. Na ovaj nain bi se osigurala slonost meu biskupima.
Ovakva norma lako se moe primjenjivati na biskupe jedne regije, pro-
vincije, crkvene provincije, biskupske sinode, biskupske konferencije,
patrijarhata i slino, gdje bi razliitost kultura mogla snanije doi do
izraaja. Mnogobrojne pokrajinske sinode potvruju njihovu primjenu
u kontekstu sinodalnoga (koncilijarnoga) autoriteta i u kolegijalnom
smislu je u slubi communio ecclesiarum. U ovom kontekstu mjesni je
biskup uvar katoliciteta mjesne Crkve, ali je i spona zajednitva s ka-
tolicitetom ope Crkve. Sa svim ostalim biskupima on je odgovoran za
cijelu Crkvu u jednom apostolskom poslanju.
2.2.3. Na razini ope Crkve
Svaka mjesna Crkva je u zajednitvu ne samo s onima u istoj

regiji, nego s opom Crkvom, prolom, sadanjom i buduom, kao i
s onom proslavljenom. U tom smislu je Crkva jedna, jedinstvena, ne-
djeljiva, apostolska, sveta i opa (katolika). Jednom je ini jedna apo-
stolska vjera, isti sakramenti s jednom euharistijom te ista apostolska
sluba. Ove zajednike elemente ne moe mijenjati niti mjesna, niti re-
gionalna Crkva jer su oni bit ope Crkve i opeg crkvenog zajednitva.
Ali pojedine kanone i norme crkvenog ivota regulira svaka mjesna
Crkva. U sluaju teih problema s obzirom na autentino izlaganje vje-
39 Pojam bi mogao imati dva izvorna znaenja: prvo neto zajedniki zahtijevati, htjeti;
a drugo zajedniko vodstvo. U eklezijalnom smislu pojam oznaava ostvarenje
(sastajanje, sabranje) u punoi i svetosti. Pojavljuje se u brojevima: 22, 23.
152
139-156
re ili slube s obzirom na cijelu Crkvu, ili vana pitanja crkvene disci-
pline, ili vjernosti evanelju i slino, valja sazivati ope (ekumenske)
koncile, koji donose vaee odredbe za cijelu Crkvu, pa su oni manife-
stacija njezina zajednitva. Opi koncili ne bi bili redovna pojava, nego
vie izvanredni dogaaj Duha.
Oko koncila koji su odrani na obje strane bez suglasnosti one
druge postoje nejasnoe koje valja razjasniti. Obje strane se slau da
je u vrijeme nepodijeljene Crkve Rimska crkva predsjedala u ljubavi,
kako se izrazio Ignacije Antiohijski,40 te da je rimski biskup imao ulogu
protosa (prvoga i glavnoga) meu patrijarsima. Koja prava rimskog bi-
skupa proistjeu iz pozicije protosa, u tome nije postignuta suglasnost
jer postoji razliito tumaenje dokumenata. Rimski biskup je svakako
imao aktivnu ulogu, iako ih nije sazivao i iako im nije predsjedao.
Primat i koncilijarnost ili sinodalnost meusobno su ovisni.
Zbog toga se mora primat uvijek promatrati u kontekstu koncilijarno-
sti ili sinodalnosti, ali isto tako i koncilijarnost ili sinodalnost u kon-
tekstu primata, bez obzira na kojoj razini. to se tie primata, Ravenski
dokument potvruje:
prvo, da je on praksa Crkve na svim razinama potvrena ka-
nonskom tradicijom;
drugo, to se tie primjene na opoj razini, postoje razlike u ra-
zumijevanju naina, kao i njegova biblijskog i teolokog uteme-
ljenja.
Takoer je dokazana injenica da je svaki protos na sve tri razi-
ne do 9. stoljea imao odreene pravne prednosti. Tako mjesni biskup
na podruju svoje dijeceze nad svojim prezbiterijem i narodom, regio-
nalni protos nad biskupima svoje provincije, protos meu patrijarha-
tima nad metropolitima, a na opoj razini nad patrijarsima.
2.2.4. Znaaj dokumenta usprkos otvorenim pitanjima
Svaka razina ima svojega protosa. Pojednostavljeno reeno bi-

skup je protos na lokalnoj razini. Po nekom kljuu vie biskupija ine
regiju iji biskupi biraju svojega protosa, koji moe biti recimo metro-
polit, predsjednik Biskupske konferencije, primas ili patrijarh. Meu
njima, tj. zapadnim i istonim Crkvama, rimski biskup je biblijski pri-
znati protos. Nekoliko vanih pitanja ostalo je otvoreno: to je uloga
40 Usp.: Poslanica Rimljanima, u: Die Apostolischen Vter, izd. Bibliothek der

Kirchenvter (Kempten Mnchen: 1918.), vidi prolog, str. 136.
153
i koja su konkretna prava rimskoga biskupa kao protosa u kontekstu

ovdje reenoga o koncilijarnosti i autoritetu, kako primjenjivati po-
vlastice koje iz toga stupnja protosa izviru, kako uklopiti nauk Prvog
i Drugog vatikanskog koncila o univerzalnome primatu u kontekstu
prvoga tisuljea? Oito predstoji temeljno usklaivanje uloga i prava
na tri bitne razine Crkve: lokalnoj, gdje biskup vri sav crkveni auto-
ritet; regionalnoj, gdje koncilijarnost treba snanije doi do izraaja,
to potvruju Biskupske sinode Rimske crkve, te ona opa razina koju
u najveoj mjeri reprenzentiraju ekumenski koncili, a na kojoj ostaje
za rjeavati temeljno pitanje primata. U kojoj mjeri je mogue, nakon
toliko stoljea odvojene i drukije prakse i tumaenja uskladiti naelo
da ostali biskupi ne bi trebali nita poduzimati bez prvoga, a prvi
nita bez ostalih?
Iako su vana pitanja ostala otvorena, valja istaknuti da doku-
ment zavreuje posebnu pozornost jer dotie senzibilna pitanja konci-
lijarnosti ili sinodalnosti te autoriteta u Crkvi. On zasigurno predstav-
lja pozitivan i znaajan pomak u meusobnom dijalogu, kao i dobar
temelj buduih vanih dokumenata o primatu. Oito je da dokument
ne rjeava sva teka pitanja primata i nezabludivosti, ali postavlja so-
lidne okvire za daljnje doraivanje.
Mora se naglasiti da je Ravenski dokument bio mogu samo na
temeljima Drugog, a ne Prvog vatikanskog koncila. Zato naa dva do-
kumenta iz naslova predstavljaju dva svijeta, ali jedan smjer i jedan
izazov. Primat je izazov i naega vremena. Smjer je povratak na izvore.
Upravo u tom duhu valja shvatiti i prihvatiti rijei pape Bene-
dikta XVI., kada za Papu kae da nema mo neto iznuditi. Njegova je
mo uvjeravanja da ljudi shvate mi pripadamo zajedno i Papa ima na-
log koji nije dao sam sebi. Samo uvjerenjem zajednike vjere Crkva
moe ivjeti kao zajednica. Crkvi je potrebno jedinstvo, neto poput
primata, organ koji ne djeluje diktatorski, nego iz nutarnjeg zajedni-
tva vjere.41 Za ustroj Crkve temeljan je kolegijalitet.

41 Usp.: BENEDIKT XVI., Svjetlo svijeta - Papa, Crkva i znakovi vremena, razgovor
s P. Seewaldom (Split: Verbum, 2010.), 164-165. Zrela Razmiljanja o primatu
donosi KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Primat Petrova nasljednika u
otajstvu Crkve. Poelo, svrha i narav primata, Vrhbosna 4 (1998.), 624-
628. Ova razmiljanja su vezana uz zbornik radova sa simpozija o Primatu
Petrova nasljednika, koji je odran u Rimu 2.-4. prosinca 2006. Godine 2008.
Kongregacija svoja Razmiljanja tiska kao dodatak radovima: Il Primato del
Successore di Pietro nel mistero della Chiesa. Considerazioni della Congregazione
per la Dottrina della Fede, str. 493-503.
154
139-156
Umjesto zakljuka
I na samom kraju valja istaknuti da je upravo povratak na izvore

kod pitanja jedinstva i problema primata zagovarao fra Ivan Markovi,
koji je bio razboriti pobornik jedinstva Crkve, ali koji ne podlijee
previe romantinim mislima svojega vremena da e se jedinstvo
Crkve ostvariti tako jednostavno. Za njega je pitanje jedinstva prije
svega dogmatsko i eklezijalno pitanje teologije, a rjeenje valja traiti
u ranokranskim izvorima. Po njemu, ni nacionalne, ni geografske,
ni jezine razliitosti ne mogu Crkvi uzeti onaj jedinstveni biljeg.
Organsko jedinstvo Crkve ne moe se izgubiti, ak ni otpadom jednoga
njezina dijela. Ona je jedna jedinstvom jednoga ivoga temelja. Sazidana
je na Petru, a Petrova vlast u Crkvi je potpuna i vrhovna, redovna i
neposredna, naglaavao je Markovi.42 Jednako tako on je uviao da
papinska prava ne poriu biskupska prava, a biskupska prava nisu
suvina jer biskupi nisu samo Papini namjesnici. Stoga je i njihova vlast
isto tako prava, redovna i neposredna.43 Ovakvim stavovima fra Ivan
Markovi je bio pretea Drugog vatikanskog koncila.44
42 Usp.: I. MARKOVI, Slaveni i pape, 172-174.
43 Usp.: I. MARKOVI, Slaveni i pape, 176-178. Tu se oslanja na Pastor aeternus, br. 3.
44 Uz Prvi vatikanski koncil i uope pitanje primata slobodan sam predloiti za
daljnje istraivanje dio opirne tematske literature: Robert AUBERT, Vaticanum
I (Mainz: Matthias Grnewald Verlag, 1965.); Lord ACTON, Zur Geschichte
des Konzils (Freiburg: 1903.); Heinrich BACHT, Primat und Episkopat im
Spannungsfeld der beiden Vatikanischen Konzile, Leo SCHEFFCZYK, Wahrheit
und Verkndigung (Paderborn: F. Schoningh, 1968.), 1447-1466; Victor
CONZEMIUS, ur., Ignaz von Dllinger. Briefwechsel mit Lord Acton 1869-1870,
sv. 2 (Mnchen: C. H. Beck, 1965.); Yves CONGAR, Das Bischofsamt und die
Weltkirche (Stuttgart: Schwabenverlag, 1964.); Johann FRIEDRICH, Tagebuch
whrend des vatikanischen Konzils (Nordlingen: Beck, 1871.); Ignaz von
DOLLINGER, Rmische Briefe vom Konzil. von Quirinus (Munchen: Oldenbourg,
1870.); Theodor GRANDERATH, Geschichte des Vatikanischen Konzils von
seiner ersten Ankndigung bis zu seiner Vertagung: Nach den authentischen
Dokumenten: Bd. II: Von der Erffnung des Konzils bis zum Schlsse der dritten
ffentlichen Sitzung (Freiburg in Breisgau: Herder, 1903.); Franz HEINER,
Der Syllabus (Mainz: 1905.); August Bernhard HASLER, Pius IX (1846-1878).
Ppstliche Unfehlbarkeit und 1. Vatikanisches Konzil (Stuttgart: Hiersemann,
1977.); JANUS (pseudonim), Der Papst und das Konzil, niz lanaka u:
Augsburger Zeitung 1869-1870; Walter KASPER, Dienst an der Einheit und
Freiheit der Kirche. Zur gegenwrtigen Diskussion um das Petrusamt in
der Kirche, Catholica 32 (1978.), 1-23; Hans KNG, Unfehlbar? Eine Anfrage
(Einsiedeln: Benziger, 1970.); Karl LEHMANN, Das Petrusamt: geschichtliche
Stationen seines Verstndnisses und gegenwrtige Positionen (Mnchen: Schnell
155
THE RAVENNA DOCUMENT AND PASTOR AETERNUS:

TWO DOCUMENTS TWO WORLDS ONE CHALLENGE
Summary
This article deals with two important documents. The first is Pastor Aeter-
nus, in which Vatican I defines the doctrine of infallibility and explains the primate
concept of the Roman Pontiff. The second is the so-called Ravenna document, written
by a mixed international commission for theological dialogue between the Catholic
Church and the Orthodox Churches. These two documents represent two worlds, two
directions, that converge in the documents of Vatican II and merge in a single chal-
lenge the question of the unity of the Church, which remains a crucial question today.
Key words: Vatican I, Pastor Aeternus, Ravenna document, primate, infal-
libility, conciliarity, authority.
& Steiner, 1982.); Janko OBERKI, Govori Strossmayera, biskupa akovakog na

Vatikanskom saboru god. 1869-1870 (Zagreb: Tiskara narodne prosvjete, 1929.);
Janko OBERKI, Hrvati prema nepogreivosti papinoj, prigodom vat. sabora
1869-70 (Krievci: 1921.); QUIRINUS (pseudonim za lorda Actona), Rmische
Briefe vom Konzil (Mnchen: Oldenbourg, 1870.); Karl RAHNER, Das Problem
Unfehlbarkeit. Antworten auf die Anfrage von Hans Kng. Questiones disputatae
54 (Freiburg: Herder, 1971.); Karl RAHNER Joseph RATZINGER, Episkopat
und Primat. Questiones disputatae 11 (Freiburg: Herder, 1961.); Leopold
von RANKE, Die rmische Ppste in den letzten vier Jahrhunderten (Stuttgart:
1953.); Joseph RATZINGER, Dienst an der Einheit. Zum Wesen und Auftrag des
Petrusamtes (Dsseldorf: Patmos, 1978.), Klaus SCHATZ, Vaticanum I (1869-
1870), sv. 3 u nizu: Konziliengeschichte (Paderborn - Mnchen - Wien - Zrich:
Brandmller, 1994.); Klaus SCHATZ, Der ppstliche Primat. Seine Geschichte von
der Ursprngen bis zur Gegenwart (Wrzburg: Echter, 1990.)
156
UDK: 27-662:3](497.6)
27-46
Pregledni rad
Primljeno: travanj 2013.
Zdenko SPAJI
J. Stadlera 5; BiH 71000 Sarajevo
spajic.zdenko@gmail.com
CRKVA U BOSNI I HERCEGOVINI PRED IZAZOVIMA

DRUTVENIH PROMJENA
Saetak
Biti u svijetu, a ne biti od svijeta, za Crkvu je uvijek predstavljalo izazov pro-

uavanja svijeta, promiljanja o njegovim stvarnostima na temelju objave, tradicije
i teologije te traenja naina kako na izazove adekvatno odgovoriti. Crkva u Bosni i
Hercegovini je nerijetko ivjela u turbulentnim drutvenim okolnostima na koje se re-
agiralo na razliite naine. Predmet ovog istraivanja suvremeni su drutveni izazovi
koji pred Crkvu stavljaju zadatak iznalaenja adekvatnih pastoralnih odgovora. No
prije same analize drutvenih izazova i stratekih pastoralnih odgovora Crkve, autor
predstavlja teoretski okvir za samu analizu prikazujui razliite modele interpretacije
drutvenih promjena te tipologiju stratekih pastoralnih odgovora Crkve. Budui da
je suvremena stvarnost Bosne i Hercegovine jo uvijek odreena, barem posljedino,
prijanjim komunistikim reimom, ovo istraivanje zapoinje s razdobljem komuni-
stike vladavine, izazovima za Crkvu koje su te drutvene promjene donijele sa sobom
te analizom stratekih odgovora Crkve. Isti postupak se primjenjuje i na postkomu-
nistiko razdoblje, s tim da se, zbog specifinosti drutvenih zbivanja, nastoji uvaiti
specifinosti triju etapa: predratne, ratne i poratne.
Kljune rijei: Crkva u BiH, Crkva u Hrvata, drutvena analiza, teoloka re-
fleksija, pastoralno planiranje, komunizam, postkomunistiko drutvo.
Uvod
Crkva je tijekom povijesti prolazila kroz razliite drutvene su-

stave i politike tvorevine koje su prema njoj imale razliite odnose, od
neprihvaanja i povremenih progona u Rimskom Carstvu preko manje
vie tolerantnog odnosa u tzv. kranskom srednjovjekovnom svijetu
do antagonizama modernog razdoblja. Svaka promjena sustava bila je
nerijetko povezana s tektonskim drutvenim potresima koji su od Cr-
157
kve zahtijevali odgovarajui stav i prilagodbu novonastaloj situaciji.

Nije se tu radilo samo o prilagodbi naina djelovanja nego su dru-
tvene promjene ponekada utjecale i na definiranje crkvenoga uenja
o pojedinim segmentima ivota. Primjerice, nakon to je kranstvo
313. godine dobilo slobodu a 381. postalo slubenom religijom u Rim-
skom Carstvu, promjena statusa u drutvu nije znaila samo slobodno
djelovanje bez progona. Naprotiv, Crkva se suoila s novim izazovima
koji su traili teoloko promiljanje kako bi se adekvatno moglo odgo-
voriti na njih. Jedan od izazova bilo je pitanje sudjelovanja krana u
vojsci i ratovima. Zahvaljujui teolokim promiljanjima, prije svega
sv. Ambrozija i sv. Augustina, naputen je dotadanji stav pacifizma, a
zauzet je stav, te time i nain djelovanja, da kranin iz ljubavi (agape)
ima dunost pomoi treoj strani ija su prava ugroena. Cijela povi-
jest Crkve obiluje situacijama i primjerima suoavanja s izazovima no-
vonastalih situacija i teolokog promiljanja o moguim odgovorima u
svim segmentima drutvenoga ivota, od politikog preko gospodar-
skog do kulturnog, znanstvenog i svih drugih segmenata. Nekada su
ti odgovori bili vie uspjeni, nekada manje, no nunost promiljanja
i odgovora na novonastale situacije predstavlja konstantu u ivotu Cr-
kve.
Crkva u Bosni i Hercegovini, kao i u ostalim zemljama bive Ju-
goslavije i itave jugoistone Europe, nala se nakon Drugog svjetskog
rata pod komunistikom vlau koja je potrajala gotovo pola stolje-
a. Temeljena na ideolokim postavkama marksizma i lenjinizma, ko-
munistika vlast je od samoga poetka zauzela izrazito neprijateljski
odnos prema religiji kao takvoj, ali i prema vjerskim zajednicama, za-
branjujui im javno djelovanje i oduzimajui im veinu materijalnih
dobara koja su sluila u svrhu podravanja vjerskog djelovanja. Kao
nadnacionalna institucija, koja je istodobno stoljeima vrsto ukorije-
njena u hrvatski narod, na posebnom udaru nala se Katolika crkva.
Iako progonjena i osiromaena, Crkva je traila i nalazila naina da
vri svoje poslanje navijetanja Radosne vijesti. Moda ti pokuaji nisu
bili toliko popraeni teolokim promiljanjem koliko su bili praktine
naravi, no svakako zasluuju pozornost, analizu i izvlaenje moguih
zakljuaka kao smjernica za budunost. Uruavanjem komunistikih
reima krajem 80-ih i poetkom 90-ih godina 20. stoljea, BiH se tako-
er nala na valu demokratskih promjena koje su Crkvi otvorile vrata
slobodnijeg djelovanja. No za razliku od veine drugih bivih komuni-
stikih zemalja, ove promjene u BiH su prouzroile krvavi ratni sukob
158
Zdenko SPAJI, Crkva u Bosni i Hercegovini pred izazovima drutvenih promjena, 157-182
u kojem je Katolika crkva u najveem dijelu BiH doivjela neizmjerna

stradanja koja se najvidljivije oituju u injenici da je broj katolika pre-
polovljen a velik broj vjerskih objekata poruen.
Crkva se, dakle, u relativno kratkom razdoblju nala pred dvo-
strukim izazovom. S jedne strane, sloboda koju je dobila nakon uru-
avanja komunistikog sustava donijela je sa sobom nunost promi-
ljanja o adekvatnosti dotadanjih metoda djelovanja i eventualnog
odreivanja drukijeg naina djelovanja. S druge strane, ratna razara-
nja stavila su je pred izazov gotovo doslovnog preivljavanja i djelova-
nja u osiromaenom i fragmentiranom drutvu. Kako je Crkva odgovo-
rila na te izazove? Traenje odgovora na to pitanje predmet je ovoga
rada. Da bismo doli do koliko-toliko zadovoljavajueg odgovora, u
ovu analizu je potrebno ukljuiti i razdoblje komunistike vladavine
da bismo odredili iri okvir i polazinu toku za crkveno djelovanje u
tijeku demokratskih promjena i poslijeratnom razdoblju. Stoga emo
prvo sagledati osnovne karakteristike toga razdoblja i naina kako je
Crkva odgovorila na izazove vremena. Potom emo analizirati stra-
teke odgovore Crkve na temeljne izazove promjena koje su uslijedile
u postkomunistikom razdoblju. No prije nego pristupimo tim pred-
metima, najprije emo predstaviti odreenu tipologiju moguih stra-
tekih odgovora koji proizlaze iz analize djelovanja ope Crkve kroz
jedno dulje razdoblje. Napominjem da ovaj rad kao misaonu pozadinu
ima analizu drutvenog stanja u BiH koju sam ranije prikazao.1
1. Tipologija stratekih odgovora na promjene
Jednako kao to je svaki ljudski in jedinstven, uvjetovan spo-

znajnim sposobnostima i motivacijom subjekta, kao i konkretnim po-
vijesnim i drutvenim okolnostima u kojima se taj in ostvaruje, tako
je i djelovanje Crkve, kako ope tako i mjesnih Crkava, jedinstveno u
svojim drutvenim i povijesnim okolnostima. Meutim, iako jedin-
stvenost ina nije upitna, osobe se razlikuju po tome to u slinim si-
tuacijama tee djelovanju na jednak nain, to omoguuje predvianje
neijeg ponaanja, a time i poblie odreivanje karaktera, pa govorimo
o melankolicima, sangvinicima, kolericima ili flegmaticima, ovisno o
tome kako tko reagira. Na slian nain je mogue klasificirati i djelo-
vanje Crkve, ovisno o nainu kako ona tumai izvanjske promjene te
1 Usp.: Zdenko SPAJI, Analiza drutvenog stanja u Bosni i Hercegovini kao

osnova za pastoralno planiranje, Vrhbosnensia 16 (2012.), 267-290.
159
kako na njih reagira. U tu svrhu emo se posluiti znanstvenim istra-

ivanjima i rezultatima do kojih je doao ameriki teolog Joe Holland
samostalno2 ili u suradnji s isusovakim teologom Peterom Henrio-
tom.3 Rije je o tzv. modelu izazov odgovor koji dovodi u korelaci-
ju razvoj industrijskog kapitalizma i razvoj socijalnog nauka Crkve.4
Po tome modelu povijesno-strukturna etapa kapitalizma predstavlja
kontekstualni drutveni izazov za strateki crkveni odgovor. Na stra-
tegiju crkvenog odgovora gleda se kao na imbenik koji preoblikuje
svijesti, politike i strukturu Crkve u slubi njezina kontekstualiziranog
poslanja. Stoga bi svaka nova katolika strategija obuhvaala prosudbu
vodstva o tome kako na najbolji nain ostvariti oboje, i evangelizaciju
i drutvenu transformaciju, u novome povijesnom kontekstu.5 No pri-
je nego pozornost posvetimo analizi stratekih pastoralnih odgovora
Katolike crkve na izazove drutvenih promjena, najprije promotrimo
razliite sustave tumaenja drutvenih promjena.
1.1. Razliitost interpretacija drutvenih promjena
Temeljna pretpostavka od koje polazimo jest da svijet nije

statika stvarnost, nego da se neprestano nalazi u promjeni. Uloga
drutvene analize sastoji se u tome da objasni te drutvene promje-
ne. Ovisno o tome kako se vidi i tumai promjene u drutvu, mogu
se razlikovati i razliiti interpretativni modeli: tradicionalni, liberalni i
radikalni, ovisno o njihovu gledanju na vrijeme, prostor, vodee naelo
drutva, temeljnu metaforu i gledanje na sukob, kako donosi sljedei
shematski prikaz:6
2 Usp.: Joe HOLLAND, Modern Catholic Social Teaching: The Popes Confront the
Industrial Age 1740 1958 (New York: NY Mahwah, 2003.).
3 Usp.: Joe HOLLAND Peter HENRIOT, Social Analysis: Linking Faith and Justice,
dopunjeno i proireno izdanje (NY: Maryknoll, 1983.).
4 Slian model se moe primijeniti i na socijalizam koji Holland vidi kao radikalnu
varijantu modernog industrijskog kapitalizma. Po njegovu miljenju razlika se
sastoji u tome to socijalistika tradicija podvrgava moderno drutvo kritici
iz perspektive kapitala, dok liberalna ili kapitalistika tradicija prije svega
usmjerava pozornost na tehnologiju. Usp.: J. HOLLAND, Modern Catholic Social
Teaching, 332.
5 J. HOLLAND, Modern Catholic Social Teaching, 12.
6 J. HOLLAND P. HENRIOT, Social Analysis, 32.
160
Tradicionalan Liberalan Radikalan
Pogled na vrijeme Cikliki Evolucijski Transformativan
Pogled na prostor Organiki Pluralistiki Meuovisno
Autoritativan Menaderski Sudioniki

Vodee naelo
(Red ordo) (ravnotea) (zajednica)
Bioloka Mehanicistika Umjetnika
Temeljna metafora
(ljudsko tijelo) (stroj) (djelo umjetnosti)
Pogled na konflikt Devijantan Povrinski Kreativan
Tradicionalni interpretativni model vidi vrijeme u drutvenom

kontekstu kao cikliko odvijanje po uzoru na ljudski ivot. Kao to u ivotu
dolazi raanje, odrastanje i smrt, tako se i u drutvu uvijek iznova odvija taj
proces koji vodi prema regeneraciji novog raanja, odrastanja i umiranja.
No drutvo je u biti nepromjenljivo, statino te se na njega gleda kao na
organizam koji ima razliite udove, a centar upravljanja je glava. Ne posto-
je autonomne i nepovezane jedinke, nego je sve organski povezano oko
opeg dobra. Stoga je red i vodee naelo ovakva gledanja na drutvene
promjene, a smo drutvo je shvaeno kao hijerarhijska organska cjelina
kojom se upravlja odozgo prema dole. Razumljivo da je ljudsko tijelo naj-
prikladnija slika za ovakvo vienje drutvene stvarnosti. Budui da zdravo
tijelo funkcionira skladno, svaki oblik konflikta vidi se kao devijantno po-
naanje, na to treba reagirati potiskivanjem ili asimilacijom.
Liberalni interpretativni model drutvenih promjena na vrijeme
gleda iz perspektive evolucijskih promjena. Promjene do kojih dolazi tije-
kom povijesti predstavljaju evolucijski proces prema napretku. Drutveni
prostor ni u kojem sluaju nije organiki, nego je pluralistiki, sastavljen od
mnotva individualnih, nepovezanih jedinki kako u drutvenim odnosima
tako i u pojedinim segmentima drutvenoga ivota (politika, gospodar-
stvo, kultura...). U takvu svijetu ne postoji ope dobro, nego se napredak
ostvaruje kroz ostvarivanje pojedinaca (nevidljiva ruka Adama Smitha),
pa su stoga individualizam i inovacija temeljne drutvene vrednote. Za
uspjean razvoj takva drutva potrebno je racionalno menadersko uprav-
ljanje koje e uspostavljati ravnoteu osiguravajui da individualni dijelovi
drutva ne zavre u anarhiji ili autoritarizmu te da ih usmjerava sukladno
predvienim putovima napretka. Najprikladnija slika za prikaz ovoga vi-
161
enja je stroj i njegovo mehanicistiko funkcioniranje. Drutveni konflikti

se takoer rjeavaju menaderskim sposobnostima usklaivanja razliitih
interesa.
Radikalni interpretativni model vidi vrijeme na transformativan
nain: postoji temeljna poveznica izmeu prolosti, sadanjosti i budu-
nosti. No tijekom vremena dolazi do promjene samih struktura drutva na
dijalektiki nain tako to nove etape izrastaju iz prijanjih kroz kreativni
konflikt. Drutvo je vieno kao cjelina u kojoj su odnosi meu pojedinim
dijelovima karakterizirani meuovisnou te tu takoer vlada dijalektika
po kojoj iz kreativnih sukoba nastaju nove strukture. Vodee naelo je su-
djelovanje jer se u svim bitnim odlukama za drutvo oekuje sudjelovanje
zajednice koja je temeljna vrijednost. Temeljna metafora je umjetnika jer
napredak drutva vidi kao umjetniko djelo koja nastaje iz vizija i snova
lanova zajednice. Ovaj model vidi konflikt kao kreativnu snagu jer su na-
petosti koje nastaju s jedne strane rezultat sudjelovanja, a s druge izvor
transformacije.
Povijesno-strukturno gledajui, tradicionalni model bi odgovarao
srednjovjekovnom feudalnom drutvu, dok se liberalni model najvidljivije
odraava u zapadnim kapitalistikim drutvenim ureenjima. to se pak
tie radikalnog interpretativnog modela, u stvarnosti je teko nai primjer
koji bi u potpunosti odraavao sve znaajke toga modela. No najblii su mu
razliiti revolucionarni pokreti.7
1.2. Strateki pastoralni odgovori Crkve na drutvene promjene
Kao to je ve napomenuto, teza ovoga rada je da su strateki pa-

storalni odgovori Katolike crkve uslijedili kao odgovor na promjene koje
su se odvijale u industrijskom kapitalizmu. Njegov razvoj moemo podije-
liti u tri faze: 1) lokalni kapitalizam s ideologijom laissez-faire liberalizma
(1760.1880.); 2) nacionalni kapitalizam s ideologijom liberalizma soci-
jalnog blagostanja (1880.1960.) i 3) globalni kapitalizam koji je uslijedio
s elektronikom revolucijom a povezan je s postmodernom krizom libera-
lizma (1960.-).8
Crkva je na te promjene u drutvu odgovorila pastoralnim usmje-
7 Autori napominju da su se revolucionarni pokreti, kao to su oni u Rusiji, Kini

ili Kubi, dogodili u preteno agrarnim zemljama i mahom su zavrili u oruanim
sukobima te je takav model teko zamisliv i prihvatljiv u industrijaliziranim
drutvima. Stoga je za predodbu takva modela potreban odreeni stupanj
imaginacije. Usp.: J. HOLLAND P. HENRIOT, Social Analysis, 40.
8 Vie o ovome vidjeti u: Joe HOLLAND, Modern Catholic Social Teaching, 12-23.
162
renjima koje moemo okarakterizirati kao strateke u smislu ranije na-

vedene definicije. Ne uputajui se u podrobnu analizu i tumaenje svih
bitnih elemenata za pojedini strateki odgovor, u Prikazu br. 2 donosimo
prikaz triju razliitih stratekih pastoralnih odgovora i specifino vienje
svakoga od njih s obzirom na bitne elemente. Ovdje emo se osvrnuti samo
na najznaajnija obiljeja svakoga od modela.
Antimoderna strategija: Tradicionalna Crkva se s drutvenim iza-
zovima susrela najprije u obliku znanstvenog i kulturnog izazova dotada-
njem srednjovjekovnom shvaanju svijeta i ureenju drutva koje je traja-
lo gotovo jedno i pol tisuljee. Nakon Francuske revolucije i napoleonskih
ratova, koji su pronijeli duh revolucije velikim dijelom Europe, Crkva se
nala u stratekom oku. Iako su se u redovima Crkve praktino od sa-
mog poetka XIX. stoljea javljali katoliki socijalni pokreti,9 pape toga raz-
doblja upuivali su beskompromisnu kritiku novih pojava i traili povratak
na prijanje stanje i ouvanje klasine aristokratske paradigme. U tu svrhu
su aktivirali sve duhovne i organizacijske snage koje su im stajale na ras-
polaganju. Pozitivna strana ovoga pristupa je svojevrsna proroka kritika
opasnosti koje sa sobom donosi liberalna ideologija, dok je negativna po-
sljedica tih pokuaja da se spasi svijet koji je nezaustavljivo odumirao i-
njenica, prema sudu mnogih, da je Crkva u Europi izgubila radniku klasu.
Moderna strategija: Nakon to je itav niz dogaaja (Revolucije iz
1848., ujedinjenje Italije i ukidanje Papinske drave, ujedinjenje Njema-
ke i Kulturkampf...) pokazao neuinkovitost antimoderne strategije, dola-
skom Leona XIII. na elo Crkve dolazi i do promjene stratekog pastoral-
nog odgovora. On se zauzima za reformni pravac katolikog djelovanja u
liberalnom industrijskom drutvu, nastojei obuhvatiti umjerene liberalne
snage, prihvaajui one segmente industrijskog drutva koji su bili pozitiv-
ni a pokuavajui utjecati na one koji su bili neprihvatljivi s aspekta crkve-
nog uenja. Jedan od bitnih razloga za zauzimanje ovakve strategije bila
je svakako percepcija da socijalizam predstavlja daleko veu opasnost za
kranstvo nego to je kapitalizam. U kontekstu ove pastoralne strategije
razvija se i socijalni nauk Crkve ime e pape ovoga razdoblja dati znaa-
jan doprinos u obrani radnikih prava i organiziranju radnika (sindikati),
obrani i promicanju obitelji, opiranju totalitarizmu kroz promicanje naela
supsidijarnosti, izgradnji umjerene drave blagostanja, obrani privatnog
9 Vie o ovome vidjeti u: Rodger CHARLES, Christian Social Witness and Teaching:
The Catholic Tradition from Genesis to Centesimus Annus, I. (Herefordshire:
Gracewing Publishing, 1998.), 334-355; Thomas BOKENKOTTER, Church and
Revolution: Catholics in the Struggle for Democracy and Social Justice (New York:
Image Books, 1998.), 39-81.
163
vlasnitva itd.
Postmoderna strategija: Izborom Ivana XXIII. Crkva na globalizi-
ranje svijeta, potaknuto elektronikom revolucijom, odgovara stratekim
pomakom koji eli obnovu proroke Crkve. Papa Ivan XXIII. otvara se za
dijalog sa svim ideologijama, a poseban naglasak stavlja na dijalog s kr-
anskim Crkvama. Njegova vizija dijaloga oslikava se u koncentrinim
krugovima, gdje se u sreditu nalazi obnova Katolike crkve i unutarcrkve-
ni dijalog. Drugi krug predstavlja dijalog meu kranima a trei dijalog s
cijelim svijetom. Sredinji postulat evangelizacije je povezivanje univerzal-
ne Isusove poruke s globalnim poslanjem Crkve u slubi mira i pravedno-
sti. Poseban zamah njegovoj viziji dat e Drugi vatikanski koncil.
Prikaz 2.10
Antimoderna Moderna strate- Postmoderna
strategija gija strategija
(do 1878.) (1878.1958.) (1958.-)
Stav Reakcionaran Adaptivan Transformativan
Dominantno do Pija IX. Leon XIII. Pio XII. Ivan XXIII. -
Vjera i praved-
Problematika Vjera i tradicija Vjera i sloboda
nost
Politike interesne
Forma Kontrola kulture Vizija kulture
skupine
Saveznici Aristokracija Srednji sloj Siromasi
Bazine kr. zajed-

Sredstvo Sakramenti Paralelne strukture
nice
Biskupi i upnici Vjerski profesionalci Laici
Sektor
(linija) (djelatnici) (lanstvo)
Podneblje Europa Sjeverna Amerika Trei svijet
Krist Kralj Krist Kralj

Isus Sluga Isus
(defenzivno) (ofenzivno)
Legalistika/
Duhovnost Liturgijska Karizmatika
pobonost
10 Shematski prikaz je kombinacija dvaju izvora: J. HOLLAND P. HENRIOT, Social

Analysis, 71, i J. HOLLAND, Modern Catholic Social Teaching, 17.
164
2. Crkva u BiH nasuprot drutvenim izazovima komunizma
Iako je predmet ovoga istraivanja bosansko-hercegovaka

drutvena stvarnost te samim time i djelovanje Crkve u BiH u suo-
avanju s drutvenim izazovima, u ovom dijelu nije mogue izdvojiti
i analizirati Crkvu u BiH izvan konteksta Crkve u Hrvata kako zbog
formalne i stvarne strukturiranosti, tako i zbog posebne uloge koju
su imali zagrebaki nadbiskupi tijekom trajanja komunistike vlasti
na prostorima koje nastanjuju Hrvati. Razlozi za ovakav pristup bit e
vidljiviji u nastavku.
2.1. Drutveni izazovi komunizma
Nakon to su komunisti preuzeli vlast u bivoj Jugoslaviji, pa

tako i u Bosni i Hercegovini, poslije Drugog svjetskog rata, Crkva se
nala na udaru komunistikih vlasti. Teoretski gledano, religija je
uivala slobodu. Komunistika partija se nije tedila u propagandi o
stvaranju jedinstva bez obzira na politika i vjerska uvjerenja. Pre-
ma njihovu shvaanju, Revolucija je stvorila realne uslove da se prvi
put, garantujui ovjekovu slobodu savjesti, praktino provede u ivot
marksistika politika odnosa prema religiji i religijskim zajednicama.
Religijskim zajednicama je ostavljena sloboda djelovanja na zadovo-
ljavanju religijskih potreba graana, a osloboene su mijeanja u po-
slove drutveno-politike zajednice.11 tovie, socijalistika drava,
iako nije mogla donijeti slobodu od religije, ipak je donijela njezinu
emancipaciju i dovela je do maksimuma.12
Formalno-pravno gledajui, komunistika vlast je ostavila Cr-
kvi slobodu djelovanja, ali iskljuivo u sferi privatnog ivota i iskljui-
vo ogranieno na najue podruje vjerskih obreda, istodobno joj do-
kidajui pravnu osobnost i onemoguujui joj bilo kakvo djelovanje u
javnom sektoru, kao to je kolstvo, zdravstvo, karitativne (humani-
tarne) djelatnosti itd.
U stvarnosti je situacija izgledala sasvim drukije. Mnogi su
11 Ivan CVITKOVI, Sloboda religije u socijalistikom samoupravnom drutvu

(Novi Sad: Dnevnik, 1987.), 8. Budui da komunistika partija nije tolerirala
slobodu misli, nego su ak i njezini intelektualci djelovali sukladno zadanim
misaonim okvirima, ovdje navedeno djelo je sasvim dostatno za razumijevanje
komunistikog shvaanja religije i propagande o slobodi religije u nekadanjem
sustavu.
12 Usp.: I. CVITKOVI, Sloboda religije u socijalistikom samoupravnom drutvu, 13.
165
sveenici muki ubijeni, biskupi i sveenici su osuivani na dugogodi-

nje zatvorske kazne a vjernici su, usprkos ustavom zajamenom pravu
slobode savjesti i vjeroispovijedi, diskriminirani u svojim graanskim
pravima zbog ispovijedanja vjere. Osim to su komunistike vlasti do-
kinule Crkvi pravnu osobnost i zabranile vjersko djelovanje u javnom
ivotu, takoer su joj oduzele veinu imovine koja je sluila u te svrhe,
ostavljajui joj najnunije objekte, uglavnom crkve i upne kue, za vr-
enje svojega poslanja. Agrarnom reformom iz 1946. godine oduzeto
je i poljoprivredno zemljite iznad maksimuma od 10 ha koji je zakon
doputao vjerskim zajednicama. Ilustracije radi, Vrhbosanskoj nadbi-
skupiji je u poslijeratnom razdoblju oduzeta sljedea imovina: u Sara-
jevu su oduzeti studentski dio Bogoslovije, stambena zgrada na Marin-
dvoru, Katehetski dom na Banjskom brijegu, sjemenite u Travniku te
zgrada u Dubrovniku. Od nadbiskupijskog posjeda Sv. Filomena kod
ardaka, od 249,6 ha oduzeto je 242,2 ha. Nadbiskupiji je ostavljeno
samo 7,19 ha na tome posjedu (najloije i najudaljenije zemlje) te 3,44
ha na drugim lokacijama.
Svoj neprijateljski stav prema Katolikoj crkvi i vjerskim zajed-
nicama openito, komunisti nisu dovodili u vezu sa svojom materija-
listikom i ateistikom ideologijom, nego su ga objanjavali i pravda-
li suradnjom vjerskih slubenika s neprijateljskim snagama tijekom
Drugog svjetskog rata, protivljenjem vjerskih zajednica agrarnoj re-
formi, klerikalizmom i njihovim pristajanjem da ih protivnici socija-
lizma iskoriste kao oruje protiv novog ureenja.13 Klerikalizam je bio
uestali pojam kojim se oznaavalo pokuaj klera, odnosno crkve, da
na svjetovnom, posebice politikom polju ostvari manji ili vei, pa ak
i dominantni drutveni utjecaj.14 Istina, komunisti su pravili razliku
izmeu radikalnog ili militantnog klera, koje su nazivali klerikalcima,
i tolerantnog sveenstva i pravih narodnih pastira, jednako kao to
su kategorizirali i vjernike laike.15 No u biti je svako izjanjavanje Cr-
kve o drutvenim pitanjima i njezino nastojanje da na njih utjee bilo
okarakterizirano kao klerikalizam jer je polazina postavka bila da se
Crkva treba baviti iskljuivo vjerskim pitanjima. Poetno otvoreno ne-
prijateljstvo prema Crkvi e s vremenom popustiti, no temeljni stav o
religiji kao privatnoj stvari i ogranienju djelovanja vjerskih zajednica
13 I. CVITKOVI, Sloboda religije u socijalistikom samoupravnom drutvu, 13.
14 Boris VUKOVI, Klerikalizam i religioznost, Nae teme 12 (1972.), 2024.
15 Usp.: Arif TANOVI, O klerikalizmu danas, ur. Nikola FILIPOVI, O klerikalizmu
danas i odnosu prema njemu (Sarajevo: Marksisticki studijski centar CK SK BiK
Veljko Vlahovic,1983.), 25.
166
iskljuivo na vjersko podruje potrajat e do uruavanja komunisti-

kog reima.
2.2. Odgovor Crkve na drutvene izazove komunizma
Stav Crkve prema izazovima koje je postavio komunizam mo-

emo podijeliti u dvije etape: Prva etapa traje okvirno od 1945. do
1965. i u tome razdoblju Crkva se nalazi u defenzivi, nastojei sauvati
i obraniti vrednote, prava i dobra koja su se jo mogla obraniti. Druga
etapa traje okvirno od 1965. do 1990. kada Crkva polagano prelazi u
ofenzivu i trijumfira nakon uruavanja komunistikog sustava.
Za prvu etapu je karakteristino radikalno protivljenje i nepri-
hvaanje komunizma. Na tragu crkvenog uenja o socijalizmu i ko-
munizmu, koje see jo u XIX. stoljee, Crkva u Hrvata je od samoga
poetka povukla jasnu granicu prema novome politikom sustavu. Bi-
skupi su ve sa svojega zasjedanja od 20. rujna 1945. godine uputili
Pastirsko pismo u kojem se nabrajaju sve nepravde koje je nova vlast
nanijela Crkvi te se istie kako kao uitelji istine i zastupnici vjere, od-
luno osudjujemo ovaj materijalistiki duh, od kojega se ovjeanstvo
ne smije nadati niemu dobru. A zajedno s tim osudjujemo dakako i
sve one ideologije, i sve one drutvene sisteme, koji svoje ivotne obli-
ke izgradjuju ne na vjenim naelima objave i kranstva, nego na u-
pljim temeljima materijalistike, dakle bezbone, filozofske nauke.16
Pastirsko pismo zavrava zahtjevom za povrat svih prava koja su Cr-
kvi nepravedno oduzeta. ini se da e ovaj stav odrediti ponaanje Cr-
kve u naredna dva desetljea. Tijekom toga razdoblja Crkva sustavno
i progresivno gubi utjecaj na drutveni ivot, prije svega zbog aktiv-
ne politike nove vlasti koja ne samo da joj oduzima mehanizme s po-
mou kojih bi mogla vriti taj utjecaj (zabrana vjeronauka, asopisa,
kola...) nego takoer nastoji oslabiti njezine strukture umorstvom i
uhienjima biskupa i sveenika, oduzimanjem imovine prijeko potreb-
ne za normalno funkcioniranje, zatvaranjem sjemenita itd. S pravom
moemo ustvrditi da Crkva u tom razdoblju stoiki podnosi napade
i progone, to je rezultiralo profiliranjem itavog niza manje ili vie
poznatih svjedokih likova. Razumljivo je da u takvim okolnostima
nije bilo mogue, a pogotovo ne prioritetno, promiljanje o moguim
strukturalnim prilagodbama za adekvatan odgovor drutvenim iza-
16 Pastirsko pismo katolikih biskupa Jugoslavije, 20. IX. 1945., u: www.pobijeni.

info/povijesneokolnosti/clanak/41 (11. XII. 2012.).
167
zovima. Rezultat, ali i cilj, te borbe za preivljavanje bilo je ouvanje

tradicionalnih struktura crkvenog ustrojstva i ivota. Iako je jedan dio
klera, organiziranih u tzv. sveenika udruenja, bio spreman za kom-
promisnu kohabitaciju s novim vlastima,17 a jo manji dio bio spreman
na suradnju s komunistikim tajnim slubama, najvei dio Crkve u Hr-
vata naao se u rovovskoj borbi s komunistikim vlastima, pri emu
su nerijetko na prvoj bojinici (nacionalnoj, biskupijskoj, upnoj) bili
pojedinci dok su se drugi poistovjeivali s njima tako da na neki nain
moemo govoriti o Crkvi jednog ovjeka.
Drugu etapu djelovanja Crkve u Hrvata u suoavanju s dru-
tvenim izazovima komunizma inicirala su dva izvanjska dogaaja.
Prvi znaajni dogaaj je odravanje Drugog vatikanskog koncila koji
je, na tragu uenja pape Ivana XXIII., elio otvoriti Crkvu za dijalog sa
suvremenim svijetom, ukljuujui ne samo druge vjere nego takoer
drukije svjetonazore i ideologije. Drugi znaajan dogaaj predstav-
lja potpisivanje Protokola izmeu Svete Stolice i Jugoslavije kojim su
normalizirani meusobni odnosi i uspostavljena diplomatska pred-
stavnitva.18 Protokol je potpisan 25. lipnja 1966. i bio je drugi ugovor
(nakon Maarske 1964.) kojim je Sveta Stolica uspjela regulirati odnos
s nekom od komunistikih zemalja u Europi. Gibanja koja je u Crkvi za-
poeo Koncil nai e odjeka i na hrvatskom crkvenom podruju, dok e
reguliranje odnosa s dravom otvoriti mogunosti za slobodnije djelo-
vanje pa ak i dijalog s komunistikim sustavom.
Za razliku od prethodne etape, u kojoj je glavni cilj bio ouva-
nje tradicionalne strukture Crkve, duh Drugog vatikanskog koncila se
na hrvatskom podruju poinje osjeati ne samo u liturgijskoj refor-
mi nego takoer u teolokim promiljanjima. Usporedo s otvaranjem
Koncila poinje izlaziti i dvotjedni bilten pod nazivom Glas s Koncila
koji izvjetava o zbivanjima na Koncilu. Nedostatak teoloke literature
17 Sveenika udruenja su organizirana kao staleka udruenja i obuhvaala

su sveenstvo pojedine republike bive Jugoslavije. U BiH je takvo udruenje
osnovano 1950. godine pod nazivom Udruenje katolikih sveenika NR BiH
Dobri Pastir. Prema izvorima toga Udruenja, prigodom osnivanja Udruenju je
pristupilo 85% katolikih sveenika u BiH. Usp.: Karlo KARIN, Desetogodinjica
Udruenja katolikih sveenika Dobri Pastir 1950 1960, Desetogodinjica
Udruenja katolikih sveenika Dobri Pastir 1950 1960 (Sarajevo: Dobri
pastir, 1960.), 49.
18 Puni naziv dokumenta je Protokol o razgovorima koji su voeni izmeu
predstavnika Vlade Socijalistike Federativne Republike Jugoslavije i
predstavnika Svete Stolice. Usp.: I. CVITKOVI, Sloboda religije u socijalistikom
samoupravnom drutvu, 56-58.
168
na hrvatskom jeziku pokuava se nadoknaditi pokretanjem asopisa

Svesci koji u podnaslovu ima naziv Kranska sadanjost a donosi pri-
jevode teolokih radova iz razliitih dijelova svijeta. Upravo pod ime-
nom Kranska sadanjost zagrebaki e nadbiskup Franjo eper
1968. godine osnovati nakladniku kuu oko koje e se okupiti znaaj-
na teoloka imena kao to su: Tomislav J. agi-Buni, Josip Turinovi
i Vjekoslav Bajsi. U mnogim krugovima nazivani reformatorima, ovi
i mnogi drugi teolozi svojim e pisanjem i nastupima pokuati unije-
ti duh koncilskih dokumenata meu hrvatske katolike, ne samo kroz
strunu literaturu nego i novinskim napisima pribliiti ga to irem
itateljstvu.19
S druge pak strane, reguliranje odnosa izmeu Svete Stolice i
Jugoslavije otvara vrata za slobodnije djelovanje Crkve. Tako se npr.
ve 1967. godine u Puli organizira prvi poslijeratni euharistijski kon-
gres, 1971. se organizira veliko hodoae od 5.000 vjernika u Rim,
a sve e to kulminirati masovnim proslavama 1976. u Solinu gdje se
okupilo oko 80.000 vjernika i 1984. na nacionalnom Euharistijskom
kongresu u Mariji Bistrici kojem je nazoilo oko 400.000 vjernika.
Istodobno zapoinje i dijalog izmeu Crkve i komunizma, ili bolje re-
eno marksizma i teologije jer ovdje ne mislimo na susrete predstav-
nika Crkve i vlasti, nego na znanstveno-teorijski dijalog dviju oprenih
filozofija. U oujku 1967. organizirana je u Studentskom centru u Za-
grebu tribina na kojoj su raspravljali marksistiki filozof Branko Bo-
njak i katoliki filozof Mijo kvorc. Potaknuti uspjehom te tribine, isti
organizator poziva vieg savjetnika u CK SKH Zlatka Frida da govori o
poloaju Katolike crkve u suvremenom svijetu,20 a krajem iste godine
Glas Koncila objavljuje opiran razgovor s Fridom u dva nastavka o
svim pitanjima koja su optereivala odnos Crkve i drave.21 Trebalo bi
biti razumljivo samo po sebi da se ova zbivanja ne mogu promatrati
izdvojeno od sveukupnih drutvenih zbivanja u bivoj Jugoslaviji, po-
gotovo u Hrvatskoj koja su dovela do Hrvatskog proljea, no ovdje se
ne moemo uputati u tu analizu.
Iz navedenoga je vidljivo da je veina crkvenih zbivanja bila ve-
zana uz Zagreb koji je ne samo formalno bio sredite Crkve u Hrvata
19 Usp.: na primjer, Tomislav AGI-BUNI, Krani i politika, Glas Koncila, 16. IV.
1967., 3-4.
20 Usp.: Zlatko FRID, O Katolikoj Crkvi u suvremenom svijetu, Glas Koncila, 28. V.
1967., 4.
21 Usp.: Zlatko FRID, Nema dravne religije ni dravnog ateizma, Glas Koncila, 19.
XI. 1967., 1.5-6; i 3. XII. 1967., 5-6.
169
(sjedite Biskupske konferencije) nego i neformalno, poglavito zahva-

ljujui injenici da se tamo nalazio jedini katoliki teoloki fakultet u
bivoj Jugoslaviji koji je bio okupljalite teolokih intelektualnih snaga
hrvatskog naroda. Upravo zbog navedenoga razloga o poloaju Zagre-
ba, Crkva u BiH je bila vie participant u tim dogaanjima nego to je
bila predvodnik ili imala specifinu agendu za vlastito podruje. Zbog
posebnosti bosansko-hercegovakoga drutva, koje je bitno odreeno
vienacionalnim i viekonfesionalnim sastavom, poloaj i uloga Crkve
u BiH bili su znatno drukiji. K tome, cijelu jednu etvrt stoljea nakon
rata, teoloko uilite u BiH bilo je zatvoreno. Kada je napokon ponov-
no otvoreno, prvotna uloga bila je izobrazba sveenikih kandidata.
Tek e sredinom 1980-ih, kada se na tadanjoj Vrhbosanskoj visokoj
teolokoj koli (VVT), uz ve postojei profesorski kadar, nakon spe-
cijalizacije u inozemstvu okupi skupina mlaih teologa iz prvih gene-
racija sveenika kolovanih u Sarajevu, zapoeti intenzivnije teoloko
promiljanje, prije svega o sveenikoj slubi.22
2.3. Strateki pastoralni odgovori Crkve na izazove komunizma
Ako na temelju ove grube skice glavnih znaajki odgovora Cr-

kve na drutvene izazove koje je pred nju postavio komunizam pri-
mijenimo tipologiju stratekih odgovora koju smo ranije prikazali,
nedvojbeno emo morati zakljuiti da je Crkva u prvoj etapi (1945.
1965.) reagirala sukladno tradicionalnoj ili antimodernoj strategiji
koja ukljuuje odbacivanje novonastale situacije i traenje povratka
na prijanji sustav. Pri tome je razumljivo samo po sebi da su komuni-
stiki ateizam i materijalistiki svjetonazor bili suprotni kranskom
shvaanju i samim time neprihvatljivi. No pitanje strukturalne prila-
godbe novonastaloj situaciji trai odreenu pozornost. Budui da je
komunistiki reim dobrim dijelom ugrozio dotadanji nain organi-
ziranja i funkcioniranja Crkve, kako na personalnom tako i na instru-
mentalnom podruju, jedna takva situacija mogla bi posluiti kao po-
vod za temeljitu strukturalnu reorganizaciju Crkve (ovdje se ne misli
na hijerarhijsko ustrojstvo Crkve!) koja bi bila adekvatna za vrenje
poslanja u promijenjenim drutvenim okolnostima, bez mnogih ma-
22 Ovdje se prije svega misli na projekt pokrenut 1986. godine u sklopu seminara
za permanentnu izobrazbu sveenika Vrhbosanske metropolije, a radovi su
objavljivani u nizu VVT-a Rije i ivot. Osim predavanja sa seminara, objavljeni
su i pojedini prijevodi iz podruja sveenike slube. Uz to su znaajnu ulogu
imale i mjesene tribine koje je, s prekidima, organizirala VVT od 1983.2004.
170
terijalnih sredstava za javno djelovanje i sa znatno umanjenim brojem

personala. Meutim, do toga nije dolo nego je zadran tradicionalni
ustroj pastoralnog djelovanja koji se temelji na teritorijalnom nae-
lu i sveeniku/upniku kao sredinjoj figuri mnogostrukog crkvenog
djelovanja, bez transformacije kranske zajednice i znaajnijeg udjela
vjernika laika.
U drugoj etapi dolaze do izraaja tendencije i zahtjevi za struktu-
ralnom transformacijom kranskog vrenja poslanja. Poznato je da je
postkoncilsko vrijeme bilo popraeno mnogim turbulentnim dogaaji-
ma koji su nerijetko vieni kao duboka kriza Crkve, tovie, sama Crkva
je percipirana kao sablazan.23 Jedan od znaajnijih aspekata te krizne
situacije je predstavljala kriza sveenitva koja se nerijetko povezuje
iskljuivo s pitanjem sveenikog celibata. tovie, vjernici laici su se po-
eli aliti na svoju ulogu i poloaj u Crkvi te traiti drukije mjesto koje
bi vie odgovaralo viziji Drugog vatikanskog koncila.
Neki su s pravom tada upozoravali da je sveenika kriza izraz
krize crkvene zajednice koja je, s druge strane, prouzroena krizom
odnosa te zajednice i svijeta u kojem se nalazi.24 Gledajui iz povijesne
perspektive, kranska zajednica prvih stoljea bila je bitno druki-
je strukturirana u odnosu na drutvo, nego to je to bila nakon to je
kranstvo dobilo slobodu i bilo priznato kao slubena religija u Rim-
skom Carstvu. U tim prvim stoljeima, kransku zajednicu sainja-
vaju vjernici koji se okupljaju oko euharistijskog slavlja kao sredita
svojega zajednitva. No nakon Konstantinova preokreta kranska
zajednica e sve vie biti organizirana prema kriterijima drutveno-
ga ivota, prije svega prema teritorijalnom naelu koje se uglavnom
podudara s granicama drutvene i politike jurisdikcije (selo, grad,
provincija, drava...), to je s vremenom dovelo do individualiziranja
pobonosti, tako da liturgijsko slavlje nije toliko slavlje zajednice ko-
liko skupa pojedinaca. Konani rezultat tih procesa doveo je do toga
da je Crkva u svojoj bazi ivjela zapravo u tuim strukturama, stajala
je u tuim izmama.25 Stoga su i pojedina teoloka promiljanja u hr-
vatskom narodu, slijedei uenje Koncila o Crkvi kao narodu Bojem
i pozivu pape Pavla VI. za oivljavanjem i potpunim uspostavljanjem
23 Usp.: Ljudevit MARAI Nikola ROI, Tribina mladih vjernika, Veritas 12

(1971.), 319.
24 Usp.: Vjekoslav BAJSI, Ministerijalno sveenitvo: geneza krize i znakovi
obnove, Svesci, 19-20 (1970.1971.), 102.
25 Vjekoslav BAJSI, Znaaj i dimenzije dananje sveenike krize u Crkvi,
Bogoslovska smotra 41 (1971.), 16.
171
kranske zajednice, naglaavali vanost strukturalne reforme u Crkvi

i izgradnji autentine crkvene zajednice.26
Za razliku od navedenih teolokih promiljanja te zahtjeva po-
jedinih sveenikih i laikih krugova, u stvarnosti je prevladao drukiji
strateki pastoralni odgovor. Za ovu drugu etapu moemo ustvrditi da
je primijenjen moderan pastoralni pristup koji karakterizira pokuaj
da se utjee na drutvene strukture kako bi se ispravile ili bar ublaile
negativne pojave a iskoristile one okolnosti koje su bile prihvatljive s
aspekta vrenja kranskog poslanja. Samo strukturalno ustrojstvo cr-
kvene zajednice ostalo je nepromijenjeno, iako su laici jednim dijelom
priputeni u crkvenu strukturu kroz savjetodavna vijea pri upama
i biskupijama. tovie, prema nekima, vidljiva je bila tendencija tzv.
horizontalnog strukturiranja u kojem se, umjesto jedinstvenosti cje-
lokupnog naroda Bojega, zajedno strukturiraju pojedini dijelovi za-
jednice, biskupi, sveenici i laici svatko za sebe.27 Koncept pastoralnog
djelovanja je takoer ostao nepromijenjen, usmjeren prije svega na
pastoral sakramenata. Dok je ovakav pastoralni model prilino dobro
funkcionirao u seoskim sredinama, njegova prikladnost u urbanim
sredinama je upitna. No umjesto mogueg restrukturiranja crkvene
zajednice i preoblikovanja pastoralnog koncepta, s rastuim stupnjem
slobode djelovanja, pastoralne aktivnosti su usmjerene dobrim dije-
lom na manifestativna slavlja, oito s ciljem ohrabrenja i utvrivanja
vjernika u pripadnosti crkvenoj zajednici nasuprot protivnikoj strani
koja je s vremenom sve vie zapadala u probleme do njezina konanog
uruavanja krajem 80-ih godina prolog stoljea.
Nije rijetkost uti miljenje kako je ovo razdoblje, pogotovo
druga etapa, predstavljalo na odreeni nain optimalne uvjete za dje-
lovanje Crkve koja je s jedne strane bila osloboena veza s dravom,
a s druge strane je imala znaajan utjecaj na kranske vjernike kroz
vrenje autentinog crkvenog poslanja, pogotovo slavljenja sakrame-
nata i upne kateheze. K tome treba naglasiti iznimno znaenje sna-
ge svjedoenja (martyris) koju je Crkva poloila u razdoblju nakon
Drugog svjetskog rata a koje je zasigurno bilo izvor mnogih milosti
u uvrenju vjernika. Po mnogoemu je nain kranskoga ivljenja
podsjeao na Crkvu prvih stoljea. Na prvi pogled mogao bi se dobiti
dojam da je Crkva u Hrvata ve poela ivjeti milosni trenutak kon-
cilske obnove i drukijeg vienja mjesta i uloge Crkve u suvremenom
26 Usp.: V. BAJSI, Znaaj i dimenzije dananje sveenike krize u Crkvi, 16-19.

27 Usp.: V. BAJSI, Ministerijalno sveenitvo: geneza krize i znakovi obnove, 104.
172
svijetu. Meutim, injenica da nije dolo da restrukturiranja crkvene

zajednice u duhu i prema zamisli Koncila, baca na to razdoblje drukije
svjetlo. Sljedea analiza dat e jo konkretnija pojanjenja ove postavke.
3. Crkva u BiH pred izazovima postkomunistikog drutva
Za razliku od prethodnog razdoblja u kojem smo Crkvu u BiH

promatrali u sklopu Crkve u Hrvata, u ovom je razdoblju dolo do zna-
ajnog stupnja diferenciranja tako da bosansko-hercegovaku stvar-
nost moemo promatrati zasebno, premda moramo imati na umu da
i u novonastaloj situaciji postoje znaajne razliitosti situacija i speci-
finosti ivota koje odreuju poloaj mjesnih Crkava i uvjetuju njihovo
djelovanje. Napominjem odmah da koristim pojam postkomunistiko
drutvo umjesto pojma tranzicijskog drutva iz razloga to se pod
potonjim pojmom shvaa drutvena zbilja, socio-kulturne promje-
ne i procesi to se dogaaju poslije ekonomskog i politikog raspada
onog povijesno-drutvenog realiteta koji se zvao realni ili pak samo-
upravni socijalizam u zemljama Istone Europe i u bivoj Jugoslaviji.
Te promjene (...) svakako imaju tendenciju kretanja od monistikog,
autoritarnog, prema pluralistikom, civilnom, ekonomski i socijalno
djelotvornom drutvu koji ozbiljuje i ljudska prava i slobode, koje je
kao takvo teorijska paradigma razvoja.28 Budui da bosansko-her-
cegovako drutvo jo uvijek ne pokazuje, ili barem ne u potrebnoj
mjeri, gibanje prema stvarnostima koje su u ovoj definiciji naznae-
ne kao cilj, radije ostajem pri pojmu postkomunistiko drutvo. Dru-
tveni izazovi s kojima se Crkva u BiH susree u postkomunistikom
drutvu najvidljivije i najdirektnije mogu biti povezani s posljednjim
ratom (1992.1995.) i njegovim posljedicama. Tijekom ratnog i porat-
nog razdoblja broj katolika se dvostruko smanjio, znatan broj vjerskih
objekata je poruen, cjelokupno stanovnitvo je osiromaeno, a zbog
politike fragmentiranosti drave vei dio katolike zajednice ivi kao
manjinsko stanovnitvo na podruju kojim vladaju pripadnici drugih
naroda. Meutim, ovako postavljena dijagnoza bi bila odvie povrna
i nepouzdana za ozbiljnije pastoralno planiranje. Potrebno je, barem
letimino, pogledati dublje i dugoronije drutvene izazove koje je sa
sobom donijelo postkomunistiko razdoblje.
28 Nikola SKLEDAR, Znanost o drutvu i drutvene promjene, Drutvena

istraivanja 4 (1995.), 291. Skledar napominje da ne postoji jedinstveno
shvaanje pojma tranzicije, no za potrebe ovoga rada koristim njegovu definiciju.
173
3.1. Drutveni izazovi postkomunistikog razdoblja
Rat, iako esto vien kao izravni i glavni uzronik dananjih

problema u BiH, daleko je vie posljedica nego uzronik stvarnih pro-
blema. Iako se i ovdje susreemo s problematikom razdvajanja poje-
dinih segmenata drutvenog ivota i odvojenog promatranja uzrono-
posljedinih odnosa, radi preglednosti i jasnoe argumenta to se ipak
namee kao nunost. Gledajui s politikog aspekta, rat se javlja kao
posljedica konflikta slobodarskih i demokratskih snaga u drutvu, do-
brim dijelom potaknutih i noenih dogaanjima u jugoistonoj Europi,
sa snagama koje su poto-poto eljele ouvati autoritarni sustav koji
je evoluirao u zatitnika i viziju samo jednog naroda bive Jugoslavije.
Ako pak promatramo s ekonomskog aspekta, dulje vrijeme su postoja-
le tenzije izmeu snaga (i republika) orijentiranih prema logici trine
privrede s jedne strane te snaga koje su formalno bile zagovaratelji
socijalistike privrede, ali se u biti radilo o zastupnicima autoritarne
drave koji su eljeli kontrolirati dravne mehanizme (politike struk-
ture, vojsku, policiju...) na raun tuih prihoda. Uz sve to postojalo je
nerijeeno nacionalno pitanje koje je komunistiki reim drao pod
strogom kontrolom. irenje slobodarskog duha nakon pada Berlin-
skog zida i ruenja eljezne zavjese nalo je odjeka i u bivoj Jugo-
slaviji, ali je istodobno bilo povodom autoritarnom reimu da pokua
produljiti svoju egzistenciju, izvri teritorijalnu ekspanziju i nastavi i-
vjeti pod nacionalnom platem velikosrpstva. Sukob tih oprenih svje-
tonazora pretvorio se u otvorenu agresiju autoritarnih snaga, koja je u
BiH, zbog njezinih specifinosti, prerasla u vrlo krvav i brutalan ratni
sukob. Kako je rat odmicao i kako je bilo sve oitije da meunarodna
zajednica nema namjeru djelovati po naelima pravednosti, nego da
uvaava ratna osvajanja, sukob se sve vie komplicirao tako da je vrlo
brzo prerastao u meusobno sukobljavanje svih strana. Rat je okon-
an prisilom izvana, ali je mirovnim sporazumom legitimirano i lega-
lizirano stanje na ratnom polju. I u tome se sastoji jedan od temeljnih
problema dananjeg bosansko-hercegovakog drutva.
S jedne strane imamo problem da nijedna negativna politika
u ratu nije poraena. Naglaavam da se ne radi o potrebi poraavanja
nekog naroda, nego o poraavanju politike. Primjerice, nacionalsoci-
jalizam u Njemakoj je poraen u Drugom svjetskom ratu, to je bila
pretpostavka za ubrzanu obnovu poruene zemlje. U BiH su pak sve
politike u odreenoj mjeri bile pobjednice. Iako glavni akteri, zbog
174
smrti ili haakih optunica, nisu vie na politikoj sceni, negativne

politike su nastavile egzistirati na transformirani nain preko dru-
gih nosilaca, to dovodi do neprestane blokade politikog ivota i ne-
mogunosti da se nadie fragmentiranost drutva i izgradi moderno
drutveno ureenje.29 S druge pak strane imamo problem legitimira-
nja i legaliziranja ratnih rezultata postignutih nemoralnim i neovje-
nim sredstvima, zloinom i genocidom, koji su mirovnim sporazumom
ugraeni i u sam Ustav najvii zakonski akt koji odraava vrijednosni
sustav svake zemlje.
Uz takvu politiku genezu problema, susreemo se i s gospo-
darskom problematikom koja nije jednostavno takve naravi da trai
samo odgovarajua rjeenja kako bi se izalo iz gospodarske krize.
Naime, za razliku od veine zemalja koje posljednjih godina prolaze
kroz gospodarsku krizu, BiH se suoila tijekom posljednja dva deset-
ljea s brzim uruavanjem socijalistike privrede, ratnim razaranjem
industrije, fragmentacijom trita i vrlo brzom penetracijom liberal-
nog gospodarskog sustava gotovo iskljuivo orijentiranog na finan-
cijski i trgovinski sektor.30 Zbog tih naglih promjena BiH jednostavno
nije uspjela izgraditi trino gospodarstvo, pogotovo ne ono koje bi
29 Prema novinskom izvjeu (Veernji list, 11. VI. 2012., 16), Milorad Dodik,
predsjednik RS, 20 godina nakon izbijanja ratnih sukoba nijee postojanje
bosansko-hercegovake drave. alei se na to kako ih vide u inozemstvu, Dodik
je ustvrdio: Svim narodima u okruenju doputeno je da se homogeniziraju,
samo je, izgleda, Srbima zabranjeno. Trebamo razbiti napokon tu granicu, kada
se kae bosanski Srbi. Nismo mi bosanski Srbi! Na pitanje novinara, to su
onda oni, odgovorio je: Ja sam Srbin. I to jedan ozbiljan Srbin. Osobno, najvea
mi je uvreda kad doem u Beograd da me pitaju to ima u Bosni. Nauite se da
nema Bosne, ovdje postoji RS.
30 Politika ekonomija razlikuje tri teorije: liberalna, nacionalistika i marksistika.
Moe se govoriti i o ideologijama jer se radi o sustavima misli i vjerovanja kojima
se objanjava kako i na kojim naelima odreeni drutveni sustav funkcionira.
Samo emo kratko pojasniti prve dvije zbog njihove vanosti u suvremenom
svijetu. Za liberalnu teoriju je karakteristino vienje da su ekonomija i
politika dvije odvojene stvarnosti koje funkcioniraju svaka po svojim pravilima.
Zauzimaju se za slobodno trite i slobodno formiranje cijena kao najprikladnija
sredstva za organiziranje domaih i meunarodnih ekonomskih odnosa. Trite
se po shvaanju liberala javlja spontano i funkcionira prema svojoj unutarnjoj
logici. Za nacionalistiku koncepciju industrijalizacija je od iznimne vanosti jer
ima efekt prelijevanja na druga podruja i vodi prema sveukupnom razvoju;
dovodi do nacionalne samodostatnosti i neovisnosti o drugim zemljama;
osnova je vojne moi, to jami sigurnost u suvremenom svijetu. Usp.: Robert
GILPIN, The Political Economy of International Relations (Princeton: Princeton
University Press, 1987.), 25-41.
175
bilo socijalno osjetljivo. Budui da su osnovni postulati liberalne eko-

nomije sloboda trita i slobodno formiranje cijena uz to je mogue
neznatnije upletanje drave, BiH je postala zemlja s neznatnom vlasti-
tom proizvodnjom, dok je istodobno preplavljena uvoznim proizvodi-
ma, to dovodi do nerazmjera izmeu standarda graana i rasta cijena
na tritu.
Ako ove postavke prihvatimo kao tone, onda proizlazi da po-
litika kriza i rastue siromatvo nisu tek periodina pojava u bosan-
sko-hercegovakom drutvu, nego su proizvod i posljedica sistemskih
rjeenja. A ta sistemska rjeenja nije mogue mijenjati bez promjene
sustava vrednota. Ako tome pridodamo problematiku vezanu uz kul-
turni segment drutvenoga ivota,31 suoavamo se s vrlo zahtjevnim
drutvenim izazovom postkomunistikog vremena koje Crkva u svo-
jem poslanju i pastoralnom planiranju ne moe zanemariti. Iako na Cr-
kvu ne spada izgradnja pravednijeg drutva, to je vlastitost politike
djelatnosti, ona u svojoj neizostavnoj zadai racionalne argumentacije
u svrhu ienja razuma i ponovnog buenja moralnih snaga za ostva-
renje pravednijeg drutva32 mora neprestano analizirati i pokuavati
razumjeti drutvenu stvarnost kako bi mogla dati svoj doprinos.
3.2. Odgovor Crkve na drutvene izazove postkomunistikog razdoblja
U analizi odgovora Crkve na drutvene izazove postkomuni-

stikog razdoblja razlikovat emo tri etape: 1) predratna; 2) ratna i 3)
poratna etapa. Budui da je predratna etapa trajala iznimno kratko,
otprilike godinu dana, njome se ovdje neemo podrobnije baviti. Zna-
ajno je spomenuti da odmah nakon demokratskih promjena biskupi
svojim istupima pokuavaju dati doprinos ureenju drutva u BiH,33
ve je bio ili se ponovno oivljava rad Caritasa,34 pokree se inicijativa
31 Usp.: Z. SPAJI, Analiza drutvenog stanja u Bosni i Hercegovini kao osnova za

pastoralno planiranje, 284-288.
32 Usp.: BENEDIKT XVI., Deus caritas est Bog je ljubav. Enciklika o kranskoj
ljubavi (25. XII. 2005.), (Zagreb: Kranska sadanjost, 2006.), br. 28-29.
33 Najznaajniji dokumenti iz toga razdoblja sadrani su u: Pastirske poslanice,
izjave i apeli katolikih biskupa BiH 1990-1997, (Sarajevo: Biskupska konferencija
Bosne i Hercegovine, 1997.).
34 Caritas je s radom najprije zapoeo u Mostaru, jo 1982. godine, potom u Banja
Luci, 1986. godine, dok je u Vrhbosanskoj nadbiskupiji rad Caritasa, koji je
osnovan 1931. godine i ije je djelovanje prekinuto nakon Drugog svjetskog rata,
obnovljen 1990. godine. Usp.: Miljenko ANII, Caritas nasuprot ekonomskom
siromatvu: izazovi i mogunosti, Vrhbosnensia 14 (2010.), 278.
176
za ponovno uvoenje vjeronauka u kole35 te se s vremenom sve vie

koriste sredstva drutvenog priopavanja u svrhu pastoralnog djelo-
vanja, bilo kroz otvoreniji pristup javnim medijima bilo kroz pokreta-
nje vlastitih sredstava drutvenog priopavanja.
U ratnom se razdoblju sam po sebi nametnuo prioritet karita-
tivnog djelovanja. Iako su biskupijski Caritasi bili tek osnovani, a na
dravnoj razini nije ni postojao Caritas koji bi koordinirao djelatnost
pojedinih Caritasa, Crkva je uspjela u vrlo tekim okolnostima brzo
organizirati karitativnu mreu i sasvim uspjeno odgovoriti na po-
stavljene joj izazove.36 Uz to svi su dijecezanski biskupi ostali u svojim
sjeditima tijekom cijelog rata usprkos politikim gibanjima i pritisci-
ma. Takoer su gotovo svi sveenici ostali s povjerenim im narodom, a
tamo gdje su cijele upe bile prognane, vei dio sveenika je nastojao
odravati kontakt sa upljanima. Uz to su osnovani vikarijati (Vrhbo-
sanska nadbiskupija i Banjaluka biskupija) za prognanike. Meu
najznaajnije poduhvate Crkve u ratnom razdoblju treba ubrojiti i
ponovno pokretanje katolikog kolstva kroz projekt Katolike kole
za Europu, koji je zapoeo otvaranjem Katolikog kolskog centra u
Sarajevu potkraj 1994. godine te se nastavio iriti i razvijati u posli-
jeratnom razdoblju. Tijekom ovoga razdoblja zapoeo se ostvarivati
projekt uvoenja vjeronauka u javne kole, barem na podrujima pod
hrvatskom kontrolom, a nakon rata i u ostalim podrujima gdje su za
to postojali uvjeti, tj. dovoljan broj djece. Isto tako, tijekom rata je do-
lo do spontanog duobrinitva vojske, to je nakon rata formalizirano
najprije ugovorom dviju biskupija s Ministarstvom obrane da bi se u
potpunosti reguliralo potpisivanjem ugovora izmeu Svete Stolice i
BiH te osnivanjem Vojnog ordinarijata.
Poslijeratno razdoblje je, ponovno samo po sebi, nametnulo
vie pitanja kao prioritete pastoralnog djelovanja. Jedno od njih je sva-
kako suoavanje s ogromnim razmjerima razaranja vjerskih objekata.
U tome su pogledu biskupi u svojoj prvoj poratnoj poslanici iznijeli
sljedei stav: Mi emo, ako Bog da, pokraj sruenih crkava podii naj-
prije montane sakralne objekte. Neka u njima nae sada rasprene
upne zajednice prepoznaju znak nade i povratka ivota. Kad oko svih
sredita okupljanja budu obnovljeni ili nanovo podignuti obiteljski
35 Usp.: Anto PAVLOVI, Ponovno uvoenje vjeronauka u javne kole BiH,

Vrhbosna (1992.), 97-101.
36 Vie o djelatnosti Caritasa u BiH tijekom ratnog razdoblja u Miljenko ANII,
Caritas nasuprot ekonomskom siromatvu: izazovi i mogunosti, 278-281.
177
domovi, moi emo misliti i na obnovu i izgradnju crkava.37 Ovdje je

ve naznaeno i drugo krucijalno pitanje a to je povratak prognanih
i izbjeglih. Usprkos ovako zauzetom stavu, tijek dogaaja je krenuo u
znatno drukijem pravcu. Povratak prognanih i izbjeglih je u znatnoj
mjeri izostao,38 dok su gotovo svi crkveni objekti (barem na podruju
Vrhbosanske nadbiskupije) obnovljeni ili iznova sagraeni.
U poslijeratnom razdoblju su se dogodila i dva dogaaja koje
bosansko-hercegovaka povijest nije do tada poznavala: pohod Svetog
Oca. Papa Ivan Pavao II. je dva puta pohodio BiH, Sarajevo 1997. i Ba-
nja Luku 2001. godine. Manifestativni karakter kranskog svjedoe-
nja je i u ovom razdoblju nastavio biti privilegirani oblik pastoralnog
djelovanja koji se najee izraava u formi razliitih susreta. Primje-
rice, u Vrhbosanskoj nadbiskupiji je uz jedini predratni susret, onaj
mladih na Kondilu, dolo do uvoenja niza drugih susreta: cjeloku-
pnog prezbiterija, dijecezanskog sveenstva, ministranata, upnih pa-
storalnih vijea kao i ekonomskih vijea, animatora pjevanja, liturgij-
skih zborova. Osim toga se na meubiskupijskoj ili nacionalnoj razini,
povremeno ili redovno, odvijaju susreti mladih, bogoslova, sveenika
ili nogometnih skupina. Uz to znaajno mjesto u pastoralnoj koncepci-
ji dobivaju hodoaa, prije svega na biskupijskoj ali i na nacionalnoj
razini.
Koncepcija upnog pastorala ostala je gotovo nepromijenjena,
centrirana oko pastorala sakramenata. Iako se mnogi sveenici osjea-
ju prisiljenima djelovati i na podrujima koja nisu izriito pastoralne
naravi (drutveno, kulturno, socijalno...), formalno organizirana kari-
37 Biskupska konferencija BiH, Blago mirotvorcima, oni e se sinovima Bojim
zvati (25. I. 1996.), Pastirske poslanice, izjave i apeli katolikih biskupa BiH
1990-1997, 91.
38 Prema slubenim podacima u BiH se od potpisivanja Daytonskog sporazuma do
30. 9. 2011. vratilo 1.033.058 osoba (na podruje FBiH 743.641, u RS 267.322,
Distrikt Brko 22.095), od oko 2,2 milijuna prognanih i izbjeglih. Na povratak
eka jo 106.604 osoba (44.523 na podruju FBiH, 61.835 na podruju RS i
246 na podruju Distrikta Brko. Zbog nedostatka trajnog rjeenja boravaka,
iz inozemstva na povratak u BiH eka 80.000 izbjeglica. Usp.: Federalno
ministarstvo raseljenih osoba i izbjeglica, Informacija o stanju raseljenih osoba
i povratnika u Federaciji Bosne i Hercegovine, iskazanim potrebama i mjerama
(studeni 2011.), u: http://predstavnickidom-pfbih.gov.ba/upload/file/
dokumenti/Informacija_o_stanju_raseljenih_osoba_FBIH_pdf (11. II. 2013.).
Iz ovih podataka proizlazi da se vratila polovica prognanih i izbjeglih osoba, no
u taj broj su oigledno uraunati svi koji posjeduju CIPS dokumente, bez obzira
na to jesu li se vratili ili ne. Crkveni statistiki podaci pokazuju da se u podruja
odakle su katolici sustavno protjerani vratio neznatan broj vjernika.
178
tativna djelatnost u mnogim upama ne postoji usprkos tekoj socijal-

noj situaciji u mnogim upama. Participacija vjernika laika je u veini
upa omoguena kroz upna pastoralna i ekonomska vijea, ali je njiho-
va uloga nerijetko samo formalna i bez stvarnog utjecaja na pastoralno
planiranje, to ne mora znaiti posvemanju krivnju upnika, nego je
dobrim dijelom izraz naslijeenoga mentaliteta i nespremnosti laika da
se aktivnije ukljue u ivot upne zajednice. U takvim okolnostima, a
s obzirom da materijalna obnova zauzima znaajno mjesto u pastoral-
nom radu, upnik je gotovo u pravilu jedina i sredinja osoba zaduena
za prikupljanje sredstava i brigu oko izvedbe projekta. Konano, znatan
dio upa, pogotovo seoskih koje su doivjele progon tijekom rata, ima
jaku dijasporu koja se okuplja nekoliko puta godinje, obino za pa-
trone i znaajnije svetkovine, ali koja nerijetko diktira prioritete i tempo
pastoralnog djelovanja.
3.3. Strateki odgovor Crkve na izazove postkomunistikog razdoblja
Slijedei strukturu prethodnog poglavlja, ponovno emo pri-

mijeniti tipologiju prezentiranu u prvom dijelu rada na ovaj saeti pri-
kaz najznaajnijih dogaaja i tendencija koje moemo detektirati kao
strateki odgovor Crkve na drutvene izazove. No ovdje se susreemo
s neto kompleksnijom problematikom. Naime, postoje mnogi elemen-
ti koji ukazuju na to da strateki pastoralni odgovor ide u okviru mo-
dernog modela kako bi se pokualo utjecati na oblikovanje drutvenih
struktura i odnosa koji bi bili prihvatljiviji s kranskog aspekta. Da bi
se izbjeglo nepotrebna ponavljanja, podsjeam na ve reeno o poku-
aju predstavnika Crkve da utjeu na formiranje drutvenih stvarnosti.
No s druge strane postoje elementi koji upuuju na zakljuak da se u
osnovi stratekog odgovora na drutvene izazove nalazi tradicionalni
model koji se oituje u odbijanju i neprihvaanju suvremenih pojava
te traenju povratka na prijanje stanje. Navest emo neke od primjera
koji upuuju na taj zakljuak.
Prvo, znaajan dio pastoralnih aktivnosti koje smo naveli kao
vanije u postkomunistikom razdoblju, ne predstavlja bitno nov kon-
cept prilagoen novonastaloj stvarnosti, postignut drutvenom anali-
zom, teolokom refleksijom i pastoralnim planiranjem, nego je ponov-
no uvoenje onih pastoralnih koncepata koji su postojali prije Drugoga
svjetskog rata, a koje je komunistiki reim zabranio i onemoguio. Kad
ovo kaemo, ni u kojem sluaju ne tvrdimo da pojedini ili svi oni nisu
potrebni takoer u ovom razdoblju. elimo time prije svega naglasiti
179
pitanje njihove strukturalne prilagoenosti novonastalim drutvenim

okolnostima.
Drugo znaajno pitanje koje odraava logiku tradicionalne pa-
storalne strategije jest zahtjev za povrat oduzete imovine. Prema me-
dijskim izvjeima sve su vjerske zajednice zauzele stav da restitucija
oduzete imovine treba biti u naturi.39 Ne nijeui injenicu da su odu-
zimanjem imovine vjerske zajednice stavljene u nepovoljan poloaj u
pogledu sredstava potrebnih za vrenje njihova poslanja i da bi povrat
imovine olakao tu situaciju, barem djelomino, ini mi se da bi bilo od
iznimne vanosti za Crkvu kada bi ovo pitanje bilo razmotreno u pa-
storalnom krugu. Ako danas ivimo u bitno drukijim drutvenim okol-
nostima, nego to su one bile prije Drugog svjetskog rata, nuno je kroz
teoloko promiljanje upustiti se u traganje za odgovorom na pitanje
moe li se i u kojoj mjeri eventualni povrat oduzete imovine uklopiti u
poslanje Crkve kako ona sebe vidi nakon Drugog vatikanskog koncila?
Hoe li jedan takav ishod doprinijeti da Crkva moe lake i potpunije,
pogotovo vjerodostojnije, vriti svoje poslanje u ovim drutvenim okol-
nostima i meu ovim konkretnim ljudima ili e joj pak oteati? Moe li
se u konanici gubitak jednog dijela imovine promatrati kao djelo Pro-
vidnosti da se Crkva proisti? Mogue je nizati ovakva i slina pitanja,
no to bi bio predmet neke istinske teoloke refleksije koju ovdje ne mo-
emo poduzeti. Bitno je naglasiti i uvidjeti potrebu da se sagleda dru-
tveno stanje i o njemu promilja na teolokim osnovama da bi se moglo
ispravno planirati pastoralno djelovanje.
Tree pitanje je povratak prognanih i izbjeglih osoba. Ve smo
spomenuli da se ovaj proces u poslijeratnom razdoblju dogodio u ne-
znatnoj mjeri. Kao posljedica ratnih razaranja i sustavnog opstruiranja
povratka u poslijeratnom razdoblju na svim razinama politike vlasti,
broj vjernika je u pojedinim podrujima neusporedivo manji u odnosu
na predratno razdoblje. Primjerice, u upama Vrhbosanske nadbisku-
pije koje se danas nalaze na podruju entiteta Republika Srpska ivjelo
je prije rata izmeu 70 i 95 tisua vjernika40 u 33 upe. Gotovo dva de-
39 Usp.: Katolika tiskovna agencija, lanovi Meureligijskog vijea BiH susreli se
s lanovima Predsjednitva BiH (27. IV. 2007.), http://www.ktabkbih.net (12.
I. 2013.).
40 Prema statistikim podacima za godinu 1991., objavljenih u slubenom glasilu,
uz naznaku da bi stvarni broj mogao biti neto vei (Vrhbosna, 2/92, 130-133),
u tim upama (bez Zvornika-Srebrenice) ivjelo je 73.517 vjernika. Meutim
prema nekim drugim izvorima, ivio je 94.271 vjernik (usp.: Franjo MARI, ur.,
Stanje katolikih upa na podruju Bosne i Hercegovine izmeu 1991. i 2011.,
[Sarajevo: Vrhbosanska nadbiskupija, 2011.], 99-100).
180
setljea kasnije na istom tom podruju ivi 5.053 vjernika u 34 upe.41

Istodobno je u 31 upi ili obnovljena oteena ili nanovo podignuta po-
ruena upna crkva, dok samo u jednoj upi uope nije obnovljena.42
Na ovom primjeru vidi se nerazmjer vanjskih okolnosti i pastoralnog
odgovora. Ovakvo stanje moe se dijelom objasniti nadom da e gradnja
crkava ohrabriti povratak vjernika. Iako jo uvijek postoje inicijative za
povratak izbjeglih i prognanih, moe se gotovo sa sigurnou ustvrditi
da povratak na prijanje stanje nije mogu. Tim je vei pastoralni izazov
strukturiranja zajednice i pastorala u situaciji kakva jest.
Zakljuak
Prethodna analiza drutvenih izazova i pastoralnih odgovo-

ra Crkve upuuje na zakljuak da se strateko usmjerenje pastoral-
nog djelovanja nije znatnije mijenjalo tijekom razdoblja koje je bilo
okvir ove analize. Meu temeljne karakteristike te strategije moemo
ubrojiti tendenciju prema manifestativnom izriaju vjerskoga ivota,
intencionalnost djelovanja preko vanjskih struktura, usredotoenost
na pastoral sakramenata te tradicionalnu strukturiranost kranske
zajednice. S druge pak strane, vanjske okolnosti, kako drutvene tako i
opecrkvene, znaajno su se promijenile. Gledajui s aspekta drutve-
nih okolnosti, Crkva vie nije suoena s neprijateljski raspoloenom
politikom vlau koja svoj animozitet ispoljava frontalnim udarom
na crkvene strukture. Ta pak injenica ne govori sama po sebi da se
crkveno djelovanje sada odvija u okruju koje bi bilo plodnije tlo za
kransku poruku. Naprotiv, u mnogoemu su suvremene drutvene
okolnosti nepovoljnije iz razloga to su protkane razliitim ideolokim
utjecajima, suprotnima kranstvu, a koji su ne samo teko zamjetljivi
nego su nerijetko i opasniji od frontalnog neprijateljskog napada jer,
to zbog neprimjetljivosti to zbog primamljivosti, prodiru u mnoge
pore crkvenoga ivota. Gledajui pak s opecrkvenoga aspekta, Drugi
vatikanski koncil je postavio drukiju viziju Crkve i kranske zajedni-
ce koja se u mnogoemu razlikuje od one tradicionalne koja je izrasla iz
europskog feudalnog svijeta. Ako uz ove ope znaajke vanjskih okol-
41 Usp.: F. MARI, ur., Stanje katolikih upa na podruju Bosne i Hercegovine
izmeu 1991. i 2011., 99-100.
42 Usp.: F. MARI, ur., Stanje katolikih upa na podruju Bosne i Hercegovine
izmeu 1991. i 2011., 101. Budui da je kriterij po kojem se neka crkva smatra
obnovljenom ili nanovo sagraenom upitan, izostavljam pojedinosti o broju
obnovljenih ili nanovo sagraenih upnih crkava.
181
nosti imamo u vidu i injenice poput osiromaenosti drutva, znaajno

umanjenog broja vjernika, izostanka znaajnijeg povratka prognanih i
izbjeglih te tendencije daljnjeg iseljavanja mlaih i obrazovanijih oso-
ba, nedvojbeno se namee nunost traganja za novim strategijama pa-
storalnog djelovanja koje e pokuati na adekvatan nain odgovoriti
na suvremene drutvene izazove. Rezultat toga traganja bi morala biti
transformirana kranska (prije svega upna) zajednica usredotoe-
na manje na vanjske strukture i manifestativno djelovanje, a vie na
vjerodostojno svjedoenje kranskog poslanja. No da bi se dolo do
transformirane zajednice, potrebno je posvetiti znatno vie pozorno-
sti kako drutvenoj analizi tako i teolokoj refleksiji te u pastoralnom
planiranju uzimati u obzir relevantne rezultate i promiljanja obiju.
THE CHURCH IN BOSNIA AND HERZEGOVINA

FACING THE CHALLENGE OF SOCIAL CHANGE
Summary
Being in the world but not of the world has always represented a challenge
for the Church as it strives to study the world, to reflect on its realities on the basis of
Revelation, tradition and theology, and to search for ways of responding adequately to
these challenges. The Church in Bosnia and Herzegovina has often lived in turbulent
social circumstances and has reacted to these circumstances in various ways. This ar-
ticle focuses on contemporary social challenges that require an appropriate pastoral
response from the Church. Before examining these challenges and responses, the aut-
hor establishes a theoretical framework for the analysis, presenting various models
of interpretation of social change and a typology of strategic pastoral responses by
the Church. Since the contemporary realities of Bosnia and Herzegovina still reflect
the influence of the Communist regime, the investigation begins with the challenges
that Communism posed to the Church, and the pastoral responses to these challenges,
before concluding with an analysis of the strategic responses of the Church. The same
procedure is developed in the post-Communist period, taking into the account specific
differences between the pre-war era, the period of the war and the post-war period.
Key words: The Church in B&H, the Church among the Croat people, social
analysis, theological reflection, pastoral planning, Communism, post-Communist society.
182
UDK: 272-243.55-237
Hrvatski prijevod s aramejskog izvornika
uz popratne stru ne bilje ke
Primljeno: kolovoz 2012.
Dubravko TURALIJA
The Catholic University of America
Biblical Studies and Semitic Languages Department
620 Michigan Ave., N.E.Washington,DC20064
dubravkoturalija@hotmail.it
EZRA 4,8 7,26

NOVI HRVATSKI PRIJEVOD S ARAMEJSKOG IZVORNIKA,
UZ POPRATNE STRU NE BILJE KE
Uvod
Klasi no povijesno judejsko razdoblje podijeljeno je na dva glo-

balna perioda: vrijeme Prvoga i vrijeme Drugoga hrama. Vrijeme Prvoga
hrama vezano je uz izraelsko monarhisti ko razdoblje od kralja Salomo-
na (Davida) do posljednjega judejskoga kralja Sedekije i Babilonskoga
su anjstva 586. god. prije Krista. Drugo razdoblje Hrama zapo elo je se-
damdeset godina kasnije, u vrijeme sve enika Ezre, 515.-450. god. prije
Krista, idovskim povratkom iz su anjstva, obnovom Hrama i revizijom
religijsko-socijalne hijerarhije u Judeji i trajalo je punih pet stolje a, sve
do Prvog judejsko-rimskoga rata i ru enja Hrama 70. godine po Kristu.
Ezrina knjiga, karakteristi na po svojoj dvojezi nosti, usredoto-
ena je na idovski povratak iz babilonskog su anjstva (hebrejski, gl. 1
3); obnovu Hrama (aramejski, gl. 4 5); uspostavu socijalne zajednice
u Jeruzalemu (aramejski, gl. 6) i implementaciju Mojsijeva zakona u Ju-
deji (aramejski i hebrejski, gl. 7 10). Iako se tradicionalno Ezra vezuje
uz Nehemiju, ini se da su ove dvije knjige, premda u mnogome sli ne,
neovisno stvarane jedna o drugoj.1
1 Usp.: Klaus-Dietrich SCHUNCK, Nehemia, Biblischer Kommentar Altes Testament
23/2.6 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2009.), 19-21; David MARCUS,
Ezra and Nehemiah, Biblia Hebraica Quinta 20 (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
2006.), 5-17; Kurt GALLING, Die Bcher der Chronik, Esra, Nehemia, Das Alte Testa-
ment Deutsch (G ttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1954.), 8-11.
183
vrhbosnensia XVII, 1 (2013.)
Zapo inju i naraciju i dijalog o problemima izmeu lokalnih naro-

da i judejskih povratnika iz su anjstva (Ezr 4,6-24), aramjeski dio Ezrine
knjige opisuje stanje i okolnosti u Jeruzalemu poslije smrti perzijskoga
kralja Kira (530. god. prije Krista) i retroaktivno reflektira nad vreme-
nom Darijeva kraljevanja (522.-486. pr. Krista). Perzijski kraljevi koji se
jo spominju u aramejskim odlomcima, Kserkso (486.-465. pr. Krista) i
Artakserkso (465.-424.), igraju va nu ulogu u obnovi jeruzalemskih zidi-
na i socijalnom strukturiranju grada. Uz njih, perzijski velika i e bacar,
iz Transeufrata ili Prekorje ja, i Tatenaj sa svojim suradnicima zauzimaju
zapa eno mjesto u aramejskoj naraciji Ezrine knjige, a posebice u dija-
logu s perzijskim kraljevima (usp. Ezr 4 7). U Ezr 6,6-12 velika Tate-
naj dopisuje se s kraljem Darijem. Kronolo ki se kralj Darije ne uklapa u
Ezrino razdoblje pa se ovdje vjerojatno radi o kasnijoj elaboraciji prvoga
kraljevskog dekreta o slobodnoj izgradnji Hrama.2 Dekret pokazuje da je
zakonsko pravo imperijalisti ke Perzije respektiralo prava i lokalne zako-
ne pokorenih naroda, pa prema tome i Judejaca.3
Novi hrvatski prijevod se isklju ivo odnosi na aramejski tekst Ezri-
ne knjige 4,8 7,26 koji je popra en stru nim gramati ko-sintakti kim
bilje kama4 koje ukazuju na raspravu o aramejskim i akadskim morfemi-
ma5 te hebrejskim posuenicama i srodnicama.6
2 Usp.: Paul CARBONARO, Les trios pages de Darius, du premier livre dEsdras
(3,1-5,6) aux Antiquit s juives (XI,33-67), Revue Biblique 119 (2012.), 20-22.
3 Usp.: D. MARCUS, Ezra and Nehemiah, 8-9; K.-D. SCHUNCK, Nehemia, 5-10; Hindy
NAJMAN, Ezra, Jewish Study Bible (JSB), ur. Adele BERLIN Marc Zvi BRETTLER,
Jewish Publication Society (Oxford: Oxford University Press, 2004.), 1575-1682.
4 Franz ROSENTHAL, A Grammar of Biblical Aramaic, Seventh, expanded edition,
With an Index of Biblical Citations Compiled by M. Gurtner (Wiesbaden: Harras-
sowitz Verlag, 2006.); Stanislav SEGERT, Altaramische Grammatik: mit Biblio-
graphie, Chrestomathie und Glossar (Leipzig: VEB Verlag Enzyklop die, 1990.);
E. COOK Frederic William BUSH William Sanford LASOR, The Guide to Read
Biblical Aramaic (Washington: CUA University Press, 2009.).
5 Michael SOKOLOFF, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic (Ramat-Gan: Bar
Ilan University Press; Baltimore London: The John Hopkins University Press,
2002.); Michael SOKOLOFF, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic (Ramat-Gan:
Bar Ilan University Press; Baltimore London: The John Hopkins University Press,
2
2002.); Michael SOKOLOFF, A Dictionary of Judean Aramaic (Ramat-Gan: Bar Ilan
University Press, 2003.); The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the Uni-
versity of Chicago, ur. Martha T. ROTH ([krat. Assyrian Dictionary]: -a, -b [I. J. Gelb, B.
Landsberger, A. L. Oppenheim, E. Reiner, 1964., 1965.], -g, -h [I. J. Gelb, T. Jackobson,
B. Landsberger, A. L. Oppenheim, 1956.], -i, -j [I. J. Gelb, B. Landsberger, A. L. Oppen-
heim, 1960.], -k, -m [M. Civil, I. J. Gelb, A. L. Oppenheim, E. Reiner, 1971., 1977.], -n,
- [J. A. Brinkman, M. Civil, I. J. Gelb, A. L. Oppenheim, E. Reiner 1980., 1989.], -p, -t
[R. D. Gibbs, J. A. Brinkman, M. Civil, W. Farber, W. Stolper, 2005., 2006.]) (Chicago:
Oriental Institute; Gl ckstadt: J. J. Augustin Verlagsbuchhandlung, 1964.-2010.).
6 Ludwig KOEHLER Walter BAUMGARTNER, The Hebrew and Aramaic Lexicon
of the Old Testament (Leiden Boston K ln: Brill, 2001.).
184
Dubravko TURALIJA, Ezra 4,8 7,26: novi hrvatski prijevod s aramejskog izvornika, uz
popratne stru ne bilje ke, 183-216
I ovog puta, kao i u Daniela 2,4 7,28,7 cilj nam je to bli e slijediti
biblijski izvornik i na initi to vjerodostojniji hrvatski prijevod, usporeu-
ju i ga pritom sa standardiziranim Sovi evim,8 ari evim9 i Grubi i evim10
prijevodom aramejskoga dijela Ezrine knjige.
Glava 4,8-16: Pismo iz Prekorje ja11 kralju Artakserksu
12
4,8 4,8 Rehum, povjerenik, i im aj,

13 pisar, napisali su jedno pismo o15
14
Jeruzalemu Artakserksu, kralju
ovako:
12131415
7 Dubravko TURALIJA, Daniel 2,4 7,28: Novi prijevod s aramejskog izvornika

popra en stru nom analizom i kratkim komentarom, Vrhbosnensia 15 (2011.), 161-
194.
8 Sovi ev prijevod koji je poslu io kao predlo ak u: Sveto pismo Staroga i Novoga
zavjeta. O etrdesetoj obljetnici 1. izdanja Zagrebake Biblije i etrdesetoj
obljetnici izdavake kue Kranska sadanjost (1968.-2008.) (Zagreb:
Kr anska sada njost, 2008.).
9 ari ev prijevod koji je standardiziran u: Biblija. Sveto pismo Staroga i Novoga
zavjeta (Zagreb: Hrvatsko biblijsko dru tvo Glas Koncila; Sarajevo: Vrhbosanska
nadbiskupija, 2006.).
10 Franjevaka Biblija (Tomislavgrad: Na a ognji ta; Zagreb: Kr anska sada njost
Hrvatsko biblijsko dru tvo, 2010.). Poradi jezi nih varijacija, u bilje kama to slijede
bit e uklju en i pohrva eni prijevod Djure Dani i a iz: Sveto Pismo Staroga i Novoga
Zavjeta (Beograd: Izdanje britanskoga i inostranoga biblijskoga dru tva, 1921.).
11 Pismo se pridaje kralju Artakserksu (465.-424. pr. Kr.) koji je vladao poslije
izgradnje Hrama (oko 515. pr. Kr.). Tekst se stoga mo e ticati isklju ivo
jeruzalemskih zidina koje su dovr ene poslije inauguracije Hrama.
12 akadska posuenica bl tmi u zna enju podnositelj izvjetaja, delegat,
povjerenik (usp.: Assyrian Dictionary -t, 338). Rehum je perzijski povjerenik iz
pokrajine Samarije (usp.: Joseph BLENKINSOP, Ezra-Nehemiah: a commentary,
The Old Testament Library [Philadelphia: The Westminster Press, 1988.], 112).
Sovi , ari i Grubi i u svojim prijevodima svezu su razumjeli nagla enije:
upravitelj. Ovdje je rije o delegatu, povjereniku. Dani i (HR) sintati ku
slo enicu prevodi sa starjeina u vijeu.
13 je akadska rije za pismo agru (usp.: Assyrian dictionary -a1, 152-153).
14 Perzijsko ime Artakharta u zna enju onaj koji vlada. Usp.: E. COOK
F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:9.
15 Prijedlog u irem kontekstu mo e zna iti protiv (Sovi , ari ). Ovdje je
zadr ano njegovo izvorno zna enje: prema, o, iznad. (Usp.: F. ROSENTHAL,
Grammar of Biblical Aramaic, 10, 26, 33, 49, 75, 175, 178).
185
4,9 4,923 Tada Rehum, povjerenik, i

17

16
im aj, pisar, i ostali njihovi su-
20

19 18 radnici: ovr itelji i tuma i, po-

21 reznici i prevoditelji; Arkvanci,
22 Babilonci, Susci,24 odnosno Ela-
mljani,
1617181920
21222324
16 Stataus constructus u mno ini od kolega, suradnik je akadska posuenica

kinatt u istom zna enju (usp.: Assyrian Dictionary -k, 380). Iz istoga je izvora i
hebrejska imenica suputnik. Usp.: Ezr 4,7; E. COOK F. W. BUSH W. LASOR,
Guide to Biblical Aramaic, 4:9; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic,
188).
17 Septuaginta i Vulgata ovu imenicu prevode kao vlastitu: Dinjani (tako i ari ),
meutim aramejsku rije bi trebalo itati nagla eno u zna enju javni
ovritelji, od imenice sudac, zakonik. Usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR,
Guide to Biblical Aramaic, 4:9; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic,
40.
18 Rije mogla bi biti izvedenica od glagola )( : prevesti, protumaiti
u kojoj je asimilacijom slovo sn pre lo u smek. Usp.: E. COOK F. W. BUSH
W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:19; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
Aramaic, 58, 198; Ezr 4,18 n. 57. ari rije prevodi kao vlastitu imenicu
Afarsataani (Septuaginta, Vulgata), dok Sovi i Grubi i ovdje vide pridjev:
perzijski (od imenice Perzija), povezuju i rije i u sintagmu:
perzijski suci (Sovi ); predstavnici Perzijanaca (Grubi i ).
19 ari za rije slijedi tradicionalnu interpretaciju: Tarfaljani (Septuaginta,
Vulgata). Glagol tehni ki zna i uzimati, plijeniti, oduzimati pa bi se u imeni koj
izvedenici moglo raditi o slu bi poreznika, carinika. Usp.: M. SOKOLOFF, A
Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 518-519.
20 Imenica , kao izvedenica glagola )( : prevesti, protumaiti (usp.: Ezr
4,9 n. 7). ari rije prevodi vlastitim imenom: Arafani (Septuaginta, Vulgata), a
Grubi i : Perzijanci. Usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 83.
21 U gornjem tekstu qere je uvijek u umanjenom vokabularnome fontu kako bi
se bolje uo ila usporedba s ketivom koji je ovdje bez broja i pade nog oblika
()
pa ga je te ko odrediti, dok bi se dual mogao prevesti vlastitom
imenicom: stanovnici Arke. Grubi i ovdje ne vidi ketiv-qere, nego isti korijen
prevodi razli ito: predstavnici () ,
Urukijanci () .

22 Ketiv treba razumjeti kao u zna enju: odnosno, ili (usp.: E. COOK F.
W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:9), dok se qere mo e
razumjeti isklju ivo kao vlastito ime: Dihuci, Dehavci ili Dijevljani (usp.: ari ).
23 Reci 9-11 redaktorski dodatno poja njavaju redak 1 i ne ine dio pisma pa je
znak navoda u r. 9 nepotreban (usp.: ari , Grubi i ).
24 Perzijska rije uana-ka ili ssa-ka: lotos, lotosov cvijet. Usp.: William Sanford
LASOR, Susa, The International Standard Bible Encyclopedia, Q-Z, ur. Geoffrey
W. BROMILEY (Michigan: Grand Rapids, 1982.), 668-669.
186

4,10 4,10 i ostali narodi koje protjera
26

25
Asurbanipal,29 veliki i mo ni, i na-

27 stani ih u gradu Samariji i dalje u
28
Prekorje ju.30 A sada,
25262728 2930
31 4,11 4,11 ovo je prijevod32 pisma koje

su mu poslali:) (Tebi) Artakser-
ksu, kralju, (od) tvojih sluga
ljud iz Prekorje ja. A sada,
3132
25 Hafel obi no u prefiksu perfekta ima h - po emu je i prepoznatljiv; usp.: F.

ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 130.
26 Zamjenski dodatak glagolu ovdje je osobna zamjenica , oni; usp.: Dan 2,34; E.
COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:10; F. ROSENTHAL,
Grammar of Biblical Aramaic, 29.
27 Imenica se tradicionalno (Septuaginta, Vulgata) prevodi u mno ini: gradovi
(Sovi , ari ), meutim targumi Onkelos i Jonatan za mno inu imaju oblik
qirwaj, pa stoga imenicu qirj ovdje treba razumjeti u jednini i prevesti: grad;
usp.: Grubi i ev prijevod; E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 73; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 62.
28 Vezni ka estica , sada uvodi u novi re eni ni odlomak (hebrejska
istozna nica . Usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 89,
183).
29 Ime nije zabilje eno u Asirskim kronikama pa se ovdje vjerojatno radi o
kralju Asurbanipalu; usp.: Jewish Study Bible, 1676.
30 Prekorje je, doslovce: s onu stranu rijeke (Eufrata). Izraz je redovito
zajedno i u svezi, pa stoga upu uje na vlastitu imenicu za teritorij poput
Mezopotamije (perzijski: mi-jn-ndrn: zemlja izmeu dviju rijeka ili aramejski
bt-nahrn: prebivalite meu rijekama). Usp.: The Assyrian Dictionary of the
Oriental Institute of the University of Chicago, ur. I. J. GELB i dr. (Chicago: Oriental
Institute of Chicago; Gl ckstadt: J. J. Augustin Verlagsbuchhandlung, 1958.), 8.
Sli ne slo enice ima i hrvatski jezik kao Posavina (uz Savu), Podravina, Podunavlje,
Primorje ili preciznije Porie (kod Bugojna) ili Preko na otoku Ugljanu. Sovi ev
prijevod, u Zagreba koj Bibliji, ima: s onu stranu Rijeke, a ari ev: s onu stranu
rijeke, dok opet Dani i ev (HR): s ovu stranu rijeke, ali zna i suprotna strana
ili onostranost pa stoga ne s ovu, nego s onu (suprotnu) stranu Eufrata. Grubi i
opisno prevodi: na zapad od Eufrata.
31 Imenica je perzijska posuenica u zna enju kopija, prijepis, prijevod; usp.:
E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:11; F. ROSENTHAL,
32 S perzijskog na aramejski.
187
33 4,12 4,12 neka je kralju na znanje da

36

35 34 su Judejci - koji su od tebe uzi li
37
k nama - do li u grad Jeruzalem42

38 pa grade ovaj odmetni ki i zao
40 39
grad te zatvaraju zidine i u vr-
uju temelje.

41
33343536373839404142
33 Particip pala pasivnoga od u slu bi jusiva prevodimo glagolskom imenicom:

Neka je na znanje; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 3:18.
34 Relativna estica ovdje kao pade ni znak za prolepti ki genitiv: od; usp.:
S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 7.2.7.3.3; F. ROSENTHAL, Grammar of
Biblical Aramaic, 48.
35 Rijedak glagol u zna enju uzii, podii se; usp.: M. SOKOLOFF, A Dictionary of
Jewish Babylonian Aramaic, 812.
36 Prijedlog mo e zna iti s, uz, dok uz vezivni prijedlog zna i od. Vidi: E.
COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:12.
37 Za razliku od 4,10 ovdje je rije enskoga roda i odreenog oblika pa se
odnosi na grad Jeruzalem.
38 Suzvu je suglasnika bgdkp t (tzv. bgadkp a) umjesto zavr etka oblika enskoga
roda na t esto ima t; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 15.
Pravilo oblika qattala upu uje na radnju koja je trajala u povijesti: buntovniki;
usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:12.
39 Ketiv pi e
dok qere ita
. Po srijedi je raskorak izmeu nevokaliziranoga
izvornika i kasnije vokaliziranoga masoretskoga teksta. Alef je ovdje lan
imenice zid, zidine, a ne prefiks u rije i , zatvoriti; usp.: E. COOK F. W.
BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:12; F. ROSENTHAL, Grammar of
40 Ketiv pi e a qere ispravno ita akadsku pozajmljenu formu afel
hebrejskoga glagola u zna enju zavriti; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar
of Biblical Aramaic, 157, 166, 178. Sli na aramejska rije zna i zatvoriti,
zakljuati, pokriti, zavriti; usp.: Ezr 5,8; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
Aramaic, 157, 166, 178; M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic,
682, pa je ovdje afel vjerojatno terminus technicus za zidine koje se zatvaraju,
kuu koja se pokriva (hrvatski: ku a koja se posuuje). Sovi i Grubi i glagol
prevode durativno: podiu, a ari dvije imenice svodi pod zajedni ki glagol
popraviti, obnoviti. Dani i (HR) slobodno prevodi: zidove opravljaju...
41 Premda je iroko prihva en prijedlog da se glagol povezuje s korijenom
popraviti, obnoviti, ipak se ini da je korijen glagola u palu: uvrstiti,
utvrditi; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:12;
F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 176.
42 Povratnici iz su anjstva.
188
4,13 4,13 Sada, neka bude znano

45

44 43 kralju da, ako se izgradi ovaj
47
46 grad i zatvore zidine, danka, po-
48
49 reza i carine ne e pla ati i tako
e zakidati kraljeve.
43444546474849
50

4,14 4,14 Nadalje, budu i da jede-
53
51
52 mo sol s dvora, ne ini nam se

prikladno gledati kralja kako je
prevaren, pa zato aljemo i jav-
ljamo kralju
50515253
43 Kasniji targumski aramejski tekstovi preuzeli su hebrejsku pogodbenu

zamjenicu : ako, ukoliko umjesto klasi ne aramejske ; usp.: E. COOK F. W.
BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:13.
44 Pokazna zamjenica nagla ava imenicu grad.
45 Vidi Ezr 4,12 bilj. 39. Ovdje je sufiksna osnova modificirana jer umjesto
uobi ajenoga zavr etka imamo .
46 Vidi Ezr 4,12 bilj. 40.
47 Sve tri rije i: , , , danak; usp.: mindu, Assyrian Dictionary -m II., 85-86,
porez; blu, Assyrian Dictionary -b, 195, 200, carina; halqu, Assyrian Dictionary
-, 37; akadske su posuenice; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to
Biblical Aramaic, 4:13.
48 Deklarativni prilog u zna enju sigurno, konano, i tako; usp.: F. ROSENTHAL,
Grammar of Biblical Aramaic, 93; Grubi i ). Sovi i ari rije prevode kao
imenicu: riznica. Meutim, morfemi i nisu u svezi, pa ih stoga treba
gledati odvojeno: i tako kraljeve zakidati.
49 U imenici , kraljevi umjesto hebrejskog pluralnog zavr etka o ekivali
bi smo aramejski ;usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 6.3.3.4.3; F.
50 Imenica , sol u zna enju plaa.
51 Pal glagola : jesti sol s dvora u zna enju primati dvorsku plau. Dani i (HR)
slobodnije prevodi: to dakle platu od dvora primamo Latinska rije salarium
(eng. salary; franc. salaire; tal. salario; panj. salario) istoga je zna enja: plaa u
soli ili dnevnica; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic,
4:13.
52 Rije prvotno zna i bestidnost, golotinja pa stoga sramota, stid, obeaenje;
podvala, prijevara; usp.: hebr. : L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew
and Aramaic Lexicon, 882.
53 Pridjev : prikladan, odgovarajui; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish
Babylonian Aramaic, 167.
189
55

54 4,15 4,15 neka se pogleda knjiga za-
pisnika tvojih otaca pa e na i u
knjizi zapisnika i spoznati da je ovaj
56
grad odmetni ki grad i da je pogu-
ban kraljevima i pokrajinama, jer60
58 57
je neprestano bilo raskola u njego-
59 voj sredini od dan vje nosti pa je
54555657585960
616263646566 zato ovaj grad i bio opusto en.
62 61
4,16 4,16 Mi dajemo kralju na zna-

63 nje da, ako se izgradi ovaj grad i
64 zatvore zidine, tada ovdje u Pre-
65 korje ju za te nema mjesta.66
54 Pal u imperfektu korijena zna i posjetiti, pogledati, vidjeti; usp.: M. SOK -
LOFF, Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, 110; E. COOK F. W. BUSH W.
LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:15.
55 Imenica od glagola : podsjetiti, prizvati zna i podsjetnik, zapisnik, registar; usp.:
M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 338; M. SOKOLOFF, Dictionary
of Jewish Palestinian Aramaic,150; E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 4:15. Sovi i Grubi i rije prevode imenicom ljetopis, a ari povijest, dok
opet Dani i (HR) istu rije prevodi imenicom dnevnik. Dani i ev odabir rije i ini se
najprikladniji, premda se ovdje jednostavno radi o dvorskim zapisnicima koji su se
razlikovali od kraljevskih godi njaka ili ljetopisa; usp.: u Neh 12,23.
56 Imenica je nejasna zna enja. Mo e do i od glagola : raskoliti, ili :
prelomiti; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 1112-
1113. Ovdje smo skloniji derivaciji glagola u kojem je drugi i tre i slog
poja an radikalima i .
57 Imenica : sredina, unutranjost; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish
58 Aramejska (hebrejska) rije dan ima pravilnu mno inu , ali u konstrukciji s
drugom imenicom ima nepravilan zavr etak ; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar
of Biblical Aramaic, 61.
59 Glagol biti poharan, opustoen, razruen u hofalu glasi ( hohorvat):
razruen, opustoen; vidi: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 4:15; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 116.
60 Uzro ni ww; usp.: Ezr 4,19; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 85.
61 Particip glagola u hafelu: dati na znanje, obznaniti, priopiti ovdje ukazuje
na izravni prezent ili radnju koja se odvija istodobno s glavnom radnjom; usp.:
Ezr 4,12 bilj. 33; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 177.
62 Neovisna osobna zamjenica : mi, kao subjekt nagla ava sadr aj glagola
koji joj prethodi; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 29.
63 Pogodbena zamjenica: ako, ukoliko; usp.: Ezr 4,13 bilj. 43.
64 Imenica : dio, porcija, komad; usp.: Dn 4,12.
65 Sintaksa , doslovce: nema te, kolokvijalizam je koji sugerira
optere enost i zabrinutost konkretnim stanjem.
66 Pokrajine Prekorje ja bile su: Tir, Juda, Edom, Moab, Gaza, A kelon, Ekron,
Biblos, Arvad, Samsimarun, Amon i A dod; usp.: Assyrian Dictionary -e, 8.
190
Glava 4,17-22: Kralj Artakserkso o Jeruzalemu

4,17 4,17 Kralj je poslao odgovor:

Rehumu, povjereniku, i im aju,
pisaru, i ostalim njihovim surad-

67 nicima koji ive u Samariji i dru-
67
gima u Prekorje ju: Mir! A sada,
68 4,18 4,18 peticiju to ste nam poslali
70 69 prevedena71 je i pro itana preda
mnom.
686970717273747576

4,19 4,19 I od mene je nalo ena76 zapo-
vijed, jer77 oni78 su istra ili i otkrili
74

73
72 da se ovaj grad od dan vje nosti
75 podizao na kraljeve te da je u nje-
mu provoen i ustanak i pobuna;
67 Aramejska imenica ( lm) istovjetna je hebrejskoj ( lm). Dominantna
aramejska jezi na tendencija je skra ivati slogove prvih i zadnjih radikala. Sli an
primjer je vlastita imenica Jeruzalem. U aramejskome
izgovara se kratkosilazno:
Jrulm, dok su u istoj rije i, u hebrejskom jeziku, samoglasnici dugi i nagla eni:
: Jrlm; usp.: A. GIANTO, Hebrew Vowels and Diphthongs, Aramaic Vowels

and Diphthongs (bro ura) (Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1995.), 9-13.
68 Akadska posuenica nishu ima dva zna enja: ako je kraljevska, onda je pisana
zapovijed ili dekret, ako je narodna onda je peticija; usp.: Assyrian Dictionary
-n II., 267; E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:18; F.
69 Pal pasivni od glagola u zna enju preveden, protumaen; usp.: Ezr 4,9 bilj. 7;
E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 4:19.
70 Pal pasivni od glagola koji se u babilonskom aramjeskom isklju ivo odnosi
na pomno itanje biblijskih tekstova pa stoga: itati, priati, prepriavati; usp.:
M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 1036; M. SOKOLOFF,
Dictionary of Judean Aramaic, 78.
71 Prijevod s aramejskoga na perzijski; usp.: Jewish Study Bible, 1677.
72 Particip hitpala hebrejskoga glagola u zna enju podignuti, uzdignuti; usp.:
L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 725-726, dok
aramejski isti korijen zna i skloniti, maknuti; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of
Jewish Palestinian Aramaic, 362.
73 Aramejska imenica istozna na je hebrejskoj od glagola pobuniti
se, ustati; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 704; L.
KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, II., 632; E. COOK
F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 76.
74 Vidi Ezr 4,15 bilj. 56.
75 Enkliti ka uporaba prijedloga u sintati koj durativnoj slo enici: :

mi avedbh procesuiran u, sproveden obi no ima naglasak na predzadnjem
slogu; vidi: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 27.
76 Aramejski glagol pozajmljen iz hebrejskoga u zna enju staviti, postaviti,
metnuti, lei, poloiti, naloiti; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and
Aramaic Lexicon, II., 1321-1322. 191
7778
4,20 4,20 i da su mo ni kraljevi biva-

li nad Jeruzalemom i utjecajni

u cijelom Prekorje ju i da im se
davao danak, porez i carina.
79 4,21 4,21 Sada, nalo ite zapovijed da

se zaustave ovi ljudi. A ovaj grad
ne e biti izgraen dok od mene

ne bude nalo ena zapovijed.
79
80 4,22 4,22 I obazrivi budite da u ovo-

me ne u inite propusta! Za to
da se nanese kraljevima jo
ve a teta?
80
Glava 4,23-24: Artakserkso obustavlja gradnju Jeruzalema81

4,23 4,23 Tada se od tog pisma Artak-

82 serksa, kralja, pro ita prijevod86

pred Rehumom i im ajem, pi-

84 83 sarom, i njihovim suradnicima.
85
Oni se urno upute prema Jeru-
zalemu, k Judejcima, i zaustave
ih oru jem i silom.
8283
77 Uzro ni ww kao u Ezr 4,15; usp.: bilj. 60. Ezr 4,19-20 anakoluton su izmeu
redaka 18 i 21 jer interpretiraju raniji sadr aj u retku 15.
78 Ne navodi se tko su oni. Zamjenica se vjerojatno odnosi na kraljevske istra itelje,
zapisni are ili kroni are.
79 Glagolske osnove koje u drugom radikalu imaju ( ww) ili ( j) u imperativu
imaju prvi slog nagla en i produljen: ; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of
Biblical Aramaic, 133-134.
80 Rije lukav, obazriv ovdje nije glagol u participu pasivnome, nego samostalni
pridjev koji ne ovisi o predikatu u re enici: obazriv, obazriva, obazrivo; vidi: E.
81 U ovome dijelu teolo ka poruka dominira nad kronolo kom. Kasniji pisac
identificira Bo ji hram mjesto Izraelova liturgijskog ivota, s cijelim gradom
Jeruzalemom mjestom Izraelova socijalnoga, vjerskog i kulturnog ivota.
82 Pisani ketiv i itani qere pojavljuje se i u hebrejskom tekstu u Ezr 4,7. Ispravnom
se ini pisana forma ketiva osobnoga imena .
83 Pal perfekta ii, otii. Ovaj glagol u sintaksi obi no se pomi e na kraj
re eni noga sadr aja; vidi: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 15; M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, 43-44.
192
89 88 87 4,24 4,24 Istoga trena je obustavljen

90 posao oko Doma Bo jega u Jeru-
91 zalemu.92 Tako je bio obustav-
ljen do druge godine kraljevanja
Darija,93 kralja Perzije.
84858687888990919293
84 Aramejska imenica od glagola u zna enju uriti se; usp.: M. SOKOLOFF,

Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 189.
85 Aramejska imenica oruje na hebrejskom . Protosemitski fonem
hebrejskoga d i aramejskoga z je radikal d ili ; usp.: L. KOEHLER W.
BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 28; E. COOK F. W. BUSH W.
LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 34; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic,
17, 25.
86 Prijevod s perzijskog na aramejski.
87 Prilog tada, onda, s prijedlogom - u, nagla enog je stanja: u asu, u trenutku,
istog asa; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 10, 13, 17, 75,
85, 89, 177, 183.
88 Nepravilni oblik perfekta pala glagola zaustaviti, stati. Ovdje bi se o ekivao
usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
umjesto ;
Aramaic, 76; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 102.
89 Imenica posao, administracija, obveza u targumskome aramejskome ima
vokal w poslije radikala d; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to
Biblical Aramaic, 32; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 15.
90 Puni naslov graevine: Ku a Bo ja, Dom Bo ji ili jeruzalemski Hram (Ezr
5,2.7.8.11.13.14.15.16.17; 6,3.5.7; 7,24) koji se razlikuje od nagla ene: ovaj dom
(Ezr 5,3.9.11.12) i op e imenice: hram, kua, dom (Ezr 5,14; 6,5; 7,17.19).
91 Status absolutus imenice godina (na hebrejskome ) ovdje je u
konstrukciji s glavnim brojem dva (hebrejski . Usp.: L. KOEHLER
W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, II., 1598; F. ROSENTHAL,
Grammar of Biblical Aramaic, 30, 61, 74, 78, 177.
92 Metateza grada i hrama. Kronolo ki je ispravno da su se u vrijeme Artakserksa
dovr avali radovi na gradskim zidinama (usp.: Ezr 4,12.19). Kronolo ki je
neto no da se u vrijeme Artakserksa radilo na Hramu (usp.: Ezr 4,24).
93 Rije je vjerojatno o Dariju II. (Ntos-Kopile, 423.-405. god. prije Krista). Za
njegove vladavine mogle su biti dovr ene jeruzalemske zidine.
193
Glava 5,1-5: Zerubabel i Je ua samovoljno grade hram94

96
95 5,1 5,1 A prorokovao je Hagaj, pro-
97
rok, i Zaharija, sin Idoa,98 (tako-

er) prorok u ime Boga Izraelo-

va (koji je po ivao) nad njima:
99

Judejcima u Judeji i Jeruzalemu
9596979899

5,2 5,2 kada su ustali Zerubabel, sin

101
100 ealtielov, i Je ua, sin Jocadakov, i

nastavili graditi Dom Bo ji104 koji
103
102
je u Jeruzalemu, a s njima i proro-
ci Bo ji, brinu i se o njima.105
100101102103104105
94 Glava 5 obrauje vrijeme kralja Darija I. (522.-486. pr. Kr.) pa se vjerojatno radi
o starijem dokumentu koji je inkorporiran u kasniju naraciju Ezrine knjige.
95 Hitpal derivativnog imeni kog glagola prorokovati od prorok; usp.: F.
96 Dva oblika iste imenice prorok, u kojem ketiv ozna ava tzv. povijesni
pravopis, a qere fonetski izri aj imenice prorok; usp.: E. COOK F. W.
BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 5:1; F. ROSENTHAL, Grammar of
Biblical Aramaic, 144, 151.
97 Vidi Ezr 5,1 bilj. 95-96.
98 U Zagreba koj Bibliji osobno ime Ido (Sovi ), ovdje je prevedeno s Adon,
dok je u Zah 1,7 isto prevedeno s Idon, a tako i arieva Biblija. Grubi i oba
izvora prevodi s Ido.
99 Bog koji po iva nad prorokom zna i ovdje prorok koji je nadahnut Jahvom.
100 Aramejsko i hebrejsko ime ( Ja) Septuaginta prevodi s : Isus.
101 Pal glagola mo e zna iti zapoeti kao i olabaviti, popustiti, razrijeiti.
Karakteristike pala su patah u prvom radikalu i duplikacija drugog radikala
ogluio se u Dan3,28). Suglasnik re ne mo e nositi dga pa se te i te
( :
rije i prebacuje na prvi radikal u kojemu umjesto pataha stoji qmec .
102 Vidi Ezr 5,1 bilj. 95-96. Usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic,
111, 150.
103 Particip pala glagola zna i jesti, namiriti nekoga, brinuti se, skrbiti se o
komu; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 823.
104 U izvornome tekstu primijeti se razlika izmeu nominalnoga poimanja
jeruzalemskoga Hrama: Dom Bo ji () i nagla enoga isticanja op e
imenice: ovaj dom () .
Usp.: Ezr 4,24 bilj. 90.
105 Reci 1-2 su u svezi pa ih se ne bi trebalo odvajati to kom kako to u svojim
prijevodima ine Sovi , ari i Grubi i .
194
106 5,3 5,3 U tom asu dou do njih Ta-

107 tenaj, velika Prekorje ja, i e-
108 tar, poreznik,112 i njihovi surad-
110
109 nici i ovako im ka u: Tko vam
111 je nalo io zapovijed graditi ovaj
dom113 i zatvarati114 krovi te?
106107108109110111112113114
106 Konstrukcija je istozna na prethodnoj

u Ezr 4,24: u tom asu, istog
trena; usp.: Ezr 4,24 bilj. 87.
107 Perzijski izraz pahanu asimiliran akadskome phn i gr kom u zna enju
princ; usp.: Assyrian Dictionary -p, 33. Rije odgovara hrvatskoj rije i velika,
monik. Meutim, ista rije se koristi i za ni e funkcije (usp.: Ezr 6,7), pa stoga
imenicu u Ezr 5,3.6; 6,6.13 prevodimo s velika, a u Ezr 6,7 s uglednik.
108 Arhai ni aramejski sufiks ( Ezr 5,3-5.8-10; 6,9; 7,16.24) pre ao je kasnije u
. Vidi: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 77. Usp.:
Ezr 4,9.17.20; 5,1.2.3; 6,6.13.18; 7,17.
109 Kao i u gornjem primjeru sufiks ( usp.: Ezr 5,3.9; 7,17-18.24) stariji je od
kasnijeg derivata ( usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 77; usp.: Ezr 7,21.
110 Arhai na forma infinitiva pala od glagola graditi, zidati. Vidi: E. COOK
F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 77; F. ROSENTHAL, Grammar
of Biblical Aramaic, 149; M. SOKOLOFF, Dictionary of Judean Aramaic, 36.
111 Rije nije jasna zna enja. Bliska imenica ovoj je u zna enju stablo ili
kronja posveeno idolima; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Palestinian
Aramaic, 78. Naslu ujemo da se ovdje radi o drvenoj konstrukciji, gredama ili
uop e o krovitu. U svojim prijevodima Sovi i ari za rije stavljaju:
zidovi, a Grubi i : ograda.
112 Rije je nejasna zna enja. Nn i zajin su u rukopisima vrlo sli ni, isto kao i
ww i zajin pa bi se njihovom emendacijom moglo raditi o imenici (): po-
reznik, pljenitelj; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic,
194. Rije se redovito pojavljuje uz osobno ime etar i te ko da se radi o drugom
imenu kojemu se ne pridaje slu ba (usp.: Rehum, im aj u 4,8 ili Zerubabel i
Je ua u 5,2), nego vjerojatno o slu bi poreznika, utjeriva a poreza. Premda se
rije tradicionalno (Septuaginta, Vulgata, P t t ) prevodi kao ime, ovdje slijedi-
mo vlastitu emendacijsku alternativu pa prevodimo: poreznik.
113 Jeruzalemski Hram. Nagla eni oblik rije i . Usp.: Ezr 5,2 bilj. 104.
114 Usp.: Ezr 4,12 bilj. 40.
195
115 5,4 5,4 I tada smo119 im120 rekli koja

118
117 116 su to imena ljudi to izgrauju

115116117118119120
ovu graevinu.
122

121 5,5 5,5 Ali, oko je Bo je po ivalo nad
judejskim starje inama pa ih ovi
nisu zaustavili dok zapovijed nije
stigla do Darija.123 Tada su oni124
121122123124
vratili pismo o ovome.
Glava 5,6-17 Pismo iz Prekorje ja125
5,6 5,6 A ovo je prijevod pisma to

ga je poslao Tatenaj, velika Pre-

korje ja, i etar, poreznik, i nji-
hovi suradnici, slu benici Pre-
korje ja, Dariju kralju.
115 Nije jasno tko je subjekt. BHS apparatus predla e glagol ( rei, govoriti,
priati) itati , govorili su, ali se ini da je izvorni tekst ipak skloniji klasi noj
verziji ( govorei). Imperijalisti ki aramejski u svojoj prvotnoj kompoziciji
pravopisa vjerojatno nije razlikovao particip u mu kom rodu () i 1. lice
mno ine perfekta () pa su se oba oblika mogla jednostavno pisati :
mi smo govorili, rekli. Vidi: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 5:4.
116 Osobna zamjenica oni, ovdje je kopula ili poveznica glavne i zavisne re enice;
usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 30.
117 Nepravilni oblik imenice : ime, u mno ini je u konstrukciji s imenicom
ljudi; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 30, 36, 38.
118 Pokazna zamjenica ovaj, ova, ovo obi no slijedi imenicu kojoj pripada. Samo
nekoliko slu ajeva ine iznimku u kojima zamjenica prethodi imenici:
ova graevina u Ezr 5,4 te Ezr 5,15; Dan 2,32; 4,15; 7,17.
119 Netko od strane Judejaca. Septuaginta i P t t ovdje imaju glagol u 3. licu
mno ine: oni su rekli.
120 Perzijskim slu benicima iz r. 3.
121 Aramejski i hebrejski imaju istu rije za oko ( usp.: L. KOEHLER W.
BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 818).
122 Aramejska imenica : starac, akadska je posuenica od ibum (usp.: Assyrian
Dictionary - I., bu, 18-19). S odreenim lanom zna i djed, poglavar,
starjeina (usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon,
II., , 1318; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 83.
123 Darije I. (522.-486. pr. Kr.).
124 Misli se na one s Darijeva dvora.
125 Pismo se retroaktivno ti e Darija I. Histaspesa, a ne Darija II. N tosa. Naracija
ovdje ne slijedi povijesnu kronologiju.
196
126 5,7 5,7 Poslali su mu odgovor i ovo

je pisalo u njemu: Dariju, kralju
mir i tako redom!
127
126127
129 128 5,8 5,8 Neka bude znano kralju da

130 smo oti li u judejsku pokrajinu,
132
131 u Dom Velikoga Boga koji se gra-
134 133 di masivnim kamenom, a radi se

135 i drvenarija136 u zidovima pa se
ovaj posao dobro odvija i na-
137
128129130131132133134135136137 preduje u njihovim rukama.

126 Usp.: Ezr 4,17.
127 Aramejski izraz ne zna i svaki mir, kako je u Zagreba koj Bibliji
preveo Sovi , ili svaka srea, kako je to u svome prijevodu interpretirao ari , ili
svako dobro (Grubi i ), nego je rije o skra enici dugog pozdrava koji je u sebi
sadr avao i po nekoliko redaka pa stoga rije zna i i tako redom, i sve ostalo ili
jednostavno i tako dalje; usp.: Letters of Lakish, Salutation 1, 2, 3, The Context
of Scripture. Archival documents from the Biblical World III, ur. William W. HALLO
(Leiden Boston K ln: Brill, 2002.), 78-79; Jewish Study Bible, 1677.
128 Pal particip pasivni glagola znati: znano je, poznato je; usp.: Ezr 4,12 bilj. 33;
4,16 bilj. 61; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 10, 17, 21, 26, 88,
111, 117.
129 Glagol biti, postati ovdje je u jusivu: neka bude, neka je; usp.: F. ROSENTHAL,
Grammar of Biblical Aramaic, 10, 79, 132, 145, 147-148, 168, 177.
130 Sveza : Judejska provincija, pokrajina, zemlja; usp.: F. ROSENTHAL,
Grammar of Biblical Aramaic, 10, 15, 48, 76.
131 Konstrukcija : Veliki Bog. Ovdje kao naslov: Dom Velikoga Boga. Usp.:
bilj. 90.
132 Imenica : stijena ili iroki klesani kameni blok ili masivni kamen; usp.: M.
SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 288.
133 Aramejska rije za drvo je dok je hebrejska . Protosemitski radikal za
aramejski ( ajin) i hebrejski ( cde) je d, th ili fh; vidi: F. ROSENTHAL, Grammar
of Biblical Aramaic, 18; A. GIANTO, Hebrew Vowels, 9-13; L. KOEHLER W.
BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 863.
134 Aramejski : zid hebrejski .
I u ovom slu aju primjetna je sklonost aramejskog
jezika skra ivati vokal s dugog na gluhi w; usp.: A. GIANTO, Hebrew Vowels, 9-13;
L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., , 505.
135 Prilog :
potpuno, posvema, dobro uz particip ( radei), zna i:
(posao) posvema radi, ili dobro se odvija; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of
Biblical Aramaic, 26, 93, 189.
136 Imenica s lanom ( heb. )drvo ili drvenarija. Ovdje se rije mo e odnositi na
stolariju ili na krovi te; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic,
152; L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 863.
137 Ww ovdje nije kauzalni ili posljedi ni, nego konsekutivni ili nastavni; usp.: F.
197
5,9 5,9 Tada smo ove starje ine upi-

tali i ovako smo im rekli: Tko
138 vam je nalo io zapovijed graditi
ovaj dom139 i zatvarati krovi te?
138139
140 5,10 5,10 A kasnije smo od njih tra i-

li i njihova imena kako bismo te

141
upoznali pa smo zapisali imena

ljudi koji su njihovi poglavari.
140141
5,11 5,11 I ovako nam uzvrate odgo-

143 142 vor govore i: Mi smo njegove

sluge, to jest Boga Nebesa i Ze-

144
mlje147 i gradimo ovaj dom koji

145
je bio izgraen puno godina pri-
je ovoga, a veliki kralj148 Izraela
146
ga je gradio do kraja.
142143144145146147148
138 Slo eni infinitiv glagola graditi, umjesto postoje eg oblika gramati ki
bi trebao izgledati ; vidi: BHS apparatus 4:9; E. COOK F. W. BUSH W.
139 Jeruzalemski Hram. Nagla eni oblik rije i . Usp.: bilj. 90.
140 Hebraizam : i poslije toga, a kasnije; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER,
Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 76.
141 Vokalizacija je hebraizam. Pravilni klasi ni aramejski sufiks umjesto
bio bi njihovi poglavari; usp.: bilj. 108; E. COOK F. W. BUSH W. LASOR,
:
Guide to Biblical Aramaic, 5:10.
142 Skra ena forma slo enog infinitiva u sebi obi no ima nijemi lef koji se ne
izgovara: , a koji se po esto i ne pi e: ; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar
of Biblical Aramaic, 13.
143 Osobna zamjenica : oni, ovdje je u slu bi kopule; usp.: E. COOK F. W. BUSH
Aramaic, 30.
144 Parafrasti nu konstrukciju treba razumijeti u pretpro lom vremenu i
prevesti: dom je bio izgraen jer postoji prirodni afinitet izmeu perfekta
je bio i participa pasivnoga :
: graen; usp.: E. COOK F. W. BUSH W.
LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 78; Dan 6,11.
145 Neuobi ajno je da atributivni pridjev veliki stoji poslije prepozicijske re enice: Kralj
Izraela, veliki; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 78.
146 Endijadu dvaju glagola :
on ga je gradio i on ga je izgradio (pokrio) u
standardiziranoj nagla enoj formi treba prevesti: on ga je gradio do kraja (do za-
vretka). Usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 6:14.
147 Sintagma kao puni naslov: Bog Nebesa i Zemlje ili Bog Nebesa (usp.: Ezr 5,12;
6,9.10; 7,12.19.21.23), kao i Dom Bo ji (usp.: bilj. 90).
148 Uspjeh kralja Salomona ovdje je povezan s uspjehom judejskih starje ina u Ezr 6,14.
198
150
149
5,12 5,12 Ali, budu i da su oci na i

razgnjevili Boga Nebesa, pre-
151

dao ih je u ruku Kaldejcu
153
152 Nabukadnecaru,154 kralju Babilo-
na. I ovaj dom on ga je poru io,
a narod protjerao u Babilon.155
149150151152153154155
156 5,13 5,13 Kona no, za prve godine

Kira,157 kralja Babilona, kralj Kir
nalo i zapovijed da se izgradi

ovaj Dom Bo ji.
156157
149 Sveza je posljedi na: budui da su; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
Aramaic, 86.
150 Hafel glagola u zna enju: naljutiti nekoga; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of
Jewish Babylonian Aramaic, 1062.
151 Pisani oblik ili ketiv rije i Kaldejac ili Kaldejci (u hebrejskome )
ovdje
je odreenog oblika pa stoga usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
;
Aramaic, 14, 19, 58.
152 Sintaksa
je slo ena i primjetan je casus pendens: ovaj dom
on ga je razorio. Glagol ovdje je u palu pa se ne prevodi skriti, pritajiti,
nego razoriti, unititi; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 5:12.
153 Glagol u palu zna i objaviti, otkriti, dok je u hafelu preneseno zna enje:
protjerati, odvesti u su anjstvo; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish
Babylonian Aramaic, 286; Ezr 4,10.
154 Usp.: D. TURALIJA, Daniel 2,4 7,28: Novi prijevod, 163. bilj. 1.
155 U recima 11-12 nagla ena je postsu anjska antiteza izmeu Salomona, velikoga
kralja i graditelja, te Nabukadnecara, nasilnika i ru itelja.
156 Vezivna rije ca : samo; osim; barem, konano; ali ovdje je nagla ena pa je
ne prevodimo s ali, nego konano; usp.: D. TURALIJA, Daniel 2,4 7,28: Novi
prijevod, 177, bilj. 148.
199
5,14 5,14 A kasnije, zlatne i srebrne

posude iz Doma Bo jega to ih

158
je Nabukadnecar iznio iz hrama
160
159 koji je u Jeruzalemu, a uzeo ih za
Babilonski hram iz Babilon-

skoga hrama iznio je kralj Kir i

162 161
dao nekome po imenu e bacar,
158159160161162163
kojega163 je postavio velika em
164 5,15 5,15 i rekao mu: Uzmi ove posu-
165
de! Idi i ostavi ih u hram koji je u Je-

166

ruzalemu! A Dom Bo ji neka bude
izgraen na svome mjestu!167
164165166167
158 Donijeti, uzeti. Oblik je neobi an. O ekivali bismo ;E. COOK F. W. BUSH
Aramaic, 130.
159 Re eni na kompozicija : iz hrama to je u Jeruzalemu,
precizirana je prijedlogom : u, za razliku od : za Babilonski hram,
to odaje naslov glavnog hrama u Babilonu.
160 Osobna zamjenica njih (posude) ovdje je u slu bi kopule izmeu glavne
re enice koju prekida fraza u apoziciji; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
Aramaic, 26, 29, 30.
161 Sintagma: osobno ime + karakteristi na je za imperijalisti ki ili rani aramejski
jezik u zna enju netko po imenu Sli na konstrukcija mo e se na i i u uvodnim
rije ima Ahikarove pri e iz Elefantine: : rijei nekoga po imenu
Ahikar; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 79.
162 Imenica je neodreenog zna enja u apsolutnoj formi: velika, monik; usp.: Ezr
5,3 bilj. 105; E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 79; F.
163 Ovdje je relativna zamjenica koja poja njava zavisnu re enicu: to je, kojega
je; usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 6.5.3.5.2.1.
164 Pisani ketiv i itani qere ( istovjetan hebrejskome ) su arhai ni oblici kasnijeg
aramejskoga oblika : ovi, ove; usp.: Dan 7,17; E. COOK F. W. BUSH W. LASOR,
Guide to Biblical Aramaic, 5:15; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 34.
165 Asindetska ili vezivna koordinacija dvaju glagola. Imperativ glagola ii, otii u
palu je nepravilan. S jedne strane, u prvom otvorenom slogu vokali su reducirani i
umjesto o ekivati je ( usp.: Dan 2,4). U sirskome lef je ispu ten pa je glagolski
oblik u imperativu zn! S druge strane, glagol je neuobi ajeno reduciran na
, a proces je sljede i: anh t>ahh t>ah t. Posljednja dva stadija nisu stalna u
aramejskoj biblijskoj praksi. Vidi: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 79-80; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 119-122.
166 Hitpel glagola graditi, jusiv u zna enju: neka se izgradi; usp.: Ezr 5,3 bilj.
110; 5,9 bilj. 138; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 10, 36, 54, 79,
87, 111, 149-150.
167 Sovi , neovisno o Septuaginti i Vulgati, u svojemu prijevodu dodaje: na svome
starome mjestu, a ari i Grubi i : na svome prijanjem mjestu.
200
168
5,16 5,16 Tada ovaj e bacar doe (i)

polo i169 temelje Doma Bo jega

to je u Jeruzalemu. I od tada do
sada se gradi i nije gotov.170
168169170
171

5,17 5,17 I sada, ako je dobro za kra-

172 lja, neka se potra i u Ku i kra-

173
ljevskoga arhiva to je u Babilo-

nu da je tamo dakle od kralja
Kira bila nalo ena zapovijed da

174

se izgradi ovaj Dom Bo ji u Jeru-
zalemu i neka nam se o ovome
po alje kraljeva odluka.175
171172173174175
168 Asindetska koordinacija glagola bez veznika ww nerijetka je karakteristika

imperijalisti koga ili ranoga aramejskoga jezika: on doe (i) stavi; usp.: E.
169 Nije jasno za to je ovdje glagol dati (isto i Septuaginta: dade), umjesto
ili staviti, postaviti, uglaviti, ali u kasnijim aramejskim spisima (Ber 58
ili ab 110a) nalazimo isti glagol sa zna enjem poloiti, metnuti, staviti; usp.: M.
170 Fraza je osloboena subjekta i objekta pa se radi o kolokvijalizmu: i nije
gotov.
171 Slu beno obra anje kralju Ako je dobro za kralja, ili jednostavno:
:
Ako kralj eli; usp.: Lachish 3.42 B, The Context of Scripture. Archival documents
from the Biblical World III, ur. William W. HALLO (Leiden Boston K ln: Brill,
2002.), 79-80.
172 Akadska posuenica gannu u zna enju ostava (usp.: Assyrian Dictionary -g,
42), a kasnije u hebrejsko-aramejskoj predaji arhiva. U vrijeme Drugoga
hrama, termin se koristi za odlagalite starih i oteenih biblijskih rukopisa; usp.:
L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 199. Ovdje je
po srijedi nominalni termin kao vlastita imenica: Kraljevski arhiv.
173 Fraza je kolokvijalizam: dakle, tamo je; usp.: E. COOK F. W. BUSH W.
174 Aramejska imenica , hebrejska u zna enju elja, volja, odluka; usp.:
L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, II., 1265; F.
ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 17, 55.
175 Prva faza gradnje Hrama dogodila se u vrijeme vladavine Kira (usp.: Ezr 3,1-13)
i bila je prekinuta do druge godine vladavine kralja Darija, cca. 520. pr. Krista.
201
Glava 6,1-5: Kralj Darije pronalazi Kirov dekret o Jeruzalemu
6,1 6,1 Darije, kralj, odmah nalo i za-

povijed da tra e u knji nici178 gdje
176
176177178
177 je bila odlagana arhiva u Babilonu.
179 6,2 6,2 I nae se u dvorcu u Ekba-
180
181 tani koji je u midijskoj pokrajini

182
jedan svitak, a ovako je na-

184
183

179180181182183184
pisano u njemu: Sporazum:
6,3 6,3 U prvoj godini kralja Kira,

kralj Kir nalo i zapovijed: Neka
186

185 se izgradi Dom Bo ji u Jeruzale-
188

187 mu, mjesto gdje e se rtvovati
prinosi, sa svojim temeljima koji

ga podupiru u 60 lakata u visinu
185186
i 60 lakata189 u irinu;
176 Durativni oblik peala od glagola , traiti; usp.: E. COOK F. W. BUSH W.

177 Sufiks ozna ava particip, a prefiks upu uje na slo enicu, dok radikal
karakterizira hafel pa se ovdje radi o pasivnom participu glagola u hafelu:
odloiti, ostaviti, spremiti.
178 Sintagma doslovce zna i: kua knjiga pa stoga knjinica (usp.: moderni
heb. knjinica).
:
179 Nepravilni w u twu hitpela glagola , nai; usp.: D. TURALIJA, Daniel 2,4
7,28: Novi prijevod, 169. bilj. 70.
180 Ekbatana, glavni grad Medije; usp.: R. E. HAYDEN, Ecbatana, The International
Standard Bible Encyclopedia, rev. izd., sv. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1995.), 10.
181 Akadska rije birtu(m): dvorac, utvrda. Vidi: Assyrian Dictionary -b, 267.
183 Aramejska rije , hebrejska : podsjetnik, protokol, memorandum,
sporazum. Oba morfema u prvom radikalu imala su protosemitski d ; usp.:
L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 271; F.
184 Broj , jedan ovdje je nagla en pa se tako i prevodi.
185 Hitpel glagola u jusivu: neka se izgradi; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of
Biblical Aramaic, 10, 36, 54, 79.
186 Pal glagola ( hebrejski: , usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew
and Aramaic Lexicon, I., 262-263) s protosemitskim d u zna enju rtvovati; vidi:
E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 6:3; F. ROSENTHAL,
Grammar of Biblical Aramaic, 17; M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Palestinian
Aramaic, 138.
202
6,4 6,4 (s) tri reda masivnoga ka-

mena pa jednim redom novoga
190 drveta, a tro ak neka se dade iz
187188189190
kraljeve ku e.
6,5 6,5 A poslije, posude od zlata i

srebra iz Doma Bo jega, to ih
191

je Nabukadnecar iznio iz hrama

192 u Jeruzalemu i uzeo za Babilon,
neka se vrate pa neka (sve to)
193
ide na svoje mjesto, u hram koji
je u Jeruzalemu, tako da (sve to)
ostavi u Domu Bo jemu.194
191192193194
187 Imenica u zna enju: rtva, prinos; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish
Palestinian Aramaic, 138.
188 Ovdje se vjerojatno ne radi o akadskoj formi afela glagola , kako to pre -
postavlja Rosenthal (usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 130,
188), nego o formativnom poelu koji odgovara arapskoj III. formi glagola
( )u participu pasivnome: sa svojim podupiruim temeljima; usp.: E. COOK
F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 6:3. Sovi u svojemu prijevodu
umjesto ovoga ume e: gdje e se donositi prinosi za paljenje (usp.: Vulgata),
a ari : (gdje se) prinose rtve paljenice... ; ovome sli no i Grubi i , dok Dani i
(HR): temelji da mu se izidaju
189 Jedan lakat ekvivalentan je du ini od 70 do 77 cm. 60 lakata jednako je du ini
od 42 do 46 m (usp.: 1 Kr 6).
190 Hitpe l glagola , dati u jusivu: neka se dadne ili neka se da; usp.: M. SOKOLOFF,
Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 526; S. SEGERT, Altaramische
Grammatik, 5.7.8.1.5.
191 Hafel od u imperfektu 3. lica mno ine mu koga roda je u jusivu: neka se
vrate; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 82, 141-142, 178,
184; S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 5.7.8.1.5.
192 Pal imperfekt glagola 3. jednine mu koga roda u jusivu: neka (sve to misli
se na posue) ide Sovi i Grubi i , u svojim prijevodima, neovisno o Septuaginti
i Vulgati, ovaj glagol ne prevode.
193 Vi ezna ni glagol u 2. licu jednine imperfekta u (h)afelu odnosi se na
izvr itelja dekreta; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic,
742-743: tako da ti (sve to) ostavi u Domu Bojemu. Sovi , ari i Grubi i u
svojim prijevodima glagol su razumjeli neodreeno, i to u jusivu: neka se postavi,
pohrani.
194 Subjekt u Ezr 6,5 s 3. lica mno ine (posude koje se trebaju vratiti) naglo prelazi na
kolokvijalni sve to, da bi zavr io u 2. licu jednine nepoznatoga ti (vjerojatno
kraljev delegat).
203
Glava 6,6-12: Dekret kralja Darija
6,6 6,6 Sada Tatenaju, velika u

Prekorje ja, i etaru, porezni e,

196 195 te suradnici (i) slu benici koji
195196
ste u Prekorje ju, dalje odatle!

198 197 6,7 6,7 Ostavite judejskom ugled-
niku201 i judejskim starje inama
199

200 izgradnju ovoga Doma Bo jega!
Neka oni grade ovaj Dom Bo ji
na njegovu mjestu.
197198199200201

6,8 6,8 I od mene je nalo ena zapo-

vijed to da u inite (zajedno) s

202
ovim judejskim starje inama da
se izgradi ovaj Dom Bo ji. Dakle,204
iz kraljevih dobara, ( to dolaze)
203
od poreza Prekorje ja, to no neka
bude dan tro ak ovim ljudima da
se (posao) ne zaustavlja.205
202203204205
195 Pridjev :
dalek prevodimo glagolski: (da ste) dalje od
196 Pal imperativ glagola , biti; usp.: Ezr 5,8 bilj. 129; S. SEGERT, Altaramische
Grammatik, 5.7.8.1.3; 5.7.8.3.4.
197 Pal glagola u imperativu: ostaviti, napustiti; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary
of Jewish Babylonian Aramaic, 1104; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
Aramaic, 26, 114.
198 Prefiks je komplementaran imenici nad-gradnja, iz-gradnja.
199 Prefiks je ovdje u slu bi komparativa: isto kao, kao; usp.: F. ROSENTHAL,
200 Pal glagola u jusivu: neka grade (usp.: Ezr 5,15 bilj. 166).
201 Usp.: Ezr 5,3 bilj. 107.
202 Imenica je redovito u mno ini: dobra, posjedi; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar
of Biblical Aramaic, 47, 86, 188.
203 Sveza dvaju glagola: pal glagola u jusivu biti i hitpel, particip glagola
dati, oblikuje ponavljanje glavne radnje u re enici (usp.: Ezr 5,8 bilj. 129; 6,6
bilj. 197).
204 Ww je ovdje potvrdan pa ga ne prevodimo veznicima a ili i nego s rije com
dakle; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 85.
205 Sintaksa je nejasna jer su u glavnu uklju ene dvije nepotpune zavisne re enice:
(zajedno) s ovim judejskim starjeinama; (to dolaze) od poreza Prekorjeja.
204
208

207 206 6,9 6,9 I bilo to da trebaju: bilo

211 210 209 mlade bivole, bilo ovnove217 ili
214
213 212 jaganjce za rtvu paljenicu Bogu
216 215
Nebesa, ili p enice, soli ili ulja,
vina po preporuci sve enik

koji su u Jeruzalemu neka im
bude davano dan za danom
206207208209210211212213214215216217
tako bez prestanka
218

6,10 6,10 da budu prino ene mirisa-
ve rtve Bogu Nebesa i da mole

218

za ivot kralja i njegovih sinova.
206 Zamjenica : to, ovdje zna i bilo to; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
Aramaic, 37, 38.
207 Imenica u mno ini enskoga roda: potrebe, potrebite stvari; usp.: F.
208 Aramejska imenica u hebrejskome sa zajedni kim protosemitskim
radikalom t (): bivol, bik; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Palestinian
Aramaic, 578; L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon,
II., 1452; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 17.
209 Imenica ( hebr. ) , ovan, u protosemitskoj fonetici imala je d kao po etni
radikal; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I.,
270; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 17.
210 Imenica kori tena je isklju ivo za rtvu: janje bez mane; usp.: Br 28; F.
211 Imenica ( heb. : L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic
Lexicon, I., 831) u zna enju rtva paljenica; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of
212 Aramejska imenica , u hebrejskome , zrno penice, a u mno ini: penica;
usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 307.
213 Sprega prvog sloga, za razliku od dugoga hebrejskoga, primjetna je i u aramejskoj
rije i ( u hebr. ) sol; usp.: A. GIANTO, Hebrew Vowels, 8-13.
214 Aramejski , hebrejski vino; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER,
Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 330).
215 Imenica je derivacija pala glagola : rei, u zna enju preporuka; usp.: E.
COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 47.
216 Rije ( heb. ) sveenik, prinositelj, posvetitelj; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary
of Judean Aramaic, 56.
217 Sintaksa mo e biti predstavljena kao ww X ww Y u zna enju

oboje, i X i Y ili bilo bilo; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 82.
218 Hebrejska posuenica u zna enju mirisava rtva, ugodan prinos; usp.: L.
KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 696; E. COOK
205

6,11 6,11 Takoer, od mene je nalo e-

219 na zapovijed da svakom ovjeku
221 220
koji promijeni ovo pravilo223 bude

222
uklonjeno drvo224 iz njegove ku e.
Taj neka se objesi i na njoj bude
ubijen. A povrh ovoga, neka mu
se od ku e na ini zidina.225
219220221222223224225
226
6,12 6,12 A Bog koji je tamo nastanio

227 svoje ime neka smakne svakog
228
kralja i narod koji spusti svoju ruku

da oskvrne i razru i ovaj Dom Bo -
ji. Ja, Darije nalo io sam zapovijed.

226227228229
Neka se to no ovako izvr i!229
219 Hitpel glagola mu kog roda u jusivu: neka bude maknut, uklonjen; usp.: M.
220 Pal u pasivu glagola : podignuti, objesiti; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of
221 Hitpel glagola , biti ubijen, biti smaknut; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish
Babylonian Aramaic, 654. Subjekt glagola je : svaki ovjek, dok se
prilo na odredba mjesta ( dosl. na njemu) odnosi na njegovu kuu (ku a u
:
ar. m. roda), a ne na : drvo, kako su to u svojim prijevodima razumjeli Sovi , ari
i Grubi i (Septuaginta i Vulgata). Sli nu sintaksu nalazimo i u akadskome dijelu
Sanheribovih ljetopisa: i-na di-ma-a-ti si-hir-ti li (URU) a-lul pag-ri--un: smaknuo
sam (ih) na kulama koje su okruivale grad. Ja sam objesio njihova tijela. Usp.: Daniel
David LUCKENBILL, The Annals of Sennacherib, Oriental Institute Publications 2
(Chicago: The University of Chicago, 1924.), III., 10-11.
222 Hitpel glagola u jusivu: neka se napravi, uini; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar
of Biblical Aramaic, 10, 27, 83, 116, 177, 180.
223 Imenica mo e zna iti, rije, govor, pravilo ili op enito stvar; usp.: M.
224 Imenica : drvo ovdje je bez lana pa se odnosi op enito na sve drveno to se
mo e poru iti u zidanoj ku i (krov). Pod utjecajem stranih prijevoda (njema kih
i talijanskih), ova se rije u hrvatskom prevodila s greda (prijevodi Sovi a, ari a,
Grubi i a).
225 Rije je irokog konteksta i ovdje se odnosi na konfisciranu ili oduzetu
imovinu koja prelazi u ni iju zemlju, pa stoga zidina, ruevina, pusto, smetlite;
usp.: D. TURALIJA, Daniel 2,4 7,28: Novi prijevod, 164. bilj. 17.
226 Cijela fraza je hebraizam : onaj koji je nastanio svoje
ime ondje (usp.: Pnz 12,11).
227 Pal glagola u jusivu: neka se odloi, makne, ukloni, smakne; usp.: M.
SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, 291.
228 Kolokvijalizam u zna enju da (netko) da svoju ruku, spusti ruku,
pomogne; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 83.
229 Hitpel glagola u jusivu: neka se izvri, uini i prilog : tono ovako
(tako); odmah, bez sustezanja.
206
Glava 6,13-18: Provedba Darijeva dekreta i inauguracija Hrama
6,13 6,13 Tada Tatenaj, velika Pre-

korje ja, etar, poreznik, i njiho-

vi suradnici, kako je poslao kralj
Darije, tako odmah u ine.
230

6,14 6,14 A, prema proro tvu Hagajevu

231

i Zaharijinu, sinu Idovu judejske su

232
starje ine gradili uspje no. Da, po

233
zapovijedi Boga Izraelova i odred-
bi Kira, Darija i Artakserksa, kralja

Perzije, gradili su do kraja.234
230231232233234
235 6,15 6,15 I zavr i se ovaj dom do 3.

237 236 ad ra, to je esta godina kralje-
238 vanja Darija, kralja.
239
235236237238239
230 Endijadu rije i oni su gradili i uspjeli, treba razumjeti: oni su uspjeno
:
gradili; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 6:14;
usp.: Ezr 5,11 bilj. 144.
231 Usp.: Ezr 5,1.
232 Endijada dvaju glagola : oni su gradili i izgradili (zatvorili) ili oni su gradili
do zavretka, do kraja (usp.: Ezr 5,11 bilj. 146). Ww ovdje nije vezivni, nego
eksklamacijski: da, uistinu; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 85.
233 Nepravilna vokalizacija imenice : odredba, u kojoj je primjetan dg, ne
upu uje na hebraizam pa se vjerojatno radi o lapsus calami; usp.: E. COOK F. W.
234 Red u re enici je epegzegetski: I judejske su starjeine uspjeno gradili po
prorotvu Hagajevu i Zaharijinu, sinu Idovu. I gradili su do kraja po zapovijedi
Boga Izraelova i odredbi Kira, Darija i Artakserksa, kralja Perzije; usp.: M.
235 Akadska posuenica akllu u istoj formi afela: zavri se; usp.: Assyrian
Dictionary -, 15.
236 Aramejski glavni broj tri i hebrejski u protosemitskome jeziku imali su
zajedni ki radikal t ili ; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 17.
237 . Dani u mjesecu izra eni su glavnim brojevima koji slijede
slo enu formu imenice pa stoga: tri dana od mjeseca adra ili jednostavno 3.
adra; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 74; E. COOK F. W.
238
. Godina kraljevanja opisana je glavnim brojem koji slijedi
slo enu formu imenice , pa zato: godina esta kraljevanja ili este godine
kraljevanja; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 74; E. COOK
239 Godina 515. prije Krista.
207
241
240 6,16 6,16 I na inili su sinovi Izra-
242 elovi, sve enici i leviti te osta-
243 tak sinova su anjstva posvetu
240241242243
ovoga Doma Bo jega u slavlju.

244 6,17 6,17 I prinijeli su za posvetu
245 ovoga Doma Bo jega stotinu bi-
247

246 vola, dvije stotine ovnova, etiri
248
249 stotine janjaca; a250 dvanaest ja-

raca i kozladi za okajnicu svega
Izraela, prema broju plemena

Izraelovih.
244245246247248249250
240 Pal glagola : napraviti, uraditi, uiniti.

241 Imenica : posveta; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian
Aramaic, 473. Od iste je rije i i kasniji naziv za blagdan Hanuku i hanukiju,
posvetni svijenjak.
242 Imenica ( heb. ) od glagola u zna enju suanjstvo, ropstvo a u slo enoj
formi sinovi suanjstva ili uznici; vidi: M. SOKOLOFF, Dictionary of
:
Jewish Babylonian Aramaic, 286). U svojim prijevodima Sovi , ari i Grubi i
rije tuma e opisno: povratnici iz suanjstva ili oni to se vratie iz ropstva.
243 Aramejska rije jednaka je hebrejskoj u zna enju radost, srea, veselje; usp.:
M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, 188; L. KOEHLER W.
BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I,. 292.
244 Hafel glagola : donijeti blizu, prinijeti. Za ostala zna enja usp.: F. ROSENTHAL,
Grammar of Biblical Aramaic, 23, 117, 133, 137, 139, 142, 177.
245 Aramejski broj stotinu, sto, odgovara hebrejskome . I ovdje je primjetna
sprega aramejskoga prvog vokala; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER,
Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 538.
246 Broj etiri, . Za razliku od hebrejskoga aramejski ima zadnji slog
reduciran; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I.,
83.
247 Imenica , jarac u hebrejskome ima prvi vokal dug i nagla en ; usp.: L.
KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, II., 1048.
248 Aramejska rije , koza ili kozle; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish
Palestinian Aramaic, 400.
249 Ketiv i qere jesu aramejski oblici hebrejske posuenice rtva
za grijehe ili okajnica; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and
Aramaic Lexicon, I., 305.
250 Ovdje ww separativum; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic,
85; M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 394.
208
252
251 6,18 6,18 I postavili su sve enike po
253 njihovoj hijerarhiji i levite po
njihovim redovima254 za Bo ju
slu bu u Jeruzalemu255 prema
propisu Mojsijeve knjige.256
251252253254255256
Glava 7,12-26: Artakserksovo pismo sve eniku Ezri o ureenju reli-

gijsko-socijalnoga ivota povratnika u Judeju
257 7,12 7,12261 Artakserkso, kralj

259
258 kraljeva,262 sve eniku Ezri, pis-
260 cu zakona Boga Nebesa i tako
257258259260261262
dalje A sada,
251 Hafel glagola : podii, uzdii, postaviti, namjestiti; usp.: Ezr 6,17 bilj. 67.
252 Aramejska imenica prije svega zna i porcija, dio, odjel, vrsta pa onda i funkcionalno
hijerarhija; usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 910.
253 Imenica u zna enju red, klasa, odred; usp.: Post 50,1; M. SOKOLOFF,
Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, 300.
254 Redovi sve enika i levita nepoznanica su predsu anjske biblijske literature. U Ljet
35,4-5 reorganizacija sve enika je takoer pridodana vremenu prije su anjstva,
ali nikada Mojsiju, nego Davidu i Salomonu. Povezivanje Mojsijeva zakona ili
Tore s novim ureenjem sve eni kih redova poku aj je ozakonjivanja kasnije,
postsu anjske sve eni ke i levitske hijerarhije; usp.: Jewish Study Bible, 1679.
255 Sovi , u svojemu prijevodu, neovisno o aramejskome izvorniku te Septuaginti i
Vulgati, umjesto za slubu Bogu u Jeruzalemu ume e za slubu domu Bojemu, a
Grubi i ispu ta u Jeruzalemu.
256 Reci Ezr 6,19-22 hebrejski su rezime slavljenja svetkovine Pashe. Prvih 11
redaka sedme glave (7,1-11) zapisani su hebrejskim jezikom, a ti u se obreda
i enja od grijeha to prethodi slavljenju Pashe (usp.: J 5,10; Br 9,6-13).
257 Artakserkso, sin Kserksa, perzijski kralj; usp.: R. E. HAYDEN, Artaxerxes, The
International Standard Bible Encyclopedia, sv. 1, str. 306; R. E. HAYDEN, Xerxes,
The International Standard Bible Encyclopedia, sv. 4, str. 1161-1162.
258 Poslije h w compositum. : sveenik; usp.: S. SEGERT, Altaramische
Grammatik, 3.9.8.4.2.
259 Relativna estica s genitivnim zna enjem; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of
Biblical Aramaic, 86; S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 6.2.5.4.1.
260 Izri aj : i tako dalje; usp.: novohebrejsku rije . Usp.: E. COOK F. W.
BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 7:12; S. SEGERT, Altaramische
Grammatik, 5.6.9.3.2.-3.
261 Pismo koje je babilonski kralj Artakserkso poslao po Ezri najvjerojatnije je
aramejski prijevod s perzijskoga. Prvih 12 redaka 7. poglavlja biografski su podaci
o pismoznancu, sve eniku i protorabinu Ezri, njegovoj velikoj volji za istra ivanjem
i poukom Mojsijeva zakona meu Izraelcima poslije su anjstva pa ga se s pravom
naziva postsu anjskim Mojsijem; usp.: Jewish Study Bible, 1680-1681.
262 Naslov :
kralj kraljeva skra eni je oblik du eg kraljevskoga naslova. U
Sanheribovim ljetopisima o uvan je puni naslov: Sinaheriba arru rab arra dannu
209
263
7,13 7,13 od mene je nalo ena za-

povijed da svaki (pojedinac) ili

264 sve enik ili levit od izraelskoga
265
naroda u mome kraljevstvu koji
je voljan i i s tobom u Jeruza-
lem, neka ide s tobom.
263264265
266 7,14 7,14 Zato si i poslan da ispred

268

267
kralja i njegovih sedam savjet-

nika uredi Judu i Jeruzalem
prema zakonu Bo jem koji je u
tvojoj ruci
266267268
269 7,15 7,15 i donese srebro i zlato

270
koje su kralj i njegovi savjetni-
ci darovali Bogu Izraela, ije je

prebivali te u Jeruzalemu,
269270
kiati ar aur ar kibrat irbittim rium itpi migir iln rabti nasir kitti raim miari
epi sati alik tappuut akii sahiru damkaati idlum gitmalum zikaru kardu aarid kal
alki: Sanherib, veliki kralj, svemoni kralj, kralj svijeta, kralj Asirije, kralj etiriju krajeva,
mudri pastir, miljenik velikih bogova, uvar pravice, ljubitelj pravde; koga podupiru
kraljevstva, koji pritjee u pomo potrebitima, koji se okree pobonim djelima, savren
junak, svemoni ovjek, prvak meu svim knezovima; usp.: D. D. LUCKENBILL, Annals of
Sennacherib, I.,1-8.
263 Hitpal glagola : biti voljan ili velikoduan; usp.: E. COOK F. W. BUSH W.
LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 7:13, F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
Aramaic, 111.
264 Infinitiv glagola u palu: ii, ovisi o subjektu : svaki koji je voljan;
usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 5.5.2.5.1.
265 Pal glagola u jusivu: neka ide; usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik,
5.6.7.4.2; 5.7.6.9.
266 estica u uzro noj funkciji poja ava dakle, zato, zbog toga; usp.: S.
:
SEGERT, Altaramische Grammatik, 5.5.3.4.4.
267 Patah furtivum u pasivu perfekta 3. lica jednine u palu glagola : poslati, u
neodreenoj re eni noj konstrukciji; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
Aramaic, 82; S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 3.9.8.2.5.
268 Pal glagola u zna enju : iibati, opomenuti, dovesti u red; usp.: M. SOKOLOFF,
Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 231; F. ROSENTHAL, Grammar of
269 Hafel glagola u infinitivu kauzalne re enice: urediti i donijeti; usp.: F.
270 Hitpal glagola u zna enju donirati, darovati; usp.: S. SEGERT, Altaramische
Grammatik, 5.6.8.3.8; 5.6.10.
210
271 7,16 7,16 ali i sve srebro i zlato koje

272 nae na podru ju Babilona, za-
273 jedno s doprinosom koji budu
davali ljudi i sve enici za Dom
Bo ji koji je u Jeruzalemu
271272273
274 7,17 7,17 od svega ovoga to no (po

275 propisu) kupi bivola, ovnova i
277
276
janjaca pa s njihovim prinosni-

278
cama279 i njihovim ljevanicama

donesi ih na oltar doma va ega
Boga koji je u Jeruzalemu!
274275276277278279
271 Status constructus obi no odgovara broju imenice koja ga slijedi pa ako je
imenica u jednini, pridjev se prevodi svaki, svaka, svako, dok u mno ini svi, sve.
Usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 5.4.5.3; 6.4.5.4.4.
272 Aramejski i hebrejski glagol u zna enju nai, pronai; usp.: L. KOEHLER
W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, II., 1489-1490.
273 Infinitiv glagola u hitpalu: dobrovoljno uiniti ovdje ima ulogu imenice:
doprinos; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 7:16;
S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 5.6.9.1.8.
274 Zbog pridjeva sveza bi se trebala razumjeti koli inski: od svega
ovoga; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 86; S. SEGERT,
Altaramische Grammatik, 5.5.3.4.4. Sovi , u svojemu prijevodu, jezi nu svezu
ne prevodi, a ari ju je razumio kao zaklju nu re enicu: Prema tome, dok
Grubi i ne prevodi pridjev , nego samo svezu dakle
:
275 Pal glagola : kupiti, stei. Usp.: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian
Aramaic, 1027.
276 Hebrejska posuenica : prinos, rtva; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER,
Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 601; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical
Aramaic, 187.
277 Hebrejska posuenica : ljevanica, redovito vino koje se uz meso prinosilo
za rtvu; usp.: Ps 16,4; L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic
Lexicon, I., 702; M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 759.
278 Glagol ima dvojako zna enje. Ako je u palu, kao u ovome slu aju, zna i
donijeti neto na oltar, a ako je u hafelu, zna i staviti neto na oltar. Vidi: E.
279 Misli se na pripremljeno meso za rtvu; usp.: Jewish Study Bible, 1681.
211
281 280
7,18 7,18 A tebi i tvojoj bra i to pre-

283

282 ostane od srebra i zlata, u init

284 ete to je dobro da se u ini pre-
ma volji va ega Boga.
280281282283284
285 7,19 7,19 I posude koje su ti dane za

287
slu bu doma tvoga Boga povjeri
286

288
Jeruzalemskome Bogu,289
285286287288289
7,20 7,20 a ostatak potrebe Doma

Bo jega, to spadne na tebe da

290
da , dat e iz riznice kraljeve

ku e.
290
280 Upitna zamjenica u slu bi relativne re enice u kojoj je estica jo vi e

poop uje; usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 6.2.4.3.2.
281 Prijedlog : na sa sufiksom 2. lica jednine mu koga roda. Pisani oblik ketiv
odgovara itanom qere ; usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik,
5.5.4.3.2.
282 Razlika izmeu ketiva i qere proistje e iz sprege suglasnika a u :
tvoja braa; usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 3.9.8.9.1.
283 Stariji oblik glagola u palu: biti dobro; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of
284 Prijedlog je usmjeren finalnom objektu infinitiva : uiniti za, upotrijebiti
za; usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 6.5.5.5.1.
285 Hitpel glagola s pasivnim zna enjem: dati, dane; usp.: S. SEGERT,
Altaramische Grammatik, 6.6.3.4.6.a.
286 Imenica od glagola ( raditi, slu iti): sluba, liturgija; usp.: M. SOKOLOFF,
Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 912.
287 Glagol je vi ezna an. Kada je subjekt koli inska imenica, kao u ovom slu aju,
zna enje je obi no: povjeriti, predati. Vidi: M. SOKOLOFF, Dictionary of Jewish
288 Ovdje ne kao prijedlog ispred, pred, nego kao oznaka za smjer ili cilj; usp.: F.
289 Sintagma Jeruzalemskome Bogu kao titula, od ve ine hrvatskih prevoditelja,
razumljena je prilo ki: Bogu u Jeruzalemu (usp.: prijevode Dani i [HR], Sovi ,
ari , Grubi i ).
290 Cijela fraza
je objekt glagola , dati, pribaviti sve to spada
na tebe da pribavi; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 7:20.
212
291 7,21 7,21 I od mene mene Artakser-

292 ksa, kralja svim blagajnicima koji
294
293 su u Prekorje ju nalo ena je zapo-

295 vijed da sve to od vas zatreba
296 sve enik Ezra pisac zakona Boga
Nebesa to no neka se i u ini:
291292293294295296
297
7,22 7,22 (sve) do stotinu talenata
299

298 srebra i stotinu kora p enice
i do stotinu bata vina i stotinu
bata ulja, a soli bez mjere.
297298299
291 Osobna zamjenica : ja, ovdje kao casus pendens: od mene ja pa stoga: od
mene mene ; usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 6.2.1.3.
292 Perzijska posuenica u aramejskome odgovara hebrejskoj istozna nici :
rizniar, blagajnik; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic
Lexicon, I., 185-186; E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic,
7:21; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 189.
293 Relativna estica u slu bi namjernog veznika da; usp.: S. SEGERT, Altaramische
Grammatik, 7.5.9.5.
294 Imperfekt glagola : pitati, iskati, trebati, sa sufiksom 3. lica mno ine u
palu poja an s nun energeticum; usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik,
5.7.1.2.3.b.
295 Zavisna re enica koja prati : to vas upita (to od vas
zaite, zatrai) sveenik Ezra. : sveenik Ezra je ovdje subjekt glagola
pitati; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic,
:
7:21.
296 Imperfekt glagola u hitpelu s jusivnim: neka uini; usp.: S. SEGERT,
Altaramische Grammatik, 5.7.1.2.2.g.
297 Hebrejska mjera : talent zapremine amfore 50-100 litara; usp.: E. M. COOK,
Weights and Measures, The International Standard Bible, 1052.
298 Hebrejska mjera : kor, zapremine ba ve 300-400 litara; usp.: E. M. COOK,
Weights and Measures, 1049.
299 Hebrejska mjera : bat, zapremine amfore 30-40 litara (1 kora = 10 bata). Usp.:
E. M. COOK, Weights and Measures, 1055.
213

7,23 7,23 Neka se sve ono to je po
300
301 zapovijedi Boga Nebesa ispravno
304 303 302 u ini za Dom Boga Nebesa tako

da ne bude gnjeva na kraljevstvo
kraljevo i djecu njegovu.
300301302303304

305 7,24 7,24 I vama na znanje da (na)
308
306
307 bilo kojeg sve enika ili levita,
pjeva a, vratara, stra ara i onih
311

310 309 koji poslu uju ovaj Dom Bo ji

danka, poreza i carine nije zako-
nito stavljati na njih.312
305306307308309310311312
300 Glagol je hitpel u jusivu: neka se uini, napravi, izvri; usp.: S. SEGERT,
Altaramische Grammatik, 6.6.3.3.4.e.
301 Perzijska pozajmljenica u zna enju priloga: korektno, ispravno, dobro;
usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 7:23; F.
302 Sveza
u kasnijem talmudskome aramejskom pisana je zajedno dilm -
da ne bi, kako ne bi; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical
Aramaic, 7:23; F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 86.
303 Imperfekt glagola : biti, u jusivu, neka bude, neka je (usp.: Ezr 5,8 bilj. 129; S.
SEGERT, Altaramische Grammatik, 5.7.8.1.3) koji zajedno sa svezom
poja ava zna enje: kako ne bi bilo, neka ne bude.
304 Aramejska imenica odgovara hebrejskoj : gnjev, ljutnja. Prvi slog u
aramejskom je kratak i nagla en, dok je u hebrejskome dug i nenagla en; usp.: L.
KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, II., 1124-1125.
305 Particip mno ine mu koga roda glagola u hafelu bez odreenoga subjekta
prevodimo op om glagolskom imenicom znanje; usp.: Ezr 5,8 bilj. 128; F.
ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 128-130.
306 Imenica primjer je imenskog oblika qala : koji svira, pjeva pa stoga:
pjeva, svira; usp.: E. COOK F. W. BUSH W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic,
7:24; S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 3.9.8.8.3.
307 Imenica drugi je primjer imenskog oblika qala rije i ( arapski tagir) ili
hebrejskoga : onaj koji zatvara, pa stoga vratar; usp.: E. COOK F. W. BUSH
W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 7:24; S. SEGERT, Altaramische Grammatik,
3.9.8.8.3.
308 Hebrejska posuenica u zna enju hramski sluga, uvar, straar; usp.: L.
KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew and Aramaic Lexicon, I., 732; Ezr 2,43.
309 Aramejska imenica akadska je posuenica ilku u zna enju: dravna sluba,
carina; usp.: Assyrian Dictionary -i, 77-78.
310 Pridjev u zna enju zakonit-a-o, pravedan-na-no; usp.: E. COOK F. W. BUSH
W. LASOR, Guide to Biblical Aramaic, 87.
311 Spojni infinitiv glagola u palu ovdje zna i staviti, postaviti (usp.: Dan 3,20).
312 Sintaksa je nepravilna jer glavnu re enicu prekida zavisna koja ju epegzegetski
poja njava pa se mo e raditi o izra ajnom kolokvijalizmu.
214
7,25 7,25 A ti, Ezra, prema mudrosti

313

Bo joj koja je u tvojoj ruci, postav-

314 ljaj tu itelje i suce da budu parni-
ari svem narodu koji je u Prekor-
315
je ju svima koji poznaju zakon
Bo ji, a tko ne zna, pou it ete.316
313314315316
317
7,26 7,26 I svaki koji ne bude vr io
318

zakon tvoga Boga i kralja neka
319 nad njim strogo bude izvr ena
321

320 kazna:323 bilo smrtna, bilo tjele-
322 sna, bilo zapljenom imovine,324
bilo okovima.325
317318319320321322323324325
313 Glagol u palu je ovdje scriptio defectiva zbog dvaju koji dolaze u 3. licu
mno ine mu koga roda. Zna enje rije i je u jusivu: neka bude; usp.: Ezr 5,8 bilj.
129; 6,6 bilj. 196; S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 5.7.8.3.4.
314 Ketiv je particip glagola u palu: suditi, dok qere nalikuje imenici
sudac, s iznimkom to u prvome slogu umjesto ( j) ima ( lef) koji bi u cjelini
bio ;usp.: S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 5.7.6.5.4.; E. COOK F. W.
315 Hafel glagola je u mno ini pa se odnosi ne samo na Ezru nego i na one koji
su izabrani u judejskome starje instvu: pouit ete. Re eni na sintaksa je krnja
pa se mo e raditi o kolokvijalnome govoru (usp.: Ezr 4,12 bilj. 33; 4,16 bilj. 61;
5,8 bilj. 128).
316 Terminologija, u retku, s akadsko-perzijskoga prelazi na hebrejski. Igra hebrejsko-
aramejskih termina suditi-parni iti > sudac i suditi-parni iti > parni ar.
317 Pal, imperfekt glagola : biti u jusivu, neka bude, neka je (usp.: bilj. 129 i 196;
S. SEGERT, Altaramische Grammatik, 5.7.8.1.3) predikat je jednoga subjekata
koji ima dva objekta: Boga i kralja.
318 ovdje: strogo; usp.: F. ROSENTHAL, Grammar of Biblical Aramaic, 26,
93,189.
319 Serija zavisnih re enica koje po inju esticom zna e: bilo bilo
320 Ispravni ketiv , er: tjelesna kazna qere ita ili er; usp.: E.
321 Sveza : konfiskacija zemlje ili zapljena; usp.: E. COOK F. W. BUSH W.
322 Hebraizam : okovi, gvoa; usp.: L. KOEHLER W. BAUMGARTNER, Hebrew
and Aramaic Lexicon, I., 73.
323 Subjekt svaki prelazi u objekt koji trpi radnju: nad njim pokazuje nepravilnu
sintaksu pa se mo e raditi o kolokvijalizmu.
324 Usp.: Ezr 6,11 bilj. 225.
325 Zadnja dva retka (7,27-28) Ezrina su molitva na hebrejskome jeziku o povratku
iz su anjstva kao djelomi nom ispunjenju Izaijina (11,11-12; 43,5-6) i Jeremijina
(51,8; 52,11-12) proro tva o povratnicima Ostatka.
215
EZRA 4:8 7:26: A NEW TRANSLATION FROM THE ORIGINAL

ARAMAIC, FOLLOWED BY AN ANALYSIS AND SHORT COMMENTARY
Summary
The classical Judean historical era is divided into the First and Second Tem-
ple periods. The First Temple period is tied to the Israel-Judean monarchy which was
founded by Solomon (David) and which lasted until the reign of the last Judean king,
Zedekiah, and the Babylonian exile in 586 B.C. following the destruction of the Temple
by Nebuchadnezzar. The Second Temple period is marked by the reconstruction of Sol-
omons Temple under the Persian king, Darius I, in 516 B.C. This period includes the
return of the Jews from Babylonian captivity, the reconstruction of the Temple and the
hierarchical socio-religious establishment in Judea. The Second Temple period ended
with the First Jewish-Roman War and the destruction of the Temple in 70 A.D.
The Book of Ezra, characterized by its bilingualism, is focused on the return of
the Jews from exile (Hebrew, Chapters 1 3), the reconstruction of the Temple in Jeru-
salem (Aramaic, Chapters 4 5), the establishment of the social community in Judea
(Aramaic, Chapter 6) and the implementation of Mosaic Law by the Jewish returnees
(Aramaic-Hebrew, Chapters 7 10). Although the Book of Ezra is traditionally asso-
ciated with the Book of Nehemiah, it seems that these two books, regardless of their
similarities, were created independently of each other.
The Aramaic text of the Book of Ezra deals in particular with the situation in
Jerusalem after the reign of King Darius (486 B.C.). The Aramaic narration begins with
problems regarding the local gentiles and Jewish returnees from exile (4:6-24). The
kings who played important roles in the reconstruction of Jerusalem, in the Aramaic
chapters, are Xerxes (486-465 B.C.) and Artaxerxes (465-424 B.C.). In addition to these,
the Persian vassals Sheshbazzar and Tattenai, rulers of the Trans-Euphrates territory
or the Province Beyond the River, occupy a remarkable place in the Aramaic narration,
especially the Aramaic dialogues with the Persian kings (cf. Ezra 4 6). In Ezra 6:6-12,
Tattenai is linked with King Darius, although chronologically this passage appears to
be an elaboration of an earlier document issued during the rule of King Cyrus in 538
B.C., which shows that the Persian Empire respected the law and statutes of local con-
quered peoples, including the people of Judea.
This new Croatian translation of the Aramaic section of the Book of Ezra is
accompanied by concise morphological-syntactical study notes and commentary. The
article deals exclusively with the Aramaic text, comparing key words with those in the
Akkadian and Hebrew languages.
Our goal has been to render a faithful translation of the Aramaic part of the
Book of Ezra (4:8 7:26) into the Croatian language, following the biblical original,
and comparing it to existing translations by Antun Sovi, Ivan Evanelista ari and
Silvije Grubii.
Key words: First Temple period, Second Temple period, Israel-Judean mon-
archy, Solomon, Zedekiah, Babylonian exile, Nebuchadnezzar, Darius I, Judea, Jewish-
Roman War, Book of Ezra, Mosaic Law, Book of Nehemiah, Aramaic, Xerxes, Artaxerxes,
Sheshbazzar, Tattenai, Trans-Euphrates, Cyrus, Persian Empire.
Translation: Dubravko Turalija and Kevin Sullivan

216
R e c e n z i j e B o o k rev i ew s
na hrvatskom i velikim svjetskim
NOVI SUVREMENI UVOD U jezicima, napose engleskom i nje-
PETOKNJIJE KOJI SMO TREBALI makom (342-352). Budui da
knjiga ima sva obiljeja znanstve-
Anto POPOVI, Torah. Pen- nog djela, autor je donio i kratak
tateuh - Petoknjije. Uvod u knji- prikaz na engleskom jeziku A
ge Petoknjija i pitanja nastanka short description of the book
Pentateuha, Zagreb: Kranska (353-357). Na kraju donesen je
sadanjost, 2012., 375 str. vrlo pregledno napisan i sadraj
cijele knjige (359-375).
Ova knjiga objavljena je u au- U svojem predgovoru autor
torovoj planiranoj seriji priruni- istie da je djelo priredio kao sin-
ka Uvod u knjige Staroga zavje- tezu mnogobrojnih ve napisanih
ta kao prva u predvienom nizu internacionalnih uvoda u Stari
od etiri knjige. Izdavaka kua zavjet na svjetskim jezicima, kao
Kranska sadanjost iz Zagreba i onih prevedenih i prireenih
tampala je knjigu u nizu Biblica u nas na hrvatskom. Cilj je pisca
16 u formatu 24 x 17 cm s nada olaka itanje i razumijevanje
slovom - Torah. Pentateuh poruke pojedinanih starozavjet-
Petoknjije a u podnaslov stavlja nih knjiga u njihovu literarnom
Uvod u knjige Petoknjija i pitanja (knjievnom) i teolokom (ka-
nastanka Pentateuha. Tim je ve nonskom) kontekstu. Dodatni je
u naslovu knjiga jasno oznaena cilj da informira o prolim i o no-
kao znanstveno djelo u kojem au- vijim pravcima istraivanja povi-
tor kao odijeljene cjeline obrau- jesti rasta i tekstualnog oblikova-
je mnoga pitanja u svezi sa Starim nja Petoknjija (str. 8). Makar se
zavjetom, napose teme koje se autor sam smatra prireivaem
tiu Petoknjija. ovoga djela, ipak je ono u znan-
Knjiga je podijeljena u tri stvenom i metodolokom smislu
dijela. Prvi dio Stari zavjet sasvim originalno i vlastito djelo
uvodna pitanja (7-51); drugi dio dr. A. Popovia, bibliara i teolo-
Torah; Pentateuh Peto- ga, profesora, koji djelo nudi u pr-
knjije. Uvod u Petoknjije i Knji- vom redu studentima teologije ali
ge postanaka, Izlaska, Levitskog i kao pomagalo svima u biblijsko-
zakonika, Brojeva, Ponovljenog pastoralnom djelovanju (str. 8).
zakona (55-203); trei dio Pro- Prvi dio. Iz izloenog raspo-
ces nastajanja i oblikovanja Pen- reda grae autor je kao iskusni
tateuha Petoknjija (205-341). predava zbog vanosti Tore u
Znanstvenoj obradi knjige pret- idovstvu i kranstvu smatrao
hodi predgovor autora (5-8) a na potrebnim izloiti u prvom dijelu,
kraju popis izabrane literature u tri poglavlja, vana uvodna pi-
217
tanja koja se tiu cijelog Staroga treem poglavlju. Pisac je nairo-

zavjeta. ko obradio ovu vanu temu davi
U prvom poglavlju donosi cjelovit uvid u povijesni dio kako
definicije i povijesni pregled, u idovstvu tako i u kranstvu o
uvoda u Stari zavjet i istie prihvaanju starozavjetnih knjiga
vanost i razliku opeg (genera- u kanon Crkve. Za laki uvid do-
lis) i posebnog (specialis) uvoda. nosi i shematski prikaz o razliitu
Teme opeg uvoda; nadahnue navoenju i broju pojedinih sve-
ili boansko podrijetlo Biblije; tih knjiga u kranskom i hebrej-
tema kanona ili opsega zbirke skom kanonu (str. 38). Znakovito
svetopisamskih knjiga kao i tema je i novo u odnosu na mnoge sta-
prenoenja teksta, od najstarijih re uvode to pisac donosi dodirne
rukopisa, starih prijevoda do su- toke izmeu Staroga i Novoga
vremenih kritikih izdanja Biblije zavjeta. On ih naziva premosnice
vane su za shvaanje jedinstva i i spojnice izmeu zavretka Pe-
cjelovitosti cijele Biblije i Staroga i toknjija i (poetka) Novoga za-
Novoga zavjeta. U kratkom prika- vjeta. Tako postaje jasno da sve
zu djelo vrvi brojnim informaci- to slijedi poslije Tore, njezin je
jama od tumaenja sv. Augustina nastavak i aktualizacija. Tora se
do naih dana. Ukratko je prika- ostvaruje, ali se ne nadmauje.
zan razvoj teolokih razmiljanja ak je Isusovo djelovanje shvae-
spomenutih tema koje su dovele no kao nastavak i ispunjenje Tore
do prvih strunih znanstvenih (Mt 5,17) (str. 49).
uvoda kao npr. Richarda Simona, Drugi dio. Torah; Pen-
Juliusa Welhausena i brojnih dru- tateuh Petoknjije sredinji je
gih do Ericha Zengera. dio knjige u kojem autor izlae
U drugom poglavlju izloe- uvod u Petoknjije Pentateuh.
na je vana tema odnosa Staro- Sama injenica da pisac rabi sva
ga i Novoga zavjeta. Izloene su tri imena Torah, Pentateuh
povijesne rasprave o tekoa- i Petoknjije pokazuje viestruku
ma prvih krana o prihvaanju povijesnu i teoloku vanost po-
Staroga zavjeta kao sastavni dio ruke cjelovitog sadraja u Peto-
Svetoga pisma. Prikazane su ne- knjiju. Iz naziva se iitava u pet
zaobilazne rasprave Marciona a knjiga jedna cjelina Mojsijeva Za-
potom i sv. Augustina, kao i cjelo- kona (Tore) odnosno nauka. Moj-
vit crkveni nauk o kontinuitetu i sijev Zakon je jedan, a sastoji se
progresivnosti objave zapisane u od pet dijelova (str. 56). U detalje
Starom i Novom zavjetu kao jesu izloeni razlozi podjele u pet
dinstvenoj Bibliji ili svetoj knjizi knjiga. Oni su ponekad praktine
Crkve, to potvruje prikaz o Ka- ali i formalne naravi. Prikazana su
nonu staroga zavjeta prikazan u i razliita povijesna razmiljanja
218
Recenzije - Book reviews
o opsegu Tore koju su poneki pro- (toledot) usredotoenih oko teme

irivali na Heksateuh, Enneateuh, obeane zemlje, patrijarha i s nji-
Tetrateuh (str. 58 sl.). U Tori je nama poetka povijesti spasenja.
glaena Mojsijeva jedincata uloga, Pisac jasno izlae strukturalni sa-
pa je i s razlogom ograniena na draj knjige i njezinu unutarnju
prvih pet knjiga. U sreditu Pen- povezanost koja se tematski pro-
tateuha je Boje objaviteljsko dje- tee u druge knjige Pentateuha pa
lovanje i sve je podreeno tema- i mnogo dalje. Novost je u ovom
ma Boje objave i Bojeg voenja Uvodu to pisac za svaku knjigu,
naroda (str. 61). Pisac je doao do pa tako i za knjigu Postanka, pri-
zakljuka da je Pentateuh sloen kazuje i njezin odnos prema No-
po hijastikoj strukturi u kojoj je vom zavjetu i njezinu praktinu
u sreditu nauk Levitske knjige o uporabu u liturgiji (str. 85).
nunosti svetosti Bojega naroda. Knjiga Izlaska (tree poglav-
Njezin izvanjski okvir ine knjige lje) pripada u Izraelov credo. Kroz
Postanka, Izlaska, Brojeva i Po- teme izlaska, putovanja kroz pu-
novljenog zakona. stinju i prolaza kroz Crveno more
U sljedeim poglavljima (od (jm Sf) do Saveza na Sinaju
drugog do estoga) pisac za ra- protumaen je Izraelov identitet.
zliku od mnogih i vrlo poznatih Izraelov Bog osloboditelj je Jahve
uvoda u Stari zavjet obrauje po- (Jahve goel) a dogaaji svjedoe
jedinano svaku knjigu Petoknji- da ga je Jahve izabrao za svoj na-
ja. Nama npr. dobro poznati uvodi rod. S njima je sklopio Savez na Si-
W. Harringtona, Ericha Zengera naju i otada Izrael pripada Bogu, a
obrauju teme i strukturu ovih Bog Jahve narodu (Izl 6,7). Autor
knjiga u okviru cjeline Pentateu- zorno uoava dodirne toke izme-
ha. Pisac se time kao strunjak u u knjige Postanka i knjige Izla-
istraivanju Tore pridruio mno- ska. Na poetku Mojsije je izabran
go praktinijem i boljem pisanju od Boga da uvede narod u zemlju
Uvoda u Stari zavjet (u nas je to obeanu patrijarsima, a zavrava
ukratko inio Celestin Tomi u posveenjem atora sastanka koji
svojoj knjizi Poruka spasenja, postaje klju za tumaenje cijele
Zagreb: 1983.) jer svaka knjiga knjige Izlaska (str. 96). Savez na
doista ima svoju povijesnu, struk- Sinaju je sredinji savez to ga je
turalnu i teoloku specifinost Bog inio u povijesti Bojega na-
koje pisac u detalje vrlo precizno roda. Dekalog kao testament Sa-
i jasno izlae. veza i knjiga Saveza umetnuti su u
U knjizi Postanka, napisane pripovjedalaki okvir kao pomo
na temelju grae razliitih preda- da se narod ouva kao sveti Boji
ja, literarnu povezanost u zadnjoj narod. Jahve je vjerni i istiniti Bog
redakciji ini deset rodoslovlja koji dri Savez, a narod ga kri. Ali
219
Jahve je i milosrdni i milostivi Bog tosti. Svetost se vidi u progresiv-

koji oprata i na zagovor Mojsija nom rastu; od svetosti Boje, pre-
obnavlja Savez. Svojom prisutno- ko roditelja do zapovijedi ljubavi
u u atoru sastanka i u slavlju prema blinjemu (Lev 19,17-18).
blagdana, napose Pashe, pona- U odnosu prema Novom zavjetu
zouje svoju prisutnost i postaje pisac poslanice Hebrejima tuma-
trajni suputnik naroda k obea- i na tragu levitskih propisa da
noj zemlji i konanom spasenju. je za pomirenje ovjeka s Bogom
Autor u prikazivanju teologije i potrebno pokajanje i obraenje
vanosti knjige Izlaska za vjeru (str. 146).
naroda ukazuje i na suvremenost Knjigu Brojeva autor nam
teme osloboenja i ulogu ena u otkriva u cijeloj njezinoj jedno-
povijesti spasenja. U odnosu knji- stavnosti pripovijedanja ali i
ge Izlaska i Novog zavjeta opirno kompleksnosti njezina nastanka
je ukazano na rasprave u evan- i isticanja teolokih tema. Nje-
eljima u kojima se Isus poziva zini su strukturalni dijelovi vrlo
na tekstove iz knjige Izlaska (str. zamreni. Zato autor iznosi ne-
116). koliko kriterija koji pomau razu-
Zbog religiozne vanosti ove mijevanju njezinih prikaza doga-
knjige autor je na kraju razlaga- aja u pustinju. Tu su kronoloki
nja donio i opiran popis litera- pokazatelji, geografsko-prostorni
ture na hrvatskom, kao i izabranu pokazatelji, kronoloki i sadraj-
na svjetskim jezicima. notematski kriteriji i prostorni,
Knjizi Levitskog zakonika pi- kronoloki i sadrajno tematski
sac je posvetio posebnu panju. kriterij zajedno i napokon vojni
Cilj pisca knjige je ouvati narod kriterij. Svi oni ciljaju razumi-
u svetosti. U hijastikom struktu- jevanju teme da nitko ne moe
ralnom prikazu u njezinu sreditu sprijeiti Boji plan s njegovim
je Dan pokajanja i obred pomire- narodom. U teolokom pogledu
nja (Yom kippur) a prethode mu vano je uoiti njezinu dimenziju
propisi o rtvama i sveenikim otvorenosti i univerzalnosti. Boji
obvezama te istoi u svakodnev- Savez s Izraelom nije njihov mo-
nom ivotu. Ono to slijedi, jest nopol. Pristupanje Savezu otvo-
svetost ivota, uzorno vrenje reno je i neizraelcima (npr. Midja-
sveenikih dunosti te dranje nac Hobab). Svetost je dar Boji.
propisa i obveza o slavlju blag- Ona se postie sukladno Bojim
dana. Zakonik svetosti (Lev 17 zapovijedima. Mrmljanja i pobu-
26) nuan je za svetost naroda. ne protiv Jahve izraz su nevjere i
Zakoni su utemeljeni u Bogu koji dosljedno udaljuju od Boga.
je jedino mjerilo svetosti. Ljudska Knjiga Ponovljenog zakona
moralnost proizlazi iz Boje sve- (esto poglavlje) prva je u nizu
220
deuteronomistike povijesti. Au- Petoknjije na stranim jezicima

tor je metodoloki i struno ana- koje autor prati, analizira, citira
lizirao sadraj i okolnosti nastan- i pregledno prikazuje teme na-
ka knjige i shematski dao vrlo stajanja i oblikovanja Petoknjija,
precizan pregled njezine struk- najee se navode na poetku,
ture (str. 179). Ona je zaokruena prije analiziranja sadraja i teo-
cjelina aktualiziranog Mojsijeva lokih poruka pojedinih knjiga. A.
nauka na Moapskim poljanama. Popovi ovaj dio donosi na kraju
Redaktor je prikupio grau vie analiziranja i teolokog proua-
zbirki zakona koje aktualizira i te- vanja kanonskog teksta svih po-
oloki produbljuje za svoje vrije- jedinanih knjiga. Iz tumaenja
me. Znaajni su kultni i drutveni pojedinih knjiga pitanja o povi-
zakoni, odredbe o centraliziranju jesnosti teksta i njegovu obliko-
bogotovlja u Jeruzalem, zakoni o vanju logiki se nameu. Autor
temeljnim institucijama. Vanost itatelja ne ostavlja bez odgovo-
obveza povijesnih pouka ili tzv. ra nego u daljnjim poglavljima o
povijesni credo (Pnz 6,4-5; 26,5- tome raspravlja i daje zakljune
10). U Novom zavjetu knjiga je odgovore.
vrlo aktualna i nakon to je Isus U prvom poglavlju prikazu-
izloio svoj nauk. Isus u svojim ra- je dijakronijsku analizu pripo-
spravama samo produbljuje teme vjedakih i legislativnih tekstova
Ponovljenog zakona (str. 196). Pentateuha. Pokazuje viesloj-
Dijelovi Ponovljenog zakona esti nost pripovjedakih tekstova. U
su i u liturgijskim itanjima. detalje izlae upadljive slinosti i
Nakon navedene obilne lite- razlike, ponavljanja, podudarno-
rature autor ovdje donosi doda- sti. Iznosi razliita miljenja ve
tak istraivanju. Prvi je ekskurs poznatih istraivanja. Ukazuje na
na temu: Ponovljeni zakon i ljud- pravne, legislativne tekstove, koji
ska prava gdje se istie huma- imaju poseban autoritet kao Bo-
nost propisa Ponovljenog zakona ja rije. Autor je tim propisima
koji imaju svoju trajnu vrijednost. koji se nalaze u tri velike zbirke:
Istie humanost i u propisima Knjiga Saveza (Izl 20,22 23,33;
ogranienih kazni Ponovljenog Zakonik svetosti (Lev 17 26) i
zakona koje usporeuje sa starim Knjizi Zakona /Deuteronomijski
strogim orijentalnim zakonicima, zakonik (Pnz 12,1 28,69) po-
posebno Hamurabijevim zakoni- svetio vie svojega istraivanja
kom (str. 200). jer su vani i uvijek aktualni. U
Trei dio u tri poglavlja obra- toj grai etiki Dekalog (Izl 20,2-
uje Proces nastajanja i obliko- 17; Pnz 5,6-21) ili kako ga mi
vanja Pentateuha Petoknjija. definiramo kao Deset zapovijedi
U mnogobrojnim Uvodima u zauzimaju privilegirano mjesto
221
u formiranju cijelog Bojeg na- tor ovu raspravu.

roda. Ovom prikazu autor je do- Rasprava je odmah nastav-
dao i Ekskurs II: Pravni sustav ljena tumaenjem nastanka Pe-
u drevnom Izraelu, gdje ukazuje toknjija od 18. do 20. stolje-
na poetne pravne nadlenosti a. Rije je o prikazu kritikih,
poglavara rodovskih zajednica, a znanstvenih djela, H. B. Wittera,
potom i na zakone krvne osvete J. Astruca, J. D. Eichhorna, K. D. Il-
(ius talionis) koji su imali svrhu gena, H. Hupfelda, E. Riehma, W.
ogranienja prekomjernih kazni. M. L. de Wettea, J. Wellhausena i
Promicanjem cjelovitog nauka mnogih drugih u kojima su prika-
Tore prevladani su mnogi drevni zane hipoteze fragmenata, dopu-
orijentalni propisi tumaenjem na, dokumenata i konano teorije
novijih odredaba u skladu s ue- izvora (Q Quelle) o nastajanju
njem Dekaloga. Takve su odredbe Pentateuha. Pisci su na temelju
o solidarnosti prema blinjemu, predaja koristili i stvorili etiri
pravima stranaca, udovica i siro- dokumenta, poznatih nam kao
maha i ljubavi prema blinjemu jahvistiki (J), elohistiki (E), de-
(Lev 19,17-18). uteronomistiki (D) i sveeniki
Drugo poglavlje donosi Po- dokument (P) koje je konani re-
vijesni pregled istraivanja Pen- daktor, prema strunim istraiva-
tateuha. Izloena su prouavanja njima 19. i 20. stoljea (H. Gunkel,
o Mojsijevu autorstvu do 17. st., A. Alt, G. von Rad, M. Noth, W. H.
gdje se od patristikog razdoblja Schmidt), sloio u kanonsku cjeli-
tek u 16. stoljeu razvija znan- nu, smatra se u etvrtom stoljeu
stveno sustavno prouavanje (ili moda ak i kasnije) prije Kri-
(Thomas Hobbs, Baruch Spinoza, sta. Prema veini strunih analiza
Richard Simon) i utvruje da je trebao bi to biti nakon povratka iz
Mojsijevo autorstvo kao norma babilonskog suanjstva sveenik i
normans po kojoj stoji uvjere- knjievnik Ezra. A. Popovi mar-
nje da je Bog govorio po Mojsiju i no izloivi mnogobrojna istra-
da je stoga u Petoknjiju sadrana ivanja donosi uvijek i svoje vla-
Boja objava (str. 252). Od njega stito uvjerenje. To je upotpunio
potjeu predaje koje su u kona- brojnim shematskim prikazima
noj redakciji sabrane u Pentate- tako da se itatelj i zorno upozna-
uhu a Mojsijevo autorstvo je teo- je s iznesenim tvrdnjama.
loki jamac ouvanja kontinuiteta U treem poglavlju istrai-
u procesu rastue interpretacije i vanja Petoknjija poslije sedam-
aktualizacije Zakona. desetih godina 20. stoljea au-
Treim ekskursom Isus tor ukratko prikazuje najnovija
Krist kao norma normans crkve- istraivanja J. Van Setersa, H. H.
nog nauavanja zakljuio je au- Schmida, R. Rendtorffa, i ukazuje
222
na neke promjene koje nastaju u problema s materijalom i aktua-

njihovu razliitom pristupu for- liziranja starih propisa prigodom
miranja teksta Petoknjija ali i na prepisivanja grae, dolazi do spo-
dodirne toke koje povezuju gra- znaje da je Pentateuh nastajao
u u jedinstveno djelo. Promje- u procesu evolucije od manjih
ne su mogue u datiranju izvo- cjelina - fragmenata - prerastao
ra, povezivanju pisanih izvora i je s vremenom u vee i opsenije
objedinjavanju pojedinih predaja kompozicije i u sadanjoj redak-
u redaktorskim preraivanjima ciji dovren je vjerojatno u etvr-
grae. I na kraju autor nije pro- tom stoljeu prije Krista u vrije-
pustio prikaz modernih istraiva- me Ezre (Ezr 7,21).
nja Biblije prema sinkronijskom i U cjelini moe se zakljui-
dijakronijskom pristupu u kojem ti da smo od profesora dr. Ante
daje prednost sinkronijskom pri- Popovia dobili novi suvremeni
stupu jer je prva zadaa itanja znanstveni uvod u Petoknjije na
i tumaenja da se razumije ko- hrvatskom jeziku. Namijenjen je
nani, sadanji oblik teksta (str. studentima teologije i svima koji
325). Istie i prijeku potrebu di- ele vie znati to teoloke i njoj
jakronijskog pristupa jer pomae sukladne znanosti danas kau o
rijeiti mnoge tekoe u tekstu. nastanku i teolokim porukama
Naglaava i da crkveno uitelj- biblijskog teksta u Pentateuhu.
stvo preporua upotrebu povije- Nezaobilazan je to novi prirunik
sno - kritike metode zato to ona za biblijski studij Petoknjija na
uspijeva odgovoriti na literarna i teolokim uilitima. Knjiga vrvi
povijesna pitanja (str. 325). znanstvenim informacijama od
U Ekskursu br. IV. autor anali- najstarijih do naega vremena o
zira aktualnu raspravu modernih biblijskom studiju Pentateuha. U
bibliara Kada je Pentateuh do- knjizi je sve to kranski intelek-
bio sadanji oblik? i daje prikaz tualac treba znati o Petoknjiju.
tzv. Perzijske autorizacije i Zajed- Autor je u svojem izlaganju logi-
nice graana okupljenih oko Hra- an, vrlo jasan, i u svojim zaklju-
ma, to bi potvrdilo tvrdnje da je ivanjima znanstveno utemeljen.
to bilo u vrijeme Ezre i Nehemi- Novost je u njegovu Uvodu to
je. Zanimljiv je i peti Ekskurs A. je struno obradio vana pitanja
Popovia Bitna obiljeja drevne nadahnua, odnosa Staroga i No-
literature gdje se na temelju ak- voga zavjeta i kanona. Dragocje-
tualnih znanstvenih utvrivanja, nost je to je obradio pojedinano
o starosti materijala na kojem se sve knjige Pentateuha iz kojih se
pisalo, arheolokih strunih ana- nameu pitanja povijesnog i teo-
liza pronaenih starih tekstova, lokog oblikovanja teksta. Zato je
njihova konzerviranja, pisarskih autor, logino razmiljajui, na ta
223
pitanja donio odgovore strunih i svojim drugim strunim knji-

biblijskih istraivanja u treem gama o tumaenju Biblije i ovom
dijelu knjige. Znakovito je to knjigom predstavio kao vrsni bi-
pisac kroz cijelo djelo izloena bliar i teolog u nas. Zato je knjiga
zakljuivanja obrazlae manjim jedno od najdragocjenijih priloga
slovima popratnim razlaganjima i veliko obogaenje nae hrvatske
koja su, ini mi se, ponekad va- biblijsko-teoloke literature i ne-
nija za razumijevanje od redov- zaobilazni prirunik u suvreme-
nog teksta izlaganja. Upadljiva i nom studiju teologije.
vana novost u autorovu istrai-
vanju su dodirne toke i premo- Boo Odobai
snice kako unutar samih knjiga
tako i meu njima ali i Novim za- EGZEGETSKA STUDIJA O
vjetom. Tim nainom autor istie PRIZORU ISUSOVA UMIRANJA
jedinstvo obaju zavjeta i vanost NA KRIU PREMA LUKI
uenja Tore od njezina nastanka
do ispunjenja Bojih obeanja u Gonzalo Andrs RUIZ FREITES, El
Isusu Kristu. Metodoloki knjiga carcter salvfico de la muerte de
je u cjelini vrlo dobro ureena. U Jess en la narracin de San Lucas.
rasporedu grae autor je logian, Estudio exegtico de Lc 23,33-49
struan i pedagoki vrlo jasan u desde la perspectiva soteriolgica
tumaenjima izloenih istrai- lucana, Vatican: Libreria editrice
vanja i zakljunih tvrdnji. Ima, Vaticana, 2010., 307 str.
moglo bi se rei svoju vlastitu ali
jasnu, za mnoge neuobiajenu, Autor je sveenik Instituta
metodu u podjeli grae kod na-
utjelovljene Rijei, roen u Ar-
slova, podnaslova i potpodjela.
gentini god. 1968., a knjiga je di-
To je kombinacija rimskih i arap-
sertacija izraena pod vodstvom
skih brojaka uz pomo latinske
ali i grke abecede. Iako je knjiga Klemensa Stocka i obranjena na
u cjelini sinteza mnogobrojnih Papinskom biblijskom institutu
strunih istraivanja o Petoknji- u Rimu god. 2008. Okolnost da je
ju, ona je po svojoj originalnosti knjigu izdala Vatikanska izdava-
izlaganja i zakljuivanja, kao i me- ka kua a prolog napisao dekan
todolokom strunom izlaganju Kardinalskog zbora Angelo So-
vlastito i originalno djelo autora dano, pokazuje aktualnost teme
dr. A. Popovia. Dragocjeno je u meu katolikim prouavatelji-
djelu to autor iza svakog poglav- ma Luke. Ve davno je zapaeno
lja donosi popis birane literature da Luka ne donosi zgodu o Zebe-
na hrvatskom i potom velikim dejevim sinovima u okviru koje
svjetskim jezicima. Autor se ve Isus poziva na veliinu sluenja
224
te istie kako nije doao da bude sovu izreku s kria. Molbu s kri-
sluen, nego da slui i ivot svoj a Oe, oprosti im, ne znaju to
dade kao otkupninu za mnoge ine autor povezuje s Lukinim
(Mk 10,45). U Isusov pouni go- prizorom krtenja i preobraenja
vor pri posljednjoj veeri Luka Isusova gdje je takoer istaknu-
je premjestio izreke o veliini to da je Isus Sin Oev: Isus se
sluenja, ali ne i onu o vikarnom iznova izjanjava kao Oev sin i
znaenju Isusove smrti. Istina, u to ini radi postizanja oprotenja
rijeima Isusovim nad kruhom i za svoje neprijatelje, jasno poka-
vinom Luka ima ...koje se za vas zujui milosrdno obiljeje svoje-
predaje... koja se za vas prolije- ga poslanja (68). Ovdje je u gr-
va (Lk 23,19-20). Zatim u Pavlov kom upotrijebljen glagol aphimi
oprotajni govor efekim starjei- koji drugdje kod Luke dolazi u
nama u Miletu Luka preuzima od kontekstu oprotenja grijeha pa
prvotne kerigme motiv o vikar- autor iz toga iitava spasenjsko
nosti Isusove smrti: Postavi vas znaenje smrti Isusove. Molba za
nadglednicima, da pasete Crkvu oprotenje ovdje obuhvaa voj-
Boju koju stee krvlju svojom nike kao neposredne izvritelje
(Dj 20,28). Za Lukine povijesne smrtne kazne, ali takoer pred-
itatelje grke kulture Isus na kri- stavnike idovske i rimske vlasti
u prikazan je kao strpljivi patnik te sve mnotvo koje je pod kriem
koji prisutne inspirira na obrae- trailo smrt Nazareanina (Lk
nje, a ne prvenstveno kao onaj koji 23,18.21.23).
umire za nas, mjesto nas (Pavlov Prizoru u Lk 23,35-43 autor
hyper hmn). Unato tomu, ovaj je dao naslov: Ruganje raspetom
znanstvenik potrudio se da poka- Spasitelju te mu posvetio tree,
e spasenjsku vrijednost Isusova etvrto, peto, esto i sedmo po-
umiranja prema Luki. glavlje (str. 92-251). U njemu je
U uvodu, na temelju Lk 23,43 stupnjevito prikazan identitet
istie autor kako je spasenje za Isusa, jer Ga izruguju narod, gla-
Luku definitivno zajednitvo vari i vojnici kao Bojeg Pomaza-
s Bogom i Isusom (str. 21) te nika, Izabranika i Kralja idova, a
iznosi pregled miljenja o teolo- raskajani razbojnik obraa mu se
kom vrednovanju Isusove smrti s potovanjem, uvjeren da ga Ras-
u treem evanelju. Dijeli prizor peti Nazareanin moe milosrd-
umiranja u tri manje cjeline (r. no uvesti u kraljevstvo Boje. Za
33-34 raspee; r. 35-43 izrugiva- spasio u ruganju poglavara upo-
nje; r. 44-49 smrt) te u svakoj od trijebljen je grki glagol szein
njih vidi kao sredite jednu Isu- koji se u Lukinu evanelju prven-
225
stveno odnosi na Isusovu iscjeli- biva politiko obiljeje. Za Lukine

teljsku djelatnost. Kada izrie po- itatelje Isus je kraljevski Mesija
hvalu ozdravljenima, Isus govori: koji na kriu spaava sve ljude:
Vjera te tvoja spasila (Lk 7,50; Optuba vijenik i Pilatovo pi-
8,48; 17,19; 18,42). Zato ruganje tanje (23,2-3) pripremaju poruge
poglavara neka spasi sam sebe vojnika na kriu. Te poruge po-
(r. 35) otkriva Isusov identitet na vezujui Isusovo kraljevsko do-
kriu. Pomazanik Boji koji umire stojanstvo sa sposobnou spasa-
na kriu je Spasitelj iz kue Davi- vanja i deklarativno a ne uzrono
dove koji na kriu vri spasenje obiljeje osude koju sadrava
ljudi. Pri obradi naziva Krist Bo- natpis nad Isusom pripremaju
ji u prizoru izrugivanja Isusu na sa svoje strane molbu razbojnika
kriu (r. 35) autor ispituje ostala koja je molba za spasenje. Isusov
Lukina mjesta gdje je Isus nazvan odgovor u Lk 23,43 bit e takoer
Kristom te zakljuuje da je Luka soterioloki (str. 189). Iz reak-
jedini evanelist koji ga povezuje cije dvojice razbojnika raspetih
s titulom Spasitelj (2,11.26-30). s Isusom (r. 39-43) vidi se da je
Za Luku i njegove itatelje ironi- spasenje u zajednitvu s Isusom.
na upotreba titula Krist prizna- Obraeni razbojnik priznaje svoju
nje je da je On Spasitelj. U titulu krivnju i istie Isusovu nevinost.
Izabranik autor vidi odjek Iz On pokazuje da s oprotenjem
42,1 o Sluzi patniku. Natpis o kra- grijeha dobivaju ivot i vjeru u
lju idovskom kao razlogu smrt- Isusa oni koji se vjerniki boje
ne osude (r. 38) autor povezuje s Boga. Sjeti me se (r. 42) znai
19,38 gdje oduevljeno mnotvo iskai mi milosre. Svojom po-
naziva Isusa kraljem prigodom uzdanom molbom ovaj razbojnik
sveanog ulaska u Jeruzalem te stavlja Isusa na razinu Boga koji
s Dj 17,7 gdje je Pavao optuen oprata grijehe i priputa u svoje
kako propovijeda da postoji dru- eshatonsko kraljevstvo. Danas
gi kralj Isus, a molbu dobrog iz Isusova obeanja s kria (r. 43)
razbojnika da ga se Isus spome- autor povezuje s danas u 2,11;
ne u svojemu kraljevstvu s izre- 4,21; 5,26; 19,5.9 te zakljuuje da
kom u 17,20 o nastupu kraljev- je s Isusovim dolaskom i djelova-
stva Bojega po onome to Isus njem poelo definitivno spasenje:
ini i govori. Za idovske vjerske Poloaj ovog priloga u izreci smi-
poglavare Isusovo mesijanstvo ljeno je naglaen i oznauje spa-
je uzurpacija i zato razlog osude senjsku vanost koju za Luku ima
(22,71), a za rimske vlasti naziv Isusova smrt (217). Za Luku je
kralj idovski (23,3.37-38) do- Isusova smrt spasenjski dogaaj
226
po kojem razbojnik biva pripu- zajedno s obraenim grenikom.

ten u definitivno zajednitvo s Sve pokazuje da je Isusova smrt
Isusom i s Bogom koje e nastupi- ujedno smrt u prilog drugima te
ti istoga dana kada obojica umiru time spasenjska. U tom smislu is-
na kriu. Zajednitvo s patnjom punjava se ono to je Isus obeao
Isusovom vrata su za eshatonsko apostolima na posljednjoj veeri:
zajednitvo u kraljevstvu Bojem. dionitvo u Njegovu kraljevstvu,
U treem dijelu, naslovlje- kraljevstvu koje Mu Otac daje na
nom Smrt Spasitelja (Lk 23,44- raspolaganje i kojim Isus raspola-
49) autor obrauje strukturu i e u odnosu na one koji ustraja-
soterioloke elemente odlomka. vaju s Njime u Njegovoj kunji (Lk
Isusov psalamski usklik Ocu pred 22,28-30) (267-268).
izdahnue (r. 46) pokazuje kako Nakon kazala autora (str.
Isus zna to Ga eka te kako po 281-285), u bibliografiji (str. 287-
Njegovoj smrti nastupa zajedni- 301) navedena su 372 naslova
tvo ljudi s Bogom. U centuriono- kojima se autor sluio na panjol-
voj ispovijesti pod kriem dikaios skom, talijanskom, francuskom,
(r. 47) moe znaiti nevin i pra- engleskom i njemakom. On nije
vedan, ali je to prema Septuaginti ulazio u povijest tumaenja po-
svojstvo Sluge patnika u etvrtoj jedinog stiha ovog Lukina teksta,
pjesmi pa se u tom duhu treba nego se ograniio na lingvistiku i
razumijevati. Mnotvo se bilo u knjievnu analizu te pregled va-
prsa nakon Isusova izdahnua (r. nijih tumaenja meu suvreme-
48). Ovo treba povezati s carini- nim bibliarima koji se uklapaju u
kom na molitvi u hramu (18,13) njegov pristup Luki. Nije dovoljno
koji se takoer udarao u prsa u objasnio zato Luka izostavlja Mk
znak kajanja. U zakljuku autor 10,45 o vikarnosti Isusove smrti.
izvodi teoloke naglaske u Lukinu Djelo je pregledno i itko te vaan
prikazu Isusova umiranja na kri- prilog prouavanju muke po Luki,
u iz triju Isusovih izreka s kria: ali ne posljednja mogua rije.
Tri izreke raspetog Isusa koje
donosi Luka povezane su sa spa- Mato Zovki
senjem. Prva i trea upravljene su
Ocu, a druga zloincu, ali se od- ZNAKOVITOST POZIVA I
nosi na dionitvo u Bojoj blizini. POSLANJA BIBLIJSKIH PROROKA
Prvom Isus moli oprotenje, dru-
gom spasenje greniku, treom Mato ZOVKI, Poziv biblijskih pro-
oituje svoje uvjerenje da e na- roka, Biblica 17, Zagreb: Kran-
kon smrti boraviti u Bojoj blizini ska sadanjost, 2012., 299 str.
227
Knjiga je djelo dr. Mate Zov- U djelu je ponuena egze-

kia, uglednog profesora biblij- getska analiza i teoloko znaenje
skih znanosti i ekleziologije na poziva sedam starozavjetnih i e-
Katolikom bogoslovnom fakul- tiri novozavjetna proroka: Moj-
tetu u Sarajevu. Pisac je u knjigu sija, Ilije, Amosa, jeruzalemskog
sabrao svoja dugogodinja preda- Izaije, Jeremije, Deuteroizaije,
vanja i egzegetske analize poziva Tritoizaije, Isusa, Pavla, ivanov-
biblijskih proroka koje je pro- skog Starjeine i Ivana, autora Ot-
radio i na seminarima sa svojim krivenja.
studentima teologije. Tema pozi- Graa knjige rasporeena je
va i proroko sluenje zainteresi- u 12 ujednaenih poglavlja. Na
rala ga je ve od studijskih dana kraju je popis upotrijebljene lite-
na Papinskom biblijskom institu- rature i, vrlo vano za bre snala-
tu u Rimu a potom je sam temu enje u knjizi, kazalo autora.
poziva proroka studijski produ- Prvo poglavlje ukratko (str.
bljivao i obraivao sa svojim stu- 7-17) obrauje fenomen pojave i
dentima kao profesor biblijskih djelovanja proroka u Starom i No-
znanosti u Sarajevu. Temu poziv vom zavjetu. Za razliku od neke
biblijskih proroka proradio je vrste proroka koji su bili i u sta-
jo jednom kroz izborni predmet rih naroda Bliskog istoka i bavili
koji je studentima na KBF u Sara- se vie magijom, u Izraelu su pro-
jevu ponudio 2009./2010. Cjelo- roci djelovali oko svetita i bili su
vit i dovren rad na ovoj temi u pod kontrolom vladara. Nazivaju
znanstvenom i egzegetsko teo- se proroci sa zvanjem, to znai
lokom obliku autor je ponudio, da su doivjeli neki mistini do-
prije svega, studentima teologije ivljaj Boga koji ih je osposobio
ali i zainteresiranima za produ- za navjetaj Boje rijei i izravno
bljivanje vlastitog znanja o Bibliji im jamio pomo u njihovu posla-
i teolokim porukama, u naem nju. I u Novom zavjetu zapaa se
sluaju prorokih govora i njiho- kontinuitet prorokog djelovanja.
va ivota vanih za nau teoloku Sam se Isus predstavio poput sta-
naobrazbu. Pisac u predgovoru rozavjetnih proroka. Doputao je
istie da mu je cilj potaknuti ita- da ga nazivaju prorokom. Ali on
telje na dublje prouavanje doiv- je i vei od proroka. Evanelisti
ljaja poziva kod proroka koji su ga predstavljaju u svijesti vlasti-
imali plodne posljedice za Izrael tog prorokog poziva te radost
i Crkvu (str. 6). Naglaava da su malenih koji u njemu prepoznaju
o prorocima na hrvatskom plod- Bojeg poslanika. Proroci su u biti
no i itko pisali Adalbert Rebi i Boji ljudi koji ive od misterio-
Boo Luji ijim se radovima obil- znih susreta s Bogom i osjeaju se
no sluio. poslanima proglaavati poruke
228
Boje i duhovne vrijednosti. Oni Jakovu. U tekstu koji istie da se

su u nekom smislu bili savjest Mojsije ne osjea sposobnim izvr-
naroda, duhovna snaga naroda, iti poslanje koje mu Bog povjera-
uvijek na strani siromaha, do- va, autor tumai cjeloviti kontekst
ljaka i udovica, bore se za pra- i prepoznaje da je Bog Mojsija
vedan mir, tovanje Boga i dobro uinio prorokom. Kad se pokuao
naroda. ispriati zbog sporosti u govoru
U sljedeih sedam poglavlja (to nije jo sasvim jasno kako
autor obrauje poziv i djelovanje protumaiti /str. 34/), Bog mu
sedam starozavjetnih proroka. daje i Arona za pomonika, ali od
Mojsiju, proroku par excellence njega nije odustao. Osposobio ga
(Pnz 34,10), posvetio je najvie je udesnim znacima (ott) koji
istraivanja (str. 19-49). Objasniv- su ga uvrstili u vjeri da e Bog
i pojam imena Moeh i povijesne biti s njime u svim njegovim dje-
okolnosti Mojsijeva djelovanja lovanjima.
u Egiptu u vrijeme 19. dinasti- Autor se osvre i na Mojsijev
je faraona, za vladanja Ramsesa povijesni kontekst religioznog i-
II. (1290.-1234. pr. Kr.) i njegova vota u kojem su Egipani iz poli-
nasljednika Merneptaha (1234.- teizma prelazili u monoteizam.
1225. pr. Kr.), autor je prouio na O tome svjedoi s hijeroglifa de-
temelju znanstvene egzegeze i ifrirani tekst Himan Atonu fa-
najnovijih biblijskih istraivanja raona Ehnatona ili Amenofisa IV.
knjige Izlaska i cijeloga Petoknji- (1353.-1336. pr. Kr.) koji se u filo-
ja Mojsijev poziv opisan u vie zofskoteolokoj literaturi esto
biblijskih tekstova, napose Izl navodi kao dokaz da je monotei-
3,1 4,18. Utvruje da je Mojsije zam djelo razuma (Jan ASSMANN,
imao izravnu objavu Boga koji ga profesor egiptologije i neki drugi)
je, kao i druge proroke, osposobio a ne objave. U dogaaju izlaska
i poslao kao svojega poslanika da i Mojsija slika Boga stvoritelja,
bude osloboditelj Izraelaca iz egi- osloboditelja i Boga svih ljudi ne-
patskog suanjstva. Svoja istrai- objanjiva je bez objave koju je
vanja temelji na analizi izvornih zacijelo Mojsije imao (str. 36). Ta-
tekstova i komentara ponajvie kva pitanja navela su autora knji-
engleskih i njemakih bibliara. ge da pojasni i Mojsijevu ulogu u
Mojsiju je sam Bog, koji mu se idovstvu, kranstvu i islamu. U
objavio imenom Jahve / Prisut- Judaizmu neshvatljiva bi bila ci-
ni, na Sinaju u goruem grmu jela povijest Izraela bez proro-
povjerio svoj plan osloboditi ke uloge Mojsija i osloboenja iz
Izraelce iz egipatskog suanjstva egipatskog suanjstva. Svjedoi
i uvesti iz u zemlju kojom se za- o tome i knjiga zagrebakog ra-
kleo praocima, Abrahamu, Izaku i bina Kotel DA-DONA idovstvo,
229
Zagreb, 2004. kojega autor ci- i stvarne povijesne okolnosti na-

tira: Vjerovati u prorokovanje, stale politikim i vjerskim rasko-
jer ono je mogue, i u potpunu lom nakon Salomonova vladanja.
istinitost idovskih proroka kao Sam se predstavlja kao sluga Ja-
i vjerovati da je Mojsijevo pro- hve, Boga Izraelova, koji je iv i
rokovanje istinito i uzvienije od suprotstavlja ga kanaanskim bo-
svih proroanstava koja su mu anstvima, Baalu i Itarti. Na Ho-
prethodila spada u 13 naela rebu Bog Iliji obnavlja svoj poziv
idovske vjere (Moe ben Mai- jer je i Ilija doao u krizu svojega
monides) (str. 40). Rano kran- zvanja. Iz opisa i strune analize
stvo prihvatilo je Mojsijev nauk a uoljivo je da je Ilija imao osobni
Isus u vie navrata sam svjedoi susret s Bogom u kojem je osna-
da nije doao ukinuti Zakon ili en za daljnje proroko djelova-
proroke, nego ispuniti. Autor je nje koje je obavljao sve do svoje-
sasvim jasno dijaloki s ostalim ga zagonetnog nestanka izmeu
religijama orijentiran pa navodi i ivih. Ilija je prepoznat kao veliki
uenje Drugog vatikanskog kon- prorok koji je inio udesne stvari
cila (NA 4) i druge postkoncilske poput Mojsija. Prie nisu izmilje-
dokumente koji promiu dijalog ne, nego su nastale kao polemika
sa idovima. U Islamu autor na- teologa protiv pukog vjerovanja
vodi uenje Kurana da je Bog po o Baalu (str. 63). Ilija je zapam-
Mojsiju (Musa) objavio Tevrat, en u idovstvu, kranstvu i isla-
pa su zbog toga i idovi i krani mu kao onaj koji e ponovno doi
prema islamu narod knjige (str. u mesijansko vrijeme da obnovi
44). Suvremenost Mojsija i njego- Jakovljeva plemena. Pisac ove
va prorokog djelovanja prisutna knjige razloio je vrijednost tih
je odvajkada u knjievnosti i um- rasprava i za nae suvremeno raz-
jetnosti, to na kraju ovog razla- miljanje u ovim religijama o teo-
ganja pisac ukratko prikazuje. lokoj vanosti prorokog uenja
U daljnjim poglavljima pisac Ilije proroka. U kranstvu Ilija je
istrauje poziv i djelovanje ve- postao uzor gorljivih tovatelja
likih proroka u Izraelu i Judeji. Boga i nadahnitelja pustinjakog
Posebna je uloga Ilije proroka u kranskog ivota u samoi i siro-
Sjevernom Kraljevstvu u vrije- matvu. U muslimanskim legen-
me kraljeva Ahaba, Ahazje i Jora- dama o Iliji pripovijeda se da Ilija
ma. Istie da je Ilijino djelovanje ratuje protiv idolopoklonika i Ba-
opisano u Prvoj i Drugoj knjizi alovih sveenika, da je pomonik
Kraljeva imalo snaan utjecaj na u razliitim nevoljama. Ilija je e-
razvoj teolokog vrednovanja po- sta tema knjievnika i umjetnika,
vijesti. Dok pisac opisuje poziv i to je pisac ukratko zabiljeio.
djelovanje proroka Ilije, razlae Proroka Amosa M. Zovki
230
prikazuje kao jednog od prvih proroka Jeremije omiljela su

proroka koji se zauzima za siro- tema u prouavanja proroka uop-
mahe i istinsko bogotovlje u Sa- e. On je djelovao pred pad Judeje
marijskom Kraljevstvu za vrijeme pod vlast Babilonaca i odvoenje
Jeroboama II. (786.-746.). Autor naroda u suanjstvo. Jeremija je u
nairoko prikazuje cijelu knjigu i tim tekim traginim vremenima
loe socijalno stanje u dravi pro- Judeje bio uz svoj narod. Autor
tiv kojega prorok die svoj glas. studiozno iznosi na vidjelo povi-
Znakovito je to se Amos pojav- jesne okolnosti u kojima je prorok
ljuje kao prorok iz puka: Jahve dobio poziv i djelovao u vrijeme
me uze od stada (7,15) da obnovi velikih previranja na kraljevskom
drutvo u pravdi i istini. Amosovi dvoru, meu sveenstvom i naro-
tekstovi su esti i u liturgijskim dom u Jeruzalemu. Govore je sam
itanjima, kao i u citiranju nauka pisao, ali knjiga je djelo i njegovih
Katekizma Katolike crkve, to je uenika koji su prikupili velik broj
pisac istaknuo. njegovih govora i sloili u jednu
Velikom proroku Izaiji, pro- zbirku. Znakovite su Jeremijine is-
roku koji djeluje u Jeruzalemu, povijesti iz kojih se iitava ljubav
autor je posvetio mnogo panje. prema Bogu i narodu ali i patnje
Trai od kraljeva Jotama, Ahaza, samoga proroka kojega vii slo-
Ezekije i naroda da se dre davi- jevi drutva nisu prihvaali, nego
dovskih predaja i ne ukljuuju u su ga maltretirali, muili i odbaci-
saveze s Asirskim vladarima koji vali. Pa ipak je Jeremija tjeitelj i
mogu postati mnogostruka opa- prorok koji najavljuje novi Savez
snost i za dravu i religiozno po- Boji sa svojim narodom (31,31).
naanje puka. Analiziran je Izaijin Prorok je po svojim patnjama po-
vlastiti opis poziva (Iz 6) gdje je stao znak Sluge Jahvina koji se za-
Bog Izraelov opisan kao svevinji lae za spasenje svojega naroda.
vladar, kralj, koji ga izravno a- Zato je Jeremijin lik i najava spa-
lje da govori o sudu i kazni ali i o senja esta u liturgiji Crkve.
vjernom Ostatku Izraela od koje- Autor je posvetio panju i
ga e Jahve sazdati novi sveti Bo- anonimnim prorocima koje obra-
ji narod. Izaija je prorok Emanue- uje u sedmom i osmom poglav-
la koji u tom mesijanskom imenu lju. Rije je o prorocima iji su go-
najavljuje trajnu Boju prisutnost vori skupljeni i uvrteni u Izaijinu
u svojem vjernom Ostatku na- knjigu; Deuteroizaija (Iz 40 55)
roda. Autor je toj temi posvetio i Tritoizaija (Iz 56 66). Deute-
posebno mjesto u Novom zavjetu roizaija djeluje meu sunjima i
kada je Isus, Emanuel, u punom opisuje svoj poziv ukratko na kra-
smislu ostvario ovo prorotvo. ju babilonskog suanjstva. Uloga
Poziv i djelovanje velikog mu je tjeiti svoj narod. Najavljuje
231
spasenje koje e doi i ostvariti znaju ispunjenje starozavjetnih

se povratkom u Jeruzalem. Sluga obeanja o Mesiji i svjedoe da je
Jahvin e spasiti narod svoj od Isus od Boga doao, da je Mesija,
grijeha njegovih. Autor je odmah Sin Boji. Autor analizira u tek-
iskoristio teoloke i tekstualne stovima i nalazi i ispovijest vjere
misli da usporedi Slugu patnika iz prve Crkve u Isusa Mesiju, Spasi-
Deuteroizaije i povijesnog Isusa. telja svijeta. Autor je egzegetirao
Meu povratnicima iz su- mnoge tekstove evanelja, napo-
anjstva djelovao je i prorok koje- se Luke, koji u njegovu evanelju
ga nazivamo Tritoizaija iz ijih su i Djelima apostolskim vidi jedno
govora vidljive tekoe povratka djelo koji kao prorok navijeta
i religiozne obnove u Jeruzalemu da nam se u Isusu pribliilo kra-
nakon povratka. Prorok potie ljevstvo Boje. U prispodobi o
religioznu obnovu. Boga pred- ubojicama vinogradarima istie
stavlja kao Stvoritelja koji ljubi da je Isusa, proroka, Bog uinio
pravdu, a mrzi grabe i nepravdu. zaglavnim kamenom svoje Crkve.
On najavljuje Savez vjeni. Boga Karakteristian je opis zgode Isu-
predstavlja kao majku koja dono- sova puta s uenicima u Emaus
si mir i radost. Kritizira formali- u kojem sam uskrsli Isus hrabri
zam i trai nutarnju religioznu uenike u vjeri koji su u njemu
obnovu. Novozavjetni pisci preu- vidjeli proroka, silnog na djelu i
zeli su mnoge slike i teme ovoga rijeima. Isus je bio svjestan svo-
proroka. jega prorokog poziva i poslanja
Iz Novoga zavjeta M. Zovki te je prihvatio da kao odbaeni
izabrao je i istraio poziv i dje- prorok sebe prinese za rtvu kao
lovanje etiri osobe koje imaju Jaganjac Boji koji na sebe uze
karakteristike starozavjetnih grijeh svijeta. Isus je dakako bio i
proroka. U devetom poglavlju vie od bilo kojeg proroka, zaklju-
prokomentirao je kroz analizu uje autor svoj komentar o Isusu.
mnogih tekstova sam lik Isusa S posebnim interesom autor
iz Nazareta koji doputa da ga je obradio i Pavlov poziv i posla-
nazivaju prorokom. Evanelist nje u kojem isto tako prepoznaje
Luka najvie govori o Isusu kao njegovo djelovanje kao velikog
velikom proroku koji usta meu novozavjetnog proroka. Proana-
nama. Pohodi Bog narod svoj (Lk lizirani su tekstovi Pavlovih po-
7,16). ak i sam Isus je izjavio da slanica u kojima se on sam osvre
ne prilii da prorok pogine izvan na svoj poziv i obraenje u kojem
Jeruzalema (Lk 13,33). Prilikom je dobio poslanje apostola za na-
Isusova krtenja u Jordanu sam vijetanje evanelja poganima.
Bog svjedoi Isusovo poslanje. Autor ih usporeuje i s opisima
U cjelini sinoptici u Isusu prepo- Pavlova djelovanja u Djelima apo-
232
stolskim i utvruje da je Pavao Bogom i meu krtenicima.

osobno od Isusa u ukazanju pred I pisac knjige Otkrivenja, Ivan
Damaskom doivio obraenje, vidjelac, naziva svoja pisma Cr-
povjerovao u Isusa Sina Bojega kvama rijei prorotva. On eli
i njegovo boanstvo, u njegovo dati potporu u vjeri onima koji su
uskrsnue koje navjeuje kao trpjeli tjeskobe i progonstva rim-
nunu vjeru za spasenje. Pavlo- skih imperatora. Iako je predaja
ve ispovijesti o vlastitom pozivu prve Crkve djelo pripisivala Ivanu
autor je iznio na temelju analiza apostolu s Patmosa, sinu Zebe-
poslanica Galaanima, Filipljani- dejevu, dananji bibliari slau
ma, Prve Korinanima i poslanice se da je pravi autor Otkrivenja
Rimljanima. Usporedivi vlastita neki prorok prve Crkve po ime-
Pavlova svjedoanstva o pozivu i nu Ivan (str. 253) koji je vjerojat-
vjeru u Isusa Krista, autor nalazi no poznavao sv. Ivana apostola.
da je u Lukinim izlaganjima Pavao Svoje pismo sloio je u apokalip-
predstavljen kao onaj koji nastav- tikom stilu sedmorim Crkvama
lja djelovanje Proroka Isusa (str. Male Azije koje su doivjele teke
228). progone i podijeljenosti koncem
U jedanaestom poglavlju prvoga stoljea. Svoje djelo nazi-
M. Zovki opisuje poziv Ivanova va otkrivenjem Isusa Krista i ri-
Starjeine koji bi bio autor triju jeima proroanstva i eli da se
Ivanovih poslanica. On brani Cr- ita na liturgiji crkvenih zajedni-
kvu od lanih uitelja i potie za- ca. Djelo je u biti poticaj ustrajati
jednitvo vjernika s Bogom i me- u vjeri u Isusa, Sina Bojega, koji
usobno koncem prvoga stoljea se kao Jaganjac Boji rtvovao za
kada su se pojavili meu vjerni- svoju Crkvu. On je jamstvo da e
cima lani uitelji koji su unosili zajednica vjernika koja ustraje
razdor meu vjernicima prvih u vjeri doekati nagradu ivota
Crkava. Kriterij vjere za ovog vjenoga i zato se pisac klanja
pastira Crkve jest vjera u Isusa proslavljenom Isusu i moli doi
Krista, umrlog i uskrslog. Njegov Gospodine Isuse. Bio bi to usklik
Duh djeluje u njegovim sljedbeni- iz euharistijske liturgije prve Cr-
cima. Autor je vjerojatno uenik kve. Uskrsli jami svojoj Crkvi,
Ivana apostola, evanelista, koji prema nekima, trajnu nazonost,
se osjea pozvanim i nadlenim a prema drugima i njegovu kona-
prenositi isti nauk koji su primi- nu pojavu u slavi. Svima pak jami
li od poetka. Egzegeza izvornog dionitvo u stablu ivota i ulazak
teksta koju autor knjige analizira u nebeski proslavljeni Jeruzalem.
utvruje da je Ivanov Starjeina Autor Otkrivenja se osjeao kao
djelovao poput proroka u svojoj prorok, nadlean pomagati vjer-
zajednici i gradio zajednitvo s nicima itati znakove vremena,
233
to bi trebalo biti trajno proroko dimenziju prorokog djelovanja,

svojstvo i obiljeje Crkve. kako nekad tako i danas. Studen-
Dr. M. Zovki napisao je ve tima teologije knjiga e biti neizo-
vie knjiga i mnotvo strunih ko- stavni dio egzegetskih prirunika
mentara biblijskih tekstova iz No- ali i pastoralnim djelatnicima po-
voga i Staroga zavjeta. I ova knjiga mo u tumaenju tekstova iz pro-
pripada u egzegetsko teoloke rokih knjiga koji se obilno itaju
komentare poziva i djelovanja u liturgijskom bogosluju.
izabranih jedanaest proroka.
Znakovitost i novost istraivanja Boo Odobai
jest uvrtavanje etiri novozavjet-
ne osobe, Isusa, Pavla i Ivanovih PRIRODA I OVJEK U
uenika, u kontinuitet prorokog FILOZOFSKOJ REFLEKSIJI
djelovanja starozavjetnih proro- TOMISLAVA KRZNARA
ka. Tim je naglaena i jedinstve-
nost biblijske objave koja u puni- Tomislav KRZNAR, Znanje i de-
ni u Isusu i Njegovim uenicima strukcija - Integrativna bioetika i
dobiva svoje proroko obiljeje. problemi zatite okolia, Zagreb:
Knjiga je pisana znanstvenom Pergamena - Uiteljski fakultet
metodologijom anglosaksonskog Sveuilita u Zagrebu, 2011., 391
tipa, to znai da citirane autore str.
i literaturu navodi u samom tek-
stu, a cjeloviti popis rabljene li- Od svojeg nastanka na pla-
terature navodi na kraju svakog netu Zemlji ovjek egzistira kao
poglavlja i opet svu poredanu sastavni dio okolia. Protokom
abecednim redom na kraju knji- vremena i razvojem ljudske civili-
ge. U literaturi autor je sabrao zacije i kulture mijenjao se umno-
vane komentare, knjige i strune gome dvononjakov odnos pre-
lanke na hrvatskom, ali posebno ma prirodi. Tijekom takovrsnih
na engleskom, kao i svim europ- historijskih gibanja filozofska re-
skim velikim jezicima. Stil i jezik fleksija imala je zadatak ukazati
izlaganja su lagani, razumljivi a na destrukciju prirode i mogue
zakljuci argumentirani i logini. samounitenje homo sapiensa.
Knjiga je dragocjena i velik je do- Knjiga Znanje i destrukcija zbori
prinos biblijskoteolokoj litera- upravo o moralnim problemima
turi u Hrvata. Autor aurira poru- ovjekova odnosa prema priro-
ke teksta za suvremeno vrijeme di, a potekla je iz pera hrvatskog
ivota vjernika i Crkve. Ukazuje znanstvenika doktora Tomislava
na trajnu suvremenost biblijskih Krznara. Rije je o mladom do-
proroka, njihova ivota i nauka. centu Sveuilita u Zagrebu koji
Posebno ukazuje na dijaloku na Uiteljskom fakultetu preda-
234
je filozofiju. Iza sebe ima veoma razgranava na poglavlja: Anato-

bogatu bibliografiju, o emu svje- mija antropocentrizma; Pojava
doi preko pedeset znanstvenih, novovjekovnog subjekta obrisi
strunih i populistikih lanaka Descartesove filozofije; Ope-
iz filozofije, bioetike, religiologije rativno znanje - misao Francisa
i lovstva, ali i brojni referati izlo- Bacona; Znanost i simulirana
eni na simpozijima i konferen- zbilja Galilejevo uenje i Li-
cijama. Meutim, uz plodnu i ra- nearnost i eshatologija napret-
znovrsnu spisateljsku djelatnost, ka kranska misao te Svjetlo
docent Sveuilita je zavrio stu- znanja - prosvjetiteljska misao.
dij lovstva na Veleuilitu u Kar- Kroz nabrojena poglavlja, autor
lovcu, to ga ini veoma neobi- opisuje povijesno-filozofskom, i
nim i originalnim znanstvenikom analitiko-filozofskom metodom
s osobito irokim svjetonazorima. pojmove poput znanosti, uma, o-
Uz diplomu karlovakog studija, vjeka, prirode te potencira njiho-
Krznar je stekao i diplomu Filo- vo mjesto u filozofiji, i to osobito
zofskog fakulteta Drube Isusove Descartesovoj. Potom nastavlja
u Zagrebu, gdje je okonao di- pisati o praktikom djelovanju
plomski studij filozofije i religio- naznaavajui mjesto F. Bacona u
logije. Poslijediplomski studij je povijesti ljudske civilizacije. Dalj-
nastavio na Filozofskom fakulte- njim pisanjem kroz povijest ana-
tu Sveuilita u Zagrebu uspjeno lizira mjesto znanosti i odnosa
obranivi disertaciju iz etike. znanosti prema prirodi od Galile-
Knjiga koju predstavljamo ja te vanost eksperimenta da bi
preraeni je oblik Krznarova pri tome preao na teoloki govor
doktorskog rada. Djelo Znanje i o prirodi osvrnuvi se na dopri-
destrukcija uz Uvod, ini jo pet nos sv. Franje u potovanju priro-
odjeljaka razgranatih u poglav- de. Poljoprivreda i transfor-
lja i potpoglavlja. Prvi dio knjige macija prirodnog okolia naziv
naslovljen je Prilog odreivanju je treeg odjeljka podijeljenog na
problema odnosa ovjeka i pri- sedam poglavlja u kojima se ra-
rode, u kojem se oslikava znaaj zrauje odnos ovjeka i prirode
etike kao filozofske discipline, de- kroz cjelokupnu povijest ljudskog
skribirajui termine etika, moral i roda: od peinskog ovjeka, pre-
moralni subjekt. Slijedi drugi dio ko skupljaa i lovca do uzgojitelja
odjeljka Antropologijski uvid u poljoprivrednih vrsta i uzgajivaa
kojem Krznar filozofsko-antro- pitomih ivotinja. Krznar nanovo
polokim pristupom objanjava znalaki pokazuje viestrukost
pojam okolia. Zatim dolazi odje- svojih znanja od povijesti ljud-
ljak Korijeni novovjekovnog an- skog roda, preko lovstva i poljo-
tropocentrizma, a u nastavku se privrede, objedinjujui i vezujui
235
sve nabrojeno integrativnom i Peti dio knjige naslovljen je

transdisciplinarnom bioetikom Mogunost integrativne bioeti-
metodologijom to se, nadalje, ke u kojem je prikazan povijesni
osobito reflektira u poglavljima razvoj bioetike od Fritza Jahra
koja slijede Drutvo i poljopri- preko R. V. Pottera do integrativ-
vreda; Drutvene promjene ne bioetike. Nadalje autor prepo-
koje je izazvala poljoprivreda; rua mogunost zatite okolia
Poljoprivreda i industrijska re- kroz edukaciju i praktinu dje-
volucija ukazujui na sposobnost latnost pravno-politikih institu-
ljudskog bia da mijenja okoli cija lokalnog karaktera. Na kraju
koji nastanjuje. Utjecaj poljopri- se nalaze zakljuna razmiljanja
vrede na prirodni okoli; Gene- koja su naslovljena Umjesto za-
tiko modificiranje organizama; kljuka.
Biotehnologija i poljoprivreda; Znanstveni uradak mladog
Oitovanje tehnologije GMO-a u zagrebakog docenta, koji pisa-
socijalnom kontekstu nazivi su njem ukazuje na zrelost, pred-
od etvrtog do sedmog poglavlja. stavlja izvanredan spoj nekoliko
U nabrojenim poglavljima Tomi- znanstvenih disciplina, poput re-
slav Krznar osobitu pozornost ligiologije, povijesti, filozofije, eti-
pridaje genetski modificiranim ke, kranske teologije, ekologije
organizmima i njihovoj dobrobiti i lovstva. Sve navedeno on sai-
te naznaava i opasnost od istih. ma integrativnim i pluriperspek-
Tom prilikom koristi se mnogo- tivnim pristupom u izvanrednu
brojnim znanstvenim izvorima znanstvenu cjelinu naslovljenu
da bi ukazao na odgovornost koju Znanje i destrukcija Integrativna
ovjek ima prema prirodi i proi- bioetika i problemi zatite okolia.
zvodnji hrane. Ovo djelo moe biti od osobite ko-
etvrti odjeljak posveen je risti filozofima, teolozima, religi-
epistemologiji i ine ga tri poglav- olozima, imamima i sveenicima.
lja: Fragmenti povijesti novovje- Izdavaka kua Pergamena
kovne znanosti; Kako znanost iz Zagreba, zajedno s Uiteljskim
napreduje; Spoznaja i znanje - fakultetom, objavila je 2011. go-
obrisi epistemologije. Autor defi- dine knjigu koja se protee na
nira znanost iz motrita povijesti neto vie od 390. stranica teksta.
filozofije. No, tijekom definiranja Na kraju je kazalo, bibliografija,
pokuava odgovoriti i na pitanje: saeci na hrvatskom i engleskom
Da li je znanost destruktivni me- jeziku te kazalo imena i osnovne
hanizam? Ipak, u ovom odjeljku crtice iz veoma bogate bibliogra-
knjige osobita se pozornost po- fije mladog autora.
sveuje i suodnosu etike i episte-
mologije. Orhan Jai
236
1 BiH ISSN 1512-5513
UDK: 2-1
,

*

e*
*

*

2013.
*

*

1./2013.

Vrhbosnensia 1-2103

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Vrhbosnensia 1-2103

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

1 BiH ISSN 1512-5513

Glavni i odgovorni urednik Editor-in-Chief

Urednitvo Editorial Board

Znanstveno vijee Scientific Council

Lektura Language Editor

Vrhbosnensia izlazi dva puta godinje Vrhbosnensia is published twice a year

Naklada Print Run 500

Grafiko oblikovanje i prijelom Graphic design and layout

asopis je referiran u EBSCO bazi podataka te u Religious & Theological Abstracts

Katoliki bogoslovni fakultet u Sarajevu -

Recenzije Book reviews

ULOGA VJERE U FORMIRANJU STAVA PREMA DRUGOM

S obzirom na nemila ratna zbivanja na podruju Bosne i Hercegovine poet-

Nauni napredak ovjeanstva u vrijeme renesanse i prosvjeti-

vjernika na njegov stav prema drugom u specifinom kulturno-psiholo-

1. Stav vjernika prema drugom i drukijem izmeu vizure

Teolozi kada govore o nainu na koji bi se iskreni kranin odno-

tom smislu nastoje pojedinca odgojiti na duhovno-psiholokoj razini

11 Prema Maurice CRANSTON, Toleration, ur. Donald M. BORCHERT, Encyclopedia

60-ih godina prologa stoljea. Njegove opservacije u pogledu odnosa

15 Lee A. KIRKPATRICK, Fundamentalism, Christian orthodoxy and intrinsic

autentinog subjektivnog doivljaja Boje sveprisutnosti i subjektivnog

ja kao sistem vjerovanja i obreda ovjeka stavlja u specifian odnos ne

27 Peter HERRIOT, Religious Fundamentalism and Social Identity (London:

ugroenosti.29 Vjernik, naime, uz religiju sa subratom u vjeri esto sudjeluje

Istraivanje je provedeno na uzorku od 615 ispitanika hrvatske,

Ukupno 615 615 615 615

29 A. DRAGUN, Hrvati u Federaciji BiH, 165-180.

Kao to se moe vidjeti iz prikazanih podataka, uzorak se sa-

biajene estice intimne bliskosti tipa da stupi u rodbinsku vezu (s

Prije glavnih analiza osvrnut emo se na deskriptivne statisti-

dati odgovor na postavljene ciljeve istraivanja. Deskriptivne statisti-

Da je Bog stvorio ovaj svijet vjeruje 63,5% srpskih odnosno 93,2%

Kada je rije o prihvaanju suivota s pripadnicima drugih ve-

Tablica 4.4. Matrica bivarijantnih interkorelacija ispitivanih varijabli

Ortodoksnost Prihvaanje suivota

Bonjaki ispitanici Ortodoksnost Prihvaanje suivota

U skladu s preporukama statistiara,33 pri provjeri uloge osje-

Tablica 4.5. Parcijalna korelacija ortodoksnosti i prihvaanja suivota

Hrvatski ispitanici Ortodoksnost

Bonjaki ispitanici Ortodoksnost

Uz pomo iste statistike procedure provjerili smo da li religij-

Tablica 4.6. Parcijalna korelacija osjeaja etnike ugroenosti i prihvaanja suivota

Hrvatski ispitanici Osjeaj etnike ugroenosti

Bonjaki ispitanici Osjeaj etnike ugroenosti

U kontekstu rasprave o ulozi vjere u formiranju stava prema

velikana duhovnosti i humanosti, iskreni vjernik moe biti doveden

34 Citat naveden u: R. Scott APPLEBY, The Ambivalence of the Sacred, 35.

sagledavanja mogunosti i potencijala individualne religije da bitno i

nuene odnose prijateljstva, rada na zajednikom poslu, ivota u istoj

suivot izmeu manje i vie vjerujuih pojedinaca u ta dva poduzor-

41 Sran DUANI, Prediktori religioznosti mladih, Miklo BIRO Sneana

nim, emocionalnim i motivacijskim funkcijama linosti i usmjeravajui

identitet uglavnom vaniji od etnike pripadnosti, za razliku od Srba

THE ROLE OF FAITH IN FORMING A STANCE TOWARD OTHERS

Translation: Darko Tomaevi and Kevin Sullivan

VJERA U KOMUNISTIKOME OKVIRU1

U analizi odnosa jugoslavenskih socijalistikih vlasti prema religiji, Crkvama i

Govorei o suvremenoj socioreligijskoj situaciji u Europi, pose-

Da bi moje izlaganje ipak imalo svoju glavu i rep, metodoloki

zaokretu jugoslavenskih komunista u njihovoj borbi protiv religije i

Gledano povijesno, izvorni marksizam shvaa religiju na dva

5 Jakov JUKI, Ideologija i religija, Crkva u svijetu 32 (1997.), 116-132; citat na

jugoslavenske marksistike i marksistiki usmjerene politike elite