Lukcs tampoco vacila en sacar las consecuencias instrumenta-

listas, puestas despus al descubierto en el terror estalinista, que

para las cuestiones de organizacin de la lucha revolucionaria se
siguen de ese objetivismo histrico. Pero no voy a entrar aqu en
esta cuestin ^^ La tentativa de Lukcs, resume con toda razn
Wellmer, de hacer visible tras el abstracto concepto weberiano
de racionalizacin los contenidos especficamente poltico-eco-
nmicos del proceso de industrializacin capitalista, era parte de
una empresa ms ambiciosa con la que esperaba rehabilitar la
dimensin filosfica de la teora de Marx. El que esta tentativa
fracasara a la postre, se debe, a mi entender, a la irnica cir-
cunstancia de que la reconstruccin filosfica que Lukcs hace
del marxismo viene a equivaler en algunos puntos claves a una
vuelta al idealismo objetivo ''.

2. LA CRTICA DE LA RAZN INSTRUMENTAL

La crtica de la razn instrumental se entiende a s misma

como una crtica de la cosificacin, que se basa en la recepcin
de Weber por Lukcs pero sin asumir las consecuencias (que
aqu nos hemos limitado a apuntar) de una filosofa objetivista
de la historia *. En esta tentativa, Horkheimer y Adorno se ven
envueltos por su parte en aporas, que pueden sernos muy ins-
tructivas y de las que podemos obtener razones en favor de un
cambio de paradigma en teora de la sociedad. En primer lugar

idealistas, sino ms bien un intento de superar a Hegel por arriba, de

superhegelianizar a Hegel, una construccin que levantndose osadamente
en el pensamiento por encima de toda realidad trata objetivamente de
sobrepujar al propio maestro (LUKCS, 1968, 25). Cfr., sobre esto, ARATO,
BREINES (1969), segunda parte; J. P. ARNASSON {Zwischen Natur und
Gesellschaft, Francfort, 1970, 12 ss.) no considera tan unitaria la concep-
cin de Geschichte und Klassenbewusstsein. Sobre MERLEAU-PONTY, cfr.
mi Literaturbericht, en J. HABERMAS (1971 a), 387 ss., en especial 422 ss.
58 LuKcs (1968), II, 471-518; vase mi crtica en HABERMAS (1971 a),
37 SS.
59 WELLMER (1977 a), 477 s.
^ Por el momento, dejo de lado la posicin desarrollada en los aos
treinta por el Instituto de Investigacin Social de Francfort tras emigrar
a Nueva York; cfr., sin embargo, tomo II, pp. 535 ss.

465
voy a esbozar cmo Horkheimer y Adorno, basndose en Lukcs,
transforman la tesis weberiana de la racionalizacin *'. La versin
que Lukcs dio a la teora de la cosificacin qued histricamen-
te desmentida por el fracaso de la revolucin y por la capacidad
integradora, no prevista, de las sociedades capitalistas desarro-
lladas [ 1 ]. Tambin resulta tericamente cuestionable por su co-
nexin afirmativa con el idealismo objetivo de Hegel [2]. De
ah que Horkheimer y Adorno se vieran en la necesidad de bus-
car en un nivel ms hondo los fundamentos de la crtica a la
cosificacin y de ampliar la razn instrumental convirtindola en
una categora del proceso histrico universal de civilizacin, es
decir, de dilatar el proceso de cosificacin por detrs del origen
capitalista del mundo moderno, extendindolo a los comienzos
mismos de la hominizacin [3]. Pero con ello los contornos del
concepto de razn amenazan con desvanecerse; por un lado, la
teora adopta los rasgos de una contemplacin de tipo ms bien
tradicional, que niega sus relaciones con la prctica; a la vez,
delega en el arte la competencia para la exposicin de una razn
que ya slo puede ser evocada por va indirecta [4]. Esta auto-
supresin del pensamiento filosfico en trminos de dialctica
negativa conduce a aporas que nos llevan a preguntarnos si tal
estado de la cuestin no ser resultado de un planteamiento pri-
sionero de la filosofa de la conciencia, atenido a la relacin
entre subjetividad y autoconservacin [5].

[1] Para la formacin de la teora crtica fueron determi-

nantes, como ha demostrado H. Dubiel ", tres experiencias his-
tricas principalmente, que convergen en un desengao de las
expectativas revolucionarias. La evolucin sovitica confirmaba
en trminos generales el pronstico de Weber de una burocra-
tizacin acelerada, y la prctica estalinista suministraba una san-

" Al elegir la Dialctica de la Ilustracin como punto de referencia

de la recepcin de Weber, soy bien consciente de que slo a ttulo mar-
ginal podr tener en cuenta las evidentes diferencias entre las posiciones
de Horkheimer y Adorno. Sobre la interpretacin de Adorno que sostie-
nen sus editores, H. Schweppenhuser y R. Tiedemann, interpretacin que
se considera a s misma como la interpretacin ortodoxa; cfr. F. GRENZ,
Adornos Philosophie in Grundbegriffen, Francfort, 1974. Por el contrario,
A. Schmidt mantiene !a continuidad de la Teora Crtica en su versin
horkheimeriana: A. SCHMIDT, Zur Idee der Kritischen Theorie, Munich,
1974; ID., Die Kritische Theorie als Geschichtsphilosophie, Munich, 1976.
^^ DBlEL (1978), 15-135.

466
grienta confirmacin de la crtica de Rosa Luxemburg a la teora
de la organizacin de Lenin y a los fundamentos que sta tena
en la filosofa objetivista de la historia. El fascismo demostraba
a continuacin la capacidad de las sociedades capitalistas desa-
rrolladas para responder en situaciones de crisis al peligro de un
cambio revolucionario con la reestructuracin del subsistema po-
ltico y para absorber la resistencia del movimiento obrero orga-
nizado. Por ltimo, la evolucin en Estados Unidos demostraba
de una forma distinta la fuerza integradora del capitalismo: sin
necesidad de una represin abierta, la cultura de masas liga la
conciencia de anchas capas de la poblacin a los imperativos del
statu quo. La perversin sovitica del contenido humano del
socialismo revolucionario, el fracaso del movimiento obrero re-
volucionario en todas las sociedades industriales y la capacidad
de integracin social que demuestra tener la racionalizacin
cuando penetra en el mbito de la reproduccin cultural eran
las experiencias bsicas de las que Horkheimer y Adorno trata-
ron de dar razn a principios de los aos cuarenta. Estas ex-
periencias contrastan con los supuestos centrales de la teora de
la cosificacin, que Lukcs haba expuesto a principios de los
aos veinte.
Como presupuesto objetivo de la superacin del capitalismo
seala Marx las fuerzas productivas desencadenadas en el propio
capitalismo, pensando principalmente en el aumento de produc-
tividad que comportan el desarrollo tcnico-cientfico, la cualifi-
cacin de los trabajadores y los perfeccionamientos en la organi-
zacin del proceso de trabajo. Entre las fuerzas productivas que
entraran en contradiccin con las relaciones de produccin,
contaba Marx el potencial subjetivo de los trabajadores, tambin
en cuanto que ste se expresa (no slo en la actividad producti-
va, sino) en la actividad crtico-revolucionaria. El capitalismo
supona Marx no solamente generara los presupuestos ob-
jetivos, sino que tambin coproducira los presupuestos subje-
tivos esenciales de la autoliberacin del proletariado *^. Lukcs
se atiene en lo fundamental a esta posicin, pero revisa ya la
valoracin que hace Marx de las ciencias modernas. No cabe
duda de que a travs del progreso tcnico las ciencias quedan
retroalimentativamente conectadas de forma cada vez ms enr-
gica con el despliegue de las fuerzas productivas; pero con la

M WELLMER (1977 a), 472.

467
formacin de una autocomprensin cientificista, la cual identi-
fica los lmites del conocimiento objetivo con los lmites del co-
nocimiento en general, las ciencias asumen simultneamente un
papel ideolgico. La autocomprensin positivista de las ciencias
es una expresin especial de esas tendencias generales a la cosi-
ficacin, que Lukcs critica. Aqu se inicia la lnea de argu-
mentacin que Horkheimer y Adorno (y de forma an ms pro-
nunciada Marcuse) ^ llevan tan lejos, que desde su punto de
vista las fuerzas productivas tcnico-cientficas se funden con las
relaciones de produccin y pierden su capacidad de hacer esta-
llar el sistema. El mundo racionalizado se contrae y reduce a una
falsa totalidad.
Por el contrario, Lukcs insiste en que la racionalizacin
aparentemente integral del mundo, aun cuando alcance hasta
las capas ms profundas del ser psquico y fsico del hombre,
choca con un lmite interno tiene su lmite en el carcter
formal de su propia racionalidad '^
Lukcs cuenta, pues, en la naturaleza subjetiva de los hom-
bres con un reducto resistente a la cosificacin. Justamente por-
que el trabajador se ve en la precisin de desgajar de su perso-
nalidad global su fuerza de trabajo como una funcin, y de ob-
jetivarla, de enajenarla literalmente como una mercanca, su
subjetividad vaciada, convertida en abstracta, se ve excitada a
la resistencia: Mediante la escisin que se produce precisamente
aqu entre objetividad y subjetividad en el hombre que se obje-
tiva como mercanca, esta situacin se hace a la vez susceptible
de devenir consciente ^. Esta afirmacin se apoya implcitamen-
te en Hegel, quien construye el automovimiento del espritu
como una necesidad en cierto sentido lgica. Ahora bien, si se
prescinde de este supuesto y se considera esa afirmacin como
una afirmacin emprica, son menester razones distintas para
hacer plausible por qu el trabajador individual habr de levan-
tarse por encima de su papel de objeto, por qu el proletariado
como un todo habr de desarrollar una conciencia en la que
pueda cumplirse el autodesenmascaramiento de esta sociedad

'''' H. MARCUSE, The One-dimensional Man, Boston, 1964; cfr. ]. HA-

BERMAS, Ciencia y tcnica como ideologa, Madrid, 1984; y Marxismo
y Filosofa, en HABERMAS, Reconstruccin del materialismo histrico,
Madrid, 1981, 45 ss.
LuKcs (1968), 276.
LUKCS (1968), 352.

468
fundada en la produccin de mercancas. Lukcs se limita a ase-
gurar que el proceso de cosificacin, la conversin del trabaja-
dor en mercanca anula ciertamente a ste mientras no se re-
bele conscientemente contra ese proceso y atrofia y mutila su
alma, pero, sin embargo, no transforma en mercanca su esen-
cia humana. Por eso puede objetivarse plenamente en su interior
contra esta existencia suya...*^. Horkheimer y Adorno, que no
confan sin ms en la Lgica de Hegel, discuten esta afirmacin
con argumentos empricos: precisamente porque se atienen a la
teora de la cosificacin, tienen que explicar las experiencias his-
tricas que tan claramente indican que la naturaleza subjetiva
de las masas se ha visto arrastrada sin resistencias por el torbe-
llino de la racionalizacin social acelerando, ms que estorban-
do, ese proceso.
Desarrollan una teora del fascismo y de la cultura de masas
que trata los aspectos psicosociales de una deformacin que al-
canza hasta los mbitos ms ntimos de la subjetividad y se ex-
tiende a los fundamentos motivacionales de la personalidad, y
que explica la reproduccin cultural desde el punto de vista de
la cosificacin. Mientras que la teora de la cultura de masas **
parte de que la forma mercanca se aduea tambin de la cultura
ocupando tendencialmente con ello odas las funciones del hom-
bre, la teora del fascismo ^ cuenta con un cambio de funcin
premeditado, conscientemente inducido por las lites polticas,
de las resistencias que la naturaleza subjetiva opone a la racio-
nalizacin. Horkheimer interpreta el malestar cada da ms agu-
do que se registra en la cultura como una rebelin de la natura-
leza subjetiva contra la cosificacin, como una revuelta de la
naturaleza: Cuanto ms alto se proclama y reconoce la idea
de racionalidad, tanto ms crece en el nimo de los hombres el
resentimiento consciente o inconsciente contra la civilizacin y

LuKcs (1968), 356.

8 HORKHEIMER, ADORNO (1947), 144-198.
' ' HORKHEIMER (1967), 93-123; aqu me limito al aspecto psicolgico-
social de una teora para la que tambin fueron importantes los trabajos
de F. Pollock. Sobre los diferenciados anlisis que sobre el fascismo se
realizaron en el Instituto de Investigacin Social durante los aos 1939-
1942, cfr. el volumen de documentacin preparado e introducido por
H. DuBiEL y A. SLLNER; Horkheimer, Pollock, Neumann, Kirschheimer,
Gurland, Marcase, Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus,
Francfort, 1981.

469
 su instancia en el individuo, el yo . Horkheimer tiene ya a la
vista los fenmenos que despus tematizaran Foucault, Laing,
Basaglia y otros ".
Los costes psicosociales de una racionalizacin reducida a
lo cognitivo-instrumental, que la sociedad externaliza cargndo-
los sobre los individuos, aparecen en formas diversas que van
desde las enfermedades mentales clnicamente estandarizadas,
como son la neurosis, los fenmenos de adiccin, las perturbacio-
nes psicosomticas, los problemas de motivacin y educativos,
'hasta el comportamiento anmico y la actitud de contraculturas
de inspiracin esttica, de sectas religiosas juveniles y de grupos
marginales de carcter criminal (que incluyen tambin hoy el
terrorismo anarquista). El fascismo es interpretado por Hork-
heimer como el logro de un cambio de funcin de la revuelta de
la naturaleza interna, como su utilizacin en favor de la raciona-
lizacin social contra la que esa revuelta se dirige. En el fascis-
mo la racionalidad alcanza una etapa en que ya no se contenta
con oprimir simplemente a la naturaleza; la racionalidad explo-
ta ahora a la naturaleza al integrar en su propio sistema las po-
tencialidades rebeldes de sta. Los nazis manipulan los deseos
reprimidos del pueblo alemn. Cuando los nazis y sus patroci-
nadores industriales y militares lanzaron su movimiento, tuvie-
ron que ganarse a las masas cuyos intereses materiales no eran
los suyos. Apelaron a las clases retrasadas, condenadas por la
evolucin industrial, es decir, acorraladas por las tcnicas de
produccin masiva. Fue ah, entre los campesinos, los artesanos
de clase media, los pequeos comerciantes, las amas de casa y
los pequeos empresarios, donde encontraron a los campeones
de la naturaleza reprimida, a las vctimas de la razn instru-
mental. Sin el apoyo activo de esos grupos, los nazis nunca hu-
bieran alcanzado el poder '^.
Esta tesis no solamente explica la base social sobre la que
el fascismo se aup al poder, sino tambin la funcin histrica
que el nazismo desempe, a saber: la de acelerar los procesos
de modernizacin social en una nacin retrasada ": La re-

HORKHEIMER (1967), 108.

' ' Cfr. las contribuciones al nmero de la revista Esprit, mayo de 1978,
dedicado a la Escuela de Francfort.
'2 HORKHEIMER (1967), 118 s.
" Vase, sobre esta tesis, R. DAHRENDORF, Gesellschaft und Demokra-
tie in Deutschland, Munich, 1965.

470
vuelta del hombre natural en el sentido aqu de las capas re-
trasadas de la poblacin contra el aumento de la racionalidad,
propici en realidad la formalizacin de la razn y sirvi ms
para encadenar la naturaleza que para liberarla. Desde esta pers-
pectiva podemos describir el fascismo como una sntesis satnica
de razn y naturaleza exactamente lo opuesto de esa reconci-
liacin de los dos polos, que siempre so la filosofa '.
Los mecanismos psquicos mediante los que se logra el cam-
bio de funcin de la revuelta de la naturaleza interna y se la
convierte en un reforzamiento de las fuerzas contra las que se
dirige, los investigan Horkheimer y Adorno empricamente; ani-
mados por los trabajos anteriores de E. Fromm '^ se fijan, sobre
todo, en el sndrome ideolgico del antisemitismo y en la estruc-
tura pulsional sadomasoquista del carcter autoritario '*. Estas
investigaciones han desembocado mientras tanto en una investi-
gacin de los prejuicios polticos que se ha ido alejando de los
supuestos psicoanalticos iniciales y que ya no guarda relacin
alguna con la conceptuacin bsica de una teora crtica de la
cosificacin.
La teora de la cultura de masas se ocupa de los fenmenos
no tan espectaculares de la integracin social de la conciencia a
travs de los medios de comunicacin de masas. En la fetichiza-
cin de la obra de arte convertida en bien cultural y en la re-
gresin del goce del arte, convertido en consumo y diversin di-
rigidas, investiga Adorno lo que l denomina un fetichismo
de la mercanca de nuevo estilo, convencido de que en el
carcter sadomasoquista del pequeo burgus que se deja movi-
lizar para el Estado totalitario, y en los aceptantes de la actual
cultura de masas, tenemos distintos aspectos de la misma cosa.
Ya Lukcs haba admitido que el proceso de cosificacin, cuanto
ms se aleja de la esfera de la produccin y de las experiencias
cotidianas del mundo de la vida del proletariado, y cuanto ms
muta los pensamientos y sentimientos en su ser cualitativo, tanto
ms inaccesible se hace a la autorreflexin ". Adorno conecta
^* HORKHEIMER (1967), 119.
'5 E. FROMM, Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten
Reiches. Eine sozialpsychologische Untersuchung, ed. por W. Bonns, Stutt-
gart, 1980.
'* Th. W. ADORNO, E. FRENKEL-BRUNSWIK, D . L. LEVINSON, R. N.
SANFORD, The Autoritarian Personality, Nueva York, 1950; cfr. M. v.
FREYHOLD, Autoritarismus und politische Apathie, Francfort, 1971.
" LuKcs (1968), 456.

471
con estas consideraciones en su trabajo Sobre el fetichismo
en la msica y la regresin del escuchar ''^: No cabe duda de
que en el mbito de los bienes culturales el valor de cambio se
impone por una va especial. En el mundo de las mercancas
este mbito aparece precisamente como algo sustrado al poder
del cambio..., y, sin embargo, es a esta apariencia a lo nico que
los bienes culturales deben su valor de cambio..., aun cuando
la mercanca se compone siempre de valor de uso y valor de
cambio, el puro valor de uso, cuya ilusin tienen que conservar
los bienes culturales en la sociedad integralmente capitalizada,
queda sustituido por el puro valor de cambio, que, justo como
valor de cambio, adopta falazmente la funcin de valor de uso.
En este quid pro quo se constituye el especfico carcter fetichis-
ta de la msica: las pasiones que se revuelven contra el valor
de cambio fundan la apariencia de una inmediatez que queda
simultneamente desmentida por la falta de relacin con el ob-
jeto... Se ha preguntado muchas veces por la masilla que man-
tiene an trabada a esta sociedad de mercancas. Tal vez pueda
contribuir a explicarla esa transferencia del valor de uso de los
bienes de consumo a su valor de cambio dentro de una estructura
global en que todo goce que se emancipe del valor de cambio
tiene que acabar asumiendo rasgos subversivos. El fenmeno del
valor de cambio de las mercancas ha asumido una especfica
funcin integradora ''. Para justificar esta afirmacin. Adorno
recurre a las peculiares condiciones de produccin de la cultura
de masas, a la desdiferenciacin de las formas de los bienes cul-
turales producidos de forma estndar, al cambio que supone la
recepcin de un arte fusionado con la diversin y, finalmente, a
la funcin de adaptacin a lo cotidiano ofrecido como paraso:
La industria de la cultura sustituye el dolor, presente en la
embriaguez y en la ascesis, por una renuncia jovial [...] La re-
nuncia permanente que la civilizacin impone, les es infligida y
exhibida inequvocamente cada da a los afectados, en cada esca-
parate de la industria cultural.
No voy a detenerme ms en esta teora; sigue siendo de
inters, ms por su planteamiento general que por sus hiptesis
de detalle. Adorno adopta una perspectiva de crtica de la cultu-
'* Th. W. ADORNO, ber den Fetischcharakter in der Musik und die
Regression des Hrens, en Gesammelte Schriften, XIV, Francfort, 1973 c.
'9 A D O R N O (1970 ss.), 14, 25 ss.
* HORKHEIMER, ADORNO (1947), 168.

472
ra, que frente a las esperanzas algo apresuradas que puso Ben-
jamin en la fuerza emancipatoria de la cultura de masas, en
aquel momento sobre todo del cine, da a sus escritos, y con ra-
zn, un tono escptico''. Pero, por otra parte, no tiene, como
veremos, una idea clara del carcter radicalmente ambivalente
del control social ejercido a travs de los medios de comunica-
cin de masas. Un anlisis, como es el suyo, que parte de la
forma mercanca de los medios culturales, asimila los nuevos me-
dios de comunicacin de masas al medio valor de cambio, aun
cuando las semejanzas estructurales no lleguen demasiado lejos.
Pues mientras que el medio dinero sustituye al entendimiento
lingstico como mecanismo de coordinacin de la accin, los
medios de comunicacin de masas siguen dependiendo del en-
tendimiento lingstico. Estos constituyen reforzadores tcnicos
de la comunicacin lingstica, que salvan distancias en el tiem-
po y en el espacio y multiplican las posibilidades de comunica-
cin; que adensan la red de accin comunicativa, pero sin de-
senganchar las orientaciones de accin de los plexos del mundo
de la vida. Ciertamente que la formidable ampliacin del poten-
cial de comunicacin est, por ahora, neutralizada por formas de
organizacin que aseguran flujos de comunicacin en una sola
direccin, y no flujos de comunicacin reversibles. La cuestin
de si una cultura de masas hecha a la medida de los medios de
comunicacin de masas desarrolla fuerzas tendentes a una inte-
gracin regresiva de la conciencia depende ante todo de si la
comunicacin (se encarga) de asimilar a los hombres a travs
de su aislamiento '^, y de ningn modo de si las leyes del mer-
cado penetran cada vez ms profundamente en la propia pro-
duccin de la cultura *\

[2] Horkheimer y Adorno radicalizan la teora lukcsiana

de la cosificacin en trminos de psicologa social con el prop-
sito de explicar la estabilidad de las sociedades capitalistas de-
sarrolladas, sin tener que abandonar el enfoque que representa
la crtica al fetichismo de la mercanca. La teora ha de explicar
por qu el capitalismo incrementa las fuerzas productivas aca-
llando simultneamente las fuerzas de resistencia subjetiva. Lu-
81 J. HABERMAS, Crtica conscienciadora o crtica salvadora, en Per-
files filosfico-polticos, Madrid, 1985.
'^ HORKHEIMER, ADORNO (1968), 263.
8^ Vase tomo II, pp. 550 ss.

473
 kcs haba supuesto la validez de una lgica, segn la cual el
proceso de cosificacin de la conciencia tiene que conducir por
fuerza a su propia autosupresin en la conciencia de clase del
proletariado. Horkheimer y Adorno dejan de lado la Lgica de
Hegel y se prestan a explicar empricamente las evidencias que
contradicen ese pronstico. Que la razn objetiva no puede re-
construirse ni siquiera en conceptos dialcticos, esto es algo en
lo que estn de acuerdo con el archipositivista Weber.
En su crtica a Hegel, que va mucho ms all de la de Lukcs,
Adorno puede hacer suyo un argumento de Lukcs y radicalizar-
lo. Se trata del problema de la relacin entre espritu y materia
que Lukcs se haba planteado en el contexto de la teora del
conocimiento a propsito de la problemtica de la cosa-en-s.
Lukcs cita aqu un pasaje de Emil Lask: Para la subjetividad
no es cosa evidente, sino algo que constituye el verdadero fin de
su investigacin, la cuestin de en qu categoras se diferencia
la forma lgica cuando se trata de captar con exactitud catego-
rial un determinado contenido particular, o, dicho de otra ma-
nera, qu material particular constituye la extensin material de
las diversas categoras ''*. Ahora bien, mientras que Lukcs su-
pone que este problema slo es un problema para el pensamiento
intelectivo, y que puede ser resuelto por la va de una mediacin
dialctica entre forma y contenido. Adorno ve reaparecer ese
mismo problema en el ncleo mismo de la conceptuacin dialc-
tica '^ Todo pensamiento conceptual, todo pensamiento que se
eleve por encima de la mera intuicin, tambin el dialctico, ha
de proceder identificando, y, en este sentido, traiciona la utopa
del conocimiento: Lo que... de la verdad puede captarse a
travs de los conceptos por encima de la extensin abstracta de
stos no puede tener otro teatro que lo reprimido, lo desprecia-
do y lo rechazado por los conceptos. La utopa del conocimiento
sera exponer lo sin concepto en conceptos sin asimilarlo a s-
tos. Tal concepto de dialctica despierta dudas sobre su posi-
bilidad *.

8* LUKCS (1968), 293, nota 2.

*^ Adorno rechaza ya en su leccin inaugural de 1931 la solucin pro-
puesta por Lukcs a la problemtica de la cosa en s por entender que se
basa en una falacia gentica: Th. W. ADORNO, Die Aktualitt der Philo-
sophie, en Gesammelte Schriften, I, Francfort, 1973 a, 337.
^ Th, W. ADORNO, Negative Dialektik, en Gesammelte Schriften, VI,
Francfort, 1976 b, 21.

474
 No es necesario discutir aqu cmo desarrolla Adorno esta
idea programtica en forma de dialctica negativa, o por mejor
decir: cmo la muestra en su impracticabilidad". Para nuestro

8'' S. BucK-MoRss, The Origin of Negative Dialectics, Nueva York,

1977, reconstruye la genuina lnea adorniana de la Teora Crtica y acen-
ta la continuidad de la filosofa de Adorno desde principios de los aos
treinta hasta las obras maduras que son la Dialctica negativa y la Teora
esttica. Ya en sus primeros escritos filosficos Adorno comienza con una
renuncia a la ilusin de que sea posible aprehender, reducindola al
medio que representa el pensamiento, la totalidad de lo real (1973 a, 325).
Critica desde el principio el idealismo, sea secreto o confesado, del pensa-
miento de la identidad, lo mismo en la forma que adopta en el sistema
hegeliano, que en la que toma en el pensamiento neoontolgico de Hei-
degger. En la conferencia Die Idee der Naturgeschichte se encuentra
la versin ms fuerte de la crtica de Adorno a Heidegger: En Heidegger,
la historia, entendida como una comprehensiva estructura del Ser, queda
equiparada al propio pensamiento ontolgico de Heidegger. De ah esas
descoloridas anttesis como la que Heidegger establece entre historia e
historicidad. Tras esas anttesis no hay nada: lo nico que se ha hecho
ha sido abstraer del mbito del ente algunas cualidades entitativas obser-
vadas a propsito del Dasein, trasponerlas al mbito de la Ontologa y
convertirlas en una determinacin ontolgica que presuntamente habra
de contribuir a la explicacin de aquello que en realidad no consiste en
otra cosa que en decir otra vez lo mismo. Este momento de tautologa
no depende de este o aquel rasgo de la forma de expresarse, sino que es
algo necesariamente anejo al planteamiento ontolgico mismo, el cual
se agarra a la empresa ontolgica, pero, dada su posicin racional de
partida, no es capaz de interpretarse ontolgicamente a s mismo como
lo que en realidad es, a saber: como algo producido por, y, en lo que
a su sentido atae, como algo referido a, el punto de partida de la ratio
idealista (1973 a, 351 ss.). Y contina: Esta tendencia tautolgica, a m
me parece que no hay otra forma de explicarla que por el viejo motivo
idealista de la identidad. Surge porque un ser que es histrico queda
subsumido bajo la categora subjetiva "historicidad". El ser histrico sub-
sumido bajo la categora de historicidad ha de ser idntico a la historia.
Ha de acomodarse a las determinaciones que le impone la "historicidad".
Y a mi juicio, no es que en esta tautologa la profundidad mtica del
lenguaje se est sondando a s misma, se trata simplemente de una nueva
ocultacin de la vieja tesis clsica de la identidad de sujeto y objeto.
Y el hecho de que recientemente Heidegger haya dado un giro hacia
Hegel parece confirmar esta interpretacin.
Slo ms tarde radicaliza Adorno esta crtica del pensamiento de la
identidad convirtindola en una crtica del pensamiento identificante en ge-
neral, que no solamente priva a la filosofa de su pretensin de totalidad,
sino que le quita la esperanza de poder llegar a aprehender dialcticamente
lo no idntico. En 1921 Adorno habla todava confiadamente de la actuali-
dad de la filosofa porque todava le reconoce a sta la capacidad de acce-
der en trminos polmicos, no afirmativos, a una realidad, que en vestigios

475
propsito slo nos interesa el argumento con que, casi en trmi-
nos existencialistas, rechaza la lgica de Hegel: El conocimien-
to se dirige a lo particular, no a lo general. Su verdadero objeto
lo busca en la posible determinacin de la diferencia de ese par-
ticular frente al universal, universal al que critica considerndolo,
no obstante, imprescindible. Pero cuando la mediacin de lo
universal por lo particular y de lo particular por lo universal
es reducida a la forma normal abstracta de la mediacin, el pre-
cio que lo particular tiene que pagar por ello puede consistir in-
cluso en su propia liquidacin autoritaria, como ocurre en las
partes materiales del sistema de Hegel **. La reconciliacin dia-
lctica de lo universal y lo particular, aun juzgndola con los
propios conceptos de Hegel, sigue siendo metafsica, puesto que
en lo particular no respeta el derecho de lo no-idntico *'. La
estructura de la conciencia cosificada persiste incluso en la dia-
lctica que se dira llamada a superarla, ya que en ella todo lo
csico es considerado radicalmente malo: Quien quiere dina-
mizar todo convirtindolo en pura actualidad tiende a la hosti-
lidad contra lo otro, lo extrao, cuyo nombre no en vano resuena
en la categora de extraamiento; en esa no-identidad que cons-
tituira la liberacin no slo de la conciencia, sino tambin de
una humanidad reconciliada '".
Pero cmo desarrollar esa idea, la idea de reconciliacin, de
la que sigue necesitando Adorno para hacer visibles los yerros
de la dialctica idealista, si el nico camino que se nos ofrece es
el de una dialctica negativa y ste es un camino que no resulta
discursivamente practicable? Esta dificultad de dar cuenta de
sus propios fundamentos normativos vena atormentando desde
sus comienzos a la Teora Crtica; pero desde que Horkheimer
y Adorno consuman a principio de los aos cuarenta el giro
hacia la crtica de la razn instrumental, esa dificultad se hace
drsticamente visible.
Horkheimer empez conectando con aquellas dos posiciones
que reaccionan en direcciones opuestas ante la disolucin de la

y ruinas conserva an la esperanza de convertirse algn da en una reali-

dad verdadera y justa. La Dialctica negativa abandona esta esperanza.
88 ADORNO (1973 b), 322 s.
8' G. ROSE, The Melancholy of Science, An Introduction to the Thought
of Th. W. Adorno, Londres, 1978, 43 ss ; acerca del concepto de cosifica-
cin en Adorno, cfr tambin F. GRENZ (1974), 35 ss.
> ADORNO (1973 b), 191.

476
razn objetiva por la subjetiva, ante el desmoronamiento de la
religin y de la metafsica. En el captulo sobre panaceas opues-
tas desarrolla un doble frente; por un lado, contra los plantea-
mientos de la filosofa contempornea orientados hacia la tradi-
cin, y, por otro, contra el cientificismo, un doble frente que ha
venido determinando hasta hoy las discusiones intrafilosficas de
la Teora Crtica. La ocasin a que se refiere Horkheimer en su
poca es la discusin entre los representantes del positivismo l-
gico y de las corrientes neotomistas ". El neotomismo representa
aqu, para Horkheimer, a todas las tentativas de renovar, conec-
tando con Platn o Aristteles, la pretensin ontolgica de la
Filosofa de entender al mundo en su conjunto, sea precrtica-
mente, sea bajo el signo del idealismo objetivo, y de volver a en-
samblar metafsicamente los momentos de la razn disociados en
la evolucin cultural del mundo moderno, esto es, los aspectos
de validez que representan lo verdadero, lo bueno y lo bello:
Hoy se advierte una tendencia general tendencia que sigue
en pie en la actualidad*^ a resucitar teoras de la razn ob-
jetiva para poner coto por medio de un fundamento filosfico a
la veloz desintegracin de la jerarqua de valores comnmente
aceptados. Aparte de curas de almas pseudorreligiosas o semicien-
tficas, del espiritismo, de la astrologa, de formas baratas de filo-
sofas del pasado, como el yoga, el budismo o la mstica, y de arre-
glos populares de filosofas clsicas objetivistas, se recetan para
uso moderno ontologas medievales. Pero el trnsito de la razn
objetiva a la razn subjetiva no fue un azar, y el proceso de de-
sarrollo de las ideas no se puede invertir as sin ms de la noche
a la maana. Si la razn subjetiva, en forma de Ilustracin, di-
solvi la base filosfica de las convicciones que constituyeron un
componente esencial de la cultura occidental, fue capaz de ha-
cerlo porque esa base result demasiado dbil. Pero resucitarla
sera algo enteramente artificial... Lo absoluto queda convertido
en instrumento; la razn objetiva, en traza para fines subjeti-

'1 Y. H. KRITORIAN (ed.). Naturalism and Human Spirit, Nueva York,

1944.
52 De la serie de neoconservadores que en gran nmero han salido de
las escuelas de J. Ritter y E. Voegelin, sobresale R. SPAEMANN, Zur Krittle
der politischen Utopie, Stuttgart, 1977.
93 HORKHEIMER (1967), 66.

477
 Pero con esta crtica a los enfoques orientados en sentido tra-
dicional, Horkheimer no se pone de lado del Empirismo Lgico.
Sus reproches a la metafsica no se basan en modo alguno en la
falsa equiparacin que el positivismo establece entre razn y cien-
cia, sino que lo que en realidad est criticando es la falsa com-
plementariedad entre la comprensin positivista de la ciencia y
una metafsica que se limita a saltar por encima de las teoras
cientficas sin contribuir a su comprensin. Horkheimer conside-
ra, as el neopositivismo como el neotomismo, como verdades
limitadas que intentan ambas arrogarse un papel desptico en el
mbito del pensamiento "*. El Empirismo Lgico tiene que re-
currir, al igual que el tradicionalismo, a principios supremos auto-
evidentes; slo que en lugar de Dios, la naturaleza o el Ser, ab-
solutiza al mtodo cientfico sin aclararlo en sus fundamentos.
El positivismo rehusa fundamentar la identidad que afirma entre
ciencia y verdad. Se limita al anlisis de los procedimientos que
encuentra en la prctica cientfica. Y esto lo ms que expresa
es veneracin por las ciencias institucionalizadas; pero la cues-
tin de por qu determinados procedimientos han de ser recono-
cidos como cientficos necesita de una justificacin normativa:
Para convertirse en autoridad absoluta, la ciencia tiene que ser
justificada como principio espiritual; no puede ser deducida de
procedimientos empricos y despus, sobre la base del criterio
dogmtico del xito de la ciencia, ser absolutizada como ver-
dad ' I
Naturalmente que uno siente curiosidad por saber cul es el
criterio en que basa Horkheimer su propia crtica a la limitada
verdad del cientifismo. Pues ese criterio, o bien ha de tomarlo
de una teora que explique los fundamentos de las ciencias mo-
dernas de la naturaleza, de la sociedad y del espritu en el hori-
zonte de un concepto ms amplio de verdad y de conocimiento,
o en caso de que tal teora no exista, o no exista todava, a
Horkmeimer no le queda ms remedio que recorrer el pedregoso
camino de una crtica inmanente de la ciencia y obtener el bus-
cado criterio a partir de una autorreflexin que sea capaz de pe-
netrar en los fundamentos que las estructuras de accin y el
contexto de emergencia de la teorizacin cientfica y del pensa-

" HORKHEIMER (1967), 82.

95 HORKHEIMER (1967), 80.

478
 miento objetivante en general tienen en el mundo de la vida ". El
siguiente pasaje es ambiguo en relacin con esta alternativa: La
ciencia moderna, tal como los positivistas la entienden, se re-
fiere esencialmente a enunciados sobre hechos, y presupone, por
tanto, la cosificacin de la vida en general y de la percepcin en
particular. Ve en el mundo un mundo de hechos y cosas, y no se
cuida de poner en conexin con el proceso social esa transmuta-
cin del mundo en hechos y cosas. Pues el concepto de hecho
es un producto, un producto del extraamiento social; en l el
objeto abstracto del intercambio es pensado como modelo de to-
dos los objetos de la experiencia en una categora dada. La tarea
de la reflexin crtica no es solamente entender los diversos he-
chos en su gnesis histrica cosa que por otro lado implicara
bastante ms de lo que la escolstica positivista ha soado nun-
ca, sino tambin la de someter a una elucidacin radical el
concepto mismo de hecho en su evolucin, y, por consiguiente,
en su relatividad. Los hechos que los mtodos cuantitativos dicen
descubrirnos y que los positivistas suelen considerar como los
nicos cientficos, son a menudo fenmenos superficiales que
ms que develar oscurecen la realidad que les subyace. Un con-
cepto no puede aceptarse como medida de la verdad, si el ideal
de verdad al que sirve presupone en s procesos sociales que el
pensamiento no puede considerar datos ltimos e inmutables '^.
De una parte, es clara la reminiscencia de la crtica lukacsia-
na al objetivismo cientfico; pero de otra parte, sabemos que
Horkheimer no aceptaba sin ms los supuestos bsicos de la
crtica de Hegel (o de la crtica hegeliano-marxista) a Kant: est
de acuerdo con Weber en que la divisin de la razn en razn
terica y razn prctica, la disociacin de la racionalidad en los
aspectos de validez que son la verdad, la rectitud normativa y la
autenticidad o la veracidad, no pueden derogarse mediante sim-
ple recurso a una totalidad ya perdida, al ente en su conjunto,
por ms dialctico o materialista que tal recurso pretenda ser.
Esa llamada a la reflexin crtica no puede, por ende, enten-
derse como una velada invitacin a recurrir a un Hegel restau-

'^ Como exigencia, esto ha sido tomado en serio en el crculo de la

segunda generacin de la Teora Crtica, como muestran los trabajos de
Apel, Habermas, Schndelbach, Wellmer y otros.
' ' HORKHEIMER (1967), 83 ss.; sobre el concepto de empiria en la pri-
mera Teora Crtica, cfr. W. BONSS, Kritische Theorie und empirische
Sozialforschung, tesis doctoral, Bielefeld, 1981.

479
rado en trminos marxistas. Slo puede ser entendida como un
primer paso hacia una autorreflexin de la ciencia, autorreflexin
que, en efecto, se ha cumplido despus. Por un lado, la autocrti-
ca impulsada en el marco de la teora analtica de la ciencia
ha conducido con admirable consecuencia a las posiciones, nada
unvocas por cierto, del llamado postempirismo (Lakatos, Toul-
min, Kuhn, M. Hesse, Feyerabend). Por otro, en la disputa me-
todolgica sobre fundamentos de las ciencias sociales la influen-
cia ejercida por la fenomenologa, la hermenutica, la etnometo-
dologa, la filosofa lingstica y tambin por la propia Teora
Crtica '*, ha hecho que se abandone la idea de una ciencia
unitaria, sin que por ello tengamos a la vista ninguna alternativa
clara. Estas dos lneas de argumentacin no conducen en modo
alguno a un replanteamiento de la problemtica de la racionali-
zacin, exento de ambigedades; incluso dejan espacio para con-
clusiones escpticas y, sobre todo, relativistas (Feyerabend, Elka-
na). Por tanto, no puede decirse, ni siquiera retrospectivamente,
que Horkheimer hubiera confiado la reflexin crtica a la astucia
del desarrollo mismo de la teora positivista de la ciencia. Esta
perspectiva le era, por lo dems, bastante ajena. Y pese a que
se hubiera sido el camino obvio, Horkheimer y Adorno no vieron
su tarea en una crtica material de la ciencia, no creyeron que
la forma ms adecuada de proceder fuera conectar con la situa-
cin de derrumbamiento de la razn objetiva, a fin de obtener,
sirvindose del hilo conductor de una razn subjetiva extraada
en sus objetos, tal como se explicita a s misma en la prctica de
las ciencias ms avanzadas, un concepto fenomenolgico de
conocimiento, un concepto de conocimiento ampliado mediante
autorreflexin, abrindose as un acceso (que no tiene por qu
ser el nico) a un concepto diferenciado, pero amplio, de racio-
nalidad ". En vez de eso, sometieron la razn subjetiva a una
crtica implacable, y ello desde la perspectiva, irnicamente asu-
mida, de una razn objetiva que consideraban irrevocablemente
destruida.

[3] Este paso paradjico estuvo motivado por la convic-

cin de que la gran filosofa, que tiene en Hegel su culmina-
cin y remate, ya no puede desarrollar ni fundar sistemtica-

98 BERNSTEIN (1979).
w HABERMAS (1968 b).

480
mente por sus propias fuerzas la idea de razn, la idea de una
reconciliacin universal de espritu y naturaleza, y en este sen-
tido ha sucumbido junto con las imgenes religioso-metafsicas
del mundo; pero de que la gran filosofa, precisamente por no
haberse presentado el momento de esa su realizacin que una
vez fue posible y que Marx haba proclamado, sigue siendo el
nico lugar que nos queda para rememorar la promesa de una
situacin social verdaderamente humana, y en este sentido, bajo
las ruinas de la filosofa yace tambin enterrada la verdad capaz
de dar al pensamiento crtico su fuerza negadora y trascendedo-
ra de la cosificacin: La filosofa, que en otro tiempo pareci
superada, se mantiene viva porque se dej pasar el instante de su
realizacin (con esta frase se abre la Dialctica negativa) "'.
Horkheimer y Adorno se ven ante el siguiente problema. Por
un lado, cuestionan la afirmacin de Lukcs de que la racionali-
zacin aparentemente integral del mundo encuentra sus lmites
en el carcter formal de su propia racionalidad empricamente,
recurriendo a fenmenos que ponen de manifiesto una penetran-
te cosificacin de la cultura y la naturaleza interna, y teortica-
mente, demostrando que esa apropiacin hegeliano-marxista del
idealismo objetivo no hace ms que continuar la lnea del pen-
samiento identificante, reproduciendo, por tanto, en s misma la
estructura de la conciencia cosificada. Por otro, Horkheimer y
Adorno radicalizan la crtica lukacsiana de la cosificacin. No
consideran que la racionalizacin integral del mundo sea slo
aparente y necesitan, en consecuencia, de una conceptuacin
que les permita nada menos que calificar el todo de falso. Y
esto no pueden conseguirlo por la va de una crtica inmanente
de la ciencia; pues una conceptuacin capaz de satisfacer ese
desidertum tiene, por fuerza, que seguir movindose todava en
el nivel de pretensiones de la gran tradicin filosfica. Pero esta
tradicin, y ste sigue siendo el aguijn weberiano dentro de
la teora crtica, no puede ser renovada sin ms en lo que a
su pretensin sistemtica se refiere, ha podido sobrevivir a su
propia pretensin, pero no se la puede renovar ya en forma de
filosofa. Voy a tratar de hacer ver cmo los autores de la Dia-
lctica de la Ilustracin tratan de resolver esta dificultad, y a
qu precio.

!< ADORNO (1973 b).

481
 Horkheimer y Adorno generalizan primero la categora de
cosificacin. En esta generalizacin, si se tiene presente su pun-
to de partida implcito, a saber: la teora de la cosificacin de-
sarrollada por Lukcs en Historia y conciencia de clase, pueden
distinguirse tres pasos:
a) Lukcs haba obtenido la forma de objetividad especfi-
ca de la sociedad capitalista partiendo de un anlisis de a rela-
cin de trabajo asalariado, relacin que se caracteriza por la
forma mercanca de la fuerza de trabajo; de ah haba deducido
despus las estructuras de la conciencia cosificada tal como sta
se expresa en el pensamiento intelectivo que caracteriza a las cien-
cias modernas, sobre todo en la autoexplicitacin filosfica de
stas por parte de Kant. Horkheimer y Adorno, en cambio, con-
sideran esas estructuras de conciencia, es decir, lo que ellos lla-
man razn subjetiva y pensamiento identificante, como funda-
mentales. La abstraccin que la forma mercanca implica es
meramente la forma histrica en que el pensamiento identificante
despliega su eficacia histrica universal y determina las formas
de interaccin propias de la sociedad capitalista. Las referencias
ocasionales a las abstracciones reales devenidas objetivas en las
relaciones de cambio no deberan hacernos olvidar que Hork-
heimer y Adorno, a diferencia de Lukcs (y de Sohn-Rethel),
nunca deducen la forma del pensamiento a partir de la forma
mercanca. El pensamiento identificante cuyo poder Adorno
vea en obra ms bien en la Filosofa Primera que en la Cien-
cia, tiene unas races histricas ms profundas que la raciona-
lidad formal propia de la relacin de intercambio; aunque s es
verdad que slo merced a la diferenciacin del medio valor de
cambio cobra el pensamiento identificante una significacin uni-
versal "".
b) Tras esta retraduccin, si se quiere, idealista, del con-
cepto de cosificacin al contexto de la filosofa de la conciencia.
Adorno y Horkheimer dan una versin tan abstracta de las es-
tructuras de la conciencia cosificada, que sta puede hacerse ex-
tensiva no solamente a la forma terica del pensamiento identi-
ficante, sino tambin al enfrentamiento del sujeto que acta te-

101 Sobre el papel derivado que ocupa la racionalidad del intercambio

en la obra de Adorno, vase tambin J, F. SCHMUCKER, Adorno-Logik des
Zerfalls, Stuttgart, 1977, 105 ss.

482
leolgicamente con la naturaleza externa. Este enfrentamiento
queda bajo la idea de autoconservacin del sujeto; el pensa-
miento sirve a la capacidad de control tcnico sobre, y a la ilus-
trada adaptacin a, una naturaleza extema objetivada en el crcu-
lo de funciones de la accin instrumental. Es, pues, razn ins-
trumental lo que subyace a las estructuras de la conciencia co-
sificada. De esta forma, Horkheimer y Adorno anclan el meca-
nismo causante de la cpsfcacin de la conciencia en los propios
fundamentos antropolgicos de la historia de la especie, en la
forma de existencia de una especie que tiene que reproducirse
por medio del trabajo. Con ello anulan parcialmente el paso
abstractivo que haban dado al principio, es decir, el pensamien-
to ya no queda desligado del plexo de la reproduccin. La razn
instrumental es concebida en trminos de relaciones sujeto-objeto.
La relacin interpersonal entre sujeto y sujeto, que es determi-
nante para el modelo del intercambio, no tiene ninguna signifi-
cacin constitutiva para la razn instrumental "'^.
c) Esta abstraccin respecto a la dimensin social queda
anulada en un segundo paso, aunque de forma curiosa. Hork-
heimer y Adorno no entienden el dominio sobre la natura-
leza como metfora; bajo la rbrica dominacin reducen a un
comn denominador el control sobre la naturaleza externa, el
mando sobre los hombres y la represin de la naturaleza inter-
na, de la propia naturaleza subjetiva: El dominio sobre la na-
turaleza incluye el dominio sobre los hombres '"^ Esto casi es
un enunciado analtico si se parte de que en la capacidad de
control del sujeto sobre la naturaleza objetivada y en el dominio
de un sujeto que convierte a otro sujeto en objeto o que se con-
vierte a s mismo en objeto se repite una misma estructura de
ejercicio de poder. El pensamiento identificante, dilatado primero
a razn instrumental, experimenta ahora una segunda ampliacin
que lo convierte en una lgica del dominio sobre las cosas y
sobre los hombres. La razn instrumental abandonada a s mis-
ma convierte en fin absoluto de la vida la dominacin de la

'"2 J. F. SCHMUCKER (1977), 106: Mientras que en los miembros de

la moderna sociedad de intercambio la dialctica de la autoconservacin
se constituye a travs del proceso de intercambio, para la estructura de la
subjetividad odiseica es deducida, por el contrario, del principio del domi-
nio sobre la naturaleza.
103 HORKHEIMER (1967), 94.

483
naturaleza interna y externa "^, se convierte en motor de una
autoafirmacin salvaje.
Con el concepto cosificacin, Lukcs haba caracterizado esa
peculiar coaccin que lleva a asimilar las relaciones interhumanas
(y la subjetividad) al mundo de las cosas, coaccin que se pro-
duce cuando las acciones sociales ya no son coordinadas a travs
de valores, de normas o del entendimiento lingstico, sino a tra-
vs del medio valor de cambio. Pero Horkheimer y Adorno des-
ligan ese concepto no solamente del particular contexto histrico
del nacimiento del sistema econmico capitalista, sino, en gene-
ral, de la dimensin de las relaciones interhumanas, y lo gene-
ralizan en cuanto al tiempo (extendindolo a toda la historia de
la especie) y en cuanto al contenido (incluyendo en la misma l-
gica del dominio el conocimiento al servicio de la autoconserva-
cin y la represin de la naturaleza pulsional). Esta doble gene-
ralizacin del concepto de cosificacin conduce a un concepto
de razn instrumental que coloca la prehistoria de la subjetivi-
dad y el proceso de formacin de la identidad del yo en una
perspectiva global articulada en trminos de filosofa de la his-
toria.
El yo, que se forma en el enfrentamiento con los poderes
de la naturaleza externa, es producto de una autoafirmacin con
xito, es resultado de las operaciones de la razn instrumental
en un doble aspecto: es el sujeto siempre al asalto, en un ince-
sante proceso de ilustracin, que somete a la naturaleza, desarro-
lla las fuerzas productivas y desencanta el mundo en torno; pero
es simultneamente el sujeto que aprende a dominarse a s mis-
mo, que reprime su propia naturaleza, que lleva la autoobjetiva-
cin hasta su propio interior y que adems se torna cada vez
ms opaco para s mismo. Las victorias sobre la naturaleza ex-
terna las consigue al precio de las derrotas de la interna. Esta
dialctica de la racionalizacin se explica por la estructura de
una razn que es instrumentalizada para el fin, convertido en
fin absoluto, de la autoconservacin. La historia de la subjetivi-
dad demuestra cmo esta razn instrumental irracionaliza a la
vez todos los progresos que genera:
En el instante en que el hombre se amputa la conciencia de
s mismo como naturaleza, todos los fines por los que se man-
tiene en la vida, el progreso social, el aumento de todas las fuer-

'" HORKHEIMER, ADORNO (1947), 45.

484
zas materiales y espirituales, incluso la conciencia misma, se
hacen nulos, y la intronizacin de los medios como fines, que
en el capitalismo tardo cobra el carcter de un patente delirio,
es ya perceptible en la prehistoria de la subjetividad. El do-
minio del hombre sobre s mismo, dominio que funda su "s
mismo", es siempre virtualmente la aniquilacin del sujeto a cuyo
servicio ese dominio est, puesto que la sustancia dominada,
reprimida y disuelta por la autoconservacin, es nada menos que
lo viviente en funcin de lo cual habran de determinarse las
aportaciones a la autoconservacin; es nada menos que aquello
que habra que conservar "'^
Qu significado tiene esta tesis en el contexto de la tarea,
mencionada al principio, de rehabilitar un concepto ms amplio
de razn sin recurrir a esa idea de totalidad, propia de una filo-
sofa que en cierto modo se ha sobrevivido a s misma? Esta
filosofa de la historia ofrece una visin catastrfica de una rela-
cin entre espritu y naturaleza, deformada hasta lo irreconoci-
ble. Ahora bien, de deformacin slo se puede hablar si tcita-
mente se est concibiendo la relacin originaria entre espritu y
naturaleza en trminos tales que en ella la idea de verdad vaya
asociada a la de una reconciliacin universal, reconciliacin que
aqu incluye la interaccin del hombre con la naturaleza: con
los animales, con las plantas y con los minerales '"*.
Mas si el espritu es un principio que slo puede poner bajo
control a la naturaleza externa al precio de la represin de la
interna; si es el principio de una autoconservacin que a la vez
significa autodestruccin, entonces la razn subjetiva, que presu-
pone un dualismo de espritu y naturaleza, est tan atrapada en
el error como la objetiva, que afirma una unidad originaria de
ambos: Tal "hipostatizacin" es consecuencia de una contradic-
cin fundamental inherente a la condicin humana. Por un lado,
la necesidad social de controlar la naturaleza ha determinado
siempre la estructura y las formas del pensamiento humano con-
cediendo as el primado a la razn subjetiva. Pero, por otro, la
sociedad nunca pudo reprimir por entero la idea de algo que
trasciende la subjetividad del propio inters y a lo que el yo
no poda menos de aspirar. Incluso la separacin y reconstruc-

lOS HORKHEIMER, ADORNO ( 1 9 4 7 ) , 70 S.

'"* Sobre la relacin entre verdad e historia de la naturaleza en Adorno,
cfr. GRENZ (1974), 57 s.

485
 cin formal de ambos principios como separados se basa en un
elemento de necesidad y de verdad histrica. Por medio de su
autocrtica la razn tiene que percatarse de esta limitacin de
esos dos conceptos opuestos de razn; tiene que analizar la evo-
lucin de la sima que los separa, tal como queda eternizada por
todas aquellas doctrinas que propenden a triunfar ideolgica-
mente sobre la antinomia filosfica en un mundo pleno de anti-
nomias "'.
Como tal autocrtica entiende Horkheimer su tentativa de
mostrar las limitaciones complementarias de positivismo y onto-
loga: El hecho fundamental que discutimos en este estudio, el
de la relacin entre el concepto subjetivo y el concepto objetivo
de razn, tiene que ser tratado a la luz de las reflexiones que an-
teceden sobre espritu y naturaleza, sobre sujeto y objeto. Lo
que en la primera parte llambamos razn subjetiva es esa actitud
de la conciencia que se adapta sin reservas al extraamiento de
sujeto y objeto, al proceso social de cosificacin, por miedo de
caer, si no, en la irresponsabilidad y convertirse en puro juego
mental. Los sistemas actuales de la razn objetiva representan,
por otro lado, intentos de evitar la entrega de la existencia al
azar y al ciego acaso. Pero los abogados de la razn objetiva
corren el riesgo de quedar a la zaga de la evolucin tcnica y
cientfica, de afirmar un sentido que resulte ilusorio y de crear
ideologas reaccionarias "".
Esta dialctica nos trae a la conciencia la no verdad de ambas
posiciones. Con lo cual se plantea el problema de su mediacin.
La tesis desarrollada en Dialctica de la Ilustracin no pone al
pensamiento en la pista que hubiera resultado ms obvia, a
saber: la que discurre a travs del sentido propio de los diversos
complejos de racionalidad y a travs de los procesos de raciona-
lizacin social escindidos segn los distintos aspectos universales
de validez, y que nos permite presumir una unidad de la racio-
nalidad bajo la envoltura de una prctica cotidiana racionalizada
y a la vez cosificada. Horkheimer y Adorno optan por seguir
hacia atrs el ya desdibujado rastro que reconduce a los orgenes
de la razn instrumental, con el propsito de sobrepasar incluso
el concepto de razn objetiva: Desde que la razn se convirti
en instrumento de dominacin de la naturaleza humana y no

7 HORKHEIMER (1967), 163 s.

i8 HORKHEIMER (1967), 162.

486
humana por el hombre esto es, desde sus ms remotos comien-
zos, qued frustrada su propia intencin de descubrir la ver-
dad '"'. Por un lado, esta consideracin sugiere un concepto de
verdad que habra de explicarse utilizando como hilo conductor
la idea de una reconciliacin universal, la idea de una emancipa-
cin del hombre a travs de la resurreccin de la naturaleza: la
razn que se atuviera a su intencin de descubrir la verdad ten-
dra que ser a fuer de instrumento de reconciliacin, simult-
neamente ms que un instrumento ". Pero, por otro, Horkhei-
mer y Adorno tienen que limitarse a sugerir este concepto de
verdad, puesto que si quisieran explicar las determinaciones que,
segn su propia exposicin, en modo alguno pueden ser inheren-
tes a la razn instrumental, tendran que estribar en una razn
anterior a la razn (que por hiptesis es instrumental desde el
principio). Como lugarteniente de esta razn originaria desviada
de su intencin de descubrir la verdad Horkheimer y Adorno
ponen una facultad, la mimesis, de la que, no obstante, bajo el
hechizo de la razn instrumental, slo pueden hablar como de
un fragmento opaco de naturaleza. Esta facultad mimtica en que
una naturaleza instrumentalizada eleva su mudo lamento,' la ca-
racterizan como impulso "'.
La paradoja en que se ve envuelta la crtica de la razn ins-
trumental y que se resiste tenazmente incluso a la ms dctil
dialctica radica, por tanto, en que Horkheimer y Adorno ten-

< HORKHEIMER (1967), 164.

" HORKHEIMER (1967), 165.
' " Ciertamente que mimesis no significa como supone ROHRMOSER
(,Das Elend der Kritischen Theorie, Friburgo, 1970, 25) la forma de una
participacin inmediata en, y de una repeticin inmediata de, la natura-
leza por el hombre, pero incluso en el terror de la muda adaptacin
a la sobrepotencia de una naturaleza que reacciona caticamente a las
intervenciones de la razn instrumental, nos trae la naturaleza a la me-
moria el modelo de un intercambio, exento de violencia, entre el sujeto
y ella: Pero la constelacin bajo la que se establece la igualdad, tanto
la igualdad inmediata de la mimesis como la mediata de la sntesis,
tanto la igualacin a la cosa en el ciego ejercicio del vivir como la igua-
lacin de lo cosificado en la formacin de conceptos en la ciencia, es
la del terror (HORKHEIMER, ADORNO, 1947, 213). El que el comporta-
miento mimtico, la acomodacin orgnica a lo otro est bajo el signo
del terror no priva a la mimesis de su papel de lugarteniente de una
razn originaria cuyo lugar fue usurpado por la razn instrumental. Esto
lo pasa por alto SCHMUCKER (1977), 29, nota; y tambin G. KAISER, Ben-
jamin, Adorno, Francfort, 1974, 99.

487
dran que ser capaces de desarrollar una teora de la mimesis,
teora que segn sus propios conceptos es imposible. De ah que,
consecuentemente, no intentaran explicar la reconciliacin uni-
versal, como todava lo intent Hegel, como unidad de la iden-
tidad y no identidad de espritu y naturaleza, sino que, adoptan-
do una actitud casi existencialista, se refieran a ella como ci-
fra. Esta idea slo puede ya circunscribirse utilizando, a lo
sumo, imgenes de la mstica judeocristiana ya la frmula del
joven Marx acerca de la conexin dialctica entre humanizacin
de la naturaleza y naturalizacin del hombre remiten a esa tra-
dicin "^. La Dialctica de la Ilustracin se convierte en algo
paradjico: seala a la autocrtica de la razn el camino que con-
duce a la verdad, cuestionando simultneamente la posibilidad
de que en esta etapa de consumado extraamiento la idea de
verdad resulte todava accesible "'.

[4] Esto plantea la cuestin de qu status pueden reclamar

Horkheimer y Adorno para esa teora que ya no se fa de una
compenetracin crtica de filosofa y ciencia. Por un lado, com-
parte con la tradicin de la gran filosofa, a la que prosigue
aunque sea de forma entrecortada, rasgos esenciales: la insisten-
cia en la contemplacin, en una teora apartada de la prctica;
la intencin de abarcar la totalidad de la naturaleza y del mundo
humano; la vuelta a los orgenes en un intento de remontarse
incluso por detrs de la ruptura entre cultura y naturaleza; com-
parte con ella incluso el concepto de verdad, que Horkheimer
define en una ocasin como concordancia de lenguaje y reali-
dad: La filosofa es el esfuerzo consciente por dar al conjunto
de nuestros conocimientos e intelecciones una estructura lings-
tica en que las cosas sean nombradas por su verdadero nom-
bre "''. Mas, por otro lado, Horkheimer y Adorno consideran los
sistemas de la razn objetiva como ideologa; stos sucumben sin
remedio a una crtica, que va y viene sin tregua entre la razn
subjetiva y la objetiva.
Cuando Horkheimer nos dice que la tarea de la filosofa con-
siste en dar a las cosas su verdadero nombre, conviene tener
presente lo que para l significa el acto de poner nombres: Aun-
"2 Sobre el significado de este motivo en Bloch, Benjamin y Scholem,
cfr. J. HABERMAS (1981 a).
113 HORKHEIMER (1967), 165.
"* HORKHEIMER (1967), 167.

488
que la risa ha sido siempre signo de violencia, de irrupcin de la
naturaleza ciega y endurecida, contiene tambin en s el elemen-
to opuesto, es decir, que con la risa la naturaleza ciega se percata
de s misma como tal, desistiendo con ello de su poder destructor.
Este doble sentido de la risa est muy prximo al del nombre, y
quiz los nombres no fueran ms que carcajadas encallecidas,
como todava hoy los apodos, los nicos en que an pervive algo
del acto originario de dar nombres "^ La crtica de la razn
instrumental quiere ser una crtica en el sentido de que la re-
construccin de su marcha incontenible sea una rememoracin
del sacrificio, de los impulsos mimticos de una naturaleza re-
primida: as de la naturaleza externa, como, sobre todo, de la
naturaleza subjetiva Por medio de tal rememoracin (Einge-
denken) de la naturaleza en el sujeto, en cuya consumacin se
cifra la malentendida verdad de toda cultura, la ilustracin se
opone al dominio, y la consigna de poner coto a la ilustracin
resonaba tambin en la poca de Vanini, menos por miedo ante
las ciencias exactas que por odio contra un pensamiento desbo-
cado, pensamiento que slo podra escapar al hechizo de la na-
turaleza reconocindose como el temblor que sta experimenta
ante s misma "^ La tarea de la crtica es reconocer hasta en
el seno del pensamiento mismo el dominio como naturaleza no
reconcihada. Ahora bien, aun cuando el pensamiento pudiera
extraer de s mismo la idea de reconciliacin, y sta no tuviera
que advenirle desde fuera, cmo podra transformar discursiva-
mente (esto es, atenido a su propia elemento y no en forma pu-
ramente intuitiva, en muda rememoracin) los impulsos mim-
ticos en intelecciones, si el pensamiento es siempre pensamiento
identificante y, por ende, ligado a operaciones que fuera de los
lmites de la razn instrumental no tienen ningn sentido de-
finido, sobre todo hoy, cuando con la marcha triunfal de la razn
instrumental la cosificacin de la conciencia parece haberse tor-
nado universal?
A diferencia de Marcuse '" y ms consecuentemente en eso
"5 HoRKHEiMER, ADORNO (1947), 96. Sobre la filosofa del lenguaje de
Adorno, cfr. F. GRENZ (1974), 211 ss.
"* HoRKHEiMER, ADORNO (1947), 55.
" ' Sobre la tentativa de H. Marcuse de escapar por medio de una
teora de las pulsiones a las aporas y, sobre todo, a las consecuencias
quietistas de la crtica de la razn instrumental, crtica que tambin l
comparta, cfr. f. HABERMAS, Termidor psquico y el renacimiento de una
subjetividad rebelde, en Perfiles jilosjico-polticos, Madrid, 1985.

489
que Horkheimer, Adorno ya no quiso salir de esta apora. La
Dialctica negativa es ambas cosas: la tentativa de circunscribir
lo que discursivamente no puede decirse y la advertencia contra
todo intento de recurrir de nuevo a Hegel en tal situacin. Ser
la Teora esttica la que selle despus la cesin de competencias
en materia de conocimiento al arte, pues en el arte la facultad
mimtica adquiere forma objetiva. Adorno renuncia a las pre-
tensiones propias de la teora: Dialctica negativa y Teora est-
tica no pueden hacer otra cosa que remitirse impontentes la
una a la otra "*.
Ya a principios de los aos treinta Adorno haba visto que
la filosofa tena que aprender a renunciar a preguntarse por
la totalidad y a prescindir de la funcin simblica en la que
hasta ahora, por lo menos en el idealismo, lo particular pareca
representar lo universal "'. Ya entonces haba hecho metodol-
gicamente suya, bajo la inspiracin del concepto benjaminiano de
lo alegrico "", la idea de despertar lo que, en una historia
convertida en segunda naturaleza '", no puede estar sino en
cifras, petrificado, proyectando para ello un programa de in-
terpretacin de lo sin intencin por medio de una agrupacin
y composicin de detalles mnimos que abjura de la autocerteza
de la ratio autnoma: se trataba de la creacin de modelos
con que la ratio puede aproximarse tentativamente a una reali-
dad que rehusa la ley, pero que puede imitar a veces el esquema
del modelo con tal que ste est acuado '^.
A estos ensayos tentativos de escapar de la sombra del pen-
samiento identificante, de escapar a la reificacin, es a lo que ms
tarde recurre Adorno cuando trata de arrancarse de la Dialctica
de la Ilustracin para radicalizarla. La Dialctica negativa slo
puede ser entendida ya como un ejercicio. Dndole vueltas una
vez ms al pensamiento dialctico, logra poner delante lo que
slo as puede llegarse a ver: la aportica del concepto de lo
no idntico '^\ Pero, entendmoslo bien: no se trata de que la
Esttica est un paso ms alejada del contenido de verdad de su

1'* Th. BAUMEISTER, J. KULENKAMPF, Geschichtsphilosophie und philo-

sophische sthetik, en Neue Hefte fr Philosophie, fase. 5, 1973, 74 ss.
i>9 ADORNO (1973 a), 335.
120 w . BENJAMIN, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Francfort, 1963.
'2' ADORNO (1973 a), 357.
'22 ADORNO (1973 a), 341.
123 J. F. SCHMUCKER (1977), 141 ss.

490
objeto que la Dialctica negativa que, en definitiva, sigue ocu-
pndose de conceptos '^'', sino de que la crtica, precisamente
por tener que ver con conceptos, tiene que limitarse a mostrar
por qu la verdad que escapa a la teora encuentra en las obras
ms avanzadas del arte moderno un refugio del que a su vez
tampoco sera posible levantarla sin teora esttica.
A. Honneth ha mostrado "^ que Adorno, incluso como te-
rico, asimila su forma de exposicin a la forma de exposicin
esttica; su forma de exponer se ve guiada por la idea de feli-
cidad, de una libertad frente al objeto, que logra hacer ms
justicia a ste que si se lo insertara inmisericordemente en el or-
den de las ideas '^*. La teora de Adorno toma su ideal de ex-
posicin del efecto mimtico de la obra de arte, no del prin-
cipio de fundamentacin caracterstico de la ciencia moder-
na "'. A la sombra de una filosofa que se ha sobrevivido a s
misma, el pensamiento filosfico entra deliberadamente en re-
gresin para convertirse en gesto.
Por divergentes que sean las intenciones de sus respectivas
filosofas de la historia. Adorno, al final de su carrera intelec-
tual, y Heidegger, se asemejan en la postura que ambos adoptan
frente a la pretensin terica del pensamiento objetivante y de
la reflexin: la rememoracin (Eingedenken) de la naturaleza en
el sujeto viene a quedar chocantemente prxima al pensar re-
memorativo (Andenken) del Ser '^^
Si desde las obras tardas de Adorno echamos una mirada
retrospectiva sobre las intenciones que inicialmente inspiraron a
la Teora Crtica, podemos hacernos una idea del precio que la
crtica de la razn instrumental hubo de pagar por esta conse-
cuente admisin de sus propias aporas. La filosofa, al abando-
nar el frente del pensamiento discursivo y convertirse en anam-
nesis de la naturaleza, tiene que pagar la fuerza despertadora
que posee ese ejercicio a que queda reducida, con el abandono
1^ F. GRENZ (1974), 117.
125 A. HONNETH, Adorno and Habermas, Telos, primavera de 1979,
45 ss.
'26 Th. W. ADORNO, Der Essay als Form, en Gesammelte Schriften,
11,1974,27.
'27 Vase tambin en este sentido R. BUBNER, Kann Theorie sthetisch
werden?. Neue Rundschau, 1978, 537 ss.
'28 H. MRCHEN ha dedicado un detallado y extenso estudio a la recep-
cin de Heidegger por Adorno: Macht und Herrschaft im Denken von
Heidegger und Adorno, Stuttgart, 1980.

491
de la meta propia del conocimiento terico y, con ello, de aquel
programa de materialismo interdisciplinar bajo cuya bandera se
present la Teora Crtica a principios de los aos treinta. Ya a
principio de los aos cuarenta Horkheimer y Adorno haban
abandonado ese objetivo, pero sin atreverse a confesar las con-
secuencias prcticas de esa renuncia a conectar con las ciencias
sociales, pues de otro modo no hubieran reabierto el Instituto de
Investigacin Social tras su vuelta a Alemania despus de la
guerra. Pero s que haban abandonado la esperanza, como sin
ambages se declara en el prlogo a la Dialctica de la Ilustra-
cin '^', de poder cumplir ya la promesa de la primera Teora
Crtica.

'2* Aunque desde hace muchos aos habamos notado que en la cien-
cia moderna los grandes hallazgos se pagan con una creciente destruccin
de la formacin terica, cremos, sin embargo, poder atenernos todava a
ese modo de hacer, limitando preferentemente nuestro trabajo a la crtica
y continuacin de las disciplinas especializadas. Ese trabajo deba atenerse,
al menos temticamente, a las disciplinas tradicionales, a la sociologa, a la
psicologa y a la teora del conocimiento. Los fragmentos que hemos
reunido aqu muestran, sin embargo, que hubimos de abandonar tal con-
fianza (HORKHEIMER, ADORNO [1947], 5). H. DUBIEL (1978), 51 ss., 81 ss.,
113 ss., 125 ss., hace un excelente anlisis de este cambio de concepciones
sobre la relacin entre filosofa y ciencia y sobre el status de la teora de
la sociedad. Dubiel analiza la refilosofizacin que a lo largo de los aos
treinta se produce en la orientacin terica global del Instituto emigrado
a los Estados Unidos: En la Dialctica de la Ilustracin, finalmente, cual-
quier tipo de trabajo especializado queda identificado con su aplicacin
en trminos de tcnicas de produccin o de tcnicas de intervencin
social y desacreditado como positivista, instrumentalista, etc. Contra este
espritu instrumentalista de la poca, ejemplarmente aprehensible en las
ciencias especializadas, la filosofa ha de encapsularse como una especie de
coto mental de una cultura intelectual ya casi enterrada. Sntoma de esta
(implcita) redefinicin de las relaciones entre filosofa y ciencias especia-
les es la propia investigacin del Instituto. En las extensas investigaciones
sobre el fascismo y en Studies in prejudice se sigue trabajando todava de
hecho en trminos empricos y de ciencia especializada, pero estos estudios
empricos, por ejemplo los de Adorno, carecen asombrosamente de cual-
quier mediacin con el trabajo paralelo que simultneamente Adorno rea-
liza en filosofa (.ibid., 125 s.).
Ciertamente que desde un principio Adorno haba mirado con disimu-
lado escepticismo el programa de Horkheimer de una investigacin inter-
disciplinar que se hiciera cargo de la herencia de la filosofa estribando
en una teora materialista de la sociedad. En su leccin inaugural de 1931
Adorno expresa este escepticismo en forma de una parbola en la que
la sociologa aparece como un ladrn que se apropia de tesoros cuyo valor
desconoce (ADORNO [1973 a], 340). Aqu ya est in nuce la posterior

492
 Frente a lo cual, quiero por mi parte insistir en que el pri
grama de la primera Teora Crtica fracas, no por este o ai|iiel
azar, sino por el agotamiento del paradigma de la filosofa de la
conciencia. Voy a tratar de mostrar que el abandono de esc pa-
radigma, su sustitucin por una teora de la comunicacin, per-
mite retornar a una empresa que en su momento qued interrum-
pida con la Crtica de la Razn Instrumental; este cambio de
paradigma permite un replanteamiento de las tareas que tiene
pendientes la Teora Crtica de la sociedad. En la seccin que sigue
voy a tratar de mostrar, analizando un ejemplo concreto, los
lmites de la filosofa de la conciencia e indicar algunos motivos
que ya en Horkheimer y Adorno empujan por encima de esos
lmites.

[5] La autointerpretacin filosfica de la modernidad, en

la que tambin puede incluirse la crtica de la razn instrumen-
tal, la caracteriza en una ocasin D. Henrich, hablando de Hei-
degger, de la siguiente forma: [esa autointerpretacin] acepta
que la subjetividad slo puede determinar sus actos a partir de
sus propias estructuras, y, por tanto, no a partir de sistemas de
fines objetivos. Pero al mismo tiempo cree conocer que la sub-
jetividad y la razn slo tiene el status de medios o de funciones
al servicio de la reproduccin de un proceso que se sostiene a s
mismo, pero que es indiferente frente a la conciencia. El materia-
lismo moderno expresa por primera vez esta posicin en Hobbes.
Es esa posicin la que explica la impresin e influencia que sobre
la conciencia moderna ejercieron Darwin y Nietzsche, Marx y
Freud, si bien en Marx penetran tambin, va Hegel y Feuer-
bach, rasgos de la metafsica de la reconciliacin "". Tambin
Horkheimer y Adorno se dejan guiar por la idea de reconcilia-
cin; pero prefieren renunciar por completo a su explicacin an-
tes que sucumbir a la metafsica de la reconciliacin. Esto les
lleva, como hemos mostrado, a las aporas de una crtica que en
cierto modo desiste de toda pretensin de ser conocimiento te-
rico. La crtica de la razn instrumental, que en la Dialctica
negativa se ve llevada a su concepto, desautoriza, pese a valerse
de los medios de la teora, toda pretensin teortica.

crtica de Adorno al positivismo, crtica que viene a parar en una deva-

luacin total de las ciencias sociales.
'3" D. HENRICH, Die Grundstruktur der Modernen Philosophie, en
H. EBERLING (ed.), Subjetivitt und Selbsterhaltung, Francfort, 1976, 117.

493
 Ahora bien, en este punto el temor a una recada en la Meta-
fsica slo parece indicado mientras sigamos movindonos dentro
del horizonte de la filosofa moderna de la subjetividad. En las
categoras de la filosofa de la conciencia, tal como se desarrolla
de Descartes a Kant, no se puede dar acomodo plausible a la
idea de reconciliacin, y en los conceptos del idealismo objetivo,
tal como se desarrolla desde Spinoza y Leibniz hasta Schelling
y Hegel, slo puede ser formulada de forma delirante. Horkhei-
mer y Adorno lo saben, pero permanecen adictos a esta estrate-
gia conceptual en un ltimo intento de romper su encantamiento.
Ciertamente que no analizan en detalle cmo funciona la razn
subjetiva; pero tambin ellos se atienen a representaciones-
modelo en que se asocian ideas fundamentales de la teora idea-
lista del conocimiento y de la teora naturalista de la accin. La
razn subjetiva regula, exactamente, dos relaciones fundamen-
tales que el sujeto puede entablar con los objetos posibles. Por
objeto entiende la filosofa de la subjevidad todo lo que puede
ser representado como siendo; y por sujeto, la capacidad de
referirse en actitud objetivante a tales entidades en el mundo
y la capacidad de aduearse de los objetos, sea terica o prctica-
mente. Los dos atributos del espritu son la representacin y la
accin. El sujeto se refiere a los objetos, bien sea para represen-
trselos tal como son, o bien para producirlos tal como deben
ser. Estas dos funciones del espritu se entrelazan la una con la
otra: el conocimiento de los estados de cosas est estructural-
mente referido a la posibilidad de intervenir en el mundo como
totalidad de estados de cosas; y la accin, para tener xito, re-
quiere a su vez el conocimiento de la cadena causal en que in-
terviene. Esta conexin que la teora del conocimiento establece
entre conocimiento y accin va emergiendo con tanta ms clari-
dad ante la conciencia, por la va que va de Kant a Peirce pa-
sando por Marx, cuanto ms se impone un concepto naturalista
de sujeto. El concepto de sujeto desarrollado en el empirismo y
en el racionalismo, restringido al comportamiento contemplativo,
es decir, a la aprehensin terica de los objetos, se transforma
de tal suerte, que acaba dando acomodo en su seno al concepto
de autoconservacin desarrollado en la modernidad.
Para las imgenes metafsicas del mundo, autoconservacin
significaba la aspiracin de todo ser a realizar el telos inmuta-
blemente inscrito en su esencia segn el orden natural de las
cosas. El pensamiento moderno desliga el concepto de autocon-

494
servacin de tal sistema de fines supremos; el concepto se hace
intransitivo "'. Segn los supuestos fundamentales de la fsica
de Newton, todo cuerpo se mantiene en estado de reposo o de
movimiento rectilneo y uniforme mientras no se ejerzan sobre l
otras fuerzas. Segn los supuestos fundamentales de la filosofa
social burguesa y de la economa burguesa, todo sujeto conserva
socialmente su vida persiguiendo racionalmente su propio inters
bien entendido. Segn los supuestos de la biologa de Darwin
y de la actual teora de sistemas, un organismo, una poblacin,
un sistema, mantienen su existencia deslindndose de, y adap-
tndose a, un entorno mudable y complejo '".
En esta perspectiva los atributos del espritu, conocimiento
y actividad teleolgica, se transforman en funciones de la auto-
conservacin de sujetos que, como los cuerpos y los organismos,
persiguen un nico fin abstracto: asegurar su existencia con-
tingente. De este modo y manera entienden Horkheimer y Ador-
no la razn subjetiva como razn instrumental. El pensamiento
objetivante y la accin racional con arreglo a fines sirven a la
reproduccin de una vida que se caracteriza por la entrega de
los sujetos capaces de conocimiento y accin a una autoconserva-
cin intransitiva, ciegamente vuelta sobre s misma, como fin
nico: Decir que la razn ha venido siempre definida en el bur-
gus por esta relacin con la autoconservacin individual parece
contradecir la ejemplar definicin de Locke, segn la cual la
razn es lo que dirige la actividad intelectual cualesquiera sean
los fines a que tal actividad pueda servir. Pero pese a esta re-
nuncia a todo fin determinado, la razn est muy lejos de esca-
par al hechizo del autointers de la mnada; se reduce ms bien
a un conjunto de procedimientos con que servir de forma tanto
ms deferente a cualquier fin de la mnada. La creciente univer-
salidad formal de la razn burguesa no significa una creciente
consciencia de la solidaridad universal "^.
Lo que solidaridad significa, a saber, la presencia de lo
universal en el inters particular, lo explica Horkheimer hacien-
do referencia a Platn y Aristteles, esto es, valindose de una

"1 H. BLUMENBERG, Selbsterhaltung und Beharrung, en EBELING

(1976), 144 SS.
132 jvf WIENER, Kybernetik, Regelung und Nachrichtbertragung bei
Lebewesen und in der Maschine, Dsseldorf, 1963.
' " M. HORKHEIMER, Vernunft und Selbsterhaltung, en EBELING
(1976), 47 s.

495
metafsica cuyos conceptos bsicos ya no estn a la altura de las
experiencias de la modernidad: Estos sistemas metafsicos ex-
presan de forma parcialmente mitolgica la idea de que la auto-
conservacin slo puede alcanzarse en un orden supraindividual,
esto es, por medio de la solidaridad social "^ Horkheimer y
Adorno no pueden desmitologizar estas ideas de solidaridad so-
cial porque piensan que el proceso de cosificacin, que se ha
vuelto universal, slo puede ser trascendido desde dentro, y creen
que incluso la crtica de la razn instrumental sigue estando pri-
sionera del modelo a que obedece la razn instrumental misma.
Comportamiento parejo al del sujeto individual frente a los
objetos es el del sujeto social global frente a la naturaleza: sta
es objetivada y dominada al servicio de la reproduccin de la
vida social. La resistencia que la naturaleza opone como plexo
sujeto a leyes, resistencia contra la que se forma el sujeto social
por medio del conocimiento y de la accin, se prolonga al inte-
rior de la configuracin de la sociedad y de sus miembros indivi-
duales: La resistencia de la naturaleza externa, a que en defini-
tiva se remonta esa presin, se prolonga dentro de la sociedad
a travs de las clases, y acta sobre todo individuo desde su niez
como dureza del prjimo "^. Las relaciones entre sujeto y ob-
jeto reguladas por la razn instrumental no solamente determi-
nan la relacin entre sociedad y naturaleza externa, que histrica-
mente se expresa en el estado evolutivo de las fuerzas produc-
tivas y sobre todo del progreso cientfico-tcnico. La estructura
de la explotacin de la naturaleza objetivada y sometida al domi-
nio del hombre se repite tambin dentro de la sociedad, as en
las relaciones interpersonales, que se caracterizan por la opresin
de determinadas clases sociales, como en las relaciones intraps-
quicas, que se caracterizan por la represin de la naturaleza pul-
sional.
Ahora bien, el aparato categorial de la razn instrumental
est hecho para posibilitar a un sujeto el control sobre la natu-
raleza, pero no para decir a esa naturaleza objetivada qu es lo
que con ello se le est infligiendo. La razn instrumental es una
razn subjetiva tambin en el sentido de que expresa las re-
laciones entre sujeto y objeto desde la perspectiva del sujeto cog-
noscente y agente, pero no desde la perspectiva del objeto perd-

i' HORKHEIMER (1967), 164.

"5 HORKHEIMER, ADORNO (1947), 256.

496
bido y manipulado. De ah que no ofrezca ningn medio de
explicar qu significa la instrumentalizacin de las relaciones
sociales e intrapsquicas, vista desde la perspectiva de la vida
violentada y deformada; fue este aspecto el que Lukcs quiso
obtener de la racionalizacin social misma valindose del concep-
to de cosificacin. Pero aqu, al no poderse contar con lo que
Lukcs cont, lo nico que la evocacin de la solidaridad social
puede hacer es sealar que la instrumentalizacin de la sociedad
y de sus miembros destruye algo; pero no puede hacer explcito
en qu consiste esa destruccin.
La crtica de la razn instrumental, al permanecer prisionera
de las condiciones de la filosofa del sujeto, denuncia como mal
lo que no puede explicar en su carcter de tal, ya que carece de
una conceptuacin lo suficientemente dctil para referirse a la
integridad de aquello que dice destruido por la razn instru-
mental. Ciertamente que Adorno y Horkheimer tienen para esa
integridad un nombre: mimesis. Y aun cuando no puedan dar
una teora de la mimesis, ese nombre comporta asociaciones que
son deliberadas: mimesis, imitacin, designa un comportamiento
entre personas en que la una se asimila a la otra, se identifica
con ella, se introyecta afectivamente en ella. Se est aludiendo a
una relacin en que el extraamiento que experimenta la una al
seguir el modelo de la otra no implica una prdida de s misma,
sino ganancia y enriquecimiento. Y como esta facultad mimtica
escapa a la conceptuacin de las relaciones sujeto-objeto defini-
das en trminos cognitivo-instrumentales, cabe considerarla
como lo genuinamente contrario a la razn, como impulso. Ador-
no no niega a este impulso toda funcin cognitiva. En su Teora
esttica trata de mostrar que la obra de arte debe a la mimesis
su fuerza iluminadora. Ahora bien, el ncleo racional de estas
operaciones mimticas slo podra quedar al descubierto si se
abandona el paradigma de la filosofa de la conciencia, es decir,
el paradigma de un sujeto que se representa los objetos y que
se forma en el enfrentamiento con ellos por medio de la accin, y
se lo sustituye por el paradigma de la filosofa del lenguaje, del
entendimiento intersubjetivo o comunicacin, y el aspecto cogni-
tivo-instrumental queda inserto en el concepto, ms amplio, de
racionalidad comunicativa.
Este cambio de paradigma queda casi al alcance de la mano
en los escasos pasajes en que Adorno se decide a dar alguna
razn de las ideas complementarias que son reconciliacin y li-

497
bertad; pero no lo lleva a cabo. Refirindose en una ocasin a
los versos de Eichendorff sobre la bella lejana glosa la idea
de reconciliacin de la siguiente forma: El estado reconciliado
no se anexionara lo extrao con imperialismo filosfico, sino que
pondra su alegra en que en la proximidad que le concede si-
guiera siendo lo lejano y diverso, ms all tanto de lo heterog-
neo como de lo propio '^'. Adorno describe la reconciliacin en
trminos de una intersubjetividad no menoscabada que slo se
establece y mantiene en la reciprocidad de un entendimiento
que descanse sobre el reconocimiento libre. Ya George Herbert
Mead haba elevado la interaccin simblicamente mediada a
nuevo paradigma de la razn, haba reducido la razn a aquella
relacin comunicativa entre sujetos que descansa en el acto mi-
mtico de asuncin de rol, es decir, en que ego hace suyas las
expectativas de comportamiento que alter pone en l. Y algo pa-
recido a lo que acaece con la idea de reconciliacin, que viene
posibiHtada por una intersubjetividad sin violencia, es lo que
tambin acaece con el concepto complementario de libertad.
Lo mismo que G. H. Mead, Horkheimer y Adorno parten, en
efecto, de que la individuacin slo es posible por va de socia-
lizacin, de modo que la emancipacin del individuo no re-
presentara su emancipacin respecto de la sociedad, sino la
liberacin de la sociedad misma de la atomizacin, esto es, de
un aislamiento de los sujetos que en los perodos de colectiviza-
cin y de cultura de masas puede alcanzar su punto culminan-
te "'. Adorno desarrolla este concepto implcitamente comuni-
cativo de libertad en el siguiente pasaje: Libres son los sujetos,
segn este modelo kantiano, en la medida en que conscientes de
s mismos son idnticos a s mismos; pero en tal identidad vuel-
ven tambin a ser no libres en la medida en que estn sometidos
a la coaccin de la identidad y la perpetan. Son no libres como
no idnticos, como naturaleza difusa y, sin embargo, como tales,
son libres, ya que en las excitaciones que se aduean de ellos
pues en no otra cosa consiste la no-identidad del sujeto con-
sigo mismo se ven tambin desembarazados del carcter coacti-
vo de la identidad. La personalidad es la caricatura de la liber-
tad. La razn de esta apora estriba en que la verdad allende la

13^ ADORNO (1973 b), VI, 192.

"7 HORKHEIMER (1967), 130.

498
coaccin de la identidad no sera lo absolutamente otro de esa
coaccin, sino lo mediado por ella ^^.
Adorno proyecta aqu la perspectiva de una identidad del yo
que slo puede constituirse en las formas de una intersubjetivi-
dad no menoscabada. La interpretacin de Kant est aqu inspi-
rada por el modelo estructural de Freud. Las formas de enten-
dimiento interpersonal establecidas en una sociedad determinan
la formacin del super-ego, el cual resulta de las interacciones del
nio con sus personas de referencia; y de esa formacin de-
pende, a su vez, la traza de las formas de entendimiento intra-
psquico y la traza de las formas en que el yo puede enfrentarse
con la realidad de la naturaleza externa y de su propia natura-
leza, la naturaleza interna.
Adorno no puede aclarar la capacidad mimtica desde una
simple oposicin abstracta a la razn instrumental. Las estruc-
turas de esa razn ms comprehensiva a que Adorno no hace
ms que aludir, slo resultan accesibles al anlisis cuando las
ideas de reconciliacin y libertad se interpretan como cifras de
una forma de intersubjetividad, por utpica que pueda ser, que
posibilite tanto un entendimiento no coactivo entre los individuos
en su trato mutuo como la identidad de un individuo capaz de
entenderse consigo mismo sin coacciones: socializacin sin re-
presin. Y tal interpretacin implica, por un lado, un cambio de
paradigma en teora de la accin: mudar de la accin teleolgica
a la accin comunicativa; y, por otro, un cambio de estrategia
en la tentativa de reconstruir el concepto moderno de racionali-
dad que la decentracin de la comprensin del mundo hace posi-
ble. El fenmeno que hay que explicar no es ya el conocimiento
y sojuzgamiento de una naturaleza objetivada tomados en s mis-
mos, sino la intersubjetividad del entendimiento posible, y ello
tanto en el plano interpersonal como en el plano intrapsquico. El
foco de la investigacin se desplaza entonces de la racionalidad
cognitivo-instrumental a la racionalidad comunicativa. Para sta
lo paradigmtico no es la relacin de un sujeto solitario con algo
en el mundo objetivo, que pueda representarse y manipularse,
sino la relacin intersubjetiva que entablan los sujetos capaces
de lenguaje y de accin cuando se entienden entre s sobre algo.
En este proceso de entendimiento los sujetos, al actuar comuni-
cativamente, se mueven en el medio del lenguaje natural, se sirven

138 A D O R N O (1973 b), 294.

499
JC interpretaciones transmitidas culturalmente y hacen referencia
simultneamente a algo en el mundo objetivo, en el mundo so-
cial que comparten y cada uno a algo en su propio mundo sub-
jetivo.
A diferencia de representacin o de conocimiento, en-
tendimiento precisa de la apostilla no coaccionado, ya que
ese trmino ha de entenderse aqu en el sentido de un concepto
normativo. Desde la perspectiva de los participantes, entendi-
miento no significa un proceso emprico que da lugar a un
consenso fctico, sino un proceso de recproco convencimiento,
que coordina las acciones de los distintos participantes a base
de una motivacin por razones. Entendimiento significa comu-
nicacin enderezada a un acuerdo vlido. Es precisamente esto
lo que nos autoriza a abrigar la esperanza de obtener, a travs
de la clarificacin de las propiedades formales de la interaccin
orientada al entendimiento, un concepto de racionalidad que ex-
prese la relacin que entre s guardan los momentos de la razn
separados en la modernidad, ya los rastreemos en las esferas cul-
turales de valor, en las formas diferenciadas de argumentacin o
en la propia prctica comunicativa cotidiana, por distorsionada
que sta pueda ser.
Pero si partimos de que la reproduccin de la vida social no
solamente est ligada a las condiciones del enfrentamiento cog-
nitivo-instrumental (de los sujetos individuales o de los su-
jetos cooperativamente unidos) con la naturaleza externa; de que
no slo est ligada a las condiciones del enfrentamiento cognos-
citivo-estratgico de los individuos y grupos entre s, sino de que
la socializacin depende igualmente de las condiciones de la
intersubjetividad del entendimiento entre los participantes en la
interaccin, entonces tenemos que reformular tambin el concep-
to naturalista de autoconservacin aunque de forma distinta a
como ha propuesto D. Henrich en una controversia con Blumen-
berg y otros "'.
En esa controversia, Henrich sustenta la tesis de que lo cons-
titutivo de la posicin de la conciencia moderna no es la auto-
conservacin intransitiva, puesta como algo abstracto, sino la
uonexin entre subjetividad y autoconservacin. La razn subje-
tiva, piensa, no se identifica con la instrumental, puesto que la
referencia del sujeto agente a s mismo, es decir, el auto de

1 Cfr. D. HENRICH (1976).

500
la autoconservacin, tiene que ser pensado conjuntamente con
la autorreferencia del sujeto cognoscente, con la autoconciencia.
El proceso de la vida consciente debe tambin su carcter de
constante acto de autoconservacin al hecho de tener que orien-
tarse en relacin con esas otras posibilidades de formacin de
unidad que quedan en cada caso sin actualizarse '*'. Como el
sujeto se refiere al objeto actuando y conociendo, slo puede
mantener su consistencia si se relaciona tambin reflexivamente
consigo mismo como sujeto cognoscente. Ahora bien, esta unidad
de autoconservacin y autoconciencia impedira, a juicio de Hen-
rich, la instrumentalizacin de la autoconciencia al servicio de la
mera autoconservacin; Lo que el pensamiento moderno aguar-
da, y en lo que tambin confa, es slo en que el yo ocupado en
su conservacin, con la vista puesta en sus propios criterios de
rectitud, pueda a la postre encontrar un fundamento interno de
su propia posibilidad que no le resulte tan extrao e indiferente
como el aspecto que le ofrece la naturaleza, contra la que tiene
que dirigir la energa de su autoafirmacin. La autoconciencia
espera encontrar una razn de su propia esencia y operaciones
en el propio plexo que la funda, del que a la vez sabe que no
tendra sentido representrselo como un plexo ms de objetividad
sojuzgable ''". Lo mismo que Lukcs en su momento, Henrich
parece querer llamar la atencin sobre unas barreras internas in-
sertas en la subjetividad misma que se opondran a una auto-
objetivacin completa de la conciencia; y quiere obtener de la
propia autoconciencia la caracterizacin que explique en qu me-
dida la subjetividad no puede agotarse en el cumplimiento de los
imperativos de la autoconservacin.
Henrich trata de desarrollar esta tesis dirigida contra Heideg-
ger, e implcitamente tambin contra Horkheimer y Adorno, por
medio de una teora de la autoconciencia '''^. Sin embargo, sta
no conduce a una autointerpretacin alternativa de la moderni-
dad, puesto que Henrich parte del mismo modelo de filosofa
de la conciencia en que estriban sus adversarios. Segn este mo-
delo, el sujeto, sea en su actividad representativa o en su accin.

i HENRICH (1976), 138.

Ml HENRICH (1976), 114.
'^^ D. HENRICH, Fichtes ursprngliche Einsicht, Francfort, 1967; ID.,
Selbstbewusstsein, en BUBNER, CRAMER, WIEHL (eds.) (1970), I, 257 ss.;
sobre esta tesis de Henrich, vase U. POSTHAST, ber einige Fragen der
Selbstbeziehung, Francfort, 1971.

501
se refiere en actitud objetivante a objetos o estados de cosas.
Ahora bien, a la subjetividad de un sujeto que se refiere de esta
forma a los objetos tiene que serle constitutiva la auoconciencia
epistmica. Pues como sujeto se caracteriza esencialmente por
poseer un saber no slo de objetos, sino tambin, y con igual
originariedad, de s mismo. Y este saber que el sujeto tiene de s
mismo, en que coinciden el saber y lo sabido, tiene que ser pen-
sado segn el modelo del saber de objetos. El saberse que es
constitutivo de la autoconciencia tiene, en efecto, que ser expli-
cado de modo que el sujeto se refiera a s mismo como a cual-
quier otro objeto y pueda dar una descripcin de sus vivencias
como de cualesquiera otros estados de cosas, aunque con la cer-
teza intuitivamente contundente de ser idntico a ese objeto o a
esos estados de cosas. La coaccin que esta estrategia conceptual
ejerce conduce, como el mismo Henrich desarrolla con meridiana
claridad, a un crculo que Tugendhat describe en los trminos
siguientes; La autoconciencia tiene que ser conciencia de un
yo. Pero un yo, se nos ha dicho, slo puede ser algo si tiene la
estructura de una identidad del que sabe con lo sabido. Ahora
bien, si la autoconciencia, segn la teora de la reflexin, ha de
realizarse en el acto de volverse sobre s, entonces slo en ese
acto de volverse puede establecerse la identidad del que sabe con
lo sabido. Mas por otro lado, el sujeto sobre el que el acto se
vuelve tiene que ser ya un yo. El acto, al volverse, tiene, pues,
de un lado, que ser una representacin del yo; y de otro, segn
el concepto de yo, el yo slo puede constituirse en ese acto. Ello
da lugar, como Henrich muestra, a un crculo. La teora de la
reflexin, al suponer un sujeto ya ah, est presuponiendo lo que
en realidad slo podra constituirse en la relacin consigo mis-
mo '''^
Henrich trata de escapar de esta dificultad suponiendo que
a la autoconciencia le subyace una conciencia exenta-de-yo, la
cual no vendra caracterizada ya por una referencia a s misma,
sino slo por una especie de originaria familiaridad consigo como
con algo impersonal. Henrich construye un concepto de concien-
cia que, por una parte, borre las huellas de un s mismo
(Selbst) que slo pudiera captarse a s mismo como un objeto y
que, por otra, mantenga algo as como subjetividad aquende la

''' E. TUGENDHAT, Selbstebewusstsein und Selbstbestimmung, Francfort,

1979, 62

502
 autoobjetivacin: La relacin consigo misma slo es atributo
de la conciencia en tanto en cuanto nos entendemos acerca de
ella: en ese caso es, a la par, conciencia y conocimiento de la
conciencia y, por tanto (en nuestra forma de hablar, que es dif-
cilmente evitable, pero que se presta a malentendidos), conoci-
miento de s. Esta autorrelacin explcita con que nos topamos en
la reflexin no es ningn hecho fundamental, sino una explicita-
cin aisladora, mas no bajo el presupuesto de una autoconciencia
subyacente, cualquiera sea la forma como se la conciba, sino de
una conciencia (implcita) de s, desprovista-de-s-mismo (Selbst-
losen) '''^. Este concepto no es menos paradjico que el concep-
to de lo no-idntico pensado en trminos identificantes, y adems
por la misma razn. Pero mientras que Adorno no quiso hacer
otra cosa que mostrar la ineludibiHdad de la paradoja, Henrich
cree poder indicar con su construccin las condiciones de una
tematizacin del s mismo y de la conciencia, libre de contra-
diccin. Pero no lo consigue " \
En efecto, la equivocidad de la reduccin de la autoconcien-
cia a una conciencia despersonalizada, anonimizada, queda ya
de manifiesto en la forma en que Henrich conecta el concepto
de conciencia desprovista-de-yo con dos vetas tericas opuestas
la una a la otra. Por una parte, la idea de que el s mismo es se-
cundario frente a la estructura bsica de una conciencia imper-
sonal, constituye un puente con el acosmismo de la mstica del
lejano Oriente: La superacin del s mismo es el camino regio
del autoconocimiento *'*'. Pero, por otra, la idea de que el auto-
conocimiento, en el sentido de reflexividad, no puede ser elemen-
to constitutivo de la conciencia establece un puente con aquellas
teoras acerca de la relacin cuerpo-mente que conciben la con-
ciencia como un proceso objetivo: Una explicacin en el marco
de la neurologa... quiz pudiera mostrar la indisoluble conexin
entre dos procesos que corresponderan el uno a la conciencia y
el otro al conocimiento de la conciencia "''. En estas dos salidas
que representan la mstica y el objetivismo se refleja la paradjica
estructura del concepto de una conciencia desprovista-de-yo, que
genera tales alternativas. Si se mantiene el modelo de un sujeto
que se refiere a objetos y a la vez se quiere pasar por detrs de la

i""* HENRICH, en BUBNER, CRAMER, W I E H L (1970), 280.

1 TUGENDHAT (1979), 64 ss.
it* HENRICH (1970), 283.
Cfr. tambin POSTHAST (1971), 76.

503
 estructura reflexiva de la autoconciencia, la nica solucin con-
secuente es la que Henrich quiere evitar: la subsuncin de la
conciencia bajo la categora de autoconservacin. Esto es lo que
Horkheimer y Adorno afirman: de la reflexividad de una rela-
cin objetualizante no pueden extraerse otros criterios internos
de rectitud que los de un aseguramiento cognoscitivo-instrumen-
tal de la propia pervivencia.
De ah que Luhmann puede proyectar sin dificultad sobre el
plano de la teora de sistemas la reflexivizacin de las dos rela-
ciones que el modelo sujeto-objeto permite. La teora de sistemas
sustituye sujeto por sistema y objeto por entorno y
reduce la capacidad del sujeto para conocer y manipular objetos
a la idea de operaciones sistmicas que consisten en hacerse cargo
de la complejidad del entorno y hacerla manejable. Y cuando se
nos dice que, aparte de eso, los sistemas tambin aprenden a
referirse de manera reflexiva a la unidad del propio sistema, ello
no significa sino un paso ms en el aumento e la propia com-
plejidad interna con que el sistema puede hacer frente mejor a
un entorno supercomplejo; tambin esta autoconciencia per-
manece sometida al hechizo de la lgica del aseguramiento del
patrimonio y pervivencia de los sistemas '''*. Lo que Henrich, con
toda razn, quiere hacer valer como especfico de la autoconser-
vacin de los sujetos autoconscientes frente a una autoafirmacion
salvaje, frente a una autoafirmacion que instrumentaliza a la
razn, es algo que no puede salvarse en el marco de una filosofa
de la subjetividad, que la teora de sistemas burla con un incon-
tenible e irnico trabajo de zapa. Henrich piensa que la auto-
conservacin es algo ms que un simple trmino de nuestro len-
guaje, con que poder describir con xito el comportamiento de
sistemas y organismos. Ese trmino ha de comportar la posibili-
dad y pretensin de aprehender adecuadamente el genuino carc-
ter de un proceso que, como proceso bsico que es de la vida
consciente, puede a la vez ser experimentado por esa misma
vida ''". Pero la desesperacin de Adorno proviene precisamente
de que cuando se piensa con suficiente radicalidad ese proceso
bsico de la vida consciente en sus propias categoras, esto es, en
las categoras que nos ofrece la filosofa de la conciencia, no'

1*^ N. LUHMANN, Selbstthematisierung des Gesellschaftssystems, en

Soziologische Aufklrung, II, Colonia, 1976, 72 ss,
HENRICH (1976), 113.

504
acaba quedndonos en las manos otra cosa que razn instru-
mental.
Ciertamente que el trnsito desde la filosofa de la conciencia
al anlisis del lenguaje, que la semntica formal efecta basn-
dose en Frege y Wittgenstein, es slo un primer paso. Esto se
patentiza precisamente en el anlisis del fenmeno de la auto-
conciencia. Las oraciones de vivencia de primera persona del
singular ofrecen, a no dudarlo, un punto de partida metodolgi-
camente ms fiable para el anlisis del concepto del yo que la
experiencia del saberse a s mismo, la cual slo nos es accesible
de forma intuitiva. E. Tugendhat tambin ha mostrado que la
mencionada dificultad de las teoras egolgicas de la conciencia
se disuelve en cuanto la cuestin de partida se reformula en tr-
minos semnticos '. Pero al tiempo, el anlisis del lenguaje,
cuando se limita al punto de vista semntico, hace desaparecer el
sentido pleno (presente en el empleo realizativo de la expresin
yo) de la relacin consigo mismo, ya que a su vez sustituye la
relacin entre sujeto y objeto, entre sistema y entorno, por una
relacin didica, es decir, por la relacin entre oracin y estado
de cosas, mantenindose con ello dentro de los lmites de un
modelo que recorta en trminos epistmicos la relacin del sujeto
consigo mismo. De nuevo, las vivencias que ego enuncia de s
mismo en las oraciones de vivencia se representan como estados
de cosas o episodios internos a los que ego tiene un acceso pri-
vilegiado, asimilndoselas as a entidades en el mundo. Esa rela-
cin consigo mismo, que en la filosofa tradicional qued tema-
tizada, al tiempo que desfigurada, como autoconciencia, slo
puede abordarse adecuadamente si el planteamiento semntico
se ampla en trminos pragmticos. As, el anlisis del significado
(del uso realizativo, no del referencial) de la expresin yo, den-
tro del sistema de los pronombres personales, ofrece una prome-
tedora clave para penetrar en la problemtica de la autocon-
ciencia.
Sobre esta conexin de subjetividad e intersubjetividad lin-
gsticamente generada volver ms tarde. El tema autoconcien-
cia no es ms que una ocasin en que queda de manifiesto
que los fenmenos que dentro de los lmites del utillaje concep-
tual tradicional conducen a las paradojas, confesadas, de lo no-
idntico o de la conciencia no-reflexiva, slo podrn afrontarse

150 TUGENDHAT ( 1979), 63 ss.

505
adecuadamente en trminos de anlisis del lenguaje si se hace
uso del modelo tridico '^' del empleo de los signos, que Bhler
introdujo, y el anlisis del significado lingstico queda referido
desde un principio a la idea de un entendimiento entre los parti-
cipantes en la interaccin sobre algo en el mundo. Este modelo
articulado en trminos de teora de la comunicacin supone un
giro adicional sobre el giro lingstico experimentado por la filo-
sofa del sujeto. En nuestro contexto no me importa tanto el signi-
ficado que este giro pueda tener desde la prespectiva de la histo-
ria de la filosofa como la censura que el final de la filosofa del
sujeto representa en teora de la sociedad.
Si partimos de que la especie humana se mantiene a travs
de las actividades socialmente coordinadas de sus miembros y de
que esta coordinacin tiene que establecerse por medio de la
comunicacin, y en los mbitos centrales por medio de una co-
municacin tendente a un acuerdo, entonces la reproduccin de
la especie exige tambin el cumplimiento de las condiciones de
la racionalidad inmanente a la accin comunicativa. Estas condi-
ciones se tornan accesibles en la modernidad es decir, con la
decentracin de la comprensin del mundo y la diferenciacin
de distintos aspectos universales de validez. A medida que las
imgenes religioso-metafsicas del mundo pierden su credibilidad,
cambia, pues, tambin el concepto de autoconservacin, y ello
no slo bajo el aspecto subrayado por Blumenberg: ese concepto
no solamente pierde su orientacin teleolgica hacia fines obje-
tivos, teniendo ello por consecuencia una autoconservacin, que
al convertirse as en intransitiva, pudiera quedar elevada al rango
de un fin supremo para el conocimiento y para la accin orien-
tada al xito. Sino que a medida que la integracin normativa
de la accin cotidiana se afloja, ese concepto cobra tambin una
orientacin universalista a la vez que individualista. El proceso
de autoconservacin, al tener ahora que satisfacer las condicio-
nes de racionalidad de la accin comunicativa, pasa a depender
de las operaciones interpretativas de los sujetos que coordinan su
accin a travs de pretensiones de validez susceptibles de cr-
tica. De ah que lo caracterstico de la posicin de la conciencia
moderna no sea tanto la unidad de autoconservacin y autocon-
ciencia como esa situacin de que son expresin la filosofa so-
cial burguesa y la filosofa burguesa de la historia: que el plexo

'5! K. BHLER (1934); vase ms arriba, pp. 354 s

506
de la vida social se reproduce a travs de las acciones racio-
nales con arreglo a fines de sus miembros, controladas por me-
dios generalizados de comunicacin, y simultneamente a travs
de una voluntad comn anclada en la prctica comunicativa de
todos los individuos '^^.
La subjetividad definida por la razn comunicativa se resiste
a toda desnaturalizacin del s mismo {Selbst) en aras de la
autoconservacin. A diferencia de la razn instrumental, la razn
comunicativa no puede subsumirse sin resistencias bajo una auto-
conservacin enceguecida. Se refiere no a un sujeto que se con-
serva relacionndose con objetos en su actividad representativa y
en su accin, no a un sistema que mantiene su consistencia o
patrimonio deslindndose frente a un entorno, sino a un mundo
de la vida simblicamente estructurado que se constituye en las
aportaciones interpretativas de los que a l pertenecen y que slo
se reproduce a travs de la accin comunicativa. As, la razn
comunicativa no se limita a dar por supuesta la consistencia de
un sujeto o de un sistema, sino que participa en la estructuracin
de aquello que se ha de conservar. La perspectiva utpica de
reconciliacin y libertad est basada en las condiciones mismas
de la socializacin (Vergesellschaftung) comunicativa de los indi-
viduos, est ya inserta en el mecanismo lingstico de reproduc-
cin de la especie.
Mas, por otro lado, los imperativos dimanantes de la auto-
conservacin de la sociedad no solamente se imponen en la teleo-
loga de las acciones de sus miembros individuales, sino tambin
en los plexos funcionales resultantes de los efectos agregados de
la accin. La integracin de los miembros de la sociedad que se
efecta a travs de procesos de entendimiento, encuentra sus l-
mites no solamente en la violencia de los intereses en pugna, sino
tambin en la presin que ejercen los imperativos de la auto-
conservacin del sistema, los cuales desarrollan objetivamente
su poder penetrando a travs de las orientaciones de accin de
los actores afectados. La problemtica de la cosificacin no re-
sulta entonces tanto de una racionalidad con arreglo a fines ab-
solutizada al servicio de la autoconservacin de una razn ins-
trumental convertida en salvaje, como de que la razn funciona-
lista de la autoconservacin sistmica, cuando queda abando-
nada a su propio movimiento, pasa por encima de la pretensin

'52 H. NEUNENDORFF, Der Begriff des Interesses, Francfort, 1973.

507
de razn radicada en la socializacin comunicativa haciendo que
la racionalizacin del mundo de la vida discurra en vaco.
El anlisis de la recepcin de que fue objeto la teora webe-
riana de la racionalizacin en la lnea de pensamiento que va de
Lukcs a Adorno pone de manifiesto que en ella la racionaliza-
cin social fue pensada siempre como cosificacin de la concien-
cia. Pero las paradojas a que esto conduce demuestran que este
tema no puede ser elaborado de forma satisfactoria con los me-
dios conceptuales de la filosofa de la conciencia. Por eso, antes
de volver sobre la problemtica de la cosificacin y de refor-
mularla en categoras de la accin comunicativa, por un lado, y
de la diferenciacin de subsistemas regida por medios sistmicos
de control, por otro, voy a tratar de desarrollar esas categoras
partiendo del contexto en que emergen en la historia de la teora
sociolgica. Mientras que la problemtica de la racionalizacin-
cosificacin se sita en una lnea alemana de pensamiento so-
ciolgico determinada por Kant y Hegel, y que partiendo de
Marx y pasando por Weber conduce hasta Lukcs y la Teora
Crtica, el cambio de paradigma que aqu me interesa se inicia
con George Herbert Mead y Emile Durkheim. Mead (1863-1931)
y Durkheim (1858-1917) pertenecen, al igual que Weber (1864-
1920), a la generacin de los padres fundadores de la socio-
loga moderna. Ambos desarrollan unas categoras que permiten
replantear la teora weberiana de la racionalizacin liberndola
de la aportica de la filosofa de la conciencia: Mead con una
fundamentacin de la sociologa en trminos de teora de la co-
municacin, y Durkheim con una teora de la solidaridad social,
en que las categoras de integracin social e integracin sist-
mica quedan referidas la una a la otra.

508