Fundamentos de la fe católica

COMUNIDAD CATLICA
BODAS DE CAN
Distrito Diocesano de Trujillo
Escuela de Evangelizacin
San Juan Pablo II
PRIMER AO
CICLO I
Fundamentos de Nuestra
FE
Comunidad Catlica Bodas de Can
Escuela de Evangelizacin
San Juan Pablo II
PRIMER AO - CICLO I
FORMACIN BSICA I
FUNDAMENTOS DE NUESTRA FE
SILABUS
OBJETIVOS.
Capacitar a los hermanos para defender y dar razn de su fe ante los principales
cuestionamientos que el mundo moderno nos plantea.
CONTENIDO DEL CURSO.

1. EL HOMBRE COMO INCGNITA Y COMO BSQUEDA
A. Situacin del hombre en el mundo
1. Problema de la muerte
2. Problema de la vida
3. Problema de la convivencia
B.Alienacin y opresin
C.Reduccin inmanentista del problema del hombre
1. En el positivismo cientfico
- Reduccin evolucionista
- Reduccin marxista
- Reduccin psicoanaltica freudiana
2. En la filosofa moderna
- La muerte del fundamento de los valores (Nietzsche)
- La existencia humana como absurdo (Sartre)
- La existencia humana como tragedia (Heidegger)
D.Intuicin radical del sentido del hombre
1. Aporte de la fenomenologa religiosa
- Concepto de fenomenologa religiosa
- Profano y sagrado
- Mito y Rito
2. Aportes de algunos movimientos religiosos no bblicos
I. El proceso de salvacin en el budismo
II. La salvacin en las religiones de misterios
- Las races en los cultos mistricos
- La estructura del culto mistrico
CONCLUSIN
2. LA REVELACIN COMO RESPUESTA A LA INCGNITA DEL

HOMBRE
PRELIMINARES
1. Concepto de Palabra
2. Concepto general de revelacin
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3. Revelacin natural
A. LA ESCRITURA
1. Escritura e historia de la salvacin
2. Inspiracin, inerrancia y canon
3. El proceso revelatorio: La formacin de la Escritura
a) En el antiguo testamento
b) En el nuevo testamento
I. Tradicin evanglica
II. Tradicin kerigmtica
B.LA TRADICIN: ECLESIOLOGA FUNDAMENTAL.
1. Concepto general de tradicin
a) Etimologa
b) Objeto y Sujeto
c) Tradicin como concepto cultural
d) Tradicin como categora teolgica
2. Escritura y tradicin
3. La Iglesia
a) Jess y la Iglesia
b) Razn de ser de la Iglesia
4. El dogma
a) Concepto de dogma
b) Evolucin dogmtica
- Dogma y revelacin
- Sujeto y objeto de la formulacin dogmtica
- Unidad de fe y pluralidad de los dogmas
5. Instancias de la tradicin eclesistica (lugares teolgicos)
a) La liturgia
b) Los padres
c) El magisterio
d) Los telogos
e) Sentir del pueblo fiel (sensus fidelium)
f) Signos de los tiempos
- La historia como lugar teolgico
- Concepto de milagro
CONCLUSIN
3. LA FE COMO RESPUESTA A LA PALABRA REVELADA

PRELIMINARES.
1. Concepto de fe
2. Fe y comunidad eclesial
A. ELEMENTOS BBLICOS FUNDAMENTALES
1. Referencia a las promesas
2. Conciencia de gratuidad
3. Aventura o xodo
CICLO I Fundamentos de Nuestra FE - SILABUS Pgina | 2

4. Carcter no intelectual, sino existencial
5. Dinamismo interpretativo
B.DESARROLLO DE LA TEOLOGA DE LA FE
1. EL APORTE DE LOS CONCILIOS
I Los siete primeros concilios
II Edad Media
III Cuestin del celibato
IV Del Concilio de Trento hasta ahora
2. LA RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS
2.1 CREO
I LA OBEDIENCIA DE LA FE
- Abraham, el padre de los creyentes
- Mara: Dichosa la que ha credo
II YO SE EN QUIEN TENGO PUESTA MI FE
- Creer slo en Dios
- Creer en Jesucristo, el Hijo de Dios
- Creer en el Espritu Santo
III LAS CARACTERSTICAS DE LA FE
- La fe es una gracia
- La fe es un acto humano
- La fe y la inteligencia
- La libertad de la fe
- La necesidad de la fe
- La perseverancia en la fe
- La fe, comienzo de la vida eterna
2.2 CREEMOS
- Mira Seor, la fe de tu Iglesia
- El lenguaje de la fe
- Una sola fe
RESUMEN
REFLEXIONES SOBRE EL ACTO DE FE
a) Motivos de credibilidad
b) Experiencia psicolgica y don de la fe
C.LA FE DE AMRICA LATINA, ESPERANZA DEL MUNDO
LA ORACIN EN LA VIDA DE LA FE
- La comunin con Dios
- Naturaleza de la oracin
- Formas de oracin:
1. La oracin vocal
2. Oracin meditativa
3. Oracin contemplativa
4. Oracin comunitaria o compartida
5. Oracin litrgica
- Plegarias y frmulas
- La Virgen Mara Mediadora de la oracin.
- La comunin de los Santos.

4. TEOLOGA DOGMTICA FUNDAMENTAL
A. CRISTOLOGA FUNDAMENTAL.
1. El hecho Jess
a) El Jess histrico
b) El acontecimiento pascual
c) Implicacin poltica de la pascua
2. Racionalidad del anuncio cristiano
a) Nivel ontolgico del mensaje
b) Nivel tico del mensaje
3. Cristo, el Verbo revelador
a) Significado revelador del bautismo de Jess
b) Slo el Hijo sabe el misterio del Padre
c) La palabra de Jess en San Juan
B.ECLESIOLOGA FUNDAMENTAL
LA IGLESIA
1. Origen y Finalidad de la Iglesia
2. Naturaleza
a ) Imgenes de la Iglesia
- Segn la Lumen Gentium 6
- Pueblo de Dios
- Cuerpo mstico de Cristo
- Templo del Espritu Santo
3. Concepto de comunin
4. Definicin de la Iglesia
5. La Iglesia nace en pentecosts
6. Caractersticas de la Iglesia
7. Organizacin eclesistica
8. Quin hace cabeza en la Iglesia Universal?
9. La potestad del Romano Pontfice (del Papa)
10. El Snodo de los Obispos
11. El Colegio de Cardenales
12. La Curia Romana
13. El Colegio Episcopal
14. El Concilio Ecumnico
15. Jurisdiccin territorial
16. Tipos de iglesias particulares
17. Parroquia
a) La cuasi-parroquia
b) Los fieles o parroquianos
c) El prroco
18. Notas de la Iglesia
19. Estados de la Iglesia
20. Documentos pontificios
21. Doctrina Social de la Iglesia -DSI- Contenidos
22. El Magisterio de la Iglesia, su infalibilidad
23. Laicos
24. Clrigos

BIBLIOGRAFIA
- J. ALEU, Teologa fundamental, Hechos y Dichos-Zaragoza 1973
- A. BENTUE, La opcin creyente, Sgueme-Salamanca 1986
- CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, 1993
- R. FISICHELLA, La revelacin: evento y credibilidad, Sgueme-Salamanca 1989
- R. FISICHELLA, Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino-Estella 1993
- H. FRIES, Teologa fundamental, Herder-Barcelona 1987
- R. LATOURELLE, Teologa de la revelacin, Sgueme-Salamanca 1967
- F. MARTINEZ DIEZ, Teologa fundamental, Ed. San Esteban-Salamanca 1997
- K. RAHNER, Curso fundamental de la fe, Herder-Barcelona 1979
- R. SNCHEZ CHAMOSO, Los fundamentos de nuestra fe, Sgueme-Salamanca 1981
- J. SCHMITZ, La revelacin, Herder-Barcelona 1990
- H. WELDENFELS, Teologa fundamental contextual, Sgueme-Salamanca 1994
- JOSEF MARIA R.B. Uberlegungenfr den DienstamGlauben. Matthias-Grunewald-
Verlag, Mainz 1962. Glaubennach der Bibel, Theologie der Gegenwart, 5 (1962), 130-
136.

Comunidad Catlica Bodas de Can CURSO I SEMESTRE
Escuela de Evangelizacin FUNDAMENTOS DE NUESTRA FE
San Juan Pablo II TEMA 1
EL HOMBRE COMO INCGNITA Y COMO BSQUEDA

A. SITUACIN DEL HOMBRE EN EL MUNDO
Iniciemos con un anlisis descriptivo de la situacin del hombre. Esta situacin
plantear una incgnita que nos obligar a interpretarla para buscar la solucin ms
adecuada. No se trata de una especie de encuesta para detectar cmo lo est pasando
el ser humano. Nos referimos al anlisis fenomenolgico de la vivencia bsica del
hombre.
Y cul es esa vivencia bsica que determina nuestra situacin en el mundo? Es la que
surge de la triple coordenada con la cual se teje nuestra existencia: muerte, vida y
convivencia.
Vemoslo con ms atencin.
Nacemos y nos encontramos en la vida llevados constantemente por un deseo. La vida
se sustenta espontneamente en un puro deseo de satisfaccin egocntrica. El bebe
no puede soportar que su deseo no sea cumplido. Confunde la realidad con su propio
deseo; esa realidad debe someterse siempre a un impulso egocntrico de satisfaccin.
Esa estructura espontnea del ser humano recibe en psicologa profunda el nombre de
narcisismo.
Ahora bien, el tiempo en que podemos mantener con cierta tranquilidad nuestro
narcisismo es corto: el perodo intrauterino o fetal -que constituye el sueo paradisaco del
deseo narcisista- y quizs los dos primeros aos de vida. Pero enseguida la realidad
ajena a nuestro deseo espontneo comienza a hacerse sentir con fuerza. Ya el mismo
acto de nacer constituye la primera gran frustracin del deseo. Debemos renunciar a la
pura pasividad fetal y afrontar el mundo, con su oposicin a nuestro deseo narcisista.
Por eso el ser humano nace llorando.
La lucha entre el deseo espontneo de satisfaccin egocntrica y la realidad frustrante
ir tomando mayor vehemencia. Los estudios actuales psicoanalticos atribuyen a los
primeros aos de vida una importancia decisiva en esa lucha, que constituye la cuna de
los sntomas neurticos ulteriores.
Nuestra vivencia primera nos lleva, pues, a constatar la experiencia humana, en primer
lugar como existencia mortificadora: el deseo de vivir segn el principio espontneo de
satisfaccin choca con el obstculo de la realidad que no corresponde a aquel deseo, sino
que lo mortifica.
As, esta experiencia del inicio de la vida, que no por ser inconsciente es menos real y
cruda -slo basta recordar que a ese perodo corresponde la incubacin de las neurosis-,
pone al hombre inmediatamente frente al problema fundamental de su existencia: la
muerte.
1. Problema de la muerte
El deseo egocntrico de satisfaccin es, antes que nada, deseo de vivir. Ahora bien, la
existencia nos impone un lmite absolutamente insuperable y frustrante del deseo: la
muerte.
El obstculo de la muerte se nos hace ms patente en determinadas circunstancias
(muerte de los seres ms queridos, peligros graves de la propia muerte...). En esas
situaciones la vida llega a achicarse tanto que nos parece como si todo se muriese a
nuestro alrededor. Todo se ensombrece y parece inconsistente. Cuntas veces hemos
odo hablar de enamorados que, al separarlos la muerte, se suicidan o se sienten
absolutamente incapaces de seguir viviendo, puesto que todo se ha muerto para ellos.
Esta sensacin puede parecernos irreal y debida a los nervios; sin embargo, en el
fondo nos hace experimentar el problema radical de la muerte. En qu consiste esa
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radicalidad del problema? En lo siguiente: el hombre se encuentra en la existencia como
el nico consciente. Esa conciencia lo hace precisamente hombre. Vive y sabe que vive.
Este privilegio lo convierte en el nico viviente capaz de dar sentido a todo lo dems. La
existencia necesita absolutamente de una conciencia para tener sentido y se es el
hombre; por eso es el rey de la creacin.
Pero ese mismo privilegio es un arma de dos filos, puesto que se convierte en su
propia desgracia: el hombre si bien es el nico que sabe que vive, tambin es el nico que
sabe que va a morir. Esa conciencia hace del hombre el ms desgraciado de los
vivientes, puesto que es el nico que conoce la frustracin como ley bsica de la
existencia. Pero adems esa situacin convierte su existencia en un posible absurdo. En
efecto, si bien slo l es capaz de dar sentido a todo gracias a su conciencia, en cambio
l mismo se encuentra amenazado por el fin de su conciencia dadora de sentido.
No es necesario prolongar ms estas reflexiones para reconocer que la muerte, sin
duda alguna, constituye un problema radical para el hombre de todos los tiempos y
lugares.
Ese es el dato de la existencia. Su solucin valdr, pues, en la medida que respete
ntegramente la situacin vivida, sin camuflarla o alienarse de ella.
2. Problema de la vida
La muerte es, sin duda, el principal problema de la vida. Cualquiera cosa es tolerable
por salvar la vida.
Sin embargo, la vida constituye tambin un problema fundamental en s misma. Tanto
es as que una vida sin muerte podra constituir para muchos -o quiz para todos- un
problema mayor que el que plantea la perspectiva de morir. En efecto, la muerte en la
situacin actual del hombre puede aparecer a menudo como la solucin al problema de la
vida, a su monotona, a su vaco, al sentimiento radical de inconsistencia. La vida puede,
de hecho, experimentarse como tremendamente decepcionante y hasta absurda en ella
misma. Una vida que en ltimo anlisis, por encima de los fuegos artificiales de la tcnica
y del progreso, puede reducirse a pasar la vida: trabajar para comer, comer para
trabajar y eso hasta morir; y de ah otros siguen en el mismo ciclo indefinidamente.
Necesitamos hacer obras que duren para evitar esa sensacin angustiante de
inconsistencia. Pero esas obras no camuflan precisamente el problema bsico de la
vida? No queda el hombre finalmente siempre solo en su conciencia? O no sera una
solucin ms prctica simplemente quedarme con el pedazo de placer que la vida
quisiera brindarme? Pero si esa es la solucin haramos imposible la cultura y, finalmente,
la vida del hombre; pues caeramos nuevamente en la ley de la selva.
A este respecto es particularmente sugestivo el pensamiento famoso del Eclesiasts:
Proclamar dichosos a los muertos que se fueron, ms dichosos que los vivos que viven
todava y ms dichosos an a los que nunca vivieron y no vieron lo malo que debajo del
sol se hace.
3. Problema de la convivencia
Lo dicho ltimamente lleva a plantearse el problema de la convivencia. Y es quiz en
este punto donde la existencia resulta ms penosa.
El amor, la solidaridad, la fraternidad universal son palabras bonitas que a menudo
pueden simplemente intentar encubrir una mala conciencia. Pero el problema es ms
agudo an: Hasta qu punto es realmente posible la convivencia sincera o el amor
desinteresado?
Si reseguimos la historia de la humanidad, podemos constatar con facilidad que los
mviles histricos y los sucesos que marcan la historia no son precisamente factores de
convivencia o de amor, sino ms bien de victorias o derrotas; es decir, de
vencedores y vencidos. Y los armisticios o pactos de convivencia suelen ser
imposiciones del ms fuerte sobre el ms dbil, Esto no significa que el ms dbil tenga
CICLO I Fundamentos de Nuestra FE - Tema 1 Pgina | 2

que soportar un trato injusto porque perdi sin razn; a veces el vencido intentaba
tambin l imponerse injustamente (por ejemplo, la derrota de Hitler). La situacin
humana latente no es la de tender a la con-vivencia, sino a la voluntad del poder.
Si analizamos el problema, no desde un punto de vista histrico-social, sino individual,
podemos llegar a conclusiones no menos frustrantes.
Los mviles naturales del ser humano no son precisamente altruistas. El egocentrismo
radical del psiquismo del hombre marca todas sus actuaciones; en muchos casos aparece
a primera vista la tendencia espontnea de buscar mi inters aunque sea a costa del
inters del vecino. Y cuando el egocentrismo parece ausente, no es difcil detectarlo
camuflado en nuestros mismos actos altruistas o benficos.
En este sentido la sospecha que el psicoanlisis freudiano ha proyectado sobre
todas las aparentes formas altruistas o desinteresadas del hombre, por medio de su
estudio de los mecanismos subconscientes de nuestro psiquismo, da que pensar. El
amor es realmente posible, en definitiva? O no es quiz ms que una forma
camuflada de egocentrismo? No ser, pues, una triste realidad la experiencia que la
antigedad clsica formul con la famosa frase Homo homini lupus (El hombre es un
lobo para el hombre) y que un pensador Sartre- expres tambin con la afirmacin de
que el otro es el infierno?
Ahora bien, la falta de convivencia se presenta como eminentemente problemtica
cuando el hombre no resulta ser un lobo para otro lobo, sino que aparece siendo lobo
para una oveja. Es el problema agudo de la injusticia hecha a los inocentes. Problema
que ya tortur a Job (cf. sobre todo Job 16-17) y que constituye uno de los argumentos
principales del atesmo existencial contemporneo.
B. ALIENACIN Y OPRESIN
La estructura egocntrica del ser humano determina, por otro lado, la agudizacin del
problema del hombre no ya al nivel ontolgico descrito hasta ahora, sino al nivel histrico
(ntico). El problema radical de la muerte, la vida y la convivencia, que afecta al hombre
como tal, se camufla bajo formas de alienacin opresora, que es importante detectar.
El espectro de la muerte provoca en el hombre la bsqueda de vivir al mximo,
evitando en lo posible el cuestionamiento radical planteado por ese tener que morir. De
esa forma, la vida tiende a convertirse en un esfuerzo frentico de accin (poder) y
evasin (confort y riqueza), que permita experimentar la seguridad en la vida. Pero ese
intento de negar la muerte y vivir la vida plenamente est marcado por el egocentrismo
radical de nuestra estructura psico-biolgica. Ella hace de la lucha por la vida una lucha
selvtica para ahuyentar o disimular al mximo la amenaza de la muerte. La historia va
desarrollndose as en funcin del poder. Los que pueden ms buscan vivir mejor,
arrasando en su camino a los que pueden menos. Los mecanismos subconscientes o
dialcticos de esta lucha por el poder, que permita vivir mejor y camuflar el espectro de la
muerte, han desembocado en las situaciones histricas de un mundo de hombres y
mujeres radicalmente desiguales, en donde el poder de un sector minoritario permite a
unos pocos gustar opulentamente de la vida a costa de que otros muchos queden
sumidos en la miseria.
Las grandes mayoras del mundo viven una pobreza crnica y en aumento, correlativa
a la riqueza sin lmites de grupos desarrollados y superdesarrollados.
Con el fin de poder mantener esa situacin intolerable para la gran masa de pobres, las
minoras poderosas tienen que emplear formas cada vez ms sofisticadas de control que
permitan asegurar ese equilibrio desigual del poder a su favor. De esta manera se
desarrollan las diversas carreras armamentistas y los sistemas de espionaje que
pretenden imponer los propios intereses hegemnicos.
As el poder de los ms dotados es ejercido para perpetuar sus intereses y
aumentarlos, manteniendo controladas las ansias de sobrevivencia de las mayoras. Un

factor fundamental de ese control est constituido por la manipulacin de los sistemas de
valores transmitidos por los medios de comunicacin de masas:
Los grupos de poder poltico, ideolgico y econmico penetran sutilmente el ambiente y
el modo de vida de nuestro pueblo. Hay una manipulacin de la informacin por parte de
los distintos poderes y grupos. Esto se realiza de manera particular por la publicidad que
introduce falsas expectativas, crea necesidades ficticias y muchas veces contradice los
valores fundamentales de nuestra cultura latinoamericana y el Evangelio.
De esta forma la huida alienante del hombre ante su propia inconsistencia mortal y
egocntrica, provoca la bsqueda desesperada de riqueza, que permita experimentar la
vida propia como fundada. El ansia de posesin de riqueza desencadena a su vez la
lucha por el poder, que asegure el logro creciente de los bienes a costa de mantener fuera
de competencia a las grandes masas utilizndolas slo como productoras y
multiplicadoras de bienes de capital para unos pocos.
A su vez, para que la riqueza y el poder puedan mantenerse con mayor seguridad y
tranquilidad de conciencia, esos mismos centros de poder manipulan los criterios sociales
de los valores. De acuerdo con ellos, valen los que tienen. Los grandes ricos y
poderosos se proyectan como admirables y deseables (slo basta observar la mayora
de los reclamos de propaganda televisiva y gran parte de las producciones
cinematogrficas y teleseries de consumo masivo). La idolatra de la riqueza y del
poder es as legitimada como valor. Las masas tienden tambin a aceptar como buena
esa estructura y a desear participar en ella.
Para mantener esa valoracin en la gente, el mismo sistema se preocupa de alimentar
en las mayoras desposedas la ilusin de que podrn algn da tambin entrar en el
mundo de los que tienen riqueza y poder: expectativas de una educacin de los hijos
que les permitir surgir, o expectativas populares de sorteos que cambiarn su suerte;
asimismo inters por las novelas o noticieros romnticos sobre gente aristocrtica o
idolatrada, que alimentan en los mismos pobres el gusto por saber y admirar lo que ocurre
en la vida de prncipes y princesas, artistas y cantantes famosos.
A veces las tcnicas de propaganda llegan a la exquisitez en su penetracin psico-
social. As, por ejemplo, para lograr que un determinado producto banal sea consumido
masivamente, se le asocia con situaciones inalcanzables para la mayora: una estupenda
mujer de pelo rubio se pasea en gndola por los canales de Venecia, rodeada de
apuestos jvenes y fumando. Esa situacin conforma un ideal valrico de confort, poder y
riqueza. Quien puede hacerlo suyo, teniendo todo eso, es quien realmente vale. Pero
para quienes estn lejos de esa posibilidad fantstica, siempre existe el substitutivo,
asociado a ella, de fumar. De esta forma, los medios de comunicacin masiva pueden
alienar no slo la conciencia, sino incluso el subconsciente de las personas sentadas
frente al televisor.
La pretensin alienante de que el tener funda al hombre, dndole consistencia
valrica, permite as mantener, e incluso agudizar, la situacin opresiva de unos pocos a
costa de la mayora desposeda y consolada de su miseria por la ilusin de que, gracias a
los mismos mecanismos del sistema imperante, podrn algn da tambin ellos entrar en
el mundo de fantasa del confort, el poder y el dinero.
C. REDUCCION INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL

HOMBRE
La toma de conciencia del problema planteado por la existencia del hombre en el
mundo y las formas de alienacin, con la opresin que sta determina, pueden llevar a
diversos tipos de interpretacin atea o creyente.
Antes de entrar en la perspectiva que la tradicin bblicocristiana presenta con respecto
al problema del hombre, es necesario examinar, las lneas de interpretacin propias de las

grandes corrientes modernas de pensamiento no creyente, para poder de esa forma
confrontar la racionalidad de las diversas opciones.
1. En el positivismo cientfico
a) Reduccin evolucionista
El evolucionismo como teora cientfica del universo ha marcado la forma de
comprender al hombre en el mundo. Segn l, los problemas centrales planteados con
respecto al hombre son tales debido a la falta de una perspectiva adecuada.
La perspectiva fundamental es la que descubri Darwin, padre del positivismo
evolucionista. La emergencia del hombre es el resultado de largos tanteos de la
naturaleza. Entre las infinitas posibilidades de combinacin de energa, tuvo que
esperarse a que se hiciera posible la sntesis de albuminoides, para que la vida orgnica
emergiera de la materia inorgnica, en forma de bacterias. El paso de la no-vida a la vida
pudo tener lugar quizs hace mil millones de aos.
De las bacterias comenz a constituirse el rbol de la vida. De la misma base del rbol
se separ la rama vegetal, que se especializ en el enraizamiento, cerrndose as a
ulteriores pasos en la flecha evolutiva.
De otra parte, en la rama animal derivada tambin de la bacteria inicial, empezando por
los protozoos fueron evolucionando las formas animales, hasta llegar a los peces y de ah
a los anfibios. Con stos la vida sali del medio acutico. Siguieron los reptiles y de stos
emergieron las aves y los mamferos de quienes derivaron los primates, los pre-homnidos
y los homnidos.
La flecha evolutiva sigue despus por el hombre, con quien emerge la conciencia.
As, pues, esa flecha evolutiva ha ido progresando sin cesar con infinita y maravillosa
variedad. Pero los individuos han ido siempre quedando en el camino. A todo esto se
puede observar lo siguiente: La vida emerge de la no-vida. Y en todo el proceso de la vida
hay dos impulsos bsicos; a saber, el impulso dinmico, de progreso en la vida, y el
impulso de inercia, de retorno a la no-vida.
Ahora bien, as como el impulso dinmico es propio de la flecha evolutiva; en cambio,
el impulso de inercia es propio de los individuos. Estos individuos, una vez han asegurado
el proceso evolutivo (procreacin), vuelven al origen inorgnico de la vida, mueren.
Esto fue as durante millones de aos sin problema. Pero cuando emergi la
conciencia, este retorno natural de los individuos a la no-vida comenz a crear
problemas. El individuo no se resign a estar regido por el principio de inercia, sino que
busc apropiarse el principio de progreso en la vida, que pertenece al filum o flecha
evolutiva.
As, los vivientes conscientes no se conformaron con que tuvieran que volver a la no-
vida, o materia inorgnica, en tanto que individuos y de este modo naci el problema de
la muerte.
Al considerar la situacin actual de los individuos como centro, y no como paso en
una evolucin ascendente, se plantearon tambin los problemas de la vida y de la
convivencia.
Segn esta perspectiva, tenemos reducido as el problema del hombre:
* el problema de la muerte queda integrado por la referencia del individuo -que muere-
al filum evolutivo que vive ms y ms y nunca muere;
* el problema de la vida (monotona absurda) queda integrado en la variedad sucesiva
de los procesos evolutivos de vida; la vida se hace de este modo interesante y
supera su monotona absurda propia del psicologismo individual;
* el problema de la con-vivencia queda integrado en la seleccin natural de la
naturaleza con vistas al progreso evolutivo: la ley de la selva est en funcin del
triunfo selectivo que hace el progreso del filum evolutivo. De esta manera la calidad
emerge a costa de la cantidad.

b) Reduccin marxista
El marxismo, haciendo suya la reduccin evolucionista del problema del hombre, aporta
su propia perspectiva.
El autor que mejor ha elaborado esta nueva visin es el profesor del mismo Marx, e
iniciador de la llamada izquierda hegeliana, Feuerbach.
El triple problema planteado por la existencia humana -la muerte, la vida y la
convivencia-, Feuerbach intenta resolverlo de la siguiente forma.
En primer lugar, la situacin mortal del hombre constituye para l un problema
angustiante por el hecho que siente en s mismo un deseo inevitable de inmortalidad, que
choca con la realidad frustrante de la muerte.
En segundo lugar, la vida resulta tambin problemtica por s misma por dos
circunstancias fundamentales: la limitacin proveniente del hecho que la existencia se
ubica dentro de las coordenadas de espacio y de tiempo, y la limitacin determinada por
la incapacidad del hombre para dominar la naturaleza. Por un lado, el ser humano
aspirara a ser contemporneo de toda la historia y capaz de estar presente en todos los
lugares geogrficos. La limitacin que lo circunscribe a un espacio y a un tiempo pequeo
lo frustra en su ansia de presencia en el mundo; y, por otro lado, la limitacin impuesta por
una naturaleza rebelde e indomable hace del hombre un ser herido por la impotencia que
choca con su ansia de poder.
Finalmente, Feuerbach centra el problema de la convivencia humana en la frustracin
experimentada por la lucha egosta del hombre contra el hombre. La ley de la selva,
que el hombre lleva metida en su instinto convirtindolo en adversario de sus semejantes,
est en pugna, al mismo tiempo, con el deseo no menos poderoso de amar y ser amado.
Y esta tercera frustracin provocada por la convivencia imposible constituye quiz el peor
de los tres problemas fundamentales de la existencia humana.
Ahora bien, cmo intenta Feuerbach dar respuesta a este triple problema? He aqu la
forma en que reduce la situacin del hombre.
El problema de la muerte surge de la inadecuacin entre el deseo del hombre de vivir
siempre ms y la realidad frustrante que no respeta ese deseo. Este ha sido el problema
ms acuciante que ha tenido siempre el hombre. Ha intentado solucionarlo de mltiples
formas, recurriendo a magia, a mitos, a esperanzas religiosas... Pero nunca se ha podido
superar el problema: el hombre muere y no quiere morir.
Para Feuerbach, el deseo de inmortalidad no constituye una proyeccin imposible, sino
que ante todo encierra una profunda intuicin. Al desear ser inmortal, el hombre expresa
una posibilidad absolutamente real. Slo que la inmortalidad no debe referirse al hombre
individual, sino al hombre como gnero: la Humanidad como tal es inmortal.
El problema de la muerte debe, pues, ser resuelto cambiando el centro de atencin, del
individuo al gnero. Si bien los individuos mueren, el gnero humano vive cada da con
mayor empuje y la especie humana aumenta constantemente en cantidad y en calidad. La
vida se impone, pues, sobre la muerte. Conocer esto y trabajar por ese xito de la vida
cada vez ms total, constituye la gran realizacin del sueo de la inmortalidad siempre
acariciado por el hombre. Una vez el hombre llegue a interiorizar esa pasin por la vida
del gnero humano y no de los individuos, lograr superar el problema angustiante de la
muerte.
Paralelamente, el problema planteado por la doble limitacin de la vida -la espacio-
temporalidad y la impotencia ante la naturaleza- se resuelve en el momento en que el
hombre se da cuenta de que esas limitaciones van ligadas a la individualidad; en cambio
el gnero humano trasciende tanto los condicionamientos de espacio y de tiempo como la
impotencia ante la naturaleza. La verificacin de esa omnipresencia y omnipotencia del
gnero humano se va dando cada vez ms gracias al progreso tcnico: la telegrafa sin
hilos, la comunicacin con un celular, as como la velocidad en los vuelos areos,
muestran la creciente omnipresencia del hombre en el espacio y en el tiempo; y la misma

tecnologa aplicada en el dominio progresivo de la naturaleza va demostrando la
omnipotencia inagotable del gnero humano.
Esa perspectiva transindividual supera el problema de impotencia ante la vida que da al
individuo la sensacin de monotona absurda.
Y, por ltimo, la penosa falta de convivencia, que constituye el tercer gran problema de
la existencia humana, puede resolverse si no se considera la historia humana en su
pasado y en su punto de llegada actual, sino en su futuro. Aqu Feuerbach propone la
utopa socialista que constituir la base de la interpretacin marxista de la historia. Si bien
el hombre es egosta y se mueve por intereses propios, tambin es cierto que aspira a
amar y ser amado. Y esa aspiracin no es pura ilusin sino que constituye una intuicin
profunda, referente no a las posibilidades pasadas o presentes, sino a las posibilidades
del futuro. Un da, despus de grandes idas y venidas de la historia, al costo de grandes
luchas y sufrimientos humanos, el hombre ser realmente hermano de su hermano y
dejar de ser lobo para l. Ser la sociedad comun-ista, en donde todos amarn a
todos y todos sern amados por todos.
Es con esa perspectiva utpico-histrica que, segn Feuerbach, debe superarse el
problema de la falta de convivencia.
En este contexto la existencia tiene pleno sentido, a pesar de los problemas
individuales. Esos problemas son absorbidos por el gran futuro de la humanidad; un
futuro de vida plena, de poder total sobre la naturaleza y sus condicionamientos, y un
futuro de comunidad perfecta y feliz.
A esta reduccin del problema del hombre, propia de Feuerbach y del marxismo
subsiguiente, habra que aadir la interpretacin que el mismo Feuerbach hace de la
religin en general y del cristianismo en particular.
En sntesis, el cristianismo es un mensaje que pretende solucionar el problema del
hombre. Para ello propone un Dios inmortal y dador de inmortalidad que responde as al
problema de la muerte, un Dios omnipotente y omnipresente, que solucione el problema
de la limitacin espacio-temporal y de frustracin de la naturaleza experimentadas por el
hombre; un Dios amor que procura la superacin del egocentrismo hostil del hombre,
dando as solucin al problema de la convivencia.
Ahora bien, ese mensaje del cristianismo es, dice Feuerbach, fundamentalmente
verdadero. Responde a la intuicin bsica del ser humano, segn la cual se proyecta a s
mismo como inmortal, omnipresente, omnipotente y capaz de amar y ser amado. Slo que
el hombre, al no verificar estos atributos en la historia pasada y a nivel individual, los
proyect en un ser mtico, Dios.
Pero este hombre ha ido descubriendo que la esencia del cristianismo es verdad,
porque ese Dios no es ms que el gnero humano. La humanidad en su conjunto y a
proyeccin futura es inmortal, es omnipresente y omnipotente, y es capaz de constituir
una comunidad perfecta. Segn esto, Dios no es otra cosa que la humanidad mitificada. Y
negar la realidad de Dios no es ms que afirmar la verdad de los atributos divinos en tanto
que aplicados a la humanidad histrica futura.
c) Reduccin psicoanaltica freudiana
Hasta aqu dos formas de reduccin del problema del hombre, que podramos
denominar optimistas. La superacin del hombre vista como un hecho perfectamente
conseguible.
Freud es un autor tambin positivista, pero con un grado mayor de escepticismo, que l
considera realismo cientfico.
Para Freud el hombre es un ser frustrado de nacimiento. Su frustracin proviene del
hecho inevitable de que su deseo (libido) pretende satisfacerse de una forma imposible
dadas las condiciones de la existencia humana.
El ser humano se rige subconscientemente por un principio de placer de tipo narcisista.
Todo lo que hace viene determinado desde el subconsciente por la libido narcisista.

Ahora bien, ese instinto de placer o libido choca con una realidad frustrante. La
experiencia amarga de la frustracin coincide con el inicio mismo de la vida. El ser
humano quisiera negar la realidad e imponer el propio deseo narcisista (Freud define el
narcisismo como la omnipotencia del deseo). Pero pronto la realidad hace sentir su
primaca; as el deseo narcisista de puro placer se encuentra ante la alternativa siguiente:
o bien encerrarse en s mismo en una regresin al seno materno (cuyo fin ser
probablemente el suicidio narcisista debido a que la muerte se har menos penosa que
el seguir sintiendo el impacto frustrante de la vida), o bien integrar la realidad en el propio
psiquismo. A esto ltimo Freud lo llama integracin del principio de realidad o superego.
Segn Freud, el hombre ha debido afrontar esa realidad ms fuerte que su propio
deseo, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. La ilusin humana de ser el centro
del universo ha recibido en estos ltimos siglos rudos golpes. El primer golpe fue el que le
dieron los descubrimientos de Coprnico, Galileo y Newton. Antes del siglo XV la visin
que se tena del universo era geocntrica. La tierra era el punto de referencia de todos los
dems astros. La revolucin copernicana consisti en des-centrar a la tierra y al
hombre que es su habitante principal. Por ello este hombre se sinti fuertemente tocado
en su narcisismo. De ah sobre todo el rechazo espontneo inicial a las teoras de
Coprnico y de Galileo.
Pero poco a poco tuvo que irse acostumbrando a no constituir ya el centro del universo.
Despus vino el golpe asestado por los descubrimientos de Darwin. El hombre tuvo que
pasar de una concepcin esttica, segn la cual l haba sido y sera siempre el rey de la
creacin, a una visin evolutiva segn la cual su presencia en la tierra es fruto de
procesos enormes en la escala animal, los cuales probablemente no han llegado a su
trmino. As el hombre sera quiz un paso en la cadena evolutiva hacia otras formas de
vida ms perfectas. Tambin esto choca con el narcisismo humano, que se resiste a
aceptar su carcter no central en la existencia biolgica, concebida en su perspectiva
evolutiva.
Finalmente, el golpe ms duro, dice Freud, lo ha dado el psicoanlisis. En efecto, el
hombre haba tenido que retirarse del centro del universo y reconocer que estaba en la
periferia; sin embargo se crea seguro al menos en su propia casa, como dueo de sus
propios actos. Ahora bien, el anlisis psicoanaltico muestra que el hombre no sabe
cules son los mviles reales de sus actuaciones. No es la conciencia libre lo
determinante, sino el subconsciente, cuyas leyes fijas trata de detectar la ciencia
psicoanaltica.
Con el descubrimiento del subconsciente, Freud plantea y reduce el problema del
hombre de una forma nueva. El problema humano est en la inadecuacin entre su deseo
narcisista egocntrico y la realidad, frustrante del deseo. El narcisismo, aun cuando a
nivel consciente parezca superado, sigue siempre vivo y determinando nuestro
comportamiento desde el subconsciente en forma camuflada. Ese narcisismo intenta
realizar sus intereses por todos los medios estratgicos: el arte, la ciencia, la religin y
toda la cultura son las formas grandiosas de esa estrategia del deseo.
Para Freud, el problema del hombre consiste, pues, en la inadecuacin radical entre su
deseo (libido) egocntrico y la realidad. El hombre intenta superar ese problema y realizar
por lo tanto el deseo. Y ya que no puede lograrlo por un camino directo, lo intenta por
caminos indirectos o estratgicos, cambiando el objeto consciente del deseo o
transformndolo en una forma sublimada. As el sujeto logra superar la frustracin de la
muerte, de la vida y de la convivencia.
Ahora bien, segn Freud debemos reconocer que esa aparente superacin es de tipo
narcisista; es decir, no constituye una verdadera superacin del problema, sino una
proyeccin ilusoria de la propia omnipotencia del deseo, que no tiene nada que ver con
la realidad frustrante.
De esta manera, el problema de la muerte es superado por la aceptacin de la realidad
que implica ese desenlace fatal.

Por supuesto Freud impulsa la lucha tcnica contra la muerte y no una simple
aceptacin pasiva.
Asimismo, el problema de la vida debe ser superado por la integracin de la realidad
que corrige al narcisismo. La vida tiene sus limitaciones propias que frustran el deseo
narcisista. Esas frustraciones provocan en el subconsciente, por los mecanismos de la
represin, traumas neurticos. De ah que la ciencia teraputica psicoanaltica sea tan
importante para ayudar a vivir con mayor satisfaccin. El problema de la vida se supera,
pues, por un arte de vivir que est en el equilibrio entre el principio de placer y el principio
de realidad. Para ese equilibrio el psicoanlisis representa, segn Freud, un aporte
fundamental.
Finalmente, el problema de la convivencia constituye quizs para Freud la incgnita
fundamental.
El hombre est regido por su libido egocntrica; ello lo convierte en rival para los
dems hombres cuando el objeto del deseo de ellos coincide con el suyo. Pero es posible
un acuerdo entre todos ellos para renunciar cada uno a parte de su deseo dejando que
el otro pueda tambin realizar parcialmente su propio deseo. As los hombres pueden
convivir aceptando esa especie de ley del semforo: yo respeto parte de tu deseo,
frustrando parte del mo, a condicin de que t respetes tambin parte de mi deseo,
frustrando parte del tuyo.
Ahora bien, el problema de la convivencia se agudiza por el hecho de que la libido
(placer ms realidad) no es el nico motor del psiquismo humano. Freud descubri a partir
de 1920, que en el subconsciente humano hay otro principio, principio de muerte
(thanatos).
Este principio mueve el psiquismo humano no ya por el deseo libidinal (eros), sino por
el puro deseo de destruccin (sadismo) y de autodestruccin (masoquismo). El hombre
siente en s mismo la atraccin por la muerte, como regreso a la materia inorgnica de
donde la vida emergi en la escala evolutiva. Ello hace que la lucha del hombre contra el
hombre (ley de la selva) no sea slo una lucha por la vida. El eros est en la lucha con el
thanatos.
Freud expresa su anhelo de que triunfe el primero, pero por otro lado no est seguro de
cul ser realmente el desenlace.
2. En la filosofa moderna
Vimos hasta ahora la forma de interpretar el hombre y su problema, propia de las
ciencias positivas. Estas ciencias ven al hombre como un fenmeno efecto de ciertas
causas. As reducen el problema a las causas biolgicas, sociales, psicolgicas y
estructurales que lo producen.
Al examinar la reduccin inmanentista del problema del hombre tal como la elaboran
las corrientes filosficas contemporneas, nos encontramos con una perspectiva distinta,
aun cuando se trata tambin de un reduccionismo inmanentista.
La filosofa no busca las causas que producen el fenmeno humano y sus problemas,
sino el sentido de ese fenmeno.
La reduccin del problema del hombre, que operan estas corrientes filosficas, es,
pues, inmanentista segn la acepcin siguiente: pretenden encontrar el sentido o
sinsentido del problema humano sin salir del mismo hombre y su mundo, sin trascenderlo.
Veremos brevemente el enfoque propio de tres pensadores modernos fundamentales
en esta perspectiva: Nietzsche, Sartre y Heidegger.
a) La muerte del fundamento de los valores (Nietzsche)
El problema del hombre ha intentado reducirse, por el lado de la filosofa, desde una
perspectiva voluntarista. En la voluntad del hombre estara la clave para superar sus
problemas fundamentales.

El filsofo ms clsico de esta tendencia fue Schoppenhauer. Su pensamiento marc
las elaboraciones de Nietzsche.
Para Nietzsche el problema del hombre est determinado por la jerarqua de valores
que condicionan su cultura. Centra su anlisis en el hombre occidental condicionado por
la cultura cristiana. Esa cultura semtica y plebeya inspira una actitud resignada ante
las dimensiones fundamentales de la existencia (muerte, vida y convivencia), en lugar de
suscitar un sentimiento heroico. El hroe nunca se resigna, sino que enfrenta la existencia
con voluntad de poder
El problema del hombre viene, segn Nietzsche, de su resignacin plebeya. Para
superarla debe buscar su afirmacin en el poder. Pero para ello tiene que eliminar el
fundamento de los valores establecidos por la cultura cristiana. Ese fundamento Dios. De
ah que Nietzsche proclama la muerte de Dios.
Sin Dios todos los valores caen por su base: la muerte, cuyo problema llevaba a buscar
el consuelo y la resignacin ofrecidos por Dios, aparece ahora en toda su crudeza como
una tarea heroica; la vida ya no es una montona sucesin de das, sin el relieve de las
grandes pasiones y las grandes realizaciones de poder, sino que es la constante
bsqueda de autoimponerse; esto mismo elimina el problema de la convivencia. Este
problema se suscita debido a la jerarqua de valores semtica-cristiana, que proclama la
igualdad entre todos los hombres. Ahora bien, eliminando el fundamento de ese valor, la
convivencia ya no es problema, puesto que el dominio del ms fuerte se impone ahora
como el autntico valor. He aqu un texto de Nietzsche significativo en este sentido:
Tenemos unos hombres sin la grandeza y sin la dureza suficientes para tener el derecho
de formar al hombre, hombres sin la fuerza y la lucidez suficientes para aceptar con sublime
abnegacin la ley impuesta por los fracasos y naufragios innumerables, hombres sin la
nobleza necesaria para discernir los grados vertiginosos y los abismos que separan al
hombre del hombre; tales son los que hasta hoy da han regido, con su principio (religioso)
de la igualdad ante Dios la suerte de Europa hasta el punto que ha sido seleccionada una
raza disminuida, casi ridcula, un animal gregario, un ser dcil, enfermizo, mediocre, la
Europa de nuestros das.
Para Nietzsche, pues, el problema del hombre se reduce eliminando los valores
cristianos que son los causantes de captar la muerte, la vida y la convivencia como
problemas. Eliminando el Dios que fundamenta esos valores -reducindolos as a nada
(nihilismo)- podemos crear el nuevo hombre que no teme a la muerte sino que enfrenta
orgullosamente su destino; un hombre que vive con un proyecto constante de poder; un
hombre que domina la masa, superando de esta forma el problema de la convivencia
igualitaria.
b) La existencia humana como absurdo (Sartre)
En este siglo ha tenido particular influencia el pensamiento sobre el hombre de las
corrientes existencialistas. Uno de los ms altos representantes de este enfoque es
Sartre. Su orientacin es atea y reduce, por lo tanto, el problema del hombre a su
dimensin inmanente, sin referencia posible a una realidad que lo trascienda en su finitud
radical.
La obra ms importante de Sartre es El Ser y la Nada. Se trata de un estudio muy
tcnico, con el cual pretende mostrar que el problema del hombre -en su triple dimensin
fundamental: muerte, vida y convivencia- es en realidad un pseudo-problema. Y ello no
porque tenga solucin obvia, sino precisamente porque plantea como problema algo que
no es solucionable y por lo tanto no es planteable como problema. Es un simple hecho
que hay que describir sin pretender explicarlo o solucionarlo.
A este nivel el hombre no aparece como problema, sino como autocontradiccin
absurda: Es lo que no es y no es lo que es. Tal afirmacin podemos explicitarla de la
manera siguiente:

El ser propio del hombre, lo que hace que sea humano, est constituido por su
conciencia libre. Ahora bien, la conciencia aparece como una presencia en el mundo de
una realidad que no es mundo; es decir, que no es reducible a objeto. Se trata del
sujeto en cuanto realidad no objetivable. Lo que puede objetivarse del sujeto -su cuerpo,
su psicologa, su accin-, no es propiamente el sujeto, sino su objetivacin. Qu es,
pues, el sujeto o conciencia libre? Es lo que no es objetivable. Y como todo nuestro
conocimiento no hace ms que captar las objetividades, el sujeto, al no ser objetivable,
se nos presenta como no ser; algo sobre lo cual no podemos propiamente hablar ni
pensar, pues al hacerlo lo objetivamos y as lo perdemos en su ser propio inobjetivable.
En este contexto Sartre reduce el problema del hombre al absurdo, y por lo tanto
suprime el carcter mismo de problema que implica la posibilidad -al menos terica- de
solucin.
As, la muerte del hombre aparece como autocontradictoria o absurda, porque se
presenta como la reduccin a la nada de la nada (= la aniquilacin de la conciencia libre).
Asimismo, la vida es absurda porque ella slo es posible gracias a la conciencia. Slo
es lo que puede ser pensado. Y en cambio, esa misma conciencia que hace posible la
vida, no es ella misma pensable sin eliminarla como conciencia inobjetivable.
Este absurdo o autocontradiccin de la vida humana hace tambin autocontradictoria la
convivencia. En efecto, toda conciencia tiende a reducir al otro a objeto, o sea, tiende a
eliminarlo como sujeto. Igualmente el otro tiende desde su conciencia a convertirme a m
en objeto de su conciencia; tiende a objetivarme. Por esa razn Sartre dice que los otros
son mi infierno porque me objetivan quitndome as mi ser propio inobjetivable; o sea, mi
no-ser, con respecto al ser objetivo.
Toda esta especulacin tan aparentemente extraa traduce una experiencia
fundamental: la conciencia finita o no es o es participacin de una conciencia infinita. Es
decir, el ser no es el ser objetivable, sino el ser no objetivable en cuyo mbito se ubica el
ser propio de la conciencia libre.
Ahora bien, por otro lado Sartre excluye la posibilidad de una conciencia libre infinita
(=Dios), porque para l la idea de Dios es tambin absurda o autocontradictoria: la
conciencia libre infinita no puede existir porque ser libre es poder optar por algo que no
tengo y que me es posible. En cambio el concepto de Dios implica una absoluta
perfeccin o carencia de posibilidad de algo que no tenga. Implica, pues, necesidad
absoluta.
Si no hay Dios no hay tampoco valores absolutos. Todo es relativo al sujeto que existe.
El mismo sujeto crea el valor al autodeterminarse libremente. La libertad pura, sin
contenido objetivo, es el nico valor y el constitutivo esencial de la conciencia. Es bueno
lo que yo decido y por el hecho de decidirlo libremente. Es malo lo que es impuesto sin mi
decisin libre, y por el mismo hecho de no ser decisin libre.
Sin embargo, el hombre busca fundar su ser absolutamente; anhela superar la
relatividad de sus decisiones libres. Anhela, en el fondo, ser Dios.
Pero ello es un sueo imposible, porque Dios es imposible (autocontradictorio). Y as el
hombre resulta ser una pasin intil, un absurdo.
De esta manera Sartre termina su obra fundamental, despus de haber pretendido
mostrar que el problema del hombre se reduce mostrando su carcter de absurdo. He
aqu, como final, el ltimo prrafo famoso de su obra:
Toda realidad humana es una pasin, por cuanto proyecta perderse para fundar el Ser y
para constituir al mismo tiempo el en-si que escape a la contingencia, siendo fundamento de
s mismo, el Ens causa sui que las religiones llaman Dios. As la pasin del hombre es
inversa de la de Cristo, pues el hombre se pierde en tanto que hombre para que Dios nazca.
Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano: el hombre es una pasin
intil.
c) La existencia humana como tragedia (Heidegger)

La corriente filosfica de mayor envergadura en la actualidad es probablemente la
fenomenologa, cuyo iniciador fue E. Husserl. Sin duda el principal representante de esa
orientacin fenomenolgica, en su aplicacin al anlisis de la existencia humana, es el
discpulo de Husserl, Martin Heidegger. Su obra fundamental es El ser y el tiempo.
Heidegger distingue dos niveles de anlisis en la comprensin de la existencia humana:
el nivel de hecho (ntico), y el nivel de significacin (ontolgico).
Describe, en primer lugar, la existencia humana en sus mltiples dimensiones y la
caracteriza de la siguiente manera: 1. El hombre se encuentra como lanzado en el
mundo, dentro de un sistema de valores y de comportamientos establecidos previamente
a su propia decisin; ello determina su existencia a partir de lo que se piensa o se dice;
2. El hombre tiende, por otro lado, a adaptarse y no salir de ese mundo establecido;
decide asumir su sistema de valores. De esa manera su situacin en el mundo no es slo
la de lanzado en l, sino que por su permanencia voluntaria dentro del sistema
mundano establecido, el hombre est tambin en situacin de cado.
La situacin de lanzado y de cado en que se encuentra de hecho el hombre en el
mundo constituye una existencia inautntica. La inautenticidad est en que lo que de
hecho es la existencia general del hombre no debera ser as, sino que el significado
autntico de la existencia es otro. Ese otro significado lo analiza Heidegger en la segunda
parte de su obra, dedicada a establecer cul es la existencia humana autntica, o sea, el
significado final del ser del hombre.
La pista fundamental para detectar ese significado final del ser del hombre (estructura
ontolgica), o sea, su existencia autntica posible, se encuentra en el fenmeno de la
angustia.
Heidegger hace aqu un agudo anlisis para distinguir la angustia del temor. El temor
es un sentimiento de miedo ante un peligro intramundano: temo que el avin en que voy a
embarcarme, pueda caerse; temo que una comida pueda estar en mal estado, etc. Esos
peligros, al ser intramundanos, son en principio controlables. As la tcnica adecuada
procurar asegurar al mximo el mecanismo del avin o la sanidad de la comida, para
quitar el peligro y eliminar, de esa manera, el temor.
Ahora bien, la situacin inautntica del hombre le lleva considerar los peligros como
simplemente intramundanos y, como tales, causantes del temor. De esta forma, puede
combatir tcnicamente contra ellos y as suprimir el temor.
Pero haciendo esto el hombre camufla su situacin real ontolgica, que provoca la
angustia, irreductible a temor. En efecto, la angustia no es suscitada por peligros
intramundanos, sino por el mero hecho de existir. Heidegger dice que la angustia proviene
de ser en el mundo en cuanto tal; a diferencia del temor que es causado por
situaciones externas a la misma existencia como tal.
Y por qu el hombre camufla la angustia en el temor?
Heidegger responde simplemente: porque el ser humano soporta afrontar su existencia
como falta de fundamento ontolgico en s misma. La angustia es el sntoma de que el
hombre no est en su casa en el mundo, de que su existencia no est fundada. De ah
que la angustia existencial no deriva de situaciones o formas de existencia (pobreza,
enfermedad, ignorancia...), sino del mismo hecho de existir en el tiempo finito.
Esta angustia existencial afecta, pues, a toda la realidad humana: su muerte, su vida y
su convivencia.
Las utopas tcnicas tratan la enfermedad y la muerte como un problema intramundano
que infunde temor, pero como tal solucionable; lo mismo, los progresos en el nivel de
vida y en las mltiples distracciones o actividades tratan de crear una vida sin problemas
y, por lo tanto, no temible; finalmente las utopas de solucin social, que permitan una
perfecta convivencia, buscan tambin superar el problema de la falta de convivencia,
eliminando as el temor que sta provoca.
Pero la muerte, la vida y la convivencia son de por s mismas angustiantes por mucho
que el hombre trate de camuflar esa angustia.

El problema planteado por la existencia humana debe, pues, solucionarse, segn
Heidegger, afrontando esa existencia en su realidad angustiante. Precisamente ese
afrontamiento sin camuflajes constituye la existencia autntica posible para el hombre.
Antes que nada debemos afrontar la muerte como destino propio, tomando conciencia
heroica de que soy-para-la-muerte.
Debemos afrontar, asimismo, la vida como marcada por ese sello de finitud, cuya
expresin fundamental es la muerte.
Y debemos afrontar la convivencia difcil por el hecho de que estamos todos en la
misma carrera hacia la muerte. Si bien esta conciencia autntica podra repercutir en
una mejor convivencia social por el hecho de que la competencia por evitar la muerte y
asegurar mejor la vida quedara falta de estmulo.
He aqu, pues, cmo Heidegger intenta reducir el problema existencial del hombre.
Se trata de tomar el toro por las astas y no evitar la angustia, sino afrontar
heroicamente la raz que la provoca: mi finitud radical y, por tanto, mortal.
Eso hace de la existencia humana autntica una existencia trgica. Y este es, para
Heidegger, el sentido final de la existencia.
D. INTUICION RADICAL DEL SENTIDO DEL HOMBRE

Hemos examinado algunas formas no creyentes de enfrentar el problema planteado
por la existencia del hombre en el mundo. Queda por ver ese mismo problema desde la
perspectiva creyente en general, antes de entrar en la perspectiva bblico-cristiana.
Vamos a hacerlo en dos momentos. En primer lugar con una aproximacin
fenomenolgica, que nos permita descubrir el sentido de la opcin religiosa como tal.
Luego veremos el significado de algunos movimientos religiosos particularmente
importantes con respecto al cristianismo.
1. Aporte de la fenomenologa religiosa
a) Concepto de fenomenologa religiosa
La palabra fenomenologa deriva del trmino griego fainomai, que significa
aparecer. As, pues, el fenmeno es lo real en cuanto aparece al sujeto. Esa
realidad no es detectable a primera vista, sino que debe ser des-cubierta o re-velada en
su profundidad. Slo as aparece todo lo real.
La fenomenologa descubre que lo real, en su profundidad esencial, es in-objetivable.
Por eso reacciona contra el positivismo reduccionista que pretenda identificar lo real con
lo objetivable; es decir, con lo verificable empricamente en un proceso de efectos a
causas.
El carcter in-objetivable de la realidad profunda implica la captacin del hecho
siguiente: no hay objeto sin sujeto; lo que constituye la realidad es justamente su
referencia esencial al sujeto.
El sujeto da la dimensin de sentido o intencionalidad de la realidad, ms all del nivel
objetivo de causas y efectos de esa misma realidad.
He aqu un ejemplo para mostrar lo dicho: supongamos fenmeno concreto como es
un tapn de corcho. Si lo analizamos y queremos explicarlo por el mtodo propio del
positivismo, tendremos que verlo como un efecto de ciertas causas. Remontaremos a la
causa que produjo su materia y su forma determinada; as llegaremos a la mquina de
fabricar tapones de corcho y por ltimo tambin al rbol de cuya corteza se sac el
corcho.
En todo ese proceso de efectos a causas no sale, sin embargo, para nada la botella, la
cual constituye la razn de ser del tapn de corcho, su sentido o intencionalidad.
Ahora bien, la realidad profunda de ese tapn de corcho su ser al cual debe
corresponder nuestro comprender- incluye por supuesto su dimensin objetiva del
proceso explicativo de causa a efecto, pero la transciende por la dimensin de su sentido

inobjetivable. Sin esta dimensin del sentido nos quedaramos sin comprender realmente
qu es ese tapn de corcho. En el fondo seramos plenamente objetivos. Y esta es la
crtica que la fenomenologa hace al positivismo reduccionista.
La interpretacin del problema del hombre no puede, pues, ser reduccionista si
pretende ser objetiva en plenitud.
Las interpretaciones filosficas que examinamos antes superan el positivismo y toman
el sujeto consciente como esencial en la comprensin de la realidad, justamente en lo que
ese sujeto tiene de in-objetivable. Pero pretenden encontrar la realidad profunda, y por lo
tanto su comprensin, en la relacin objeto-sujeto tal como se da dentro de la inmanencia
mundana.
En cambio ese mtodo fenomenolgico aplicado al comportamiento religioso del ser
humano, puede mostrar que la realidad profunda, y por lo tanto su comprensin, implica la
referencia a una realidad que trasciende el crculo inmanente de objeto-sujeto en el
mundo.
La fenomenologa religiosa plantea el problema del hombre como esencialmente
referido a una realidad que responde a ese problema. La realidad del hombre constituye
como un ojal, cuyo sentido no est en s mismo, sino en un botn no inmanente al
ojal, pero sin cuya referencia la realidad del ojal y su comprensin queda truncada.
b) Profano y sagrado
Los fenomenlogos de la religin expresan el ser profundo del hombre tal como se
muestra en su espontaneidad pura como una relacin de profano a sagrado.
El hombre experimenta su realidad profana -es decir, inmanente- como falta de
fundamento ontolgico. Se autoexperimenta como radicalmente no fundado en s mismo.
Pero esa no es su ltima realidad, sino que esa realidad inmanente o profana tiene su
fundamento ontolgico (= de ser) en otra realidad que transciende lo profano; a esa
Realidad fundante corresponde el concepto de sagrado.
Esta estructura fenomenolgica de profano-sagrado aparece con particular evidencia
en el anlisis sobre el comportamiento de las culturas primitivas. La existencia es sentida
como sin fundamento; por eso el hombre, que no puede existir sin fundamento ontolgico,
refiere toda su existencia profana a otra realidad fundante: los poderes sobrenaturales.
El tiempo profano es concebido como un proceso de deterioro progresivo; por eso debe
referirse a un tiempo sagrado que lo regenere constantemente.
Asimismo el espacio profano no se funda en s mismo; por ello se refiere a un espacio
sagrado (= templo), que lo funda. Este fundamento del espacio profano se explicita en
mltiples formas: as las religiones antiguas tienen en comn la conviccin de que su
templo principal est situado en el centro geogrfico del universo; de esta manera
constituye el eje del mundo, su piedra angular o el ombligo del mundo. Y la
necesidad que experimenta el hombre de ser fundado lo lleva a considerar el centro a su
propio pas, e incluso su propia ciudad o su misma casa.
Quiz los smbolos ms interesantes son los referentes a la piedra angular. En la
mitologa antigua se halla a menudo el tema de una lucha entre los seres divinos y el caos
primordial. Este es derrotado y as comienza el cosmos o mundo. Ahora bien, el caos es
simbolizado generalmente por el agua ocenica y por dragones acuticos. Una vez
derrotado el caos, esas aguas y esos dragones caticos son sometidos. El mito que
expresa ese sometimiento lo encontramos particularmente explcito en Mesopotamia y en
Israel. En Mesopotamia el caos acutico (Apsu) y el dragn catico (Tiamat) eran
considerados como reprimidos bajo la ciudad santa de Babilonia. De manera que si se
destrua Babilonia, volva el caos, porque quedaban liberadas sus fuerzas.
Asimismo, en Israel se consideraba que la piedra sagrada, que constitua el centro
sagrado del templo, tapaba el agujero que conectaba con el abismo acutico que estaba
debajo (aguas del Tehom, cf. Gn 1,2). Sacando, pues, la piedra central, volva el agua
catica.

En consecuencia, el mundo estaba fundado en el templo sagrado. Sin esa
fundamentacin sagrada no era posible la consistencia del mundo.
c) Mito y rito
La realidad sagrada, como fundante de las realidades profanas descrita, en todas las
culturas antiguas, por medio de mitos.
El mito quiere responder al problema existencial del hombre debido a que ste se
experimenta como falto de fundamento. El fundamento est en la realidad mtica.
Ahora bien, para conectar la realidad profana, no fundada en s misma, con la
realidad sagrada o mtica fundante, el hombre se sirve de los ritos.
El rito se realiza dentro de un tiempo y de un espacio, sagrados. Constituye as una
especie de parntesis de la vida profana. Pero es justamente lo que funda lo profano. Sin
el rito, la realidad profana no tiene consistencia ontolgica. Ello porque el rito es la
reactualizacin del mito. Por el rito se hace presente aqu y ahora la realidad fundadora de
lo profano, descrita por el mito.
De ah que haya ritos correspondientes a cada una de las realidades profanas: del
nacimiento, de la muerte, de la enfermedad, de la salud, del trabajo, de la sexualidad, etc.
El rito no constituye, pues, slo una conmemoracin del tiempo mtico, sino que es una
verdadera reactualizacin de aqul.
Slo por esta reactualizacin, el hombre senta la seguridad de tener un fundamento
ontolgico de su existencia profana. Y si tena esta obsesin ontolgica era porque para l
la irrupcin de lo sagrado en el mundo, narrada por el mito, funda realmente el mundo.
As, pues, el lenguaje mtico -tal como puede ser analizado fenomenolgicamente-, aun
cuando en sus formas lingsticas e ideolgicas pueda ser reducido a mecanismos
subconscientes del pensamiento humano (estructuralismo), en su sentido o
intencionalidad profunda puede responder a la nostalgia ontolgica hacia el fundamento
trascendente de la realidad profana.
La historia de las religiones muestra que stas constituyen las bsquedas humanas de
fundar en lo sagrado la experiencia universal de inconsistencia autnoma. Esas
bsquedas son mltiples tanto en las formas de creencia (mitos) como en los intentos de
acceder a la realidad creda (ritos).
En el anlisis histrico y sociolgico de las diversas religiones, aparece una relacin
directa entre los condicionamientos culturales e incluso geogrficos de los distintos
pueblos, por un lado, y sus bsquedas religiosas, por otro. Ello determina la funcionalidad
de las creencias y de los ritos religiosos a los distintos pueblos o culturas que los
elaboran. Desde esta perspectiva, toda religin puede ser considerada como creacin
cultural. De ah que haya tantas religiones como culturas. En otras palabras, el hombre
proyecta su propia idiosincrasia y sus intereses en las formas especficas de bsqueda
religiosa. En este sentido tiene verdad la constatacin hecha por Feuerbach de que la
religin es producto humano y que a Dios lo proyectamos a nuestra propia imagen y
semejanza. Jenfanes ya haba observado agudamente que, si los bueyes tuvieran
dioses, sus dioses tendran forma de buey. Pero estas afirmaciones son vlidas con
respecto al lenguaje sobre Dios y a las bsquedas rituales de acceso a El. En efecto, lo
que decimos de Dios nunca podr ser adecuadamente la realidad inefable de Dios.
Sin embargo, si Dios es, la forma de intentar decirlo es necesariamente antropomrfica.
Ese lenguaje, forzosamente humano, sobre Dios no es -no puede serlo!- la descripcin
de la realidad de Dios. No obstante es la nica manera de poder apuntar hacia esa
realidad inefable.
A este nivel, todas las religiones son al mismo tiempo falsas y verdaderas. Falsas, en la
medida que pretendan identificar su lenguaje sobre Dios con la realidad divina
transcendente. Verdaderas, en cuanto todo son intentos anlogos de decir lo indecible y
de acceder a lo inaccesible, sobre la base que el mundo propio no est fundado en s
mismo, sino que su fundamento nico posible es la realidad que llamamos Dios.

Estas reflexiones pueden dar la impresin de que relativizan el pretendido valor
absoluto de la religin cristiana. En realidad lo dicho intenta sealar la legitimidad de la
pregunta sobre la racionalidad especial de la opcin cristiana con respecto a otras
posibles opciones religiosas. El problema est mal planteado en los siguientes trminos:
cul es la nica religin verdadera, considerando como falsas a todas las dems. El
mismo Vaticano II tiene clara conciencia de la incorreccin de ese enfoque al asumir
seriamente la validez de otras bsquedas religiosas. Sin embargo, la racionalidad de la
opcin cristiana no es por ello menos valorada. Si Dios es, objetivamente es una
realidad que trasciende infinitamente todo lenguaje que pretenda decirla. Pero si l quiere
salvar al hombre dndole acceso a su realidad transcendente, puede y debe establecer
un mediador objetivo entre nuestra inmanencia y su transcendencia. Objetivamente es
suficiente un solo mediador, y tambin es necesario. Toda mediacin elaborada por otras
bsquedas subjetivas (las diversas religiones con sus propias creencias y ritos) vale en
la medida que Dios haya establecido esa nica mediacin objetiva.
Ahora bien, las diversas religiones postulan, en grados distintos, la objetividad nica
querida por Dios con respecto al mediador establecido al interior de sus respectivas
culturas: Buda, Zoroastro, Ley mosaica, el Tao, Mahoma... Para los cristianos ese nico
mediador es Jesucristo. Pero todas las religiones pretenden que la mediacin subjetiva
elaborada como bsqueda religiosa por la propia cultura corresponde a la nica
mediacin objetiva de salvacin querida por Dios. En esa pretensin se han basado
todos los grandes esfuerzos misioneros, y tambin muchos colonialismos y guerras de
religin.
Para que tal pretensin pueda mostrarse como razonable, ms all de las tendencias
narcisistas de los diversos grupos humanos, requiere tambin reconocer la dimensin
subjetiva o cultural existente en toda religin; incluida por supuesto, la propia.
A pesar de ese subjetivismo cultural, es, sin embargo, posible mostrar como
razonable una mayor cercana de la mediacin elaborada al interior de una determinada
cultura con respecto a la mediacin salvadora establecida objetivamente por Dios?
Los criterios de esa posible racionalidad debern buscarse en la mayor genialidad que
un mensaje religioso pueda tener en comparacin con otros, tomando en cuenta dos
cosas: primero, el objetivo de toda religin, que es salvar al hombre; as cuanto ms
genial sea un mensaje en respuesta al problema radical del hombre en el mundo (a partir
del cual se suscitan todas las bsquedas religiosas), tanto ms razonable ser asumirlo
como objetivamente verdadero. En segundo lugar, deber tomarse en cuenta la fuerza
especial de ciertos elementos histricos vinculados al origen de una religin determinada
o en su transcurso histrico, que pueden dar a ese mensaje religioso una contundencia
especial propia de lo verdadero y, por tanto, del ser autntico.
2. Aportes de algunos movimientos religiosos no bblicos de la
humanidad
Antes de entrar en la presentacin de la racionalidad propia del mensaje bblico-
cristiano, que nos permita captar su grado de genialidad objetiva como respuesta al
problema del hombre, parece adecuado presentar dos enfoques de la salvacin tal
como los proponen otras tradiciones religiosas histricas, muy distantes entre s. Ello nos
permitir tener puntos de referencia especficos de respuestas religiosas no cristianas, en
aspectos particularmente fundamentales.
Luego podremos ya entrar en la categora de salvacin propia del mensaje cristiano.
a) El proceso de salvacin en el budismo
La religin budista, siguiendo en ello la orientacin del hinduismo en su desarrollo post-
vdico, tiene un profundo sentido de la inconsistencia del mundo profano.
El mundo constituye una realidad ficticia. Todo lo que aqu ocurra es apariencia de
ser, porque la finitud es el mal radical. Esa finitud se muestra en la multiplicidad de lo

aparente o ilusorio (el Maya). Lo mltiple es un proceso en un ciclo indefinido de
reencarnaciones (samshara). Ahora bien, cada nueva encarnacin comienza marcada por
residuos malos de la encarnacin anterior (residuos Krmicos).
El hombre est, pues, perdido en el Maya, del cual no puede salirse ni por la muerte, ya
que las reencarnaciones nos vuelven a reintegrar constantemente a la finitud radical del
Maya, que es la situacin profana.
La nica salvacin posible es, pues, encontrar una va para salir del Maya.
En la medida en que el Maya es la multiplicidad ilusoria, la superacin del Maya ser
posible por un acceso a la unidad o realidad del Ser (Maha Atman).
Ese acceso al Maha-Atman se puede dar gracias a la presencia en el Maya de un
principio de unidad, que el hinduismo y el budismo denomina djiv-Atman.
El budismo propone, pues, un camino para lograr la salida con respecto al Maya:
despegar completamente el deseo de las realidades ilusorias de la vida. De esta manera
el djiv-Atman lograr finalmente salir de su condicin encarnada e identificarse con el
Maha-Atman, cuyo nombre religioso absoluto es Brahma en el hinduismo y Nirvana en el
budismo.
Ahora bien, para que el djiv-Atman pueda despegarse del Maya o Samshara, se
necesita un proceso asctico cada vez ms radical, que normalmente no puede
terminarse en una sola encarnacin, sino en mltiples. Y en cada una de ellas el djiv-
Atman deber superar los residuos krmicos de la encarnacin anterior y evitar la
formacin de nuevos residuos krmicos para la reencarnacin ulterior. Cuando logra la
supresin de todo residuo krmico, el djiv-Atman no se reencarna ya ms, sino que se
identifica con el Maha-Atman o Nirvana (Absoluto).
De esta manera se realiza verdaderamente la salvacin.
He aqu cmo la tradicin budista describe la situacin perdida del hombre y,
correspondientemente, el proceso de salvacin que debe seguir:
Cuando esto existe, se produce aquello;
cuando surge esto, surge aquello, a saber:
los residuos krmicos surgen teniendo como causa determinante a la ignorancia;
la conciencia surge teniendo como causa determinante a los residuos krmicos;
la individualidad surge teniendo como causa determinante a la conciencia;
los seis sentidos surgen teniendo como causa determinante a la individualidad;
el contacto surge teniendo como causa determinante a los seis sentidos;
la sensacin surge teniendo como causa determinante al contacto;
el deseo surge teniendo como causa determinante a la sensacin;
el apego surge teniendo como causa determinante el deseo;
la existencia surge teniendo como causa determinante el apego;
el nacimiento surge teniendo como causa determinante a la existencia;
la vejez y la muerte, la pena y el llanto, el sufrimiento, el desagrado y la inquietud surgen
teniendo como causa determinante al nacimiento.
As se produce todo este cmulo de sufrimientos.
En este texto de la tradicin budista se muestra claramente la importancia central que
el budismo atribuye al conocimiento, que debe disipar la ignorancia. La situacin de
perdido en el Maya es debida en primera instancia a la ignorancia; de sta deriva la
formacin de residuos Krmicos que me mantendrn en la existencia encarnada o
Samshara.
Por eso, una vez que Buda conoce la causa de todos los males -la ignorancia-, puede
establecer el camino para superar esa ignorancia y as eliminar los residuos Krmicos y
salir del Samshara.
El budismo distingue, pues, dos caminos o vehculos sucesivos:
Gran vehculo a) Rectitud (Cravaka), consistente en abstenerse de hacer el mal.
En este primer grado estn los oyentes convertidos;
b) Meditacin (Pratyeka Boudhas) o grado activo de perfeccin
incompleta;
Pequeo vehculo c) Sabidura (Bodhisatva), o grado de interiorizacin completa de la
doctrina de Patichsamuppada.
Una vez que el hombre ha llegado al grado de Sabidura (Bodhisatva) y muere, ya no
se reencarna ms, sino que su djiv-Atman se identifica con el Maha-Atman o Nirvana; esa
identificacin se denomina situacin de Buda.
Concluyendo, en el budismo el hombre es considerado como absolutamente perdido
en su situacin de existencia finita mltiple del Maya. No hay posibilidad alguna de
salvar al hombre al interior de esa misma situacin.
La nica posibilidad de salvacin est en despreciar el Maya como ilusorio y acceder
a Otra situacin, la realidad absoluta o Nirvana.
Esta ruptura radical entre Maya y Nirvana (inmanencia y trascendencia) puede, segn
Buda, ser superada por un proceso asctico de auto-liberacin. En esto Buda es
demasiado optimista. No valora en su peso justo lo que significa el salto cualitativo -la
heterogeneidad- entre inmanencia y trascendencia.
Considera que el hombre, por su esfuerzo asctico, puede hacer ese salto al Nirvana.
Por eso el budismo es una religin tica y gnstica. Es decir, por un lado cree que el mal
de la existencia proviene de la ignorancia y, por otro lado, considera que, superando la
ignorancia con un mtodo adecuado de meditacin y de auto-control, se llega a superar la
inmanencia.
b) La salvacin en las religiones de misterios
Por religiones de misterios se entiende un gran movimiento religioso popular,
proveniente de diversos contextos culturales y geogrficos, que aglutinaba a los fieles
en la celebracin de un misterio divino de muerte y retorno a la vida.
El perodo histrico en que tiene lugar esta gran efervescencia religiosa popular va
desde el siglo VI antes de Cristo hasta aproximadamente el siglo IV despus de Cristo; si
bien se encuentran elementos de este tipo desde mucho antes, particularmente Egipto.
La celebracin mistrica tena en comn el mito de la muerte y retorno a la vida de una
divinidad popular: Osiris en Egipto, el toro sagrado de Mitra en Irn, Perspone hija de
Demeter Eleusis, Dionisos-Baco en Atenas y en Roma, etc.
El pueblo, consciente de la propia inconsistencia, buscaba desesperadamente la
salvacin. Es cierto que las religiones oficiales ofrecan diversas respuestas a esa
bsqueda humana de salvacin. Pero a menudo resultaban demasiado distanciadas y
tericas. El pueblo necesitaba experimentar esa salvacin en una forma ms real y
directa. De ah el carcter exuberante y lleno de vitalidad de las celebraciones mistricas.
1. Las races de los cultos mistricos
El problema fundamental del hombre es la muerte. Ello desde que el hombre existe.
Por eso los primeros vestigios humanos van acompaados tambin de los primeros
sntomas de inters religioso por la muerte y, asimismo, los primeros documentos escritos
de la humanidad tienen como principal preocupacin la muerte; a saber, los textos de las
Pirmides egipcias y la famosa epopeya mesopotmica de Guilgamesh.
El hombre sinti la muerte como la mayor frustracin derivada de su propia falta de
consistencia y busc desesperadamente la manera de superarla.
Por lo dems haba una experiencia que le ofreca esa esperanza como posibilidad: la
naturaleza tena ciclos permanentes de muerte seguida de nueva vida, el invierno era
siempre seguido de primavera y verano. Este ciclo era garantizado por los ritos de
fecundidad de la tierra. Ahora bien, si las plantas y los rboles, aparentemente muertos en
invierno, volvan a la vida renovada en la primavera, por medio de las fiestas rituales de
fecundacin de la tierra, por qu no poda ocurrir lo mismo con la vida del hombre? por
qu la muerte humana no poda ser superada gracias a ritos de vitalizacin?
Esta experiencia agraria explica por qu los ritos mistricos tienen en su base rituales
de fecundidad agraria y, por lo mismo, explica el hecho que las divinidades centrales en
los cultos mistricos son, primitivamente, divinidades agrarias de la fecundidad de la
tierra.
2. La estructura del culto mistrico
Las religiones de misterios tienen, el esquema fundamental de muerte y retorno a la
vida.
Se trata de un personaje divino que es perseguido y asesinado (Osiris, Dionisios-Baco,
el toro de Mitra), o bien que desciende a las profundidades del abismo infernal (Demter-
Perspone, Tammuz, Orfeo), y despus vuelve a la vida de los dioses o asciende de los
infiernos a los cielos.
Cada religin mistrica tiene su propio mito en el que narra ese proceso de muerte o
descenso y resurreccin o ascenso a la vida renovada, correspondiente a la divinidad
respectiva.
Pero la estructura comn de esos mitos explica por qu se produjo un intercambio tan
eclctico entre todos ellos, sobre todo en Roma en los aos prximos a la expansin del
cristianismo.
Ahora bien, lo ms importante en este culto no era tanto la recitacin del mito de
muerte-vida, sino la participacin ritual en l por parte de los fieles (mstoi). A travs de
esa participacin el pueblo experimentaba la posible salvacin de situacin perdida de
finitud mortal.
Sin embargo, hay que sealar un factor importantsimo: en las celebraciones de los
cultos mistricos, los fieles tenan plena conciencia de que estaban participando en un
mito. La divinidad protagonista era descrita con caracteres absolutamente inverosmiles
(por ejemplo, Osiris es despedazado y sus miembros son lanzados al Nilo; para que
despus su esposa Isis los vaya a recoger, los junte de nuevo y as Osiris vuelva a la
vida).
Con esa inverosimilitud propia del mito, el hombre intentaba mostrar el carcter
realmente transcendente de la narracin; porque slo siendo transcendente poda
salvarlo. El problema est en saber si esa trascendencia no quedaba simplemente
relegada al mundo mtico, e inaccesible como tal para el hombre histrico y concreto. La
celebracin ritual en el misterio intentaba justamente acercar aquel mito a la historia de
los fieles participantes. Pero el hombre no poda estar seguro de lograrlo, porque no
estaba tampoco seguro de la realidad expresada en aquellos mitos de muerte y
resurreccin.
CONCLUSIN
En esta primera parte a las categoras fundamentales de nuestra fe pretendemos
mostrar de qu manera la revelacin toma sentido para el hombre.
Nuestra situacin es de perdidos en la contingencia mortal.
Si bien el problema radical del hombre puede ser reducido a una explicacin que
disimule o camufle ese problema en una perspectiva en la que el hombre pueda
alienarse en su realidad finita (reduccionismos positivistas), ese optimismo cae minado
por su base y ese hombre llega a la experiencia del absurdo o de lo trgico (filosofas
actuales reduccionistas).
Pero el hombre no puede dejar de buscar la posibilidad de fundamento absoluto de su
existencia.
La decepcin provocada por el optimismo ingenuo, nos hace mirar aquella otra
ingenuidad del hombre de todos los tiempos que busc desesperadamente una
salvacin adecuada para su situacin de finitud radical y, en consecuencia, de muerte.

La posibilidad del absurdo, como ltima palabra de la realidad, hara la existencia tan
radicalmente irrelevante que, en ese caso, las mismas bsquedas religiosas, en su
inutilidad, no seran menos vanas que las posturas ateas supuestamente ms lcidas.
El vrtigo producido por tal posibilidad es de magnitud tan grande que, si la
racionalidad significa algo, resulta plenamente legtimo postular que Dios es. Y aquel
vrtigo puede constituir una verdadera llamada a transcendernos, superando as el
remolino insalvable de nuestra inmanencia. Esa llamada slo puede venir de Dios (cf.
Jn 6,43-45).
Ah vemos lo que realmente somos: un ojal abierto, en bsqueda del botn que debe
irrumpir en nuestra existencia para fundarla; es decir, para divinizarla y, en consecuencia,
darle la inmortalidad.
En esta ubicacin podemos captar mejor el significado profundamente humano de la
revelacin y de la respuesta de fe.

LA REVELACIN COMO RESPUESTA A LA INCGNITA

DEL HOMBRE
PRELIMINARES
1. Concepto de Palabra
Para comprender el tema de la revelacin, debe aclararse antes qu tipo de Palabra
pretende ser la Palabra revelada, en la tradicin bblica. Esta tradicin se presenta
constantemente como orculo de Yahv o como palabra de Dios.
El trmino hebreo usado es Dabar, que la versin griega de los LXX traduce por Logos.
Asimismo el nuevo testamento usa el trmino Logos para indicar la palabra revelada o
reveladora (el Verbo, segn la versin latina de la Vulgata).
Ahora bien, la identificacin de Dabar con Logos puede prestarse a confusin. En
efecto, el concepto griego de Logos tiene un significado ms cognoscitivo. Se trata de una
palabra cuya funcin es informar objetivamente. Por ella se nos ofrece una teora del
mundo. La teora es la intelleccin del mundo cuya clave es Dios (theo-ria). Y esa
intelleccin divina del mundo es el Logos. Por medio del Logos, el hombre capta el
significado inteligible del mundo, su verdad. El Logos va dirigido al nous (conocimiento).
En cambio el concepto semtico de Dabar (al cual corresponde la traduccin griega de
Logos, usada en la Biblia) tiene un contenido no slo informativo, sino sobre todo
interpelador. La palabra llama o interpela.
Lo propio de la interpelacin es suscitar y exigir respuesta. A eso tiende precisamente
la Palabra (Dabar). Por su misma naturaleza, la Palabra interpeladora constituye una
llamada o vocacin a la actividad del receptor. El receptor de una palabra informativa
es tanto mejor cuanto ms pasivo es en captar objetivamente lo dicho. Debe
simplemente dejarse informar. En cambio, el receptor de una palabra interpeladora es
tanto mejor cuanto ms responde activamente a esa llamada.
Este carcter interpelador de la Palabra revelada muestra ya de por s la relacin
intrnseca a la respuesta de la fe por parte del hombre que escucha esa Palabra.
2. Concepto general de revelacin
El significado inmediato del trmino revelacin viene dado por su misma etimologa:
re-velar, es decir, quitar el velo, descubrir o des-tapar. El trmino griego original
correspondiente es apo-calipsis, que tiene ese mismo sentido. Desde esa perspectiva, en
griego el concepto de revelacin equivale al concepto de verdad. El trmino griego para
decir verdad es a-ltheia, forma nominal derivada del verbo lanthano, que significa ocultar.
As, pues, a-lanthano y a-ltheia significan etimolgicamente des-ocultar o des-tapar, lo
mismo que revelacin.
El anlisis etimolgico de los trminos revelacin y verdad nos permiten orientar ya una
primera reflexin. La palabra de Dios revela quin es Dios, pero para el hombre y, por lo
mismo, revela quin es el hombre para Dios; es decir, ms all de los complejos o
apariencias.
La revelacin nos llama a reconocer nuestra propia verdad desnuda, lo mismo que
nos llama a reconocer a Dios como fundamento de nuestra existencia. Nuestra situacin
es de contingencia radical. Somos, pero nuestro ser no est fundado en s mismo. No es
absoluto o autnomo. Es decir, no somos dios, sino creaturas.
Pero esta situacin de ser no fundado en s mismo, el hombre no la soporta. Tal
inconsistencia nos provoca vrtigo, e intentamos camuflarla por todos los medios. No
queremos reconocer nuestra inconsistencia radical. Precisamente esa no aceptacin de
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nuestro carcter de creaturas, de finitud radical, constituye lo que en la tradicin bblica se
denomina pecado original. El hombre no soporta no ser dios e intenta desesperadamente
autofundarse. En la narracin bblica del pecado original se expresa esa bsqueda
desesperada del hombre en la proposicin de la serpiente a Eva: el da que de l coman,
se les abrirn los ojos y sern como Dios (Gn 3,5).
As, pues, la contingencia no asumida por el hombre constituye la cada o pecado. El
orgullo de no reconocer nuestra inconsistencia propia y nuestra referencia esencial al
nico fundamento ontolgico: Dios.
La revelacin nos llama a hacer ese reconocimiento de nuestra inconsistencia. Nos
llama as a renunciar a nuestra vana ilusin de autonoma y a convertirnos del
pseudofundamento de las creaturas al fundamento autntico, que es Dios.
3. Revelacin natural
La distincin entre revelacin natural y sobrenatural puede precisarse as: Se entiende
por natural el tipo de conocimiento de Dios que puede lograrse por medio de la simple
razn humana, a partir de la naturaleza; en cambio, es sobrenatural el tipo de
conocimiento que deriva slo de la Palabra manifestada por Dios a travs de la Escritura y
la tradicin de la Iglesia.
Reflexionemos sobre la revelacin natural: para el creyente -es decir, el que acepta
la revelacin sobrenatural- la naturaleza habla de Dios y no puede pensar en este
mundo natural sin referirlo a Dios como su Creador.
El problema es, sin embargo, si prescindiendo de la aceptacin de la revelacin
sobrenatural es posible o necesario comprender el mundo como revelacin natural de
Dios, o sea, como creado.
Decir que s a este planteamiento, parece implicar que quien no reconoce a Dios a
partir del mundo carece de la suficiente honestidad intelectual. Es decir, agudizando
honradamente la razn humana, debera inducirse la existencia de Dios. El no inducirla
sera debido o bien a falta de capacidad intelectual o bien a falta de honestidad en
reconocer la necesidad lgica de esa induccin.
Algo de eso parece implicar la queja de san Pablo cuando, refirindose a los romanos
que no se comportaban de acuerdo al reconocimiento de la existencia de Dios, dice: de
manera que son inexcusables, por cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a
Dios... (Rom 1,21). La inexcusabilidad est, sin embargo, no tanto en que desconozcan
a Dios, sino en que conocindolo no se comportan de acuerdo a su realidad suprema.
San Pablo da por supuesta la existencia de Dios, la cual no era negada por nadie. Su
argumento se refiere a la posibilidad de conocer por la razn ciertos atributos divinos
(su eterno poder y divinidad v. 20), que obligan a tratar a Dios como tal y no hacerlo a
imagen del hombre corruptible... (v. 23). San Pablo argumenta no contra el atesmo, no
planteado en su contexto cultural, sino contra la idolatra.
As, pues, supuesta la existencia de Dios, podemos conocer ciertos atributos de la
divinidad que la hacen irreductible a formas antropomrficas.
Pero la cuestin es saber si, desde el punto de vista de la razn, Dios es una hiptesis
necesaria para comprender el mundo. O bien, si es tambin posible y razonable la
hiptesis contraria, que no necesita a Dios para explicar el mundo. En este sentido la
pregunta equivale a plantear si el mundo como tal revela o no revela la existencia de
Dios y de ah los atributos inherentes a esa existencia.
A ese nivel se ubica el problema tal como surge hoy da si se toma seriamente en
cuenta la interpretacin atea del mundo. Podramos formularlo de la siguiente manera: El
mundo es revelacin natural de Dios? qu presupuestos hay que aceptar para que
pueda serlo? y cul es el sentido de esa revelacin de Dios mostrada a partir de la
observacin del mundo?

La tradicin catlica considera que hay revelacin natural. Es decir, a partir de la
naturaleza la razn humana puede descubrir a Dios. La formulacin ms explcita de
esta tradicin la da el concilio Vaticano I.
La misma Santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las
cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana, partiendo de
las cosas creadas; porque lo invisible de l, se ve partiendo de la creacin del mundo,
entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rom 1, 20) (DS 1785; cf. 1975 y 1806).
Este texto establece dos cosas:
1) que la razn natural puede inducir con certeza la existencia de Dios;
2) que ello es posible a partir de las cosas creadas.
El primer punto de la declaracin conciliar va orientado inmediatamente a rebatir la
posicin del tradicionalismo estricto (o fidesmo), que ya haba sido condenado
anteriormente (cf. DS 1622, 1627, 1650). Este tradicionalismo, afirmaba que en el origen
de la humanidad tuvo que haber una revelacin sobrenatural que diera al hombre el
conocimiento cierto de la existencia de Dios, as como de los principios bsicos de
metafsica y de moral. Esta revelacin sobrenatural primitiva se haba mantenido a lo
largo del tiempo, de una generacin a otra, gracias a los sistemas sociales basados en la
autoridad establecida. As, pues, esa tradicin mantendra aquella revelacin primitiva, ya
que de otra forma la sola razn no podra nunca inducir con certeza aquellas verdades.
El segundo punto de la declaracin, citando el texto de Romanos (1,20), precisa que
ese conocimiento natural de Dios es posible a partir de las cosas creadas.
Ahora bien, esta frase puede entenderse legtimamente de dos formas: a) que a partir
de lo positivo de la creacin podemos inducir a Dios como causa de efectos positivos o de
bienes, y en este sentido suele entenderse el texto conciliar; b) que a partir de la carencia
radical de la naturaleza podemos inducir a Dios como fundamento que da consistencia
ontolgica a esa naturaleza.
La primera forma de entender el texto parece implicar cierta continuidad entre el mundo
y Dios. As, observando los fenmenos de la naturaleza, veramos en ella interviniendo
directamente la mano de Dios (que hace llover, que hace salir el sol, que provoca las
tempestades, etc.). Esta forma de relacionar el mundo y Dios puede ser vlida para el
creyente, como una manera de afirmar que Dios est presente en el mundo. Pero no es
vlida en una perspectiva de anlisis racional, puesto que la ciencia puede explicar
perfectamente la lluvia, el sol, las tempestades, etc., sin necesidad de la hiptesis Dios.
Esa continuidad entre el mundo y Dios puede ser tambin entendida en el sentido de
causalidad primera. Es decir, los fenmenos de la naturaleza tienen sus mecanismos
autnomos de causa a efecto, que permiten una explicacin satisfactoria sin necesidad de
remontar fuera de la naturaleza (causas segundas). Pero en el encadenamiento de ese
proceso de efectos a causas, la razn se vera obligada a recurrir finalmente a una
primera causa.
Esta continuidad, si se entiende en un sentido fsico, puede no ser compatible con la
afirmacin bblica y teolgica de la transcendencia de Dios. En efecto, si Dios es la
primera causa en el sentido en que los anillos de una cadena son remontables hasta
llegar al penltimo anillo, el cual va unido al ltimo -y esa sera Dios-, este Dios forma
parte de la cadena. As su trascendencia es reducida a la inmanencia. Dios es parte del
mundo. No hay discontinuidad o heterogeneidad cualitativa entre el mundo y Dios, o entre
la creatura y el creador. De esa forma ya no tenemos a Dios, sino una prolongacin de la
naturaleza por arriba, un ser sobre-natural. Pero Dios no es sobre-natural en ese
sentido, sino trans-natural o meta-natural.
As, pues, la relacin mundo-Dios hay que establecerla no al nivel fsico, sino
metafsico. Esto implica reconocer que lo fsico tiene su razn de ser o fundamento
ontolgico en lo metafsico.
La induccin de Dios a partir de las obras de la naturaleza debe fundarse, pues, en
la carencia ontolgica de esa naturaleza y no tanto en sus realizaciones positivas.
Dios es inducible racionalmente a partir de la naturaleza, en la medida en que sta no
tenga su fundamento ontolgico en s misma; es decir, en la medida en que ella misma no
sea Dios.
Pero hay que decir otra cosa todava: para poder inducir racionalmente a Dios a partir
de la inconsistencia ontolgica de la naturaleza, hay que presuponer como cierta la
hiptesis segn la cual no puede ser ltima una realidad inconsistente. En otras palabras,
afirmar racionalmente a Dios a partir de la naturaleza, supone la afirmacin filosfica de
que lo no fundado ontolgicamente en s mismo no puede existir si no existe su
fundamento en otra realidad fundamentada en s misma.
Si se acepta como postulado filosfico el que la realidad pueda ser finalmente
inconsistente -es decir, sin razn de ser o absurda-, en ese caso la induccin de Dios a
partir de la naturaleza se hace imposible.
La induccin racional de Dios presupone, pues, una opcin filosfica, sin la cual aquella
induccin carece de valor. Este es precisamente el impasse en que se puede encontrar
actualmente el dilogo entre la fe y el atesmo radical, cuya opcin filosfica supone la
posibilidad del sin-sentido de la realidad Si la realidad puede ser absurda -es decir, no
fundada ontolgicamente-, entonces Dios puede que no exista.
Ahora bien, la fe en Dios presupone una opcin filosfica bsica: la imposibilidad del
sin-sentido de la realidad. Si la realidad no puede finalmente ser absurda, entonces Dios
tiene que existir como nico fundamento ontolgico posible.
As, sobre ese presupuesto filosfico, el mundo puede ser considerado, por la mera
razn y con certeza, como una revelacin natural de Dios. Dios se revela a travs del
mundo, porque sin Dios el mundo es ontolgicamente inconsistente. Y la inconsistencia
ontolgica no puede ser la ltima palabra de la realidad.
A. LA SAGRADA ESCRITURA
La revelacin llega a nosotros a travs de una Palabra escrita: la Sagrada Escritura.
Veremos despus cmo esa Escritura es inseparable de la fe vivida de Israel que se
transmiti hasta ser consignada por escrito, y cmo tambin esa Escritura se va
explicitando en la fe vivida de la Iglesia hasta nuestros das. De esa transmisin - la
tradicin - hablaremos en un segundo punto.
Preliminar: Concepto general de Escritura sagrada
La escritura como fenmeno humano nace de la necesidad de fijar los trminos de un
lenguaje oral pasajero y de reunir los elementos orales dispersos.
Se escriben las cosas que vale la pena reunir. Por eso en la antigedad se escriba
slo lo referente al significado religioso de la existencia, o lo referente al ordenamiento
jurdico que los miembros de la sociedad deban acatar. Los escritos suelen tener valor
ms o menos sagrado por la importancia de lo que recogen.
Ahora bien, hay ciertas recopilaciones escritas que son consideradas por algunas
culturas como, de alguna forma, dictadas por la divinidad. Esos escritos son
eminentemente sagrados, puesto que no slo se refieren a realidades sobrenaturales,
sino que son palabras divinas o revelacin divina.
Una de las compilaciones reveladas, quiz la ms antigua, es la de los Vedas del
hinduismo, cuyo primer ncleo escrito (Rigveda) puede remontar a mil quinientos aos
antes de Cristo. A los cinco libros Vedas, consistentes fundamentalmente en himnos a
diversas divinidades, se aadieron despus otros escritos hasta constituir el conjunto
llamado Cruti, o revelacin total del hinduismo (siglo VI antes de Cristo). Su compilacin
final es atribuida a un personaje inspirado, llamado Vyasa. Los himnos vdicos tambin
son atribuidos a personajes inspirados, o Rishis.
Un concepto parecido se encuentra en la tradicin irania. Los Avesta son libros que el
Zoroastrismo atribuye a Zoroastro, inspirado por el Dios Ahura-Mazda (siglo VI).

Un milenio ms tarde, Mahoma se considerar tambin inspirado por Dios al redactar
el Corn. Segn esta tradicin, Mahoma habra recibido de Al, a travs del ngel san
Gabriel, la tabla conservada eterna de la palabra cornica.
Si comparamos estas diferentes tradiciones de Escritura sagrada con la Biblia, la
diferencia ms notable, en cuanto al tipo de revelacin, est en el hecho que la Biblia nos
transmite su Palabra como una historia: la historia de salvacin.
1. Escritura e historia de la salvacin
Israel fue un pueblo que vivi su propia historia profana, como todos los dems
pueblos. Pero en esos hechos histricos fue viendo siempre la presencia salvadora de
Dios. Al recoger por escrito sus diversas tradiciones populares, fue recogiendo los
acontecimientos ocurridos en el tiempo, vistos a la luz de su fe en esa presencia
salvadora de Yahv.
Esta interpretacin que Israel hace de su historia profana a la luz de su fe, constituye,
pues, lo fundamental de la Escritura y lo que convierte la historia profana de Israel en una
historia de salvacin.
Antes que nada la historia bblica es una historia de la fe de Israel. El criterio de la
conservacin y de la compilacin ulterior de las tradiciones bblicas era siempre la fe. La
historia bblica es una historia leda, interpretada por un pueblo creyente. Y Dios, por lo
tanto, hace su revelacin por medio de la interpretacin que un pueblo Israel- hace de su
propia historia.
La crtica histrica tiene todo el derecho de analizar las narraciones bblicas y de
descubrir en ellas el ncleo propiamente histrico, con sus elementos de gnero
literario no histrico; pero eso no toca lo ms fundamental de lo que constituye la historia
revelada; es decir, su interpretacin desde la fe del pueblo elegido.
Los hechos narrados, aparte de ser tales, son acontecimientos de intervencin salvfica
de Dios credos, es decir, son hechos interpretados por la fe de Israel. Y es bajo este
aspecto que se han ido transmitiendo esas tradiciones del pueblo.
Lo que Dios quiere revelar no son tanto unos hechos objetivos cuanto la interpretacin
de esos hechos. Por eso Dios suscita acontecimientos y El est ah presente; pero sobre
todo suscita una fe que los lee.
La historia bblica es, pues, esa confesin que Israel hace de la salvacin que le viene
de Dios (Dt 26,5-9; Jos 24,2 ss). Evidentemente, esa confesin parte de unos hechos, en
los cuales la fe de Israel confiesa la intervencin salvadora de Dios, el cual est ah
presente, aun cuando la crtica histrica pueda, analizando el hecho, reducir a lo
puramente profano la historicidad emprica Dios salva histricamente a su pueblo. Y esta
salvacin es afirmada por la fe de Israel a partir de unos hechos concretos, contingentes,
criticables histricamente; pero que constituyen en el tope como el pretexto para que
Israel confiese, llevado por Dios, la realidad de la salvacin divina que interviene en la
vida concreta del pueblo.
Esta confesin de fe, que hace que la historia profana de Israel pueda constituirse en
historia de salvacin, no es en absoluto una interpretacin gratuita o inventada. Hay, en
la base, unas experiencias histricamente vividas. La experiencia de la intervencin de
Dios, que las diversas tradiciones bblicas han expresado a su manera, con historietas,
con imgenes, con leyendas. La crtica puede analizar el valor histrico de ese material,
pero las mismas experiencias vividas por el pueblo que ha dictado esas narraciones
escapan a esa crtica. Y es particularmente en ese terreno inaccesible a la crtica histrica
donde se ubica la verdadera historia de salvacin.
As, por ejemplo, la historia de la lucha de Jacob con el ngel (Gn 32,22 ss), o la
leyenda de Balaam (Nm 22-24), qu tienen de histrico? Quiz haya un hecho
concreto, difcil de precisar, en el origen de estas tradiciones. Pero lo que es histrico es
la experiencia de que Yahv cambia la maldicin del enemigo en bendicin, que Yahv es
fiel a su promesa a pesar de la infidelidad del pueblo que la recibi, etc.

Esta confianza absoluta, Israel no la inventa, sino que la extrae de experiencias de fe
mltiples de su historia. Y as la ha fijado en una imagen concreta, en una historia que la
hace palpable.
As, pues, la historia bblica, a travs de la cual Dios se revela, es un tejido de
experiencias religiosas vvidas por Israel y expresadas en formas muy diversas, segn las
diferentes tradiciones. Estas formas diversas, o gneros literarios distintos, pueden ir
desde la casi pura invencin del medio concreto de expresar la experiencia real, hasta la
simple narracin histrica, verificable crticamente como tal. Y en todas esas formas de
expresin hay la verdad histrica de la experiencia, vivida en la fe, de la intervencin
salvfica de Dios.
La revelacin de Dios se da gracias a la fe de un pueblo que interpreta unos
acontecimientos concretos. Dios est presente en esos hechos, como creador y como
Seor de la historia. Pero Dios es invisible (1 Jn 4,12). De esta manera la revelacin se
hace imposible sin unas personas que penetren en los hechos por la fe y capten la
intervencin de Dios. Y es Dios mismo quien suscita a este pueblo intrprete de su
salvacin en medio de los hechos humanos y a travs de ellos.
La Biblia nos presenta a Dios interviniendo constantemente, hablando con los hombres,
actuando como un personaje en medio de los hombres.
No es que a Dios lo viera necesariamente alguien yendo delante del pueblo por el
desierto, por ejemplo. Pero la fe de Israel ha sabido captar la presencia salvadora de Dios
en los hechos concretos de su historia. Y esos hechos los ha expresado a su manera.
Pero si Dios ha suscitado esa fe que leyera en los hechos, captando en ellos la
intervencin divina en medio del pueblo, es debido a que esa intervencin es real.
Constituye la realidad ms profunda de la historia del pueblo y de la humanidad.
La interpretacin creyente de la historia profana constituye, sin duda, una vivencia
presente en otros pueblos y est consignada tambin en sus respectivas escrituras
sagradas. En la medida que esas interpretaciones religiosas son bsquedas mltiples de
fundar la propia realidad no fundada en s misma, se trata de interpretaciones
subjetivamente verdaderas. Subjetivamente, porque tales bsquedas estn condicionadas
por la situacin concreta de cada cultura; verdaderas, porque esa bsqueda subjetiva
corresponde a la realidad objetiva de la inconsistencia mundana y a la intuicin razonable
de que tiene que existir un fundamento transcendente para esta inmanencia.
La racionalidad de la pretensin bblica en el sentido que la interpretacin creyente
subjetiva de su historia profana corresponde a la presencia objetiva de Dios en esa
historia, mejor que en otras creencias religiosas consignadas en escrituras, debe
verificarse por la mayor genialidad antropolgica de esa interpretacin, as como por la
mayor contundencia histrica de esos textos como testimonios de la vivencia de lo
sagrado.
La alternativa no est en saber qu escritura sagrada constituye la nica Revelacin,
para descartar todas las dems como escrituras teolgicamente falsas, o sea, como
simples productos culturales no inspirados por Dios. La racionalidad de la mayor
correspondencia entre la interpretacin creyente subjetiva que Israel hace de su propia
historia profana con la presencia objetiva de Dios en la historia profana del hombre,
est vinculada a la mayor racionalidad de la pretensin bblica-cristiana de que la
mediacin subjetiva elaborada por Israel como acceso a Dios (el pueblo de Israel, en la
historia juda, o Jesucristo, en la visin cristiana) corresponde a la mediacin salvadora
objetiva -nica suficiente y necesaria- establecida por Dios.
La verdad teolgica de las escrituras sagradas de todas las religiones radica en la
validez de las bsquedas que ellas representan como diagnstico antropolgico
fundamental (situacin inconsistente del hombre en el mundo), as como intuicin de la
realidad de un fundamento transcendente absoluto. En esa intuicin subjetiva hay
implcita la referencia al fundamento objetivo que es la realidad misma de Dios y de la
mediacin salvadora objetiva que l haya querido establecer.

Puede, pues, afirmarse cierto carcter revelado o inspirado en toda bsqueda
religiosa y en sus respectivas escrituras sagradas; puesto que en ellas hay siempre
implcita la referencia a la Palabra salvfica revelada objetivamente por Dios, como
Palabra explcitamente vinculada a la mediacin salvfica objetiva por l establecida.
Desde el punto de vista bblico-cristiano, esta perspectiva no disminuye en nada la
validez posible de la afirmacin teolgica de que la Biblia es la nica revelacin dada
objetivamente por Dios. Al contrario, precisamente slo si hay una interpretacin
creyente objetivamente inspirada, reciben validez todas las interpretaciones religiosas,
en mayor o menor grado cuanto ms se acerquen a la nica revelacin objetivamente
inspirada; es decir, cuanto ms razonables sean en su diagnstico antropolgico y en su
intuicin de la respuesta a este diagnstico. Esto ltimo indica, a su vez, la diferencia
entre las grandes bsquedas religiosas, con sus notables textos sagrados, y los
movimientos pseudo-religiosos o manejados por pequeos intereses de grupos o de
personajes ms o menos hbiles para enervar los sentimientos de auto-valoracin de la
gente. La diferencia entre las verdaderas religiones y las pseudo-religiones se funda en
criterios antropolgicos y teolgicos que muestran la diferencia objetiva entre fe y
supersticin. Si bien la supersticin constituye una forma -aunque sea degradada- de esa
bsqueda religiosa subjetiva que implica siempre validez objetiva, en la medida que
Dios haya establecido objetivamente una mediacin salvadora universal.
2. Inspiracin, inerrancia y canon.
Estas son las tres caractersticas teolgicas principales de la Escritura. Veamos su
significado:
a) Inspiracin
El trmino in-spirar (= tener dentro el espritu) sugiere una situacin en que alguien es
capaz de ver y decir algo de la realidad que no aparece habitualmente. As consideramos
in-spirada una obra de arte, una poesa, porque el autor supo expresar algo que un simple
lenguaje descriptivo normal no podra expresar.
Este significado espontneo del trmino inspiracin es tomado y profundizado en
teologa, al referirlo a la Escritura.
Es importante hacer dos aproximaciones a este concepto.
En primer lugar, el dogma de la inspiracin de la Escritura afirma que las personas que
finalmente redactaron los textos de la Biblia, escribieron todo lo que Dios quera que
escribieran y slo lo que l quera. De manera que puede decirse con propiedad que Dios
es el autor principal de la Escritura. El Espritu de Dios era quien in-spiraba a esos
redactores bblicos.
La afirmacin de que Dios es el autor de la Biblia se encuentra ya en la misma
Escritura, de diversas maneras. En el antiguo testamento se dice algunas veces que la ley
(tor) es el libro de Dios (1Cr 16,40); lo mismo se dice en el libro de Isaas (Is 34,16); la
misma imagen de la entrega a Moiss de las tablas de la alianza escritas por Dios, en el
Sina, indica de forma muy expresiva lo mismo.
El texto ms explcito de esa inspiracin se encuentra en 2Pe 1,20:
Deben, ante todo, saber que ninguna profeca de la Escritura es de privada
interpretacin; porque la profeca no ha sido, en los tiempos pasados, proferida por voluntad
humana; antes bien, llevados por el Espritu santo, hablaron los hombres (Cf. 2Tim 3,14-17).
Esta inspiracin divina atribuida al antiguo testamento, fue asimismo atribuida despus
al nuevo testamento: Muchas veces y de muchas maneras habl Dios, en otro tiempo, a
nuestros padres, por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por
su Hijo (Heb 1,1).
As, pues, cuando el mensaje del Hijo fue consignado por escrito tuvo eminentemente
la categora de inspiracin que la tradicin juda daba a la Escritura.

En los debates contra el dualismo de Marcin y el maniquesmo, la Iglesia defendi que
era el mismo Dios el autor del antiguo y del nuevo testamento. Recogiendo esa doctrina,
los cnones de consagracin episcopal del siglo V-VI expresan:
Se le ha de preguntar si cree que sea uno y el mismo el autor y Dios del nuevo
testamento y del antiguo testamento...
En el Vaticano I se dice que las Escrituras han sido recibidas por los apstoles de los
labios del mismo Cristo o entregadas como en mano por los mismos apstoles,
dictndoles el Espritu santo... La Iglesia tiene (estos libros) por sagrados y cannicos no
porque, compuestos por la sola industria humana, hayan sido luego aprobados por ella; ni
solamente porque contengan la revelacin sin error; sino porque escritos por inspiracin
del Espritu santo, tienen a Dios por autor y como tales han sido entregados a la misma
Iglesia.
El Vaticano II recoge la misma doctrina en la constitucin Dei Verbum:
La revelacin que la sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta bajo la
inspiracin del Espritu santo...
Pero precisa dos cosas importantes:
En la composicin de los libros Sagrados, Dios se vali de hombres elegidos, que usaban
de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como
verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios quera.
Como todo lo que afirman los hagigrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espritu
santo, se sigue que los libros sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la verdad
que Dios hizo consignar en dichos libros para nuestra salvacin.
El autor humano es respetado ntegramente con todos sus condicionamientos
culturales y personales; y, al mismo tiempo, la finalidad de todo lo escrito, con la garanta
de inspiracin divina que lo acompaa, es antropocntrica: para nuestra salvacin. De
manera que lo que importa a ese fin es lo verdaderamente importante en la Escritura.
La Biblia es un libro vivo. En ella se expresa la experiencia de Israel en sus diferentes
peripecias histricas de triunfo y de fracaso, de seguridad y de perplejidad, de vida, de
enfermedad y de muerte, de fidelidad, etc. Ahora bien, esas experiencias son tambin las
nuestras. En la historia bblica est as de alguna manera reflejada tambin nuestra propia
historia, con sus diversas alternativas.
Dios poda haber hecho su revelacin inspirando a un personaje que redactara un libro
de filosofa de la vida, en el cual se nos dijera cul es el sentido de la vida y de la
muerte y la forma de relacionarnos con Dios. Pero la revelacin se nos da en forma de
una historia, recogida a lo largo de siglos y acumulando todas las experiencias de ese
pueblo elegido.
La razn teolgica de esto est precisamente en que todo ello ha sido escrito por
nuestra salvacin.
Israel fue un pueblo escogido como intrprete de su propia historia profana. Desde su
fe lea la presencia salvadora de Dios en las diversas circunstancias histricas que viva, y
en esa interpretacin desde su fe, Israel estaba inspirado. Es decir, la conviccin que
tena desde su fe que Dios estaba presente salvando en cada circunstancia, no era una
ilusin religiosa, sino que corresponda a la realidad de esa presencia salvfica de Dios.
La inspiracin significa as que la interpretacin que Israel hace desde su fe de su
propia historia profana, est garantizada por Dios y es, por lo tanto, verdadera.
Ahora bien, esa garanta o inspiracin de la fe de Israel no es nicamente para Israel,
es para nosotros. Israel ha sido elegido como pueblo intrprete de su propia historia, de
manera que esa interpretacin se constituya en el paradigma garantizado para interpretar
nuestra propia historia. La punta de que la revelacin sea una historia, un conjunto de
acontecimientos vividos e interpretados desde la fe por Israel, est en que nuestra vida, la
de toda la humanidad, se refleja ah muy concretamente.

En un momento determinado, la historia bblica nos presenta a Abrahn llamado a dejar
su tierra y su familia, con una promesa concreta para su fidelidad (Gn 12).
En otro momento el mismo Abrahn se halla en la situacin imposible de tener que
entregar a su propio hijo a la muerte (Gn 22)
En ambos casos la fe le asegura que Dios est presente salvando, a pesar de esas
dificultades de despojo. Pues bien, esa fe capta profundamente la verdad. De esa forma
nosotros, en situaciones de despojo parecidas, fiados en la inspiracin de esa palabra
bblica, podemos estar seguros que Dios est presente salvando tambin en nuestra
situacin concreta.
Concluyendo: la inspiracin es, pues, una verdad teolgica cuya significacin puede
mostrarse en dos aproximaciones complementarias:
1. El concepto de inspiracin se aplica en primer lugar a los redactores de los textos
bblicos que seleccionaron las diversas tradiciones orales y las escribieron inspirados por
el Espritu santo.
2. La inspiracin se aplica tambin, en sentido general, al pueblo de Israel elegido
como intrprete, a travs de su fe, de su propia historia profana. Esa interpretacin est
garantizada por el Espritu. Este no est slo inspirando a los redactores finales, sino
que est en toda la visin de fe que el pueblo tiene a lo largo de su historia. Y la finalidad
de esa inspiracin es que todo hombre pueda captar la presencia salvfica de Dios en su
propia existencia, gracias a la interpretacin garantizada que hace Israel de la suya,
desde la fe.
b) Inerrancia
La Biblia recoge la historia profana de Israel interpretada desde su fe. Esa
interpretacin es inspirada, es decir, el Espritu garantiza que corresponde fielmente a la
realidad de la presencia salvadora de Dios en el pueblo.
Por lo mismo que es inspirada por Dios, la Biblia es inerrante: no puede contener error,
pues sera negar la validez de esa garanta divina que llamamos inspiracin.
Ahora bien, prcticamente desde Galileo Galilei (1564) la inerrancia de la Biblia se vio
seriamente amenazada. Empezaron haciendo problema ciertas concepciones presentes
en la Escritura que parecan ser contradichas por las nuevas ciencias positivas
(astronoma, fsica). Es as como Galileo tuvo que abjurar de sus conclusiones cientficas
en nombre de la inerrancia de la Biblia:
Como ese Santo Oficio me haba jurdicamente conjurado a abandonar enteramente la
falsa opinin que afirma que el sol es el centro y es inmvil y que yo no poda sostenerla, ni
defenderla, ni ensearla de ninguna manera, en forma oral o escrita y como despus que
me fue dicho que la susodicha doctrina era contraria a la sagrada Escritura, he escrito y
hecho imprimir un libro que trata de esta doctrina condenada y aporto razones de gran
eficacia en favor de esta doctrina sin agregar ninguna solucin, es por todo eso que he sido
juzgado gravemente de hereja por haber sostenido y credo que el sol era el centro del
mundo y era inmvil, y la tierra no era el centro y se mova...
Despus de Galileo los interrogantes planteados a la Biblia por las ciencias positivas
fueron creciendo cada vez ms. Fue as imponindose la impresin inevitable de que la
astronoma, la geografa, la fsica e incluso muchos aspectos de la historia, propios del
mundo bblico, no correspondan a los datos verificados que aportaban cada vez con
mayor contundencia los descubrimientos cientficos.
La reaccin espontnea de la Iglesia era la de rechazar como falsos esos
descubrimientos en nombre de la inerrancia de la Biblia. Mientras que la progresiva
actitud de muchos cientficos fue la de rechazar la Biblia en nombre de la evidencia de las
conclusiones cientficas.
En el campo catlico, el problema no comenz a tener pistas de solucin a nivel del
magisterio oficial hasta prcticamente el ao 1943 con la publicacin de la encclica de

Po XII Divino afflante Spiritu, la que quit definitivamente el muro que impeda a los
catlicos la investigacin honesta del texto bblico y la reflexin sobre su significado.
As se ha ido viendo cada vez con mayor claridad el nivel propio de lo que aporta
inerrantemente la Escritura. Se trata de un mensaje religioso. Ese mensaje est
esencialmente en la interpretacin de fe que la Biblia hace del mundo y de la historia
profana de Israel. Esa interpretacin nos dice sin error cmo Dios est presente en el
mundo y en la historia, salvando.
Pero la Biblia no pretende ensearnos astronoma, geografa, fsica, ni tan slo historia.
En todos estos aspectos, el pueblo de Israel transmite sus propias visiones culturales
que, en muchos puntos, son pre-cientficas y que la ciencia contradice. Por lo tanto son
visiones errneas de la poca con respecto a los procesos naturales.
Reconocer esos errores en la Biblia no va, pues, contra la afirmacin de la inerrancia
del mensaje bblico. Esa inerrancia se refiere al nivel propio del mensaje religioso
tendente a salvar al hombre, revelndole la presencia salvfica de Dios en el mundo y en
su historia concreta.
La finalidad salvadora de la Escritura est destacada desde el texto mismo de la
Escritura, pasando por toda la tradicin patrstica y escolstica hasta el Vaticano II y la
teologa actual.
Debido a la creciente conciencia de los errores geogrficos, astronmicos, literarios e
incluso histricos, que se encuentran en la Escritura, los cuales llevaron a plantear la
denominada cuestin bblica, la teologa ha ido incluso evitando progresivamente el
trmino inerrancia en lo referente a los textos escritursticos. La verdad de la Palabra
bblica, en cambio, se destaca como incluida en el significado teolgico de la inspiracin.
Esta perspectiva ha sido recogida tambin por el Vaticano II que, si bien mantiene el
atributo sin error aplicado a la Escritura, pone el nfasis en la categora de verdad
salvfica (Dei Verbum, 11). Con todo, sigue siendo teolgicamente cierto que la Biblia es
inspirada en toda su extensin y, por lo tanto, es tambin verdadera o inerrante en todas
sus partes; es decir, en toda ella est presente el Dios que inspira para salvar al hombre.
Ahora bien, afirmar esto no significa que deban tener validez normativa todas las
afirmaciones bblicas, sino que todas esas afirmaciones y relatos -objetivamente vlidos o
no, desde el punto de vista del anlisis cientfico-positivo- son asumidos por el Espritu,
que quiere dar al hombre un mensaje salvfico encarnndose en una realidad cultural
concreta tal como ella es, con sus valores y defectos, con sus buenas y sus malas
informaciones.
Toda la Biblia es verdadera porque expresa fielmente la perspectiva real de Israel,
asumida como tal por Dios, para que, a travs de esa vivencia concreta del pueblo bblico,
autnomo en su idiosincrasia y en su cultura, el hombre pueda descubrir lo que interesa a
su salvacin, en toda cultura y en toda idiosincrasia.
Es verdad, pues, que todo lo que dice la Biblia corresponde a la realidad antropolgica
de Israel y a su manera de ver y de decir las cosas. Y esa cosmovisin es ntegramente
asumida por Dios como mediacin concreta para dar su verdad salvfica, vlida y
normativa para el hombre de toda cultura. Aun cuando para este hombre no puedan ni
deban tener validez determinados aspectos de la cosmovisin bblica.
c) Canon
Canon significa norma. Indica, pues, el punto de referencia de la fe. La Biblia
cannica constituye la norma non normata de la Iglesia.
El concepto teolgico de canon bblico implica lo siguiente: la revelacin est ya dada
por Dios en forma definitiva y completa en los libros que constituyen la Biblia. Por lo tanto,
la revelacin est ah concluida.
Esta simple afirmacin no deja de plantear dificultades: Cmo se establece el canon
de la Escritura? Cul es su significado teolgico?
Veamos por separado esas dos cuestiones.

En cuanto al primer interrogante, la mayora de los libros de la Biblia no ofrecen
dificultad sobre cmo se estableci su canonicidad. Simplemente se autoimpusieron por
su propia autoridad, ya sea que estaban consagrados por la tradicin cannica juda, para
libros del antiguo testamento, ya sea que haban sido recibidos de los apstoles, para
libros del nuevo testamento.
Hay as un nmero de libros que nunca ofrecieron dificultad en cuanto a su
canonicidad, sino que la Iglesia siempre se sinti normata por ellos. Estos son los libros
llamados protocannicos.
En cambio, existe cierto nmero de libros, tanto del antiguo como del nuevo
testamento, que no siempre fueron considerados cannicos.
La tradicin juda se plante ya la cuestin del canon bblico. Para indicar un libro
cannico se deca que manchaba las manos (es decir, era sagrado y haba que lavarse
las manos despus de usarlo). Fue en el snodo de rabinos de Yabn, a fines del siglo
primero de nuestra era, cuando se determin finalmente el canon judo o TANAK (Tora,
Nebiim y Ketubim), que contena todos los libros de lo que es el antiguo testamento
reconocido por nosotros, excepto los libros de Tobas, Judit, Baruc, Sabidura,
Eclesistico, 1 y 2 de los Macabeos y parte de los libros de Daniel y de Ester. Este canon
judo fue el que sirvi de base a los comentarios rabnicos de la mishn y de los gueram,
todo lo cual constituy ms tarde el Talmud.
Cuando se fij el canon judo de Yabn, haba ya una compilacin bblica consagrada,
conocida como la Biblia de los LXX (siglo II-I antes de Cristo), que inclua los siete libros
antes citados como excluidos en el canon fijado en Yabn, as como tambin contena
partes de Daniel y Ester (lo que hoy se conoce como sus partes griegas) que no fueron
aceptadas en el canon judo definitivo. Adems tena probablemente otros libros que no
fueron incluidos en el canon judo ni tampoco fueron aceptados en el canon cristiano
definitivo, como son: 3 Esdras, 3 y 4 Macabeos, Salmos de Salomn, Oracin de
Manass.
En la perspectiva cristiana, en cuanto al antiguo testamento, podemos decir lo
siguiente:
* Hay 39 libros de nuestra Biblia actual que son protocannicos; es decir, que la Iglesia
siempre ha reconocido como parte del canon bblico revelado. Estos libros coinciden
exactamente con los libros fijados como cannicos para los judos en el snodo de
Yabn. Son los siguientes: Gn, Ex, Lev, Nm, Dt, Jos, Jue, 1 y 2 Sam, 1 y 2 Re, Is,
Jer, Ez, Dan, Os, Jl, Am, Abd, Jon, Miq, Nah, Hab, Sof, Ag, Zac, Mal, Sal, Job, Prov,
Rut, Cant, Ecl, Lam, Est, Esd, Neh, 1 y 2 Crn.
* Hay 7 libros completos, ms fragmentos de otros dos, de nuestra Biblia actual, que
son deuterocannicos; es decir, que la Iglesia, si bien los tuvo siempre en gran
estima, no siempre los consider unnimemente como cannicos. Ellos son los
siguientes: Tob, Jdt, Bar, Sab, Eclo, 1 y 2 Mac, ms los fragmentos c. 3, 24-90, c. 13 y
14 de Dan y los fragmentos de Ester que la Vulgata pone en apndice.
En cuanto al nuevo testamento, no se puede hablar propiamente de escritos
protocannicos y deuterocannicos, puesto que, a diferencia del antiguo testamento, no
haba un canon judo previo al canon cristiano.
No obstante se pueden distinguir los escritos que fueron reconocidos siempre como
normativos para la Iglesia (cuatro evangelios, Hechos de los apstoles, trece cartas de
Pablo, de los dems escritos que fueron incorporados con menos seguridad al principio
(Hebreos, Santiago, 1 y 2 Pedro, 1, 2 y 3 Juan, Judas) y particularmente del Apocalipsis
que, debido a la duda planteada por Dionisio de Alejandra (a mediados del siglo III) sobre
la autenticidad de su origen apostlico, no fue reconocido hasta un siglo ms tarde por
toda la Iglesia, gracias a san Atanasio y despus a san Jernimo y san Agustn.
Los primeros testimonios del uso del nuevo testamento como escritura al igual que la
del antiguo testamento, ya consagrada como tal, los constituyen las cartas de Bernab y

de san Clemente, que citan textos de Mateo con la clusula como est escrito, frmula
usada para introducir un texto bblico.
Despus Justino (165) habla de las memorias de los apstoles (= evangelios), al
lado de otros escritos profticos bblicos.
A fines del siglo II se consignan como escritura tambin las trece cartas de san Pablo
(excepto Hebreos), ms las cartas de Judas y 1 y 2 de Juan.
Finalmente, a mediados del siglo IV, con san Atanasio, el nuevo testamento es ya
reconocido en su forma actual. San Agustn confirmar ese canon definitivo. Y en 397 el
concilio tercero de Cartago lo har suyo (DS 92).
Ser ese mismo canon del antiguo y del nuevo testamento el consagrado para la
Iglesia universal en la definicin del concilio de Florencia de 1441 (Decreto para los
jacobitas. Bula Cantate Domino); y despus, frente al intento de reduccin del canon por
parte de los protestantes, el decreto del concilio de Florencia ser definido de nuevo por el
concilio de Trento (DS 784).
Visto cul es, a grandes rasgos, el proceso por el cual se llega a establecer el canon
bblico actual, nos queda ahora por reflexionar sobre cul es el significado teolgico del
canon.
Este significado hay que buscarlo en la razn de la necesidad de fijar el canon bblico.
Para Israel la palabra de Dios es salvadora. De ah que conocer esa Palabra es
fundamental para el hombre, porque en ello est en juego su salvacin.
La palabra de Dios fue inicialmente la Tora (ley de Moiss) recibida en el desierto. La
fidelidad o infidelidad a esa Palabra deba determinar la salvacin o la perdicin del
pueblo (Jos 24). De hecho Israel fue abandonando el conocimiento de esa Palabra y, por
consiguiente, la fidelidad a ella. En la poca del rey Josas se encuentra el libro de la ley.
Josas y el pueblo se dan cuenta que han vivido al margen de la norma o canon
constituido por la palabra de Dios. E inician un proceso de conversin a esa Palabra,
porque saben que en la fidelidad a ella est su salvacin (cf. 2Re 22,8-23,25). El elogio
que el redactor deuteronomista hace de Josas es, por eso mismo, significativo y
excepcional: Antes de Josas no hubo rey que como l volviera a Yahv con todo su
corazn y con toda su alma y con todas sus fuerzas, conforme a toda la ley de Moiss; y
despus de l no lo ha habido tampoco semejante (2Re 23,25).
Despus de Josas, Israel abandona de nuevo el conocimiento y la fidelidad a la ley. El
resultado es el exilio en Babilonia.
Los judos deportados reflexionan su situacin como consecuencia de ese
desconocimiento e infidelidad a la ley (cf. 2Re 17,8-19) De esta manera, en el exilio, el
pueblo deportado toma viva conciencia de la importancia del conocimiento y la fidelidad a
la ley para su salvacin. Por eso los judos que volvieron del exilio pusieron en el libro de
la ley su inters primordial, porque eran conscientes que en la fidelidad a esa norma o
canon estaba su salvacin (cf. Neh 8).
As, pues, el judasmo desarroll hasta la escrupulosidad casi fantica el culto a la ley
bblica; pero ese mismo exceso muestra la conciencia que tena de la importancia de
conocer exactamente y en todos sus puntos la ley para poder ser salvado en esa
fidelidad.
No hay duda que ese fue el espritu que determin la fijacin definitiva del canon judo
en Yabn.
Esta referencia y las razones que ella implica determin asimismo la necesidad de
tener un canon fijo por parte de los cristianos. Por eso se adopt ntegro el mismo canon
judo (libros protocannicos). Pero la Iglesia, expandida en el mundo griego, lea el
antiguo testamento en su versin griega de los LXX, anterior a la fijacin del canon judo
de Yabn y que inclua los siete libros que en Yabn se excluyeron (deuterocannicos).
Los padres del cristianismo primitivo vean tambin en esos libros de los LXX la palabra
de Dios y as los comentaban. De ah que quedaran finalmente incluidos en el canon

bblico cristiano. La razn fue la misma: si los padres los haban considerado palabra de
Dios, deban ser conocidos y seguidos fielmente, para as recibir plenamente la salvacin.
El criterio del canon para el nuevo testamento fue parecido. Aunque aqu lo que
permita fijar si se trataba de palabra de Dios normativa o cannica era su origen
apostlico. Los apstoles haban sido depositarios de la Revelacin hecha por Cristo. Por
eso los escritos transmitidos de fuente apostlica eran considerados inmediatamente por
la Iglesia como cannicos, para la salvacin del hombre.
El principio de un canon no es otra cosa ni ha tenido otro sentido que el principio de
apostolicidad.
El significado teolgico del canon est, pues, en el carcter salvador de la Palabra
escrita, que nos ha sido transmitida con garanta proftica (AT) o apostlica (NT).
Dios se revel y esa revelacin fue progresivamente fijada por escrito.
Hubo libros que fueron reconocidos como revelados y, por lo tanto, fueron siempre
considerados como cannicos. En cambio otros escritos tambin revelados no fueron
reconocidos tan fcilmente por la Iglesia como tales. Pero esa Iglesia, asistida por el
Espritu, fue llegando a ese reconocimiento de todos los escritos revelados. No es que
esos libros sean considerados como revelados porque la Iglesia los incluy
definitivamente en el Canon; sino que la Iglesia los incluy en el canon porque descubri
en ellos, guiada por el Espritu, la revelacin de Dios, que es la norma non normata de la
Iglesia.
Pero todava queda un aspecto teolgico importante con respecto al por qu de la
necesidad del canon definitivamente fijado.
Vimos ya cmo toda la Escritura nos ha sido dada por nuestra salvacin. Ello significa
que gracias a la interpretacin que Israel hace de su propia historia profana, desde su fe -
interpretacin garantizada por Dios, es decir, inspirada-, nosotros podemos captar con
seguridad la presencia salvfica de Dios en nuestra propia historia profana.
Ahora bien, la Biblia, que constituye el paradigma seguro por el cual nosotros podemos
leer la presencia de Dios en nuestra historia, est ya canonizada; es decir, la revelacin
est ya completa en los libros bblicos y no hay que esperar ms revelacin. Esto es lo
que indica el concepto de canon bblico, tal como ha sido entendido por la Iglesia.
Por qu cerrar el canon? La razn teolgica est justamente en que es el paradigma
de nuestra fe. Nosotros, la Iglesia, debemos leer en nuestra historia profana la presencia
salvadora de Dios, gracias al paradigma bblico. El canon nos dice que ya el paradigma
est completo, de tal manera que en l podemos encontrar la interpretacin para toda
nuestra existencia, sin que podamos tener la duda sobre si quiz algn aspecto de la
presencia salvfica de Dios no podemos an captarlo porque no ha sido an revelado -y,
por tanto, incluido en el canon- algn elemento bblico.
De ah tambin el carcter absolutamente nico de la Biblia para el creyente. Es el
nico paradigma divinamente garantizado para que captemos, desde la fe, la presencia
salvfica de Dios en nuestra propia historia profana.
Ahora bien, la certeza por parte de la Iglesia de que la palabra de Dios est dada ya en
su plenitud, radica en la fe de que Jesucristo es la Palabra personal nica y definitiva de
Dios (Heb 1,1-2). En Cristo llega a su significado pleno y final toda la revelacin dada en
Israel (as como la de otras tradiciones religiosas). En l, Dios se dice a s mismo
completamente. En adelante slo queda explicitar progresivamente y hasta el infinito el
significado inconmensurable de esa palabra definitiva de Dios. Ello constituye la vida y la
tarea de la Iglesia, animada por el Espritu mismo de Cristo que la guiar hasta el pleno
significado de la Verdad (1 Jn 16,13).
3. El proceso revelatorio: la formacin de la Sagrada Escritura
Lo dicho sobre el significado de la inspiracin como la interpretacin creyente,
garantizada por Dios, que Israel hace de su propia historia profana, permite ya

comprender la revelacin como un proceso de tradicin oral en que se vuelca la fe de
Israel hasta desembocar en su puesta por escrito.
Este proceso se da tanto en la formacin del antiguo testamento como en la del nuevo.
Sealemos brevemente los elementos principales.
Los textos vtero-testamentarios se dividen en tres bloques, tanto en el canon cristiano
de la Biblia como en el judo: libros histricos (Tora), libros profticos (Nebiim) y libros
sapienciales (Ketubim). Cada uno de estos bloques result como fruto de un proceso ms
o menos largo de tradicin oral previa.
Lo que aqu interesa no es explicar la formacin de estos diversos textos, sino mostrar
cmo los escritos son fruto de un proceso de tradicin en que Israel va cristalizando la
interpretacin creyente de su propia historia. Vemoslo brevemente en lo relativo al
bloque histrico.
El pueblo de Israel no tuvo Escrituras sagradas probablemente hasta la poca de David
y Salomn, salvo algunos pequeos textos de uso litrgico que podran remontar a la
poca de Josu.
Sin embargo, las tradiciones religiosas del pueblo remontan a la poca de los
patriarcas (siglo XVIII). Sobre Abram, Isaac y Jacob hubieron, pues, ocho siglos
aproximadamente de tradicin oral, antes de fijarse por escrito; asimismo, hubieron cuatro
siglos de tradicin oral sobre Moiss y el Exodo, etc.
En ese perodo de tradicin oral, los diversos clanes de Israel habran mantenido sus
propias memorias sobre esos hechos salvficos antiguos, los cuales finalmente fueron
compilados por escrito, cuando se form el reino. David y Salomn establecieron los
escribas de palacio quienes comenzaron el trabajo de compilacin.
En cuanto a las tradiciones histricas, sin duda las ms antiguas, el redactor de la
poca de Salomn (siglo X) es conocido como el Yahvista (J). Este autor, de Jerusaln,
hizo un trabajo de compilacin de tradiciones de Israel que fue elaborado segn su propio
criterio teolgico, de tipo simple, vivencial y directo. Poco tiempo despus, otro redactor
conocido como Elohista (E) hizo un trabajo parecido de compilacin, sirvindose en gran
parte de lo ya hecho por el Yahvista, ms otras tradiciones que l reuni por su cuenta. El
Elohista tena una tendencia teolgica similar al Yahvista, aunque con algunas variantes.
Ello justamente permite distinguirlos.
Hacia el siglo VI, poco antes y durante el exilio de Babilonia, otros grupos de
sacerdotes o levitas, as como personas vinculadas al crculo proftico de Ezequiel y
Jeremas, hicieron el trabajo de compilacin de tradiciones mosaicas (Deuteronomio), la
conquista de Canan (Josu, Jueces), as como de la poca monrquica (Samuel,
Reyes). Estos nuevos autores del siglo VI son conocidos como el Sacerdotal (P) y el
Deuteronomista (dtr).
En su respectiva compilacin, se sirvieron de los escritos yahvistas y elohistas, que
integraron en su propia reflexin teolgica.
Despus del exilio de Babilonia, otro autor, sirvindose de los textos deuteronomistas
de Samuel y Reyes, elabor unas Crnicas de los Reyes de Israel y de Jud, orientando
su compilacin de acuerdo a su perspectiva teolgica mesinica davdica, bastante
diferente a la propia del deuteronomista, con juicio ms crtico frente a la monarqua.
Esta breve resea sobre la formacin de los escritos histricos en Israel nos muestra
ya de qu manera la Escritura est ntimamente vinculada a la tradicin oral del pueblo.
La Escritura es punto de llegada de toda una tradicin oral, al mismo tiempo que es punto
de partida de una nueva tradicin que reinterpreta la Escritura anterior. La relacin
Escritura-Tradicin es dinmica. La vida del pueblo, su situacin, hace que la Escritura
sea comprendida con cierta orientacin, y que esa orientacin pueda variar en otra
situacin del pueblo.

Aunque la formacin del nuevo testamento por escrito tiene lugar en un perodo mucho
ms breve que el del antiguo, sin embargo, aqu se da tambin un proceso de tradicin
oral que se fija finalmente en escritos, los cuales se reinterpretan o matizan segn
determinadas circunstancias.
Puede distinguirse un doble tipo de tradicin oral que desemboca en Escritura: tradicin
evanglica y tradicin kerigmtica.
La tradicin evanglica tiene como punto de partida lo que Jess dijo e hizo. Las
memorias sobre los hechos y dichos de Jess sern finalmente las que constituirn los
evangelios
La tradicin kerigmtica, en cambio, tiene como punto de partida la predicacin
apostlica, o kerigma. Y ser tambin fijada por escrito por medio de diversas frmulas de
fe y por desarrollos pastorales hechos a veces por los mismos apstoles (cartas) o por
sus discpulos.
Ambas tradiciones -evanglica y kerigmtica- no son independientes hasta tal punto
que no pueda establecerse relacin entre lo que Jess dijo e hizo por un lado, y lo que los
apstoles predicaron de l, por otro.
La predicacin apostlica se basaba en lo que Jess dijo e hizo, si bien los apstoles
daban el ncleo del mensaje de Jess y eso elaboraban.
Algunos autores han pretendido que los evangelios son los resultados escritos de la
misma predicacin apostlica y no de lo que Jess dijo e hizo. Segn ellos, el punto de
partida Jess es absolutamente inaccesible a la historia. Lo nico que conocemos es el
Cristo de la fe apostlica. Y ese Cristo fue el que se consign por escrito tanto en los
evangelios como en las frmulas kerigmticas.
Recordemos que tanto los escritos evanglicos como los kerigmticos son producto de
una tradicin oral.
Pero para comprenderlo mejor es necesario sealar el marco que permite distinguir los
pasos de esa tradicin y su progresiva fijacin por escrito. Estos han sido establecidos en
la exgesis actual a partir de la denominada historia de las formas. Las formas literarias
de los escritos neotestamentarios corresponden fundamentalmente a tres contextos (Sitz
im Leben) en la tradicin de la comunidad cristiana primitiva:
* La comunidad judeo-cristiana de Palestina, tanto antes de la expansin del evangelio
fuera de Palestina, como durante esa expansin. Es la comunidad que habla arameo.
De ah que el estudio de las formas literarias del nuevo testamento de carcter arameo
-detectables a travs del griego en que fueron expresadas (aramesmos)-, ser muy
importante para fijar este primer nivel redaccional del texto evanglico;
* La comunidad helenista de la dispersin. Son los judeo-cristianos que viven fuera de
Palestina, en contexto cultural griego. Se trata de unas comunidades misioneras que
desarrollan el pensamiento teolgico con caractersticas propias de su medio cultural.
Los textos que revelan un origen helenista no tienen aramesmos, sino que estn
escritos en un griego de tipo medio (por ejemplo, los textos propios de Lucas y de
Pablo);
* Las comunidades de paganos convertidos al cristianismo. Se trata, por tanto, de gente
no juda. Los textos que reflejan a estas comunidades son tardos, porque presuponen
ya la predicacin de Pablo. Adems pueden aportar elementos ajenos a la mentalidad
semtica-palestina.
Desde el punto de vista cronolgico, los textos ms antiguos sern los que
corresponden al primer contexto (Sitz im Leben) arameo-palestino. Ahora bien, el que nos
encontremos con un texto de contexto arameo no significa necesariamente que es
anterior al ao 36 -ao en que comienza la dispersin del judeo-cristianismo fuera de
Palestina debido a la persecucin que sigue a la muerte de Esteban (Hech 8, 1)- puesto
que en el perodo helenista y el pagano-cristiano sigue existiendo la comunidad palestina
de lengua aramea (el evangelio de san Juan, por ejemplo, es de fondo completamente
arameo, y, sin embargo, es de la poca pagano-cristiana).
Por lo tanto, para determinar la cronologa antigua de un texto del nuevo testamento,
ste debe ser de contexto arameo, y adems debe tener otros elementos que permitan
fijar la fecha en que debi ser escrito, ayudndose del conocimiento de la poca en
cuestin por otras fuentes extra-bblicas (por ejemplo, los documentos de Qumran).
Segn lo dicho veamos brevemente algunos elementos de cada una de las dos
tradiciones sealadas.
I. Tradicin evanglica
El punto de partida de esta tradicin son los dichos y hechos de Jess.
Lo que Jess dijo (logion) e hizo (narraciones) fue acogido por los primeros discpulos y
retenido hasta despus de la pasin y resurreccin. Cuando los apstoles comenzaron a
predicar o catequizar, corran ya entre las primeras comunidades de Palestina algunos
textos de memorias de Jess fruto de la tradicin oral a partir de testigos oculares.
La crtica histrica (historia de las formas) ha distinguido diversas colecciones Estas
se fueron formando a lo largo de los diversos niveles, arameo, helenista y pagano-
cristiano, y en cada nivel fueron marcados segn ese contexto cultural. La comunidad
cristiana, al ir reflexionando en esos dichos y hechos de Jess, los fue a menudo
modificando segn el sentido al cual apuntaban.
Hay cuatro motivos que intervinieron en la modificacin de algunas palabras de Jess a
travs de su transmisin hasta ser fijada finalmente por escrito:
a) La traduccin del arameo original al griego (por ejemplo, Lc 11,41 traduce por dar
limosna, el trmino original que significa purificar, y que es conservado por Mt
23,26);
b) El contexto en el cual es citada una Palabra ha motivado tambin su modificacin.
As, por ejemplo, puede compararse Lc 12,3 y Mt 10,27;
c) Tambin intervienen en la modificacin los intereses religiosos de la comunidad. As,
por ejemplo, en Mt 16,13 se usa el ttulo Hijo del hombre donde el paralelo de Mc
8,27 dice simplemente yo;
d) Finalmente intervinieron tambin en la modificacin los progresos posteriores del
dogma o de la prctica cristiana. As en Mt 28,19, por ejemplo, se ha inserido la
frmula trinitaria que ya supone la reflexin teolgica de la comunidad.
La crtica histrica ha podido ir siguiendo los pasos de esas diversas capas
redaccionales, sealando cmo y por qu se producan las modificaciones, ampliaciones
o reducciones, y cul pudo ser el primer nivel de la redaccin, que corresponda al hecho
o dicho mismo de Jess.
Uno de los trabajos ms notables, en este sentido, es el del exegeta Joachim Jeremas
quien estableci que siempre que los textos evanglicos ponen en boca de Jess la
expresin: padre (= Abb) o su Padre (Mc 14,36; Mt 6,32; 11,25, 26.27; Mc 11,25-27;
Mt 6,9-13), se trata de un verdadero logion. Este hecho determin justamente la
reflexin cristolgica de la comunidad cristiana sobre la filiacin divina de Jess (Jn 1,1-
18).
Los textos evanglicos, pues, son formados a partir de las memorias de primera mano
(testigos oculares, con la reflexin progresiva de la comunidad que, llevada por el Espritu,
fue explicitando lo hecho y dicho por Jess).
As los textos escritos se fueron formando y compilando. Se sabe que, antes del ao
50, exista en Palestina un Mateo arameo, el cual fue traducido casi inmediatamente al
griego. Ambas redacciones, aramea y griega, del Mateo original estn perdidas.
Entre los aos 60-65 se compil el evangelio actual de Marcos, el cual se sirvi como
base del Mateo original perdido, en su versin griega, retocando esa fuente de acuerdo a
los intereses pastorales de sus destinatarios de Roma; adems utiliz otra fuente de
primera mano (segn una antigua tradicin, el testimonio personal de Pedro).
Entre los aos 70-80 se compil el evangelio de Mateo griego actual; ste se sirvi
tambin del Mateo original perdido, conoci adems la compilacin de Marcos y utiliz
otra fuente palestina antigua, conocida como la doble tradicin o Q. Durante ese
mismo perodo o quiz en los aos 60, Lucas redact su evangelio; se sirvi para ello del
Mateo griego original perdido, de Marcos y de la doble tradicin, la cual rene en el
bloque que va de 9,51 a 18,14; tiene adems otra fuente propia en lo relativo a la infancia
de Jess.
Finalmente, el evangelio de Juan es redactado a fines del siglo primero por un palestino
testigo ocular (o muy cercano a esa primera mano), quien ha reflexionado largamente
sobre el significado de lo que Jess dijo e hizo (la tradicin lo atribuye desde el inicio al
mismo apstol Juan).
La escritura del evangelio quedaba as terminada como fruto de una tradicin que,
partiendo de Jess mismo, y constantemente explicitada bajo la inspiracin del Espritu,
servira de punto de referencia esencial para la Iglesia.
Esta Iglesia ir reflexionando esa Palabra escrita y la ir explicitando a partir de su
propia vida y asistida por el mismo Espritu que inspir la Escritura (Jn 16,13).
La tradicin que desemboc en la fijacin de la Escritura es una tradicin constitutiva
de la revelacin; mientras que la tradicin posterior (tradicin eclesistica) que reflexiona
sobre la Escritura es una tradicin slo explicativa; no constituye nueva revelacin,
sino que simplemente explicita la revelacin ya fijada definitivamente en la Escritura.
II. Tradicin kerigmtica
Dijimos ya que, a diferencia de la tradicin evanglica que tiene como punto de partida
los hechos y dichos de Jess, la tradicin kerigmtica tiene como punto de partida la
predicacin apostlica (kerigma).
Por supuesto los apstoles debieron transmitir tambin los elementos de la tradicin
evanglica como principales testigos oculares y conocieron e incluso intervinieron en la
formacin de las colecciones evanglicas. Pero en su predicacin iban sobre todo al
ncleo del mensaje cristiano. Y ese ncleo predicado por los apstoles fue punto de
partida de una tradicin complementaria que se fue tambin fijando por escrito.
Esa fijacin escrita de la predicacin apostlica original puede tambin seguirse en sus
diversas etapas redaccionales, mostrando cmo la Escritura que deriv finalmente es un
punto de llegada de una tradicin anterior que va explicitando el punto de partida.
El ncleo de la predicacin apostlica (el kerigma) estaba centrado en la pascua de
Cristo, su muerte y su resurreccin. Este hecho central sobre Jess era tambin un tema
principal en las memorias de la tradicin evanglica. Por eso lo ms probable es que en
este punto ambas tradiciones estuvieran vinculadas y que los textos evanglicos de la
pasin, muerte y resurreccin de Jess fueran desarrollados a partir de la predicacin
apostlica, complementada por las memorias evanglicas de la comunidad cristiana
palestina.
Veamos cmo pudo darse ese proceso desde el hecho -muerte y resurreccin de
Jess- predicado por los apstoles, hasta su fijacin en los textos evanglicos.
Para ello la crtica histrica, aplicando el mtodo de la historia de las formas con sus
tres niveles de contexto, ha detectado diversas frmulas kerigmticas, sobre todo en
los escritos de san Pablo.
Cierta sistematizacin de esas frmulas permite clasificarlas en tres grupos:
a) Frmulas breves
b) Frmulas medianas
c) Frmulas largas.
Todas las frmulas contienen el ncleo kerigmtico de la muerte y resurreccin de
Jess. Pero hay variantes significativas.

a) Frmulas breves
Contienen simplemente los dos elementos del kerigma: Jess muri, pero resucit. En
ellas se transmite por escrito la substancia de la predicacin apostlica. Ese era el
anuncio apostlico que resuma la buena nueva evanglica. Su fijacin por escrito tuvo
lugar probablemente como clusula de uso cultual, en Palestina en el primer nivel
arameo, antes de la predicacin de san Pablo. Esto puede concluirse por el hecho simple
de que estas frmulas son aramesmos en todos sus elementos. Y san Pablo las
incluye en sus cartas, como citacin de una tradicin apostlica anterior, que l recoge y
transmite.
b) Frmulas medianas
Estas se caracterizan por citar los dos elementos muerte y resurreccin, agregando
una clusula redentora: por nosotros.
El carcter de esta clusula es tambin arameo prepaulino. La comunidad cristiana
palestina, bajo el liderazgo apostlico, interpret la muerte y resurreccin de Jess a la luz
del texto de Isaas 53, en donde el Siervo Sufriente fue muerto por los pecados del
pueblo (53,8). Y as introdujo en su predicacin y en su culto el anuncio de la muerte y la
resurreccin por nosotros o por nuestros pecados.
Buenos exegetas estn convencidos de que esta frmula mediana constituye la frmula
ms primitiva. Los apstoles habran constituido su kerigma con el anuncio de la muerte y
resurreccin, incluyendo desde el principio su carcter redentor por nosotros. Las
frmulas breves seran abreviaciones de la frmula mediana original.
San Pablo cita esta frmula mediana diversas veces y la convierte en base de su
elaboracin cristolgica.
c) Frmulas largas
Constituyen la ampliacin del kerigma, aadiendo ciertas clusulas que se refieren al
hecho ocurrido, pero al mismo tiempo dando la interpretacin de ese hecho a la luz de
Isaas 53.
Vale la pena comentar la principal de estas frmulas: 1Cor 15,35 Las clusulas propias
de la frmula larga son cuatro:
* al tercer da
* segn las Escrituras
* fue sepultado
* de entre los muertos.
En el texto de 1 Corintios se encuentran tres de las cuatro clusulas de la frmula
larga: As, pues, les transmit antes que nada la misma tradicin que yo haba recibido:
que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras, que fue sepultado y que
resucit al tercer da segn las Escrituras...
En este texto, San Pablo introduce la frmula kerigmtica con unas palabras que
muestran evidentemente que est citando una frmula pre-paulina: les transmit... la
misma tradicin que yo haba recibido. La frase antes que nada (en protois) indica el
carcter central de lo que va a citar. Se trata del ncleo (kerigma) de la fe recibida. Luego
viene la frmula: la muerte de Cristo, que se da con la clusula redentora; ve esa muerte
a la luz del siervo sufriente (Is 53,8) y a l se refiere la clusula segn las Escrituras.
Los apstoles dirigan su kerigma inicial a los judos en Palestina. Por eso era
fundamental no slo decir lo que ocurri (Jess muri y resucit); sino que tambin ese
hecho estaba predicho en las Escrituras, lo que daba el significado teolgico al hecho.
Las clusulas que fue sepultado y que resucit al tercer da, tambin son
consignadas segn las Escrituras. Los hechos pudieron ser as: que Jess fuera
sepultado y que resucitara al tercer da; pero los apstoles consignaron en el kerigma
esos datos de la tradicin evanglica porque servan para mostrar a los judos que en
Jess se cumplan las Escrituras.
En concreto, el fue sepultado se refera a Is 53,9. La clusula al tercer da, en cambio,
tiene una referencia implcita al Sal 16,10 (no dejars t mi alma en el sepulcro, ni
dejars que tu justo vea la corrupcin). En efecto, la creencia popular juda en Palestina
era que el muerto comenzaba a corromperse a partir del cuarto da (cf. Jn 11,39). Por otro
lado otra creencia popular juda consideraba que en Israel haba habido siete justos que
no haban visto la corrupcin, el ltimo y principal de ellos habra sido David. Pues bien, la
referencia al Sal 16,10 quiere indicar que ese justo que no vera la corrupcin (= que
resucitara al tercer da) no era David, sino Jess. La prueba de esto se encuentra
fundamentalmente en la defensa kerigmtica que hace Pedro en los Hech 2,27-32, cuyo
texto constituye uno de los ms antiguos testimonios palestinos del nuevo testamento.
San Pablo cita, pues, una frmula elaborada en el contexto arameo pre-paulino. Esta
frmula se redact a partir de los hechos ocurridos, pero interpretados y predicados a la
comunidad juda palestina, para la cual era fundamental que el hecho hubiera sido
realizado profticamente, segn las Escrituras.
Concluyendo, las frmulas de la tradicin kerigmtica son prepaulinas de contexto
arameo palestino. Probablemente la mayor elaboracin de las frmulas largas
constituyeron las narraciones evanglicas de la pasin, muerte y resurreccin de Jess.
En todo caso se puede ver cmo la Escritura, tanto evanglica como kerigmtica, es
resultado de un proceso de tradicin oral, puesta progresivamente por escrito, a partir de
los hechos iniciales.
B. LA TRADICION y ECLESIOLOGIA
1. CONCEPTO GENERAL DE TRADICIN
a) Etimologa: La palabra tradicin corresponde al trmino griego pardosis (de para-
didomi, que significa entregar, tanto en el sentido de dar algo como de dar a alguien, o
sea, de traicionar). Ms directamente, el trmino proviene del latn traditio (de tradere),
cuyo significado es el mismo del griego.
b) Objeto y sujeto: Pero el concepto de tradicin tiene mayor riqueza que el simple
significado etimolgico. Tradicin puede indicar ya sea el objeto constitutivo de una
tradicin -aquello que se transmite-, ya sea el hecho mismo de la transmisin, o sea, el
proceso de transmitir algo. Este proceso est constituido por personas agentes de la
tradicin, que pueden considerarse en conjunto el sujeto de la tradicin.
c) Tradicin como concepto cultural: Tanto el objeto como el sujeto de la tradicin
pueden tener diversidad de contenidos y de agentes culturales. Ello debido a que la
tradicin es de por s un elemento esencial de toda cultura, sea profana o religiosa. No
hay cultura sin tradicin; es decir, sin un contenido recibido y no simplemente inventado
en un momento determinado. Todo presente y, por supuesto, todo futuro, lleva en s un
pasado. En otras palabras, el pasado es de la esencia misma del presente; por supuesto
referimos al presente como realidad o verdad, no como simple apariencia.
Esto lo captaron muy bien los filsofos griegos cuando incluyeron en la definicin de
esencia la referencia explcita al pasado: To ti en, einai (lo que algo era, ser). No por
casualidad tambin Hegel hace esa misma referencia: la esencia es lo pasado... ser.
La tradicin es, as, la transmisin de la esencia verdadera perenne de un grupo
humano. Discernir la tradicin es, pues, discernir lo esencial de un proceso cultural o
religioso.
Ese mensaje esencial que constituye la tradicin es, sin embargo, vehiculado a travs
de elementos de tradicin secundaria. A medida que un mensaje esencial (la tradicin) va
ubicndose en diversos lugares y en distintas pocas, con culturas cambiantes, las
tradiciones o envoltorios de la tradicin van mostrndose como caducos o inadecuados
para vehicular el verdadero contenido de la tradicin. De ah que, por fidelidad a ese
contenido, habr que cambiar las formas tradicionales, no sea que por conservar el

envoltorio, se eche a perder el contenido; es decir, no llegue al hombre para quien la
Palabra fue dada a la tradicin. Y lo que constitua una mediacin para hacer llegar el
mensaje, se convierta en obstculo o escndalo.
d) Tradicin como categora teolgica: El concepto teolgico de tradicin presupone
el concepto cultural ms amplio indicado antes. Pero especifica esa transmisin tanto en
cuanto al objeto como en cuanto al sujeto.
El objeto de la tradicin, en la perspectiva teolgica, es la revelacin, entendiendo por
revelacin lo que Dios ha querido decir al hombre para que ste pueda ser salvado, y
cuya constancia se encuentra explcita o implcitamente en la Escritura.
Esto justamente permite comprender la tradicin como transmisin de lo que consta
explcitamente en la Escritura y, al mismo tiempo, como explicitacin de lo que all est
implcito.
Podemos distinguir, pues, dos tipos de tradicin: tradicin apostlica y tradicin
eclesistica. Por tradicin apostlica entendemos la doctrina revelada enseada por los
apstoles como la autntica enseanza de Jess. Por tradicin eclesistica, en cambio,
se entender la misma tradicin apostlica en cuanto continuada y explicitada
progresivamente a lo largo de la historia de la Iglesia, bajo la tutela del magisterio
eclesistico, cuya misin es la de ser continuador de los apstoles.
El objeto de la tradicin catlica es, pues, la enseanza de los apstoles, consignada
en el nuevo testamento y la enseanza de la Iglesia, consignada en la vida de la
comunidad eclesial a lo largo de los siglos, bajo la direccin de los pastores autnticos (el
papa y los obispos).
El sujeto de la tradicin est constituido por los mismos apstoles y por la misma
comunidad eclesial que vive y transmite la fe recibida de los apstoles.
Los apstoles son, sin duda, sujetos primordiales de la tradicin de la fe; despus de
ellos lo son tambin en forma privilegiada los papas (sucesores de Pedro) y los dems
obispos (sucesores de los otros apstoles). Pero los papas y los obispos no son el sujeto
exclusivo de la tradicin eclesistica. El sujeto de la tradicin eclesistica es la Iglesia
misma, que incluye papa, obispos y pueblo creyente en general.
As, pues, del concepto mismo de tradicin se deriva la constante dialctica entre lo
recibido como esencia de la fe pasada (y por lo tanto presente y futura) y lo explicitado o
acumulado por la vida creciente de la comunidad en constante proceso histrico. La
tradicin apostlica est cerrada (por eso se dice que la revelacin termin con la muerte
del ltimo apstol); pero la tradicin eclesistica sigue abierta y susceptible a constantes
explicitaciones ulteriores de la fe recibida.
2. ESCRITURA Y TRADICIN
Al preguntarse sobre la relacin entre Escritura y tradicin, se suscita el debate tpico
catlico-protestante. En su forma clsica -que puede de hecho constituir una caricatura-
el debate se pondra en los siguientes trminos: Los protestantes aceptaran la sola
Escritura como vehculo de la revelacin; mientras que los catlicos postularan dos
vehculos o fuentes de la revelacin; a saber, la Escritura y la tradicin. Estas dos fuentes
podran ser separadas hasta el punto de afirmar que la revelacin se nos da en parte por
la Escritura y en parte por la tradicin. De esta manera los dogmas y costumbres morales
que no estn en la Escritura, estaran en la tradicin, igualmente revelada por Dios, junto
con la Escritura.
Esta forma de plantear la relacin Escritura-tradicin no parece poder sostenerse. Ni la
sola Escritura, entendida como excluyente de la tradicin, es compatible con lo que hoy
sabemos de la relacin histrica entre Escritura y tradicin, ni las dos fuentes separadas
de la revelacin corresponden a la comprensin de sta.
Si bien el concilio de Trento distingue libros escritos y tradiciones no escritas que
transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los apstoles,
habla de una sola fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres;
y esa fuente es, en el texto, la pureza misma del evangelio (DS 783). Lo mismo
podemos decir del Vaticano I, que se remite en esto a Trento.
Para Trento, como para el Vaticano I, en la Escritura est toda la revelacin, en el
sentido que no hay ninguna verdad de fe o costumbres, necesaria para nuestra salvacin,
que no est en la Escritura. Si bien hay verdades que tambin estn fuera de la Escritura
y que la confirman o la explicitan ms claramente, las cuales provienen de los mismos
apstoles. Pero el concilio excluye que esas verdades se nos transmitan en parte por la
Escritura y en parte por esa tradicin apostlica de mano en mano.
La Escritura es la expresin escrita de un proceso de tradicin oral previo. La exgesis
actual ha mostrado esto en forma concluyente. La fe apostlica en Jess no se expres
exclusivamente en los textos escritos. Sin embargo esos textos nos dan como
sedimentada la fe transmitida por los apstoles. Nada esencial en esa fe qued fuera de
esa sedimentacin escrita. Pensar lo contrario parecera atribuir una especie de lapsus al
Espritu santo que inspir a los escritores sagrados del nuevo testamento con el fin de que
consignaran todo lo necesario para nuestra salvacin (DV, 11). Cmo podra haber
dejado fuera de la Escritura algo que estuviera ya presente en forma explcita en la
tradicin como esencia de la fe?
Esta hiptesis resulta impensable. Y si no puede ser as, resulta ms lgico asumir que
la Escritura tiene consignado todo lo esencial de la tradicin. De tal manera que toda
verdad esencial (dogmtica) tiene que estar en la Escritura. Puede que ciertas verdades
se encuentren poco explicitadas en ella debido a que la Iglesia no profundiz desde el
principio lo que ellas implicaban. Pero si eran fundamentales tuvieron que ser
consignadas por escrito, debido a que el Espritu inspiraba esa redaccin garantizando
que en ella se encontraba todo lo esencial para la fe. Despus ese mismo Espritu ir
asistiendo a la Iglesia en la progresiva explicitacin de esas verdades. Para explicarlas no
es, pues, necesario recurrir a otra fuente. Si bien es cierto que la tradicin apostlica no
est constituida exclusivamente por la Escritura, sta contiene todo lo esencial de la
tradicin, es decir, todo lo necesario para nuestra salvacin, que es la razn de ser de
la revelacin. En este sentido puede decirse que la revelacin coincide con la Escritura.
Otra cosa es si la Escritura impone o no por s misma, independientemente de otros
puntos de referencia, el significado de esa Revelacin. Ah juega precisamente su papel la
tradicin eclesistica, tal como lo expresa muy bien la Dei Verbum al sealar:
La sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la
inspiracin del Espritu santo, y la sagrada tradicin transmite ntegramente a los sucesores
de los apstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo Seor y por el Espritu santo
para que con la luz del Espritu de la verdad la guarden fielmente, la expongan y la difundan
con su predicacin. De donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la sagrada
Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso se han de recibir y
venerar ambas con un mismo espritu de piedad y reverencia (Dei Verbum, 9).
As, pues, hay una sola fuente de la revelacin: la Escritura, a la cual es reducible toda
la tradicin apostlica legada oralmente, de mano en mano. En esto podramos hoy
coincidir con la teologa protestante.
Pero hay otro aspecto importante, en el cual no hay acuerdo con la teologa
protestante: si bien la revelacin est completamente en la Escritura, su significado
necesita explicitaciones que no estn a veces contenidas en la Escritura. Esas
explicitaciones se encuentran en la tradicin, a veces a partir de la poca apostlica y
otras veces en forma progresiva se van mostrando a lo largo de la vida de la Iglesia. Con
esto podemos precisar mejor la relacin entre Escritura y tradicin postulada por la
teologa catlica.
La revelacin est contenida por completo en la Escritura, la cual y slo la cual es
inspirada.

Pero el significado de la Escritura es explicitado por la tradicin. Esa tradicin puede
remontar a los mismos apstoles o puede ser tradicin elaborada progresivamente, bajo
la asistencia del Espritu santo.
El problema de la relacin Escritura-tradicin suele plantearse particularmente con
referencia a los dogmas definidos por la Iglesia y que no aparecen en la Escritura.
La posicin catlica sostiene que todo dogma, en cuanto es verdad de fe normativa,
est contenido en la revelacin, es decir en la Escritura. La definicin dogmtica de la
Iglesia es necesaria para explicitar ese contenido bblico, que de otra manera pudiera ser
mal comprendido o no suficientemente tomado en cuenta.
Tomemos el ejemplo quiz ms extremo: los dos ltimos dogmas marianos definidos
de la inmaculada y la asuncin. No vamos a hacer la historia de esos dogmas, sino
simplemente sealar algunos factores que permiten ver la relacin Escritura-tradicin.
El nuevo testamento afirma de Mara que es llena de gracia (kejaritomne, Lc 1,28).
Esta palabra aplicada a Mara es absolutamente excepcional en el nuevo testamento.
Su significado fue explicitado progresivamente por la Iglesia desde antiguo, como
excluyente del pecado original en Mara. Ahora bien, si no tena pecado original no pudo
tampoco sufrir la consecuencia del pecado original que es la corrupcin del sepulcro. De
ah que ya desde antiguo tambin (quiz de la misma poca apostlica) Mara fue
considerada como asunta.
Dei Verbum seala muy bien, una vez ms, el carcter dinmico de la revelacin
recibida por la Iglesia:
Esta tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu santo; es
decir, crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las
contemplan y estudian repasndolas en su corazn (cf. Lc 2,19 y 51), cuando comprenden
internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los
apstoles en el carisma de la verdad. La Iglesia camina a travs de los siglos hacia la
plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios (Dei
Verbum, 8).
De esta manera, el desenlace dogmtico parte de la Escritura reflexionada por la
Iglesia, asistida por el Espritu.
3. LA IGLESIA
Por tradicin eclesistica hemos entendido el proceso de transmisin y explicitacin de
la Palabra, animada por el Espritu, recibida de los apstoles por parte de la comunidad
post-apostlica.
La pregunta fundamental que debe plantearse ahora es doble:
En primer lugar qu relacin hay entre el origen de la Iglesia y el hecho Jess? Y, en
segundo lugar, cul es la racionalidad inherente al hecho mismo de la Iglesia?
a) Jess y la Iglesia
Es un hecho fuera de duda que Jess, en su vida pblica, tuvo discpulos elegidos por
l para que lo siguieran (cf. Mt 4,18-22; 9,9). Ello era habitual, por lo dems, entre los
rabinos. De ah que, para muchos, Jess fuera considerado como tal.
El problema est en saber si Jess quiso fundar una comunidad que lo sobreviviera,
con misin de hacer llegar su mensaje en forma ms amplia. Quiso realmente crear una
Iglesia? El trmino ecclesia slo aparece dos veces en el evangelio (Mt 16,18 y 18,17). Y
probablemente es un trmino de la primera comunidad y no de Jess mismo. Pero aqu
no se trata de la palabra sino de lo que intenta expresar: la comunidad organizada de los
fieles.
Jess llam especialmente a algunas personas para seguirlo durante su vida pblica:
los doce. Este grupo constituye ciertamente una institucin pre-pascual, establecida por
Jess en su vida terrena. Y es tambin claro que, cuando comenz a producirse la
tirantez entre Jess y las autoridades judas, previendo su propia muerte, se dedic en

especial a preparar a sus discpulos para hacerlos capaces de sobrellevarla (cf. Mc 9,31-
32).
Los primeros discpulos salieron de la perplejidad producida por la muerte violenta del
Maestro y descubrieron que Jess viva, comprendieron que en el significado mismo del
mensaje de Jess estaba la misin de hacerlo llegar a todo hombre (Mt 28,19-20). Las
comunidades surgidas de esa predicacin fueron, pues, vistas como realizacin de la
voluntad del Seor (Hch 2,47; 5,14).
Puede que Jess haya pensado en un inminente fin del mundo. Ello parece sugerir el
logion de Mt 10,23, segn el cual el Hijo del hombre vendr antes que los discpulos
enviados a la misin por territorio judo (cf. 10,6) hayan recorrido todas sus ciudades. Este
hecho, para algunos, probara que Jess no pudo querer fundar una Iglesia que lo
sobreviviera en su misin, pues esa sobrevivencia no tendra sentido al terminar el
tiempo. Sin embargo, aun suponiendo que Jess estuviera convencido de que el fin del
mundo era inmediato, parece claro que pens en una comunidad de discpulos para
prolongar su obra despus de muerto. Slo as puede explicarse que textos de la
primera generacin cristiana, tales como los Hechos de los apstoles o el evangelio de
Juan, hayan podido ser elaborados.
As, pues, una vez los primeros discpulos salieron de la perplejidad producida por la
muerte violenta del Maestro y descubrieron que Jess viva, comprendieron que en el
significado mismo del mensaje de Jess estaba la misin de hacerlo llegar a todo hombre
(Mt 28,19-20). Las comunidades surgidas de esa predicacin fueron, pues, vistas como
realizacin de la voluntad del Seor (Hech 2,47; 5,14).
Por lo dems, la conviccin que probablemente comparta Pablo, de que el retorno del
Seor, con el fin del mundo que ello implicaba, era inminente, no evit que trabajara sin
cansancio para formar nuevas comunidades. Estas surgan a partir de la autoridad
indiscutible reconocida a los doce, considerados los que el mismo Jess haba
instituido como la primera comunidad fundadora.
En el nmero doce se vea representado el nuevo Israel, como pueblo salvfico, objeto
de la alianza. Ese nmero consta ya en la tradicin evanglica ms primitiva (cf. Mc 3,14).
La importancia de esta institucin prepascual de los doce se ve confirmada por el
atributo dado a Judas como uno de los doce (Mc 14,43), siendo as que no form parte
de la comunidad post-pascual, as como por la necesidad de substituir al traidor por un
nuevo componente del grupo, Matas (Hech 1,15-26). Debido a ello, tambin Pablo
vincula su apostolado a los doce (1 Cor 15,1-11).
Pero a medida que los apstoles fueron insuficientes como testigos del evangelio de
Jess y responsables de la conduccin de las comunidades que se iban multiplicando,
confiaron esa misin a otros ancianos u obispos (episcopoi), constituidos para ello
por el Espritu santo (Hech 20,28; cf. Tit 1,5-7), mediante la imposicin de las manos
(Hech 6,6; 13,3; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6).
Estos apstoles y ancianos presidan las comunidades y eran responsables de su
conduccin, de manera tal que eran considerados los intrpretes de la fe en casos de
conflicto sobre su significado (Hech 15,6, 22). La opinin que stos acordaban, era
reconocida como la opinin (dogma) del Espritu santo (Hech 15,28).
La tradicin evanglica muestra que, en esta responsabilidad de conduccin, Jess
haba asignado un papel especial a Pedro. Es el primero de los doce (Mc 3,16). La
comunidad reconoca en l esa responsabilidad especial confiada por Jess y as lo dej
consignado (Mt 16,17-19). Significativamente, en la tradicin sinptica ms primitiva, la de
Marcos, cuando las mujeres reciben el anuncio de la resurreccin de Jess, se les
encarga que lo comuniquen a los discpulos y a Pedro (Mc 16,7). Y, si bien en
Jerusaln, por razones probablemente de parentesco carnal con Jess, es Santiago quien
aparece como el obispo de la comunidad madre, sin embargo el criterio de Pedro es
determinante para la opinin asumida por la Iglesia en el primer concilio (Hech 15,7 ss y
14). Asimismo Pablo cita a Pedro como el primer responsable de la evangelizacin de los

circuncisos y como columna principal, junto a Santiago y Juan (Gl 2,9). Ms tarde, en
la tradicin recogida por el evangelio de Juan, Pedro es visto como el encargado del
pastoreo de las ovejas, al decrselo Jess tres veces, en contraste evidente con las tres
negaciones anteriores (Jn 21,15-17).
Sobre esta base bblica original, la ms primitiva tradicin de la Iglesia concuerda en
afirmar la ida de Pedro a Roma y su martirio en esa ciudad, sobre cuyo sepulcro se
construy una capilla que ms tarde determinara la edificacin de la baslica
constantiniana previa a la actual baslica de San Pedro del Vaticano.
Una vez destruida Jerusaln en el ao setenta, la Iglesia de Roma se convirti en la
primera de las iglesias. Y su obispo, sucesor de Pedro en esa sede, fue siempre
considerado como el primado de todas las iglesias.
Es, pues, histricamente razonable sostener que no es ajena al deseo de Jess la
institucin de una comunidad jerarquizada de creyentes en l, que prolongara su mensaje
despus de su muerte, animada por su mismo Espritu.
b) Razn de ser de la Iglesia
En la medida que el designio de Dios es la salvacin de todo hombre, por medio de la
fe en Jess. La Iglesia aparece como una mediacin objetivamente necesaria para que
las personas de tiempos y lugares distintos a la Palestina que conoci Jess hace dos mil
aos, puedan conectarse con ese acontecimiento en forma histricamente objetiva. De
lo contrario, la tradicin evanglica podra constituir una especie de documentacin
antigua sometida simplemente a los avatares arqueolgicos de la historia. As, lo que
permite conectar los textos parciales del nuevo testamento que remontan al siglo I y II con
los cdex completos del siglo V (Alejandrino, Vaticano o Sinatico) es la existencia de una
comunidad creyente (Iglesia) que vivi y sigue viviendo ese mensaje desde el principio y a
lo largo del tiempo, aun durante el perodo del cual no se conservan textos completos de
los evangelios.
Pero la salvacin para el hombre de todo tiempo y lugar no slo supone una comunidad
(o tradicin) que le haga llegar la palabra bblica original, sino que debe ofrecerle un
medio de acceso real al Dios que habl por medio de los profetas. Ese medio es la
humanidad de Jess (Quien me ha visto a m). Una vez esa humanidad deja de ser
visible en la historia, la Iglesia prolonga esa visibilidad gracias al sacramento. La
visibilidad sacramental actualiza esa visibilidad originaria de la humanidad de Jess, la
cual permite acceder al Padre invisible (Jn 14,9).
Palabra y sacramento constituyen, pues, la substancia de la Iglesia, su razn de ser, lo
que ella transmite por nuestra salvacin.
Pero la palabra y el sacramento no pasaran de ser mera bsqueda religiosa por parte
del hombre, si no estuvieran animados por la presencia de la misma realidad de Dios: el
Espritu santo. Es ese Espritu, que procede del Padre y del Hijo, quien hace presente la
salvacin de Dios dada en Cristo, por la aceptacin de la palabra y el sacramento. Esta
realidad funda la existencia. Si bien es cierto que la verificacin de ese acceso a Dios a
travs de su palabra y de su sacramento, animados por su Espritu, pasa por la
aceptacin de la visibilidad del hermano (1 Jn 4,12-21).
El Espritu santo permite, pues, que la palabra y el sacramento no sean palabras y
gestos muertos, sino realidades salvficas. El Espritu est presente en toda la
comunidad creyente, articulada por carismas y funciones diversas. Ese Espritu debe ser
auscultado y no contristado o apagado, donde se encuentre. La institucin eclesistica
podr tender al anquilosamiento o incluso al deterioro mundanizante del poder y la
riqueza. Ser el Espritu, presente en la comunidad, quien lo evite, sirvindose a menudo
de los profetas. A veces con tensiones o con persecuciones. Pero el Espritu se
impondr finalmente en su Iglesia para que esa institucionalidad no se convierta nunca
en letra que mata, sino que est al servicio del espritu que vivifica.

As podr cumplirse la promesa de Jess a Pedro: las puertas del infierno no
prevalecern contra ella (Mt 16,18).
4. EL DOGMA
a) Concepto de dogma
Ya en el proceso mismo de formacin de la Escritura, la comunidad cristiana apostlica
reflexion sobre las implicaciones de lo que Jess dijo e hizo. Y no siempre hubo pleno
acuerdo, sino que se produjeron discrepancias. As, ante el problema de los paganos
convertidos al cristianismo, una parte de la Iglesia apostlica -con Pedro y Santiago entre
ellos- consideraba que esos paganos deban previamente circuncidarse; en cambio, otra
parte -bajo el liderazgo de Pablo- consideraba que los paganos podan ser bautizados sin
circuncisin previa. Esta discusin llev a la convocacin del primer concilio de Jerusaln
(Hech 15). El problema fue finalmente resuelto de acuerdo a la lnea de Pablo a la que por
visin especial se haba tambin ahora sumado Pedro.
As, pues, la comunidad apostlica decide y enva a las dems iglesias su acuerdo:
Es el parecer del Espritu santo y nuestro... (Hech 15,28). El texto griego original usa
el trmino doksen, de donde deriva la palabra dogma. El dogma es, pues, el parecer
del Espritu santo y nuestro (los apstoles responsables de la comunidad). Ese parecer
decide y hace autoridad cuando hay opiniones divergentes, despus de una discusin en
donde los responsables exponen su posicin y guan tal como ven que se da la
orientacin del Espritu.
La palabra dogma, sin embargo, no se us en los primeros siglos de la Iglesia para
indicar conclusiones doctrinales. Para ello se usaba el trmino pistis (=fe). La palabra
dogma se usaba para indicar decretos disciplinares.
Slo a partir del siglo VII comienza a usarse el trmino dogma en el sentido de doctrina
de fe. Aun as, los telogos medievales usan poco este trmino y emplean ms bien la
expresin artculos de fe (articula fidei); son los elementos doctrinales que articulan el
smbolo o confesin de fe recibida de los apstoles.
Es a partir de Trento (no tanto todava en Trento mismo) que comenz a usarse
claramente la palabra dogma en su significado actual, con carcter confesional a menudo
muy fixista y estrecho.
Es importante destacar la observacin inicial de que el sentido de dogma hace
referencia a la decisin de los responsables de la comunidad, guiados por el Espritu, para
asegurar la unidad de fe de esa comunidad.
El dogma tiende a mantener la unidad de fe en las circunstancias cruciales. Pero
siempre en funcin de la verdad salvadora del evangelio. Esta referencia hace que la
fidelidad al dogma no se convierta en dogmatismo.
b) Evolucin dogmtica
El concepto mismo de dogma, tal como se suele entender, parece no poder aliarse con
el concepto de evolucin dogmtica. Sin embargo, desde el siglo pasado se usa el
trmino de evolucin -sin duda por influencia de los descubrimientos evolucionistas a
todos los niveles-, para referirse al hecho del aumento doctrinal en la fe de la Iglesia en
el transcurso del tiempo.
No hay duda, en efecto, que la reflexin doctrinal de la Iglesia ha ido concluyendo en
dogmas acumulativos, al menos aparentemente. A menudo ha sido un dogma anterior
el que ha desarrollado la reflexin doctrinal hasta concluir en otro dogma.
Para tratar de puntualizar el tema, veamos tres aspectos del problema:
I. Dogma y revelacin
Dijimos ya que la revelacin fue concluida y fijada en la poca apostlica. Despus de
la fijacin de la Escritura no hay ms revelacin, simplemente porque la verdad salvadora
para el hombre est ya dada por entero.
La elaboracin dogmtica, a partir de esa Escritura revelada, no es, pues, un
aumento de revelacin. El dogma, en ese sentido, no dice nada nuevo con respecto a
la revelacin escrita. Lo que hace es simplemente explicitar aquella nica revelacin,
dndole as al hombre una mejor comprensin de la palabra revelada.
Esa diferencia entre revelacin y dogma de la tradicin eclesistica corresponde a la
diferencia entre inspiracin, como categora propia de la revelacin, y asistencia del
Espritu, que acompaa a la Iglesia en el proceso de elaboracin dogmtica. La forma
ms privilegiada de esta asistencia del Espritu es la infalibilidad papal; la cual no hay que
confundir tampoco con la inspiracin, nicamente propia de la revelacin.
II. Sujeto y objeto de la formulacin dogmtica
El sujeto de la formulacin dogmtica es el mismo que el de la tradicin; es decir, la
Iglesia misma, asistida por el Espritu, pero formada por seres humanos.
Ahora bien, el sujeto humano tiene su propia forma de conocer: es discursivo. No
conoce de una vez -intuitivamente-, sino que necesita reflexionar, dis-currir; es decir,
necesita tiempo para comprender la verdad.
Este tipo de conocimiento propio del hombre caracteriza tambin la forma de captar los
objetos de fe por parte de la Iglesia hecha de hombres. En este punto la reflexin hecha
por Toms de Aquino es iluminadora: nuestra fe en Dios necesariamente toma la forma
limitada propia de nuestro conocimiento, debido a que las cosas conocidas estn en el
sujeto que conoce, segn su propio modo de conocer. Por eso las formulaciones de fe
dogmtica progresan, a medida que el discurso humano de los creyentes va descubriendo
ms y ms las implicaciones de lo revelado por Dios en la Escritura.
Este discurso est asistido infaliblemente por el mismo Espritu que inspir la
revelacin; pero no por ello deja de ser un verdadero discurrir, que implica estudio,
anlisis, componer y dividir para reunir datos revelados, analizar y luego sintetizarlos en
una formulacin dogmtica.
Esta importante apreciacin del carcter discursivo de nuestro conocimiento constituye
la base estructural, por parte del sujeto de la formulacin dogmtica, para entender el por
qu de la llamada evolucin dogmtica.
Uno de los pensadores cristianos modernos que ms influy en la comprensin de esa
evolucin del dogma es, sin duda, el cardenal Newman. He aqu un texto pertinente:
Una de las caractersticas de nuestro espritu es que no puede abarcar un objeto que se
le presenta, en su integridad natural. Sin definir, sin describir, no podemos tener una idea de
las cosas. El todo de un objeto no determina en nosotros el todo de una idea. Debemos
fraccionar ese objeto, ponerlo en orden, enunciarlo bajo distintos aspectos que se corrigen
mutuamente, se refuerzan y se interpretan el uno al otro... El crecimiento y la expansin de
la creencia y del ritual catlico, las variaciones que los han acompaado en su progreso con
respecto a los escritores individuales y a las Iglesias, son las consecuencias necesarias de
todo sistema que toma posesin, con un gran poder, de la inteligencia y del corazn. Esto
prueba que, segn la naturaleza del espritu humano, el tiempo es necesario para la plena
comprensin de las grandes ideas.
Este mismo orden de pensamiento es recogido explcitamente por el papa Pablo VI en
su alocucin de re-apertura del concilio Vaticano II. Vale la pena tambin citar la parte
relativa a nuestro tema:
Hace veinte siglos que fue fundada la Iglesia. Durante estos siglos, la Iglesia catlica ha
aumentado grandemente. De igual manera, tambin lo han hecho otras comunidades
religiosas que llevan el nombre de Cristo y se llaman iglesias. Es por lo tanto sorprendente
que, despus de una experiencia tan larga, haya todava necesidad de una afirmacin ms
cuidadosa acerca de la verdadera, profunda y total naturaleza de la Iglesia fundada por
Cristo y que los apstoles comenzaron a edificar? Que nadie piense que esto es
sorprendente. Porque la Iglesia es un misterio. Es una realidad nica, penetrada por la
presencia de Dios. Si tal es la naturaleza de la Iglesia, siempre hay lugar y necesidad para
que se realicen investigaciones nuevas y ms profundas a su respecto. El pensamiento
humano se mueve hacia adelante. El hombre avanza partiendo de un hecho empricamente
observado, hasta llegar a la verdad cientfica. Por dialctica, de una verdad infiere otra;
confrontada por la realidad, que le da una certeza inicial, pero que est llena de
complejidades, inclina su mente ya sea a uno de sus aspectos, ya sea a otro. As se
desenvuelve el pensamiento. El curso de su evolucin puede trazarse en la historia. Ha
llegado el tiempo, creemos, en que la verdad con respecto a la Iglesia de Cristo, exige un
examen ms ntimo, una reflexin ms profunda y una expresin mejor.
Veamos ahora el significado de la evolucin dogmtica en cuanto al objeto de las
formulaciones del dogma. Ese objeto es Dios mismo, su realidad trascendente. Nuestras
formulaciones son necesariamente humanas, y, como tales, incapaces de agotar la
realidad inefable de Dios.
Ahora bien, la fe de la Iglesia tiene por objeto a Dios mismo (creemos en Dios); sin
embargo, al decir en lenguaje humano -y no tenemos otro lenguaje, hasta el punto que la
misma revelacin divina est expresada en lenguaje humano- ese objeto divino,
necesariamente lo reducimos al nivel de nuestras formulaciones. Pero nuestra fe no
termina en los enunciados, sino en la realidad divina inefable. Los enunciados quedan
siempre cortos con respecto a la realidad en que creemos Dios mismo. Y Dios es
siempre ms Los enunciados nos dicen una realidad indecible, y as siempre quedan
cortos. Convertir esos enunciados dogmticos en el objeto final de nuestra fe constituye
una forma de idolatra, puesto que el objeto de nuestra fe es la realidad (res) de Dios. Los
enunciados dogmticos son los medios, necesarios pero medios, para que nuestra fe se
oriente a la realidad de Dios.
De ah que sea de la naturaleza misma de la fe, inserta en una inteligencia humana, la
inquietud que no deja a la fe tranquila con los enunciados conocidos, porque slo en Dios
mismo encontrar esa tranquilidad (me has hecho para ti y mi corazn no estar
tranquilo hasta que descanse en ti San Agustn)
As, pues, la verdad divina revelada en la Escritura es explicitada progresivamente en
la Iglesia, bajo la asistencia del Espritu. Esa explicitacin llega a formulaciones
dogmticas que se van multiplicando a lo largo de la tradicin; y tambin se explicita en
elaboraciones doctrinales no dogmticas, con que la Iglesia va expresando su fe en el
tiempo, hasta su consumacin en la eternidad, cuando veremos a Dios tal como es, cara
a cara (1 Cor 13,12).
III. Unidad de fe y pluralidad de los dogmas
Lo dicho hasta ahora muestra que el significado del dogma no es esttico, sino
dinmico. Nunca podemos tener ya el significado ltimo y adecuado de la verdad
revelada. Afirmar esto es simplemente afirmar el carcter absoluto de la trascendencia
divina, de la realidad (res) humanamente formulada en el dogma.
Una teologa que no hace constantemente esa salvedad en sus formulaciones
doctrinales, es una teologa fundamentalmente falsa, porque confunde lo inefable divino
con su formulacin necesariamente limitada.
La unidad de fe de la Iglesia de todos los tiempos y lugares se funda en esa distincin.
Todos los creyentes tienen como objeto de su fe la realidad de Dios expresada cada vez
con ms dogmas a lo largo de la historia. Esa realidad de Dios se expres por medio de
la revelacin escrita. Pero esta revelacin va siendo explicitada progresivamente. En la
medida en que la fe de la Iglesia tiene por objeto al Dios que se revela en la Escritura,
incluye implcitamente todas las explicitaciones que la Iglesia ir haciendo de esa
Escritura.
Entre cristianos siempre es ms lo que nos une que lo que nos separa. En la medida
que el objeto de la fe -Dios mismo, su realidad misteriosa- es tomado absolutamente en
serio, las formulaciones de esa fe no pueden constituir un elemento de separacin.
Muchas divergencias religiosas provienen de absolutizar formulaciones separadas del
nico objeto absoluto, Dios. Cuando las formulaciones dogmticas constituyen un factor
de separacin, lo que el creyente debe buscar es ahondar en su fe en la realidad divina,
objeto final de toda formulacin. En la realidad de Dios, toda formulacin se ver llevada a
su plenitud y, al mismo tiempo, relativizada en el tiempo y el espacio.
Esta comprensin de la verdad divina, que trasciende toda formulacin dogmtica, la
han captado sobre todo los santos o msticos; es decir, los que han hecho a fondo la
experiencia de la realidad de Dios. Uno de los textos ms notables lo encontramos en el
mismo san Pablo:
Por la ciencia conocemos slo en parte y por la profeca profetizamos slo en parte. Pero
cuando venga aquello que es perfecto, ser intil lo que es parcial. Cuando era nio,
hablaba como nio, pensaba como un nio, razonaba como nio; pero al hacerme hombre,
he dejado de lado las cosas de nio. Ahora vemos como por medio de un espejo, en
enigma; pero entonces veremos cara a cara. Ahora conozco slo en parte, pero entonces
conocer del todo con la perfeccin con que he sido conocido... (1 Cor 13,9-12).
La unidad dogmtica se funda, pues, en la unidad transcendente de Dios. Penetrando
en Dios por la caridad (porque Dios es amor), vamos ms all de las separaciones que,
debido a las limitaciones propias de nuestra mente, nos dividen en el tiempo y en el
espacio.
Perder de vista esto puede ser fatal y puede llevar fcilmente a caer en un tipo de fe
que es ms una tranquilidad satisfecha del pensamiento que domina la materia de la fe
formulada, que una verdadera fe en la palabra transcendente y desbordante de Dios. Una
fe de aquel tipo reduce a Dios a la medida del bolsilIo del hombre, en donde caben
todas las formulaciones sobre Dios.
El objeto de nuestra fe es la realidad de Dios mismo. Ahora bien, el asentimiento a las
formulaciones dogmticas, que constituyen las mediaciones necesarias de aquella
realidad divina, tiene como elemento comn fundamental la veracidad de Dios; creemos
en las formulaciones dogmticas, como explicitaciones garantizadas por Dios de su
misma revelacin, porque Dios no puede engaar, es veraz. Este motivo formal de la fe
de la Iglesia es comn a todos los tiempos, sean cuales sean las formulaciones
dogmticas que en cada poca hayan sido explicitadas.
As, pues, es la fe en la veracidad de Dios lo que hace la unidad de fe de la Iglesia, en
cuanto a la motivacin subjetiva; y es la fe en la realidad misma de Dios -expresada y
amada- lo que hace la unidad de fe de la Iglesia, en cuanto al objeto final al cual apuntan
los dogmas.
Para ilustrar, finalmente, el tema de la evolucin dogmtica mostremos la evolucin de
un dogma de la fe de Israel.
No hay duda que una de las verdades ms centrales para Israel estaba constituida por
lo que podemos denominar el dogma de la herencia prometida por Dios a los padres.
A Abrahn Dios le prometi una tierra en herencia (Gn 12,7). Esta promesa
desencaden todo un impulso de fe y de esperanza en el pueblo, que se prolong de
padres a hijos, bajo la gua de los maestros religiosos. Israel cree bsicamente en la
veracidad de Dios: lo que l prometi, lo cumplir porque es veraz o fiel. Fundado en eso
el pueblo cree y espera en la posesin de la tierra. De hecho la posey. Pero tambin le
fue quitada. La reflexin deuteronomista ir comprendiendo el dogma de la posesin de
la tierra como equivalente a la felicidad. Y as el Deuteronomio describe la tierra con
largas listas de cualidades, que desbordan la modestia del terreno palestino (cf. Dt 8,7-10;
11,9-13). En Sal 37, post-exlico, se encuentra ya el paralelo explcito entre tierra
prometida y felicidad: Confa en Yahv... y habitars la tierra, pon en Yahv tus delicias y
El llenar los deseos de tu corazn. Lo mismo ocurre en Sal 25,13: Su descendencia
tendr la tierra, su alma tendr la felicidad.
A partir del tiempo de los Macabeos, ya el enunciado de la posesin de la tierra se
entiende como una realidad ms all de la tierra (2 Mac 7,36; Dan 12,13; Sab 5,5).
Y en el nuevo testamento se desborda plenamente la fe en la posesin de la tierra. El
significado de la herencia prometida, tal como lo entiende el nuevo testamento, puede
sintetizarse con las palabras del Apocalipsis:
Este es el tabernculo de Dios con los hombres, y desde ahora habitar con ellos; ellos
sern su pueblo, y el mismo Dios con ellos ser su Dios... Quien resulte vencedor tendr en
herencia estas cosas; yo ser Dios para l y l ser un hijo para m (Ap 21,3-8).
Y el enunciado, explicitado de esta manera, es todava desbordado por aquel otro
texto de san Pablo, cuando dice:
Ni ojo ha visto, ni odo ha escuchado, ni corazn de hombre ha presentido lo que Dios
tiene reservado para aquellos que lo aman (1Cor 2,9; cf. 1Jn 3,2).
Aqu el enunciado de fe toma la simple dimensin de la esperanza. Y se es en
definitiva el ms verdadero, el que afirma ms plenamente la trascendencia de Dios; es
decir, la verdad de todos los dogmas, mucho ms all de cuanto el hombre puede
imaginar.
Con la promesa de la herencia de la tierra, Dios tena una intencin final sorprendente,
la cual debe ser descubierta progresivamente por la progresiva purificacin de la fe, que
va profundizndose siempre ms, sin quedarse nunca estticamente en el enunciado.
Dios quiere que creamos en su veracidad, abiertos a la realidad trascendente, que
desborda toda formulacin. Los enunciados dogmticos dicen, pues, siempre muchsimo
ms de lo que dicen. En este sentido podramos afirmar que no sabemos nunca el
significado final de lo que creemos, de lo que esperamos.
5. INSTANCIAS DE LA TRADICIN ECLESISTICA

(lugares teolgicos)
La tradicin explicita, a lo largo de la historia, el sentido de la Escritura revelada. El
sujeto de esta tradicin es la comunidad creyente (Iglesia) en su conjunto. Esta fe
comunitaria de la Iglesia, fundada en la captacin del significado de la revelacin recibida
al principio de su historia, constituye el sensus fidei (sentido de la fe) garantizado
infaliblemente por el Espritu: sobre esa piedra (Pedro) edificar mi Iglesia, contra la cual
no prevalecern las puertas del infierno (Mt 16, 18). Pensar que la Iglesia pueda
equivocarse globalmente equivaldra a postular que el hombre puede ser frustrado o
engaado en la misma mediacin establecida por Dios para que pueda acceder a la
salvacin.
Ahora bien, ese sensus fidei, cuya certeza interior proviene de la asistencia infalible del
Espritu, funda su seguridad razonable en determinadas instancias objetivas que permiten
confirmar que su certeza le viene del Espritu presente en toda la historia y no de ilusiones
propias.
La reflexin teolgica ha ido formulando diversas instancias, que podemos concretar en
cinco intraeclesiales: liturgia, padres, magisterio, telogos, pueblo fiel (sensus fidelium); a
ellas hay:
a) La liturgia
Las verdades de fe, por lo mismo que son por nuestra salvacin, son celebradas por la
Iglesia. De ah la frase antigua teolgica que dice: la norma del rezar es la norma del creer
(lex orandi, lex credendi).
En el antiguo testamento, las primeras confesiones de fe (Dt 6,20-24; 26,5-9; Jos 24,2-
13) eran frmulas culturales que se pronunciaban en la liturgia del santuario de Siquem y
luego de Jerusaln. Lo mismo ocurri con los grandes dogmas cristianos,
fundamentalmente la pascua de Cristo, cuyas formulaciones kerigmticas constituyeron
las frmulas de celebracin litrgica en la eucarista de la primitiva Iglesia apostlica.
El dogma, antes de ser definido, fue ya celebrado por la Iglesia. Quiz el ejemplo ms
extremo es el de los dos ltimos dogmas marianos definidos -la inmaculada y la asuncin-
cuya celebracin litrgica remonta a los primeros siglos del cristianismo.
Viendo, pues, cul ha sido la celebracin cultual de la Iglesia, la teologa puede inferir
cul ha sido su fe tradicional.
b) Los padres
El trmino de padre se aplic en la Iglesia, desde la antigedad, para indicar a los
guas de la fe de la comunidad y obispos. Fue sobre todo a partir del siglo IV cuando ese
ttulo se daba a los obispos anteriores que haban sido particulares testigos de la fe. Los
obispos reunidos en el concilio de Nicea fueron llamados padres, originando as la
tradicin de llamar padres conciliares a los obispos participantes en los concilios
siguientes.
El recurso a los padres anteriores es ya un hecho con fuerza teolgica en el concilio
de feso. El primer telogo que elabora una doctrina sobre los padres como lugar
teolgico es san Vicente de Lerins (siglo V) en su obra Commonitorium.
El concepto de padre se aplica a los escritores eclesisticos de la antigedad
cristiana que fueron testimonios privilegiados de la fe de sus comunidades, as como de la
tradicin anterior, y que ayudaron a gestar el dogma cristiano en sus puntos principales
(Trinidad, cristologa).
Esto tuvo lugar particularmente durante el perodo de los primeros grandes concilios
ecumnicos de Nicea (325), Constantinopla (381), feso (431), Calcedonia (451). Por eso
algunos autores consideran el siglo V como el final de la poca patrstica. Otros, en
cambio, la prolongan hasta el siglo VII en occidente (con San Isidoro) y al siglo VIII en
oriente (con san Juan Damasceno). El criterio utilizado por estos ltimos es que hasta
esas fechas la Iglesia est unida, sin las escisiones provocadas por los brbaros en
occidente y por el cisma de Focio (siglo IX) entre oriente y occidente.
Los padres constituyen, pues, un punto de referencia como gestores de la dogmtica
en sus lneas bsicas, as como una referencia anterior a las divisiones entre las diversas
iglesias cristianas. De ah su especial valor teolgico y ecumnico. Por eso constituyen
una instancia importante para discernir cul es la autntica tradicin de la Iglesia.
c) El magisterio
El concepto teolgico de magisterio es en parte cercano al de padres. De hecho
en la Iglesia antigua los padres tenan generalmente funcin magisterial, de guas de la
fe. Por ello en los primeros concilios, los gestores del dogma trinitario-cristolgico (que lo
explicitaron a partir de los datos neotestamentarios), eran al mismo tiempo padres y
maestros de la fe. De ah su ttulo de padres conciliares.
Despus de la poca patrstica, el magisterio se fue constituyendo ms claramente
como una instancia teolgica especfica de la tradicin eclesistica.
Lo que aqu nos interesa no es tanto analizar los tipos de magisterio eclesistico cuanto
comprender su propia racionalidad. Esta va ntimamente vinculada a la racionalidad
misma de la Iglesia, como prolongadora del acontecimiento y el mensaje de Jess.
La existencia misma del magisterio supone la conviccin de que, si bien Dios es quien
tiene la voluntad salvfica para con todos los hombres y, por la iluminacin de su Espritu,
los gua hacia la fe comprometida en esa realidad salvfica; no obstante, ello lo hace
encarnndose en los condicionamientos propios del mundo humano.
As como nadie ha visto nunca a Dios (1 Jn 4,12), tampoco nadie ha odo nunca la
voz del Espritu de Dios. Puede ocurrir, pues, que los creyentes consideren voz del
Espritu, indicando el sentido concreto de la fe, lo que es en realidad sentimiento o
ideologa propia, condicionados por un contexto psicosociolgico determinado. A este
riesgo de confundir la voz del Espritu santo con los propios pajaritos en la cabeza
est sujeto todo creyente. Los intentos humanos para evitarlo tienden hacia dos extremos:
el fixismo objetivo (fundamentalismo) y el relativismo subjetivo (liberalismo).
El enfoque fundamentalista busca dar seguridad a un determinado significado de la fe
vinculndolo exactamente al texto bblico cuyo sentido obvio estara dado de una vez para
siempre. Las interpretaciones tendentes a ubicar el contexto en que ste fue redactado,
con vistas a distinguir entre el sentido de esa Escritura y los condicionamientos histricos,

son consideradas sospechosas de infidelidad a la voz del Espritu identificada con la
letra bblica.
Por el contrario, el subjetivismo liberal busca evitar la confusin entre ideologa y
significado de la fe, relativizando todo dictamen que pretenda tener una autoridad especial
sobre el significado de la Escritura que no sea la de su base racional o cientfica.
En la historia moderna del cristianismo, estas actitudes se han visto representadas
tanto por posiciones protestantes como catlicas. Si bien es cierto que el protestantismo
rechaz la referencia al magisterio catlico, se refugi inicialmente en el dictamen objetivo
de la sola Escritura, sin darse cuenta de los condicionamientos histricos con que
tambin ella est marcada por ser palabra de Dios encarnada en culturas humanas. El
fundamentalismo bblico propio de Lutero desemboc o bien en formas de vivir la fe
cerradas en un fidesmo acrtico y aislado de la racionalidad cientfica propia del mundo, o
bien en intentos crticos por discernir el contexto histrico en que fue elaborada la
Escritura para encontrar en ella la norma objetiva, pero lcidamente y no de manera
ingenua. Estos intentos ltimos llevaron ya sea a disolver esa norma objetiva en los
condicionamientos que la determinaron (liberalismo radical tendiente al atesmo: D. F.
Strauss, L. Feuerbach), ya sea a dejar desaparecer el valor objetivo de la Escritura,
minado por esa criticidad, optando subjetivamente (existencialmente) por la
intencionalidad salvadora de la Palabra (liberalismo fidesta: Bultmann).
La posicin catlica sostiene que la Palabra revelada necesita la mediacin de un
magisterio que evite tanto el fundamentalismo como el relativismo. Esta categora de
magisterio, como lugar teolgico especial en el discernimiento del significado de la
revelacin, se funda en datos histricos y, a la vez, en la racionalidad implcita en esos
datos.
Al hablar de la Iglesia como categora teolgica fundamental hemos sealado ya antes
elementos de la tradicin evanglica que muestran esa asignacin especial hecha por
Jess a sus apstoles con vistas a asegurar la conduccin de los creyentes. En ese
sentido Jess les garantiz una particular asistencia del Espritu como testimonios y guas
de la fe.
Por eso la Iglesia de los primeros siglos asumi ese rol magisterial instituido por Cristo.
Ello aparece, por lo dems, coherente con la finalidad del evangelio: llegar a los hombres
de todo tiempo y lugar para que as, interpelados por la Palabra, puedan asumir la fe y ser
salvos. El magisterio de la Iglesia constituye una instancia objetiva suficientemente amplia
para no caer en nuevos fundamentalismos y suficientemente concreta para evitar el
relativismo subjetivo.
La referencia luterana a la sola Escritura se demostr incapaz de constituir un criterio
adecuado para discernir el significado de la Palabra. Los sentimentalismos romnticos
provocados por la conviccin de que el Espritu garantizaba a cada uno el sentido de la
Escritura desembocaron en dispersiones fundamentalistas al interior de iglesias tambin
mltiples y ajenas a la racionalidad; o bien, al intentar establecer criterios crticamente
objetivos respecto al significado de la Palabra, el protestantismo se vio obligado a aceptar
un relativismo racional, refugindose paradjicamente en el fidesmo voluntarista de la
decisin por el sentido de la Palabra, separada de su valor histricamente verificable. Si
se reconoce que la Palabra revelada no constituye el resultado de una intervencin
mgica de Dios, que comunique verdades absolutas al margen de condicionamientos
culturales, entonces se impone la necesidad de una hermenutica. Pero sa, elaborada
por la razn histrica y filosfica, no garantiza de por s la unidad de la fe de la Iglesia
para que el mundo crea (Jn 17,21).
El magisterio representa en la Iglesia esa garanta de asistencia del Espritu en la
conduccin pastoral, de manera que, ante las mltiples hermenuticas posibles de la
palabra, el pastor tenga la ltima responsabilidad en la conduccin del rebao, con vistas
a garantizar esa unidad de fe. Cuando la divergencia en la interpretacin del sentido de la
Escritura puede romper esa unidad en aspectos centrales para que la Palabra pueda ser

mensaje de salvacin para el hombre, el magisterio supremo de la Iglesia es tambin
garante supremo sobre cul debe ser la conduccin de acuerdo al significado dado por el
Espritu a la Palabra. En casos especiales puede incluso ser infalible, no por tratarse de
una nueva inspiracin dada a los pastores supremos, sino debido a una particular
asistencia del Espritu, que ratifica el carcter inspirado de la Escritura con el
significado que el magisterio explicita en forma solemne y normativa. Esta asistencia
especial se debe a la forma concreta y excepcional de garantizar la mediacin salvadora
de la Iglesia, de acuerdo a la palabra evanglica: sobre esa piedra edificar mi Iglesia,
contra la cual no prevalecern las puertas del infierno (Mt 16,18).
De esta manera, el magisterio en la Iglesia constituye un lugar teolgico no arbitrario
o de simple poder, sino precisamente garante de la racionalidad en la interpretacin de
una Palabra, que debe salvaguardar su fuerza interpeladora y salvfica tanto con respecto
a los fundamentalismos ingenuos, como a los relativismos desquiciadores. Debido a esa
racionalidad inherente a la funcin del magisterio, ste no debera nunca caer en
tentaciones de arbitrariedad, confundiendo el servicio de la Palabra con el poder
discrecional. Puesto que, si bien el pastor tiene la asistencia del Espritu que es garanta
de verdad para quien obedece sus directrices, tambin es cierto que si el pastor no
ausculta a la comunidad y a la verdad que sta aporta, la obediencia puede convertirse en
escndalo debido a la falta de racionalidad en la conduccin del pastor. Aun as, quien,
llevado por la fe, obedece, no se equivoca en cuanto a su posicin respecto a la verdad
salvfica; pero puede equivocarse el pastor y, por falta de asesora inteligente en su
conduccin, ser causa de que muchos no obedezcan y no acepten la Palabra como
verdad salvfica, debido a la irrelevancia en que el Pastor la ha pretendido conservar.
De ese escndalo se le pedir cuenta al pastor. A una situacin de ese tipo hace
referencia un texto impresionante que Lucas pone en boca de Jess: Ay de ustedes, los
maestros de la ley, porque se alzaron con la llave de la ciencia y no entran ustedes ni
dejan entrar a Ios que querran hacerlo (Lc 11,52; cf. Mt 23,13)
d) Los telogos
Los padres de la Iglesia eran telogos; sin embargo se distingue una instancia de la
tradicin eclesistica especficamente como la de los telogos. Ello porque si bien todos
los padres eran telogos, no todos los telogos son padres de la Iglesia.
Puede decirse que la categora de telogos se refiere a los escritores o doctores de la
Iglesia desde el final de la poca patrstica hasta nuestros das. Los padres fueron los que
elaboraron, a partir de los datos bblicos, la dogmtica fundamental; de ah su nombre de
padres o gestores de la fe estructurada de la Iglesia. En cambio, los telogos
reflexionan y estructuran la fe de la Iglesia, sobre la base de esa dogmtica ya gestada
por los padres. Adems, los padres no se distinguan claramente del magisterio, sino que
ellos mismos constituan ese magisterio a travs de los concilios en donde eran los
protagonistas (padres conciliares) En cambio, los telogos se distinguen
especficamente del magisterio y ste constituye otro punto obligado de referencia para su
elaboracin teolgica.
El telogo tiene por misin o vocacin reflexionar la palabra de Dios y sus
explicitaciones hechas a lo largo de la tradicin de la Iglesia por los padres, el magisterio y
los telogos anteriores, en constante dilogo con la cultura de su tiempo. Los desafos de
esa cultura son desafos dirigidos a la Iglesia, pero la instancia eclesistica que debe
asumir ese desafo, intentando comprenderlo a fondo y responder honesta y
adecuadamente a l, es el telogo.
Un ejemplo clsico de este carisma teolgico lo constituye Toms de Aquino. Ha sido
uno de los telogos que ha asumido ms cabalmente el desafo cultural de su tiempo
intentando responder audazmente a l desde la fe.
El siglo XII haba comenzado a minar ya las bases medievales de una naturaleza
sagrada. Se haba comenzado cierto proceso de secularizacin en donde la

dimensin divina no apareca tan obviamente como en los siglos anteriores. El idealismo
platnico, utilizado por la mayora de padres de la Iglesia y adecuado para la cultura de
esos siglos, comenz a hacer crisis.
En el siglo XIII, santo Toms se dio cuenta que la filosofa platnica, que tan buenos
servicios haba prestado a san Agustn para expresar en su poca la fe tradicional, no era
ya adecuada para el siglo XIII. Y lleg al convencimiento que la filosofa de Aristteles era
mucho ms adecuada para ello. As emprendi la obra gigantesca de redecir la fe de la
Iglesia en este nuevo lenguaje cultural que era la filosofa aristotlica.
Su audacia le vali arduos debates, e incluso el rechazo de 20 de sus proposiciones
teolgicas por parte de las dos facultades teolgicas ms reconocidas en su poca por el
magisterio, la de Oxford y la de Pars, en 1277, tres aos despus de su muerte.
Sin embargo, el tiempo demostr la fecundidad de su audaz empresa y apenas 50
aos despus de su muerte fue canonizado (Juan XXII, en 1323).
Como toda vocacin, la de telogo va acompaada de aptitudes especficas, las que
normalmente tendrn ratificacin acadmica o profesional. Pero no es el ttulo
acadmico de por s lo constitutivo del carisma teolgico. Por ello la Iglesia -pastores y
pueblo- puede reconocer el carisma teolgico en personas sin ttulo acadmico y, a la
inversa, puede no reconocer el carisma en personas poseedoras de ttulo profesional.
Esto no significa que la verdad pesquisada acadmicamente no tenga que ver con el
significado de la verdad confiada a la Iglesia. Quiere decir simplemente que la razn
humana est condicionada en su bsqueda y puede fcilmente confundir sus propias
seguridades histricas o culturales con la seguridad nica que viene de Dios.
Ciertamente los responsables ltimos de la conduccin de la comunidad son los pastores.
Por ello, en caso de conflicto insuperable entre la conclusin acadmica del telogo y la
orientacin magisterial del pastor, la fe descubre en la obediencia al pastor la verdad
salvfica. Pero sta no es una verdad desubicada. Por eso el telogo tiene por misin
seguir investigando para que la verdad transcendente de Dios sea dicha en lenguajes
humanos ms adecuados a la propia cultura. La misin del telogo, pues, no es tanto
conservar y explicitar el depsito revelado -lo cual es propio especficamente del
magisterio-, cuanto reflexionar ese depsito sirvindose de los instrumentos culturales
que parezcan ms adecuados para mostrar la inteligencia de la fe al hombre de cada
poca.
Este esfuerzo del telogo es importante para la jerarqua, la cual debe tomar
seriamente en cuenta a los telogos, que recibieron ese carisma al servicio de la misin
general de la Iglesia de explicitar mejor el mensaje revelado y as ser ms fiel al Espritu.
El telogo no posee en la Iglesia el papel de conducir. Ello corresponde al pastor, quien
tiene para ello la garanta jerarquizada del Espritu. Pero esa garanta va vinculada a la
indefectibilidad de la Iglesia como totalidad. De ah que no es uno solo, sino que son
diversos los lugares teolgicos presentes en la Iglesia. El telogo busca la indicacin
del Espritu en cuanto al significado de la Palabra, reflexionndola bajo el impacto de las
nuevas preguntas suscitadas por la cultura cambiante y a partir del descubrimiento de
nuevos aspectos de la tradicin. Todo ello es confrontado con la Palabra y con las
orientaciones del magisterio, para avanzar en su interpretacin. La Palabra, por lo tanto
tambin su interpretacin magisterial, tiene carcter salvfico (DV, 11). Debe, pues, ser de
inters para los hombres que hoy y aqu se enfrentan a la decisin de su propia existencia
y en ella tienen que ser salvos, no sea que por no percibir ese inters tampoco se dejen
interpelar por ella.
El papel del telogo no consiste, pues, en ser un mero repetidor del magisterio ni tan
slo de la Escritura. Su misin implica tomar en serio los interrogantes culturales y
confrontarlos con la tradicin para descubrir qu significado implica ella para hoy; es decir,
cul es la hermenutica que la tradicin conlleva para que la Palabra cumpla realmente su
objetivo propio de responder a los interrogantes del hombre de esta cultura, el cual as
podr acoger la Palabra como salvfica.

e) Sentir del pueblo fiel (sensus fidelium)
El pueblo creyente en general constituye tambin una instancia para saber cul es la
autntica tradicin de la Iglesia.
Por pueblo fiel se entienden aquellos que no tienen ni el carisma magisterial ni el
teolgico dentro de la Iglesia. Su manera de comprender y de vivir la fe es un punto de
referencia fundamental tambin para captar el sentido del mensaje salvador transmitido.
Ello se funda en el hecho que por el bautismo y los dems sacramentos participan en el
sacerdocio real propio del pueblo escogido para anunciar las maravillas de aquel que
les ha llamado de las tinieblas a su luz admirable (1Pe 2,9); as como en el hecho de que
el Espritu, que inspir la Escritura, est tambin presente en medio de l unindose a su
propio espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,16).
Por supuesto no hay que confundir el concepto de pueblo fiel con la masa
sociolgicamente catlica, en la cual el bautismo y la fe aparezca como una simple
convencin social. El fiel es quien acoge en su vida la relevancia de la fe, e intenta
llevarla a la prctica. En este sentido son expresiones de ese pueblo fiel los santos
religiosos o laicos, los miembros de los diversos movimientos de Iglesia, que en cada
poca varan. Hoy da: Movimiento de Vida Cristiana, Comunidad de Bodas de Can,
Movimiento de Cursillos de Cristiandad, etc. Y, por supuesto, los creyentes en sus labores
habituales (padres, madres, profesionales, trabajadores) tratan de iluminar su vida con la
palabra salvadora de Dios.
La experiencia de toda esta gente tiene tambin el sello del Espritu que garantiza la
verdad de aquello en que creen y que funda sus vidas. Esa verdad est
fundamentalmente en su carcter salvador para nosotros (por nuestra salvacin). De
esta manera el pueblo fiel da testimonio de cmo llega a l la fe recibida, como mensaje
salvador.
Esta valoracin del pueblo fiel ha sido especialmente recalcada por el Vaticano II tanto
en la Constitucin Lumen gentium (30-42) como en el documento especfico sobre el
Apostolado de los laicos. Con ello la conciencia de la Iglesia supera definitivamente el
peligro clerical de ciertas eclesiologas medievales. Los laicos cristianos son tambin
portadores del Espritu de Cristo, desde cuya experiencia en la fe pueden aportar para
una mejor comprensin y vivencia de la Palabra.
As, conforme a la ciencia, la competencia y el prestigio que poseen, tienen la
facultad, ms an, a veces el deber, de exponer su parecer acerca de los asuntos
concernientes al bien de la Iglesia (LG, 37).
En consonancia con esta valoracin, el concilio seala a los mismos obispos: Saben
los pastores que no han sido instituidos por Cristo para asumir por s solos toda la misin
salvfica de la Iglesia en el mundo, sino que su eminente funcin consiste en apacentar a
los fieles y reconocer sus servicios y carismas, de tal suerte que todos, cada uno a su
modo, cooperen unnimemente en la obra comn (LG, 30).
La vivencia creyente del pueblo fiel como lugar teolgico toma particular significado
en la experiencia de los pobres. Si a ellos va destinada eminentemente la buena nueva,
pues de ellos es el reino de Dios (Lc 6,20), tambin la comprensin viva que los pobres
tengan de esa buena nueva constituye un punto de referencia fundamental para la Iglesia.
En este sentido es tambin particularmente importante la reflexin actual sobre la
piedad popular. En esa piedad, el pueblo expresa bsicamente su conviccin en el
carcter salvador para el hombre del mensaje cristiano. Tal conviccin es un correctivo
importante contra el peligro de convertir la fe en cualquier tipo de gnosticismo elitario o
en una simple sabidura humana, componente de la cultura occidental. Contra este
peligro ya san Pablo argumentaba, cuando escriba a los corintios:
Fjense en quienes han recibido la vocacin, cmo no hay entre ustedes muchos que
sean sabios en un sentido humano, ni muchos poderosos, ni muchos de familia noble. Sino
que lo necio segn el mundo, eso es lo que Dios ha escogido para confundir a los sabios...
Es por l que estn en Cristo Jess; el cual, dado por Dios, constituye su sabidura, as
como tambin su justicia, santificacin y redencin, para que, como est escrito, quien se
glore, se glore en el Seor (1Cor 1,26-31).
El pueblo fiel, por lo mismo que capta su fe como eminentemente salvadora, tiene
quiz ms capacidad para destacar a su manera los aspectos ms existenciales del
mensaje religioso. As, por ejemplo, los telogos y el magisterio pudieron demorarse
mucho en concluir que el latn deba dejar de ser el lenguaje obligatorio de la liturgia
romana. Y al producirse el cambio, con el Vaticano II, algunos obispos, telogos y grupos
de laicos ilustrados se escandalizaron frente al cambio anti-tradicional. Sin embargo,
el pueblo capt perfectamente el significado del cambio, porque existencialmente su fe
era ante todo salvadora. Y la liturgia en lengua propia no hay duda que vehicula mucho
mejor ese mensaje para ellos.
Asimismo, el pueblo ha podido vivir y mantener ciertos aspectos doctrinales de la fe en
forma privilegiada debido precisamente a que no los ha ideologizado, sino que los ha
considerado relevantes existencialmente para su salvacin. Por ello el pueblo fiel ha sido
a veces importante como lugar teolgico en la elaboracin dogmtica y debe ser
tomado seriamente en cuenta tanto por parte del magisterio como por los telogos.
f. Signos de los tiempos
El concepto de signos de los tiempos se ha ido convirtiendo, durante estos aos, en un
tema de reflexin teolgica importante. Tanto es as que hoy da su contenido constituye
un verdadero lugar teolgico o instancia para captar la autntica significacin de la fe
recibida.
La expresin misma signos de los tiempos remonta al evangelio de Mateo (Mt 16,3).
Y su contexto sugiere y plantea el problema del milagro.
Por ello, y debido a que la categora teolgica de milagro forma tradicionalmente parte
de los temas propios de la teologa fundamental, dividiremos este captulo en dos
secciones:
- La historia como lugar teolgico
- El milagro.
I. La historia como lugar teolgico
La Iglesia sabe que su misin es ser fiel a la palabra de Dios, tratando de explicitar
constantemente su significado. Esa Palabra escrita tiene por fin salvar al hombre de todo
tiempo y lugar. Por eso la explicitacin debe ser hecha para los diversos hombres, en sus
diversos lugares y tiempos.
La conciencia de esta misin salvadora de la Escritura ha llevado a la Iglesia a
desarrollar la instancia tradicional del sentir de la comunidad tratando de comprender y as
explicitar de qu forma el Espritu est presente en el pueblo creyente con su presencia
salvfica. De esa manera, a partir de la vivencia de fe del pueblo, la Iglesia va
descubriendo ms y ms el significado de ciertos aspectos de la Escritura revelada.
Ahora bien, durante estos ltimos aos la Iglesia ha ido tomando mayor conciencia de
su ubicacin en medio de un mundo que, si bien se presenta a menudo como ajeno e
incluso contrario a ella, es un mundo amado por Dios (Jn 3,16-17) y en donde el
Espritu de Dios est tambin presente.
Esta conciencia de no monopolizar la presencia de Dios, conciencia ecumnica y
abierta a reconocer el bien donde est (Quien no est contra nosotros, est con
nosotros, Mc 9,40), ha ido haciendo que la Iglesia ponga cada vez mayor atencin en los
movimientos e inquietudes que se dan en el mundo. Estos pueden ser signos de la
presencia salvadora de Dios en el mundo. Es decir, signos de los tiempos o signos de
la historia.
La frase signos de los tiempos es tomada de Mt 16,3, en donde Jess llama la
atencin de sus interlocutores para que abran los ojos de su fe a lo que est ocurriendo

con su propia misin. Los fariseos y saduceos le pedan un signo del cielo (16,1). Y
Jess les responde que ese signo no va a venir del cielo como irrupcin fantstica, sino
que se est dando en la tierra; es un signo del tiempo.
Jess es as coherente con su principio religioso de que a Dios se lo encuentra en el
hombre, en el pobre, en el tiempo (Mt 25). A ese signo en el tiempo haba remitido
tambin a los discpulos de Juan, cuando le preguntaron en nombre de su maestro si era
l el Mesas: Vayan y refieran a Juan lo que han odo y visto: Los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres
son evangelizados (Mt 11,4-5).
La historia es as un lugar teolgico, de manera que donde est un hombre oprimido
y est la inquietud y la lucha por superar esa opresin, est cerca el reino de Dios.
La revelacin est dada en la Escritura. Pero esa revelacin va siendo explicitada, y
hecha as salvadora ahora y aqu, en la historia.
La fe de la Iglesia, fundada en la revelacin, va descubriendo la presencia salvadora
del Espritu en la historia; y desde esa historia, captada como lugar de la presencia
salvadora de Dios, la Iglesia va comprendiendo y explicitando mejor el significado de la
Escritura.
As tenemos que, por un lado, la historia -sus inquietudes, anhelos, sus sufrimientos y
logros- puede ser un signo temporal de la presencia escatolgica del reino de Dios,
gracias a revelacin escrita, explicitada en la tradicin. Es a partir de la luz proveniente de
esa Palabra revelada que la fe puede descubrir acontecimientos temporales como signos
de determinadas orientaciones del Espritu de Dios.
La Iglesia, por fidelidad a la Palabra revelada, ausculta esos signos del Espritu, que
estn tambin en la historia profana.
Y entonces, por otro lado, las orientaciones de la historia, en que la Iglesia descubre la
presencia del Espritu, llevan a permitirle explicitar mejor ciertos aspectos de la revelacin.
Los acontecimientos histricos, ledos por la fe de la Iglesia como signos de la
presencia orientadora del Espritu, no aaden nada a la revelacin ya completa en la
Escritura (como tampoco le aaden nada las dems instancias de la tradicin de la
Iglesia: liturgia, padres, magisterio, telogos, sentir de los fieles). Lo que hacen es ayudar
a explicitar el significado profundo de la Palabra revelada. Como lo expresa muy bien el
Vaticano II:
Es deber de todo el pueblo de Dios, sobre todo de los pastores y de los telogos, con la
ayuda del Espritu santo, escuchar atentamente, captar e interpretar los diversos modos de
hablar de nuestro tiempo y saberlos juzgar a la luz de la palabra de Dios, para que la verdad
revelada sea comprendida siempre ms y ms a fondo, sea mejor entendida y pueda ser
presentada en forma ms adaptada (Gaudium et spes, 44).
Veamos algunos ejemplos de la interaccin entre la revelacin los acontecimientos
histricos.
Desde el magisterio de Juan XXIII -en la Pacem in terris, la constitucin Gaudium et
spes del Vaticano II y el magisterio de Pablo VI, particularmente en el discurso de
apertura de la segunda parte del concilio, en la Populorum progressio, y en la Evangelii
nuntiandi-, la Iglesia ha considerado un signo del tiempo la inquietud de los diversos
sectores laborales e intelectuales por la justicia social.
Esa inquietud ha surgido a partir de diversas situaciones histricas, que pueden ser
analizadas histricamente as como por mtodos psico-sociales. Es ms, esa inquietud se
ha visto mezclada con actitudes violentas reivindicativas, de odios de clase e incluso con
reacciones anti-religiosas. Sin embargo, pese a su ambigedad, la Iglesia ve en ella un
signo temporal -y como tal mezclado de todas las ambigedades propias del tiempo- de la
orientacin del Espritu (que les guiar a la verdad completa, Jn 16,13).
Ese Espritu inspir la verdad revelada de que somos todos hermanos, hijos de un
mismo Padre y que, como tales, debemos amarnos unos a otros. Siempre la Iglesia
mantuvo y predic esa verdad, explicitndola de diversas maneras a lo largo del tiempo.
Pero el acontecimiento histrico de la inquietud social y la bsqueda de cambio de
estructuras injustas por otras ms justas, la Iglesia lo ve como un nuevo punto de
referencia que le hace explicitar ms a fondo la verdad del amor fraterno derivado de la
igualdad de todos ante Dios. El Espritu quiere indicar que aquella verdad revelada
implicaba llegar a un tipo de sociedad fraterna con estructuras ms igualitarias.
As explicita hoy la Iglesia la verdad revelada de que somos hermanos, hijos de un
mismo Padre, comprendiendo ms a fondo en sus consecuencias su significado, gracias
al signo de los tiempos de la inquietud por la justicia social propia del mundo actual.
Otro ejemplo lo constituye el movimiento actual creciente de reivindicacin de la
igualdad de todas las razas y de ambos sexos.
Este fenmeno histrico post-colonialista y post-machista es descubierto por la Iglesia
como otro signo temporal -siempre tambin mezclado de ambigedades- de la orientacin
del Espritu.
El punto de partida revelado que reflexiona la Iglesia es la verdad que san Pablo
sintetiza diciendo: No hay judo ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer;
son una sola cosa en Cristo Jess (Gl 3,28; cf. 1Cor 12,13; Ef 6,8-9).
Esta revelacin es progresivamente explicitada por la Iglesia y hoy da una instancia
importante para esa explicitacin es la lucha anti-racista y anti-machista. La Iglesia ve en
ello tambin el impulso del Espritu hacia la explicitacin ms plena de aquella verdad
revelada.
Este proceso de explicitacin se ve ya al interior mismo de la toma de conciencia de la
Iglesia apostlica. En la carta a los glatas, Pablo afirma la igualdad entre judo y griego
en Cristo. De ese principio teolgico saca las conclusiones en forma explcita y as predica
que los griegos (gentiles) no tienen que judaizarse ni, por lo mismo, circuncidarse para
poder ser bautizados como cristianos. Pablo viva en contexto helnico y no en Palestina;
esto le daba la perspectiva suficiente para superar los condicionamientos judaizantes en
que se encontraban los cristianos judos de la Iglesia madre de Jerusaln. A stos les
faltaba distancia con respecto a su propio condicionamiento tnico-cultural para poder
comprender la posicin de Pablo. Fue el problema suscitado por esa divergencia
provocada por la distinta perspectiva entre los judaisantes de Jerusaln (Santiago) y los
helenizantes de la dispora (Pablo y Bernab), que llev a la convocatoria del primer
concilio en Jerusaln (Hech 15). Ah, despus de orse el testimonio de Pedro -ganado a
la opinin de Pablo como consecuencia de una experiencia personal (Hech 10,11)-, la
Iglesia asumi oficialmente la interpretacin paulina de la igualdad entre judos y gentiles
en el sentido que estos ltimos no tenan por qu circuncidarse para poder ser cristianos y
recibir el bautismo (cf. Gl 2,1 ss).
As, la atencin a la realidad helnica permiti a la Iglesia comprender mejor qu
implicaba la voluntad del Espritu (ha parecido bien al Espritu santo, Hech 15,28) al
revelar la igualdad ante Dios entre judos y gentiles.
En cambio, las otras dos igualdades afirmadas por Pablo en Gl 3,28 (no hay esclavo
ni libre, no hay varn ni mujer...), que constituyen tambin verdades reveladas por el
Espritu, no fueron explicitadas de la misma forma, debido a que, en esos puntos, el
mismo Pablo estaba tambin inmerso en el condicionamiento cultural clasista y machista,
propios de la poca, tanto en Palestina como en todo el mundo helnico. La estratificacin
en castas sociales (libres y esclavos) era algo dado e indiscutible como ordenamiento
social (as como lo es an hoy en la India la estructura de castas bien diferenciadas).
Pablo no tiene, pues, perspectiva suficiente para explicitar lo que implica la verdad
cristiana segn la cual en Cristo ya no hay esclavo ni libre. Debido a ello, su pastoral
orienta a que los esclavos sean buenos esclavos y los seores buenos seores (cf.
Flp 6,5-9 y tambin toda la carta a Filemn). A Pablo no se le puede ocurrir como
contraria a la igualdad en Cristo la misma estructura social de la esclavitud. Para que la
Iglesia caiga en la cuenta, debern acontecer hechos en el mundo (rebelin de

Espartaco..., revoluciones negras en Estados Unidos) que indiquen -como signos de los
tiempos- la significacin que aquella verdad revelada implica.
Lo mismo puede decirse con respecto a la afirmacin paulina de la igualdad entre
varn y mujer. Si bien Pablo afirma esa verdad como parte del mensaje cristiano, lo hace
desde dentro de su condicionamiento cultural machista, el cual no le permite sacar las
conclusiones implicadas en esa verdad. Muy al contrario, sus orientaciones pastorales
ms bien destacan la diferencia prctica de derechos entre el varn y la mujer y la
dependencia de sta con respecto a aqul:
Que las mujeres callen en las asambleas; no les est permitido hablar en ellas, sino estar
sumisas como lo establece la misma Ley. Si quieren instruirse sobre algn punto, que en
sus casas lo pregunten a sus maridos; puesto que no es adecuado que una mujer hable en
una asamblea (1Cor 14,34-35; cf. tambin 11,3-10).
Tendrn que ocurrir muchas cosas en la historia hasta llegar a los movimientos
igualitarios feministas para que la Iglesia tome conciencia -a partir de ese signo de los
tiempos- de que el mensaje evanglico de igualdad entre los sexos implicaba superar los
condicionamientos machistas en que se ubicaba san Pablo, e incluso el mismo Jess.
As, pues, los signos de los tiempos constituyen un factor teolgico importante, que
obliga a los creyentes a auscultar la voz del Espritu tambin en los movimientos
histricos. Por supuesto sin separar nunca esta instancia de los dems lugares teolgicos
que garantizan en conjunto la autntica tradicin de la fe, bajo la gua del Espritu hacia
la plenitud de la comprensin de la verdad (Jn 16,12-13).
II. Concepto de milagro
Por milagro solemos entender un hecho maravilloso ocurrido en la naturaleza, pero que
escapa a las leyes naturales conocidas y cuya causa la atribuimos a un poder
sobrenatural.
No es extrao, segn esto, que cuantos menos conocimientos tenga el hombre de las
leyes de la naturaleza, ms milagros tiende a observar en ella. Y, a la inversa, el proceso
de dominio cada vez ms preciso de los mecanismos naturales por parte del hombre,
lleva consigo un progresivo descrdito del concepto mismo de milagro.
La ciencia positiva moderna excluye metodolgicamente la posibilidad del milagro. Los
hechos extraos no reducibles al actual conocimiento cientfico son vistos, de todas
maneras, como hechos naturales que la ciencia podr algn da explicar. Todo fenmeno
es efecto de causas que lo producen. Y si el efecto es empricamente verificable, sus
causas deben serlo tambin.
Con esta hiptesis metodolgica, la ciencia positiva excluye toda posibilidad de que a
partir de los fenmenos naturales pueda necesariamente inducirse un poder divino. El
milagro o bien ser rebatido mostrando que tal fenmeno fue producido por tales
mecanismos naturales, o bien se dejar en cuarentena para el estudio, con la certeza
de que existen esos mecanismos naturales, aunque en tal caso no se hayan podido
todava especificar.
A este escepticismo ilustrado frente al concepto de milagro, por parte de las ciencias
positivas, puede aadirse todava otro escepticismo proveniente de la misma reflexin
teolgica. Veamos los dos aspectos siguientes:
* Cierto concepto de milagro concibe a Dios como una providencia que, habiendo
establecido leyes naturales en el mundo, de cuando en cuando se ve en la necesidad
de interrumpir excepcionalmente alguna de esas leyes para intervenir en bien o en
perjuicio de algunas personas determinadas. Como si determinada situacin de una
persona pillara de sorpresa a Dios, y ste tuviera que hacer un parntesis en la
estructura normal de lo establecido por l mismo en la creacin.
No hay duda que, presentado as el milagro, es indigno de Dios, puesto que lo
propio de Dios, infinitamente sabio y previsor, sera que las mismas leyes naturales

establecidas por l desde la creacin del mundo incluyeran las excepciones para todos
los casos excepcionales. As el milagro sera un mecanismo natural incluido por Dios en
los mismos procesos de causa-efecto de la naturaleza. En otras palabras, no habra
milagro, en el sentido habitual del trmino.
* Pero hay otro aspecto todava que parece plantear un serio problema al concepto mismo
de milagro, por parte de una reflexin teolgica. Este problema es provocado a partir de
la conciencia del mal presente en la naturaleza. Si Dios es una causa capaz de
intervenir en los mecanismos naturales del mundo, y que de hecho interviene en
determinadas ocasiones, por qu no lo hace cuando sera justo que lo hiciera, es
decir, cuando la naturaleza aplasta sin consideraciones a personas inocentes? El
milagro, de poder darse, debiera darse siempre que la justicia lo reclama para que la
verdad de Dios no sea una estafa. No parece correcto apelar, por un lado, a la
creencia en el milagro y, por otro lado, obligar a renunciar a l sin escandalizarse
cuando debera ocurrir el milagro porque la naturaleza est pisoteando una justicia
elemental.
A pesar de estos dos aspectos problemticos planteados a partir de una inquietud
teolgica, la teologa propone la validez del concepto teolgico de milagro.
Veamos, pues, cmo es razonablemente posible esa proposicin.
El evangelio narra hechos milagrosos realizados por Jess. Los sinpticos suelen
denominarlos obras (rga, Mt 11,2) o poderes (dunameis, Mt 11,21 y 23). Segn el
material evanglico, el total de relatos milagrosos realizados por Jess es de 32
aproximadamente. De partida es importante destacar la notable moderacin en este tipo
de materiales, por parte de los evangelios, en contraste con la abundancia enorme
compilada en escritos apcrifos referentes a Jess.
Esta tendencia a la moderacin taumatrgica aumenta hacia el final de la tradicin
evanglica. San Juan, en el cuarto y ltimo evangelio, slo retiene 6 milagros de Jess.
En el material reunido por los evangelios sinpticos, los 32 milagros se distribuyen en
tres clases: 10 de tipo csmico o de naturaleza, 5 expulsiones de demonios y 17
curaciones. Todos ellos van en funcin de apoyo a la predicacin central de Jess: el
reino de Dios est cerca (Mt 4,17). Dios est en Jess. Por eso tiene el poder csmico
sobre la naturaleza y por eso su poder divino supera el poder diablico, y Satans es
expulsado (cf. Mt 12,22-29; Lc 10,17-18). Esto indican los milagros csmicos y los de
exorcismo. Por su parte, el conjunto de milagros de curacin busca mostrar tambin la
presencia, en Jess, del Reino escatolgico de Dios, cuyas caractersticas estaban
anunciadas por los profetas (cf. Is 26,19; 29,18s; 35,3s; 61,1s). A esas caractersticas
remite Jess en su respuesta a la pregunta de parte del Bautista sobre su propia identidad
mesinica: Vayan y cuenten a Juan lo que escuchan y ven: los ciegos ven, los cojos
caminan, los leprosos son purificados, los sordos oyen, los muertos resucitan, los
desventurados reciben el anuncio de la buena nueva (Mt 11,4-5; comparar este texto con
las citas de Isaas anteriores).
Las curaciones narradas por los evangelios sinpticos buscan ilustrar esos signos,
anunciados por los profetas, de la presencia del reino en Jess: cura ciegos (Mt 20,29-
34), cojos (Mt 9,1-8), leprosos (Mt 8,1-9), sordos (Mt 12,22-24), resucita muertos (Lc 7,11-
17).
Los milagros pretenden, pues, antes que nada, certificar que el Reino est presente o
cercano por obra de Jess. Pero, al mismo tiempo, las obras que certifican esa presencia
son ya caractersticas de ese mismo Reino.
Jess anunciaba el Reino, apoyndose no en obras de malabarismo que indicaran de
por s un poder extraordinario, sino obras constitutivas de ese mismo Reino anunciado,
Reino de salvacin para el hombre de todas sus miserias (cf. Ap 21,4-5, cuyo texto remite
tambin a las caractersticas anunciadas por Isaas referentes al futuro escatolgico).

Desconectados de su referencia a dar testimonio de la presencia del Reino, los
milagros son vistos por Jess como vanidades desechables (cf. Mt 12,38ss; 16,1-4) y
ambiguas (cf. Lc 16,31).
En este sentido los milagros constituyen antes que nada signos del reino escatolgico
de Dios.
Quien mejor ha elaborado as la teologa del milagro es san Juan. Ya en la
nomenclatura empleada, Juan muestra esa reflexin. A diferencia del trmino usado por
los sinpticos (rga, o dunmeis), Juan emplea la palabra semeon, signo.
Pero adems san Juan selecciona intencionalmente los milagros de la tradicin
evanglica para mostrar su carcter esencialmente significativo. Son seis los milagros o
signos narrados por el cuarto evangelio. Veamos brevemente su contenido teolgico:
* Jn 2,1-11; es el milagro de las bodas de Can. Con este primer signo de Jess, Juan
indica que Jess es el enviado de Dios para instaurar el Reino (comparar la frase y
manifest su gloria, v. 11, con el versculo del prlogo y contemplamos su gloria 1,
14). Y as, sus discpulos creyeron en l.
* Jn 4,46-54; es un milagro realizado tambin en Can de Galilea. Como es el caso
anterior, inicialmente Jess rechaza la peticin (si no ven milagros y prodigios, no
creen, v. 48). Pero Juan quiere destacar la fuerza creadora de la palabra de Jess
(crey el hombre en la palabra que le dijo Jess, v. 50). Ese es propiamente el signo
constitutivo de este milagro.
* Jn 5,1-18; aqu se narra la curacin de un paraltico en da sbado: Su significado lo
explicita Juan a continuacin del milagro: Jess es Seor del sbado: mi Padre hasta
ahora trabaja y, por lo tanto, yo tambin trabajo (v. 17).
* Jn 6,1-70; es la multiplicacin de los panes y peces. La gente va en busca de Jess,
despus que l los ha alimentado, y Jess les dice: En verdad les digo que no me
buscan porque hayan visto signos (semea) (es decir, porque hayan captado la
significacin del milagro), sino porque han comido de esos panes y han quedado
saciados (v. 26).
Entonces Juan desarrolla ampliamente este significado con el discurso eucarstico de
Jess: es mi Padre quien les da el autntico pan del cielo, porque el pan de Dios es el
que baja del cielo y da vida al mundo... (v. 32 ss). Ese es el verdadero signo del
Reino y no los prodigios que le piden (v. 30).
* Jn 9,41; es posiblemente el milagro ms sugerente del nuevo testamento. Juan narra la
curacin de un ciego de nacimiento, y va llevando, con una maestra literaria y humana
extraordinarias, a los que se cierran a ese signo de la presencia del Reino que es
Jess, a una situacin incmoda y hasta ridcula, con la actitud, genial en su
simplicidad, del pobre ciego que ahora ve. La significacin final del milagro se
resume en las palabras de Jess: Yo he venido a este mundo a llevar a cabo un justo
juicio; para que los que no ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos (v. 39). Es el
llamado a dejarse interpelar honestamente por el impacto de la Palabra que se impone
por su misma autenticidad.
* Jn 11,1-44; es el milagro de la resurreccin de Lzaro. Su significado profundo est
expresado dentro de la misma narracin: Yo soy la resurreccin y la vida; quien cree en
m, aunque muera vivir; y todo aquel que vive y cree en m, no morir eternamente.
Lo crees esto? S, Seor, le dice ella; yo creo que t eres el Mesas, el Hijo de Dios
que tena que venir al mundo (v. 25-27).
Ese mismo significado es ratificado ms adelante con la plegaria puesta en labios de
Jess: Padre, te doy gracias porque me has escuchado; yo s que siempre me escuchas,
pero lo digo por la gente que me rodea, para que crean que t me has enviado (v. 42; cf.
v. 27).
En resumen, bblicamente el valor fundamental del milagro es su carcter de signo de
que el reino de Dios est presente. Este Reino tiene caractersticas determinadas (cf. Mt

11,4-5) y Dios actuando esas caractersticas (de consuelo, liberacin de las miserias y
opresiones de todo tipo), pone el signo del Reino.
En este sentido la teologa del milagro desemboca en una eclesiologa del testimonio:
la Iglesia debe ser el milagro o signo de la liberacin de los oprimidos de todo tipo, para
que el mundo crea que Jess instaura el reino de Dios.
Sin perjuicio de lo dicho, es, no obstante, posible captar la significacin teolgica del
milagro como irrupcin especial de Dios en la naturaleza. En qu sentido?
Por las razones dadas anteriormente, debe sostenerse la autonoma completa de los
procesos de causa-efecto. Dios est presente en esos procesos no como causa fsica,
sino como sentido o fundamento ontolgico.
Ahora bien, esos mecanismos autnomos pueden precisamente tomar, en
determinadas circunstancias, una significacin completamente nueva, en la fe. Ese
significado nuevo es dado para el sujeto creyente, pero no a partir de su simple
apreciacin subjetiva; sino llevado por el impacto objetivo de un hecho que se presenta
como cargado de significacin interpeladora. Esa carga de significado la capto por una
iluminacin que Dios provoca en m (don actual de fe) a raz del hecho objetivo. Este
hecho, para que pueda suscitar el impacto de una significacin nueva, se me presentar
como algo objetivamente inusual. Ello no quiere decir que no pueda ser perfectamente
reducido a un proceso natural de causas y efectos, si se analiza acuciosamente; pero su
rareza objetiva constituye la ocasin de que Dios se puede valer para iluminar mi
espritu llamndolo a una respuesta de fe.
Tratando de ejemplarizar esta reflexin, pongamos el caso siguiente: un matrimonio
tiene una hija; pero al nacer sta, se produce un problema grave y su vida queda
amenazada seriamente, siendo absolutamente improbable su sobrevivencia.
Los cnyuges sienten sobre s la fatalidad de un mal que se va a producir. Pero ruegan
a Dios que no se produzca ese desenlace y piden que esa hija pueda ser para ellos una
presencia especial de la llamada de Dios en su vida.
Contra todo lo previsto, la hija se mejora y queda absolutamente normal. Este hecho es
visto por los padres como un milagro. Dios los escuch y la hija, viva y sana, es el
testimonio y la llamada de Dios para su vida.
Ahora bien, la curacin de la nia se produjo por la intervencin de una serie de
elementos naturales que, en un gran porcentaje de casos no se dan, pero que, en este
caso, debido a algunas condiciones excepcionales, pero constatables con sistemas de
medicin natural, se dieron. Para la medicina se tratar de un caso excepcional; pero
nunca de un milagro, es decir, de un efecto producido por causas sobrenaturales (aun
cuando algunos empleen el lenguaje de milagro como una concesin piadosa a su
explicitacin finalmente positiva y natural). Todas las causas que intervinieron fueron
naturales. Y la suma de ellas explica suficientemente ese efecto excepcional.
Sin embargo, la presencia divina, sin violentar nada en el proceso perfectamente
natural, aprovecha la situacin lmite suscitada para la pareja, de manera que sta se
abra a Dios con ocasin de ese desenlace previsto, que de hecho no ser tal. La
significacin natural de ese cambio en el resultado previsto, la dan los elementos
naturales que entraron en juego. Pero la carga de sentido en ese cambio de desenlace es
doblada por la iluminacin interpeladora que el Espritu da a la pareja, por medio de la fe.
Es, pues, verdad que, a nivel del proceso de causa-efecto, se trat de un caso
excepcional, pero simplemente natural, no de un milagro. Y, no obstante ello, es
tambin cierto que se produjo un verdadero milagro, en la medida en que Dios interpel
especialmente, a travs de ese hecho excepcional, la existencia de esa pareja, en la fe.
El milagro es, pues, una realidad de fe y, como tal, constituye una categora teolgica.
Si bien esa realidad no opera separadamente de los procesos de la naturaleza, ni
tampoco consiste nunca en ellos.
La categora de milagro puede incluso ayudar a comprender el tema teolgico de
Dios creador y, a su vez, ste permite ubicar mejor la significacin del milagro.

El significado fundamental del dogma de la creacin est no tanto en la afirmacin de
Dios como primera causa fsica del mundo, cuanto en la referencia del mundo a Dios
como su fundamento de sentido.
Dios es la primera conciencia constitutiva del ser objetivo, es el dador de sentido del
mundo. Desde ese principio o fundamento creador, Dios ejerce su tipo especial de
causalidad, estableciendo la relacin mundo contingente-sentido trascendente. Dios
prev los hechos naturales o mundanos autnomos y establece su significacin
transcendente.
Estos hechos naturales pueden ser positivos o terriblemente negativos. El mrito
causal de su positividad o la culpa causal de su negatividad sern de la naturaleza en
cuanto contingente o del mismo hombre en cuanto cado. Pero en ellos Dios est
presente interpelando con la significacin trascendente dada por l mismo (providencia).
Hay, sin embargo, un caso en que la presencia transcendente de Dios en el mundo
tiene una envergadura particular: la encarnacin del Verbo y la consiguiente resurreccin
de Cristo. Dios irrumpe ah de una vez para siempre (efpax, Rom 6,10; Hech 7,27), para
que realmente el mundo pueda ser salvo de su contingencia mortal. A la luz interpeladora
de ese nico hecho tendrico, todos los hechos naturales en su proceso autnomo de
causas-efectos tienen su carcter significativo para la fe (son milagros, es decir,
signos). Y el Espritu santo iluminar desde dentro la conciencia creyente para que, en
ocasin de hechos naturales determinados y especiales, el hombre pueda responder a
los signos con que Dios lo interpela.
CONCLUSION
Hemos podido reflexionar sobre el significado propio de la categora teolgica
fundamental: revelacin
Vimos cmo esa revelacin se da como Palabra, ms que informativa, interpeladora.
La verdad (re-velacin, a-ltheia) que nos des-cubre quines somos y quin es Dios para
nosotros.
Esa verdad nos llega a travs de una Escritura que es, a la vez, punto de llegada y
punto de partida de la tradicin viva de una comunidad creyente. La Escritura es la
revelacin completa, canonizada. Por ella, los hombres tenemos la garanta (inspiracin e
inerrancia) divina de cmo Dios est presente en nuestra propia existencia histrica,
salvndonos.
Pero la Escritura no slo es conservada por la Iglesia, sino que tambin es
progresivamente explicitada. Esa explicitacin tiene tambin la garanta divina (no de
inspiracin, pero s de asistencia) del Espritu (Jn 16,12-13).
La fe de la Iglesia es transmitida por el conjunto de la comunidad creyente. Siendo una
comunidad jerarquizada, por voluntad divina, los que tienen el carisma de guiar a esa
comunidad (los pastores) constituyen tambin la instancia ltima en esa transmisin de
la fe. Pero no son los pastores quienes inventan esa fe, sino que la des-cubren
constantemente en la vida y la reflexin de la misma Iglesia (en su liturgia, sus padres,
sus telogos y su pueblo fiel).
Las diversas instancias deben tomarse en cuenta de conjunto y nunca aisladamente,
para que puedan ser la expresin fiel de la autntica tradicin de la Iglesia.
As, a partir de la sola liturgia se pueden deducir ciertas apreciaciones de la fe, que por
su exclusividad contemplativa no digan la globalidad de la fe o su carcter militante en el
mundo. O bien hay elementos litrgicos que podrn caer en desuso.
Igualmente los padres pueden representar orientaciones distintas en diversos puntos
de doctrina. E incluso puede haber padres que hayan defendido aspectos considerados
herticos por la Iglesia (por ejemplo, la doctrina de la apokatstasis panton de Orgenes;
es decir, la concepcin escatolgica de que al final incluso el demonio ser salvado). De
ah que los concilios exigieran, para que la doctrina patrstica fuera testimonio infalible de
la fe, que hubiera unnime consentimiento de los padres.

El mismo magisterio puede tener formulaciones muy condicionadas por circunstancias
histricas, lo que haga que de un papa a otro, de un concilio a otro, las formulaciones
concretas tengan acentos distintos. Es importante, pues, ubicar el magisterio particular
dentro del mbito del magisterio general de la Iglesia, sobre todo en su punto de llegada
del magisterio ltimo. Para nosotros, el de los ltimos papas y del Vaticano II, con su
interpretacin ms cercana y autorizada para Amrica latina, que es Santo Domingo y
Aparecida. Pero adems no hay que aislar el magisterio de las dems instancias de la
Iglesia, para que su significado pueda integrarse correctamente.
Los telogos, por su parte, son tan distintos unos de otros! Su reflexin es
fundamental, pero nunca puede desvincularse su elaboracin de las dems instancias de
la tradicin. El pensamiento teolgico se hace tanto ms relevante cuanto ms capaz es
de decir el mensaje cristiano para la cultura en que la Iglesia est ubicada. Puesto que la
teologa tiene por misin reflexionar la fe de tal manera que aparezca razonable y
relevante, es decir, que el hombre sea capaz de captar el mensaje cristiano como
salvador para l.
Finalmente, el sentir del pueblo fiel, tomado aisladamente, podra conducir a deteriorar
o presentar unilateralmente la tradicin de la fe autntica. As, la religiosidad popular, si
bien es portadora de valores autnticos de la fe, tambin incluye aspectos deformados,
tendencias mgicas o individualistas. Su testimonio de fe debe ser, pues, integrado en el
conjunto de instancias de la tradicin de fe de la Iglesia, las cuales se corrigen y se
complementan mutuamente. Esta globalidad constituye, pues, el criterio hermenutico
fundamental en teologa.
Adems, en el magisterio y en la elaboracin teolgica de los ltimos veinte aos sobre
todo, ha sido integrada una instancia nueva denominada signos de los tiempos, que
capta la historia profana, en sus diversos movimientos socio-culturales, como portadora
tambin de la orientacin del Espritu, por la cual la Iglesia puede explicitar mejor el
significado de ciertos aspectos de la revelacin, como Palabra salvadora para el hombre
de todo tiempo y lugar.
El milagro constituye la presencia del Poder salvador de Dios operante en el mundo
como interpelacin y anuncio constante para la fe. Su dimensin sobrenatural es
indisoluble de la visin creyente que sabe captar la presencia salvfica de Dios en medio
de lo ordinario y lo extraordinario de la existencia mundana.
As, para el creyente, sin necesidad de bsquedas de fenmenos espectaculares que
interrumpan el orden natural y cotidiano de los procesos mundanos, toda la aparente
vulgaridad de esos procesos puede ser significativa para su fe, constituyendo
realmente el milagro de la existencia.

LA FE COMO RESPUESTA A LA PALABRA REVELADA

PRELIMINARES
1. Concepto de Fe
En la primera parte reflexionamos sobre la actitud del hombre previa a la revelacin.
Es decir, el hombre en su situacin como hombre. Esa situacin la describimos como un
ojal abierto a lo trascendente. El tipo de reflexin ah realizado, ms que teolgico fue
del orden de la filosofa de la religin; o sea, intentamos saber lo que, partiendo del
hombre, se puede alcanzar acerca de la relacin del hombre con Dios, con el Absoluto.
La revelacin es gracia que viene de Dios, y por lo tanto no es exigida por la naturaleza
del hombre. Pero en esa misma naturaleza humana existe una predisposicin negativa a
la revelacin gratuita. Es decir, del anlisis del hombre no se deriva positivamente la
revelacin, pero s que en el hombre no hay nada que se oponga a su irrupcin.
Supuesta, pues, la revelacin, encontramos que el hombre est naturalmente abierto a
ella. As como, supuesto el botn, encontramos que la estructura del ojal es de apertura
natural a aquel botn ofrecido gratuitamente.
En la segunda parte hemos reflexionado sobre la revelacin como categora
fundamental del cristianismo.. Pudimos ver, asimismo, cmo todo lo que implica la
revelacin responde a lo que es el hombre en su estructura fundamental necesitada de
salvacin. La revelacin es diseada por nuestra salvacin.
Todava tendremos una tercera parte, para ver la actitud del hombre, no ya como
actitud previa a la revelacin, sino como respuesta a la revelacin de Dios entendida
como Palabra interpeladora. Esta respuesta es propiamente la fe.
La fe no es, pues, la simple apertura radical del hombre en su estructura natural a la
revelacin (potencia obedencial); esto es un presupuesto natural de la fe, que la hace
posible por parte del hombre. La fe, sin embargo, es ms que eso; es una respuesta,
como tal presupone haber escuchado la Palabra interpeladora; presupone la revelacin
proclamada.
2. La fe comunidad eclesial
El hombre es una incgnita abierta. La palabra revelada da la respuesta a esa incgnita
si el hombre la acoge. Pero para que pueda ser acogida, debe ser proclamada. La Iglesia
es, pues, el lugar de la proclamacin de la Palabra para que el hombre pueda acogerla y
responder as a su interpelacin.
El hombre es un ser social e histrico y ese factor es determinante en la recepcin de
la Palabra capaz de suscitar la fe. La incgnita humana no es solucionada por una
revelacin personal y directa, sino que se requiere de la mediacin de la comunidad
transmisora del mensaje.
De ah la importancia teolgica fundamental de los conceptos eclesiolgicos de
testimonio (mrtir) y de escndalo (tentacin).La comunidad creyente es la responsable
de que la incgnita del hombre pueda ser enfrentada por la Palabra revelada. El esfuerzo
por vehicular adecuadamente esa Palabra es fundamental para la Iglesia. Ella es
depositaria de ese mensaje para que ilumine a todo hombre (Jn 1,7-9) en ese sentido es
precisamente la luz del mundo que debe resplandecer ante la gente (Mt 5,14-16). Y de
esa responsabilidad depende que pueda suscitarse o no en el hombre la fe y as ser
salvado por ella.
Por eso es grave cuando la Iglesia, en lugar de ser testimonio se convierte en
escndalo que obstaculiza la llegada de la Palabra al hombre necesitado de ella.
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Lcidamente el Vaticano II tom seria conciencia de ese peligro al advertir sobra la
responsabilidad posible de la comunidad creyente en la impermeabilidad a la Palabra,
propia del atesmo contemporneo. Vale la pena citar el texto:
En la gestacin del atesmo puede haber contribuido no poco los creyentes, en cuanto
por haber descuidado la educacin de la propia fe, por una presentacin inadecuada de la
doctrina, o an por los defectos de la propia vida religiosa, moral o social, hay que confesar
que ms bien han ocultado que manifestado el rostro genuino de Dios y de la religin (GS
19)
Ahora bien, debido a que el hombre se ubica en el mundo, condicionado culturalmente
de distintas formas, la presentacin de la doctrina adecuada para unos ser inadecuada
para otros; y as lo que para unos puede constituir un testimonio capaz de suscita r la fe,
para otros ser un escndalo. Este drama de la ambigedad de la presencia eclesial en el
mundo slo parece tener la compensacin en el criterio evanglico en esto conocern
que son mis discpulos, si se aman los unos a los otros.
El testimonio de la Palabra capaz de suscitar la fe no es el de una verdad sin matices
que pretende humillar al interlocutor no ante Dios, sino ante mi propia manera de ver las
cosas. El verdadero testimonio es el de la verdad que ama y trata realmente de llegar a la
persona porque la valora.
La comunidad creyente o Iglesia actual tiene as que poder mostrar su continuidad (su
tradicin) con respecto a la primera comunidad creyente que fue la depositaria primera de
la Palabra. El testimonio de aquella era, de acuerdo al criterio dado por Jess, el amor
(Hech 2,44; 4,32-35). El amor es, pues, la verificacin autntica de la verdad del mensaje
recibido. Por eso la recepcin del mensaje, por parte del hombre est normalmente
condicionado al testimonio de amor captado en la comunidad responsable de ese
mensaje; y la falta de ese amor constituye el gran escndalo que obstaculiza al hombre
de fuera la recepcin del mensaje.
La mediacin de la Iglesia es, pues, fundamental para la aceptacin de la Palabra por
parte del hombre, si bien es cierto que excepcionalmente la fe puede surgir tambin por
obra de la gratuidad divina- al margen o a pesar de la Iglesia sociolgicamente
establecida.
De los elementos reflexionados hasta aqu podemos dar la siguiente definicin
aproximativa de la fe:
Fe es la aceptacin de la Palabra de Dios

escuchada en la comunidad creyente, como palabra salvadora
La Palabra se revela para salvar (por nuestra salvacin)

La comunidad creyente es portadora de esa Palabra y da testimonio de ella. Sin esta
comunidad, la Palabra escrita es imposible, pues slo es escrita y trasmitida por una
comunidad Fecreyente; sin ella la Palabra es incomprensible y puede convertirse en un
simple documento arqueolgico. Precisamente porque la Palabra es viva en la tradicin
y el testimonio de la comunidad eclesial, por eso puede ser escuchada por el hombre.
Y porque puede ser escuchada, puede ser aceptada como respuesta a la propia
incgnita existencial.
Estos tres elementos que encuadran el significado teolgico de la fe, son los que
precisa San Pablo explcitamente:
La fe (= aceptacin) viene de la predicacin, y la predicacin por la

palabra de Cristo (Rom 10,17)
Pero tambin, la fe es una adhesin personal del hombre entero a Dios que se revela.
Comprende una adhesin de la inteligencia y de la voluntad a la Revelacin que Dios ha
hecho de si m ismo mediantes sus obras y sus palabras (cf. CEC 176)
A. ELEMENTOS BBLICOS FUNDAMENTALES
La mentalidad del antiguo Israel se caracteriza por la falta de abstraccin. Sus
conceptos son concretos, correspondientes a experiencias concretas de vida.
Por lo mismo el concepto de fe, en la Sagrada Escritura, no hay que buscarlo como
formulacin abstracta, sino que hay que mostrarlo a partir de las actitudes concretas del
pueblo creyente de Israel.
Aqu destacaremos las actitudes fundamentales de ese pueblo, que pueden darnos los
rasgos esenciales de su fe.
El trmino ms usado en el antiguo testamento para expresar la actitud del creyente es
heemin o amman: ser firme, constante, confiable. De ah la palabra amn, la cual (ahora
aadimos) significa el reconocimiento de que tal realidad es cierta y confiable.
Esta confianza est referida a las promesas de Dios y a su gratuidad. Por eso conlleva
siempre, la capacidad de aventura o xodo. Adems la actitud creyente es vivida no como
un simple asentimiento mental, sino como una respuesta que compromete toda la
existencia. Por lo mismo, el asentimiento de la fe tiene el dinamismo propio de la vida, sin
quedar fijado en una simple formulacin esttica.
He aqu pues, los rasgos fundamentales de la fe:
3. Aventura o xodo
4. Carcter no intelectual, sino existencial,
Veamos estos elementos un su desarrollo bblico concreto.
La fe de Israel en Yahv se refiere fundamentalmente a las promesas hechas por Dios
a los padres.
La historia del pueblo parte de Abrahn. Este personaje hace la experiencia del
contacto con Dios que lo llama y le promete tres cosa: una tierra (Gn 15,7), una
descendencia (15,4) y una intimidad especial con El (alianza) (Gn 17,7-8) Abrahn crey
y le fue reputado como justicia (Gn 15,6).
Esta triple promesa hecha a Abrahn, es ratificada despus a Isaac (Gn 26,24-25) y a
Jacob (Gn 35,11-15)
As la tradicin bblica har constantemente referencia, en adelante, a las promesas
hechas a los padres: Abrahn, Isaac y Jacob.
El ciclo tradicional desde las promesas a su cumplimiento va desde Abrahn hasta
David y Salomn. Ya en vida de Abrahn las promesas parecen comenzar a cumplirse. Si
bien era extranjero en Canan, tena bienes (Gn 21,27 ss); tuvo, a pesar de la esterilidad
de su mujer, a Isaac como descendencia, y Dios lo trataba con la intimidad de su aliado
(Yo ser tu Dios). Este cumplimiento se confirma con Isaac (Gn 25,21.26,12-14) y
tambin con Jacob (Gn 30,22 s. 43).
El cumplimiento inicial de las promesas queda reafirmado de otra forma con toda la
historia de Jos y el regreso de Jacob y sus hijos a Egipto (Gn 46,6). Luego viene la
opresin y la triple promesa parece esfumarse: los hijos de Jacob no tienen tierra ni
bienes, sino que son reducidos a esclavitud, la descendencia es amenazada por la
aniquilacin (Ex 1,22) y el Dios amigo de los padres parece ser desconocido por el
pueblo.
Sin embargo, el Dios de las promesas reaparece (Ex 3,7s) tal como haba sido
insinuado ya al final de Gnesis (Gn 50,24). Y es la referencia a esas promesas hechas a
los padres que constituye el fundamento para emprender la liberacin del pueblo,

sacndolo de Egipto: Esto dirs a los hijos de Israel: Yahv, el Dios de sus padres, el
Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, me manda a ustedes (Ex 3,15)
As Moiss emprende la obra encomendara por Dios, Israel llega al Sina y ah se sella
solemnemente la alianza prometida a los padres por parte de Yahv de ser su Dios y
tomarlos como pueblo (Ex 19,4-6). Esta intimidad mutua entre Yahv e Israel constituir el
centro del cumplimiento de lo prometido. No servir de nada tener la tierra a travs de la
descendencia, si Dios no estuviera presente en medio del pueblo (Ex 33,15-17).
Israel conquist Canan y lleg a poseer la tierra con seguridad. En ello fue un factor
fundamental el rey-mesas David, quien expuls del territorio a todos los filisteos,
jebuseos Por eso la figura del rey es asociada, por la fe de Israel, a la descendencia.
Prometida a los padres. A Abrahn se le prometi la tierra por medio de una
descendencia. Pues bien, esa descendencia, que inmediatamente fue Isaac, es
identificada al rey-mesas, gracias al cual Israel tendr tranquilidad dentro de sus
fronteras, puesto que el rey defender la tierra prometida que ha sido conquistada.
De esta manera, bajo la monarqua de David y Salomn, Israel consider que las
promesas de Yahv hechas a los padres se haban cumplido.
La tierra era poseda con seguridad; tenan un rey-mesas (descendencia) grande y
reconocido por los grandes reyes vecinos: y la intimidad o alianza con Yahv estaba
sellada por medio de un templo en Jerusaln, que constitua la admiracin de todos los
pueblos.
El ciclo que va de las promesas de Dios hechas a los padres hasta su cumplimiento en
la poca de David y Salomn, est explcitamente afirmado en las primeras confesiones
de fe de Israel: (Dt 26,5-9; Jos 24,2 ss) Israel sabe, as, que su vida est marcada por las
promesas que Dios hizo al principio de su historia. Esa referencia constituye el punto de
partida de todo el dinamismo de su fe.
El nuevo testamento ve a Jess como el cumplimiento definitivo de las promesas
hechas a los padres.
Jess es celebrado por los dos cnticos anawim de Lucas como el enviado de Dios,
gracias a su amor gratuito, segn lo que haba prometido a nuestros padres, a Abrahn y
a su descendencia para siempre (Lc 1,55; cf 1,72.73). Jess es visto, pues, como la
descendencia mesinica prometida, por la cual Israel poseera la tierra en intimidad de
alianza con su Dios.
Esta perspectiva lleva a comprender a la persona de Jess segn la doble direccin,
del judasmo oficial o de la corriente espiritual de los anawim (pobres de Yahv).
La formacin judo-farisea del pueblo, incluidos los discpulos, tenda a una expectativa
sobre Jess que lo converta en rey-mesas, capaz de asegurar la posesin de la tierra y,
as, la presencia de Dios en su templo de Jerusaln (cf Jn 6,14-15; Mt 20,20-22; Hech
1,6).
Pero Jess ubica su referencia a las promesas en la lnea de compresin madura por
los grupos anawim a partir del exilio de Babilonia: l es la descendencia mesinica segn
la lnea del siervo de Yahv que establece el Reino (o tierra prometida) por su sufrimiento
(Is 53; cf Lc 24,25-26). Esta perspectiva chocaba con las expectativas mesinicas
oficiales del judasmo, de las cuales participaban los mismos discpulos; por eso Jess
tiene actitudes extraas: impone silencio a los suyos para evitar falsas expectativas sobre
l (Mc 1,43; 3,12; 5,43; 8,30; 9) evita ser aclamado rey-mesas por la multitud (Jn 6,15) y
slo lo busca cuando ya su muerte es inminente y, por tanto esa proclamacin no se
presta a ser desconectada del siervo sufriente (Mt 21,1-11); por lo dems, Jess ha ido
ubicando el significado de su misin mesinica en esa perspectiva sufriente (Mt 16,21-23;
17,22-23; 20,17-19). Jess es pues, la descendencia mesinica prometida, pero esa
promesa hay que entenderla a la luz de la reflexin del crculo de Isaas 53.
Asimismo, por Jess se cumple la promesa de la tierra. Esa tierra haba sido
identificada, en la esperanza post-exlica, con la venida del reino de Dios, por medio de su
rey-mesas. Ese Reino sera la irrupcin del poder liberador de Dios por los pobres
(bienaventurados los pobres, porque es de ustedes el reino de Dios, Lc 6,20), en la lnea
de Is 61,1 ss. Finalmente la promesa de intimidad de la alianza entre Dios e Israel se
cumplir por la identificacin entre el creyente y Jess (Jn 6,56).
Esta triple realizacin cristolgica de las promesas hechas a los padres que caracteriza
la fe bblica-cristiana, se retoma finalmente en la visin escatolgica del Apocalipsis: La
tierra es ah el Reino definitivo de la Jerusaln celeste (Ap 21,1); la descendencia
mesinica prometida es representada por el Cordero degollado segn la imagen tomada
precisamente de Is 53 (Ap 12,11; 14,1; 19,7-16; 22,1) y la intimidad de la alianza est
expresada por el nuevo templo que es la pertenencia mutua entre Dios y los suyos (Ap
21,3, 22) profundizada por la relacin nueva cristolgica de paternidad y filiacin (Ap
21,7).
La vivencia de la fe de Israel tiene una profunda conciencia de la gratuidad con que
Dios interviene salvando. Ello se expresa de diversas formas.
En primer lugar, las promesas hechas a los padres son gratuitas. Esta experiencia de
fe es destacada por lo siguiente: la tierra prometida est en contraste con el hecho que
Abrahn haba abandonado su propia tierra y estaba en una tierra extranjera: la
descendencia prometida contrasta con la situacin de esterilidad de Sara; la intimidad con
Yahv prometida contrasta, asimismo, con el hecho que Yahv no es el Dios de los
padres de Abrahn, es un Dios que entra en su vida sin corresponderle territorialmente
(Jos 24,2).
Las promesas son, as, gratuitas. Es decir, no se fundan en las posibilidades de
Abrahan, sino en el solo designio de gracia de Yahv. Esta conviccin propia de la fe de
Israel est plasmada en una frmula dogmtica acuada por la tradicin bblica: Dios es
bondad y fidelidad (Sal 25,10; 37,6; 40,11; 57,4; 85,11; 88,12; 108,3; 117,2; 138,2-8;
etc.). El trmino bondad traduce la palabra hebrea hsed, que significa amor gratuito.
Porque Dios es hsed (Ex 34,6-7), amor gratuito, por eso promete grandes cosas; y
porque es fiel, cumple lo prometido.
De esta manera, la frmula de Dios es bondad y fidelidad expresa la experiencia del
pueblo de que toda su esperanza se funda en el amor de Dios que promete gratuitamente
y en su fidelidad para cumplirlo.
La experiencia de gratuidad, propia de la fe de Israel, marca sistemticamente ciertos
gneros literarios en la tradicin bblica. As, la forma en que la Biblia destaca la
esterilidad de las mujeres cuyos hijos son fundamentales en la historia del pueblo: Sara,
Rebeca, Raquel, esposas de los patriarcas que recibieron las promesas por medio de su
descendencia; la madre de Geden y de Sansn; Ana, madre de Samuel; Isabel, madre
del Bautista, etc., etc.
Lo mismo ocurre con la afirmacin sistemtica de que los pequeos hacen grandes
cosas: as, la historia de Geden, quien con slo trescientos hombres venci a los
madianitas (Jos 7); la historia de la eleccin de David, el ms pequeo de los hermanos
que es tomado por Dios como rey de Israel (1Sam 17 y 17); lo mismo indica la reflexin
constante del deuteronomista en el sentido de la tierra conquistada no es fruto del
esfuerzo del pueblo, sino fruto de la donacin gratuita (Dt 9,4-6).
Vemos pues, cmo la teologa bblica de la fe va ntimamente vinculada a la teologa
bblica de la gracia. El carcter de la buena nueva del evangelio se funda precisamente en
la captacin que el hombre hace del carcter gratuito de la salvacin recibida.
Esta perspectiva ya destacada en el antiguo testamento, se profundiza especialmente
en el nuevo. La confianza ciega en el poder salvador de Jess es destacada por una de
las frmulas mas primitivas de la fe puesta en la boca de Jess: si tienen fe aunque sea
como un grano de mostaza, dirn a esta montaa: trasldate de aqu hacia all y se
trasladar; y nada les ser imposible (Mt 17,20). La fe es, pues, una actitud de confianza
cierta en el poder salvador (gratuito) propio de Dios, que se expresa en Jess.
La afirmacin dogmtica neotestamentaria de la virginidad de Mara tiene ese rasgo de
la fe bblica en la gratuidad de la salvacin: Jess, el Salvador, es hijo de Mara Virgen. La
esperanza en la descendencia mesinica prometida se funda en el poder de Dios, el nico
capaz de hacer fecunda la virginidad y de dar gratuitamente as la salvacin.
Semejante significacin teolgica tiene tambin el origen humilde de Jess, de Beln.
El profeta Miqueas sealaba: t, Beln de Efrata, pequeo para ser contado entre las
familias de Judea (Miq 5,1); citando este texto, Mateo corrige: Y t, Beln, tierra de
Jud, no eres la ms pequea de las familias de Jud, pues de ti saldr un caudillo que
apacentar a mi pueblo Israel (Mt 2,6). De la pequeez surge la grandeza salvadora
precisamente porque la salvacin es gratuita (cf Jn 1,45-46).
3. Aventura o xodo
La conciencia de gratuidad que caracteriza la fe de Israel tiene como aspecto
correlativo el carcter de aventura o xodo. La experiencia original de la fe de Israel parte
con el llamado de Abrahn a esa aventura: Sal de tu tierra y de tu parentela, de la casa
de tu padre, para la tierra que yo te indicar. (Gn 12,1). Precisamente porque Dios
promete por gracia, exige aventura de la fe. Dios podra haber prometido a Abrahn la
posesin de su propia tierra de Ur de Caldea, garantizndole su ampliacin, asegurndole
mayor rendimiento. Pero le promete lo que no tiene en absoluto, sobre la base de exigirle
el abandono de lo tiene: su propia tierra (Gn 12,1), el hijo propio (Gn 22,2) y los dioses
propios (Jos 24,2).
Esa aventura deber emprenderla Moiss, despus de negarse a ello (Ex 4). La
travesa por el desierto de Sina se muestra como una gigantesca aventura del pueblo,
que a menudo se ve tentado por regresar a las seguridades pasadas, an renunciando
al futuro prometido (Ex 16t,3). Pero Dios lo impulsa constantemente a arriesgarse en la fe,
fiado en la gratuidad de lo prometido.
En el nuevo testamento destaca tambin constantemente el carcter aventurero de la
fe. La vocacin de los primeros discpulos se presenta ya como una verdadera aventura.
Jess pasa por el lugar de su trabajo, los llama y ellos al instante dejaron las redes y lo
siguieron (Mt 4,20; cf. Lc 5,11); asimismo la actitud ante la vida, de confianza en la
Providencia, implica la simplicidad propia de la aventura: No se preocupen diciendo: qu
comeremos o que beberemos o con que nos vestiremos. Todas estas cosas son las que
buscan los paganos. Su Padre celestial sabe muy bien que lo necesitan. Busquen ante
todo el reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se les dar por aadidura (Mt 6,31-
34).
Finalmente el carcter de aventura est en la confianza paradojal que Jess tiene en
las situaciones lmite:
Bienaventurados los pobres, porque suyo es el reino de Dios (Lc 6,20)
Quien quiere salvar su vida la perder; en cambio, quien pierde su vida por mi causa
la hallar (Mt 16,25).
Quien se haga pequeo como este nio, este es el ms grande en el reino del cielo
(Mt 18,4).
Quien se exalte a si mismo ser humillado y el que se humille a si mismo ser
exaltado (Mt 23,12; cf. Lc 1,51-53; 14,7-11; 18,9-14). Si alguien quiere ser el primero
que se haga el ltimo de todos y el servidor de todos (Mc 9,35).
La fe cristiana implica pues, la aventura de actuar en la vida segn una escala de
valores opuesta a la del mundo. El mundo opera en virtud de los valores que San Juan

denomina concupiscencia (epithimia) de la carne, concupiscencia de los ojos y
ostentacin de la riqueza (1 Jn 2,16). Segn estos valores, el mundo nos lleva a buscar
nuestra propia vida, nuestra propia riqueza, nuestra propia grandeza y a ser los primeros,
aplaudidos por todos. De acuerdo a ello tendemos a juzgar y a tratar a los dems. En
cambio el evangelio nos lleva a perder la propia vida, la propia riqueza, el propio poder y
la propia posicin por los dems, y a reconocer en quin nada posee, a Cristo mismo (Mt
25,35-46).
Esa es la aventura de la fe que vence al mundo (1 Jn 5,4-5)
4. Carcter no intelectual, sino existencial
La fe es una actitud que afecta el conocimiento de la persona. Es una forma de
conocer. Un rasgo importante de la fe bblica nos lo dar, pues, tambin el mostrar qu
significa, para la tradicin bblica, el conocimiento referido a Dios.
La expresin conocer a Yahv es frecuente en la Biblia, particularmente en los
profetas. Pero ese conocimiento engloba toda la personalidad. Conocer es entregarse
personalmente. Cuando no hay esa entrega personal no se puede hablar de
conocimiento: los intrpretes de la ley no han conocido a Yahv (Jer 2,8). El intrprete
de la ley domina la materia referente a Yahv; pero, si no se entrega personalmente, no
conoce realmente a Yahv. De eso se queja el profeta.
La identificacin entre conocimiento y entrega personal queda particularmente clara en
un texto de Oseas:
Es el amor lo que quiero, no los sacrificios; el conocimiento de Yahv, no los
holocaustos (Os 6,6; cf. Am 5,21-25; Mt 9,13; 12,7).
Este texto est formado por dos hemistiquios. En el primero se contrapone amor a
sacrificios; y en el segundo se contraponen dos trminos equivalentes a los anteriores:
conocimiento de Yahv y holocaustos. As como sacrificios y holocaustos equivalen, as
tambin se identifican amor y conocimiento de Yahv.
La asociacin ntima entre amar y conocer llega hasta tal punto, en la perspectiva
bblica, la palabra hebrea usada para indicar el conocimiento es tambin empleada para
expresar la relacin sexual entre los esposos (ladah, cf. Gn 4,35; 1Re 1,4 etc. y Jer 2,8;
Os 6,6).
Por ello la alianza de Israel con Yahv se expresa como un conocimiento: Yo te
desposar para siempre; te desposar conmigo en justicia, en juicio, en misericordia y
piedades, y yo ser tu esposo en fidelidad y t conocers a Yahv (Os 2,21-22). Por el
contrario, la fidelidad hacia Dios constituye una falta de conocimiento (Os 4,2; 5,4; 6,6; Jer
2,8; 5,4; 8,7).
Pero hay todava ms. Conocer a Dios es amarlo; ese amor-conocimiento se verifica en
el amor al hermano. El texto ms explcito es el de Jeremas:
Tu padre coma y beba no es cierto?. Pero el practicaba la justicia y el derecho; l
juzgaba la causa del pobre y del desgraciado No es acaso eso conocerme? Orculo de
Yahv (Jer 22,15-16; cf. 34,8-22; Is 52,6; 58,6-7).
Toda la crtica proftica del culto religioso, consistente en ayunos y prcticas sabticas,
insiste en el mismo punto: lo que Dios quiere es que se lo conozca, amndolo, y ello para
por la verificacin en el amor al hermano.
En este sentido Jess mismo cita a Oseas 6,6. Encontramos dos veces esta cita en
labios de Jess Mt 9,13 y 12,7. Sobre todo en el segundo texto se hace resaltar el sentido
de esas palabras en la intencin de Jess, la cual se hace evidente al final: Y si hubieran
comprendido lo que significa esta palabra misericordia (el griego eleos traduce el trmino
hebreo hsed que significa propiamente amor gratuito) lo que yo quiero y no el sacrificio,
no habran condenado a gente inocente.

La identificacin entre conocer a Dios y amar al prjimo es afirmativa tambin por la
exigencia de la accin como expresin autntica de las palabras.
No todo aquel que dice Seor, Seor, entrar en el reino del cielo; sino quien hace la
voluntad de mi Padre del cielo (Mt 7,21)
La llamada a la fe es una llamada a hacer frutos u obras de conversin (Mt 3,8; Hech
26,20). Es a propsito del obrar que se presenta la pregunta sobre la conversin: Qu
debo hacer? (Mt 19,16); Qu tenemos que hacer? (Lc 2,12.14); qu debemos
hacer para realizar las obras de Dios? (Jn 6,28; Hech 2,38; 26,20; Ap 16,11).
Esa accin no es cualquier tipo de accin eficaz o incluso religiosa; se trata de la
accin que surge del corazn bueno: Hagan un rbol bueno y su fruto ser bueno;
hganlo malo y su fruto ser malo; puesto que por sus frutos se reconoce un rbol (Mt
12,33).
Si ese fruto no se produce, entonces el Reino ser arrebatado de las manos de los
primeros responsables y ser confiado a otros: el reino de Dios les ser quitado para ser
confiado a un pueblo que le har producir sus frutos (Mt 21,43; cf. Lc 20,9-17).
El conocimiento de Dios se verifica en hacer el bien y hacerlo ms all de toda norma
que pudiera aparentemente justificar -incluso teolgicamente- la inactividad: Es lcito
hacer una buena accin en da sbado (Mt 12,12) Hagan el bien a los que les odian (Lc
6,27); vete y t haz lo mismo (Lc 10,37)
Asmismo, es tambin la accin lo que se pide cuando se trata de practicar la justicia
(Hech 10,35; 11,33; 1Jn 2,29; 3,7; Ap 22,11); o bien de hacer la verdad (Jn 3,21; 1Jn
1,6; 3,19). Justicia y verdad que expresan la exigencia englobante de la fe cristiana, en el
sentido de que la fe no constituye una mera forma de ver las cosas, sino una manera de
vivir que es operativa. El creyente es, pues, el justo que practica la justicia y la
verdad. Ese es quien conoce a Yahv (Jer 22,13-16).
Esta identificacin entre conocimiento de Dios y accin justa y verdadera es la
existencia en el mundo compartida con los dems.
Un texto neotestamentario est destinado particularmente a subrayar ese tema: la
primera carta se San Juan. La fe es un conocimiento verificable en la vida. La fe no es
una nueva cosmovisin, sino una nueva vida que toma toda nuestra presencia en el
mundo:
Sabemos que lo hemos conocido, si guardamos sus mandamientos. Quien dice Yo lo
conozco, pero no guarda sus mandamientos, es un mentiroso y la verdad no est en l
Quien dice que est en la luz y odia a su hermano, todava est en las tinieblas.
Quien ama a su hermano persevera en la luz y nada lo hace caer Si saben que l es
justo, reconozcan que tambin todo aquel que practica la justicia ha nacido de l Hijitos,
que nadie les engae; quien obra la justicia es justo, tal como l es justo: todo aquel que no
practica La justicia no es de Dios, como tampoco quien no ama a su hermano. Nosotros
sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos.
Queridos, mense mutuamente porque el amor es de Dios y todo aquel que ama, ha nacido
de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor. Nadie ha
contemplado nunca a Dios, si nos amamos mutuamente, Dios est en nosotros y su amor
ha llegado en nosotros a su plenitud (1Jn 2,3-6.9.29; 3,10.14; 4,7-8.12).
Esta carta escrita precisamente para salir al paso de las tendencias gnsticas en la
manera de comprender la fe cristiana como un simple tipo de conocimiento religioso es
suficientemente clara sobre la conciencia cristiana original de que la fe es amor expresado
para con los que tengo a mi lado. Slo as se purifica del simple idealismo la fe en Dios
invisible.
La significacin del creer tiene, pues, de acuerdo a la tradicin bblica, las siguientes
equivalencias:
1. Conoce a Dios quien lo ama;
2. Pero slo puede uno saber que conoce, es decir, que ama realmente a Dios (a quien
no ve) si conoce, ama, al hermano (a quien ve);

3. Ahora bien, amar al hermano podra constituir nicamente la afirmacin de un principio
general filantrpico (todos somos iguales), cmo podremos, pues, verificar que en
efecto amamos como hermano a todo hombre?: si amamos a las personas concretas
que se nos aproximan (el prjimo) pertenezcan a la categora de amigos o de
enemigos (Mt 5,43-48);
4. Finalmente, quien al aproximarse tiene menos posibilidades de ser tomado en cuenta
es el pobre o pequeo, cuyo desconocimiento por parte ma no implica para mi ningn
riesgo, ni el reconocerlo como hermano conlleva ninguna ventaja, a diferencia del
grande, que por s mismo se hace respetar. De ah que el amor creyente debe
privilegiar al pobre que es prximo y debo buscar su proximidad. En esto la tradicin
evanglica pone el acento de forma particularmente fuerte:
Tuve hambre y me dieron de comer; tuve sed y me dieron de beber; era forastero y me
acogieron; andaba desnudo y me vistieron; estaba enfermo y me visitaron; estaba preso y
vinieron a verme. En la misma medida en que hicieron esto a uno de estos hermanos
mos mas pequeos, a mi me lo hicieron (Mt 25,35-36.40).
En este amor al pobre, no paternalista sino de autntico reconocimiento en l del
hermano igual a m, es donde aparece con mayor fuerza la semejanza del amor gratuito
propio de Dios. De ah que ese amor verifique finalmente que conocemos a Dios, cuya
esencia es amor gratuito (hsed = Gracia).
Vimos ya que la fe bblica cristiana tiene como rasgo fundamental la referencia a las
promesas hechas a los padres.
La experiencia de la conquista de Canan y el establecimiento de la monarqua
davdica pudo hacer pensar al pueblo que las promesas se haban ya cumplido. En efecto
tenan la tierra, una descendencia mesinica poderosa para asegurar aquella tierra y un
templo grandioso para verificar la presencia de Yahv en medio de Israel.
Pero a la muerte de Salomn esa aparente realizacin de lo prometido comenz a
hacerse problemtica. Roboam y Joroboam iniciaron una guerra civil que llev a la
particin de la tierra en dos, con dos dinastas paralelas y con dos templos (Jerusaln y
Siquem). Esa situacin crtica fue agudizndose hasta que en 722 los asirios invadieron el
reino del norte con su capital Samaria, y sus habitantes principales fueron deportados a
Nnive. Asimismo, en 586 los babilonios penetraron en territorio de Jud y Jerusaln fue
destruida siendo sus habitantes deportados a Babilonia.
El pueblo qued pues, sin tierra, sin templo y sin descendencia mesinica; Sedecas,
ltimo rey de Jud, fue deportado a Babilonia despus de habrsele quitado los ojos (2Re
25,7).
De nuevo las promesas hechas a los padres parecan quedar en nada. Sin embargo, el
mismo deuteronomista da la razn del fracaso al culpar a los reyes de haber llevado al
pueblo a la infidelidad (2Re 17,7ss y 21,11-15); pero, al mismo tiempo, deja abierta la
puerta a esperanza: Joaqun, el rey de Jud que haba sido depuesto y deportado por los
babilonios, quienes pusieron en su lugar a Sedecas hasta que tambin lo cegaron y
deportaron, es rehabilitado en el exilio por parte del rey de Babilonia (2Re 25,27s).
Alrededor del exilio babilnico, ante esta situacin frustrante en que las promesas
aparecen como nuevamente olvidadas por Dios, el pueblo reflexiona en un doble sentido:
Por un lado el aparente incumplimiento de las promesas es en realidad un castigo de Dios
debido a la infidelidad del pueblo; pero Dios sigue fiel y cumplir sus promesas.
Por otro lado, la fe de Israel alimentada por la predicacin proftica, cree que Dios
volver darles la tierra, la descendencia mesinica y el templo.
Pero hay un grupo de piadosos (chasidim) o de pobres de Yahv, a quienes la
experiencia del exilio lleva a madurar su fe, interiorizando su contenido. Este grupo,
inspirado por la corriente espiritual deuteronomista (anawim) y por los profetas Isaas
(segundo), Jeremas y Ezequiel, va descubriendo un significado ms trascendente de las
promesas de tierra, ser una tierra de felicidad completa y de justicia (cf. Dt 8,7-10; Is 61-
62; Jer 23,3 ss). Esa nueva situacin ser posible gracias a la nueva alianza por la que
Dios ser realmente, al nivel del corazn, el Dios de su pueblo (Jer 31,32; Ez 36,22-37,
28).
Ahora la tierra ya no aparece como lo esencial. Lo importante es la alianza; en que
Dios est presente con su pueblo. Esto quiere significar la imagen de la gloria de Yahv
que abandona el templo de Jerusaln hasta que la alianza con su pueblo sea posible (Jer
8,11) y la descripcin de esa nueva alianza escatolgica (Jer 43,48).
Paralelamente, la descendencia mesinica es reflexionada a la luz de los textos del
Siervo de Yahv sufriente (Is 42,1-7; 49,1-6; 30,4-9; 52,13; 53,12). En esa perspectiva, el
rey-mesas liberador del pueblo era visto no tanto como un monarca que por su xito
poltico-militar, destruira a los enemigos del pueblo y as instaurara su Reino, sino como
un justo que por su entrega inquebrantable a la verdad soberana de Dios hasta el
sufrimiento y la muerte, dara la vida eterna al pueblo, instaurando as su Reino.
De la misma manera, el templo, signo de la presencia de Dios en medio del pueblo, fue
interpretado a la luz de los llamados profticos de la nueva alianza, sellada en los
corazones (Is 44,6-8; Jer 31,33; Ez 36,25 ss). El templo pasaba as a constituir la
expresin externa de la dedicacin de la mente y del corazn a Dios, y no su substituto.
Sobre esta experiencia interiorizada de la presencia liberadora de Dios en medio de su
pueblo postrado, se form el clima que hizo posible el acogimiento de Jess como Mesas
por parte de un grupo de judos.
Sin esa capacidad de interpretar dinmicamente las promesas hechas a nuestros
padres, Abrahn, Isaac y Jacob (cf. Lc 1,55) no habra sido posible el nacimiento del
cristianismo.
La fe cristiana supone pues, como rasgo fundamental, la capacidad espiritual de ver en
el hecho de Jess el cumplimiento de la triple promesa inicial de la tierra, la descendencia
y la intimidad con Dios (alianza-templo).
Concluyendo, los rasgos bblicos de la fe que hemos descrito constituyen un cuadro
que permite orientar el tipo de fe propio de la tradicin bblica-cristiana.
Esos mismos rasgos sern los que implcita o explcitamente permitirn a la Iglesia, a lo
largo de su historia, ir orientando su propia profundizacin de la fe y dndole los criterios
para discernir la autntica fe de posibles desviaciones espurias.
B. DESARROLLO DE LA TEOLOGA DE LA FE
1. EL APORTE DE LOS CONCILIOS
I. Los siete primeros concilios
El Primer Concilio de Nicea (325) formul el Credo Niceno original, que reconoca las
tres Personas de la Santsima Trinidad (Padre, Hijo y Espritu Santo) y enseaba que
Jess, Hijo de Dios, era consubstancial al Dios Padre. Al definir la divinidad de Jess, ese
concilio conden el arrianismo. De hecho, uno de los dogmas centrales del catolicismo, la
Santsima Trinidad, ya era ampliamente discutido, reflexionado y aceptado por muchos
cristianos antes del Concilio de Nicea: ya en 180 d.C., la palabra Trinidad era usada por
Tefilo de Antioquia. Pero, antes de eso, esta doctrina peculiar ya apareca con gran
frecuencia en el mbito de la praxis bautismal (vase "Didach" 7, 1; y Justino, "Apologa"
1, 61, 13) y eucarstica (vase Justino, "Apologa" 1,65-67; y Hiplito, "Tradicin
Apostlica" 4-13). La frmula trinitaria (Padre, Hijo y Espritu Santo) ya apareca tambin
en varias cartas y escritos cristianos (vase Ignacio de Antioquia, "Carta a los Efesios",
9,1; 18,2; y en la "Primera Carta de Clemente Romano" 42; 46,6). En el siglo III,

Tertuliano, Orgenes y Gregorio Taumaturgo reflexionaron con gran profundidad sobre
este dogma catlico.
El Primer Concilio de Constantinopla (381) defini la divinidad del Espritu Santo,
cuya divinidad es la misma del Padre y del Hijo. El concilio tambin reformul el Credo
Niceno, que pas a constar de ms informaciones sobre la naturaleza del Espritu Santo,
sobre Jess y sobre otros dogmas importantes. Ese concilio conden el macedonianismo,
el apolinarismo y, una vez ms, el arrianismo.
En 431, el Concilio de feso proclam la Virgen Mara como la Madre de Dios (en
griego: Theotokos), en oposicin a Nestorio, que defenda que Mara solo deba ser
llamada Madre de Cristo, porque ella era solo la madre de naturaleza humana de Cristo y
no de su naturaleza divina. Nestorio defenda que esas dos naturalezas eran distintas y
separadas, algo que el concilio conden. Adems del nestorianismo, el concilio conden
todava el pelagianismo, que entraba en oposicin con la doctrina del pecado original y de
la gracia desarrollada por San Agustn, en el siglo V.
San Agustn es considerado uno de los Padres de la Iglesia. Esos telogos, que
vivieron entre el siglo II y el siglo VII, clarificaron y consolidaron los principales conceptos
de la fe (ex.: primaca papal, Santsima Trinidad, naturaleza de Cristo, naturaleza de la
Iglesia, gracia, canon bblico, salvacin, pecado, etc.), combatieron muchas herejas y, de
cierta forma, fueron responsables de la fijacin y sistematizacin de la Tradicin
apostlica. Por eso, lo pensamiento y la reflexin teolgica de los Padres de la Iglesia son
todava hoy una base fundamental de la construccin teolgica.
En 451, el Concilio de Calcedonia defini que subsisten en la persona de Jesucristo
dos naturalezas (divina y humana) unidas: "Jess es perfecto en divinidad y perfecto en
humanidad, verdadero Dios y verdadero hombre, compuesto de un alma racional y de un
cuerpo, consubstancial al Padre segn la divinidad, consubstancial a nosotros segn la
humanidad". Por eso, el concilio conden o monofisismo de Eutiques, que defenda que
Jess tena solo una naturaleza, siendo la naturaleza humana tan unida a la naturaleza
divina que fue absorbida por la ltima. Adems, el concilio conden tambin la simona.
El Tercer Concilio de Constantinopla (680-681) conden el monotelismo y reafirm
que Cristo, siendo Dios y hombre, tena las voluntades humana y divina. El Segundo
Concilio de Nicea (787) defini la validez de la veneracin de imgenes santas,
condenando as la iconoclastia.
II. Edad Media
Santo Toms de Aquino afirm que la fe y la razn pueden ser conciliadas, "porque
provienen ambas de Dios", siendo la razn un medio de entendimiento de la fe.
El Cuarto Concilio de Letrn (1215) oficializ una antigua tradicin en que cada
catlico tena que recibir, por lo menos una vez por ao, en la Pascua, la confesin y la
Eucarista (ver los cinco mandamientos o preceptos de la Iglesia Catlica). Ese concilio
defendi tambin el celibato clerical, la doctrina de la transubstanciacin y conden
todava los albigenses.
En el siglo XIII, Santo Toms de Aquino, doctor de la Iglesia y autor de la Suma
Teolgica, adapt la filosofa de Aristteles al pensamiento cristiano de poca. El es
considerado el ms alto representante de la escolstica, que es un sistema, movimiento y
mtodo que procur reafirmar que la fe supera pero no contradice la razn. Combinando
siempre la filosofa y la teologa, los debates y reflexiones escolsticos se basaban en la
lectura de las Sagradas Escrituras y de los escritos de los Padres de la Iglesia y de varios
filsofos.
El Concilio de Constanza (1414-1418) conden las herejas de John Wycliffe y de Jan
Hus, que eran dos famosos precursores de la Reforma Protestante. El Quinto Concilio
de Letrn (1512-1517) defini la inmortalidad del alma.
III. Cuestin del celibato

El Primer Concilio de Letrn (1123) y el Segundo Concilio de Letrn (1139)
condenaron e invalidaron el concubinato y los casamientos de clrigos, imponiendo as el
celibato clerical.70 71 Pero, es preciso sealar que el celibato obligatorio ya fue decretado
por el Concilio de Elvira (295-302), pero, como era solo un concilio regional espaol, sus
decisiones no fueron cumplidas por toda la Iglesia. El Primer Concilio de Nicea (323)
decret solo que "todos los miembros del clero estaban prohibidos de vivir con cualquier
mujer, con excepcin de la madre, hermana o ta" (III canon). A pesar de eso, en el final
del siglo IV, la Iglesia Latina promulg varias leyes a favor del celibato, que fueron
generalmente bien aceptadas en el Occidente, en el pontificado de San Len Magno (440-
461). De hecho, el Concilio de Calcedonia (451) prohibi el casamiento de monjes y
vrgenes consagradas (XVI canon).
Sin embargo, a pesar de eso, hubo varios avances y retrocesos en la aplicacin de esa
prctica eclesistica, incluso llegando hasta a haber algunos Papas casados, como por
ejemplo el Papa Adriano II (867-872). En el siglo XI, varios Papas, especialmente Len IX
(1049-1054) y Gregorio VII (1073-1085), se esforzaron nuevamente por aplicar con mayor
rigor las leyes del celibato, debido a la creciente degradacin moral del clero. Segn
fuentes histricas, durante el Concilio de Constanza (1414-1418), 700 prostitutas
atendieron sexualmente a los participantes.
El celibato clerical volvi a ser defendido por el Cuarto Concilio de Letrn (1215) y por
el Concilio de Trento (1545-1563).72 Actualmente, las leyes del celibato se aplican
solamente a los sacerdotes de la Iglesia Latina (del Occidente), a diferencia de las
Iglesias orientales catlicas y los ordinariatos personales para anglicanos, que permiten la
ordenacin de casados, pero no que los sacerdotes contraigan matrimonio.
IV. Del Concilio de Trento hasta ahora
El Concilio de Trento (1545-1563) luch contra la Reforma Protestante,48 que fue, a la
par del Cisma de Oriente, una de las mayores divisiones que la Iglesia Catlica jams
enfrent.
En el siglo XVI, debido a la Reforma Protestante, fue convocado el Concilio de Trento
(1545-1563) para reformar la disciplina eclesistica y consolidar las principales verdades
de fe catlicas. Ese concilio reafirm, clarific y defini la presencia real de Cristo en la
Eucarista, la doctrina de los siete sacramentos (siendo cada uno de ellos ampliamente
debatido y definido por el concilio), la doctrina de la gracia y del pecado original, la
justificacin, el valor y la importancia de la misa, el celibato clerical, la jerarqua catlica, la
Tradicin, el canon bblico (reafirm como autntica la Vulgata), la liturgia (la misa
tridentina), el culto a los santos, de las reliquias y de las imgenes, las indulgencias y la
naturaleza de la Iglesia. El concilio promovi tambin la publicacin del Index librorum
prohibitorum. El Concilio de Trento fue el concilio ecumnico que dur ms tiempo, emiti
el mayor nmero de decretos dogmticos y reformas y produjo los resultados ms
duraderos sobre la fe y la disciplina de la Iglesia.
A lo largo de los siglos XVII y XVIII, los jesuitas y los jansenistas se confrontaron con
polmicas acerca del papel de la gracia, de la libertad humana y de la participacin del
hombre en su propia salvacin. Por ltimo, los jansenistas fueron condenados por el
Magisterio de la Iglesia Catlica. En 1854, el Papa Po IX proclam como dogma la
Inmaculada Concepcin de Mara. El Concilio Vaticano I (1869-1870) proclam incluso
como dogma la Infalibilidad papal. En 1891, el Papa Len XIII public la encclica Rerum
Novarum, marcando as el inicio de la sistematizacin de la Doctrina Social de la Iglesia. A
finales del siglo XIX e inicios de siglo XX, apareci la hereja del modernismo, que fue
duramente condenada por el Papa San Po X.
En 1950, el Papa Po XII proclam como dogma la Asuncin de Mara al Cielo, en
cuerpo y alma. Entre 1962 y 1965, el Concilio Vaticano II, idealizado por el Papa Juan
XXIII, impuls el aggiornamento (actualizacin) de la Iglesia, tratando por eso de varios
temas distintos, tales como la reforma de la liturgia, la constitucin y pastoral de la Iglesia
(que lleg a ser fundada en la igual dignidad de todos los creyentes), la relacin entre la
Revelacin divina y la Tradicin, la defensa de la libertad religiosa, el empeo al
ecumenismo y la defensa del apostolado de los laicos. Ese concilio no proclam ningn
dogma, pero sus orientaciones doctrinales y pastorales son de extrema importancia para
la accin de la Iglesia en el mundo moderno. En 1968, el Papa Pablo VI public la
encclica Humanae Vitae, que trataba de varios asuntos relacionados con el valor de la
vida, la procreacin y la contracepcin.
REFERENCIAS
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2. CATHOLIC ENCYCLOPEDIA (1913). The First Council of Nicaea (en ingls).
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Griega de Buenos Aires y Amrica del Sur.
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451. (en ingls). earlychurchtexts.com.
7. HUBERT JEDIN (1960) (en alemn). Kleine Konziliengeschichte.
8. PAPA JUAN PABLO II (1998). Santa Sede (ed.): Fides et Ratio
9. IGLESIA CATLICA (2000). Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica.
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2002.
13. Daniel-Rops (Henri Petiot), Histoire de l'Eglise du Christ (Historia de la Iglesia de Cristo)
(1948-1963)
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15. Santa Sede (ed.): Normas Complementarias a la Constitucin Apostlica Anglicanorum
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20. PAPA PO XII (1950). Santa Sede (ed.): Munificentissimus Deus (en portugus).
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moderno. Hieros.
22. GEORGE WEIGEL (2002) (en portugus). A Verdade do Catolicismo.
Humanae vitae (HV) (en portugus). Enciclopedia Catlica Popular.
2. LA RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

Se manifiesta como lo seala el Catecismo de la Iglesia Catlica y que transcribimos:
142 Por su revelacin, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su
gran amor y mora con ellos para invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos en su
compaa (DV 2). La respuesta adecuada a esta invitacin es la fe.
143 Por la fe, el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad a Dios. Con
todo su ser, el hombre da su asentimiento a Dios que revela (cf. DV 5). La sagrada
Escritura llama obediencia de la fe a esta respuesta del hombre a Dios que revela
(cf. Rm 1,5; 16,26).
ARTCULO 1
2.1 CREO
I. La obediencia de la fe

144 Obedecer (ob-audire) en la fe es someterse libremente a la palabra escuchada,
porque su verdad est garantizada por Dios, la Verdad misma. De esta obediencia,
Abraham es el modelo que nos propone la Sagrada Escritura. La Virgen Mara es la
realizacin ms perfecta de la misma.
Abraham, padre de todos los creyentes
145 La carta a los Hebreos, en el gran elogio de la fe de los antepasados, insiste
particularmente en la fe de Abraham: Por la fe, Abraham obedeci y sali para el lugar
que haba de recibir en herencia, y sali sin saber a dnde iba (Hb 11,8; cf. Gn 12,1-
4). Por la fe, vivi como extranjero y peregrino en la Tierra prometida (cf. Gn 23,4). Por
la fe, a Sara se le otorg el concebir al hijo de la promesa. Por la fe, finalmente,
Abraham ofreci a su hijo nico en sacrificio (cf. Hb 11,17).
146 Abraham realiza as la definicin de la fe dada por la carta a los Hebreos: La fe es
garanta de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven (Hb 11,1).
Crey Abraham en Dios y le fue reputado como justicia (Rm 4,3; cf. Gn 15,6). Y por
eso, fortalecido por su fe , Abraham fue hecho padre de todos los creyentes (Rm
4,11.18; cf. Gn 15, 5).
147 El Antiguo Testamento es rico en testimonios acerca de esta fe. La carta a los
Hebreos proclama el elogio de la fe ejemplar por la que los antiguos fueron alabados
(Hb 11, 2.39). Sin embargo, Dios tena ya dispuesto algo mejor: la gracia de creer en
su Hijo Jess, el que inicia y consuma la fe (Hb 11,40; 12,2).
Mara : Dichosa la que ha credo
148 La Virgen Mara realiza de la manera ms perfecta la obediencia de la fe. En la fe,
Mara acogi el anuncio y la promesa que le traa el ngel Gabriel, creyendo que nada
es imposible para Dios (Lc 1,37; cf. Gn 18,14) y dando su asentimiento: He aqu la
esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38). Isabel la salud:
Dichosa la que ha credo que se cumpliran las cosas que le fueron dichas de parte
del Seor! (Lc 1,45). Por esta fe todas las generaciones la proclamarn
bienaventurada (cf. Lc 1,48).
149 Durante toda su vida, y hasta su ltima prueba (cf. Lc 2,35), cuando Jess, su hijo,
muri en la cruz, su fe no vacil. Mara no ces de creer en el cumplimiento de la
palabra de Dios. Por todo ello, la Iglesia venera en Mara la realizacin ms pura de la
fe.
II. "Yo s en quin tengo puesta mi fe"(2 Tm 1,12)
Creer solo en Dios
150 La fe es ante todo una adhesin personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e
inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado. En
cuanto adhesin personal a Dios y asentimiento a la verdad que l ha revelado, la fe
cristiana difiere de la fe en una persona humana. Es justo y bueno confiarse totalmente
a Dios y creer absolutamente lo que l dice. Sera vano y errado poner una fe
semejante en una criatura (cf. Jr 17,5-6; Sal 40,5; 146,3-4).
Creer en Jesucristo, el Hijo de Dios
151 Para el cristiano, creer en Dios es inseparablemente creer en Aquel que l ha
enviado, su Hijo amado, en quien ha puesto toda su complacencia (Mc 1,11). Dios
nos ha dicho que les escuchemos (cf. Mc 9,7). El Seor mismo dice a sus discpulos:
Creed en Dios, creed tambin en m (Jn 14,1). Podemos creer en Jesucristo porque
es Dios, el Verbo hecho carne: A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est
en el seno del Padre, l lo ha contado (Jn 1,18). Porque ha visto al Padre (Jn 6,46),
l es nico en conocerlo y en poderlo revelar (cf. Mt 11,27).
Creer en el Espritu Santo
152 No se puede creer en Jesucristo sin tener parte en su Espritu. Es el Espritu Santo
quien revela a los hombres quin es Jess. Porque nadie puede decir: "Jess es
Seor" sino bajo la accin del Espritu Santo (1 Co 12,3). El Espritu todo lo sondea,
hasta las profundidades de Dios [...] Nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de
Dios (1 Co 2,10-11). Slo Dios conoce a Dios enteramente. Nosotros creemos en el
Espritu Santo porque es Dios.
La Iglesia no cesa de confesar su fe en un solo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo.
III. Las caractersticas de la fe
La fe es una gracia
153 Cuando san Pedro confiesa que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Jess le
declara que esta revelacin no le ha venido de la carne y de la sangre, sino de mi
Padre que est en los cielos (Mt 16,17; cf. Ga 1,15; Mt 11,25). La fe es un don de
Dios, una virtud sobrenatural infundida por l. Para dar esta respuesta de la fe es
necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con los auxilios
interiores del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del
espritu y concede "a todos gusto en aceptar y creer la verdad" (DV 5).
La fe es un acto humano
154 Slo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espritu Santo. Pero no
es menos cierto que creer es un acto autnticamente humano. No es contrario ni a la
libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las
verdades por l reveladas. Ya en las relaciones humanas no es contrario a nuestra
propia dignidad creer lo que otras personas nos dicen sobre ellas mismas y sobre sus
intenciones, y prestar confianza a sus promesas (como, por ejemplo, cuando un
hombre y una mujer se casan), para entrar as en comunin mutua. Por ello, es todava
menos contrario a nuestra dignidad presentar por la fe la sumisin plena de nuestra
inteligencia y de nuestra voluntad al Dios que revela (Concilio Vaticano I: DS 3008) y
entrar as en comunin ntima con l.
155 En la fe, la inteligencia y la voluntad humanas cooperan con la gracia divina: Creer
es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad
movida por Dios mediante la gracia (Santo Toms de Aquino, S.Th., 2-2, q. 2 a. 9; cf.
Concilio Vaticano I: DS 3010).
La fe y la inteligencia
156 El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan
como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn natural. Creemos a causa de
la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engaarse ni engaarnos. Sin
embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razn, Dios ha
querido que los auxilios interiores del Espritu Santo vayan acompaados de las
pruebas exteriores de su revelacin (ibd., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los
santos (cf. Mc 16,20; Hch 2,4), las profecas, la propagacin y la santidad de la Iglesia,
su fecundidad y su estabilidad son signos certsimos de la Revelacin divina,
adaptados a la inteligencia de todos, motivos de credibilidad que muestran que el
asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espritu (Concilio
Vaticano I: DS 3008-3010).
157 La fe es cierta, ms cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la
Palabra misma de Dios, que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas
pueden parecer oscuras a la razn y a la experiencia humanas, pero la certeza que da
la luz divina es mayor que la que da la luz de la razn natural (Santo Toms de
Aquino, S.Th., 2-2, q.171, a. 5, 3). Diez mil dificultades no hacen una sola duda (J. H.
Newman, Apologia pro vita sua, c. 5).
158 La fe trata de comprender (San Anselmo de Canterbury, Proslogion, proemium:
PL 153, 225A) es inherente a la fe que el creyente desee conocer mejor a aquel en
quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido revelado; un conocimiento
ms penetrante suscitar a su vez una fe mayor, cada vez ms encendida de amor. La

gracia de la fe abre los ojos del corazn (Ef 1,18) para una inteligencia viva de los
contenidos de la Revelacin, es decir, del conjunto del designio de Dios y de los
misterios de la fe, de su conexin entre s y con Cristo, centro del Misterio revelado.
Ahora bien, para que la inteligencia de la Revelacin sea ms profunda, el mismo
Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones (DV 5). As,
segn el adagio de san Agustn (Sermo 43,7,9: PL 38, 258), creo para comprender y
comprendo para creer mejor.
159 Fe y ciencia. A pesar de que la fe est por encima de la razn, jams puede haber
contradiccin entre ellas. Puesto que el mismo Dios que revela los misterios e infunde
la fe otorga al espritu humano la luz de la razn, Dios no puede negarse a s mismo ni
lo verdadero contradecir jams a lo verdadero (Concilio Vaticano I: DS 3017). Por
eso, la investigacin metdica en todas las disciplinas, si se procede de un modo
realmente cientfico y segn las normas morales, nunca estar realmente en oposicin
con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el
mismo Dios. Ms an, quien con espritu humilde y nimo constante se esfuerza por
escrutar lo escondido de las cosas, aun sin saberlo, est como guiado por la mano de
Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son (GS 36,2).
La libertad de la fe
160 El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie debe ser
obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe es voluntario por su
propia naturaleza (DH 10; cf. CDC, can.748,2). Ciertamente, Dios llama a los
hombres a servirle en espritu y en verdad. Por ello, quedan vinculados en conciencia,
pero no coaccionados [...] Esto se hizo patente, sobre todo, en Cristo Jess (DH 11).
En efecto, Cristo invit a la fe y a la conversin, l no forz jams a nadie. Dio
testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le
contradecan. Pues su reino [...] crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz,
atrae a los hombres hacia l (DH 11).
La necesidad de la fe
161 Creer en Cristo Jess y en Aquel que lo envi para salvarnos es necesario para
obtener esa salvacin (cf. Mc 16,16; Jn 3,36; 6,40 e.a.). Puesto que "sin la fe... es
imposible agradar a Dios" (Hb 11,6) y llegar a participar en la condicin de sus hijos,
nadie es justificado sin ella, y nadie, a no ser que "haya perseverado en ella hasta el
fin" (Mt 10,22; 24,13), obtendr la vida eterna (Concilio Vaticano I: DS 3012; cf.
Concilio de Trento: DS 1532).
La perseverancia en la fe
162 La fe es un don gratuito que Dios hace al hombre. Este don inestimable podemos
perderlo; san Pablo advierte de ello a Timoteo: Combate el buen combate,
conservando la fe y la conciencia recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron
en la fe (1 Tm 1,18-19). Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos
alimentarla con la Palabra de Dios; debemos pedir al Seor que nos la aumente (cf. Mc
9,24; Lc 17,5; 22,32); debe actuar por la caridad (Ga 5,6; cf. St 2,14-26), ser
sostenida por la esperanza (cf. Rm 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia.
La fe, comienzo de la vida eterna
163 La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de
nuestro caminar aqu abajo. Entonces veremos a Dios cara a cara (1 Co 13,12), tal
cual es (1 Jn 3,2). La fe es, pues, ya el comienzo de la vida eterna:
Mientras que ahora contemplamos las bendiciones de la fe como reflejadas en un
espejo, es como si poseysemos ya las cosas maravillosas de que nuestra fe nos
asegura que gozaremos un da ( San Basilio Magno, Liber de Spiritu Sancto 15,36:
PG 32, 132; cf. Santo Toms de Aquino, S.Th., 2-2, q.4, a.1, c).
164 Ahora, sin embargo, caminamos en la fe y no [...] en la visin (2 Co 5,7), y
conocemos a Dios como en un espejo, de una manera confusa [...], imperfecta" (1 Co
13,12). Luminosa por aquel en quien cree, la fe es vivida con frecuencia en la
oscuridad. La fe puede ser puesta a prueba. El mundo en que vivimos parece con
frecuencia muy lejos de lo que la fe nos asegura; las experiencias del mal y del
sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen contradecir la buena nueva,
pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentacin.
165 Entonces es cuando debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que
crey, esperando contra toda esperanza (Rm 4,18); la Virgen Mara que, en la
peregrinacin de la fe (LG 58), lleg hasta la noche de la fe (Juan Pablo II,
Redemptoris Mater, 17) participando en el sufrimiento de su Hijo y en la noche de su
sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: Tambin nosotros, teniendo en torno nuestro
tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el pecado que nos asedia, y
corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jess, el que
inicia y consuma la fe (Hb 12,1-2).
ARTCULO 2
2.2 CREEMOS
166 La fe es un acto personal: la respuesta libre del hombre a la iniciativa de Dios que se
revela. Pero la fe no es un acto aislado. Nadie puede creer solo, como nadie puede
vivir solo. Nadie se ha dado la fe a s mismo, como nadie se ha dado la vida a s
mismo. El creyente ha recibido la fe de otro, debe transmitirla a otro. Nuestro amor a
Jess y a los hombres nos impulsa a hablar a otros de nuestra fe. Cada creyente es
como un eslabn en la gran cadena de los creyentes. Yo no puedo creer sin ser
sostenido por la fe de los otros, y por mi fe yo contribuyo a sostener la fe de los otros.
167 "Creo" (Smbolo de los Apstoles): Es la fe de la Iglesia profesada personalmente
por cada creyente, principalmente en su bautismo. "Creemos" (Smbolo de Nicea-
Constantinopla, en el original griego): Es la fe de la Iglesia confesada por los obispos
reunidos en Concilio o, ms generalmente, por la asamblea litrgica de los creyentes.
"Creo", es tambin la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios por su fe y que nos
ensea a decir: "creo", "creemos".
"Mira, Seor, la fe de tu Iglesia"
168 La Iglesia es la primera que cree, y as conduce, alimenta y sostiene mi fe. La Iglesia
es la primera que, en todas partes, confiesa al Seor (Te per orbem terrarum sancta
confitetur Ecclesia, A Ti te confiesa la Santa Iglesia por toda la tierra cantamos en
el himno Te Deum), y con ella y en ella somos impulsados y llevados a confesar
tambin : "creo", "creemos". Por medio de la Iglesia recibimos la fe y la vida nueva en
Cristo por el bautismo. En el Ritual Romano, el ministro del bautismo pregunta al
catecmeno: "Qu pides a la Iglesia de Dios?" Y la respuesta es: "La fe". "Qu te da
la fe?" "La vida eterna".
169 La salvacin viene solo de Dios; pero puesto que recibimos la vida de la fe a travs
de la Iglesia, sta es nuestra madre: "Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro
nuevo nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra salvacin"
(Fausto de Riez, De Spiritu Sancto, 1,2: CSEL 21, 104). Porque es nuestra madre, es
tambin la educadora de nuestra fe.
El lenguaje de la fe
170 No creemos en las frmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe
nos permite "tocar". "El acto [de fe] del creyente no se detiene en el enunciado, sino en
la realidad [enunciada]" (Santo Toms de Aquino, S.Th., 2-2, q.1, a. 2, ad 2). Sin
embargo, nos acercamos a estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe.
Estas permiten expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de
ella cada vez ms.
171 La Iglesia, que es "columna y fundamento de la verdad" (1 Tm 3,15), guarda
fielmente "la fe transmitida a los santos de una vez para siempre" (cf. Judas 3). Ella es

la que guarda la memoria de las palabras de Cristo, la que transmite de generacin en
generacin la confesin de fe de los apstoles. Como una madre que ensea a sus
hijos a hablar y con ello a comprender y a comunicar, la Iglesia, nuestra Madre, nos
ensea el lenguaje de la fe para introducirnos en la inteligencia y la vida de la fe.
Una sola fe
172 Desde siglos, a travs de muchas lenguas, culturas, pueblos y naciones, la Iglesia
no cesa de confesar su nica fe, recibida de un solo Seor, transmitida por un solo
bautismo, enraizada en la conviccin de que todos los hombres no tienen ms que un
solo Dios y Padre (cf. Ef 4,4-6). San Ireneo de Lyon, testigo de esta fe, declara:
173 "La Iglesia, diseminada por el mundo entero hasta los confines de la tierra, recibi de
los Apstoles y de sus discpulos la fe [...] guarda diligentemente la predicacin [...] y la
fe recibida, habitando como en una nica casa; y su fe es igual en todas partes, como
si tuviera una sola alma y un solo corazn, y cuanto predica, ensea y transmite, lo
hace al unsono, como si tuviera una sola boca" (Adversus haereses, 1, 10,1-2).
174 "Porque, aunque las lenguas difieren a travs del mundo, el contenido de la
Tradicin es uno e idntico. Y ni las Iglesias establecidas en Germania tienen otro fe u
otra Tradicin, ni las que estn entre los iberos, ni las que estn entre los celtas, ni las
de Oriente, de Egipto, de Libia, ni las que estn establecidas en el centro el mundo..."
(Ibd.). "El mensaje de la Iglesia es, pues, verdico y slido, ya que en ella aparece un
solo camino de salvacin a travs del mundo entero" (Ibd. 5,20,1).
175 "Esta fe que hemos recibido de la Iglesia, la guardamos con cuidado, porque sin
cesar, bajo la accin del Espritu de Dios, como un contenido de gran valor encerrado
en un vaso excelente, rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso mismo que la contiene"
(Ibd., 3,24,1).
RESUMEN
176 La fe es una adhesin personal del hombre entero a Dios que se revela. Comprende
una adhesin de la inteligencia y de la voluntad a la Revelacin que Dios ha hecho de
s mismo mediante sus obras y sus palabras.
177 "Creer" entraa, pues, una doble referencia: a la persona y a la verdad; a la verdad
por confianza en la persona que la atestigua.
178 No debemos creer en ningn otro que no sea Dios, Padre, Hijo, y Espritu Santo.
179 La fe es un don sobrenatural de Dios. Para creer, el hombre necesita los auxilios
interiores del Espritu Santo.
180 "Creer" es un acto humano, consciente y libre, que corresponde a la dignidad de la
persona humana.
181 "Creer" es un acto eclesial. La fe de la Iglesia precede, engendra, conduce y
alimenta nuestra fe. La Iglesia es la Madre de todos los creyentes. "Nadie puede tener
a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por Madre" (San Cipriano de Cartago, De
Ecclesiae catholicae unitate, 6: PL 4,503A).
182 "Creemos todas aquellas cosas que se contienen en la Palabra de Dios escrita o
transmitida y son propuestas por la Iglesia [...] para ser credas como divinamente
reveladas" (Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 20).
183 La fe es necesaria para la salvacin. El Seor mismo lo afirma: "El que crea y sea
bautizado, se salvar; el que no crea, se condenar" (Mc 16,16).
184 "La fe [...] es un gusto anticipado del conocimiento que nos har bienaventurados en
la vida futura" (S. Toms de A., Compendium theologiae, 1,2).

REFLEXIONES SOBRE EL ACTO DE FE
La fe es una aceptacin personal de la Palabra escuchada. Como tal est sujeta a los
mecanismos psicolgicos de la aceptacin humana. En la aceptacin no hay imposiciones, sino que
el hombre se decide libremente por el peso de lo que se le presenta: acepta, aunque podra no
aceptar.
Puede haber una fe condicionada sociolgicamente, por la cual aceptamos lo que se nos dice
que hay que creer. Pero la fe propiamente se da en el fondo de las conciencias libres que aceptan
o rechazan la Palabra escuchada.
Ahora bien, en qu se funda esa aceptacin? En primer lugar estn los motivos de credibilidad
y, en segundo lugar, el tipo de accin divina (gracia) inherente en la decisin creyente.
Reflexionemos esos dos aspectos por separado.
a) Motivos de credibilidad
Objetivamente la credibilidad cristiana se funda en la autoridad que nos merece el testimonio
de quienes transmiten la Palabra a la cual asentimos. Estos constituyen la comunidad creyente o
Iglesia. Es la Iglesia que permite acceder a los acontecimientos cristolgicos fundadores de la fe. A
pesar del problema que representa el hecho de que los testimonios sobre el acontecimiento Jess,
consignados en los evangelios, sean creyentes cristianos y, por lo tanto, sean parte en la causa
de Jess, el origen notable del cristianismo -que supone la transformacin fulminante de los
discpulos, de ignorantes y cobardes en geniales y valientes- da a la tradicin cristiana mantenida
por la Iglesia una contundencia histrica objetiva indudable. Todas las fallas humanas y las
eventuales traiciones, ms o menos importantes, al sentido original del mensaje evanglico, no
quitan la validez de esa referencia objetiva a la comunidad creyente, continuada en el tiempo
desde el siglo I hasta nuestros das.
Es cierto, sin embargo, que esas traiciones pueden bloquear escandalizar- a menudo la
posible relevancia razonable del mensaje evanglico para determinadas personas o grupos
humanos. La poca seriedad del transmisor puede velar a muchos la seriedad histrica de lo
transmitido. De ah la importancia de la constante vuelta a las fuentes por parte de la Iglesia. La
validez objetiva de lo que la Iglesia transmite es indudable; pero para que ello constituya motivo
de credibilidad debe aparecer como relevante el transmisor. Esto explica la necesidad de los
criterios objetivos (lugares teolgicos) que la reflexin teolgica emplea para discernir la
autntica transmisin del mensaje histricamente recibido, de manera que la Iglesia no sea
obstculo para que el hombre de todo tiempo y lugar pueda ser interpelado por la Palabra en su
sentido salvfico.
El contacto interpelador de esa Palabra con el hombre que la recibe a travs (o incluso a
pesar) de la mediacin objetiva necesaria de la Iglesia, dar a su vez los motivos de credibilidad
subjetivamente vlidos para el creyente. Esos motivos radican en la relacin ntima entre esa
Palabra y nuestra propia incgnita. Para que pueda darse el asentimiento es necesario no slo que
se nos muestre la solidez moral de quienes nos transmiten el mensaje (ello sera nicamente un
asentimiento formal, as como la mayora aceptamos que existe Madagascar por la autoridad de
quienes fundadamente, suponemos, lo aseguran); es necesario adems que ese mensaje nos
aparezca como realmente de inters en relacin al problema planteado por nuestra propia
existencia.
La fe no es motivada por la simple informacin autorizada de que Cristo muri y resucit; sino
que necesita descubrir, al mismo tiempo, que eso ocurri por nosotros, por m (Gl 2, 20). En otras
palabras, es necesario que la revelacin sea captada como respuesta al interrogante por la
existencia humana; de otra manera la fe pierde su motivacin fundamental, desde el punto de
vista psicolgico, aparte de vacirsela tambin de su significado kerigmtico esencial.
La relevancia antropolgica del mensaje constituye, la motivacin psicolgica principal de la
opcin creyente. Tal relevancia toma particular contundencia cuando el inters subjetivo del

mensaje recibido es tan profundo que llega a constituir una autntica verificacin de la verdad
objetiva que ah se encuentra. El mensaje aparece como verdadero porque su impacto permite
unificar mi existencia; experimento en l la verdad inherente en toda palabra que me hace vibrar
con lo evidentemente bueno y bello. La profundidad del mensaje evanglico, en su aparente
simplicidad, produce la experiencia de lo innegablemente verdadero cuando encuentra sintona en
la bsqueda de verdad, de unidad y de bien, de quien lo recibe honestamente. Se trata de una
certeza intuitiva, ms que discursiva, pero autntica certeza motivada por la sintona entre la
propia apertura a lo verdadero y la carga de verdad presente en el mensaje.
Ahora bien, justamente porque la fe constituye una respuesta a la Palabra interpeladora de
Dios, el hombre experimenta la dificultad de creer. Trata de escaparse al verdadero asentimiento
de fe, refugindose en sus razones para no creer, o simplemente domesticando esa fe de
manera que no cambie realmente nada en su propia vida, sino que slo tranquilice un poco los
propios temores frente a otra vida.
Esto nos lleva al otro aspecto del problema.
b) Experiencia psicolgica y don de la fe
La experiencia de la fe es, al mismo tiempo, la experiencia de la gracia. Todo asentimiento de fe
supone una tensin dolorosa previa en la cual el hombre se siente dividido entre la propia
autonoma regida por la ley de la carne y la fidelidad al Espritu. Llega un momento en que el
asentimiento de fe incluso nos atrae porque lo vemos capaz de dar sentido a la propia existencia;
pero el yo se resiste y no quiere renunciar a su autonoma de placer (concupiscencia de la carne)
a su autonoma de poder (concupiscencia de los ojos) y a su autonoma de tener (ostentacin
de la riqueza) (1Jn 2, 16).
Esta tensin es admirablemente descrita por San Pablo en Rom 7:
Porque segn el hombre interior me complazco en la ley de Dios; pero experimento otra ley
en mis miembros que hace la guerra contra la ley de mi razn y me hace prisionero con la ley del
pecado que hay en mis miembros (7, 22-23).
Parece un punto muerto; la incapacidad de superar el propio aferramiento. Sin embargo no
podemos quedar tranquilos; hay una luz, una voz, que estn en nosotros y que no podemos
apagar ni acallar y mantiene as la tensin que no nos deja descansar. Esta situacin haca
exclamar a san Pablo: Desgraciado de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rom 7,
24).
Pero feliz tensin!, puesto que quiz en ella estamos haciendo la experiencia de la gracia que
acompaa siempre a la fe.
Dios no es una causa fsica que pueda yuxtaponerse a los mecanismos fsicos, o incluso
psicolgicos, de la naturaleza. Probablemente un buen psiclogo o psicoanalista que as lo quisiera
podra reducir la experiencia descrita a simples mecanismos psicolgicos naturales. No es, pues,
gratuito atribuir a eso la experiencia de la gracia? Reflexionemos ms detenidamente. Dios es
Espritu y opera segn el modo de presencia y de influencia del espritu. La influencia del espritu
no es mgica, en el sentido que no es una causalidad fsica que opera con mecanismos de causa-
efecto. Es una iluminacin que desencadena en el hombre motivaciones y mecanismos
psicolgicos.
Cuando escuchamos o leemos algo, la idea captada puede constituirse en una luz que nos
hace descubrir algo importante sobre nosotros mismos o sobre el mundo y los dems. Ese
descubrimiento puede hacerse de tal manera importante que impulse a una serie de actuaciones.
Analizado psicolgicamente, este proceso es un mecanismo sin misterio: actuaciones
determinadas por un impulso de voluntad, causado por una captacin impactante de la mente.
Ahora bien, esa captacin de la mente ha sido posible gracias a lo dicho o escrito por otra
persona. Y lo dicho o escrito por esa otra persona no interfiere en el proceso desencadenado en
m, en el sentido que no es parte de este proceso autnomo.

Asimismo, el Espritu de Dios se hace presente en nuestro espritu para iluminarlo. Esa
presencia es gratuita, es un don. Es la presencia del Otro en m. Cuando esa presencia es
suficientemente fuerte, la luz que descubrimos -por medio de la Palabra, de la Escritura- puede ser
tan intensa, que nuestra mente se vea posesionada de una verdad de tal calidad (de un bien tan
grande, puesto que lo verdadero y lo bueno se identifican), que la voluntad se incline casi
invenciblemente al asentimiento.
El lastre de la carne puede ser grande, pero el impacto del Espritu resulta ms poderoso y la
voluntad carnal cede.
Esta experiencia de presencia iluminadora gratuita del Espritu es sin duda la que explica el final
aparentemente ilgico del captulo 7 de Romanos. Despus de haber descrito la impotencia del ser
humano para superar los mecanismos autnomos de la carne, san Pablo descubre el impacto de la
gracia; es decir, la iluminacin del Espritu de Dios que gratuitamente se hace presente en el
espritu humano (en su razn). Este descubre algo tan grande -tal sentido de la vida fundado en
Dios- que la voluntad se ve potenciada para superar los impulsos de la carne:
Gracias sean dadas a Dios, por Jesucristo, Seor nuestro. As, pues, con la razn sirvo la ley de
Dios, pero con la carne la ley del pecado (Rom 7, 25).
As, la transformacin, de acuerdo a mecanismos psicolgicos propios, es posible; el
mecanismo psicolgico de la conversin supone ese descubrimiento de la mente iluminada por
el Espritu que hace de repente tremendamente claras e impactantes las cosas.
San Pablo lo expresa tambin con claridad:
Deben renovarse, por una transformacin espiritual de su mente y revestirse as del hombre
nuevo, creado a imagen de Dios (Ef 4,23-24; cf. Col 3, 5-10; Rom 12, 2), Esta situacin de hombres
nuevos; es decir, impactados por la presencia real e iluminadora del Espritu, a la cual han dado su
asentimiento de fe, constituye la salvacin. Simplemente as el hombre est en la verdad que es
Cristo, la cual ha podido descubrir gracias a su Palabra iluminada desde dentro por el Espritu.
Una vez ms San Pablo lo expresa bien Que el Dios de nuestro Seor Jesucristo les conceda
Espritu de sabidura y de revelacin en el conocimiento de l, iluminando los ojos de su corazn
(Ef 1, 17-18).
Y contina ms adelante: Puesto que es por gracia que han sido salvados mediante la fe (= el
asentimiento a esa iluminacin del Espritu que hace que la Palabra tome su significado
impactante para m); y esto no viene de ustedes, sino que es don de Dios (Ef 2, 8).
A partir de las reflexiones hechas podemos todava hacer unos alcances:
* En primer lugar, el asentimiento de fe supone el contacto con la palabra de Dios, en la cual
podemos descubrir el sentido de nuestra vida y as motivar a la voluntad para vivir segn Dios.
La fe no alimentada por la Palabra se debilita y acaba por morir, pues los mecanismos
psicolgicos dependientes de las concupiscencias de la carne, del poder y de la riqueza
tienden a absorber completamente el campo del inters humano.
* En segundo lugar, el asentimiento de fe necesita de la plegaria. La razn es que debemos pedir
el don de la fe. Es decir, que Dios ilumine con su Espritu nuestro propio espritu para descubrir
constantemente y con fuerza el significado salvador de la Palabra. El Espritu de Dios es libre y
la plegaria por el don de su presencia en m o en otros puede hacer que esa presencia se haga
ms luminosa hasta provocar el asentimiento de fe o su intensificacin.
Esto no son palabras piadosas; son realidades teolgicas. El Espritu de Dios es Otro, quien
como tal puede o no hacerse ms presente en nuestra vida iluminando nuestro propio espritu.
Por eso tiene sentido la plegaria de intercesin de los creyentes por quienes no tienen fe.
Pedimos para que Dios se haga ms y ms presente, por la iluminacin de su Espritu, en el espritu
de esos hombres, de manera que descubran el significado salvador del mensaje cristiano. Y tiene
sentido pedir a Dios que por su Espritu ilumine nuestro propio espritu, puesto que esa
iluminacin intensa que puede venirnos del Otro, es el nico estmulo que puede quebrar nuestro
crculo cerrado del egosmo concupiscente. Por eso el creyente hace ntimamente suyas las

palabras del salmo: No me arrojes de tu presencia y no quites de m tu santo Espritu (Sal 51,
13).
Es el Espritu de Dios en nosotros la nica garanta de la fe. Mientras el Espritu est ah,
nuestra carne no podr quedar tranquila en sus intereses. La palabra de Dios llegar e
interpelar a fondo nuestro espritu, obligndolo constantemente a responder. San Pablo adverta
por eso a los efesios que no se hicieran difciles al impulso iluminador del Espritu:
No contristen al Espritu santo de Dios, con el cual han sido marcados para el da de la
redencin (Ef 4, 30).
La fe es, pues, un asentimiento a la Palabra. Este presupone una serie de mecanismos
psicolgicos, que van desde la motivacin hasta la accin consecuente. Pero el
desencadenamiento autnomo de esos mecanismos es posible porque la Palabra se hace
motivadora gracias a la luz que el Espritu de Dios prende en nuestro espritu por su iniciativa
soberana de amor gratuito. A eso llama la teologa el don actual de la fe, el cual no puede ser
reducido a nuestros mecanismos psicolgicos ni verificado directamente en ellos. Los transciende,
como el Otro me transciende a m y, al mismo tiempo, los motiva. Dios, por su Espritu en
nosotros, es un t interpelador que funda la responsabilidad radical en nuestra vida. La
responsabilidad puede ser ocultada, si la conciencia que nos interpela no tiene ese carcter de T
absoluto. El carcter de ser deudor que la conciencia como interpelada experimenta frente a s
misma como interpeladora, slo tiene un sentido realmente absoluto, sin posibilidad de ocultarse,
si el interpelador de mi conciencia, de mi yo, es al mismo tiempo un T absoluto. Slo entonces mi
responsabilidad no puede ser ocultada de ninguna manera.
Ante ese don de la fe, captado como la presencia iluminadora del Espritu santo, cabe ya sea la
respuesta fiel o el rechazo infiel. No parece razonable postular que el don gratuito de la fe fuera
selectivo de parte de Dios, ofrecindolo a unos (predestinados) y no a otros (rprobos). Esa
hiptesis fue de hecho rechazada por el concilio de Trento (cf. canon 17, DS 827). Por lo tanto el
don gratuito de la iluminacin del Espritu, que hace posible la decisin creyente, es dado a todo el
mundo. Si bien no todos de hecho deciden creer.
La opcin no creyente no puede, pues, ser interpretada como carencia de gracia. Constituye, si
acaso, una infidelidad a la gracia. Sin embargo, la decisin es tomada al interior de un
condicionamiento psicosocial determinado que puede bloquear o disminuir la captacin de la
gracia o presencia iluminadora del Espritu. Hasta qu punto la decisin de no creer constituye una
infidelidad culpable, o bien es debida al bloqueo psico-social, no puede nadie discernirlo nunca
con seguridad. Por ello el evangelio conmina: no juzguen y no sern juzgados no condenen y no
sern condenados (Lc 6, 37). Es ms, la infidelidad objetiva no creyente puede constituir una
fidelidad subjetiva en conciencia a lo que esa persona capta como su deber. Y el Espritu nunca
puede llamar a una decisin contra la propia conciencia. Puede incluso ocurrir que esa conciencia,
objetivamente contraria a la fe, se haya formado bajo el condicionamiento de la poca relevancia o
tambin del escndalo producido por la actitud de los creyentes en determinadas instancias de la
Iglesia. Por tanto, el juicio definitivo de los verdaderos culpables de infidelidad al don gratuito de
la fe est exclusivamente en manos de Dios. La Iglesia debe tratar de ser fiel a la transmisin de la
Palabra y ayudar al hombre a responder a ella en conciencia.
El Vaticano II tiene, a este respecto, pronunciamientos notables:
Por razn de su dignidad, todos los hombres, por ser personas, es decir, dotados de razn y de
voluntad libre y, por tanto, enaltecidos con una responsabilidad personal, son impulsados por su
propia naturaleza a buscar la verdad, y adems tienen la obligacin moral de buscarla, sobre todo
la que se refiere a la religin. Pero los hombres no pueden satisfacer esta obligacin de forma
adecuada a su propia naturaleza si no gozan de libertad psicolgica al mismo tiempo que de
inmunidad de coaccin externa.
Ms adelante afirma:

Desde los primeros das de la Iglesia, los discpulos de Cristo se esforzaron por convertir a los
hombres a la fe de Cristo Seor, no por la accin coercitiva ni con artificios indignos del evangelio,
sino, ante todo por la virtud de la Palabra de Dios. Anunciaban a todos con fortaleza el designio de
Dios salvador, que quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad
(1Tim 2,4); pero, al mismo tiempo respetaban a los dbiles, aunque estuvieran en el error,
manifestando de este modo cmo cada cual dar a Dios cuenta de s (Rom 14,12), y est obligado
consiguientemente a seguir su conciencia.
La opcin creyente es, pues, una decisin en conciencia, motivada por la iluminacin del
Espritu que se hace presente en nuestro propio espritu. Esta iluminacin constituye una gracia
dada a todos. Ella puede hacerse presente con ms o menos fuerza de acuerdo a la voluntad
soberana de Dios, que quiere, a su vez, ser buscado y ser solicitado en la plegaria (Creo, pero
ayuda mi poca fe!, Mc 9,24).
C. LA FE DE AMRICA LATINA ES ESPERANZA DEL MUNDO

El Cardenal Juan Luis Cipriani Thorne, Arzobispo de Lima y Primado del Per, , dijo
durante su saludo pascual (27.03.2009) a los fieles que la identidad catlica de Amrica
Latina es la esperanza para el mundo.
El Purpurado destac que durante los das del Triduo Pascual Hemos visto cmo la
gente se ha volcado a las calles y a las iglesias; cuntos han acudido en busca de un
sacerdote para confesarse o han pasado horas frente a un monumento orando ante el
Seor. Esto ha sido un plebiscito de la fe catlica de nuestros pueblo que realmente a
nosotros pastores solo nos inspira darle gracias a Dios.
El Cardenal Cipriani dijo que es esta mayora silenciosa que mantiene en pie nuestra
fe, y seal que deba ser distinguida del hombre que aparece, en los medios masivos
llamativo y rodeado de poder, que desafa a la fe, dejndola de lado.
El Cardenal Cipriani destac que esa mayora se encuentre en Amrica Latina,
convirtindola en el continente de la esperanza, pues en el fondo de su alma tiene un
gran amor a Dios, a su Iglesia, al sacerdote, a la confesin, a Mara Santsima. Este
continente de la esperanza, lo fue en el pasado y lo es an ms en este Tercer
Milenio.
El Continente de la Esperanza nace como un realidad humana nueva, en el territorio de
lo que se llam Nuevo Mundo, Indias Occidentales, o finalmente Amrica.
Surge este Pueblo Continente en cuanto una nueva realidad bajo el impacto de la fe.
Es la fe de la Iglesia que sella la identidad de los pueblos que conforman Amrica Latina.
Ella configura su sustrato ms profundo y como tal irrenunciable de su realidad. No es
posible hablar de Amrica Latina sin mencionar este carcter fundante de la fe.
El futuro de Amrica Latina est ligado a la coherencia de sus gentes con la fe.
Abandonarla o apartarse de los valores cristianos es caer en la alienacin. Y como es
bien sabido, alienacin y locura hacen de sinnimos.
El Cardenal Cipriani critic a los poderosos de Europa, que han renunciado a su
identidad cristiana, haciendo referencia a la decisin de la Constitucin Europea de evitar
cualquier referencia al cristianismo.
No todo es perfecto en nuestro Continente, pero hay mucha gente buena que reza,
que espera de su Dios y procura portarse bien agreg.
Lamentablemente parecera que hay una campaa en los medios masivos para decir
(a los catlicos): cllate la boca, tu conciencia gurdatela para tu casa, no la saques a la
poltica, a la economa, al Poder Judicial; tu conciencia es tu problema pero los problemas
pblicos no admiten religin.
El Primado de la Iglesia en el Per hizo nfasis en que Amrica Latina no es un reflejo
de Europa y la inst a marcar su distancia.
Hoy encontramos una Europa que puede ser muy fuerte en lo econmico, pero cada
vez es ms dbil en la esperanza.
Miremos ms a nuestra querida Amrica que Dios ha querido conservar con sus
tradiciones, con su fe, y aunque con sus errores, es un pueblo bueno, concluy.
LA ORACIN EN LA VIDA DE LA FE
LA COMUNICACIN CON DIOS (ORACIN CRISTIANA)
La oracin es el alma de toda vida de fe y, por supuesto, de la
vida cristiana. Lo es para cada persona y lo es tambin de la Iglesia
como lo fue de Jess. Encontramos a Jess orando muchas veces y
enseando a orar a sus discpulos: "Cuando oren, no hagan como los
hipcritas que son muy dados a orar en pie para que todo el mundo
los vea. Ustedes entren en su aposento y, con la puerta cerrada,
oren al Padre, que est all, a solas. No se pongan a repetir palabras
como hacen los paganos, que creen que por muchos repetir sern
escuchados. Ustedes digan: Padre nuestro..." (Mt 6,5-13)
NATURALEZA DE LA ORACIN
Los cristianos, a ejemplo de Jess y de sus discpulos, entendemos que la
oracin es un encuentro con Dios, es comunicacin con l. Ningn signo
sacramental ni prctica de piedad tienen sentido sin el espritu de oracin,
que equivalente a vivir en la presencia de Dios que habla y oye, que ama y
pide ser amado. La oracin es la respuesta del hombre a Dios. El Catecismo de
la Iglesia Catlica indica con referencias patrsticas lo que se entiende por
oracin: "La oracin es la elevacin del alma a Dios o la peticin a Dios de bie-
nes convenientes" (S. J. Damasceno 3. 24). Desde dnde hablamos cuando
oramos? Dice San Agustn: Desde la altura de nuestro orgullo y de nuestra propia voluntad, o
desde "lo ms profundo" (Sal 130,14) de un corazn humilde y contrito?... Nosotros no sabemos
pedir como conviene" (Rom 8,26). Por eso la humildad es disposicin necesaria para recibir
gratuitamente el don de la oracin: el hombre es un mendigo de Dios. (Sermn 56, 6, 9). (Cat. N.
2257)
FORMAS DE ORACIN
1. LA ORACIN VOCAL
Es la que dirigimos a Dios en nuestro interior y la expresamos en frmulas concretas y en
sentimientos espontneos. Es la forma de hablar con Dios como quien habla con un amigo. Esta
oracin lleva a diversas actitudes ante Dios:
- a pedirle los bienes materiales y espirituales que necesitamos (impetratoria);
- a pedirle perdn por nuestras infidelidades (propiciatoria);
- a darle gracias por su amor y sus beneficios (eucarstica);
- a alabarle por sus grandezas y maravillas (laudatoria);
- y a reconocerle como Seor, ofrecindole nuestra adoracin y pleno reconocimiento
(latrutica).
2. ORACIN MEDITATIVA
Esa oracin la hacemos con palabras personales y con frmulas compartidas y la llamamos
vocal. O la hacemos de manera ms o menos reflexiva y la llamamos meditacin. Esta la
hacemos en nuestro interior y aplicamos nuestra memoria, nuestra imaginacin, nuestra
afectividad, nuestra inteligencia y nuestra voluntad, a las cosas de Dios y a las cosas de este
mundo a la luz de Dios. El cristiano medita en su corazn con frecuencia. Piensa en la presencia
divina. Considera los ejemplos de Jess y de sus santos. Perfila sus proyectos de vida cristiana a

la luz de las inspiraciones buenas que de Dios recibe. Entre las formas de esta oracin, la bblica
es la ms excelente por ser un encuentro con los "dichos y los hechos de Jess".
3. ORACIN CONTEMPLATIVA
Actitud de la inteligencia o de la persona entera de quedarse esttica ante la consideracin de
un misterio, de una figura religiosa, de un valor espiritual. Este trmino es empleado en
asctica y en mstica, cuyos cultivadores consideran la "contemplacin" como una reflexin
interior por la que el hombre se acerca a los misterios divinos y se siente transformado por
ellos. El concepto suele apoyarse en trminos bblicos que aluden a la relacin con Dios y con
sus misterios, sobre todo en el texto de San Juan: "La vida eterna consiste en "contemplarte"
(conocerte) a Ti, solo Dios verdadero y a Jesucristo a quien has enviado." (Jn 17,3) Esa
contemplacin es, en San Juan, de naturaleza intelectual (ginosko), interior, esttica; pero
tambin se expresa de forma "observativa", de naturaleza activa, mirada, inquisidora (Jn 1,32;
17,24; Hch 7,56; 1Jn 1,1; 4, 12). La piedad cristiana siempre consider la contemplacin como el
grado excelente y culmen de la oracin. Y entendi la vida contemplativa como un camino para
la unin con Dios y para la entrega a los dems de las riquezas contempladas. ("Contemplari et
aliis tradere contemplata").
4. ORACIN COMUNITARIA O COMPARTIDA
Es la que hacemos en compaa de los otros creyentes y elevamos al Seor de manera grupal y
solidaria. Significa la unin con el Seor que se hace presente en la comunidad que le dirige sus
plegarias y se pone en actitud de escuchar de forma solidaria y compartida. Es decir, ya no se
establece una relacin lineal entre el yo y Dios, sino entre el nosotros y el Padre, teniendo en
medio a Jess. Esta oracin es imprescindible en todo grupo de creyentes que se relaciona
entre s a la luz de la fe, o por el vivir slo o por el actuar apostlicamente conjuntados por el
amor a Dios.
5. ORACIN LITRGICA
La comunitaria se convierte a veces en oracin oficial de la Iglesia (Liturgia). Es aquella que la
Iglesia, como tal, tributa a su divino Esposo. Con el paso de los siglos, la Comunidad de los
seguidores de Jess ha ido organizando su plegaria pblica en diversas formas permanentes. Se
la suele llamar oficio de la horas, pues est organizada para que se rece a lo largo de todo el
da, al amanecer, a medio da, por la tarde, al caer de la noche.
PLEGARIA Y FRMULAS
La Iglesia cultiv y recomend siempre algunas frmulas como preferentes y aconsejables. Son
las que, por su dimensin evanglica o por la piedad que suscitan, se denominan en los catecismos
"oraciones del cristiano". La primera y principal plegaria que la Iglesia siempre estim y admir fue
la del Padre nuestro, pues fue la que Jess ense a sus Apstoles. En ella vio la Iglesia el resumen
de todas sus necesidades y de todos sus deseos (Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4). Pero hay otras plegarias
que no son menos importantes para la piedad cristiana:
- El himno trinitario del "Gloria al Padre, gloria al Hijo, Gloria al Espritu Santo" condensa todo el
misterio cristiano y se expresa como acto de fe.
- Las plegarias marianas, sobre todo el Avemara tradicional, han sido patrimonio cristiano desde
los primeros tiempos. Junto a ella la Salve, el Magnficat, el Acordaos, el Rosario y la letanas
lauretanas reflejan esa piedad singular que la Madre de Dios inspir siempre en el pueblo
cristiano.
- El Credo no es una plegaria, sino una declaracin de fe.
- La Confesin general (Yo pecador) o acto de contricin (Seor mo, Jesucristo), la Oracin de la
buena muerte, los actos de fe, esperanza y caridad, son tambin plegarias que se recogen en
diversos catecismos histricos.

- Los Salmos bblicos, sin dejarse deslumbrar por otros pseudo-salmos que determinadas almas
piadosas divulgan en folletos extra bblicos.
LA VIRGEN MARA, MEDIADORA EN LA ORACIN
La Tradicin considera a la Santsima Madre de Cristo, "mediadora de toda
gracia" en la oracin. Cristo se hace humano en el vientre de Mara, dando ella
su consentimiento al ngel enviado por Dios, "Hgase en m segn tu palabra"
(Lc 1,38). Su condicin de mediadora se manifiesta en la visita que Mara,
encinta, hace a su prima Isabel; su sola presencia, llevando en su vientre al
Mesas, llena de Espritu Santo al hijo que Isabel espera (Lc 1,41-45). La gracia
de omnipotencia suplicante de Mara la instaura el mismo Jess en las bodas de
Can, al convertir el agua en vino, simplemente porque su Madre le hizo
presente la necesidad. Y ello ocurri a pesar de que an no era la hora de
empezar su misin (Jn 2,1-11).
LA COMUNIN DE LOS SANTOS
El concepto de Comunin de los Santos, al hacer partcipes a todos los cristianos de los mritos
de los santos, adems de los de Cristo, para su propia salvacin, est expresado desde la tradicin
cristiana desde la perspectiva de que la muerte no es el final de la vida, sino que es el inicio de la
vida eterna con Dios. El concepto de comunin de los santos es que, a travs de nuestra oracin y
de la oracin de los que ya estn en la presencia de Dios (santos) podemos alabar a Dios. Este
concepto de "comunin" implica que la Iglesia del cielo (Iglesia triunfante) y la de la tierra (Iglesia
militante) estn unidas a travs de la oracin. Permite una clase de culto a los santos (culto de
dula) distinto al culto debido a Dios (culto de latra; drselo a otra entidad se considera idolatra),
pues no deben atribuirse a los santos mritos divinos. Este culto incluye la veneracin de sus
reliquias e imgenes y el rezo de oraciones.
Si quieres que una planta tenga vida, debes regarla. Si

deseas mostrar que quieres a una persona, debes decrselo.
Si cortas las races de un rbol, el rbol se muere. Eso pasa
con la oracin. La oracin es vida para nuestro espritu y es
el medio para decirle a Dios... te amo, como tambin es
escucharle decir que nos ama.
Quien tiene el hbito de orar, en su vida ve la accin de Dios

en los momentos de ms importancia, en las horas difciles,
en la tentacin, etc. En cambio, si no oramos con frecuencia,
vamos dejando morir a Dios en nuestro corazn y vendrn
otras cosas a ocupar el lugar que a Dios le corresponde.

TEOLOGA DOGMTICA FUNDAMENTAL

A. CRISTOLOGIA FUNDAMENTAL
La racionalidad de la pretensin cristiana va vinculada a la contundencia histrica del
hecho Jess y a la genialidad especial de su mensaje como respuesta al problema radical
del hombre. Aqu, nicamente queremos sealar algunos aspectos fundamentales para
poder asumir razonablemente la referencia cristolgica al interior de la categora teolgica
de revelacin y como su punto central.
1. El hecho Jess
En los tratados clsicos, la cristologa fundamental se ocupaba de mostrar lo bien
fundado de la pretensin de Jess segn los evangelios (su filiacin divina o mesianismo)
gracias al aval de sus milagros y al argumento histrico del cumplimiento en l de las
profecas veterotestamentarias. Esta argumentacin hizo crisis, al interior del propio
cristianismo, desde fines del siglo XVIII. Estudios diversos plantearon un problema que
minaba por su base la fuerza de la apologtica anterior: los milagros atribuidos a Jess y
las profecas cumplidas en l, en realidad no tenan su ubicacin histrica en la vida y
obra de Jess, sino que haban sido elaboradas al nivel de la redaccin de los evangelios
por parte de los creyentes cristianos primitivos en Palestina. Estos sacaron relatos de
milagros del antiguo testamento o de otras tradiciones de religiosidad milagrosa y los
atribuyeron retroactivamente al personaje Jess, en quien crean como enviado de Dios.
Asimismo, a partir de esta creencia, la comunidad primitiva ley los escritos profticos del
antiguo testamento, haciendo concordar con ellos la historia de Jess.
De esta manera la llamada escuela liberal protestante hizo la famosa distincin entre
el Jess histrico y el Jess mitificado o Cristo de la fe. Quien ms ha profundizado en
esa lnea ha sido sin duda R. Bultmann. Para l, los textos evanglicos estn de tal
manera marcados por el inters kerigmtico de sus autores que es casi imposible
distinguir en ellos lo que puede objetivamente corresponder a lo dicho y hecho por el
Jess histrico. Para Bultmann resulta claro que Jess no predic lo que predicaron
despus los apstoles. Jess predic la venida del reino de Dios, como lo haban hecho
otros profetas antes de l. Pero por un designio especial de Dios (segn otros, por una
coyuntura histrica especial), este predicador Jess- se convirti en el predicado, objeto
del kerigma apostlico.
A partir de ah, Bultmann considera que no interesa ya mayormente lo que haya podido
ser y decir el Jess histrico -por lo dems difcilmente accesible para la historia-; lo nico
que importa es el anuncio kerigmtico de la persona de Jess como acontecimiento
salvador querido por Dios para que el hombre oriente su existencia de acuerdo a ese
anuncio pascual.
Para Bultmann los autores del nuevo testamento que mejor nos dan el significado del
evangelio son Pablo y Juan. Pablo, cuyos escritos son los ms antiguos de todo el nuevo
testamento, se desinteresa por completo del Jess histrico (2Cor 5,16) y concentra su
predicacin en el Cristo pascual. Algo parecido habra hecho Juan al enmarcar su
evangelio con el prlogo sobre el Verbo de Dios. Por lo dems, antes de la redaccin de
los evangelios, los apstoles predicaron el anuncio kerigmtico centrado en la pascua:
Jess muri por nuestros pecados, pero Dios lo resucit.
El cristianismo no es, pues, segn Bultmann, la religin de la doctrina de Jess, sino la
religin de su persona:
El nuevo testamento habla de un acontecimiento gracias al cual Dios aporta la salvacin
a los hombres. Muestra a Jess no como un doctor, que ha dicho cosas muy importantes y
que veneramos por eso con infinito respeto, pero cuya persona sera en principio indiferente
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para aquel que haya comprendido su enseanza. No, precisamente la persona de Jess es
anunciada por el Evangelio como el acontecimiento salvador decisivo. Habla de l
mitolgicamente; pero es que ello justificara el eliminar, como pura mitologa, la
predicacin de la persona de Jess? Ah est el problema.
El planteamiento de Bultmann ubica en forma notable el doble problema sobre el Jess
de la historia: En primer lugar, qu certeza histrica podemos tener de lo que pretendi
ser y de lo que, de acuerdo a ello, hizo y dijo; en segundo lugar, qu importancia teolgica
puede tener esa certeza histrica sobre Jess.
El acceso al Jess de la historia es esencial para que el creyente pueda responder a la
sospecha de voluntarismo fidesta al preguntarse sobre su opcin por Jess como
acontecimiento salvador, y no por Buda o por Osiris. Si la pretensin histrica de Jess no
tuviera gran cosa que ver con la pretensin de la Iglesia respecto a Jess, la fe cristiana
constituira una especie de esquizofrenia arbitrariamente querida por Dios; lo cual hara
igualmente razonable otra forma de fe o eventualmente incluso la opcin no creyente.
Quiz s mi opcin por Jess pueda estar dada por la fuerza interna del Espritu santo,
que hace de la fe un don; pero en mi conciencia racional tengo derecho y aun obligacin
de preguntarme si lo que asumo como presencia gratuita del Espritu santo en m, no ser
un pajarito en mi cabeza. A esto Bultmann no puede contestar si no es remitindose a
la doble predestinacin: a quien le es dado creer, creer, y quien no tiene ese don, no
podr creer. As de simple, por no decir simplista.
a) El Jess histrico
La pregunta por el Jess histrico es difcil de contestar debido a la distancia en aos
que nos separa de l. Pero adems porque los datos sobre lo dicho y hecho por Jess
slo nos han llegado a travs del testimonio de gente creyente en Jess: los escritos
cannicos del nuevo testamento y los llamados apcrifos.
Las fuentes neutrales o incluso hostiles al cristianismo, como son los famosos textos
del judo Flavio Josefo o del Talmud y los textos paganos de Suetonio o de Plinio el Joven
-por lo dems tardos-, dependen, en lo que transmiten, de lo que los cristianos decan y
crean de Jess.
Estamos, pues, obligados a investigar sobre el hecho Jess a partir de fuentes
interesadas, elaboradas por creyentes en Jess.
Este impasse llev a ciertos historiadores a poner un interrogante ms o menos serio
respecto a la validez objetiva de las informaciones recibidas sobre el hecho Jess.
La actitud ms extrema fue la representada por Bruno Bauer, a fines del siglo XIX. Este
autor postul que todo lo referido por los evangelios es producto mtico de la fe
cristiana, originada en el siglo II como resultado de la fusin de diversas corrientes en
Palestina. A partir de ah se origin incluso la misma existencia histrica de Jess, que en
realidad nunca habra tenido lugar.
Pero la postura de Bauer, con la misma velocidad con que impact, desapareci del
inters serio de los historiadores y exegetas.
Las fuentes directas sobre Jess se reducen, en todo caso, a los textos
neotestamentarios, si bien otros textos ayudan a ubicar mejor el contexto histrico. Ese
condicionamiento, sin embargo, provoc la aplicacin del mtodo conocido como historia
de las formas. Iniciado por Dibelius y profundizado por Bultmann, pretendi al principio
descubrir las diversas capas redaccionales de la tradicin evanglica, previas a su
definitiva forma actual fijada a fines del siglo primero o principios del segundo. Para
Bultmann, lo ms que este tipo de trabajo poda lograr era mostrar las primeras formas
literarias que la comunidad cristiana primitiva de Palestina dio a su fe en Jess. Pero no
haba posibilidad, segn Bultmann, de conectar esos textos primitivos, producto de la fe
original, con el hecho histrico, Jess de Nazaret.
En este punto la exgesis post-bulmanniana ha logrado cambiar la perspectiva. Las
obras de Ksemann de G. Bornkamm , o de J. Jeremias y U. Wilckens por citar algunos
autores ms importantes, permiten afirmar que los textos primitivos sobre Jess,

elaborados por la primera comunidad cristiana, se explican fundamentalmente a partir del
hecho Jess y no a la inversa.
Como lo expresa Bornkamm:
Lo que los evangelios relatan del mensaje, de los actos y de la historia de Jess se
caracteriza por una autenticidad, una frescura y una originalidad, que ni siquiera la fe
pascual de la comunidad ha podido reducir; todo esto remite a la persona terrena de
Jess.
No cabe duda que una buena parte de los relatos evanglicos son producto de la
elaboracin posterior, a partir de una reflexin teolgica sobre Jess. Los textos ms
claros en este sentido son los de la infancia, tal como nos los transmiten Mateo y Lucas.
Fuera del dato del nacimiento mismo de Jess, en el seno de una familia humilde, pocos
elementos ms de su niez son histricamente seguros: ni la fecha bajo el reinado de
Herodes el grande -cuya muerte se produjo probablemente cuatro aos antes de Cristo-,
ni la localizacin en Beln, ni el relato del censo y el de los Magos, tienen visos de
historicidad objetiva verificable. De hecho, el evangelio ms antiguo de que disponemos
Marcos- no incluye nada referente a la infancia de Jess. En cambio, lo que s tiene claros
indicios de historicidad es la pretensin de Jess de ser un enviado de Dios, vinculado a
l de una forma misteriosa e indita hasta entonces, as como la relacin histrica entre la
muerte violenta de Jess y su pretensin de ser ese enviado mesinico de Dios.
Si bien Jess nunca dijo que era el Mesas, ese secreto mesinico no puede ser
comprendido como falta de conciencia de su identidad cristolgica por parte suya, la cual
le habra sido atribuida posteriormente por la comunidad. Es un hecho histrico
comprobado que Jess, cuando hablaba de Dios o se diriga a l en forma de plegaria, lo
denominaba Abb. Esta expresin es aramea. Aparece una vez en la tradicin
evanglica, precisamente en el evangelio ms primitivo, Marcos (14,36). Y curiosamente
se encuentra dos veces en la tradicin paulina, que ya no se ubicaba en contexto de
elaboracin arameo-palestina. Por supuesto que el trmino conservado Abb est
acompaado en todos esos textos por su correspondiente traduccin griega pater. Por
qu no se suprimi el vocablo arameo, incomprensible fuera de Palestina?
Indudablemente que se mantuvo as por considerarse como una palabra-reliquia: de esa
manera lo haba pronunciado Jess mismo.
Puede objetarse que quiz fue la comunidad palestina de habla aramea quien
retroactivamente puso esa palabra en labios de Jess. Pero aun aceptando esta segunda
posibilidad, la importancia histrica de constatar que a nivel de la primera comunidad
cristiana en Palestina (de habla aramea) se atribua a Jess haberse relacionado con Dios
como su Abb, es fundamental. Efectivamente, nunca antes de Jess hubo judo alguno
que se hubiera atrevido a dirigirse a Dios dicindole Abb (pap mo). Y sbitamente,
sin posibles influencias externas al judasmo por tratarse de una constatacin que se
encuentra en el nivel redaccional del cristianismo primitivo palestino anterior al acceso de
los helnicos a la fe cristiana, nos encontramos con que la tradicin evanglica pone
sistemticamente en boca de Jess el trmino Abb, o su equivalente griego pensado en
arameo.
Este hecho requiere de una explicacin tanto si fue Jess quien se expres as, como
si se lo imput la comunidad cristiana aramea. Por lo dems cuesta menos comprender
que haya sido Jess quien haya hecho esa radical innovacin en la tradicin juda de
plegaria, y no la comunidad cristiana primitiva. De dnde habra sacado tal genialidad un
grupo de pescadores, atemorizados tras la muerte de su maestro? Al menos Jess
aparece, segn las fuentes, como ms capaz de esa genialidad que sus discpulos. Por lo
mismo resulta histricamente ms simple atribuir esa innovacin al mismo Jess.
Y si Jess se atrevi a referirse a Dios como mi pap, la alternativa histrica posible
es: o bien se trata de un demente o de un genio religioso, para enfrentar a toda su
tradicin juda en un punto tan fundamental como era la irreductible trascendencia de
Yahv, el Dios inefable (cf. Ex 20,7).
De hecho, esta loca pretensin de Jess aparece verificada por la causal juda del
proceso que lo llev a la muerte: blasfemia (cf. Mc 14,61-64). Y difcilmente se puede
pensar que la primera comunidad palestina se hubiera atrevido a poner en boca de Jess
tal expresin blasfema, a no ser porque realmente Jess as lo deca.
Sin duda siempre resulta posible la mitificacin. Pero sta requiere tiempo. Ahora bien,
la fe cristiana en la identidad divina de Jess se encuentra atestiguada ya en las capas
redaccionales ms primitivas de la tradicin evanglica, cuando no haba transcurrido
todava tiempo suficiente para que la distancia discursiva pudiera haberse proyectado
sobre los hechos escuetos recibidos. La fe dogmtica vendr despus, ampliando, y si se
quiere incluso mitificando, la fe primera, como un rbol desarrolla las virtualidades que
contiene ya la semilla.
Junto a la constancia histrica de la pretensin especial de Jess como enviado del
Padre, estn las tradiciones histricamente seguras de las palabras (logia) de Jess sobre
el reino de Dios, que muestran tambin la originalidad del mensaje suyo con respecto a la
tradicin juda anterior. Pero sobre todo constituye un aspecto central la tradicin
histrica, recogida unnimemente en los evangelios, sobre la muerte y resurreccin de
Jess.
b) El acontecimiento pascual
Las investigaciones histricas en torno a las religiones mistricas, plantearon un nuevo
contexto para comprender el origen de la fe pascual cristiana. Los cultos mistricos, que
pululaban en el imperio romano desde la poca helnica, coincidan en celebrar la muerte
cruenta y posterior resurreccin de personajes divinos (Dionisio-Baco, Osiris, toro de
Mitra...), o bien el descenso incruento a las partes inferiores de la tierra (inferos o
infiernos), superado despus por el ascenso glorioso a las alturas de la vida inmortal de
los dioses.
Este esquema pascual coincide con el kerigma cristiano: Jess muri, pero resucit;
descendi a los infiernos, pero ascendi a los cielos.
La pregunta ineludible en una cristologa fundamental es, pues, obvia: la fe pascual
cristiana no habr sido influenciada, o hasta quiz determinada histricamente, por las
creencias mistricas paganas?
El pensamiento liberal protestante, as como el modernista catlico, tendi a asumir,
con excesiva rapidez, como dato histrico, la dependencia sealada, aunque en grados
diversos. El anuncio kerigmtico de la muerte y resurreccin de Jess sera
fundamentalmente un mito elaborado a partir del culto mistrico, desde el cual se habra
interpretado salvficamente la historia sangrienta de la muerte de Jess.
Esta explicacin, de indudable coherencia lgica inmediata, choca, sin embargo, con
un anlisis ms cercano y minucioso de los datos disponibles.
En primer lugar, el kerigma pascual constituye el ncleo de la fe cristiana palestina de
habla aramea antes de la irrupcin del mensaje en el mundo helnico, que tuvo lugar
fundamentalmente despus de la conversin de Pablo. Los cultos mistricos pudieron
ciertamente influir en la reflexin ulterior de ese kerigma, as como en la aplicacin a
Jess de los temas teolgicos del descenso a los infiernos (cf. 1 Pe 3,19) y el ascenso a
los cielos (Hech 1,9-10; 1Pe 3,22). Pero esas son aplicaciones creyentes de un ncleo
original presente en la capa ms primitiva e incontaminada de toda la tradicin referida
a Jess, la del primer nivel arameo-palestino de la comunidad primitiva aislada de toda
influencia helnica y en actitud de rechazo frente a ella (los judaizantes previos a la
influencia paulina en la comunidad cristiana palestina).
Ese kerigma primitivo -Jess muri, pero realmente resucit- contiene en s la
explicacin histrica del origen del cristianismo, que de otra manera se hace
incomprensible a la razn. En efecto, la muerte de Jess, cuya envergadura histrica
contrasta radicalmente con los despedazamientos mticos de los protagonistas divinos
de los cultos mistricos (Osiris, Dionisios...), fue una muerte perfectamente
circunstanciada - crucificado bajo Poncio Pilato -, tras la cual sus discpulos quedan
frustrados en su expectativa mesinica sobre Jess. Ellos crean que l era el enviado de
Dios para ejercer el poder mesinico. Sus expectativas exigan, pues, un Mesas vivo,
que pudiera instaurar el reino de Dios, en cuyo esplendor esperaban tener algn mando
(cf. Mt 20,20-28). El mismo Pedro se escandaliza ante la posibilidad de un fin trgico de
Jess (Mt 16,21-22). Y cuando el fin parece inminente, los discpulos, considerando que
puede tratarse de la ocasin definitiva para que Jess muestre su poder mesinico,
intentan un acto de fuerza. Pero Jess no quiere mostrar ese poder y se pliega a la
derrota. Ante ese desenlace, el pnico se apodera de los discpulos y abandonndole,
todos huyeron (Mt 26,56; Mc 14,50). Las expectativas centradas en Jess quedaron
reducidas a cero y ya slo qued la fidelidad temerosa y cobarde de Pedro, quien se
arriesg a seguirlo ocultamente, pero negndolo (Mt 26,69-75).
Una vez hubo sido crucificado, ya no cupo duda que sus pretensiones mesinicas
haban fracasado. Los evangelios ponen en boca de sus perseguidores este desafo
irnico: El Mesas, el rey de Israel, baje ahora de la cruz para que veamos y as
creeremos en l (Mc 15,32). Dado que no baj, qued probada su falsedad mesinica.
Lucas recoge esa profunda decepcin tambin en el relato post-pascual del camino de
Emas: Nosotros esperbamos que l era el que tena que venir a liberar a Israel. Pero,
con todo, ste es ya el tercer da desde que estas cosas ocurrieron (Lc 24,21). Y los
discpulos se iban de nuevo a su casa. Termin la ilusin puesta en Jess.
Los rasgos aqu descritos han sido elaborados por los evangelistas en una perspectiva
pospascual que tiende a acentuar la desesperacin frente al fin de Jess como
suspense para que destaque ms el impacto del anuncio de la resurreccin. Sin
embargo, permiten filtrar un dato indiscutible: la poca predisposicin de los discpulos a
ubicarse en la expectativa de la resurreccin inmediata de Jess.
Junto a este elemento, hay otro en el cual coinciden todos los rasgos filtrados en la
tradicin evanglica: los discpulos de Jess no tenan genialidad alguna que pudiera
predisponerlos a la elaboracin de un sistema interpretativo para asumir el golpe del
fracaso de Jess. Se trata de pescadores en su mayora, despreciados por los fariseos
como ignorantes de la ley, que dependan en todo de la intervencin de Jess para que l
respondiera por ellos las preguntas comprometedoras (Mc 2,23; 7,1 ss), o les explicara
sus parbolas y enseanzas (Mc 4,13; 8,17-21). Por lo dems, Jess mismo
curiosamente eligi a este tipo de personas y sin genialidad planificadora, a quienes
comparaba con nios inocentes (Mt 11,25).
Pues bien, esta gente asustada tras la muerte de Jess, de la noche a la maana
habra sido capaz de la genialidad que supone la rpida mitificacin del Jess muerto en
un Cristo resucitado que permite reubicar el significado de la vida terrena de Jess en una
respuesta teolgica notable.
Cuando Pablo, despus de convertido, elabor su Cristologa, lo hizo a partir de un
esbozo cristolgico ya adquirido por la comunidad judeo-cristiana prepaulina, de la cual
Pablo tom e incluso cit las frmulas kerigmticas (por ejemplo 1Cor 15,1 ss).
Hay otro punto interesante relacionado con el tema. Se trata de la tumba vaca de
Jess. El inters apologtico por ese dato fue muy dejado de lado por la influencia de la
perspectiva bultmanniana, que consideraba esas referencias como irrelevantes y parte del
contexto mitificador. Sin embargo la cuestin no puede soslayarse tan fcilmente y hoy
da vuelve a tener validez su planteamiento. Un buen argumento para mostrar esa validez
puede presentarse a partir del discurso de Hech 2,14-36. Este texto, siendo elaborado por
la versin tarda de Lucas, tiene no obstante un sabor arameo-palestino indudable, que
hace imposible su procedencia del contexto helnico propio de Lucas. Este evangelista
tuvo que tomarlo de la tradicin judeo-cristiana para insertarlo en su propia redaccin. El
texto supone el conocimiento de la creencia popular palestina anterior a Jess segn la
cual haba habido justos en la historia de Israel que no haban visto la corrupcin del
sepulcro, el ltimo de los cuales -el sptimo, o justo por antonomasia- habra sido David.
Pues bien, David, que era tenido por autor de todos los salmos, haba profetizado en el

salmo 10 sobre su propio destino como Justo, al decir que no dejars que tu justo
experimente la corrupcin del sepulcro (Hech 2,27). Eso crea el pueblo. Pero Pedro
argumenta:
Varones israelitas, djenme decir con franqueza ante ustedes acerca del patriarca
David, que muri y fue sepultado, y que su sepulcro subsiste entre nosotros hasta el da
de hoy. Pero como era profeta, y sabiendo que Dios le haba jurado solemnemente que
asentara sobre su trono a uno de sus descendientes, con visin proftica habl de la
resurreccin de Cristo, que ni sera abandonado en el sheol, ni su carne experimentara
la corrupcin. A ste, que no es otro que Jess, resucit Dios, de lo cual todos nosotros
somos testigos (Hech 2, 29-32).
Ahora bien, en qu consiste la franqueza de Pedro? Simplemente, lo que el texto
insina claramente al aludir a la tumba de David, conocida de todos los presentes hasta
hoy da, es un desafo que llama a la posibilidad de verificar si es cierto que dentro de esa
tumba hay o no los restos corruptos de David. Y dando por sentado que a nadie le cabra
duda sobre esa corrupcin, Pedro concluye diciendo que en realidad eso indica que el
salmo 15 no se refera a David, sino al verdadero y definitivo Justo, Jess.
Pero el punto principal de este texto est en lo que no dice. Para que este argumento
de Pedro tenga algn sentido, es obvio que debe presuponerse la tumba vaca de
Jess. De otra forma, con qu derecho se dira que el incorrupto no es David, sino
Jess? Simplemente, este texto supone un hecho y quiere explicarlo. No pretende probar
la existencia de la tumba vaca, sino dar razn de esa evidencia conocida por todos. De
alguna manera haba que dar cuenta del fenmeno.
Las explicaciones que se dieron en el contexto palestino inmediato a la muerte de
Jess fueron dos. La primera es la conservada en este texto: Jess resucit porque era
realmente el Justo enviado por Dios, profetizado ya por David. La segunda se ha
conservado en el relato de Mateo 27,62-66: los discpulos habran sustrado el cadver, lo
habran escondido, y luego habran dicho que Jess resucit. Tomada as burdamente,
esta segunda hiptesis se hace inviable, puesto que supone una desfachatez tan grande
de parte de los discpulos, adems de una incoherencia tal con la cobarda mostrada
pocos das antes, que es simplemente imposible.
Aparte de que desde entonces los discpulos habran dado valiente testimonio hasta
morir mrtires por un embuste que ellos mismos haban inventado!
Hay otra forma mitigada de esta segunda hiptesis. Ella proviene de combinar el texto
citado de Mateo sobre el robo fraudulento del cadver de Jess, con una insinuacin
hecha por Juan 20,2 y 13-15. En este relato, Mara Magdalena, desesperada al encontrar
la tumba de Jess vaca, corre a avisar a los apstoles: Se llevaron al Seor del
monumento y no sabemos dnde lo pusieron (v. 2 y 13). Luego ve a una persona y le
pregunta: Si t te lo llevaste, dime dnde lo pusiste y yo me lo llevar (v. 13).
Este texto podra ser la pista para indicar lo siguiente: Una vez muerto Jess, fue
sepultado en una fosa comn, tal como corresponda a los crucificados. Las mujeres se
fijaron dnde lo ponan, con la intencin de ir despus a enterrarlo en un lugar adecuado.
Entretanto Jos de Arimatea se habra adelantado a ellas y sepult a Jess en un
sepulcro de su propiedad (Mt 27,57-60; Mc 15,42-46; Lc 23,50-33; Jn 19,38-42). A la
maana siguiente, cuando las mujeres fueron a buscar el cadver, no estaba y corrieron
la voz de que haba resucitado. Cuando Jos de Arimatea vino a darse cuenta de la
fantasa, ya los discpulos estaban convencidos de la resurreccin. Y Jos, para evitar
decepciones mayores, se guard para l su secreto y nunca se supo dnde haba
enterrado el cuerpo de Jess.
En esta versin se salva la buena fe de los apstoles y de las mujeres (por su natural
fantasa femenina) y se carga toda la responsabilidad en el pobre Jos de Arimatea, por
no haberse atrevido -aunque tambin es comprensible!- a desilusionar a la gente crdula.
Adems, esta explicacin se salta el dato unnime de los tres sinpticos que seala que

las mujeres vieron dnde Jos de Arimatea pona el cadver (cf. Mt 27,61 y sobre todo Mc
15,57 y Lc 23,55).
El entramado de procesos improbables por los que se hace pasar a la tradicin para
tratar de hacer verosmil el engao -proceso forzado por los sustentadores de esta
hiptesis- es su propia condenacin.
En realidad lo que Juan ve en la tumba vaca, o en el cadver que se le perdi a la
Magdalena, es un signo que permite a la comunidad primera, deprimida por la muerte de
su Maestro, descubrir la significacin salvadora de esa muerte:
Entonces, pues, entr tambin el otro discpulo, que haba llegado primero al sepulcro,
y vio y crey, pues todava no conocan la Escritura segn la cual deba resucitar de entre
los muertos (Jn 20,8-9; cf. Lc 24,25-27).
El milagro de la tumba vaca est, pues, ntimamente vinculado a la fe de los apstoles
que les permite ver al Resucitado y descubrir as que la muerte de Jess fue salvacin
por nuestros pecados, segn la frmula kerigmtica ms primitiva. Lo notable, el
verdadero milagro, donde verificamos la verdad de la resurreccin de Jess, es
precisamente la transformacin de los discpulos, quienes, inexplicablemente por la forma
inmediata y sin influencias externas que los pudieran predisponer a ello, superaron la
frustracin total de la derrota de Jess y descubrieron que ella no haba sido la ltima
palabra, sino que Dios haba dicho la suya definitiva resucitando a Jess. Esa visin del
resucitado, por parte de los discpulos, no fue fruto de una reflexin genial que les
permitiera elaborar como filosofa de resurreccin lo que haba sido el desenlace fatal
del crucificado. Tal genialidad es completamente ajena a los datos de que disponemos.
Ella proviene de una visin que da el Espritu de Cristo, al permitir comprender el
significado salvador de lo acontecido. El acento en ese ver est destacado por la tradicin
pascual primitiva recogida por Pablo:
Porque les transmit en primer lugar lo que a m se me transmiti: que Cristo muri por
nuestros pecados, segn las Escrituras, y que fue sepultado y que resucit al tercer da,
segn las Escrituras; que fue visto por Cefas, luego por los doce. Despus fue visto por ms
de quinientos hermanos de una vez, de los cuales los ms quedan an ahora, algunos ya
murieron. Despus fue visto por Santiago, luego por todos los apstoles; ltimamente,
despus de todos, siendo como soy el abortivo, fue visto tambin por m (1 Cor 13,1-8).
La resurreccin de Jess es, pues, inseparable de la fe. Lo vieron los que creyeron.
Sobre el carcter de esa visin y, por lo tanto, el tipo de verificacin del acontecimiento es
difcil precisar algo. Los relatos evanglicos acentan en forma plstica la realidad de lo
visto, prolongando la permanencia del resucitado que se aparece a los suyos durante
cuarenta das. Este perodo lo nico que pretende es acentuar la realidad del Resucitado,
antes de irse al cielo, en forma de apariencias sucesivas. El carcter creyente de este
ver est destacado por Juan, al final de su evangelio: bienaventurados los que sin haber
visto, creyeron (Jn 20,29).
Pero esa fe que permite ver al Resucitado no es una simple ilusin independiente del
impacto de un hecho que, de otra forma, resulta inexplicable. Es una visin tal que
determina la transformacin de Pedro y de los dems discpulos en predicadores
incansables de lo que vieron. Determina que Saulo se transforme en Pablo. Y sobre la
firmeza de lo que esos testigos vieron (cf. Hech 10,40-42) determina que a continuacin
muchos otros descubran la verdad del Resucitado; lo cual a su vez determinar la
transformacin de sus vidas. As, pues,las consecuencias de la resurreccin de Jess son
el criterio en que se pone al descubierto su verdad; y slo al final, cuando se haya
cumplido el tiempo, en el juicio de Dios, el conocimiento humano estar en condiciones de
captar el suceso de la resurreccin. Slo entonces le veremos tal como es.
Esta verdad se verifica a su vez por el sentido que tiene para fundar la existencia y,
viceversa, por el absurdo que representara la negacin de ese sentido. En esa lnea
plantea san Pablo:

Ahora bien, si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos, cmo dicen
algunos entre ustedes que no hay resurreccin de muertos? Pues si no hay resurreccin de
muertos, tampoco Cristo ha resucitado. Y si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra
predicacin, vana es tambin su fe; y somos hallados, adems, falsos testigos de Dios, pues
testificamos contra Dios que resucit a Cristo, quien no resucit, si es verdad que los
muertos no resucitan. Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado. Y si
Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe, an estn en sus pecados. Por donde tambin
los que ya reposaron en Cristo, perecieron. Si la esperanza que tenemos en Cristo es slo
para esta vida, somos los ms dignos de lstima de todos los hombres... Si los muertos no
resucitan, comamos y bebamos que maana moriremos... (1Cor 15,12-19 y 23).
Pero los criterios histricos de verificacin de la resurreccin de Jess no pueden ser
los propios del positivismo para el cual la verdad se reduce a lo empricamente verificable.
Desde esa perspectiva se pretendera que, de haber resucitado Jess, tal maravilla
hubiera podido eventualmente ser grabada por una cmara de televisin. O bien se
sometera el hecho a preguntas ridculas tales como de qu naturaleza es la digestin
de los cuerpos resucitados en el banquete celestial. El mismo Pablo plantea
irnicamente esos problemas: Cmo resucitan los muertos? Y con qu tipo de cuerpo
se presentan?. Y contesta con un airado insulto: Estpido! (1Cor 15,35-36). Algo
parecido fue la respuesta que haba dado Jess a los saduceos ante preguntas similares:
Andan muy equivocados por desconocer el sentido de las Escrituras y el poder de
Dios... (Mt 22,29). En otra ocasin, frente al infantilismo insensato y canibalesco con
que algunos entendan sus palabras sobre el significado de la Vida por la comunin con
su cuerpo y sangre, Jess declara: El espritu es el que vivifica; la carne de nada sirve;
las palabras que yo les he dicho son Espritu y son Vida... (Jn 6,64).
La historia nos da acceso a la resurreccin de Cristo no como un hecho reducible a
verificacin emprica directa, como si se tratara de una prolongacin de nuestras
coordenadas intramundanas de espacio y tiempo; sino como un acontecimiento
salvador, cuya verificacin pasa por la constatacin salvfica del poder de Dios en la
transformacin fulminante de quienes lo vieron.
Los rastros de la resurreccin son indicaciones indirectas, signos para la fe, que
asumidos como tales dan sentido al conjunto; de lo contrario, todo resulta descabellado y
disperso, y la misma existencia queda amenazada de absurdo.
c) Implicacin poltica de la pascua
La resurreccin de Jess es la ratificacin que Dios hace de la persona, la misin y el
mensaje de Jess muerto crucificado. En Jess, el mismo Dios tom posicin frente al
mundo. Descubrir la actitud histrica de Jess es captar cmo Dios mismo juzga la
realidad histrica en sus diversos aspectos: econmico, social, poltico y moral. La
cristologa clsica llama a esa identificacin gestos tendricos (divino-humanos) de
Jess. Y la formulacin central que confiesa en Jess una sola persona, y sta divina,
profundiza y da el soporte ontolgico al carcter tendrico de sus palabras y actitudes.
De ah la importancia teolgica de los condicionamientos histricos en que se dio la
opcin divina de hacerse hombre. Jess fue un hombre socialmente pobre. Esa condicin
va acompaada de la caracterizacin del reino que Jess ha venido a anunciar, como el
reino de los pobres (cf. Lc 6,20). La opcin por los pobres que Dios hace al encarnarse
como hombre de condicin pobre no es una especie de condescendencia romntica, al
estilo del prncipe que se casa con la cenicienta, sino que constituye una crtica radical
a la situacin de riqueza como alienacin: Ay de los ricos porque ya tienen su consuelo
(Lc 6,24). El consuelo consiste en la pretensin de la posibilidad de evadirse de la
inconsistencia propia, por la va del tener (cf. Mt 19,21) y del poder (cf. Lc 22,25-26). Esta
actitud alienada se defiende de la verdad (a-letheia: descubrimiento) que se oculta bajo
esa alienacin. No soporta esa verdad. Por eso la actitud proftica de Jess tiene directa
implicacin poltica. La verdad subvierte el status quo, en su apariencia engaosa.
Quien dice realmente la verdad es subversivo. Y los poderes del status que no lo toleran:
Amotina al pueblo, enseando por toda la Judea... (Lc 23,5). De ah que la muerte de
Jess, por la cual el hombre puede acceder a la inmortalidad propia de Dios, no fuera
cualquier tipo de muerte, sino la crucifixin, que el imperio romano aplicaba a los esclavos
subversivos.
As lo expres incluso uno de los himnos ms antiguos de la primitiva cristologa,
recogido por Pablo: Cristo Jess... se anonad a s mismo, tomando forma de esclavo,
hecho respuesta a semejanza de los hombres, y en esa condicin... se abati a s mismo,
hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,7-8). La salvacin dada en
Jess muestra, pues, las alienaciones que determinan la situacin opresiva del status quo
mundano. Y al denunciarlas busca la liberacin de ellas. Por eso la opcin divina de
hacerse hombre pobre para denunciar la riqueza y el poder, implicaba el designio de ser
apresado y muerto como un subversivo del orden establecido de acuerdo a la escala
mundana, segn la cual vale el confort, el poder y la riqueza (1Jn 2,16). Jess prev, por
ello, muerte cruenta como necesaria. Tiene que beber el cliz que su Padre le ha
preparado. Debe atenerse a la llegada de su hora Esa hora, Lucas la identifica con la hora
de los aprehensores de Jess, representantes del poder de las tinieblas (Lc 22,53). En
esta coincidencia entre la pasin de Jess y la opresin por parte de sus perseguidores
se indica claramente que el designio divino acerca del destino cruento de Jess no quita
para nada la responsabilidad de quienes lo decidieron. El designio del Padre est en la
opcin comprometida de Jess por la causa de la verdad desnuda que denuncia las
alienaciones de quienes tienen poder, lo cual determinar que stos lo persigan hasta
matarlo, llevando a cabo as su hora.
Ante esas implicaciones de su misin, que lo ubica del lado de los pobres, los que
lloran y son perseguidos (Lc 6,20-22) y en situacin de denuncia frente a los ricos, los que
tienen confort y poder (Lc 6,24-26), Jess no acepta interferencias que pudieran suavizar
el desenlace. Eso sera traicionar su misin. Tiene que asumir las consecuencias de la
opcin divina de hacerse pobre, sin dejarse tentar por las componendas con las
alienaciones del poder, que haran su vida menos conflictiva y su desenlace final ms
tranquilo. Jess rechaza esa tentacin como diablica: Aprtate de m, Satans (Mt
4,10) y con idntica dureza enrostra a Pedro la insinuacin a ceder en su decisin de no
disimular la denuncia (Mt 16,16).
Toda esa actitud histrica de Jess es asumida y ratificada por Dios al resucitarlo. Y
forma parte indisociable de la fe pascual. Por la resurreccin de Cristo, el poder de Dios
rechaza la pretensin opresora del poder del hombre.
2. Racionalidad del anuncio cristiano
Despus de la reflexin elaborada a partir del acceso posible al hecho Jess, se
impone ahora otro enfoque tendente a descubrir el profundo significado de ese hecho
para la existencia del hombre en el mundo. Se trata ms bien de una filosofa
cristolgica ineludible en toda cristologa fundamental.
El cristianismo aparecer como razonable en la medida que en su mensaje responda a
la experiencia existencial bsica del hombre. Decir esto es afirmar que el mensaje
cristiano pretende ser una Palabra de salvacin para el hombre, como lo pretende, por lo
dems, toda religin. Pero la racionalidad de esa pretensin se verifica por el
descubrimiento de la ntima relacin entre lo que constituye el anuncio evanglico, por
una parte, y el tipo de incgnita planteada por la existencia humana, por otra.
La salvacin no es una especie de premio dado a condicin de que se crean ciertas
cosas, sin que lo credo tenga en s mismo relacin con la existencia del hombre. No, el
anuncio ofrecido al asentimiento es en s mismo respuesta salvadora al problema del
hombre. Descubrir eso es mostrar la ntima racionalidad del mensaje. No descubrirlo es
mantener la verdad anunciada como dogma arbitrario que hay que creer para poder
ser salvo, y abrir la puerta a otras posibles racionalidades menos arbitrarias.
En su vida histrica, Jess dijo e hizo muchas cosas. Todo ello lo haca interesante
para sus seguidores y tambin para sus opositores; hasta el punto que -para estos

ltimos- lleg a ser peligroso. Lo que Jess deca y haca tocaba la profundidad del ser
humano, ms all de otras posibles ventajas o inconvenientes que pudieran verse en l:
T solo tienes palabras de vida eterna (Jn 6,69).
Pero Jess fue muerto. Este hecho, sin embargo, se transform inmediatamente en un
impulso fulminante e incomprensible. Incluso a primera vista aparece como irracional el
que a partir de un desenlace mortal, irrumpa el anuncio de la vida.
Jess, el predicador del Reino, se convierte as en el predicado. Todo el inters inicial
de los discpulos se centra no en lo que Jess dijo e hizo, sino en lo acontecido en l:
Jess fue muerto por nosotros; pero Dios lo resucit.
En este anuncio kerigmtico est comprendido de golpe, por parte de los discpulos,
qu significa que Jess tenga palabras de vida eterna. El es el salvador. Con l lo
fundamental de la existencia humana est resuelto. Todo lo dems no tiene mayor
importancia. Esta concentracin en lo esencial, y el desinters por lo accidental,
caracteriza la vivencia cristiana primitiva. Y toma su envergadura ms plena con la
predicacin de Pablo. Es tal la genialidad divina que Pablo descubre en el simple
anuncio predicado de Jess -muri pero fue resucitado- que para l no hay nada ms
que merezca la pena, porque el designio divino de gracia se manifest ahora por la
aparicin de nuestro Salvador, Cristo Jess, que destruy la muerte e irradi luz de vida y
de inmortalidad por medio del evangelio, para cuya predicacin fui constituido heraldo y
apstol... (2Tim 1,9-11). Por eso desde ahora para m, vivir es Cristo (Flp 1,21).
Pablo est obsesionado por el tremendo significado del acontecimiento Jess. Incluso
no le interesa mayormente lo que Jess hubiera podido decir o hacer durante su vida pre-
pascual (cf. 2 Cor 5,16). El descubrimiento est concentrado en el hecho salvfico.
Pero asumido este deslumbramiento, la comunidad primitiva capt enseguida que
haba una estrecha relacin entre el acontecimiento pascual salvador y lo que Jess
haba dicho y hecho en su vida terrena anterior.
El significado salvador del acontecimiento Jess confirmaba la verdad de la forma de
entender y practicar la vida que l haba enseado. As sus palabras, recordadas por sus
antiguos discpulos, quienes al morir Jess vieron tambin morir la validez utpica de
sus enseanzas, resucitaron con la persona de Jess. Todo lo que l haba dicho y hecho
antes cobr valor insospechado y la tradicin evanglica desemboc en los textos de los
evangelios.
A partir de la seguridad de que en la muerte y la resurreccin de Jess hemos sido
salvados, vino la bsqueda de ver y vivir la existencia mundana como Jess la haba
visto y vivido. Slo eso tena sentido; lo dems eran concupiscencias que venan del
mundo y no del Padre (1 Jn 2,16).
El mensaje, tiene, de esta forma, un doble nivel de racionalidad. El primero podramos
llamarlo ontolgico (nivel del ser), y el segundo tico (nivel del obrar).
a) Nivel ontolgico del mensaje
El primer nivel constituye lo fundamental: la salvacin gratuita que viene de Dios. Si no
hay eso, el segundo nivel no tiene base; sera slo una opcin ms o menos heroica o
estpida. As lo destacaba agudamente Pablo: Si Cristo no resucit, comamos y
bebamos que maana moriremos (1Cor 15,32). Es decir, toda la forma de ver y vivir la
existencia enseada por Jess, por admirable que sea, dara lo mismo que otra forma,
quiz menos admirable pero ms cmoda.
Este primer nivel ontolgico supone la situacin del hombre perdida en su vida
inconsistente, su muerte fatal y su egocentrismo omnipresente.
El impacto de la resurreccin de Jess verifica para los discpulos el significado de su
pretensin terrena implicada en el trmino Abb. Ese hombre Jess era realmente Hijo de
Dios. En Jess, el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros; y contemplamos su
gloria, gloria del Unignito procedente del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14).
Esta realidad permite al hombre que accede a Jess, acceder realmente al Padre (cf. Jn

14,8-10). As la vida humana inconsistente en s misma es salvada en Cristo. En la
humanidad real y accesible de Jess estamos realmente en su divinidad.
Esta dimensin salvfica del dogma de la encarnacin fue captada siempre por la
Iglesia en su realismo profundo. Por eso descart todas las formas docetistas de
comprender la encarnacin, ya sea las que acentuaban la humanidad de Jess a costa de
su divinidad, ya, por el contrario, las que acentuando su divinidad reducan slo a
apariencia su humanidad. No, Jess es en verdad el salvador del hombre, porque es
realmente hombre y realmente Dios. En Cristo, Dios se hace hombre para que el hombre
pueda ser Dios.
El desarrollo dogmtico de este anuncio salvador centrado en la persona de Jess
como Verbo encarnado fue el tema central en diversos desarrollos teolgicos antiguos y
modernos. Podemos sealar algunos ms destacables. En primer lugar la reflexin
elaborada por san Anselmo en el Cur Deus homo? El argumento, reducido a su esquema,
es el siguiente:
El hombre est cado por su pecado contra Dios. En justicia, quien comete la falta es
quien debe pagarla. El hombre es, pues, quien debiera pagar su pecado. Pero el ofendido
por ese pecado es Dios, que trasciende infinitamente al hombre. Ello hace que ste no
pueda saldar su falta infinita. De esta manera tenemos que el hombre debe saldar su
culpa, pero no puede y Dios puede, pero no debe, porque no es el autor de la falta.
De esta reflexin lgica, san Anselmo concluye que slo un Dios-hombre es apto para
redimir la falta contra Dios. As Cristo (hombre-Dios) es la solucin necesaria a priori para
redimir al hombre. Como hombre, Cristo salda la cuenta que debe el hombre, y como Dios
puede hacerlo, puesto que es de la misma dignidad que el ofendido.
En la reflexin teolgica moderna podran destacarse dos tipos de pensamiento
cristolgico fundamental: uno, cuyo impacto inicial habra que buscar en Hegel, y otro
representado por la lnea de Blondel.
El primero parte en Hegel mismo con un inters especulativo ms que soteriolgico. La
obra de Hegel incluye la reflexin sobre el significado esencial de Cristo como sntesis
histrica entre Dios en s (Verbo) y el Dios enajenado (hombre Jess). Por eso, para
Hegel, la revelacin en Cristo es la religin verdaderamente revelada. Ello porque es la
sntesis suprema del Espritu absoluto. En Cristo vemos a Dios. De ahora en adelante la
pregunta teolgica ya no ser Dios en s, sino Dios en el hombre Jess, el Dios
enajenado.
El acento hegeliano est puesto no tanto en el descubrimiento de la encarnacin como
posibilidad salvfica para el hombre de acceder al Dios inaccesible, sino en la reduccin
inmanente (histrica) de la trascendencia divina, que permite recuperar el inters absoluto
por la inmanencia del hombre, hecha ahora transcendente en ella misma gracias a la
encarnacin.
Esta lnea de pensamiento hizo camino teolgico particularmente a travs de la
cristologa de Bonhffer. Para l, la encarnacin constituye la revelacin del Cristo pro me
(por m). Se trata de una teologa kentica (de autovaciamiento divino, cf. Flp 2,7). Por
ella descubrimos que la revelacin religiosa que nos permite superar la radical finitud de la
inmanencia est en el inters real hasta la muerte por la misma inmanencia del hombre,
secularidad propia.
Despus de Bonhffer, y pasando por la obra famosa de divulgacin del obispo John T.
Robinson, Sincero para con Dios (particularmente su captulo quinto), esta cristologa
dialctica que encuentra la sntesis de lo divino (entre el en s y el fuera de s de
Dios) en la realidad histrica de Cristo entregado por el hombre, desemboca en la llamada
teologa de la muerte de Dios.
Para ella, Dios no debe ya interesar al hombre, simplemente porque Dios se
desinteres de s mismo. El inters religioso por Dios ha quedado, pues, desplazado por
el inters por el hombre.

El acento de este enfoque tiende a mitigar la fuerza del anuncio cristolgico como
salvacin de la inmanencia humana, gracias a la divinizacin obtenida en Cristo. En
cambio busca absolutizar el valor del hombre en el ahora y aqu de su inmanencia. Esta
inmanencia es trascendente, porque Dios se hizo hombre.
Tenemos as que el problema de la inmanencia no fundada en s misma, desde la cual
el anuncio kerigmtico apareca como la salvacin -en Cristo superamos el problema,
porque hemos sido hechos hijos de Dios-, tiende a superarse por el descubrimiento de
que en la kenosis divina realizada en Cristo, el hombre queda fundado en su misma
humanidad, porque Dios se hizo hombre. De ah fcilmente puede concluirse que ahora el
hombre es Dios, y reducir el inters religioso exclusivamente a la referencia
antropocntrica. Por lo dems sta es la conclusin reduccionista que, a partir de Hegel,
haba ya sacado su discpulo Feuerbach.
Parece, sin embargo, que en la medida que el antropocentrismo -dialcticamente
explicable como reaccin frente a la fuga religiosa- pierde la referencia explcita a Dios
como superacin de la finitud radical propia de la inmanencia cada, el inters por el
hombre (el cual obviamente no es Dios) puede volver a quedar minado en su validez
absoluta. El anuncio kerigmtico de la encarnacin, si bien supone el descenso de Dios
que se hace hombre, no queda ah sino que tiene por funcin dar acceso real a la
trascendencia de Dios, que en ningn caso coincide con la autonoma del hombre. No
puede comprenderse, pues, la encarnacin como una especie de rapto de Dios, quien
desde ahora quedara relegado a la realidad humana, absolutizando as nuestra
problemtica horizontalidad. El descenso es en funcin de un ascenso. Lo esencial
del dogma de la encarnacin no est en la humanizacin de Dios, sino en su objetivo
salvfico: divinizar realmente al hombre, dndole acceso a Dios. La encarnacin anuncia
que Dios es hombre no para asegurar el valor absoluto de la inmanencia, sino para
descentrarla en Dios. Por lo dems, fuera de las palabras, qu sentido real puede tener
la afirmacin de que Dios ha muerto y que, por lo tanto, ahora slo interesa el hombre?
Acaso -fuera de una lectura estrictamente reduccionista atea- es sensato pensar que el
destino final de Dios sea el hombre? Como si la realidad de Dios fuera una especie de
casta superior que por alguna razn -o por una necesidad dialctica de autonegacin-
prefiere convertirse en miembro de una casta inferior, aburrido de su soberano
aislamiento.
En este enfoque cristolgico podra haber un tremendo antropocentrismo que no delata
otra cosa sino el ridculo narcisismo del hombre. La experiencia dialctica es propia del
mundo mutable. Por eso la teologa hegeliana ms que pantesta es propiamente
antropomrfica.
El mensaje cristiano de la encarnacin, si bien permite fundar el valor absoluto del
hombre redimido en Cristo, ello lo hace porque anuncia que el hombre ya no es la
ltima palabra -y su pobre medida no es medida de todas las cosas-, sino que ha sido
asumido en la realidad absoluta de Dios. La encarnacin no es la perdicin de Dios en
nuestra inmanencia, sino la salvacin del hombre en la transcendencia de Dios.
Esta perspectiva ha sido captada por la obra de Blondel. Su pensamiento est ms en
la lnea de inters de san Anselmo que en la de Hegel y Feuerbach. Lo importante
realmente de la encarnacin no est en la consagracin de la inmanencia, sino en su
superacin (salvacin). As como Feuerbach va analizando los diversos dogmas cristianos
para descubrir en ellos la verdad absoluta del hombre en s mismo -como gnero
humano-, reduciendo a l todo el contenido de Dios, Blondel muestra el significado
salvador de los dogmas cristianos. El hombre descubre en ellos que su inmanencia puede
ser superada en la realidad soberana e irreductible de Dios.
Para Blondel, el hombre tiene desde siempre un deseo obscuro y aparentemente
quimrico de transcendencia. Pero su realidad es la inmanencia. Si, pues, ese deseo
intuye correctamente que la inmanencia est llamada a ser asumida en la trascendencia,
intuye por lo mismo la necesidad de un mediador humano-divino que d el acceso a ella.

Ahora bien -seala Blondel- la revelacin consiste precisamente en ofrecernos como una
certeza de hecho la realidad de esta vocacin, de este anuncio, de esta asuncin, hecha
posible por el don divino de una gracia de unin ntima (entre hombre y Dios); y ello
constituye propiamente y por excelencia la buena nueva, el evangelio de Cristo.
La vida inmanente conlleva otro problema ontolgico radical: la muerte. El morir es
propio de la naturaleza del hombre tanto en situacin cada como pura, si por pura se
entiende lo que corresponde a la estructura natural del viviente intramundano. No es que,
siendo el hombre inmortal por naturaleza pura, sea de hecho mortal debido a un castigo
impuesto por Dios. El castigo consiste en dejar al hombre en su opcin por la propia
autonoma mortal (la pretensin de ser como Dios por su cuenta, Gn 3, 5), siendo as
que el designio gratuito de Dios para l es asumirlo en su propia vida inmortal. Pero esto
ltimo constituye una situacin de gracia, no de naturaleza pura.
Pues bien, en el anuncio pascual, el hombre recibe el mensaje salvfico de que la
muerte ya no es la ltima palabra para l, porque en Cristo, al identificamos a su muerte,
estamos en su vida inmortal de Resucitado.
Finalmente est el problema del egocentrismo radical que marca toda forma de
convivencia de manera directa (selvtica) o camuflada (cultural). La ilusin altruista choca
constantemente con la sospecha de egocentrismo insuperable para el psiquismo humano.
El amor de uno mismo constituye nuestra referencia obligada en toda relacin con otro.
Tanto es as que el mismo evangelio remite a ella al invitarnos a amar al otro: ama a tu
prjimo como a ti mismo. Este peso egocntrico contrasta con el Amor gratuito propio de
Dios, capaz de descentrarse por nosotros y sin que ello aporte realmente nada a su
divinidad, perfecta y feliz en s misma. Dios ama porque es gracia. Pero nosotros no
somos gracia para nadie.
A ese problema estructural del hombre se dirige el anuncio cristiano del don del
Espritu santo, que es el mismo amor de Dios, con el cual clamamos Abb, Padre; y
gracias al cual, aunque gemimos dentro de nosotros mismos anhelando la adopcin filial,
el rescate de nuestro cuerpo..., en esperanza ya hemos sido salvados (Rom 8, 15 y 23-
24).
Creer en el Espritu santo es creer que el amor es posible como ltima palabra de la
realidad ms all de la experiencia fatal de los egocentrismos omnipresentes, porque Dios
es amor y ese mismo amor nos ha sido dado por gracia.
As, pues, en Cristo se anuncia al hombre la superacin sorprendente de la
inconsistencia de la vida, de la fatalidad de la muerte y del egocentrismo radical.
La Iglesia capt desde el principio la significacin de este triple anuncio, convirtiendo
esas verdades de fe (encarnacin, resurreccin y don del Espritu) en objeto central de su
celebracin: navidad, pascua y pentecosts.
b) Nivel tico del mensaje
El acontecimiento salvador en Jess conocido a partir de la fe pascual, llev a los
primeros cristianos palestinos a retomar con nuevo inters lo que Jess haba dicho en
vida. As surgieron los textos evanglicos, despus de que el primer inters se haba
centrado en el anuncio kerigmtico (desarrollado sobre todo en los primeros escritos
neotestamentarios constituidos por las cartas de Pablo).
La resurreccin de Jess verificaba su filiacin divina y, por lo mismo, ratificaba su
mensaje como verdadera palabra de Dios.
A partir de esto, la manera de ver y de planificar la existencia, propia de Jess, deba
ser considerada la forma de existir segn Dios. Esa existencia est centrada en el Reino.
Jess haba predicado la cercana del reino de Dios (Mc 1,15), como una presencia
latente pero poderosa, capaz de hacer fructificar la tierra aparentemente muerta (Mc 4,26-
32; Mt 13,31-33).
Ese Reino escondido a los ojos del mundo es como una perla oculta en un campo. Es
tal su valor y su poder que resulta ser lo nico necesario (Mt 13,44-46). Ese poder del
Reino se encuentra si se busca. Tal bsqueda no consiste, sin embargo, en el clculo con
vistas a eficiencias autnomas (Mt 6,25-34); sino en la disponibilidad a la Palabra, que
permita a sta ejercer su poder fructificador (Mt 13,11-23; cf. 7,24-27). Ese poder es tal
que no necesita para nada de los poderes mundanos del confort, la fuerza o la riqueza (Mt
5,3-12). Rechaza la pretensin autnoma de quien cree lograrlo por medio de su propio
valor y se hace encontrar por los que no se reconocen valor alguno: los nios (Mt 18,1-5),
los pobres (Mt 5,3), los marginados por la sociedad (enfermos, publicanos, pecadores,
samaritanos) (cf. Lc 14,15-24; 15,1-32; 18,10-17).
Los rasgos sealados sobre el tipo de Reino predicado por Jess permiten descubrir la
coherencia del mensaje cristiano entre el nivel ontolgico sealado y su nivel tico. La
predicacin de Jess no consisti en una tica ritual o moral al estilo de la enseada por
los rabinos o los gurus. El reino de Dios es una realidad de Dios y no de los hombres.
La perspectiva kerigmtica permite comprender mejor de qu se trata: es el Espritu de
Dios ofrecido como don latente en la profundidad del hombre. Ese don es filiacin divina
(Rom 8,16) y es semilla de inmortalidad (Rom 8,11). Cuando el hombre, que se reconoce
perdido -no el satisfecho!- descubre lo que es y significa ese don del Espritu que se le ha
dado, encuentra en ello el motor y la exigencia que lo impulsa para transformar lo que le
rodea de acuerdo a ese amor que constituye el sentido o fundamento de todo.
La concentracin en el nico absoluto lleva al seguidor de Jess a desenmascarar las
alienaciones del confort, el poder y la riqueza. Determina su opcin por los pobres
como crtica radical a aquellas alienaciones. Su denuncia -como la de Jess- lo ubicar
entre los perseguidos por causa de la justicia (Mt 5,10). Por supuesto, los poderes del
mundo no considerarn que persiguen la justicia, sino la subversin. Como le ocurri a
Jess. Porque luchar por la justicia implica necesariamente detectar y denunciar las
causas estructurales que la provocan: los sistemas de riqueza, de poder y confort que
determinan injusticias y violencias institucionalizadas, donde los ricos son cada vez
ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres (Puebla n. 30), donde los que tienen
el poder se aduean de las naciones como si fueran sus amos, las dominan y, ms
encima, se hacen llamar sus bienhechores (Lc 22,25), donde se establecen los criterios
de desarrollo de acuerdo a los ndices del consumo.
La denuncia proftica, exigida por la denuncia misma de Jess frente a los poderosos
de su tiempo y ratificada por la resurreccin, que constituye el s de Dios a la actitud
histrica de Jess, da vuelta (sub-vierte) los valores mundanos al mostrar que la opresin
que caracteriza la convivencia humana est determinada por la alienacin (los falsos
valores) en que el mundo pretende basarse (1Jn 2,16).
La tica cristiana es una moral del ser y no del tener. La posesin de bienes, de
poder y de confort, tiende no a expresar el ser profundo del hombre, sino a camuflar su
profunda miseria.
Por eso el resultado es la convivencia opresora y miserable, puesto que aflora hacia
fuera lo que en realidad hay dentro disimulado por los ropajes engaosos del tener.
La posesin es la fachada de la carencia de ser. De ah que el seguimiento de Jess
responda a una llamada a renunciar a tener (Mt 10,39; 13,44; Lc 14,33). As lo haba
entendido la comunidad apostlica que acompa a Jess y as intent vivirlo la primera
comunidad cristiana pospascual (Hech 2,44-45; 4,32).
La tica cristiana no se aferra a nada y as puede realmente seguir el impulso del amor
de Dios que abre hacia el otro.
Ese otro debe ser todo otro que se cruce con mi yo: todo prximo, sea ste rico
o pobre, amigo o enemigo, justo o pecador (Mt 5,43-48); porque esa es la dinmica del
Amor propio de Dios: la gratuidad incondicionada. Pero precisamente por ello debe
haber una preferencia por el ms pequeo e incapaz de retribuir: el pobre, el nio, el
enfermo, el marginado y perseguido (Mt 25,33-45).
La salida al problema de la existencia o es gratuita o no es posible. A partir de ello,
tambin toda la tica cristiana se funda en esa gratuidad, que obra sin preguntar a quin y
lo que hace ms all de toda ley, con la libertad propia de los hijos de Dios.

La racionalidad de la fe cristiana radica, pues, en la verdad del hecho Jess y en la
coherencia de su pretensin fundamental (ser hijo de Dios) tanto desde el punto de vista
de los accesos histricos como a partir de los interrogantes planteados por la situacin del
hombre en el mundo.
3. Cristo, el Verbo revelador
Hemos visto el significado amplio del concepto de revelacin escrita, inspirada e
inerrante: la interpretacin que el pueblo de Israel hace de su propia historia profana
desde la fe, iluminada por el Espritu (in-spirada).
Ahora bien, ese proceso de revelacin tiene un punto culminante: Jesucristo es
tambin parte del pueblo inspirado y la interpretacin proftica que l hace de la historia
de Israel y de sus circunstancias, tiene ese carcter. Pero Jess es mucho ms que eso;
es l mismo la realidad salvadora, al mismo tiempo que su explicitacin inspirada:
Despus que en otro tiempo Dios haba hablado a los padres muy a menudo y de
muchas maneras por medio de los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado a
nosotros por medio del Hijo (Hech 1,1-2).
Ello hace que la palabra de Jess constituya un punto de referencia sobre la manera
cmo Dios est presente salvando en la realidad, absolutamente indito. Su palabra no es
ya solamente una interpretacin garantizada (in-spirada) de la presencia salvfica de Dios
en el mundo, sino que es la misma presencia salvfica. Su palabra humana es realmente
Palabra de Dios (lenguaje tendrico, es decir, divino-humano).
a) Significado revelador del bautismo de Jess
De los cuatro bloques de la tradicin evanglica sobre el bautismo de Jess (Mc 1,9-
11; Mt 3,13-17; Lc 3,21s, y Jn 1,32-34), se puede extraer un elemento fundamental, en el
cual coinciden todos ellos: descendi sobre Jess el Espritu de Dios.
Esta afirmacin toma particular importancia si se piensa que en la poca de Jess los
rabinos, y con ellos la sinagoga, consideraban que el Espritu de Dios se haba extinguido
debido al pecado de Israel a partir de los ltimos profetas (Ageo, Zacaras y Malaquas).
Dios hablaba desde entonces nicamente por el eco de su voz La expectativa
escatolgica juda era, por lo mismo, la espera de la vuelta del Espritu al pueblo de Dios.
En este contexto, el relato del bautismo aparece como la buena nueva del descenso
escatolgico y esperado del Espritu.
El Espritu desciende y descansa sobre Jess y, al mismo tiempo, Jess es
proclamado como el Hijo en quien Dios se complace. Este doble elemento (descenso del
Espritu y proclamacin de Jess como el hijo o siervo en quien Dios se complace) remite
a Is 42,1; cuyo texto se refiere al futuro escatolgico en el cual el siervo de Dios,
posedo de su Espritu y por medio del sufrimiento (Is 53), instaurar el Reino.
Jess remite su autoridad reveladora al bautismo recibido el Jordn (cf. Mc 11,27-33).
Los sinpticos tienen cuidado sealar esa presencia del Espritu en Jess a partir del
bautismo: fue conducido por el Espritu (Mc 1,12 y Mt 4,1; sobre todo Lc 4,1, 14, 18 ss).
Jess es, pues, el in-spirado por excelencia. Ello determina que sea tambin el nico
capaz de comunicar el Espritu, que proviene del Padre y de l (Jn 15,26; 16,7, 14-13; cf.
19,30).
b) Slo el Hijo sabe el misterio del Padre
Hay un texto de Mateo que tiene aparentemente un estilo junico; pero su estructura es
plenamente semtica y asimismo su lenguaje. El significado de este logion tiene particular
importancia para la teologa de la revelacin:
Nadie conoce cabalmente al Hijo, sino el Padre, y nadie conoce al Padre, sino el Hijo y
aquel a quien el Hijo quiera revelrselo (Mt 11,27).
La primera frase: Todo me ha sido entregado por el Padre, usa el trmino tcnico
entregado (paredothe) para indicar la transmisin del mensaje, al cual se refiere la

palabra todo (panta). Esta frase significa: Mi Padre me ha transmitido la plena
revelacin.
Esta plena revelacin del Padre la tiene nicamente el Hijo y, por lo mismo, slo ste
puede transmitirla a quien quiera. Este es el significado del resto del texto de Mateo
11,27.
La plenitud de la revelacin, Jess la tiene del Padre y consiste precisamente en saber
por experiencia propia indita quin es el Padre. Esta experiencia, que da a la palabra de
Jess su carcter de absolutamente indita, es su carcter de Hijo, el cual se expresa en
su relacin filial con Dios a quien denomina tambin en forma absolutamente indita:
Abba (Padre).
La misma realidad indita de la experiencia de Jess como personaje divino se
encuentra manifestada en la frecuente introduccin a sus propias palabras con la frmula:
Amn, amn.
Este vocablo lo encontramos 50 veces en los evangelios. La crtica histrica ha podido
mostrar que se trata de una palabra aramea original. Su uso est atestiguado
anteriormente en el antiguo testamento y en la literatura juda extrabblica; pero siempre
como un asentimiento dado a lo que otra persona dice.
En cambio, en los evangelios siempre la palabra Amn encuentra dicha por Jess
para dar ms fuerza a lo que l mismo afirma. La absoluta novedad del uso del trmino
Amn en este sentido lleva a la crtica a explicarla por la innovacin del mismo Jess y no
por tradicin juda.
La frmula ms cercana en el antiguo testamento es la proftica: as dice el Seor (Is
42,3; 43,14; 45,1...). Son palabras introductorias para dar autoridad a lo que se va a
afirmar.
Jeremas concluye su anlisis diciendo: la novedad de esta manera de hablar, su
limitacin estricta a las palabras de Jess y el testimonio unnime a travs de todos los
estratos de la tradicin de los evangelios, muestran que nos hallamos ante una innovacin
lingstica llevada a cabo por Jess.
Pues bien, la expresin Amn, equivalente a la frmula as dice el Seor del antiguo
testamento, puesta en labios de Jess, tiene la fuerza especial de la naturaleza propia de
la palabra de Jess. Esas palabras indican la seguridad que Jess tiene de lo que dice
por constituir testimonio de su propia identidad salvadora. El as dice el Seor del antiguo
testamento con que los profetas daban el sello de la Palabra como garantizada por Dios,
se expresa aqu con un Amn que testifica la propia palabra de Jess como verdadera
palabra de Dios, identificada con el mismo Jess.
Esta perspectiva del Amn dicho por Jess para indicar la fuerza divina de sus propias
palabras, es ratificada por un texto del Apocalipsis que llama a Jess el Amn: Esto dice
el Amn, el testimonio fiel y veraz, el principio de la creacin de Dios... (Ap 3,14; 2Cor
1,20).
La tercera persona del antiguo testamento el Seor dice, es sustituida en la tradicin
evanglica por la primera persona yo les digo. Esta expresin manifiesta la autoridad
soberana propia de Jess, que funda el carcter revelador especial de sus palabras. Yo
les digo, es una frase en contraposicin a lo que se dijo antes por parte de los intrpretes
de la ley o por la misma ley de Moiss:
Oyeron que se dijo a los antiguos...; pues yo les digo... (Mt 5,20-22.27-28. 31.32. 33-34. 38-
39. 43-44).
Lo mismo ocurre con las contraposiciones entre la forma de orar establecida por los
rabinos y la establecida por Jess (Mt 6,5-9); o con la forma distinta de ayunar (Mt 6,16-
17).
El carcter particularmente significativo de estas contraposiciones, lo resume
intencionalmente Mateo al final del discurso de la montaa, en el cual Jess hace la
revelacin fundamental de las orientaciones del Reino:

Cuando Jess hubo terminado de decir estas palabras, se maravillaban de su doctrina,
ya que les enseaba como quien tiene autoridad propia, y no como sus escribas (Mt 7,28-
29).
c) La palabra de Jess en San Juan
De todos los textos del nuevo testamento es quiz el evangelio de san Juan el que da
mejores elementos para una reflexin teolgica sobre el carcter del Verbo revelador.
Ya en su comienzo, Jess es ubicado como la Palabra preexistente de Dios que se
hace carne y asume as la realidad humana con plenitud (Jn 1,1-14).
En las palabras de Jess hay siempre la conciencia de expresar una experiencia
transcendente, absolutamente inasequible para otro hombre que no sea uno con Dios.
As, en su dilogo con Nicodemo, Jess remite a esa experiencia propia intransferible:
En verdad, en verdad (amn, amn) te digo que hablamos de lo que sabemos y damos
testimonio de lo que hemos visto, pero ustedes no aceptan nuestro testimonio. Si les he
dicho cosas terrenas y no me creen, cmo creeran, si les digo las cosas del cielo?
Nadie ha subido nunca al cielo, sino quien ha descendido del cielo, el Hijo del hombre (Jn
3,11-13; cf. 4,25-26).
Haciendo referencia a esta misma realidad, Juan comenta as las palabras del Bautista:
Aquel que viene de arriba est por encima de todos. Quien es de la tierra, es de ah y de
la tierra habla. Quien viene del cielo, en cambio, da testimonio de aquello que ha visto, pero
nadie acepta su testimonio Aquel a quien Dios ha enviado dice las palabras de Dios, que
no da su Espritu con medida. El Padre ama al Hijo y lo ha puesto todo en su mano (3,31-
35).
Finalizando las proclamas pblicas de Jess, antes del discurso de la ltima cena, se
encuentran nuevamente estas afirmaciones profundas:
Quien cree en m, no es en m en quien cree, sino en quien me ha enviado; y quien me ve
a m, ve a quien me envi. Yo vine al mundo como luz para que todo el que cree en m no
quede en las tinieblas. Si alguien escucha mis palabras y no las guarda, yo no lo condeno,
porque no he venido a condenar al mundo sino a salvarlo.
Quien a m me rechaza y no acoge mis palabras, tiene ya quien lo condene: la palabra
que he predicado, esa lo condenar el ltimo da; porque yo no he venido por mi cuenta,
sino que el Padre que me ha enviado, l mismo me ha ordenado lo que deba decir y hablar.
Y yo s que su mandamiento es vida eterna. Las cosas que yo digo, pues, las digo tal como
el Padre me las ha dicho a m (12,44-50).
Estos textos, y otros que podran citarse, muestran el carcter absolutamente especial
de la palabra de Jess. Ella no slo responde, como en el resto de la Biblia, a la visin del
sentido de la realidad por parte de la fe del pueblo bblico, inspirado por Dios; sino que se
trata de la expresin verbal proveniente de la misma experiencia divina.
Esta novedad indita de las palabras de Jess conlleva dos caractersticas como
consecuencia:
1. Nadie puede captar adecuadamente lo que significa esa realidad divina que Jess
expresa, sin tener en s mismo un interlocutor al nivel de esa misma realidad, que
pueda sintonizar con ella:
Nadie puede venir a m, si el Padre que me ha enviado no lo atrae (Jn 6,44; cf. 3,3; 6,65).
Esta revelacin interiorizada supone el don del Espritu, para dar al creyente la sintona
adecuada a la palabra de Jess que expresa la misma experiencia transcendente de
Dios:
El Protector, el Espritu santo, que el Padre enviar en mi nombre, l les ensear todas
las cosas y les har recordar todo lo que les he dicho (Jn 14,26).
Muchas cosas tengo todava por decirles, pero ahora no pueden soportarlas. Cuando
venga l, el Espritu de la verdad, les guiar a la verdad completa, ya que no hablar de
por s mismo, sino que dir lo que oiga decir y les anunciar las cosas futuras. l me
glorificar porque recibir de lo que es mo para anunciarles. Todo lo que el Padre tiene es
mo; por eso digo que recibe de lo que es mo para anunciarles (Jn 16,12-15).
2. El carcter propio de la palabra de Jess implica tambin la peculiaridad de su
dimensin salvadora. La revelacin bblica es por nuestra salvacin. Pero esta
afirmacin tiene una verdad especial cuando se trata de la Palabra reveladora de
Jess. Esta no nos dice de qu manera Dios est presente salvando, como hablando
de una presencia ajena, sino como hablando de su propio designio salvador:
En verdad, en verdad les digo: quien escucha mi palabra y cree en quien me ha enviado,
tiene la vida eterna... (Jn 5,24; cf. 8,51ss; 6,47).
El hecho, pues, de la realidad divina (unin hiposttica) de Jess hace que sus
palabras tengan una fuerza reveladora absolutamente nueva y sorprendente. Sus
palabras, sus gestos, sus sentimientos, son, al mismo tiempo y realmente, palabras,
gestos y sentimientos, de Dios. Hay un texto que sintetiza quiz con ms fuerza esto; a
una demanda de Felipe, que le pide una revelacin ms clara del Padre, Jess
responde:
Tanto tiempo que estoy con ustedes y no me has conocido, Felipe? Quien me ha visto a
m (el hombre visible), ha visto al Padre (el Dios invisible); Cmo puedes t decir,
mustranos al Padre? No crees que yo estoy en el Padre y que el Padre est en m? Las
palabras que yo les digo, no las digo de por mi mismo; el Padre, que est en m, realiza las
obras (Jn 14,9-10).
Esas obras son precisamente las acciones salvficas de Dios por el hombre. En las
palabras de Jess, el hombre puede descubrir la misma presencia salvfica de Dios,
puesto que aqu la Palabra y la obra salvfica son la misma realidad de Dios.
Concluyendo: la palabra de Jess consignada en los evangelios tiene, por supuesto, la
categora de inspirada e inerrante propia de toda la Escritura. Pero tiene la categora
absolutamente especial de ser no slo una palabra inspirada sobre la realidad salvadora
de Dios distinta de la propia experiencia humana del escritor sagrado; sino de ser la
palabra testimonio de la propia experiencia salvadora de Jess, el Hijo mismo de Dios.
Por eso Jess es la Palabra reveladora por excelencia.
Pero, al mismo tiempo, esa identidad cristolgica entre Palabra y realidad divina de
Jess, muestra ya el carcter propio de la autntica escucha de esa Palabra por parte
del hombre. Ella implica la identidad entre lo que creo y lo que hago. El tipo de Palabra
revelada en Cristo determina el tipo de creyente en esa Palabra. Creer en la Palabra
salvfica, implica hacer que esa salvacin acte realmente en la carne de la historia.
B. ECLESIOLOGA FUNDAMENTAL
LA IGLESIA
Estudiamos aqu algo sobre la Iglesia Catlica. Lo haremos desde la perspectiva de la
Teologa dogmtica tambin denominada Eclesiologa (logos = ciencia; sobre la Ecclesia
= Iglesia). Nos ayudan algunas notas tomadas del Card. Ratzinger en su libro La Iglesia,
el Catecismo de la Iglesia Catlica y de algunos autores ms que haremos referencia.
Dividiremos el tema en:
1. Origen y Finalidad de la Iglesia
La iglesia es un misterio: es a la vez divina y humana, visible e invisible, terrena y
celestial, temporal y eterna.
No se puede reducir a una ONG internacional de servicios religiosos y asistenciales. Es
santa e inmaculada a pesar de la miseria de los hombres que la componen en la tierra.
Juan Pablo II deca: La Iglesia es Madre y una madre debe ser amada (07.XI.82).
Etimolgicamente, Iglesia en griego: ekkesia, en hebreo qahal, significa Asamblea
convocada o reunida. En el AT: comunidad santa y pueblo de Dios reunido para el
culto y alabanza de Yahv.
Para los primeros cristianos y tambin para nosotros, la palabra Iglesia designa no
slo la asamblea litrgica, sino tambin la comunidad local o toda la comunidad universal
de los creyentes. Estas tres significaciones son inseparables de hecho (CCE) 752.Porque
la Iglesia de Dios existe en las comunidades locales y se realiza como asamblea litrgica,
sobre todo eucarstica.
La Iglesia es un proyecto trinitario. Existe por el designio amoroso del Padre eterno, fue
fundada en el tiempo por Jesucristo, el Verbo encarnado, y es continuamente vivificada
por el Espritu Santo. Protagoniza la Historia de la Salvacin desde hace dos mil aos.
Tiempo de la Iglesia = desde su fundacin por Cristo y Pentecosts, hasta su
consumacin al final de los siglos.
La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Despus del pecado original:
promesa de un redentor descendiente de Eva. Alianza de Dios con No. Alianza con
Abraham: le promete hacerle padre de un gran pueblo. Alianza con Moiss: Israel se
convierte en el Pueblo de Dios. PERO Israel fue infiel a sus promesas: los profetas
anuncian un pacto nuevo y eterno. Nueva Alianza sellada con la Sangre de Cristo:
definitiva y perfecta: el nuevo Pueblo de Dios.
Cristo quiso, y de hecho fund, la Iglesia: no slo es espiritual, sino a la vez visible y
jerrquica.
CCE 778: La Iglesia fue fundada por las palabras y las obras de Jesucristo.
PALABRAS: Mt 16,18-19: - Tu eres Pedro y sobre esta piedra...: anuncia una
jerarqua visible en su Iglesia, cimentada sobre Pedro. - Edificar mi Iglesia: firme
intencin de fundarla. Las puertas del infierno no prevalecern contra ella: durar por
siempre y nada podr destruirla. Te dar las llaves del reino de los cielos: ser
gobernada por Pedro como vicario de Cristo en la tierra. Lo que ates en la tierra.
Atar y desatar en la tierra como en los cielos: Jess promete tal grado de vinculacin
con Pedro y los apstoles que las determinaciones de la Iglesia tendrn valor decisorio
ante Dios.
OBRAS: - Eleccin de los discpulos. - Vocacin de los apstoles: grupo estable, con
poderes de salvacin como bautizar, perdonar los pecados, celebrar la Eucarista. -
Primado de Pedro. - Acontecimientos pascuales: + Ultima Cena: Eucarista y
sacerdocio, + Pasin y Muerte: Iglesia nace principalmente en la Cruz: la Eucarista
hace la Iglesia (CCE 1396), + Resurreccin: su presencia siempre.
En la fiesta juda de Pentecosts, el Padre y el Hijo enviaron el Espritu Santo: la
Iglesia se manifest al mundo y comenz su actividad pblica en la historia. San Agustn
(Sermn 267) afirma: lo que el alma es para el cuerpo del hombre, lo es el Espritu Santo
para el cuerpo de Cristo, o sea, la Iglesia. La presencia capital del Espritu Santo en la
Iglesia : la une a Cristo, la vivifica, gobierna, habita en el corazn de sus fieles, etc.
Gaudium et spes 40 dice: Nacida del amor del Padre Eterno, fundada en el tiempo por
Cristo Redentor, reunida en el Espritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatolgica y
de salvacin, que slo en el siglo futuro podr alcanzar plenamente. Cristo, el Hijo de
Dios hecho hombre, es el nico redentor del hombre. Se sirve de la Iglesia como
instrumento de la redencin universal.
La Iglesia no se entiende sin Cristo, que la fund para perpetuar en la historia su
misin. La Iglesia es sacramento universal de salvacin (Lumen gentium 48). Es signo
eficaz y real de la accin redentora de Cristo entre todos los hombres hasta el final de los
siglos.
El fin salvfico de la Iglesia es:
- sobrenatural: salvacin por encima de las fuerzas humanas.
- inalterable: el hombre no lo puede cambiar y Dios no muda sus planes eternos (la
Iglesia no es mera institucin asistencial).
- perpetuo: hasta la consumacin de los siglos (Mt 28, 20).
- universal: ofrece la salvacin a todos los hombres.

Lumen gentium 9, expresa: Fue voluntad de Dios santificar y salvar a los hombres, no
aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, la
Iglesia. La salvacin es santidad No se pueden distinguir: slo quien lucha por
corresponder a Dios y usa los medios de salvacin de la Iglesia lograr su salvacin.
IGLESIA Y REINO, 1 Apostolicam actuositatem 2: La Iglesia ha nacido con este fin:
propagar el Reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre, y hacer as a todos
los hombres partcipes de la redencin salvadora y, por medio de ellos, ordenar realmente
todo el universo hacia Cristo. Alfred Loisy, dice: Jess anunci el Reino de Dios y lo que
vino fue la Iglesia. Sagrada Escritura: El Reino de Dios es propagado por la Iglesia y slo
ser completado al fin del mundo.
IGLESIA Y REINO, 2 Se trata de un misterio. El Reino de Dios no es slo futuro, sino
tambin actual, no slo personal, tambin comunitario, ni slo celestial, tambin terreno
(tiende a transformar las relaciones humanas y se realiza progresivamente, a medida que
los hombres aprenden a amarse, a perdonarse y a servirse mutuamente (Redemptoris
Missio 15)). El Reino no puede ser separado de la Iglesia. Ciertamente, sta no es fin
para s misma, ya que est ordenada al Reino de Dios, del cual es germen, signo e
instrumento. Sin embargo, a la vez que se distingue de Cristo y del Reino, est
indisolublemente unida a ambos (Redemptoris Missio 18).
2. Naturaleza
El trmino misterio aplicado a la Iglesia: indica que su realidad trasciende a la
institucin visible y desborda las capacidades humanas de comprender y de decidir.
En el Sacrosanctum Concilium 2 se dice; Es caracterstico de la Iglesia ser, a la vez
humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, presente en el mundo y, sin
embargo peregrina. Pero de suerte que en ella lo humano est ordenado y subordinado a
lo divino, lo visible a lo invisible y lo presente a la ciudad futura que esperamos.
No es mera yuxtaposicin entre la comunidad y la institucin social. Ambas se
compenetran, son autnticamente a la vez.
El misterio de la Iglesia slo encuentra punto adecuado de semejanza en el misterio del
Verbo de Dios encarnado. Su santsima humanidad sirvi a Jess de instrumento de
redencin universal. Anlogamente Dios se sirve de los elementos visibles de la Iglesia a
modo de instrumentos para la salvacin de los hombres.
La Santsima Trinidad opera en el origen, en la fundacin y en cada uno de los
instantes del desarrollo eclesial. Tambin en su finalidad salvfica y en su destino ltimo
hacia la instauracin definitiva del Reino de Dios.
La incorporacin personal a la Iglesia debe realizarse mediante el bautismo en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
a) Imgenes de la Iglesia, 1:
La Lumen gentium 6 recoge de la Sagrada Escritura muchas imgenes de la Iglesia:
redil, cuya nica puerta es Cristo; rebao de Dios que Cristo pastorea; campo de
via que el Seor cultiva; edificacin de Dios, cuya piedra angular es Cristo; esposa
a la que Cristo ama y se entrega para santificarla; etc.
Imgenes mas elaboradas son alusivas a cada una de las Personas divinas: Pueblo
de Dios; Cuerpo mstico de Cristo, Templo del Espritu Santo.
b) Imgenes de la Iglesia, 2: Pueblo de Dios
Se refiere a: un pueblo Sacerdotal; tiene por cabeza a Cristo; la ciudadana se
adquiere por nacimiento del Espritu Santo y aporta la dignidad y la libertad de los
hijos de Dios; su ley = mandamiento del amor; su fin = dilatar ms y ms el Reino de
Dios; es un instrumento de Cristo para la redencin de todos los hombres; es
peregrina en la tierra hasta la consumacin del Reino de Dios al final de los tiempos.
c) Imgenes de la Iglesia, 3: Cuerpo Mstico de Cristo

Es un organismo espiritual, no reducible a sus solas estructuras visibles; es alentado
por un alma, el Espritu Santo; dirigido por su cabeza, Cristo; cuyos miembros son los
fieles cristianos: se unen con la cabeza y entre s por medio del bautismo y se
fortalecen por la recepcin de la Eucarista y de los otros sacramentos; en el que cada
miembro realiza su funcin propia, y algunos .la jerarqua - tareas esenciales para el
conjunto; es Cabeza y miembros = el Cristo total (San Agustn, Sobre la unidad de
la Iglesia 4, 7).
d) Imgenes de la Iglesia, 4: Templo del Espritu Santo
San Agustn, ampla su marco de aplicacin y dice (Enchiridion 56, 15): Dios habita en
su templo; no slo el Espritu Santo, tambin el Padre y el Hijo Por tanto, templo de
Dios, o sea de la Trinidad entera, es la Santa Iglesia; toda ella, la del cielo y la
terrena. Esta imagen es citada repetidas veces en el Concilio Vaticano II, e incluida en
el Catecismo de la Iglesia Catlica (797, 798). Tambin indica la presencia de la
tercera Persona de la Trinidad, como principio vital, aglutinador y santificante del
Pueblo de Dios y Cuerpo mstico de Cristo.
3. Concepto de Comunin
La Congregacin para la Doctrina de la Fe (carta Communionis notio (28.V.1962) dice:
El concepto de comunin es muy adecuado para expresar el ncleo profundo del
misterio de la Iglesia.
Iglesia-Comunin: es la: inseparable dimensin de comunin de los cristianos con
Cristo, y de la comunin de los cristianos entre si (Juan Pablo II, Christifideles laici 19,
30.XII.1988).
Aspectos de la comunin eclesial:
Es otro punto por revisar: la comunin de los santos: es la intercomunicacin de bienes
salvficos divinos entre los fieles de la tierra, y tambin con los del cielo y del purgatorio.
Comunin orgnica: es la complementariedad de las diversas vocaciones y condiciones
de vida, ministerios, carismas, etc. Comunin misionera es la participacin y
responsabilidad de todos.
La Iglesia, sacramento de comunin:
Sacramento es todo signo e instrumento visible de un efecto divino invisible. La
Iglesia es signo visible de la realidad oculta de la salvacin (Analoga). En la Lumen
gentium 1, se dice la Iglesia es en Cristo como un sacramento; es decir, signo e
instrumento de la ntima unin del hombre con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano
4. Definicin de la Iglesia
Nos cuenta el evangelio de Mateo (Mt 16,13-19) que un da Jess pregunt a sus
discpulos quien deca la gente que era l. Los discpulos le dijeron que unos decan que
l era Juan Bautista, otros que Elas, otros que Jeremas o algunos de los profetas.
Entonces Jess les pregunt quin decan ellos, sus discpulos, que era l. Pedro
tomando la palabra lo proclam como el Cristo, el Hijo del Dios de la vida. Jess como
respuesta le dijo que l sera la piedra fundamental de su Iglesia. Tambin nosotros
podemos hacer las mismas preguntas sobre la Iglesia. Qu dice la gente que es la
Iglesia? Qu dicen ustedes?
A la primera pregunta - qu dice la gente qu es la Iglesia?- seguramente
obtendremos muchas respuestas:
- para unos la Iglesia es el templo, el edificio donde los cristianos se renen los
domingos.
- para otros la iglesia son los obispos, los curas, las madrecitas, religiosos.
- para otros la Iglesia es una institucin poderosa que est al lado de los ricos.
- para algunos la Iglesia es una secta ms, de las que hoy da aparecen por todas
partes
- para otros la Iglesia es una especie de seguro de salvacin para la otra vida
- para algunos la Iglesia es simplemente una tradicin, un conjunto de costumbres que
hemos recibido de nuestros antepasados.
Pero a nosotros nos corresponde contestar la segunda pregunta. Y ustedes qu
dicen qu es la Iglesia?, es decir qu es la Iglesia para nosotros?
Con aportaciones del Vaticano II y Magisterio posterior:La Iglesia es el sacramento de
la comunin de los hombres con Dios y entre s por Cristo en el Espritu Santo. No
desvela el misterio: el elemento divino de la Iglesia hace siempre insondable al hombre la
profundidad de su misterio.
Otras definiciones posibles son: Es la institucin fundada por Jesucristo para la
salvacin de las almas. Es el Pueblo de Dios (y/o el Cuerpo mstico de Cristo) formado
por los bautizados que profesan la misma fe, participacin de los mismos sacramentos y
estn unidos al Papa.
5. LA IGLESIA NACE EN PENTECOSTS
Jess haba prometido a sus discpulos el Espritu, que sera para ellos luz, fuerza y su
defensor frente a los enemigos, pero los apstoles no entendan qu quera decir Jess
con estas palabras. Los Apstoles se dispersaron al morir Jess: crean que todo haba
sido un hermoso sueo, un fracaso. Pero Jess resucitado se les apareci y ellos
creyeron en l. Y antes de volver al Padre de nuevo, les prometi otra vez que les
enviara su Espritu. Lucas en los Hechos de los Apstoles nos narra lo sucedido. Los
apstoles estaban reunidos con Mara, cuando irrumpi con fuerza el Espritu. Es una
nueva creacin, una nueva alianza. Sucede lo contrario a Babel: hay gozo, valenta, amor
y comprensin mutua. Todo esto significa los smbolos del viento y de las lenguas de
fuego, (Hch 2,1-13). Fruto del Espritu es la valenta con la que Pedro anuncia a Jess,
invita a la conversin y al bautizo. Muchos son bautizados y se agregan a la comunidad
de Jess. As nace la Iglesia. (Hch 2,14-41). Lucas nos describe algunas de las
caractersticas de la primera Iglesia: Acudan asiduamente a la enseanza de los
apstoles, compartan sus bienes, partan el pan (Eucarista) eran asiduos a la oracin
(Hch 2,42). No es extrao que muchos deseasen formar parte de esta comunidad: La
comunidad de los fieles tena un solo corazn y una sola alma. Nadie consideraba suyo lo
que posea sino que todo lo tena en comn. Los apstoles daban testimonio de la
resurreccin del Seor Jess con mucho poder y Dios les daba su gracia
abundantemente. No haba entre ellos ningn necesitado, porque todos los que tenan
campos o casas las vendan y entregaban el dinero a los apstoles, quienes repartan a
cada uno segn sus necesidades (Hch 4,32-35).
6. CARACTERSTICAS DE LA IGLESIA
Pueblo Reunido en Comunidad.
La Iglesia es un pueblo reunido en comunidad, es la comunidad por la que Jess muri
(Jn 11,52). Pero la Iglesia es una comunidad peculiar, diferente de otras comunidades
nacionales, culturales, polticas, sociales o religiosas. La Iglesia es un pueblo congregado
por la Palabra de Dios. La fe en la Palabra es la que nos convoca en la Iglesia. (Rom
10,14-17) Por el bautismo entramos a formar parte de esta comunidad. El bautismo es la
puerta de la Iglesia. (Jn 3,5; Hch 2,38-41). Esta comunidad se rene para celebrar la
Eucarista, es decir para participar del Cuerpo y Sangre de Cristo. (1Co 11,17-34).
La Iglesia, por el bautismo y la Eucarista, constituye el Cuerpo de Cristo.
Y el pan que partimos no es la comunin del Cuerpo de Cristo? Uno es el pan y por
eso formamos todos un solo cuerpo, porque participamos todos del mismo pan (1Cor
10,17). En la Iglesia existe igualdad entre todos sus miembros, que nacen de la misma fe
y del mismo bautismo (Gl 3,26-29). Pero en la Iglesia hay diversas funciones, ya que el
Espritu Santo reparte sus dones para el bien de todo el Pueblo de Dios. Sean un cuerpo
y un espritu, pues al ser llamados por Dios, les dio a todos la misma esperanza. Uno es

el Seor, una la fe, uno el bautismo. Uno es el Dios, Padre de todos, que est por encima
de todos y que acta por todo y en todos. Sin embargo, cada uno de nosotros ha recibido
su propia parte en la gracia divina, segn como Cristo se la dio (Ef 4,3-7). Por esto en la
Iglesia hay laicos casados, catequistas, profetas, religiosos, maestros, pastores, etc.
Los pastores son los encargados de animar la fe de las comunidades con la palabra y
el ejemplo, procuran mantener su unidad y su fidelidad al evangelio. Son servidores del
Pueblo de Dios (Mc 10,42-45). Estos pastores son los obispos, colaborados por los
sacerdotes. El conjunto de comunidades forma una parroquia, presidida por el prroco. El
conjunto de parroquias forma una dicesis, presidida por el obispo. Los obispos de un
pas forman la Conferencia Episcopal. Todos los obispos y las Conferencias Episcopales
se unen bajo el obispo de Roma, el Papa, sucesor de Pedro (Mt 16,18), a quin el Seor
confi el cuidado de toda la grey (Jn 21,15-18). Pero la cabeza de toda esta comunidad es
Cristo. (Ef 1,22-23).
7. ORGANIZACIN ECLESISTICA
En la organizacin de la Iglesia existen algunas instituciones establecidas por el Seor.
Se dice que estas instituciones son de derecho divino. Naturalmente, los fieles catlicos -
ni siquiera el Papa- estn autorizados a reformar el derecho divino. Sobre estas
instituciones la legtima autoridad eclesistica ha ido aadiendo otras que pretenden
adaptar la organizacin de la Iglesia a las necesidades de cada poca y a las diversas
mentalidades. Estas instituciones son de derecho eclesistico. As, sobre la jerarqua
eclesistica querida por Dios (obispos, presbteros y diconos) se han aadido otros
grados jerrquicos, como los arzobispos. O adems del Colegio que estableci el Seor
(el Colegio Episcopal) la Iglesia ha creado otros colegios (como el Colegio de Cardenales)
con funciones especficas. La legtima autoridad eclesistica puede crear nuevas
instituciones de gobierno o modificar o suprimir las ya existentes si son de derecho
eclesistico.
8. QUIN HACE CABEZA EN LA IGLESIA UNIVERSAL?
En la Iglesia Catlica existe una doble capitalidad: el Romano Pontfice, el Pastor de la
Iglesia Universal y en virtud de su funcin ejerce potestad ordinaria, que es suprema,
plena, inmediata y universal en la Iglesia, y que puede siempre ejercer libremente (c.
331). Por su parte el Colegio Episcopal es tambin sujeto de la suprema y plena potestad
sobre la universal Iglesia (LG 22). Se puede decir por ello que en la Iglesia existen dos
sujetos de la suprema potestad. El Colegio Episcopal, sin embargo, no tiene autoridad si
no se considera incluido el Romano Pontfice, como cabeza del mismo. Nunca puede
actuar sin su cabeza, y la potestad del Colegio Episcopal no puede ejercitarse sino con el
consentimiento del Romano Pontfice.
El oficio capital en la Iglesia (tanto el del Papa como el de los Obispos integrados en el
Colegio Episcopal) no se puede entender como una mera funcin de gobernar. En la
Iglesia la funcin de gobernar es servicio: servicio a Dios, a la Iglesia misma y a las almas.
No en vano el Papa usa el ttulo de servus servorum Dei (siervo de los siervos de Dios).
Un servicio que implica la vida misma, y no pocas veces ha sido con derramamiento de
sangre.
9. LA POTESTAD DEL ROMANO PONTFICE (DEL PAPA)
Segn el canon 331 el Obispo de la Iglesia Romana, en quien permanece la funcin
que el Seor encomend singularmente a Pedro, primero entre los Apstoles, y que haba
de transmitirse a sus sucesores, es cabeza del Colegio de los Obispos, Vicario de Cristo y
Pastor de la Iglesia universal en la tierra; el cual, por tanto, tiene, en virtud de su funcin,
potestad ordinaria, que es suprema, plena, inmediata y universal en la Iglesia, y que
puede siempre ejercer libremente. La Iglesia se edifica sobre la roca de Pedro, como
estableci el Seor (Mt 16,18) porque es la garanta de la unidad. La potestad del Papa se
refiere a las tres funciones que son competencia de la Iglesia: la funcin de santificar, la
funcin de ensear y la funcin de gobernar. En las tres funciones el Papa tiene
potestad suprema (en la tierra no existe autoridad superior a la suya sobre estas
funciones), plena (abarca todos los aspectos de la potestad), inmediata (no es necesario
ejercerla a travs de intermediarios) y universal (tiene potestad sobre todos los fieles).
Tambin es ordinaria, porque va anexa al oficio.
10. EL SNODO DE LOS OBISPOS
El Snodo de los Obispos es una asamblea de Obispos procedentes de las distintas
regiones del mundo. En su forma actual fue creada por el Papa Pablo VI el 15 de
septiembre de 1965 en respuesta a los deseos de los Padres del Concilio Vaticano II de
mantener vivo el buen espritu nacido de la experiencia conciliar.
11. EL COLEGIO DE CARDENALES
El Colegio de Cardenales de la Santa Iglesia Romana tiene su origen en el conjunto de
presbteros y diconos de Roma, ms los Obispos de las dicesis sufragneas de Roma,
llamadas suburbicarias. El trmino de cardenal proviene precisamente del hecho de que
estos clrigos estaban incardinados en la dicesis romana. Desde el primer momento el
Romano Pontfice acuda a ellos como cuerpo consultivo.
12. LA CURIA ROMANA
El principal rgano de ayuda al Papa en el gobierno de la Iglesia es la Curia Romana.
La Curia Romana es el conjunto de dicasterios (ministerios, civilmente hablando) y
organismos que ayudan al Romano Pontfice en el ejercicio de su suprema misin
pastoral, para el bien y servicio de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares. El
Papa, en el ejercicio de su misin, desde pocas remotas se ha ayudado de diversas
personas y organismos para mejor cumplir las funciones que el Seor le ha confiado en el
gobierno de la Iglesia Catlica. Estos organismos se han agrupado y organizado de
diversas formas a lo largo de los siglos. Desde el siglo XI los Papas se sirvieron cada vez
ms de la colaboracin de los Cardenales, y desde el siglo XIII el Papa trataba los
asuntos de la Iglesia exclusivamente con los Cardenales reunidos en Consistorio.
13. EL COLEGIO EPISCOPAL
El Colegio Episcopal es sujeto de la suprema potestad en la Iglesia Catlica. Esta
potestad se debe entender referida al Colegio Episcopal en su conjunto, el cual no se da
sin su Cabeza, que es el Romano Pontfice. Ser por lo tanto el Romano Pontfice, quien
ordene, promueva y apruebe el ejercicio colegial, atento al bien de la Iglesia. En todo
caso, la accin de gobierno del Colegio Episcopal nunca ser una accin de los Obispos
independientemente del Papa. Porque en tal caso, al faltar la accin de la Cabeza, ya no
pueden los Obispos obrar como Colegio. Para pertenecer al Colegio Episcopal hacen falta
dos requisitos: la consagracin episcopal y la comunin jerrquica con la Cabeza del
Colegio y con los dems miembros. Por comunin jerrquica no se debe entender un
cierto vago afecto, sino una realidad orgnica, que exige forma jurdica a la vez que est
animada por la caridad.
14. EL CONCILIO ECUMNICO
La potestad del Colegio de los Obispos sobre toda la Iglesia se ejerce de modo
solemne en el Concilio Ecumnico. Tambin se puede ejercer mediante la accin
conjunta de los Obispos dispersos por el mundo, promovida o libremente aceptada como
tal por el Romano Pontfice, de modo que se convierta en un acto verdaderamente
colegial (canon 337). La historia de la Iglesia ha conocido 21 Concilios Ecumnicos,
desde el de 1 de Nicea (ao 325) hasta el Vaticano II (ao 1962). En la actualidad el
derecho reserva exclusivamente al Romano Pontfice la potestad de convocar el Concilio
Ecumnico.

Algunos Concilios
NICEA (325): convocado por el Emperador Constantino. Conden la hereja Arriana,
que sostena que Cristo es una criatura de Dios. Defini: la identidad de naturaleza de
Padre e Hijo, con la misma sustancia.
EFESO (431): conden la hereja Nestoriana, que separaba las dos naturalezas de
Cristo. Defini: la unin hiposttica de las dos naturalezas; y reconoci a la Virgen
Mara como Theotokos, Madre de Dios.
CALCEDONIA (451): condena el monofisismo, que afirma que existe en Cristo una
sola naturaleza, la divina.
CONSTANTINOPLA III (680): condena el monotelismo, que sostiene que existe una
sola voluntad en Cristo. Define: hay dos voluntades en Cristo.
NICEA II (787): Declara legtimo el culto a las imgenes religiosas, que haba sido
prohibido por el Emperador Len. Distingue: veneracin, que se debe a la Virgen y a
los Santos, y la adoracin (latra) que corresponde nicamente a Dios.
TRENTO (l545/l563): considerado el ms importante de los Concilios, pues
perfeccion todos los fundamentos doctrinarios: sacramentos, Misa, pecado original,
seminarios, justificacin.
VATICANO I (l869): precis la doctrina frente a errores liberales, y fij la infalibilidad
pontificia.
VATICANO II (l962/l965): aprob 16 documentos pastorales, de los que el ms
importante para la enseanza social es la Constitucin Gaudium et Spes, sobre la
Iglesia en el mundo.
15. JURISDICCIN TERRITORIAL
La Iglesia Catlica se organiza mediante las Iglesias particulares, son principalmente
las dicesis, a las que, si no se establece otra cosa, se asimilan la prelatura territorial y la
abada territorial, el vicariato apostlico y la prefectura apostlica, as como la
administracin apostlica erigida de manera estable.
La dicesis es una porcin del pueblo de Dios cuyo cuidado pastoral se encomienda al
Obispo con la cooperacin del presbiterio, de manera que, unida a su pastor y
congregada por l en el Espritu Santo mediante el Evangelio y la Eucarista, constituya
una Iglesia particular, en la cual verdaderamente est presente y acta la Iglesia de Cristo
una, santa, catlica y apostlica. (c.369).
16. TIPOS DE IGLESIAS PARTICULARES
Circunscripciones de rgimen ordinario:
Dicesis (c. 369) Se trata de la Iglesia particular, al conjunto de parroquias delimitadas
de manera geogrfica contra otra dicesis. Est dirigida por un obispo ordinario, los
sacerdotes le ayudan.
Prelatura territorial (c. 370). Son Iglesias particulares en las que no se ve conveniente
por el momento dotarlas en plenitud de la organizacin diocesana. Aunque no estn
reservadas a los territorios de misin, suelen ser, por as decirlo, Iglesias particulares a
las que les falta poco para ser constituidas en dicesis; las actuales en general estn
en territorios de misin.
Abada territorial (c. 370). Se trata de estructuras de raigambre histrica. En otros
momentos la evangelizacin de nuevos territorios se confiaba a las abadas, que de
ese modo adquiran jurisdiccin sobre el territorio que les rodeaba, y al que
evangelizaban y servan. Algunas son fruto de la enorme devocin que han suscitado
ciertos santuarios.
Circunscripciones territoriales de territorios de misin
Vicariato apostlico (c. 371 1): Son estructuras eclesisticas propias de territorios de
misin. Son Iglesias particulares a las que les faltan elementos para poder ser elevadas
a dicesis.
Prefectura apostlica (c. 371 1): al igual que en el caso anterior, se les puede
considerar dicesis en formacin. Por lo general, una Iglesia particular comienza su
andadura como Prefectura apostlica.
Circunscripciones territoriales de rgimen especial
Administracin apostlica (c.371 1): Son Iglesias particulares que, por determinadas
circunstancias particularmente graves, no se erigen en dicesis, sino que son regidas
por un Administrador apostlico en nombre del Romano Pontfice. Se trata de
Administraciones apostlicas estables: se debe distinguir de las dicesis (u otras
Iglesias particulares) que, por circunstancias especiales y transitorias, no
necesariamente graves, se confan a un Administrador apostlico por un determinado
tiempo. Por poner un caso, la prctica de la Santa Sede si fallece un Obispo es confiar
la dicesis a un Obispo cercano como Administrador apostlico, hasta que se nombre
Obispo. Entre las Administraciones apostlicas estables se cuentan, por ejemplo, las
situadas en territorios donde hay persecucin contra la Iglesia.
17. PARROQUIA
Una de las figuras de la organizacin eclesistica ms conocida es la parroquia.
Por parroquia se suele entender la divisin organizativa inferior a la dicesis, y
subordinada al Obispo diocesano. La definicin de parroquia la da el canon 515 1: La
parroquia es una determinada comunidad de fieles constituida de modo estable en la
Iglesia particular, cuya cura pastoral, bajo la autoridad del Obispo diocesano, se
encomienda a un prroco, como su pastor propio.
a) LA CUASI-PARROQUIA
En circunstancias especiales se puede constituir una cuasi-parroquia. Se trata de una
comunidad de fieles que, por circunstancias peculiares, no se puede constituir en
parroquia. A no ser que el derecho prevea otra cosa, a la parroquia se equipara la
cuasi-parroquia, que es una determinada comunidad de fieles dentro de la Iglesia
particular, encomendada, como pastor propio, a un sacerdote, pero que, por
circunstancias peculiares, no ha sido an erigida como parroquia. La cuasi-parroquia
cumple funciones similares a la de la parroquia. En el decreto de ereccin el Ordinario
habr de determinar las funciones del cuasi-prroco, y quiz determinar aquellos
rganos parroquiales que se habrn de constituir.
b) LOS FIELES O PARROQUIANOS
Son todos aquellos hijos de Dios bautizados, llamados a desempear la misin de la
Iglesia, cada uno segn su condicin y vocacin. Los deberes y derechos de los fieles
(CDC 208-223): igualdad en cuanto a la dignidad, cooperan a la edificacin de la
iglesia. La constitucin de las parroquias se debe a la voluntad del obispo (ereccin,
supresin) La parroquia normalmente es territorial, pero puede ser tambin personal.
Tiene personalidad jurdica (CDC 515,3) con deberes patrimoniales. La mayor
autoridad de la parroquia es el prroco, elegido por el obispo.
c) EL PRROCO
Es el pastor propio de cada parroquia, trabaja bajo la autoridad del obispo en
cooperacin con otros presbteros, diconos y fieles. Sus funciones son santificar,
ensear, guiar y regir. Es una misin de servicio espiritual. El prroco es el
representante jurdico de la parroquia (CDC 532) y como tal administra los bienes
segn las normas de los cnones 1281-1288. El prroco rene las siguientes
cualidades: capacidad de comunicacin (relaciones pblicas), capacidad de acogida,
capacidad de administracin y capacidad, sobre todo de orar, de meditar, de recibir
consejos para una mejor orientacin de su grey. Es el encargado de administrar los
sacramentos, que no falte nunca el alimento espiritual a la gente (bautismo,
confirmacin, funerales, procesiones, adoracin al Santsimo, consejera,
reconciliacin, uncin a los enfermos, promotor vocacional, exequias, matrimonio,

vitico). El prroco no trabaja solo, tiene un equipo que le colabora (Consejo
parroquial) entre ellos estn: el pastoral y el econmico. Tambin se nombran vicarios
parroquiales quienes hacen las veces de prroco en ausencia o falta de tiempo del
titular.
18. NOTAS DE LA IGLESIA
Los cuatro atributos de la Iglesia son las siguientes:
1. Una: La Iglesia es una debido a su origen, Dios mismo. Dios es uno, es una debido a
su fundador, Cristo. El apstol San Pablo, en su 1 Carta a los Corintios, hace
referencia a la Iglesia como Cuerpo de Cristo. "Las partes del cuerpo son muchas, pero
el cuerpo es uno; por muchas que sean las partes, todas forman un solo cuerpo" (1Co
12,12). En otra carta, tambin Pablo ensea sobre este atributo: "Mantengan entre
ustedes lazos de paz y permanezcan unidos en el mismo espritu. Un solo cuerpo y un
mismo espritu, pues ustedes han sido llamados a una misma vocacin y una misma
esperanza. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de
todos, que est por encima de todos, que acta por todos y est en todos." (Ef. 4,3-
6).Cristo mismo ensea y ruega por esta unidad caracterstica de la Iglesia fundada por
l: "Que todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti. Que ellos tambin
sean uno en nosotros, para que el mundo crea que t me has enviado". (Jn. 17,20-21).
2. Santa: la Iglesia, a pesar de los fallos y faltas de cada uno de los creyentes que an
peregrinan en la Tierra, es en s misma santa pues santo es su fundador y santos son
sus fines y objetivos. Asimismo, es santa mediante sus fieles, ya que ellos realizan una
accin santificadora. En la Iglesia Catlica es quien contiene la plenitud total de los
medios de salvacin, y en donde se consigue la santidad por la gracia de Dios. Es
Santa porque sus miembros estn llamados a ser santos
3. Catlica: con el significado de "universal" la Iglesia es Catlica en cuanto busca
anunciar la Buena Nueva y recibir en su seno a todos los seres humanos, de todo
tiempo y en todo lugar; dondequiera que se encuentre uno de sus miembros, all est
presente la Iglesia. y tambin, como lo seala el Catecismo de la Iglesia Catlica, es
catlica porque Cristo est presente en ella, lo que implica que la Iglesia recibe de l la
plenitud de los medios de salvacin.
4. Apostlica: la Iglesia fue fundada por Cristo sobre el fundamento de Pedro, Cabeza
de los Apstoles, y constituyendo en autoridad y poder a todo el Colegio Apostlico;
Pedro y los dems Apstoles tienen en el Papa y los Obispos a sus sucesores, que
ejercen la misma autoridad y el mismo poder que en su da ejercieron los primeros,
proveniente directamente de Cristo. Tambin es Apostlica porque guarda y transmite
las enseanzas odas a los apstoles.
19. ESTADOS DE LA IGLESIA
1. Triunfante, los que estn en el cielo,
2. Purgante, los que estn en el purgatorio
3. Militante o peregrina, los que estn en la tierra
20. DOCUMENTOS PONTIFICIOS
El Sumo Pontfice utiliza los siguientes tipos de documentos:
CARTAS ENCICLICAS: documentos del papa, dirigidos a los Obispos, sobre un tema
importante. El ttulo consigna las primeras palabras del texto, generalmente en latn.
EPISTOLAS ENCICLICAS: son poco frecuentes y se usan para dar instrucciones, por
ejemplo, sobre un Ao Santo.
CONSTITUCION APOSTOLICA: por este medio, el papa ejerce su autoridad sobre
temas administrativos. Por ejemplo, creacin de una nueva Dicesis.
EXHORTACION APOSTOLICA: se utiliza normalmente despus de un Snodo de
Obispos. Ejemplo: Catechesi Tradendae, sobre la catequesis en nuestro tiempo, 16-
10-1979.
CARTA APOSTOLICA: dirigida a un grupo de personas: A las familias, a las Mujeres.
BULA: utilizada para asuntos judiciales; ej.: Unigenitus, que conden la tesis
jansenista sobre la gracia irresistible (1713).
MOTU PROPRIO: documento en que se expresa el Papa por s mismo. Ej.: la
proclamacin de Sto. Toms Moro como Patrono de los Polticos y Gobernantes (31-
10-2000).
21. DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA -DSI-
La Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) define as a la Doctrina Social de
la Iglesia: es la enseanza moral que en materia social, poltica, econmica, familiar,
cultural, realiza la Iglesia, expuesta por quien tiene la autoridad y la responsabilidad de
hacerlo. La DSI tiene su fuente principal en la Sagrada Escritura, y una fuente secundaria
en la razn humana, iluminada por la Ley Natural: luz de la razn, que, a travs de juicios
prcticos, le manifiesta al hombre que debe evitar el mal y obrar el bien.
CONTENIDO DE LA DSI
La enseanza pontificia en materia social es una doctrina, con tres caractersticas:
a) Sntesis terica: un conjunto de principios, que cubren todos los aspectos del orden
temporal;
b) Alcance prctico: la teora ilumina la accin;
c) Moralmente obligatoria: si bien cualquier persona puede aprovechar su riqueza, para
los cristianos es obligatoria, y deben vivir y actuar segn sus principios.
Incluye:
Principios de reflexin: sobre valores permanentes (verdad, libertad, justicia, paz,
caridad).
Los tres grandes principios del orden social son los siguientes:
Bien Comn: el conjunto de condiciones sociales que consienten y favorecen en los
seres humanos el desarrollo ntegro de su persona.
Solidaridad: significa unir fuertemente; el hombre debe contribuir con sus semejantes
al bien comn de la sociedad en la que vive. En funcin del principio de solidaridad, la
Iglesia se opone a todos los individualismos.
Subsidiariedad: ni el Estado ni la sociedad civil deben impedir las iniciativas de
personas y grupos. En funcin de este principio, la Iglesia se opone a toda forma de
colectivismo.
22. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA, SU INFALIBILIDAD
La Iglesia, por especial asistencia de Dios, es infalible, sin posibilidad de error en su
enseanza. T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia. Y las puertas del
infierno no prevalecern sobre ella. Lo que ates en la tierra quedar atado en el Cielo, lo
que desates en la tierra quedar desatado en el Cielo. (Mt 16,18). Esta infalibilidad se
ejerce de varias maneras:
El Papa goza de esta infalibilidad cuando, como Pastor y Maestro supremo de todos los
fieles, proclama en forma solemne y definitiva una verdad de fe o de moral. Entonces
decimos que el Papa habla ex-cthedra.
El Colegio episcopal, integrado por los obispos, tambin goza del carisma de
infalibilidad cuando ejerce su magisterio en unin con el Papa, sobre todo cuando
participa en un concilio ecumnico.
El carisma de infalibilidad tambin se ejerce cuando la Iglesia propone por medio de su
Magisterio supremo un dogma, algo que se debe aceptar como revelado por Dios para
ser credo. Esta infalibilidad abarca todo el depsito de la Revelacin.
Cuando los obispos ensean en comunin con el Papa, proponiendo enseanzas que
conducen a un mejor entendimiento de la Revelacin dentro del magisterio ordinario,

no son infalibles pero los fieles debemos adherirnos a sus enseanzas con obediencia
y docilidad.
23. LAICOS
Se llama laicos a todos los fieles bautizados que no han recibido el sacramento de
rdenes Sagradas y no pertenecen a un estado religioso aprobado por la Iglesia. Son,
pues, los cristianos que estn incorporados a Cristo por el bautismo, que forman el Pueblo
de Dios y que participan de las funciones de Cristo. Sacerdote, Profeta y Rey. Ellos
realizan, segn su condicin, la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el
mundo.
LA VOCACIN DE LOS LAICOS
Buscar el Reino de Dios ocupndose de las realidades temporales y ordenndolas
segn Dios... A ellos de manera especial les corresponde iluminar y ordenar todas las
realidades temporales, a las que estn estrechamente unidos, de tal manera que stas
lleguen a ser segn Cristo, se desarrollen y sean para alabanza del Creador y Redentor.
24. CLRIGOS
Son todos los bautizados que han recibido el sacramento del Orden Sagrado.
Presenta 3 grados:
1. Diconos (ayudan al sacerdote en el altar y en la diakonia de la Iglesia).
2. Presbteros (sacerdotes, curas, padrecitos).
3. Epscopos (obispos) tienen toda la potestad del Orden.

Fundamentos de la fe católica

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COMUNIDAD CATLICA

CONTENIDO DEL CURSO.

2. LA REVELACIN COMO RESPUESTA A LA INCGNITA DEL

3. LA FE COMO RESPUESTA A LA PALABRA REVELADA

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CICLO I Fundamentos de Nuestra FE - SILABUS Pgina | 4

CICLO I Fundamentos de Nuestra FE - SILABUS Pgina | 5

EL HOMBRE COMO INCGNITA Y COMO BSQUEDA

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CICLO I Fundamentos de Nuestra FE - Tema 1 Pgina | 3

C. REDUCCION INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL

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D. INTUICION RADICAL DEL SENTIDO DEL HOMBRE

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LA REVELACIN COMO RESPUESTA A LA INCGNITA

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5. INSTANCIAS DE LA TRADICIN ECLESISTICA

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CICLO I Fundamentos de Nuestra FE - Tema 2 Pgina | 33

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CICLO I Fundamentos de Nuestra FE - Tema 2 Pgina | 42

CICLO I Fundamentos de Nuestra FE - Tema 2 Pgina | 43

LA FE COMO RESPUESTA A LA PALABRA REVELADA

Fe es la aceptacin de la Palabra de Dios

La Palabra se revela para salvar (por nuestra salvacin)