UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE CINCIAS JURDICAS

FACULDADE DE DIREITO DO RECIFE
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM DIREITO

Ronaldo Carvalho Bastos Junior

A EVOLUO DO CONCEITO DE DIREITOS HUMANOS NO

PENSAMENTO DE MARX E OS PROBLEMAS DA UNIVERSALIZAO
DOS DIREITOS

Dissertao de Mestrado

Recife
2013
 Ronaldo Carvalho Bastos Junior

A EVOLUO DO CONCEITO DE DIREITOS HUMANOS NO PENSAMENTO

DE MARX E OS PROBLEMAS DA UNIVERSALIZAO DOS DIREITOS

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Direito da Faculdade de Direito do
Recife / Centro de Cincias Jurdicas da
Universidade Federal de Pernambuco como requisito
parcial para obteno do ttulo de Mestre em Direito.

rea de concentrao: Filosofia e Teoria Geral do

Direito.
Linha de Pesquisa: Retrica e Pragmatismo no
Direito.

Orientador: Prof. Dr. George Browne Rego

Recife
2013
 Catalogao na fonte
Bibliotecria Eliane Ferreira Ribas CRB/4-832

B327e Bastos Junior, Ronaldo Carvalho

A evoluo do conceito de direitos humanos no pensamento de Marx e os problemas
da universalizao dos direitos / Ronaldo Carvalho Bastos Junior. Recife: O Autor, 2013.
260 folhas.

Orientador: George Browne Rego.

Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de Pernambuco. CCJ. Direito, 2013.

Inclui bibliografia.

1. Direitos humanos. 2. Direitos humanos - Marx, Karl - Limitaes temporais. 3.

Marx, Karl, 1818-1883 - Crtica e interpretao. 4. Marxismo. 5. Comunismo - Histria. 6.
Socialismo. 7. Direitos humanos - Filosofia marxiana. 8. Atienza Rodriguez, Manuel -
Marx, Karl, - Direitos humanos - Primeira fase (1841-1842) - Segunda fase (1843-1845) -
Terceira fase (1846-1883). 9. Direito - Filosofia. 10. Filosofia alem - Poltica francesa -
Economia inglesa. 11. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831 - Anlise. 12.
Feuerbach, Ludwig, 1804-1872 - Anlise. I. Rego, George Browne (Orientador). II. Ttulo.

340.112CDD (22. ed.) UFPE (BSCCJ2013-025)

 AGRADECIMENTOS

A primeira ideia de escrever este trabalho surgiu no segundo semestre de 2011 em

uma das reunies do Grupo de Pesquisa Marxismo e Direito, liderado pelo Prof. Enoque
Feitosa, na Universidade Federal da Paraba. Foi reforada em mais uma reunio no incio
de 2012, ocorrida tambm naquela instituio. Nestas ocasies, como em outras, nos
reunimos para discutir variados temas ligados ao marxismo, notadamente a relao de Marx
com os direitos humanos, que a minha linha de pesquisa no referido Grupo. Eu e os
demais colegas de pesquisa estvamos incomodados com a interpretao que o Prof.
Manuel Atienza fazia da questo, mas nunca tnhamos pensado em escrever nada a
respeito, a no ser pequenos trabalhos abordando tangencialmente o tema, como o que
apresentei no II Encontro PROCAD O Judicirio e o Discurso dos Direitos Humanos,
ocorrido em novembro de 2011, em Recife. Apenas depois de muita reflexo, e incentivado
pelo j citado Prof. Enoque Feitosa e tambm o Prof. Romero Venncio, resolvi encarar
esta empreitada.
Porm, um trabalho desta natureza no possvel realizar sozinho. Alm das
leituras privadas e da minha (curta) experincia no estudo do marxismo, que no passa de 7
ou 8 anos de investigao sistemtica, pude contar com a ajuda marcante de pesquisadores
que j estavam na estrada h muito mais tempo do que eu. So a estes que dirijo a
presente nota de agradecimentos.
Agradeo, inicialmente, ao Prof. Enoque Feitosa, Coordenador do Programa de Ps-
Graduao em Cincias Jurdicas da Universidade Federal da Paraba, por ter aberto as
portas (desde 2009) do seu Grupo de Pesquisa Marxismo e Direito, e, como decorrncia,
ter-me dado oportunidade de desenvolver variados trabalhos naquela instituio. No seu
Grupo destacam-se as discusses interdisciplinares e o tratamento igualitrio de
pesquisadores de diferentes geraes e graduaes. Isso importante para que os mais
jovens como eu aprendam mais rapidamente a lidar com os desafios da pesquisa acadmica,
e, ainda, impede que a autoridade dos argumentos sucumba diante dos argumentos de
autoridade.
Agradeo, tambm, ao Prof. Antonio Salamanca Serrano, da Universidad de
Otavalo, no Equador, por estar divulgando o meu livro (O conceito do direito em Marx, Ed.
Sergio Antonio Fabris, 2012) em sua instituio. Como se no bastasse tamanho incentivo a
um jovem pesquisador, agradeo por ter lido este trabalho anteriormente defesa e, a
despeito das nossas (poucas) divergncias tericas, ter me enviado crticas valiosas.
Do ponto de vista institucional, agradeo especialmente ao Prof. George Browne
Rego, meu orientador, por ter aceitado a orientao do meu projeto desde o incio e por ter
reservado valiosas horas dos seus dias, em seu escritrio, na Universidade e nas reunies do
seu Grupo de Pesquisa, para esclarecer os meus questionamentos. Sua experincia e
conhecimento foram fundamentais para o desenvolvimento desta Dissertao.
Agradeo tambm Faculdade de Direito do Recife e Universidade Federal de
Pernambuco, por terem proporcionado a estrutura acadmica necessria para o
desenvolvimento das minhas pesquisas. Em particular, agradeo ao Professor Torquato
Castro Jr., pelas discusses e pelas oportunidades acadmicas concedidas na UFPE.
Aos colegas de ps-graduao, sou grato diretamente ao amigo desde os tempos de
graduao, Jos Loureno Torres Neto (mestrado), e aos novos colegas Plnio Pacheco
(mestrado), Bruno Emanuel Tavares (doutorado) e Leonardo Almeida (doutorado), da
UFPE, e Marcos Lima Filho (doutorado), da UFPB, que foram meus principais
interlocutores.
Por fim, em ordem cronolgica mas no de importncia, agradeo Elisama (amiga,
conselheira e, por coincidncia, esposa) e Camila (fraterna, apaixonante e, por
coincidncia, filha): eu no poderia ter feito o que fiz do jeito que fiz sem os conselhos da
primeira e sem a compreenso da segunda.
Conta uma velha piada da antiga Repblica Democrtica Alem que um trabalhador
alemo consegue um emprego na Sibria; sabendo que todas as suas correspondncias
sero lidas pelos censores, ele diz para os amigos: Vamos combinar um cdigo: se vocs
receberem uma carta minha escrita com tinta azul, ela verdadeira; se a tinta for vermelha,
falsa. Depois de um ms, os amigos receberam a mesma carta, escrita em azul: Tudo
uma maravilha por aqui: as lojas esto abastecidas, a comida abundante, os apartamentos
so amplos e aquecidos, os cinemas exibem filmes ocidentais, h mulheres lindas prontas
para um romance a nica coisa que no temos tinta vermelha. Essa situao no a
mesma que vivemos at hoje? Temos toda a liberdade que desejamos, a nica coisa que nos
falta a tinta vermelha: ns nos sentimos livres porque nos falta a linguagem para
articular a nossa falta de liberdade. O que a falta de tinta vermelha significa que, hoje,
todos os principais termos que usamos para designar o conflito atual guerra ao terror,
democracia e liberdade, direitos humanos etc. etc. so termos falsos, que mistificam
nossa percepo da situao, em vez de permitirem que pensemos nela. A tarefa, hoje, dar
tinta vermelha aos manifestantes.

(IEK, Slavoj. Occupy Wall Street, ou O silncio violento de um novo comeo. O

ano em que sonhamos perigosamente. Trad. Rogrio Bettoni. So Paulo: Boitempo,
2012, p. 95).
 RESUMO

BASTOS JUNIOR, Ronaldo Carvalho. A evoluo do conceito de direitos humanos no

pensamento de Marx e o problema da universalizao dos direitos. 2013. 259 f.
Dissertao de Mestrado. Programa de Ps-Graduao em Direito, Centro de Cincias
Jurdicas / Faculdade de Direito do Recife, Universidade Federal de Pernambuco, Recife,
2013.

O trabalho tem por objetivo saber se possvel defender a universalizao dos direitos
humanos a partir do pensamento de Marx. Isso porque, aps a derrocada dos pases que
compunham o bloco socialista do Leste Europeu, o papel dos socialistas passou a ser o de
lutar pela ampliao cada vez maior dos direitos humanos. O problema que tal posio
contrria ao pensamento de Marx. O seu pensamento possui trs fases. Na primeira fase
(1841-1842), Marx defendeu os direitos humanos do liberalismo, porque acreditava que
eles eram inerentes aos seres humanos, e, por isso, universais. Na segunda fase (1843-
1845), seu pensamento se inverte radicalmente e ele passou a criticar os direitos humanos.
Como eles surgiram aps uma revoluo burguesa, eles no eram universais, mas
particulares: representavam os interesses do indivduo burgus e, portanto, eram
contramajoritrios. Na terceira fase (1846-1883), Marx ampliou a crtica precedente e
estabeleceu as bases da tese da extino do direito: o seu principal argumento era que
como no comunismo no existiriam mais classes, no haveria necessidade de um
instrumento o direito que era o responsvel pela manuteno de uma sociedade
classista. Por isso, Marx abandonou os direitos humanos. Considerando a evoluo da sua
abordagem, a nossa tese que um paradoxo defender a universalizao dos direitos
humanos a partir de um pensador que desejava justamente o contrrio a sua extino.

Palavras-chave: Marxismo; Direitos Humanos; Histria das Ideias Jurdicas.

 ABSTRACT

BASTOS JUNIOR, Ronaldo Carvalho. The evolution of Human Rights concept in

Marxs thought and the problem of universalization of the rights. 2013. 259 f.
Dossertation (Masters Degree of Law). Programa de Ps-Graduao em Direito, Centro de
Cincias Jurdicas / Faculdade de Direito do Recife, Universidade Federal de Pernambuco,
Recife, 2013.

This work focuses in knowing if it is possible to defend the idea of Human Rights
universalization out of Marxs thought. This because, after the socialist block countries
overthrow in East Europe, the paper of the socialist ones, according to part of Marxist
tradition, started to be that of fighting for magnifying even more Human Rights. The
problem is that such position is contrary to Marxs thought. His thought has three phases. In
the first phase (1841-1842), Marx defended liberal Human Rights, believing that they were
inherent to human beings, than, universals. In the second phase (1843-1845), Marxs
thought radically inverts and criticizes Human Rights. As they had appeared after a burgess
revolution, they were not, hence, universal, but particular: representing bourgeois
individual interests, therefore, contramajority. In his third phase (1846-1883), Marx
extended the precedent critic and established the bases of the extinguishing of law thesis:
which main argument was that as in the communism would not exist more classes, would
not have necessity of an instrument law that, in Marxs opinion, was responsible for the
maintenance of a classist society. Thus, Marx abandons Human Rights. Considering
Marxs evolution about the theme, the thesis is that: it is a paradox to defend the Human
Rights universalization out of a thinker who exactly desired the opposite its extinction.

Keywords: Marxism; Human Rights; History of the Legal Ideas.

INTRODUO

CAPTULO I OS DIREITOS HUMANOS ENQUANTO OBJETO DE PESQUISA:

ENTRE A ANLISE MARXIANA E UMA POSSVEL ANLISE MARXISTA
1.1 Os direitos humanos enquanto objeto de Marx: as primeiras declaraes de direitos ... 20
1.2 As trs fontes do marxismo e as trs posturas de Marx em relao aos direitos humanos:
para uma teoria da correspondncia ..................................................................................... 27
1.3 A pragmtica do conhecimento como estratgia metodolgica utilizada para interpretar
a relao de Marx com os direitos humanos......................................................................... 32

CAPTULO II O MARX IDEALISTA E A DEFESA DOS DIREITOS HUMANOS:

A IDEIA DE DIREITOS INATOS COMO HERANA DO IDEALISMO ALEMO
2.1 O idealismo alemo e a liberdade enquanto contedo da racionalidade ........................ 40
2.2 O Epicuro de Marx e a descoberta da liberdade humana ............................................... 48
2.3 Da liberdade humana liberdade de imprensa ............................................................... 54
2.4 A liberdade como fundamento do Estado racional: a crtica marxiana Escola Histrica
do Direito.............................................................................................................................. 60
2.5 Marx e os problemas materiais: a liberdade tolhida pela lei dos furtos de lenha ........... 65

CAPTULO III O MARX REALISTA E A CRTICA AOS DIREITOS

HUMANOS: DO ROMPIMENTO COM HEGEL APROXIMAO COM A
POLTICA FRANCESA
3.1 Do Marx hegeliano crtica ao idealismo de Hegel ....................................................... 78
3.2 A crtica religio como pressuposto da crtica aos direitos humanos .......................... 82
3.3 A religio como problema poltico ou a poltica de um monoplio religioso: sobre a
dialtica da questo judaica .................................................................................................. 86
3.4 Emancipao poltica e direitos humanos: duas esferas insuficientes para libertar o
homem .................................................................................................................................. 89
3.5 As crticas de Atienza sobre a abordagem dos direitos humanos em A questo judaica:
consideraes crticas ........................................................................................................... 95
3.6 Da alienao autodeterminao humana: a relao da crtica dos direitos humanos
com a crtica da economia poltica ..................................................................................... 103
3.7 Os direitos humanos e a iluso comunitria ................................................................. 109
3.8 As teses de Feuerbach: os problemas do materialismo terico e a necessidade de
ultrapass-lo ........................................................................................................................ 114

CAPTULO IV O MARX CTICO E O ABANDONO DOS DIREITOS

HUMANOS: O MATERIALISMO HISTRICO E A NECESSIDADE DE
SUPERAO DA SOCIEDADE BURGUESA
4.1 Os direitos humanos como ideologia: do materialismo histrico historicidade do
direito .................................................................................................................................. 118
4.2 A revoluo comunista e a superao da ordem burguesa: os direitos humanos como
direitos burgueses ............................................................................................................... 126
4.2.1 As teses de Atienza sobre o papel dos direitos humanos no Manifesto: consideraes
crticas ................................................................................................................................. 129
4.3 A problemtica do sufrgio universal: sobre a incapacidade dos direitos humanos
promoverem mudanas sociais radicais ............................................................................. 142
4.4 Os direitos humanos como legislao simblica .......................................................... 151
CAPTULO V OS DIREITOS HUMANOS NO SISTEMA CAPITALISTA
5.1 O Marx economista e a descoberta da realidade por trs da iluso: a anlise dos
direitos humanos no interior da totalidade social ............................................................... 158
5.1.1 A metfora da base e da superestrutura: a preponderncia da economia e a limitao
dos direitos humanos .......................................................................................................... 168
5.2 O capital e a ideia de que o direito consiste numa troca de equivalentes ..................... 172
5.3 A Comuna de Paris e o primeiro autogoverno proletrio: a subordinao dos direitos
humanos revoluo social ................................................................................................ 180
5.4 A Crtica ao programa de Gotha e o problema da extino do Estado ....................... 190
5.5. A Crtica ao programa de Gotha e o problema da extino do direito....................... 198

CAPTULO VI UMA ANLISE MARXISTA DA IDEIA DE

UNIVERSALIZAO DOS DIREITOS HUMANOS: SOBRE OS PROBLEMAS
EPISTEMOLGICO E POLTICO DESTA PRETENSO
6.1 Os direitos humanos como superestrutura: sobre a impossibilidade de mudana radical
da sociedade quando a estrutura permanece intacta ........................................................... 207
6.2 O problema em torno da defesa da universalizao dos direitos humanos a partir de
Marx ................................................................................................................................... 215
6.3 A conexo entre a universalizao dos direitos humanos e o imperialismo das potncias
hegemnicas ....................................................................................................................... 222

CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................... 235

REFERNCIAS ............................................................................................................... 241

 12

INTRODUO

possvel partir de Marx para defender a universalizao dos direitos humanos?

O objetivo desta Dissertao responder esta pergunta e uma pergunta deste tipo
feita num momento em que o marxismo est em baixa, tanto na academia quanto na
poltica. No sculo XXI parece no haver mais interesse pela revoluo, violenta ou no,
pois esta cheira a passado, alm do que o Estado Democrtico est a e, ao que parece,
muitos o adoram. Neste contexto de apatia generalizada, a luta em torno da efetivao dos
direitos humanos se tornou o ltimo reduto dos socialistas modernos, cuja funo
segundo parte da esquerda se reduziu a ampliar tais direitos cada vez mais1. O problema

1
Esta a opinio de grande parte da esquerda, ainda que no em sua totalidade. De sada, preciso citar
Gorbachev que, quando ocupava o cargo de Secretrio-Geral do Partido Comunista Sovitico, em 1988,
defendeu que a democracia no pode existir e se desenvolver sem a lei, pois ela se destina a proteger a
sociedade dos abusos de poder e garantir os direitos e liberdades dos cidados, seus sindicatos e unidades de
trabalho. Foi por essa razo continua o ex-dirigente sovitico que tomamos uma posio firme nesse
sentido. Sabemos por experincia prpria o que acontece quando h desvios. GORBACHEV, Michail.
Perestroika: novas ideias para o meu pas e o mundo. Trad. J. Alexandre. So Paulo: Ed. Best Seller, s/d, pp.
119-120. Foi nesse mesmo ano de 1988 que, como informa Hunt, foi criado pela primeira vez um
departamento de direitos humanos numa escola sovitica. E acrescenta: desde o incio da dcada de 1970,
os partidos comunistas [...] substituram a ditadura do proletariado nas suas plataformas oficiais pelo avano
da democracia e endossaram explicitamente os direitos humanos. HUNT, Lynn. A inveno dos direitos
humanos: uma histria. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 209. Da
mesma opinio Douzinas, que defende que o ps-marxismo assumiu o desafio dos direitos humanos, at
porque os direitos humanos foram ampliados em contedo e abrangncia e se tornaram a principal expresso
de rebelio e protesto contra a poltica dominante e as foras sociais e de fortalecimento dos despossudos.
DOUZINAS, Costa. O fim dos direitos humanos. Trad. Luzia Arajo. So Leopoldo, 2009, pp. 179-180.
Dentre os marxistas, Mszros defende que no h contradio alguma entre o marxismo e os direitos
humanos, pois, segundo ele, enquanto estivermos onde estamos, e enquanto o livre desenvolvimento das
individualidades estiver to distante de ns como est, a realizao dos direitos humanos e permanece uma
questo de alta relevncia para todos os socialistas. Cf. MSZROS, Istvn. Marxismo e direitos humanos.
Filosofia, ideologia e cincia social: ensaios de negao e afirmao. So Paulo: Boitempo, 2008, pp. 168.
No mesmo sentido, REIS, Rossana Rocha; VENTURA, Deisy. Direitos humanos: um estorvo para as
esquerdas? Le Monde Diplomatique Brasil, ano 6, n. 66, janeiro 2013, pp. 28-29, para quem no momento
em que os valores de mercado avanam sobre todos os governos, este [isto , a defesa dos direitos humanos]
talvez seja, ainda que temporariamente, nosso projeto maior. J Atienza autor que esta Dissertao se
contrape sugere que na fase madura de Marx ele teria dado cada vez mais valor aos direitos humanos.
ATIENZA, Manuel. Marx e los derechos humanos. Madrid: Editorial Mesquita, 1983, p. 20. Atienza,
inclusive, em obra escrita em parceria com Juan Ruiz Maneiro, escreve o seguinte: Esta direo do
pensamento que propugna a necessria conexo do socialismo com o desenvolvimento e aprofundamento dos
direitos humanos do liberalismo, hoje francamente dominante no pensamento marxista; ao menos, no
pensamento dos pases ocidentais avanados. ATIENZA, Manuel; MANERO, Juan Ruiz. Marxismo y
filosofa del derecho. Ciudad de Mxico: Distribuiciones Fontamara, 1993, p. 32. No plano nacional,
podemos mencionar Carlos Nelson Coutinho, que sustentava que a democracia de massas que os socialistas
brasileiros se propem construir conserva e eleva a nvel superior as conquistas puramente liberais. Cf.
COUTINHO, Carlos Nelson. A democracia como valor universal. So Paulo: Livraria Editora Cincias
 13

que ao mesmo tempo em que os direitos humanos constituem a nova plataforma poltica
dos socialistas, estes no querem abandonar Marx, e, assim, para satisfazer os seus
interesses direitos humanos e filosofia marxiana passam a atribuir a Marx posies que
no eram as dele.
Para resolver tal aporia, porm, preciso tomar algumas cautelas. Em primeiro
lugar, deve-se analisar o que Marx disse, e no o que ele queria dizer. Isso porque, embora
seja possvel imaginar o que Marx pensava sobre determinado assunto, apesar de nunca t-
lo abordado, este exerccio tem um espao bem delimitado: resume-se imaginao. E, em
segundo lugar, embora seja possvel que a aplicao dos textos marxianos
contemporaneidade seja feita contra o que Marx escreveu, neste caso h um problema
metodolgico: o desprezo pelos dados de pesquisa.
Toda abordagem possvel, o que no quer dizer que todas sejam viveis. preciso
evitar tanto a adivinhao quanto o falseamento, razo pela qual a anlise do pensamento
de Marx no pode ser feita desconsiderando o que ele disse, sob pena da interpretao ser
arbitrria.
Para lidar com esta ordem de problemas, seria mais prudente ao intrprete
problematizar o autor pesquisado, e, assim, afirmar, por exemplo, que Marx errou aqui
e/ou se omitiu ali; que como homem do seu tempo no poderia ter enxergado mais do que
lhe era possvel; que certo argumento precisaria ser adaptado para ter validade no mundo
atual; ou at que no concorda com determinada categoria marxiana. Coisa muito diferente
querer ser porta-voz de um cadver ou afirmar que ele disse o que no est escrito.
Agora, independentemente da adivinhao e da falsificao, que devem ser evitadas,
existem dados que tornam a obra de Marx e a sua abordagem dos direitos humanos ainda
mais problemtica. Primeiro, porque a sua obra, diferentemente da de outros autores, no
est inteiramente publicada. Segundo, porque Marx se manifestou em textos de natureza
diversa (jornais, cartas, panfletos e livros), fato que poderia provocar questionamentos
sobre a existncia ou no de hierarquia entre eles. E terceiro e aqui no uma dificuldade

Humanas, 1980, p. 34. No plano normativo, at pases que possuem simpatia explcita com a doutrina
marxista so dessa opinio. Veja, a propsito, o art. 350 da Constituio da Venezuela, que diz que El pueblo
de la Venezuela [...] desconocer cualquier rgimen, legislacin o autoridad que contrarie los valores,
princpios y garantias democrticos o menoscabe los derechos humanos. Cf. VENEZUELA. Constituicin
de la repblica bolivariana de la Venezuela. Disponvel em: <http://www.cgr.gob.ve/contenido
.php?Cod=048>. Acesso em: 12 abr. 2013.
 14

gerada por Marx, mas pelo objeto desta Dissertao , porque, como Marx foi um escritor
prolfico, poderia ser questionada a extenso temporal desta pesquisa.
Os dois primeiros problemas, entretanto, no podem ser resolvidos. Isto porque, em
relao ao primeiro, um trabalho filosfico deve ser baseado nas obras que so conhecidas
pelo pblico, pois as desconhecidas no podem ser objeto de pesquisa alguma. J o segundo
problema fruto da prpria vida de Marx; a nica forma de se livrar dele seria pesquisar
outro autor, coisa que aqui no pretendemos fazer. Tal problemtica se que isso chega a
ser uma se d porque Marx no se restringiu s tarefas de um filsofo comum. Muito
alm destas, ele desempenhou atividades polticas e revolucionrias, e para atingir a maior
quantidade de leitores no lhe era possvel se manifestar apenas em livros. Assim, qualquer
ortodoxia poderia vir a ser prejudicial se a inteno interpretar algum to peculiar, razo
pela qual no hierarquizamos nem desprezamos qualquer fonte marxiana.
Mas o terceiro problema no pode ser atribudo nem aos outros nem ao prprio
Marx, como j foi adiantado. Ele de nossa inteira responsabilidade e certamente no
faltar alguma razo queles que criticarem a proposta elstica desta Dissertao. De fato,
uma empresa dificultosa pesquisar cerca de 40 anos de literatura, principalmente se for
considerada a complexidade dos escritos de Marx. Para dar conta disso, duas estratgias
foram tomadas: em primeiro lugar, apenas incidentalmente sero utilizados textos de
Engels notadamente aqueles em que ele foi co-autor de Marx e de outros marxistas,
embora aqui no seja desconsiderada a importncia do primeiro na formao da teoria de
Marx2 nem o papel dos ltimos na adaptao do seu pensamento modernidade; em
segundo lugar, foi restringido ao mximo o objeto de pesquisa, que diz respeito ao conceito
de direitos humanos. Nesse sentido, s explicaremos os aspectos da obra de Marx quando
eles forem conectados com o nosso objeto central ou quando tais aspectos forem

2
Engels, na primeira nota de rodap do captulo quatro de um texto famoso, publicado aps a morte de Marx,
esclarece o seu papel na teoria marxista: Que tive certa participao independente na fundamentao e
sobretudo na elaborao da teoria, antes e durante os quarenta anos de minha colaborao com Marx, coisa
que eu mesmo no posso negar. A parte mais considervel das ideias diretrizes principais, particularmente no
terreno econmico e histrico, e especialmente sua formulao ntida e definitiva, cabem, porm, a Marx. A
contribuio que eu trouxe com exceo, quando muito, de assuntos especializados Marx tambm teria
podido traz-la, mesmo sem mim. Em compensao, eu jamais teria feito o que Marx conseguiu fazer. Marx
tinha mais envergadura e via mais longe, mais ampla e mais rapidamente que todos ns outros. Marx era um
gnio; ns outros, no mximo, homens de talento. Sem ele a teoria estaria hoje muito longe de ser o que . Por
isso, ela tem, legitimamente, seu nome. ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clssica
alem. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Textos, v. 1. So Paulo: Edies Sociais, 1977, p. 103.
 15

imprescindveis para a contextualizao da abordagem, isto , quando a ausncia de uma

explicao prvia das categorias filosficas trabalhadas por Marx inviabilize o
entendimento dos direitos humanos na sua obra.
Esta segunda estratgia, entretanto, reduz o problema, mas no o extingue, pois a
relao de Marx com os direitos humanos est longe de ser simples. que o entendimento
de Marx sobre qual seria o papel dos direitos humanos na sociedade foi evoluindo (e se
modificando) com o tempo, de modo que no fim da sua vida a sua concepo de direitos
humanos era oposta que ele possua no incio da carreira. Esta a razo porque o texto
com o qual o examinador ir se deparar contm muitas citaes literais. uma forma que
elegemos para demonstrar da maneira mais objetiva possvel a evoluo do conceito de
direitos humanos na obra de Marx. Como nos oporemos s interpretaes de outros autores,
especialmente a de Manuel Atienza, entendemos que as parfrases no so suficientes para
provar a correo da nossa abordagem. Assim, para no cairmos numa disputa intelectual
que no pudesse ser comprovada sentimos a necessidade de mostrar ao examinador os
textos originais para que ele tire as suas prprias concluses.
Para Atienza, a relao de Marx com os direitos humanos se divide em trs
perodos. Na primeira fase, depois de um perodo de defesa dos direitos humanos do
liberalismo (at 1843) que Atienza, diferentemente desta Dissertao, no considera
como fase , o jovem Marx teria mantido uma atitude crtica e hostil aos direitos
humanos. Na segunda fase, que iria de O manifesto do partido comunista (1848) at O
dezoito brumrio de Luis Bonaparte (1852), a postura de Marx teria sido ambgua: por um
lado, ele teria conferido grande importncia prtica conquista de certos direitos humanos
por parte do proletariado, e, por outro lado, teria reduzido-os categoria de meios, e no de
fins. Por fim, na terceira fase (a partir de 1853), ainda que no tivesse desaparecido a
ambiguidade referida, Marx teria dado cada vez mais valor aos direitos humanos. Nesta
fase, inclusive, ele teria abandonado a tese da extino do Estado e do direito,
substituindo-a pelo carter subordinado da superestrutura jurdico-poltica estrutura
econmica3.
No concordamos com esta interpretao, razo pela qual proporemos outra,
exposta, sinteticamente, em trs teses.

3
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., pp. 19-20.
 16

Primeira tese. A relao de Marx com os direitos humanos no foi uniforme:

durante a sua carreira Marx modificou pelo menos duas vezes o seu entendimento acerca da
natureza e da funo que os direitos humanos desempenhavam na sociedade do sculo XIX.
Na primeira fase, que vai de 1841 at 1842 e objeto do captulo II, Marx
considerava que os direitos humanos eram inerentes ao prprio fato da humanidade; onde
existissem homens, deveria haver direitos humanos. Nesta poca, ele estava influenciado
pelo idealismo alemo e vivia como jornalista na ditadura prussiana. Assim, de um lado, na
qualidade de herdeiro do esplio de Hegel, Marx acreditava que o direito poderia ser um
instrumento de emancipao e o papel do jurista seria defender esta emancipao
proporcionada pelo direito, mais especificamente, pelos direitos humanos; e de outro lado,
agora na qualidade de jornalista, ele necessitava do reconhecimento da liberdade de
imprensa para exercer o seu ofcio. Por isso, seja como hegeliano, seja como jornalista,
Marx no poderia deixar de defender os direitos humanos.
Na segunda fase, que vai de 1843 at 1845 e objeto do captulo III, Marx mudou
de opinio pela primeira vez e passou a considerar os direitos humanos no como algo
natural, autoevidente, inerente constituio humana, mas sim como o resultado de uma
srie de conquistas histricas oriundas das Revolues Francesa e Americana. Em 1843,
Marx j morava em Paris, local onde foram inventados os direitos humanos. Assim, ao
estudar detidamente a histria francesa e viver o cotidiano da sua poltica, ele chegou
concluso de que os direitos humanos nunca poderiam ser universais; na verdade, eles eram
mais um dos instrumentos que legitimavam os interesses de uma sociedade concreta, real e
determinada: a sociedade burguesa. Os direitos humanos, neste sentido, teriam por objeto
no todos os indivduos (o que cairia por terra a sua pretenso abstrata e universalista), mas
exclusivamente o indivduo burgus. Assim, pelo fato dos direitos humanos funcionarem
em prejuzo do princpio majoritrio, Marx passou a critic-los.
Na terceira fase, que vai de 1846 at 1875 e objeto dos captulos IV e V, Marx
aprofundou a crtica precedente. No que os direitos humanos estavam defendendo a
classe burguesa, como ele entendia na fase anterior; na verdade, os direitos humanos s
poderiam defender a classe burguesa enquanto classe dominante. Era um perodo em que
Marx j morava na Inglaterra e estudava atentamente a economia poltica, terreno onde se
davam as lutas entre as classes. Para o Marx desta poca, o direito no passava de um
 17

instrumento legitimador dos interesses da classe social dominante (seja ela qual fosse) e,
portanto, defendia sempre, ainda que no exclusivamente, mas preponderantemente, o
grupo social que estivesse no poder. Assim, como no sculo XIX era a burguesia que estava
no poder, os direitos humanos s poderiam estar atrelados aos interesses desta classe, e
como o objetivo poltico de Marx era ultrapassar a sociedade burguesa, era preciso superar
o direito representativo desta sociedade os direitos humanos. Por isso, Marx os
abandonou.
preciso notar a contraposio entre a interpretao que fazemos da obra de Marx e
a que faz Manuel Atienza. Para o jurista espanhol, Marx inicia a sua carreira criticando os
direitos humanos e termina defendendo-os. Lembre-se que Atienza no considera o perodo
1841-1842 como uma fase propriamente dita. Para este trabalho, entretanto, Marx inicia
defendendo-os (1841-1842), depois que os critica (1843-1845) para, no fim, abandon-los
(1846-1875). Mas h alguma similaridade entre a nossa posio e a de Atienza, que a
concordncia de que Marx no foi uniforme na sua abordagem dos direitos humanos.
E nessa perspectiva que surgem dois problemas metodolgicos na abordagem
marxista (no de Marx) dos direitos humanos. Em primeiro lugar, preciso que o intrprete
especifique que fase de Marx se est falando, j que ele, em relao aos direitos humanos,
primeiro os defende, depois os critica e, por fim, os abandona. Nesse sentido, no possvel
falar de uma concepo marxiana dos direitos humanos sem fazer ressalvas e limitaes
temporais. Em segundo lugar, como Marx s conheceu os direitos civis e polticos, o que a
doutrina constitucionalista chama de direitos de primeira gerao (cf. seo 1.1), a sua
crtica tem que ser ligeiramente adaptada para ter validade no mundo atual. que o que
hoje se entende por direitos humanos no se resume mais aos direitos das Declaraes
Americana e Francesa, ento objeto de Marx. Assim, no se pode trabalhar com Marx
como se ele tivesse conhecido o constitucionalismo social (segunda gerao) ou os
direitos difusos e coletivos (terceira gerao) (h autores, inclusive, que chegam a falar
de uma quarta gerao, que corresponderia aos direitos democracia, informao e ao
pluralismo poltico4; j outros, dizem que tal gerao abrangeria a autodeterminao dos
povos5). A despeito da divergncia doutrinria acerca de se existe apenas a terceira ou se j

4
BONAVIDES, Paulo. Curso de direito constitucional. 26 ed. So Paulo: Malheiros, 2011, p. 571.
5
LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos: um dilogo com o pensamento de Hannah Arendt.
So Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 131.
 18

temos uma quarta gerao de direitos, o que importa relamente que esta realidade
ligeiramente distinta da vivida por Marx. Assim, o se pode fazer, caso se queira, utiliz-lo
como aporte para a construo de uma crtica independente: tributria de Marx, mas no
dele efetivamente.
Segunda tese. As trs formas como Marx lidou com os direitos humanos so fruto
da sua proximidade com a filosofia alem, com a poltica francesa e com a economia
inglesa, o que, segundo a tradio marxista, correspondem s trs fontes do marxismo. Esta
tese objeto do captulo I e ela consiste na tentativa de estabelecer uma correspondncia
entre as trs fontes do marxismo e os trs modos como Marx lidou com os direitos
humanos. Assim, no perodo em que Marx defende os direitos humanos ele estaria
influenciado pela filosofia alem; no perodo em que Marx passa a criticar tais direitos ele
estaria influenciado pela poltica francesa; por fim, no perodo em que Marx abandona os
direitos humanos ele estaria influenciado pela economia inglesa.
Ainda neste captulo, pretendemos estabelecer os pressupostos de uma anlise
pragmtica de Marx, e se opor s teorias fixistas de Althusser e de Chasin, principalmente.
O objetivo defender que, apesar de Marx apresentar, no mnimo, trs abordagens dos
direitos humanos, isso no significa que podemos cindir Marx (em jovem e velho
Marx, como quer Althusser; e em textos pr-marxianos e marxianos, como quer
Chasin), pois a sua obra e o seu conceito de direitos humanos fazem parte de uma evoluo
intelectual. Assim, se o pragmatismo defende que o conhecimento no pode ser cindido,
posto que contnuo, assim tambm ser a obra de Marx quando submetida a uma anlise
pragmtica.
Terceira tese. Considerando que a concepo de direitos humanos na obra de Marx
foi evoluindo com o tempo de direitos inatos a direitos histricos, de direitos do homem a
direitos de classe, de direitos abstratos e universais a direitos concretos e particulares , a
proposta de universalizao dos direitos humanos, ou seja, aquela que diz que o papel da
sociedade lutar pela ampliao destes direitos cada vez mais, no pode ser feita a partir de
Marx. Esta tese trabalhada no captulo VI, onde o objetivo responder pergunta inicial:
possvel partir de Marx para defender a universalizao dos direitos humanos?. A
resposta, como mencionado, negativa. Mas afora o problema epistemolgico (pois um
erro de interpretao da obra marxiana), existe um srio problema poltico decorrente do
 19

pendor universalista, que o imperialismo dos direitos humanos, tambm abordado neste
ltimo captulo.
Nas consideraes finais, sero retomadas as concepes abrangidas no decorrer da
Dissertao, defendendo que (i) problemtico falar de um conceito nico de direitos
humanos em Marx, razo pela qual os intrpretes devero ter cautela metodolgica quando
abordarem a questo, (ii) a evoluo da abordagem de Marx dos direitos humanos
coerente com o seu contato com a filosofia alem, a poltica francesa e a economia inglesa
e (iii) no possvel defender a universalizao dos direitos humanos a partir de Marx,
posto que para esse autor os direitos humanos so direitos particulares e concretos,
representantes da sociedade burguesa.
 20

CAPTULO I

OS DIREITOS HUMANOS ENQUANTO OBJETO DE PESQUISA:

ENTRE A ANLISE MARXIANA E UMA POSSVEL ANLISE MARXISTA

Sumrio: 1.1. Os direitos humanos enquanto objeto de Marx: as primeiras

declaraes de direitos; 1.2. As trs fontes do marxismo e as trs posturas de
Marx em relao aos direitos humanos: para uma teoria da correspondncia; 1.3.
A pragmtica do conhecimento como mtodo para interpretar a relao de Marx
com os direitos humanos.

1.1. Os direitos humanos enquanto objeto de Marx: as primeiras declaraes de

direitos

Este captulo tem pretenses metodolgicas e seus objetivos so trs: primeiro,

explicar quais eram os direitos humanos objeto de Marx e mostrar que tais direitos eram
diferentes dos que existem hoje, no sculo XXI; segundo, defender uma tese de
correspondncia entre as trs fontes do marxismo e as trs posturas de Marx em relao aos
direitos humanos, tentando demonstrar a importncia do local social do intrprete na
construo da prpria teoria; e, por fim, utilizar a metodologia pragmtica para entender
melhor a relao entre Marx e os direitos humanos, e, assim, refutar a teoria da cesura
epistemolgica, de Althusser, e a da virada radical, de Chasin, que pretendem cindir o
pensamento marxiano em dois momentos distintos e inconciliveis, e no, como se
pretende aqui, tom-lo como uma srie de anlises heterogneas que vo evoluindo e se
tornando um bloco cada vez mais complexo. Essas trs linhas argumentativas so
necessrias para entender o conjunto da Dissertao, e, se formos competentes nesse
intento, o examinador poder retornar ao presente captulo quando surgirem dvidas quanto
aos pressupostos deste trabalho ou quando necessite se certificar da coerncia, ou no, da
abordagem proposta.
Nesta seo, pretendemos vencer o primeiro objetivo, isto , identificar os direitos
humanos que foram objeto de Marx. Tais direitos humanos constituem um corpo jurdico
especfico, que a doutrina convencionou chamar de direitos de primeira gerao e que
 21

correspondem ao incio do movimento constitucionalista ocidental6. Tais direitos tm por

titular o indivduo e possuem duas caractersticas peculiares: por um lado, limitam e
controlam o abuso do poder estatal, e, por outro, estabelecem um rol de direitos
fundamentais que seriam os topoi regentes do Estado.
Os marcos jurdicos dessa primeira gerao de direitos so dois: a Constituio
Americana de 1787 e a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, de 1789, da
Frana. A despeito de serem dois os marcos jurdicos, optamos por no abordar a
constituio americana, e esta escolha tem pelo menos dois motivos. Em primeiro lugar, a
Revoluo Francesa foi muito mais difundida do que a sua antecedente nas Amricas. No
que a Revoluo Americana tenha sido irrelevante, haja vista que ela fundamental na
histria dos Estados Unidos7. Porm, a Revoluo Francesa, diferentemente da americana,
no tem importncia to-somente na Frana; ela foi muito difundida pelo mundo ocidental
e a sua influncia ocasionou inmeros movimentos por independncia poltica na Amrica
Latina depois de 18088. Em segundo lugar, quando Marx se ateve explicitamente questo
dos direitos humanos, ele sempre mencionou a Declarao francesa, embora nunca tenha
desmerecido o papel dos Estados Unidos na formao do corpo poltico dos direitos
humanos. De fato, em 1844 Marx explica qual o seu objeto:

Observemos por um momento os assim chamados direitos humanos, mais

precisamente os direitos humanos sob sua forma autntica, ou seja, sob a forma
que eles assumem entre seus descobridores, entre os norte-americanos e os
franceses!9.

Alm dos j citados marcos jurdicos existem marcos filosficos. Estes so

oriundos da tradio iluminista, mais especificamente de um grupo de filsofos conhecidos
como os contratualistas. Em linhas gerais, eles defendiam que os direitos humanos eram
naturais (inerentes aos seres humanos), iguais (os mesmos para todo mundo) e universais
(aplicveis por toda parte)10. No que toca propriamente Declarao Francesa, duas

6
BONAVIDES, Paulo. Curso de direito constitucional, op. cit., p. 563.
7
Nesse sentido, DRIVER, Stephanie Schwartz. A declarao de independncia dos Estados Unidos. Trad.
Mariluce Pessoa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2006, p. 7.
8
HOBSBAWM, Eric J. A era das revolues: Europa 1789-1848. Trad. Maria Tereza Lopes Teixeira e
Marcos Panchel. 19 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 85.
9
MARX, Karl. Sobre a questo judaica. Trad. Nlio Schneider. So Paulo: Boitempo, 2010, p. 47.
10
HUNT, Lynn. A inveno dos direitos humanos: uma histria. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo:
Companhia das Letras, 2009, p. 19.
 22

teorias se destacavam: a de Rousseau e a de Locke11. Estes autores so representativos da

ideologia do perodo anterior revoluo tricolor e suas ideias podem ser identificadas em
muitas passagens da Declarao.
A grande questo que preocupava os contratualistas era a legitimidade do governo
civil num momento em que, de um lado, no se pensava mais a poltica em termos
teolgicos, e, de outro, no era possvel identificar a lei na vontade do rei 12. Ento, eles se
perguntavam: o que legitimava a passagem do estado de natureza, onde a liberdade era
total, para o estado civil, onde a liberdade tinha limitaes? Para eles, a resposta era
simples: haveria uma espcie de contrato social entre os sditos e o soberano, onde aqueles
deveriam abdicar de parte da liberdade anterior em troca da segurana do grupo e escolher
qual o soberano iria represent-los13. Em Do contrato social, Rousseau advoga uma tese
desse tipo. Para ele, o estado civil deveria achar uma forma de sociedade que defenda e
proteja com toda a fora comum a pessoa e os bens de cada scio, e pela qual, unindo-se
cada um a todos, no obedea todavia seno a si mesmo e fique to livre como antes14.
Mas ainda persiste a indagao: quem legitima essa forma de sociedade?
Rousseau diz que a vontade geral uma diretiva suprema, constituinte do contrato
social, segundo a qual o corpo poltico seria formado por cada membro, como parte
indivisvel do todo15. S a vontade geral poderia dirigir as foras do Estado segundo os fins
da sua instituio. Mas, ao contrrio do que possa parecer, a vontade geral no se trata de
uma mera soma aritmtica de interesses particulares, na verdade ela seria formada pelos

11
importante registrar que outros tericos tambm foram importantes, embora nossa pesquisa tenha
chegado concluso de que estes dois assumiram os papeis mais decisivos. Nesse sentido, basta mencionar
Montesquieu, que foi o principal artfice da teoria da separao dos poderes, modelo reconhecido pelo artigo
16 da Declarao francesa. Cf. MONTESQUIEU. Do esprito das leis. Trad. Jean Melville. So Paulo:
Martin Claret, 2005, pp. 165-175 (Livro XI, cap. VI).
12
RUBY, Christian. Introduo filosofia poltica. Trad. Maria Leonor F. R. Loureiro. So Paulo: Ed.
Unesp, 1998, p. 77.
13
A tese do contrato social est presente nos contratualistas mais destacados. Por todos, cf. ROUSSEAU,
Jean-Jaques. Do contrato social. Trad. Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2005, p. 31 (cap. VI);
HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. Trad. Joo Paulo
Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 103 (cap. XVII);
MONTESQUIEU. Do esprito das leis. Trad. Jean Melville. So Paulo: Martin Claret, 2005, p. 21 (cap. 1,
III); LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. Trad. Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2011,
p. 61 ( 87); BECCARIA, Cesare. Dos delitos e das penas. Trad. Lucia Guidicini e Alessandro Berti
Contessa. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 41 (cap. I).
14
ROUSSEAU, Jean-Jaques. Do contrato social. Trad. Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2005, p. 31.
15
Idem, p. 32.
 23

pontos comuns das vontades individuais16. Assim, embora seja possvel a existncia de
interesses particulares remanescentes que separem os homens, a fundao da sociedade s
poderia ser concretizada pela harmonia dos interesses17. A vontade geral, pois, seria o
resultado da identificao de certos interesses comuns e quem detivesse o poder apenas
representaria esta vontade. por isso que a soberania, para Rousseau, nunca poderia ser
alienada: seria como alienar a vontade geral, ato que careceria de legitimidade 18. O mximo
que se poderia fazer era transmitir o poder, e no a vontade.
Veja que o argumento no nem teolgico nem monrquico, isto , a legitimidade
no mais buscada nem na autoridade da Igreja nem na figura do rei. Isto porque os
contratualistas professavam ideais predominantemente democrticos. Mesmo assim,
embora haja uma evoluo com a recusa de argumentos de autoridade, seja de ordem
religiosa ou monrquica, podemos dizer que os argumentos de Rousseau no deixam de ser
problemticos, pois muito difcil identificar as clusulas desse contrato, o contedo
desta vontade geral e, principalmente, quem so esses indivduos19; e no convence a
posio de Durkheim que defende que no importa que o contrato social no tenha sido
realmente feito, pois a sua consecuo admitida tacitamente20. Quem admite tacitamente?
Esta seria uma pergunta crucial a ser feita e os contratualistas certamente a fizeram. Para
eles era a razo que dava credibilidade ao contrato social e foi ela a responsvel pela
sada dos homens do estado de natureza para o estado civil. A razo no admitia que os
homens vivessem matando uns aos outros, arriscando a sua liberdade, e mais, a prpria

16
H comumente grande diferena entre a vontade de todos e a vontade geral; esta s fita o interesse
comum; aquela s v o interesse, e no mais do que uma soma de vontades particulares; porm quando tira
dessas vontades as mais e as menos, que mutuamente se destroem, resta por soma das diferenas a vontade
geral. ROUSSEAU, Jean-Jaques. Do contrato social, op. cit., p. 41.
17
Idem, p. 39.
18
Idem, p. 39.
19
Marx, em texto de 1859, j questionava as bases desta teorizao: Como os indivduos produzem em
sociedade, a produo de indivduos socialmente determinada, , naturalmente, o ponto de partida. O caador
ou pescador particular e isolado, pelo qual comeam Smith e Ricardo, pertence s triviais imaginaes do
sculo 18. So robinsonadas que no expressam, de nenhum modo, como se afigura aos historiadores da
civilizao, uma simples reao contra um refinamento excessivo e o retorno a uma vida primitiva mal
compreendida. Do mesmo modo, O contrato social, de Rousseau, que relaciona e liga indivduos
independentes por natureza, tampouco repousa sobre semelhante naturalismo. Essa a aparncia, e a
aparncia esttica somente, das pequenas e grandes robinsonadas. MARX, Karl. Introduo. Contribuio
crtica da economia poltica. Trad. Florestan Fernandes. So Paulo: Expresso Popular, 2008, pp. 237-238.
20
DURKHEIM, mile. O contrato social e a constituio do corpo poltico. Trad. Raquel Seixas de
Almeida Prado. QUIRINO, Clia Galvo; SADEK, Maria Tereza. O pensamento poltico clssico:
Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 416.
 24

sobrevivncia da espcie. Assim, o estado civil seria uma espcie de salvao racional
dos homens21.
Porm, como adverte Rousseau, embora o homem tenha nascido livre, por todo o
mundo moderno ele se encontra agrilhoado22. No se quer aqui discutir o problema da
liberdade inicial, isto , se ela seria um dado emprico ou meramente conceitual 23. O
importante saber que foi amparado nesta passagem que o artigo primeiro da Declarao
afirmou que Os homens nascem e permanecem livres e iguais em direitos24. A influncia
de Rousseau notria e sob a perspectiva dessa filosofia que os outros artigos da
Declarao podem ser entendidos. Por exemplo, o segundo artigo, que estabelece que O
objetivo de toda associao poltica a preservao dos direitos naturais e imprescritveis
do homem25, a consagrao jurdica da tese de Rousseau, segundo a qual o governo civil
seria uma forma de garantir a liberdade dos homens, dantes ameaada pelo estado de
guerra. J o terceiro artigo, quando diz que Nenhum corpo e nenhum indivduo pode
exercer uma autoridade que no emane expressamente da nao26, estabelece que a
autoridade poltica deve ser buscada no conjunto de vontades do povo, e no mais em
elementos estranhos vontade popular. Por fim, o artigo sexto diz que A lei expresso
da vontade geral27.
Mas no foi s em Rousseau que a Declarao se amparou para formular os seus
termos. John Locke outro terico importantssimo para entender os direitos humanos
desta poca e, principalmente, a razo da maior oposio de Marx aos seus postulados.
que Locke o maior terico da propriedade privada encontrado neste perodo. Para ele, a
propriedade privada era um direito natural e inviolvel, e o ltimo artigo da Declarao

21
Nesse sentido, RUBY, Christian. Introduo filosofia poltica, op. cit., p. 67.
22
ROUSSEAU, Jean-Jaques. Do contrato social, op. cit., p. 23.
23
Como argumenta Celso Lafer, ns no nascemos iguais: ns nos tornamos iguais como membros de uma
coletividade, em virtude de uma deciso conjunta que garante a todos direitos iguais. A igualdade no um
dado ele no physis, nem resulta de um absoluto transcendente externo comunidade poltica. Ela um
construdo, elaborado convencionalmente pela ao conjunta dos homens atravs da organizao da
comunidade poltica. LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos, op. cit., p. 150.
24
No original: Les hommes naissent et demeurent libres et gaux em droits. FRANCE. Dclaration des
droits de lhomme et du citoyen. Disponvel em: <http://www.assemblee-
nationale.fr/histoire/dudh/1789.asp>. Acesso em: 19 set. 2012.
25
No original: Le but de toute association polique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles
de lHomme. FRANCE. Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, op. cit.
26
No original: Nul corps, nul individu ne peut exercer dautorit qui nem mane expressment. In:
FRANCE. Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, op. cit.
27
No original: La Loi est lexpression de la vonlont gnrale. FRANCE. Dclaration des droits de
lhomme et du citoyen, op. cit.
 25

no desconsiderou isso, com a diferena de que disse ser ela um direito inviolvel e
sagrado28.
Para Locke, era o trabalho de determinado homem, que modificava certa
propriedade pertencente anteriormente comunidade, que conferia a ele a propriedade da
coisa29. Isto porque Deus teria dado o mundo em comum a todos os homens e era obrigao
dos homens domin-lo para garantir a sobrevivncia da espcie. Assim, a ordem de Deus
para dominar concedeu autoridade para a apropriao, e, por conseguinte, a condio da
vida humana, que exige trabalho e material com que trabalhar, necessariamente introduziu a
propriedade privada30. Portanto, a propriedade privada seria decorrente da prpria criao
do mundo, e, nesse sentido, um direito natural, inerente condio humana. E moda dos
direitos naturais desta poca, tambm a legitimidade da propriedade privada no era posta
prova, e a razo era a sua autoevidncia. Segundo Locke, vemos como o trabalho pode
dar aos homens direitos diferentes sobre vrias partes dela para uso particular, no cabendo
nisso qualquer dvida de direito nem lugar para discusso31.
Assim, como os homens no poderiam sobreviver sem proteger a propriedade
privada, e como eles eram incapazes de, isoladamente, protegerem os seus bens, tais
indivduos abdicaram de parte dos seus direitos naturais com vistas sobrevivncia do
grupo32. Este o contrato social de matriz lockeana e a sua constituio implica em que o
maior objetivo da sociedade poltica (oriunda do pacto social) a preservao da
propriedade privada33.
No cabe aqui criticar Locke por uma noo que s apareceria tempos depois com a
economia poltica inglesa, que diferenciava trabalho assalariado de trabalho
capitalista34, distino esta que Locke nem de perto percebeu. que o fato de algum
modificar uma propriedade com o seu trabalho no o faz, necessariamente, dono dela,
principalmente no modo de produo capitalista. Se assim fosse, os burgueses deveriam ser

28
No original: La proprit tant um droit inviolable et sacr.... FRANCE. Dclaration des droits de
lhomme et du citoyen, op. cit.
29
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. Trad. Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2011, p.
31.
30
Idem, p. 34.
31
Idem, p. 37.
32
Idem, p. 61.
33
Idem, p. 84.
34
Cf. DAVID, Ricardo. Princpios de economia poltica e tributao. So Paulo: Nova Cultural, 1996, p.
23 e ss.
 26

os despossudos da sociedade do sculo XIX, pois quem trabalhava nela eram os

trabalhadores, no os burgueses.
Mas no devemos nos ater a esta crtica. O que importa que a obra de Locke, e
nisso ela se afasta da abordagem rousseauniana, era muito individualista, o que acabou por
refletir na prpria Declarao francesa. De fato, a Declarao francesa foi muito mais
individualista do que a americana, e talvez tenha sido por isso que Marx preferiu critic-la.
A razo para tal individualismo est atrelada ao prprio momento histrico vivido pela
Frana, que em certa medida era diferente do vivido pelos Estados Unidos. A Frana era
conduzida por um governo opressor em sua prpria ptria, j os Estados Unidos eram uma
colnia distante da Inglaterra, o que permitia certa autonomia. E mais, depois da Guerra dos
Sete Anos, as posses internacionais da Inglaterra aumentaram consideravelmente e os
Estados Unidos passaram do posto de principal colnia para mais uma dentre as inmeras
colnias inglesas35. Em razo disso, os constituintes americanos ajustaram os direitos do
indivduo ao bem comum da sociedade, enquanto que os constituintes franceses, por
necessitarem de opor resistncia ao Antigo Regime, pretenderam afirmar quase que
exclusivamente os direitos dos indivduos36.
Pois bem. So esses direitos humanos liberais, que exigem uma absteno do Estado
de intervir na vida dos indivduos, que foram objeto de Marx. Por isso, como se defender
ao final (cap. VI), no possvel analisar o mundo moderno aproveitando-se da crtica
marxiana sem realizar um mnimo de adaptao, posto que hoje os direitos humanos
constituem-se num objeto muito mais amplo do que os do sculo XIX. No queremos dizer
com isso que Marx no serve para entendermos o mundo de hoje. Longe disso. O nosso
argumento que como a realidade dos direitos humanos outra, preciso fazer (caso se
queira) uma crtica marxista, embora no totalmente marxiana, isto , tributria de Marx,
embora no dele efetivamente37.

35
DRIVER, Stephanie Schwartz. A declarao de independncia dos Estados Unidos, op. cit., pp. 9-10.
36
Nesse sentido, BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro:
Elsevier, 2004, p. 104.
37
A tradio marxista faz distino entre os termos marxiano e marxista. O primeiro se refere produo
terica de Marx (no mximo de Engels) e o ltimo diz respeito queles que interpretam a obra de Marx e
Engels. Desse modo, possvel entender o subttulo deste captulo: a anlise marxiana dos direitos humanos
aquela realizada por Marx, j uma possvel anlise marxista a interpretao que fazemos nesta
Dissertao sobre a anlise marxiana.
 27

1.2. As trs fontes do marxismo e as trs posturas de Marx em relao aos direitos
humanos: para uma teoria da correspondncia

A teoria das trs fontes do marxismo conhecida na tradio marxista. Lnin38

defende que o que entendemos por marxismo uma continuao da filosofia alem, da
poltica francesa e da economia inglesa. J Kautski39 entende que no se trata de
continuao, mas de uma fuso ou sntese. Como no sabemos se o conceito que Kautski
utiliza aquele hegeliano, onde a sntese seria formada pela superao (Aufhebung) dos
conceitos anteriores, ou se, por outro lado, mera justaposio dos conceitos, no temos
condies de dizer se pertinente a crtica de Chasin no que refere ao que ele chama de
mito do amlgama originrio40. Se Kautski tiver utilizado o termo baseado em Hegel, no
h sentido algum na crtica do filsofo brasileiro, pois Marx teria lidado de maneira original
com estas tradies. Se, por outro lado, no for no sentido hegeliano, a sim a abordagem de
Chasin tem pertinncia.
O problema que apesar de Kautski falar que estas tradies perderam o seu
aspecto unilateral aps a interveno de Marx, como o seu texto no suficientemente
argumentado, depois de anos estudando-o ainda no conseguimos concluir se esta sntese
tem o sentido de Hegel ou se Kautski utilizou uma palavra solta sem um significado
necessariamente tcnico. A nossa hiptese que Kautski utilizou sim o termo no sentido
hegeliano, e afirmamos isso com base no ethos do autor, que no se tratava,
definitivamente, de um desqualificado. Nesta perspectiva, quando ele fala de sntese ele no
se refere somente justaposio de tradies, mas sim ao fato de Marx ter lidado
criticamente com elas. nesse sentido que optamos pela teoria de Kautski como
instrumento apto para defender uma correspondncia entre as trs fontes do marxismo e as
trs posturas de Marx em relao aos direitos humanos. Assim, a tese que a relao de
Marx com os direitos humanos evolui na medida em que ele entra em contato com estas
trs tradies: a filosofia alem, a poltica francesa e a economia inglesa.

38
LENIN, Vladimir. As trs fontes e as trs partes constitutivas do marxismo. In: As trs fontes. So Paulo:
Expresso Popular, 2006.
39
KAUTSKI, Karl. As trs fontes do marxismo. Trad. Carlos Roberto Loureno. So Paulo: Centauro,
2002.
40
CHASIN, J. Marx: estatuto ontolgico e resoluo metodolgica. So Paulo: Boitempo, 2009, p. 29.
 28

Na primeira fase (1841-1842), quando Marx defende que os direitos humanos eram
inatos, naturais e universais ele estaria influenciado pela filosofia alem, mais precisamente
pelo idealismo alemo, movimento intelectual que se inicia com Fichte e tem em Hegel o
seu pice, como veremos em breve (seo 2.1). Esta seria a primeira fonte do marxismo e a
primeira forma como Marx encara os direitos humanos. interessante notar que durante
este perodo Marx mora na Alemanha e a Alemanha desta poca era uma nao
profundamente intelectualista. Tal caracterstica compensava o seu atraso econmico e
poltico. O atraso econmico se dava em razo do seu afastamento do oceano atlntico, que
era a grande rota comercial da poca; j o poltico se dava porque a Alemanha estava
dividida em vrios estados e, por isso, no possua um poder forte e central como as outras
naes. Um fato condicionava o outro: como a Alemanha no tinha desenvolvimento
econmico, a pouco numerosa pequena-burguesia no conseguia se desenvolver, pois no
tinha apoio estatal; e o fracionamento em pequenos estados dificultava unio desta classe
em torno da exigncia de polticas de classe comuns.
Segundo Kautski41, era em razo da deficincia alem nos campos econmico e
poltico que o pensamento era a ocupao mais elevada dos grandes alemes, a ideia era-
lhes apresentada como dona do mundo, a revoluo do pensamento como meio de
revolucionar o mundo. Assim, quanto mais a realidade era exgua e miservel, mais o
pensamento procurava elevar-se acima dela, ultrapassar os seus limites e alcanar todo o
infinito.
Na segunda fase (1843-1845), Marx passa de defensor a crtico dos direitos
humanos. que ele, ao estudar a histria da Revoluo Francesa e vivenciar o cotidiano da
sua poltica, percebeu que os direitos humanos no eram inatos, mas histricos. Eles eram
conquistas da burguesia francesa, e no algo vinculado natureza humana. certo que
Feuerbach foi muito importante para Marx descobrir este fato, porm demonstraremos que
foi s com o estudo da poltica francesa que Marx chegou a essa concepo dos direitos
humanos.
importante registrar que nesse perodo Marx j morava na Frana. A economia
gaulesa era mais atrasada que a da Inglaterra, apesar de ser mais avanada que a da
Alemanha. Como a instruo ainda era precria, uma das formas de consegui-la era se

41
KAUTSKY, Karl. As trs fontes do marxismo, op. cit., p. 36.
 29

associar a uma cooperativa. Para conseguir isso, porm, era mais fcil ir para as grandes
cidades do que continuar nas aldeias. neste contexto (de xodo rural) que Paris se tornou
o centro daqueles que possuam talento (l estavam o Colgio de Frana, a Academia de
Cincias e a Sorbonne) e nesse ambiente que os cidados instrudos debatiam a
incompatibilidade entre os anseios da burguesia liberal e as necessidades dos nobres e do
clero. Atesmo e materialismo eram as ideias representativas dos intelectuais franceses e
eram elas que representavam a descrena em tudo o que lembrava a tradio monrquica e
os privilgios feudais. Assim, a poltica era a grande arte dos franceses, do mesmo modo
que a filosofia era a principal ocupao dos alemes.
Por fim, na terceira fase (1846-1883) Marx abandona os direitos humanos.
Enquanto na fase anterior Marx critica os direitos humanos por considerar que eles
representavam os interesses do homem burgus, razo pela qual ele precisava ser
modificado, agora, ao estudar mais detidamente os economistas clssicos, Marx aprofunda
a sua crtica. No que os direitos humanos estavam defendendo a classe burguesa, mas
eles s poderiam defender a burguesia enquanto classe dominante. Para o Marx desta fase,
o direito um instrumento de legitimao classista e, nesse sentido, um corpo vazio que
preenchido de acordo com os interesses da classe dominante, seja ela qual for. Por isso,
ao defender um regime poltico (o comunismo) que aboliria as classes, no haveria mais
sentido em defender o instrumento (os direitos humanos) que viabilizava a existncia de
uma sociedade classista (cf. sees 4.2 e 4.2.1). Essa a razo que explica o abandono de
Marx dos direitos humanos. E isso ele s percebeu ao entender melhor a dinmica que regia
a sociedade civil, conhecimento que ele adquiriu ao estudar a economia poltica inglesa.
bom lembrar que nesse perodo Marx j morava na Inglaterra. A Inglaterra era o
pas onde o capitalismo estava mais desenvolvido. Certamente, o principal fator era a sua
posio geogrfica, mas no era s isso. Outros fatores foram o surgimento de novas
tcnicas de fabricao e de transporte, que se desenvolveram basicamente em solo ingls 42.
Assim, na Inglaterra que os estudos da economia poltica estavam mais desenvolvidos.
Nomes como Adam Smith e David Ricardo so representativos desta tradio e com eles
que Marx ir aprender e criticar a economia burguesa.

42
Cf. SCHNERB, Robert. O sculo XIX: o apogeu da civilizao europia. Trad. J. Guinsburg. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1996, pp. 55-61.
 30

Pois bem. Em alguns textos, Marx demonstra explicitamente a influncia destas trs
tradies na formao do seu pensamento. Umas destas ocasies o artigo publicado no
Vorwarts, em 1844: preciso reconhecer que proletariado alemo constitui o terico do
proletariado europeu, assim como o proletariado ingls seu economista poltico e o
proletariado francs seu poltico43. Outra meno est em A ideologia alem:

A situao da Alemanha no final do sculo passado se reflete plenamente na

Crtica da razo prtica de Kant. Enquanto a burguesia francesa se alava ao
poder mediante a revoluo mais colossal que a histria conheceu e conquistava o
continente europeu, enquanto a burguesia inglesa, j politicamente emancipada,
revolucionava a indstria e subjugava politicamente a ndia e comercialmente o
resto do mundo, os impotentes burgueses alemes s conseguiam ter boa
vontade. Kant se contentou com a simples boa vontade, mesmo que ela no
desse qualquer resultado, e situou a realizao dessa boa vontade, a harmonia
entre elas e as necessidades e os impulsos dos indivduos, no alm44 (grifos no
original).

Mas, antes de finalizar esta seo, preciso realizar duas ponderaes. A primeira
que, como adverte Chasin, Marx no continuou e desenvolveu (Lnin) ou sintetizou
(Kautski) as tradies provenientes da Alemanha, Frana e Inglaterra45. Na verdade, Marx
problematizou estes conhecimentos e criticou todos eles (como vimos, a crtica em relao
a Kautski depende do conceito de sntese adotado por este autor), o que no significa que
no tenha sofrido influncia destas tradies. Como ele prprio argumentar em 1845 ao
criticar Feuerbach, no possvel influenciar a sociedade sem ser influenciado por ela46.
A segunda ponderao que Marx no estudou de forma uniforme a filosofia
alem, a poltica francesa e a economia inglesa. Assim, equivoca-se quem pensa que Marx
s estuda a filosofia alem quando est na Alemanha, a poltica francesa quando est na
Frana e a economia inglesa quando est na Inglaterra, e que estes conhecimentos vo
sendo substitudos uns pelos outros. Este um esquema fixista e incompatvel com uma
postura pragmtica, que a hermenutica que rege esta Dissertao (cf. seo 1.3). Como

43
MARX, Karl. Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano. MARX,
Karl; ENGELS, Friedrich. Lutas de classe na Alemanha. Trad. Nlio Schneider. So Paulo: Boitempo,
2010, p. 45.
44
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem: crtica da mais recente filosofia alem em seus
representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemo em seus diferentes profetas. Trad.
Rubens Enderle, Nlio Schneider, Luciano Cavini Martorano. So Paulo: Boitempo, 2007, pp. 192-193.
45
CHASIN, J. Marx, op. cit., p. 31.
46
MARX, Karl. Ad Feuerbach. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 534.
 31

nos mostra a sua pequena autobiografia intelectual47, Marx, em 1842, j estudava economia
poltica. Um pouco mais frente, em 1844, ele leu o Esboo de uma crtica da economia
poltica, de Engels, e disse que esse texto era um genial esboo e tinha lhe influenciado
bastante. Segundo Mszros48, tambm datam desta poca os seus estudos dos socialistas
franceses. Num texto de 1842 sobre os furtos de lenha, inclusive, ele havia argumentado
que a propriedade privada em si era um roubo. Esta afirmao, como hoje se sabe, no
dele, mas do socialista Prodhon49, o que revela conhecimento de uma literatura recente.
O que acontece que, em determinados perodos, parece que ele estuda mais uma
tradio em detrimento das outras e isso acaba por influenciar o seu discurso. Assim, a
nossa tese que quando ele mora na Alemanha a sua abordagem dos direitos humanos
mais filosfica; quando ele mora na Frana, a sua abordagem mais poltica, sem deixar de
ser filosfica; e quando ele mora na Inglaterra, a sua abordagem mais econmica, sem
deixar de ser filosfica ou poltica50.

47
Cf. MARX, Karl. Prefcio. Contribuio crtica da economia poltica. Trad. Florestan Fernandes. So
Paulo: Expresso Popular, 2008, pp. 46 e 48-49.
48
MSZAROS, Istvn. A teoria da alienao em Marx. Trad. Isa Tavares. So Paulo: Boitempo, 2006, pp.
72-73.
49
PROUDHON, Pierre-Joseph. O que a propriedade. Disponvel em: <http://brasil.indymedia.org/
media/2007/07//387423.pdf>. Acesso em: 20 out. 2008.
50
Alm da teoria das trs fontes, existe um outro modelo terico que procura dar conta das influncias que
Marx teria sofrido na construo da sua obra: a teoria dos quatro mestres. Costanzo Preve sustenta que
possvel interpretar o pensamento de Marx como oriundo de quatro mestres: Epicuro o teria ensinado o
materialismo da liberdade; Hegel o teria ensinado a dialtica e a historicidade; Rousseau o teria ensinado o
democratismo igualitrio; e Smith o teria ensinado a fundamentar a propriedade no trabalho. Cf. PREVE,
Costanzo. Il filo de Arianna: quindici lezioni di filosofia marxista. Milano: Vangelista, 1990. Parece-nos,
entretanto, que a teoria das trs fontes mais apta para uma hermenutica marxista, e aqui no estamos
querendo defender uma postura internacionalista da teoria de Marx, que, uma vez formada pelas trs partes
mais importantes do mundo europeu de ento Alemanha, Frana e Inglaterra , a tornaria o produto da
totalidade do pensamento europeu, como muito se defendeu no sculo XX. que Epicuro, apesar de ter sido
importantssimo na construo do pensamento de Marx, foi estudado por ele apenas para fundamentar a
filosofia alem dos jovens hegelianos, e no com o fim de estudar simplesmente o legado grego (cf. seo
2.2).
 32

1.3. A pragmtica do conhecimento como estratgia metodolgica utilizada para

interpretar a relao de Marx com os direitos humanos

O terceiro detalhe metodolgico est na escolha do pragmatismo como estratgia

hermenutica utilizada para explicar a relao de Marx com os direitos humanos. Como
vimos na Introduo, trata-se de uma relao complexa. H variados motivos para isso, mas
o principal deles que a sua concepo acerca do que seria os direitos humanos no
estanque, mas evolui no decorrer da sua obra. Isso no significa, porm, que o intrprete
deve cindir Marx em tantos homens quantas forem as suas fases, e mais, escolher o que
melhor lhe convm. Marx no Wittgeinstein, cuja distino entre as concepes
abrangidas por uma fase intelectual e a outra bastante clara e, ainda, o segundo nega o
primeiro51. Por outro lado, Marx tambm no um autor de uma nica obra. O Marx objeto
deste estudo foi um escritor to prolfico quanto contraditrio, como peculiar aos que
quiseram escrever sobre tudo e sobre todos em tempo real. Nesses casos, as contradies
so normais e esperadas. Ir contra este fato negar os limites da mente humana, que no
nasce madura, mas desenvolve-se em anos de estudo e vivncia.
Por isso, no estamos de acordo com a posio de Louis Althusser, que faz uma
ciso entre o jovem Marx e o velho Marx, com prevalncia epistemolgica do velho,
que era cientista, sobre o jovem, que era filsofo idealista52. A tese de Althusser que
h uma cesura epistemolgica na obra de Marx, localizada em 1845 (mais precisamente,
em dois textos: Teses contra Feuerbach e A ideologia alem) e que separa a sua obra em
dois momentos: os escritos anteriores a 1845, pertenceriam ao jovem Marx, perodo em
que Marx teria se dedicado filosofia e ainda tentava se desprender do espectro hegeliano,
e os trabalhos posteriores a 1845 pertenceriam ao velho Marx, ou ao Marx maduro,
perodo em que ele teria se dedicado economia e teria fundado a sua cincia: o
materialismo histrico53. Mais do que uma inverso hegeliana, o materialismo histrico

51
OLIVEIRA, Manfredo de. Reviravolta lingustico-pragmtica na filosofia contempornea. So Paulo:
Edies Loyola, 2006, p. 117.
52
ALTHUSSER, Louis. A favor de Marx. Trad. Dirceu Lindoso. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1979.
53
Idem, pp. 23-24. preciso dizer, entretanto, que em 1969, no prefcio que Althusser escreveu para a edio
francesa de O capital, ele reconheceu que a sua tese da cesura epistemolgica tinha sido demasiado
rgida. Mas no pense que, com isso, Althusser pretendia rever as suas posies e abandonar a tese. Na
 33

seria representativo do abandono de Hegel e, portanto, implicaria na construo de uma

nova filosofia, a marxiana, que seria independente e distinta54. A posio de Chasin
semelhante, mas a data da cesura que diferente. Para o terico brasileiro, em 1843,
com a Crtica da filosofia do direito de Hegel, que Marx se torna marxista, e os textos
escritos anteriormente seriam literatura pr-marxiana55. Assim, no h mudana
hermenutica significativa, o que h uma mudana de datas. Para um, 1845; para outro,
1843.
Para o nosso trabalho, entretanto, no importam as datas: 1843 ou 1845. Todas as
duas so propostas fixistas que no consideram que o conhecimento contnuo, e mais, que
impossvel uma construo intelectual sem pressupostos ou at mesmo contradies.
claro que nestas datas mais em 1843 e menos em 1846 Marx modifica explicitamente o
seu pensamento, mas isso no quer dizer que o que foi escrito anteriormente seja carecido
de valor, pois possvel identificar categorias filosficas nos textos de juventude que
seriam desenvolvidas apenas na maturidade. Para s ficar num exemplo, basta ver o
conceito de alienao investigado por Mszros56.
A preocupao de Althusser, que o leva a criar esta teoria da cesura, pode ser
descrita a partir de uma inquietao no propriamente sua, uma vez que encontrada em
muitos dos marxistas do sculo XX. que algumas das obras mais importantes do jovem
Marx para usar a classificao que aqui se combate, mas que til para fins didticos ,
como os Manuscritos econmico-filosficos, s foram descobertas muito tardiamente, o
que gerou uma srie de estudos sobre tais textos. Assim, neste contexto, indaga Althusser:
Que feita da filosofia marxista? Ela tem, teoricamente, direito existncia? Se ela existe

verdade, ele a torna ainda mais radical. Para ele, nem em O capital Marx apresenta uma teoria desvencilhada
do idealismo de Hegel. Apenas na Crtica ao programa de Gotha que Marx estaria totalmente livre do
mencionado idealismo. Isso faz com que, na opinio de Althusser, apenas em 1875, data da publicao da
Crtica ao programa de Gotha, que Marx teria uma obra realmente autntica. O problema que esta
uma das ltimas obras de Marx (ele morre em 1883) e, consequentemente, caso se adote esta tese que no
adotamos nesta Dissertao; pelo contrrio, nos opomos a ela deve-se considerar que a filosofia de Marx
tem pouca coisa de autntico, o que no verdade. Cf. ALTHUSSER, Louis. Advertncia aos leitores do livro
I dO capital. MARX, Karl. O capital: crtica da economia poltica: livro I: o processo de circulao do
capital. Trad. Rubens Enderle. So Paulo: Boitempo, 2013, p. 53.
54
Quanto famosa inverso de Hegel, ela a expresso da tentativa de Feuerbach. Foi Feuerbach que a
introduziu e a consagrou na posteridade hegeliana. E interessante que Marx tenha formulado precisamente
contra Feuerbach na Ideologia alem a censura de ter permanecido prisioneiro da filosofia hegeliana no
momento em que pretendia t-la invertido. Idem, p. 61.
55
CHASIN, J. Marx, op. cit., p. 45.
56
MSZROS, Istvn. A teoria da alienao em Marx, op. cit..
 34

de direito como definir a sua especificidade?57. Em outros termos: seria possvel falar de
uma teoria (ou filosofia) marxiana antes da criao do materialismo histrico? (Isso porque,
para Althusser, este era um mtodo transformado em cincia). Althusser responde
negativamente. Ele argumenta que o conjunto de textos escritos pelo jovem Marx
constitui uma srie de tentativas que Marx empreendeu para se libertar do seu comeo,
entendido como um mundo ideolgico extraordinariamente pesado que o recobria e
identificado com as iluses da filosofia especulativa alem58. Marx, ento, pela lente de
Althusser, sente-se obrigado a renunciar a projetar sobre a realidade do estrangeiro os
mitos alemes, pois deveria projetar sobre a Alemanha a luz das experincias adquiridas
no estrangeiro59.
Todavia, ao contrrio do que prope o filsofo argelino, somos da opinio de que
no h nada mais equivocado do que separar Marx em dois homens. Assim, assumindo o
fato de que Marx um s e que as suas mudanas de concepo foram fruto da sua
evoluo intelectual, nos opomos famosa dicotomia supracitada e, por conseguinte,
ideia segundo a qual haveria uma cesura epistemolgica absoluta entre uma e outra fase,
ou, para se opor a Chasin, ideia de que haveria uma virada radical que tornaria o que foi
escrito anteriormente uma literatura pr-marxiana. Neste sentido, procurando trilhar uma
outra rota, numa tentativa de sair das tradies fixistas, pretendemos realizar uma anlise
pragmtica de Marx.
A despeito do pragmatismo no ser um pensamento unitrio, uma vez que abriga
uma pluralidade de pensadores e de abordagens, parece existir um princpio que inerente
a todos os autores que compartilham dessa tradio filosfica: a continuidade. Para o
pragmatismo, como ser visto com mais detalhes adiante, o conhecimento contnuo, no
podendo ser fracionado em fases ou etapas supostamente independentes umas das outras; os
novos conhecimentos sempre carregam algo dos anteriores e as novas categorias sempre
esto relacionadas com as categorias precedentes. A tese, portanto, que como pela
continuidade pragmtica o conhecimento no pode ser cindido, isto , apartado das suas
origens e das suas projees, no h razo teoria que aparta o jovem do velho Marx,

57
ALTHUSSER, Louis. A favor de Marx, op. cit., p. 22.
58
Idem, p. 71.
59
Idem, p. 70.
 35

como em Althusser, ou teorizao que distingue os textos pr-marxianos dos

marxianos, como quer Chasin.
O que se quer com a filosofia pragmtica tom-la como aporte para resolver a
seguinte problematizao: pelo fato de Marx ter abandonado os direitos humanos no fim da
sua carreira, as obras de juventude, onde ele defendia os direitos humanos, no teriam mais
validade? Como consequncia, as obras juvenis (escritas at 1845) teriam importncia
somente histrica? Althusser estaria certo em fazer um corte epistemolgico entre o
jovem e o velho Marx?
Com o pragmatismo, e o seu princpio da continuidade, combatemos as inquiries
feitas acima e defendemos a ideia de que nas suas obras juvenis j estariam presentes
algumas categorias que Marx trabalharia s na maturidade, pois possvel perceber uma
evoluo no linear (posto que descontnua) entre o jovem e o velho Marx. E isso no
novidade. Mszros, em obra sobre a temtica da alienao, j havia percebido a falsidade
da oposio entre o jovem e o velho Marx, ou, como ele formulou, entre a filosofia e a
economia poltica na obra de Marx60.
Isso se d porque, como argumenta William James, o conhecimento contnuo,
incessante, no estando sujeito a cortes abruptos. Na sua compreenso, o conhecimento
cresce por pontos, que podem ser de grande ou pequena monta, no importa; o essencial
que ele nunca cresce por inteiro, de uma vez s 61. A razo parece simples: os homens no
so entes zerados, alguma experincia de vida eles sempre tm. Portanto, a concepo
nova, em razo de no encontrar um recipiente vazio, choca-se com as velhas concepes, e
o resultado desse choque que ser o responsvel pelo surgimento da ideia nova 62 que
diferente das concepes anteriores, posto que constituda pela mistura ou superao
delas.
Assim, explica-se porque a ideia nova no algo puro, inusitado, fruto de uma
abiognese; processo que comea do nada, desprovido de historicidade. A ideia nova,
como explica James, preserva o estoque mais antigo de verdades com um mnimo de

60
MSZROS, Istvn. A teoria da alienao em Marx, op. cit., p. 208.
61
JAMES, William. Quinta conferncia: pragmatismo e senso comum. Pragmatismo. Trad. Jorge Caetano da
Silva. So Paulo: Martin Claret, 2005, p. 98.
62
JAMES, William. Segunda conferncia: o que significa pragmatismo. Pragmatismo, op. cit., pp. 50-51.
 36

modificao, estendendo-as o bastante para faz-las admitir a novidade, mas concebendo

tudo em caminhos to familiares quanto o caso permite ser possvel63.
Essa condio faz parecer a olhos no treinados que nada se modificou, mas o
indivduo j outro, no totalmente diferente, mas, ainda assim, em alguma medida
diferente. Tal processo no perceptvel por razes muito simples: todo indivduo possui a
tendncia de conservao do seu modo de vida, o que inclui as suas ideias. Assim, mesmo
adotando uma ou outra ideia nova, ele ainda permanece com a maioria das antigas opinies;
na verdade, seria um caos mental se os homens modificassem todo o estoque de opinies
rotineiramente, a todo tempo.
Na verdade, a evoluo intelectual de um indivduo, no mais das vezes, s
notada quando se faz uma anlise detida do seu percurso64. Isso porque os homens, alm de
j possurem um estoque de velhas opinies (James), tm a tendncia de conservar as
velhas ideias e os velhos preconceitos, pois desde Plato j sabemos que tudo o que novo
estranho e incmodo65. Novas concepes so inseridas paulatinamente e o objetivo
fazer com que a maioria das ideias antigas possam se manter, na medida do possvel,
inalteradas. Remendamos e concertamos mais do que renovamos66, diz James.
Neste contexto, a par da metodologia pragmtica, podemos defender que a evoluo
de Marx foi gradual e histrica, pois os direitos humanos na sua obra so um objeto que o
tempo vai tornando mais complexo, porque a nova formao no abandona totalmente as
caractersticas anteriores. No h uma ciso completa entre uma fase e outra de Marx, pois
o mesmo Marx que evolui intelectualmente. o futuro projetado pelo passado e o
moderno com resqucios do arcaico; o marxista em dvida com Hegel e o economista que
ainda filsofo.

63
Idem, pp. 50-51.
64
Nesse sentido, cf. Enoque Feitosa, que, ao tratar da teoria da cesura epistemolgica, sustenta que
impossvel uma compreenso desse pensador [Marx] e uma anlise de sua teoria, bem como buscar onde ela
contribui para uma adequada compreenso realista do fenmeno jurdico sem que se faa tal empreendimento
atravs de um exame amplo de sua obra, valorizando as obras da maturidade como um salto de qualidade em
relao quelas de juventude. FEITOSA, Enoque. O discurso jurdico como justificao: uma anlise
marxista do direito a partir da relao entre verdade e interpretao. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 2009,
p. 72.
65
Cf. a alegoria da caverna de: PLATO. A repblica. Trad. Pietro Nasseti. So Paulo. Martin Claret,
2004, cap. VII.
66
JAMES, William. Quinta conferncia: pragmatismo e senso comum. Pragmatismo, op. cit., p. 99.
 37

O argumento de Althusser no pode ser aceito porque no se pode cindir um

pensador em dois, j que as novas concepes sempre possuem algo das antigas: a evoluo
intelectual de um indivduo, na esteira de James, no se d a partir de cortes
epistemolgicos, mas de continuidades, e o que mais comum, de descontinuidades. Neste
sentido, lgico que qualquer um, depois de estudos mais aprofundados e de uma vivncia
mais prolongada, pode modificar as suas concepes; o que no acontece tal concepo
surgir do zero.
Infelizmente, ou no, a habilidade de Janus67 morreu com ele, e o Marx objeto desta
pesquisa foi to contraditrio quanto peculiar a um escritor prolfico e que resolve se
manifestar sobre fatos em tempo real. O que pode ter sucedido a Althusser, e a grande parte
da tradio marxista, o incmodo de assumir as possveis contradies de Marx. Agora,
esta uma dificuldade que s pode ser resolvida com a problematizao do autor, como j
foi sugerido na Introduo, o que requer estudiosos que pensam com a prpria cabea
alis, como exigia o prprio Marx68 , porque no possvel fazer filosofia com crentes.
Mszros, em obra j mencionada, alm de ser contrrio tradio althusseriana,
percebeu outros propsitos dos que defendem tal concepo e argumentou nestes termos:

[...] aqueles que desejam evadir os problemas filosficos vitais de modo algum
especulativos da liberdade e do indivduo se colocam ao lado do Marx
cientfico, ou economista poltico maduro, enquanto os que desejariam que o
poder prtico do marxismo (que inseparvel de sua desmistificao da
economia capitalista) nunca tivesse existido exaltam o jovem filsofo Marx 69.

Com a razo o filsofo hngaro. No se pode cindir um pensador em duas figuras

estranhas e autnomas, nem desprezar o que ele escreveu anteriormente, nem mesmo se ele
prprio dissesse que o que ele escreveu anteriormente no teria mais valia. Mas, se as
razes expostas at aqui ainda no fossem suficientes, seria preciso reler o que o prprio

67
Janus era um deus grego que tinha uma cabea com duas faces (bifronte), uma rara habilidade que permitia
que ele olhasse para dois lados ao mesmo tempo; isso possibilitava que ele pudesse ver o passado e o futuro
concomitantemente. O ms de janeiro, por exemplo, tem seu radical derivado deste mito, pois na qualidade de
primeiro ms do ano ele olha o ano que se foi e o ano que est por vir. Cf. GRIMAL, Pierre. A mitologia
grega. So Paulo: Brasiliense, 1982, p. 115.
68
O prprio Marx, em passagem emblemtica, contrrio aos que se limitam a repetir frmulas:
Pressuponho, naturalmente, leitores desejosos de aprender algo de novo e, portanto, de pensar por conta
prpria. MARX, Karl. Prefcio da 1 edio. O capital: crtica da economia poltica: livro I: o processo de
circulao do capital. Trad. Rubens Enderle. So Paulo: Boitempo, 2013, p. 78.
69
MSZROS, Istvn. A teoria da alienao em Marx, op. cit., p. 208.
 38

Marx fala de Hegel no posfcio da segunda edio de O Capital e refletir se a tese da

cesura epistemolgica ainda poderia subsistir:

Critiquei o lado mistificador da dialtica hegeliana h quase 30 anos, quando ela

ainda estava na moda. Mas quando eu elaborava o primeiro volume de O capital,
os enfadonhos, presunsosos e medocres epgonos que hoje pontificam na
Alemanha culta acharam-se no direito de tratar Hegel como o bom Moses
Mendelssohn tratava Espinosa na poca de Lessing: como um cachorro morto.
Por essa razo, declarei-me publicamente como discpulo daquele grande
pensador e, no captulo sobre a teoria do valor, cheguei at a coquetear aqui
e ali com seus modos peculiares de expresso70 [...] (grifo nosso).

Assim, em O capital, sua principal obra, onde Marx demonstra mais maturidade
filosfica, ou cientfica, para usar Althusser, ele prprio relata que ainda escrevia trechos
amparando-se metodologicamente em Hegel. possvel afirmar, ento, que o velho Marx
no abandonou totalmente a filosofia da juventude. Embora a sua obra seja crtica da
tradio hegeliana, mais do que se desvincular das suas origens, parece que Marx nunca
deixou de flertar com ela.
Em sntese, poderamos dizer que so trs os pressupostos metodolgicos deste
trabalho:
Primeiro. Os direitos humanos objeto de Marx so aqueles emanados das
Declaraes Francesa e Americana, os quais a doutrina constitucionalista chama de
primeira gerao de direitos. Por isso, necessria uma adaptao ao pensamento
marxiano para aplic-lo no mundo moderno, onde os direitos humanos constituem um
objeto muito maior;
Segundo. As chamadas trs fontes do marxismo influenciaram a concepo de Marx
acerca desses direitos humanos, o que revela que o lugar social do autor interfere na
construo da prpria teoria;
Terceiro. Uma abordagem pragmtica de Marx impede as interpretaes fixistas e
ajuda na compreenso de que s possvel entender a ltima concepo dos direitos
humanos de Marx se for levada em conta as categorias filosficas lanadas nas obras
juvenis, isto , se for entendido todo o percurso histrico-intelectual do autor. por isso
que preferimos traar a histria evolutiva do conceito de direitos humanos na obra de Marx,

70
MARX, Karl. Posfcio da segunda edio. O capital, op. cit., p. 91.
 39

e no procurar estabelecer uma teoria marxiana dos direitos humanos, que no existe,
visto que a sua postura , fundamentalmente, crtica, negativa.
 40

CAPTULO II

O MARX IDEALISTA E A DEFESA DOS DIREITOS HUMANOS: A IDEIA DE

DIREITOS INATOS COMO HERANA DO IDEALISMO ALEMO

Sumrio: 2.1. O idealismo alemo e a liberdade enquanto contedo da

racionalidade; 2.2. O Epicuro de Marx e a descoberta da liberdade humana; 2.3.
Da liberdade humana liberdade de imprensa; 2.4. A liberdade como fundamento
do Estado racional: a crtica marxiana Escola Histrica do Direito; 2.5. Marx e
os problemas materiais: a liberdade tolhida pela lei dos furtos de lenha.

2.1. O idealismo alemo e a liberdade enquanto contedo da racionalidade

A primeira fase da produo terica de Marx (1841-1842) foi influenciada pelo

idealismo alemo, corrente filosfica predominante na Alemanha entre os anos 1790 e
1830. Tanto a escolha dos temas quanto o modo como Marx os abordou (isto , o mtodo)
foram condicionados por este movimento filosfico que remonta a Kant, mas que se inicia
mesmo com filsofos ps-kantianos71. As ideias de Marx deste perodo formavam uma
filosofia dependente do idealismo e, nesse sentido, quase no possuam autonomia. Isso no
significa, porm, que no haja uma filosofia marxiana, pois possvel reconhecer
diferenas entre Marx e Hegel, e, principalmente, entre Marx e os jovens hegelianos,
como veremos em breve. Por outro lado, preciso reconhecer que se trata de uma filosofia
esquizofrnica, posto que s vezes se sujeitava ao idealismo alemo e, em outras vezes,
pretendia se emancipar desta perspectiva. Como exemplo disso, pode ser citada a carta que
Marx escreveu ao seu pai em 1837, quando ainda era estudante de direito. L ele
reconheceu que cada vez mais se aderia filosofia contempornea do mundo do qual
pensava escapar72. A filosofia contempornea a que ele se refere o idealismo alemo,
notadamente aquele representado pela filosofia de Hegel, e se h uma tnica que caracteriza

71
BECKENKAMP, Joosinho. Entre Kant e Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 7. No mesmo
sentido, BONACCINI, J. A. Kant e o problema do idealismo alemo. Rio de Janeiro / Natal: Relume
Dumar / EDUFRN, 2003.
72
MARX, Karl. Carta al padre. In: Escritos de juventud sobre el derecho: textos 1837-1847. Trad. Rubn
Jaramillo. Rub (Barcelona): Anthropos Editorial, 2008, p. 48.
 41

este perodo est no fato de Marx compreender o seu prprio fazer filosfico como uma
construo intelectual situada entre a sujeio e a emancipao do idealismo alemo.
As duas ideias bsicas do idealismo alemo eram a primazia da razo e o mtodo
dialtico, e, embora tais caractersticas tenham um desenvolvimento multifacetado nas
obras dos autores que se filiam a esta corrente (Fichte, Schelling e o prprio Hegel), eram
elas que os uniam enquanto perspectiva filosfica. Nosso objetivo, porm, bem mais
modesto do que parece, pois no pretendemos estudar todo o idealismo alemo, mas
entender alguns aspectos do idealismo hegeliano, porque foi Hegel quem mais influenciou
Marx. E h razes bem claras para isso. Em primeiro lugar, a filosofia de Hegel era a
dominante na poca em que Marx comeou seus estudos universitrios; praticamente todos
os intelectuais estudavam Hegel. Em segundo lugar, Marx frequentava um grupo de estudos
o Clube dos Doutores onde intelectuais de toda ordem debatiam Hegel. Por fim, Marx
foi aluno de Eduard Gans, professor da Universidade de Berlim e um conhecido divulgador
das ideias hegelianas.
Com esses elementos possvel ter alguma noo da escolha filosfica de Marx.
Porm, saber a causa da influncia de Hegel no mais relevante do que entender a
influncia em si, isto , o que havia na filosofia de Hegel que Marx utilizou para construir o
seu prprio pensamento.
Nesse sentido, o que mais se destaca a dialtica. A dialtica a forma atravs da
qual Hegel explica a prpria construo do saber. Segundo Hegel, em termos gerais, h um
saber inicial que parte de um estado inicial contraditrio e que, mediante contradies
contnuas, chega a um estado sem contradies, que ele chama de saber absoluto e que
constitui o pice da racionalidade. Agora, em termos mais analticos: o saber inicial parte
de uma condio unilateral (posto que sujeito) e, atravs da contradio entre ele mesmo
e o mundo sensvel (os objetos), que tambm est numa condio unilateral, pretende
chegar unidade, estado onde no haveria mais contradies. Isso porque, neste
estado, haveria uma superao (Aufhebung) das condies unilaterais iniciais e o que
surgiria em seu lugar seria um estado no mais unilateral, mas completo, que podemos
chamar de totalidade. O saber (sujeito), ao se fundir ao mundo sensvel (objeto),
passaria da unilateralidade totalidade atravs de uma mediao intelectiva. Esse
conhecimento, resultante da fuso do sujeito com o objeto, que seria uno e total, e que,
 42

no final das contas, seria responsvel pelo desaparecimento do objeto (j que este estaria
incorporado ao sujeito), o que Hegel chamou de saber absoluto73.
A dialtica hegeliana, pois, possui trs princpios: a contradio, a mediao e a
totalidade. Diferentemente da lgica aristotlica, que refuta a contradio (os seus
princpios so a identidade, a no-contradio e o terceiro excludo74), e da dialtica
kantiana, que separa sujeito e objeto de forma radical, cabendo ao sujeito cognoscente
apenas especular (pois o entendimento, para Kant, nunca poderia ultrapassar os limites da
sensibilidade) sobre a constituio do objeto a ser conhecido (que tratado como uma
coisa-em-si75 o que revela ser algo esttico, a-histrico, no possuindo o sujeito
quaisquer condies de modificar a sua constituio), na dialtica hegeliana a contradio
um princpio fundamental e ela que torna possvel a fuso do sujeito com o objeto.
Hegel se ope estrutura de Kant e, assim, no aparta o sujeito do objeto, porque
um est imbricado no outro e eles s podem existir desta forma. Para Hegel, o objeto ,
fundamentalmente, a descrio que o sujeito faz dele, ou seja, o objeto o que o sujeito diz
que ele 76. Ao mesmo tempo, o objeto influencia o sujeito, porque quando o sujeito trava
contato com ele, o objeto possui um corpus delimitado. Uma tese deste tipo lembra o que
os hermeneutas chamam de crculo hermenutico ou pr-compreenso, que se traduz
na ideia de que quando um sujeito interpreta dado objeto ele no se desvincula de noes
prvias (subjetivas) e, assim, nunca consegue descrever o objeto abandonando a sua

73
Cf. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Trad. Paulo Meneses. 6 ed. Petrpolis, RJ / Bragana
Paulista: Vozes / Editora Universitria So Francisco, 2011.
74
Cf. ARISTTELES. Metafsica, v. II. Trad. Giovanni Reale. So Paulo: Edies Loyola, 2005, caps. 3 e 4
do livro IV. Para uma diferena principiolgica entre a lgica e a dialtica, cf. LEFEBVRE, Henri. Lgica
formal, lgica dialtica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1975.
75
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. Alex Marins. So Paulo: Martins Claret, 2005, I, segunda
parte, primeira diviso, livro segundo, cap. III, p. 240.
76
Diz Hegel: Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo outro que ela
mesma. Mas o conceito desse verdadeiro desvanece na experincia [que a conscincia faz] dele. O objeto se
mostra, antes, no ser em verdade como era imediatamente em si: o essente da certeza sensvel, a coisa
concreta da percepo, a fora do entendimento, pois esse Em-si se revela uma maneira como o objeto
somente para um Outro. O conceito do objeto se suprassume no objeto efetivo; a primeira representao
imediata se suprassume na experincia, e a certeza vem a perder-se na verdade. HEGEL, G. W. F.
Fenomenologia do esprito, op. cit., 166, p. 135. Como argumenta Vaz, isso se deve ao fato de que a
certeza do sujeito de possuir a verdade do objeto , por sua vez, objeto de uma experincia na qual o sujeito
aparece a si mesmo como instaurador e portador da verdade do objeto. Cf. VAZ, Henrique Cludio de Lima.
Apresentao a significao da fenomenologia do esprito. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito,
op. cit., p. 13.
 43

condio de sujeito77. Para os mais radicais78, s existe o sujeito propriamente dito, no

havendo que se falar em objetos, pois o que entendemos por essncia ou verdade dos
objetos se trata apenas de categorias criadas pelos prprios sujeitos. Para Hegel, porm,
existem os dois. O que acontece que h uma imbricao tal entre sujeito e objeto que eles
deixam de existir em suas individualidades, e, ao mesmo tempo, s passam a existir quando
se unem. O saber, portanto, fruto da histria da mediao contraditria entre sujeito e
objeto. Assim, o primeiro princpio da dialtica hegeliana a contradio.
A despeito da filosofia hegeliana ser idealista e, nesse sentido, funcionar apenas no
pensamento, podemos, ao menos para efeitos didticos, entender o objeto como sendo o
mundo. H quem chame esse mundo de ambiente (Luhmann) ou de mundo da vida
(Habermas), mas podemos chamar simplesmente de mundo, e, assim, a contradio seria
a relao que os sujeitos (ou os homens) travam com o mundo. Para Hegel, como j
dissemos, o mundo , fundamentalmente, o que os homens dizem que ele . Em Kant,
no. Sujeito e mundo so categorias apartadas: o homem conhece o mundo apenas
imaginando (ou especulando racionalmente) o que o mundo pode ser. Para Hegel, de modo
contrrio, o homem s pode conhecer o mundo se ele entrar em contato com ele, e, para
tanto, seria preciso existir alguma relao entre homem e mundo. Em tom jocoso, Hegel
diz que para aceitar a teoria de Kant seria preciso assentir que possvel aprender a nadar
antes de se aventurar gua79. Isto porque, para haver contradio entre sujeito e objeto, e,
portanto, conhecimento do mundo, preciso haver contato ou relao entre eles, e no
apenas especulao, imaginao, entendimento etc. Hegel chama esta relao de
mediao80 o segundo princpio da dialtica.

77
Como argumenta Heidegger, A interpretao de algo como algo funda-se, essencialmente, numa posio
prvia, viso prvia e concepo prvia. A interpretao nunca a apreenso de um dado preliminar, isenta
de pressuposies. Se a concreo da interpretao, no sentido da interpretao textual exata, se compraz em
se basear nisso que est no texto, aquilo que, de imediato, apresenta como estando no texto nada mais do
que a opinio prvia, indiscutida e supostamente evidente, do intrprete. Em todo princpio de interpretao,
ela se apresenta como sendo aquilo que a interpretao necessariamente j pe, ou seja, que
preliminarmente dado na posio prvia, viso prvia e concepo prvia. HEIDEGGER, Martin. Ser e
tempo: parte I. Trad. Mrcia S. Petrpolis: Vozes, 1988, p. 207.
78
Por exemplo, NIETZSCHE, Friedrich. Verdade e mentira no sentido extra-moral. Trad. Noli Correia de
Melo Sobrinho. Comum, Rio de Janeiro, v. 6, n. 17, jul./dez., 2001, pp. 7-21.
79
Hegel diz que querer conhecer antes de se conhecer to distoante como o sbio propsito daquele
escolstico [Hirocles] de aprender a nadar antes de se aventurar gua. HEGEL, G. W. F. Enciclopdia
das cincias filosficas em eptome, v. 1. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 79.
80
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito, op. cit., 176, p. 141.
 44

Esta mediao por contradio que ocorre entre sujeito e objeto gera um estado
psquico especfico, que formado por um sujeito que se torna consciente da existncia de
um dado objeto e, por conseguinte, emite juzo sobre ele. Hegel chama esse estado de
conscincia-de-si81, porque como o homem (enquanto sujeito) que define com o seu
discurso o que o objeto, o objeto se torna integrante da estrutura mental do sujeito. por
essa razo que no conscincia do objeto ou conscincia objetiva, mas conscincia-
de-si, subjetiva. A conscincia-de-si, portanto, fruto dos dois primeiros princpios da
dialtica: a contradio e a mediao.
Acontece que como o mundo no cessa e, portanto, outros sujeitos se contrapem
a outros objetos, no existe apenas uma conscincia-de-si, mas vrias: h uma formao
ininterrupta de conscincias subjetivas... Hegel diz que, com o desenvolvimento do
mundo, ocorrem duplicaes da conscincia-de-si, isto , uma conscincia-de-si
inicial (o saber inicial) contraposta, atravs de uma mediao por contradio, a
uma conscincia-de-si posterior82. Ao movimento de duplicao da conscincia-de-si,
isto , de constituio dinmica do mundo e, portanto, da reduo cada vez maior das
contradies e do direcionamento a um estado de unidade conceitual, Hegel chama de
esprito83, saber absoluto84 ou, como preferimos, totalidade, ento terceiro princpio da
dialtica.
O caminho que o saber percorre (da contradio unidade) constitui o centro da
Fenomenologia do Esprito, primeira grande obra de Hegel. A sua tese que a dialtica
ao mesmo tempo uma teoria, pois possibilita atingir o saber absoluto, e uma metateoria, j
que se presta a explicar como o saber absoluto pode ser alcanado. Esta obra a base do
pensamento hegeliano e foi ela a principal responsvel pela grande fama adquirida por
Hegel na Alemanha aps a sua publicao. Correndo o risco de sermos simplistas, diramos
que grande parte das obras posteriores de Hegel constituem desenvolvimentos especficos
do que ele estabeleceu na Fenomenologia.
O que notrio e isso muito importante para entender a crtica de Marx a Hegel
em 1843 (cap. III) que as categorias filosficas trabalhadas por Hegel operam apenas no

81
Idem, 167-177, pp. 135-142.
82
Idem, 177, p. 142.
83
Idem, 177, p. 142.
84
Idem, 788-808, pp. 530-545.
 45

pensamento. fato que Hegel rompe com Kant ao dar historicidade ao pensar filosfico85,
mas isso no significa que ele ultrapasse as fronteiras do pensamento. A filosofia de Hegel
especulativa e o seu principal objetivo no estudar sistemas sociais ou polticos, mas
investigar a estrutura do racional, que para ele era confundido com o real. No acidental
que uma das suas expresses mais conhecidas aquela que est no Prefcio da sua
Filosofia do Direito, no sentido de que o que racional real e o que real racional86.
Isso porque, para Hegel, s era possvel fazer filosofia no mbito do pensamento, razo
pela qual ele no concebia uma filosofia que no fosse idealista87.
Mas qual seria o fundamento deste conhecimento racional que se pretende absoluto?
Para Hegel e para todos os idealistas, o fundamento da razo seria a liberdade. certo
que essa ideia j estava presente em Kant, mas os idealistas do um passo frente em
relao ao filsofo de Knigsberg. Isso porque Kant s pensa a liberdade no mbito da
moralidade, isto , na razo prtica. Os idealistas vo alm e passam a pensar a liberdade
no mbito da razo pura, vale dizer, no plano terico88.
Agora, para entender a crtica de Marx a Hegel, notadamente nos textos sobre a
liberdade de imprensa (cf. seo 2.3), preciso entender que liberdade essa. Certamente,
no quela defendida pelo liberalismo. Isso incomoda os que consideram impossvel
pensar numa liberdade que subordine a vontade individual a qualquer causa externa. Tal

85
Como vimos, em Kant, tambm cabia ao sujeito especular sobre a essncia dos objetos, mas os objetos
eram independentes e separados dele (ele os chamava de coisa-em-si), no havendo possibilidade do sujeito
cognoscente influenci-lo; isso porque os objetos eram imutveis, no modificando o seu ser pela condio do
sujeito. Cf. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura, op. cit., I, segunda parte, primeira diviso, livro
segundo, cap. III, p. 240.
86
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Prefcio. Linhas fundamentais da filosofia do direito, ou, direito
natural e cincia do estado em compndio. Trad. Paulo Meneses et al. So Leopoldo, RS: Ed. UNISINOS,
2010, p. 41.
87
O Idealismo da filosofia consiste apenas nisso: em no reconhecer o finito como o verdadeiro ser. Toda
filosofia essencialmente Idealismo ou pelo menos tem o Idealismo como princpio; trata-se apenas de saber
at que ponto esse princpio est perfeitamente realizado. A filosofia Idealista tanto quanto religio (No
original: The idealism of philosophy consists in nothing else than in recognising that the finite has no
veritable being. Every philosophy is essentially an idealism or at least has idealism for its principle, and the
question then is only how far this principle is actually carried out. This is as true of philosophy as of
religion). HEGEL, G. W. F. Science of logic. Londres: Allen and Unwin, 1969, 316. H tambm
referncia a isso na Fenomenologia, ainda que de uma forma menos direita: Corresponde a tal exigncia o
esforo tenso e impaciente, de um zelo quase em chamas, para retirar os homens do afundamento no sensvel,
no vulgar e no singular, e dirigir seu olhar para as estrelas; [...] o sentido est to enraizado no que terreno,
que se faz mister uma fora igual para tir-lo dali. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito, op. cit.,
8, p. 29.
88
Nesse sentido, BECKENKAMP, Joosinho. Entre Kant e Hegel, op. cit., p. 216.
 46

procedimento seria, no dizer de alguns autores89, antidemocrtico. Para Hegel, entretanto, a

liberdade consiste num querer universal e, assim, a vontade no consiste em fazer o que
se queira90. O particularismo proveniente de uma vontade deste tipo seria dotado de
unilateralidade, caracterstica de um saber que no chegou ao seu ponto mximo (o saber
absoluto).
A racionalidade hegeliana exige um querer universal no sentido de que tal querer
representa a superao de todos os particularismos. O problema do particularismo (ou do
individualismo) que a sua liberdade negativa e formal, e, portanto, aparece como uma
limitao. No como uma razo imanente, mas como um universal exterior. Neste ponto,
Hegel se ope explicitamente doutrina do direito de Kant e, nas notas ao 29 da sua
Filosofia do Direito, diz o seguinte:

A determinao kantiana (Kant, Doutrina do direito, Introduo) e tambm

universalmente admitida, segundo a qual o momento principal a delimitao
de minha liberdade ou o arbtrio, de modo que possa coexistir com o arbtrio de
qualquer um, segundo uma lei universal, de uma parte apenas contm uma
determinao negativa, a da delimitao, e de outra parte, o [aspecto] positivo, a
lei universal ou a assim chamada lei da razo, a concordncia do arbtrio de um
com o arbtrio do outro, o que vem a ser a conhecida identidade formal... 91.

Mas o que interessante para o nosso trabalho, e aqui que estvamos querendo
chegar, que se o fundamento da filosofia idealista era a liberdade ainda que com matizes
distintos a depender do autor , esse tambm seria o fundamento dos direitos humanos. Isso
porque um trao caracterstico do direito desta poca era que praticamente no existiam
juristas profissionais que se dedicavam a pensar os seus fundamentos. Na verdade, primeiro
a filosofia moral, que havia se emancipado recentemente da teologia, e depois a filosofia
social secularizada que eram as porta-vozes do direito; eram elas que davam substncia
jurisprudncia positiva92 (era uma espcie de ubi philosophia ibi jurisprudentia). A prpria

89
ADEODATO, Joo Maurcio. Filosofia do direito: uma crtica verdade na tica e na cincia (em
contraposio ontologia de Nicolai Hartmann). 4 ed. So Paulo: Saraiva, 2009, p. 73.
90
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Linhas fundamentais da filosofia do direito, op. cit., notas ao 15, p.
65.
91
Idem, notas ao 29, p. 72.
92
WIEACKER, Franz. Histria do direito privado moderno. Trad. A. M. Botelho Hespanha. 4 ed. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2010, 15, I, p. 280. No mesmo sentido, HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich.
Linhas fundamentais da filosofia do direito, op. cit., 2, p. 47, para quem a cincia do direito uma parte
da filosofia.
 47

configurao dos direitos humanos da Revoluo Francesa baseada nos ensinamentos de

Rousseau, Locke e Montesquieu, que eram filsofos e no juristas.
Assim, como todos os filsofos idealistas partiam da liberdade para explicar os
seus sistemas filosficos, seria a liberdade o princpio que fundamentaria o direito. Em
Kant, j encontramos essa tendncia. Para ele, como j se disse, o direito era o conjunto
das condies segundo as quais o arbtrio de cada um pode coexistir com o arbtrio dos
outros, de acordo com uma lei geral da liberdade93. Hegel vai pelo mesmo caminho94,
apesar de trabalhar com um conceito de liberdade distinto, que, como vimos anteriormente,
contrrio a qualquer espcie de individualismo, como o de Kant. E essa abordagem da
liberdade, considerando-a como algo que no pode ser vista to-somente sob o prisma
individual e formal, influenciar Marx definitivamente, principalmente aps 1843.
Enfim. Depois de descrever sumariamente o idealismo alemo, possvel retirar
algumas bases para entender o contexto em que a obra de Marx se inicia. Em primeiro
lugar, o idealismo era uma perspectiva filosfica que supervalorizava a razo. Assim, a
realidade deveria se basear nas ideias para ter validade. Caso a realidade fosse incompatvel
com as ideias, era a realidade que precisava ser modificada, e no as ideias. Em segundo
lugar, a formao da razo no se dava sem pressupostos, ela era fruto do mtodo dialtico;
e a dialtica, enquanto curso a ser percorrido pelo devir, necessitava de completa liberdade.
Assim, o fundamento da dialtica e, por conseguinte, de todo o sistema idealista, que tinha
a dialtica por mtodo, era a liberdade. Por fim, como o direito era pensado pelos filsofos,
e no pelos juristas, ele fazia parte dos sistemas filosficos. O fundamento do direito, pois,
teria que ser o mesmo fundamento da filosofia. E como o princpio que sustentava a
filosofia de ento era a liberdade, o direito tambm deveria ser baseado nela.
Marx herdeiro desta tradio que procurou resolver os problemas da poca
partindo da supremacia da razo, utilizando o mtodo dialtico e exaltando a liberdade. E
com estas armas que ele vai enfrentar os seus prprios problemas.
93
KANT, Immanuel. Introduo ao estudo do direito. Introduo ao estudo do direito / Doutrina do
direito. Barueri, SP: EDIPRO, 2007, p. 46.
94
Na sua Filosofia do Direito, existem diversas passagens que indicam isso: 4 O terreno do direito , em
geral, o espiritual, e seu lugar e seu ponto de partida mais precisos so a vontade, que livre, de modo que a
liberdade constitui sua substncia e sua determinao e que o sistema do direito o reino da liberdade
efetivada, o mundo do esprito produzido a partir dele mesmo, enquanto uma segunda natureza (p. 56); e
29 De modo geral, que um ser-a seja o ser-a da vontade livre, isso o direito. Ele , por isso, de modo
geral, a liberdade enquanto ideia (p. 72). Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Linhas fundamentais da
filosofia do direito, op. cit.
 48

2.2. O Epicuro de Marx e a descoberta da liberdade humana

Esclarecido o fundo histrico-filosfico em que Marx est inserido, chega a hora de

iniciar a anlise da sua obra. Antes, porm, necessrio reiterar uma observao j feita na
Introduo: todos os comentrios dos textos de Marx tero o intuito de esclarecer a
evoluo do seu conceito de direitos humanos, objeto central desta pesquisa. Assim, alguns
aspectos da obra marxiana sero abordados de forma superficial, principalmente quando
eles se prestarem apenas para contextualizar o problema dos direitos humanos; j outros
sero voluntariamente negligenciados, por no dizerem respeito ao nosso tema.
O primeiro texto que comentaremos a tese de doutorado de Marx. Isso porque,
embora os textos que ele escreveu antes de 1841 permitam saber quais eram as suas
aspiraes profissionais95 ou o que ele estava estudando na universidade96, eles no revelam
nada significativo acerca do seu pensamento. O nosso objetivo, porm, no comentar a
tese em si, mas tentar compreender o que a leitura dela poderia revelar sobre o que Marx
pensava acerca dos direitos humanos nesta poca. O que interessa saber por que Marx se
identificou com Epicuro, o que ele buscava neste filsofo e o que a leitura de Marx da
filosofia epicurista tem que ver com a sua concepo dos direitos humanos. certo que a
tese doutoral nem de longe trata dos direitos humanos97, porm notrio como a
abordagem de Marx acerca da fsica epicurista revela quais eram as suas concepes
humanistas no incio dos anos 1840.
A preparao da tese comea em 1839, mas foi s em 1841 que Marx a submeteu
Universidade de Jena, uma pequena universidade alem que facilitava a obteno do ttulo

95
Cf. MARX, Carlos. Reflexiones de un joven al elegir profesin. Escritos de juventud. Trad. Wenceslao
Roces. Ciudad de Mxico: Fndo de Cultura Econmica, 1987, pp. 1-4.
96
Cf. MARX, Karl. Carta al Padre. Escritos de juventud sobre el derecho. Trad. Rubn Jamarillo. Rub
(Barcelona): Anthropos Editorial, 2008, pp. 41-50.
97
Atienza chega a dizer (com razo) que na obra de Marx no existe nada que se parea com uma teoria dos
direitos humanos. Na verdade continua o jurista espanhol a importncia de Marx neste campo (como
ocorre, em geral, em relao ao Direito, ao Estado e tica) fundamentalmente crtica (negativa, por assim
dizer), mas no propriamente construtiva. ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit.,
1983, pp. 6-7. Luckcs, complementando a tese de Atienza, embora tratando de problemas ontolgicos,
explica que Marx nunca trabalhou os seus objetos de pesquisa e aqui se inclui os direitos humanos de
forma autnoma. Isso se deve, em sua opinio, aos princpios da filosofia hegeliana, da qual Marx era
herdeiro, que tratava os objetos de forma unificada, mtodo que a dialtica conhece pelo epteto de totalidade.
Cf. LUKCS, Gyrgy. Marx, ontologa del ser social. Trad. Manuel Ballestero. Madrid: Akal, 2007, p. 65-
66.
 49

de doutor. O seu objetivo era estudar a fsica de Epicuro e compar-la com a fsica do maior
dos atomistas gregos, Demcrito. A escolha desse assunto por Marx no foi acidental; ela
fruto do interesse geral que os jovens hegelianos possuam pela filosofia grega ps-
aristotlica. Segundo McLellan, tal interesse tinha pelo menos dois motivos:

[...] primeiro, depois da filosofia total de Hegel os jovens hegelianos sentiam-se

na mesma posio que os gregos depois de Aristteles; segundo, eles achavam
que a filosofia ps-aristotlica continha os elementos essenciais do pensamento
poltico moderno: eles tinham lanado os fundamentos filosficos do Imprio
Romano, tinham influenciado profundamente a moral crist primitiva e tambm
continham os traos racionalistas da Ilustrao do sculo XVIII98.

Para Marx, se os sistemas filosficos at Aristteles eram mais significativos para

entender o ethos da filosofia grega, eram os sistemas ps-aristotlicos, particularmente
aqueles formados pelas escolas epicurista, estoica e ctica, que serviam para melhor
compreender a forma subjetiva, carter essencial dessa filosofia99. Essa forma subjetiva
dizia respeito ao problema da liberdade e da autodeterminao, questo que era muito
debatida entre os gregos sim, mas ainda mais discutida entre os jovens hegelianos. Portanto,
no por acaso que Marx escolheu Epicuro como objeto da sua tese. neste filsofo que
ele vai encontrar os temas do materialismo, da liberdade e da antirreligiosidade, assuntos
que faziam parte do ambiente cultural alemo.

Entendamos: o jovem Marx, que aspira, com a realizao da tese, obteno de

um lugar de dozent em Bonn, junto a seu amigo Bruno Bauer, dirige-se filosofia
grega armado do instrumental terico herdado da filosofia clssica alem e de
Hegel, no intuito de investigar a forma subjetiva, o carter inclua-se
tambm, a validez e o alcance daquele tipo de especulao inaugurada pelos
gregos e de cujos frutos, nessa poca, ele se alimenta e em cuja sequncia se
conhece inserido100.

O interesse de Marx e da maioria dos jovens hegelianos fundir a filosofia de

Hegel com o liberalismo, inaugurando, no pensamento alemo, a onda libertadora
proveniente da Revoluo Francesa contida no chamado Esclarecimento (Aufklrung),

98
MCLELLAN, David. Karl Marx: vida e pensamento. Trad. Jaime A. Clasen. Petrpolis, RJ: Vozes, 1990,
p. 47.
99
MARX, Carlos. Prlogo. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza. Escritos de
juventud, op. cit., p. 21.
100
PESSANHA, Jos Amrico Motta. Marx e os atomistas gregos. MARX, Karl. Diferena entre as
filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro. So Paulo: Global, s/d, pp. 5-6.
 50

ideal que continuou a repercutir na Alemanha, ainda que com matizes distintos, muitos
anos depois101. Mas em um ponto especfico Marx diferia dos seus companheiros: ele no
considerava que se poderia abandonar o sistema de Hegel sem antes testar todo o seu
potencial. com esta perspectiva que ele vai procura de Epicuro e da filosofia grega; e,
por isso, no chega a ela nem um pouco inocente. No se trata de um desavisado que
pretende interpretar o legado grego pura e simplesmente, mas de um jovem hegeliano
armado com Hegel at os dentes.
Adepto da juventude hegeliana, o Marx que escreve a tese de doutorado um
racionalista liberal, que considerava que o papel da filosofia seria garantir a liberdade dos
homens. Em termos hegelianos, poder-se-ia dizer que o seu objetivo seria fazer com que o
homem atingisse a conscincia-de-si, sem estar subordinado a nada alm do que a ele
mesmo. No toa que Marx entendia que a filosofia deveria assumir a profisso de f de
Prometeu102, aquele deus subversivo que concedeu aos homens o poder de manipular o
fogo e se recusou a servir a Zeus, pois em troca teria que abdicar da sua liberdade de
ao103. Isso revela que, nesta poca, as suas ideias estavam atreladas a uma suprema
exaltao da liberdade, tema que era muito caro tanto ao idealismo alemo, que tem em
Hegel o seu pice, quanto s discusses travadas pelos jovens hegelianos.
Mas como conseguir isso atravs de uma tese que, na verdade, tratava da filosofia
da natureza (a fsica dos nossos dias)? Para Marx, uma forma oportuna de reforar o ideal
da liberdade seria comparar duas teorias atmicas especficas: uma, a de Demcrito, que
dizia que todos os tomos se chocavam necessariamente, no havendo possibilidade deles
fugirem desta determinao, e a outra, a de Epicuro, que defendia que existiam casos em
que um tomo conseguia se desviar do outro. Assim, esse desvio (que Epicuro chamou de
declinao ou clinamen) que constitui a esfera da liberdade e aqui que Marx ir se
agarrar para interpretar no s a fsica, mas tambm a tica do filsofo do jardim.
Essa controvrsia se encontra exposta no primeiro captulo da segunda parte da
Tese, intitulado A declinao do tomo da linha reta, e o mais importante para esta

101
Cf. ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos.
Trad. Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.
102
MARX, Carlos. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza. Escritos de
juventud, op. cit., p. 21.
103
Cf. SQUILO. Prometeu acorrentado. Prometeu acorrentado; Sfocles; Medeia. Trad. Alberto Guzik.
So Paulo: Abril Cultural, 1982.
 51

Dissertao. Nele, Marx, muito mais favorvel a Epicuro, vai explicar, a partir do
atomismo, como ficava a questo da liberdade na filosofia epicurista, ou seja, a partir da
anlise da filosofia da natureza de Epicuro que Marx ir explicar a sua tica, que se
apartava do determinismo de Demcrito. Na verdade, a filosofia da natureza apenas um
pano de fundo para Marx trabalhar o problema da liberdade humana. Sabendo disso, nosso
intento explicar primeiro a fsica epicurista para depois extrair a sua tica.
Pois bem. O objetivo de Marx, nessa parte da Tese, comparar as citadas teorias
atmicas quanto ao movimento dos tomos no vazio104. Para Epicuro, tal movimento
triplo: o primeiro a queda do tomo em linha reta, o segundo ocorre porque o tomo se
desvia da linha reta e o terceiro se deve repulso dos diversos tomos entre si. Epicuro e
Demcrito concordam em relao ao primeiro e ao terceiro movimento, porm divergem
quanto ao segundo movimento, qual seja, a declinao ou o desvio105.
Enquanto Demcrito defendia que o choque era um movimento forado, necessrio,
e ele que constitua o prprio conceito de tomo, Epicuro acreditava que os tomos,
apesar de propensos ao choque com outros tomos, podiam se desviar da linha reta e,
assim, no se chocarem. Veja:

Os tomos encontram-se eternamente em movimento contnuo, e uns se afastam

entre si uma grande distncia, outros detm o seu impulso, quando ao se
desviarem se entrelaam com outros ou se encontram envolvidos por tomos
enlaados ao seu redor. Isto produz a natureza do vazio, que separa cada um deles
dos outros, por no ter capacidade de oferecer resistncia 106.

Segundo Epicuro, era devido declinao que se originava a liberdade, pois s

assim os tomos conseguiam fugir do seu destino o choque. Este um ponto
importante, porque para Marx no interessa se do ponto de vista fsico Epicuro est certo ou
no. Simplesmente, no um problema que ele se pe. Por isso, a questo no est em
saber se Marx exagerou nas distines entre Demcrito e Epicuro, pois o que est em jogo

104
Tanto Demcrito quanto Epicuro concordavam que s h tomos e vazio, o que torna vivel a comparao
entre eles. Cf. DEMCRITO. Fragmentos. VVAA. Os pr-socrticos: fragmentos, doxografia e
comentrios. So Paulo: Nova Cultural, 1996, p. 226 (fragmento 6); e EPICURO. Fsica. Antologia de Textos
de Epicuro. Epicuro e Lucrcio: o epicurismo e Da natureza. Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, s/d, p.
51.
105
MARX, Carlos. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza. Escritos de
juventud, op. cit., 1987, p. 30.
106
EPICURO. Fsica. Antologia de Textos de Epicuro. Epicuro e Lucrcio, op. cit., p. 51.
 52

aqui no a fsica, mas um problema de ordem filosfica que diz respeito liberdade ou
no do sujeito pensante. Na cabea de Marx, Epicuro havia introduzido o princpio da
liberdade ao defender a declinao dos tomos, e, assim, subordinou a filosofia da
natureza a uma concepo moral do homem. Como consequncia, o ser humano no
poderia estar subordinado a nada que no a ele prprio; nem princpios naturais nem
princpios divinos poderiam restringir a liberdade dos homens.
Mas isso j no mais fsica, tica! De fato, o prprio Marx reconhece tal
argumento ao defender que Epicuro est mais preocupado com a ataraxia da conscincia de
si do que com o reconhecimento da natureza em si e por si 107. A declinao, pois, o fio
condutor que une a fsica tica epicurista. Uma questo atmica, como a possibilidade dos
tomos se desviarem da linha reta evitando o choque com outros tomos, que em
Demcrito era impossvel de acontecer, tornou-se, em Epicuro, um argumento que
reconhece a possibilidade dos homens fugirem da determinao do destino (fati foedera) e
modificarem o curso das suas vidas. Como diz Marx:

Para que o homem enquanto homem se torne, para si prprio, o seu nico objeto
efetivamente real, necessrio que tenha negado o seu ser-a relativo, a fora de
seus desejos e da simples natureza. A repulso a primeira forma da conscincia-
de-si, correspondente portanto conscincia-de-si que se apresenta como algo
imediatamente-sendo e abstratamente-singular108.

Agora fica mais fcil entender o porqu das referncias feitas na Tese a Prometeu
como o mrtir do calendrio filosfico e a busca por Epicuro, que defendia que o estudo da
filosofia era uma forma de se alcanar a verdadeira liberdade109. Tal perspectiva nos
conduz concepo de que o Epicuro de Marx no foi uma forma de entender a filosofia
grega, como poderiam pensar os leitores mais apressados, mas sim uma busca pela
fundamentao da prpria filosofia alem; no a de Marx propriamente, muito menos a de
Hegel, mas a filosofia da juventude hegeliana. nesse sentido o argumento de Feitosa:

107
MARX, Carlos. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza. Escritos de
juventud, op. cit., p. 29.
108
No original: Para que el hombre como hombre se convierta en su objeto real y singular, tiene que haber
roto en s su existencia relativa, la fuerza de la apetencia y de la mera naturaleza. La repulsin es la forma
primera de la autoconciencia; corresponde, por tanto, a la conciencia de s, que se concibe como el ser
inmediato, como lo singular abstracto. MARX, Carlos. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea
de la naturaleza. Escritos de juventud, op. cit., p. 35.
109
EPICURO. A filosofia e o seu objetivo. Antologia de Textos de Epicuro. Epicuro e Lucrcio, op. cit., p.
47.
 53

[Marx] opta por Epicuro fundamentalmente por dois motivos: a) a nfase que
Epicuro dava sobre a absoluta autonomia do esprito humano contribua para a
libertao da superstio acerca do transcendental. Na Alemanha, onde a crtica
da religio era a primeira de todas as crticas, de supor, ao ver do jovem
pensador, o potencial explosivo de tal posicionamento; b) tambm a nfase, em
Epicuro, sobre a autoconscincia individual livre apontava para um caminho no
sentido de se ir alm, de superar, o sistema de uma dada filosofia total (no caso,
de Hegel)110.

Mas, embora a filosofia epicurista seja a consagrao da liberdade da conscincia-

de-si, e, nesse sentido, ela seja um avano em relao ao determinismo de Demcrito, tal
conscincia concebida sob a forma de singularidade, o que para Marx era insuficiente
porque tratava a liberdade enquanto individualidade111. Em outras palavras, a despeito de
Epicuro buscar solues terrenas e humanas, o que certamente um ganho em relao ao
sistema grego anterior, esse materialismo se mostra limitado por apartar os homens uns dos
outros como se estes fossem (metaforicamente) as mnadas de Leibniz.
Esta foi a primeira vez que Marx se indisps com uma espcie de materialismo, mas
certamente no seria a ltima. Embora ele j assumisse uma posio nitidamente
materialista, at Marx chegar ao seu materialismo ainda seriam muitas idas e vindas. S
para ficar num exemplo, como veremos em breve, em 1844 ele se declarar discpulo de
Feuerbach e, no ano seguinte, ser o maior crtico deste materialismo que ele chamaria de
abstrato (cf. seo 3.8).
Todavia, atropelos desta ordem na formulao da uma teoria no devem ser motivo
de surpresa, pois a formao intelectual de qualquer indivduo se processa entre muitas
imprecises at chegar, quando muito, nos acertos. O Marx doutorando um pensador que
tem poucas certezas; e no era para menos, uma vez que ele est iniciando a carreira. Por
isso, no sem razo que optamos pela pragmtica do conhecimento como estratgia
hermenutica, haja vista que esta considera que a evoluo do conhecimento no se d
abruptamente, isto , nunca surge por inteiro (cf. seo 1.3).
No razovel pensar que Marx pudesse ter nascido marxista, armado com todas
as suas armas, mesmo tendo como genitora a intelectualista e idealista Alemanha do sculo

110
FEITOSA, Enoque. Direito e humanismo nas obras de Marx no perodo de 1839-1845. (Dissertao de
Mestrado). Recife: UFPE, 2004, pp. 45-46.
111
MARX, Carlos. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza. Escritos de
juventud, op. cit., p. 53.
 54

XIX. De fato, o ambiente em que Marx inicia a produo do seu pensamento dominado
por uma forte tradio filosfica, o idealismo alemo, herana que vem desde Kant e tem
em Hegel o seu pice. No possvel superar instantaneamente uma tradio deste tipo da
noite para o dia nem muito menos deixar de ser influenciado por ela. Assim, como j
dissemos, a relao de Marx com o idealismo alemo consiste numa dialtica entre a
emancipao desta perspectiva e a constante possibilidade de nunca conseguir sair dela.
Enfim. O que interessa que este Marx que defender a liberdade como um
direito inerente condio humana. Sim, de fato, trata-se de um Marx jusnaturalista e
profundamente idealista. E no era pra menos. Em 1842, Marx ainda no possua uma
filosofia autntica, pois o que ele fazia era algo resultante de uma mistura entre as suas
ideias e as ideias de Hegel. Isso, porm, no quer dizer que no haja uma filosofia marxiana
neste perodo, pois possvel perceber algumas diferenas entre Marx e Hegel
(principalmente a partir do texto sobre o crime dos furtos de lenha cf. seo 2.5) e muitas
diferenas entre Marx e os jovens hegelianos112.
Uma postura pragmtica no poderia concordar com teses que defendem que em
algum momento da obra de Marx (1845, para Althusser; 1843, para Chasin) haveria uma
cesura epistemolgica (Althusser) ou virada radical (Chasin) que faria com que os
escritos anteriores fossem qualificados de pr-marxianos. Concordamos sim com as
viradas radicais ocorridas em 1843 e, em menor medida, em 1845, porm isso no faz
com que o que tenha sido produzido anteriormente seja no cientfico (Althusser) ou pr-
marxiano (Chasin).
No se pode isentar Marx pelo seu idealismo juvenil.

2.3. Da liberdade humana liberdade de imprensa

Aps escrever a sua tese doutoral, Marx transfere as suas atenes para a filosofia
poltica. Porm, a despeito das aparentes dificuldades em identificar uma ponte que possa
conduzir uma perspectiva outra, em Marx isso plenamente possvel. Como vimos na

112
Cf. MCLELLAN, David. Marx y los jovenes hegelianos. Barcelona: Martinez Roca, 1969, pp. 13-61.
 55

seo anterior, Marx se apropriou do conceito naturalstico de declinao (clinamen),

segundo o qual os tomos poderiam desviar-se da linha reta, para concluir que a
liberdade de ao seria algo possvel. Ele aplica esta noo, tpica de uma filosofia natural,
tica de Epicuro, e essa liberdade, enquanto esfera da tica, que para Epicuro seria
algo inerente espcie humana, que ir basear os textos que Marx escreveu para a Gazeta
Renana (entre janeiro e maio de 1842) sobre a liberdade de imprensa.
Antes, porm, de estudarmos os artigos relativos liberdade de imprensa, curial
tecer alguns comentrios sobre a Gazeta Renana, porque nela que foram publicados todos
os artigos que, a partir de agora, sero objeto deste captulo. A Gazeta Renana foi um jornal
escrito pelos jovens hegelianos e patrocinado pela burguesia alem; possua uma filosofia
liberal e progressista, e defendia os interesses da burguesia e da juventude hegeliana.
Apesar desses setores no serem coincidentes em tudo, ao menos em um ponto eles
concordavam. Ambos propugnavam um Estado que defendesse a liberdade de imprensa e
de reunio (para os jovens hegelianos) e de comrcio (para a burguesia). Tudo isso em
nome de um mesmo deus: a liberdade113. nesse contexto que deve ser entendido os
artigos sobre a liberdade de imprensa.
O primeiro artigo, escrito entre 15 de janeiro e 10 de fevereiro de 1842, no chegou
a ser publicado em vida, fato no muito incomum na produo terica de Marx. J os outros
foram publicados entre os dias 5 e 19 de maio de 1842 em forma de artigo114. Esta seo
utilizar estes dois grupos de textos para mostrar como o Marx de 1842 encarava o
problema da liberdade e, por conseguinte, dos direitos humanos.
O objetivo do primeiro artigo era criticar uma instruo expedida pelo ento Rei da
Prssia, Frederico Guilherme IV, que convocava os censores a cumprir efetivamente uma
lei da censura de 18 de outubro de 1819 ( bom lembrar que estamos em 1842). Marx no

113
BERMUDO, Jos Manuel. El concepto de praxis en el joven Marx. Bercelona: Ediciones Pennsula,
1975, pp. 45 e 56.
114
Na edio brasileira, este segundo grupo de textos foi publicado sem as devidas cautelas. Em primeiro
lugar, ele foi mostrado como se, originalmente, fosse um texto indivisvel, quando, na verdade, a sua
publicao foi segmentada. O editor, apesar de mencionar este fato na epgrafe, no teve a preocupao de
identificar as partes do texto que correspondem a cada artigo. Em segundo lugar, ele criou um nome fictcio
para denominar o conjunto de textos, embora Marx tenha dado um nome especfico para cada um dos
artigos. Assim, preferimos utilizar a edio inglesa, que teve o cuidado de manter os nomes originais e
identificar os artigos pela data em que eles foram, respectivamente, publicados. Porm, tomamos o zelo de, a
cada citao utilizada, ser feita meno, nas notas de rodap, citao correspondente na edio brasileira,
pois como ela muito difundida no Brasil fica mais fcil para o examinador controlar as citaes.
 56

concordava com tal lei, pois a considerava tendenciosa. A primeira objeo que a
censura s permitia a crtica oficial, originada do Estado, mas no permitia que este fosse
criticado115. Em segundo lugar, ela punia a opinio, e no os atos efetivos116.
No nossa pretenso aprofundar uma discusso sobre a possibilidade de
criminalizar a opinio ou sobre os limites da liberdade de expresso, pois este no objeto
deste trabalho, alm do que tal discusso , no fundo, mais ideolgica do que jurdica. Por
exemplo, nos Estados Unidos h uma tendncia de que a liberdade de expresso quase no
encontre limites, j na Alemanha, por causa da experincia do holocausto, existem certas
restries no encontradas na terra dos ianques.
Fechado o parntesis, e voltando ao Marx de 1842, o importante de saber que ele,
nesta poca, no que dizia respeito liberdade defendia um liberalismo radical. Existem
pelo menos dois motivos que podem explicar tal concepo: primeiro, o Marx de 1842
ainda era profundamente hegeliano, apesar de j esboar um incmodo com o idealismo
alemo; e, para o sistema de Hegel, a liberdade era o principal objetivo a ser buscado. Em
segundo lugar, Marx vivia como jornalista num pas ditatorial; assim, alm da sua adeso
terica ao hegelianismo, do ponto de vista pragmtico ele precisava de liberdade de
imprensa para trabalhar.
Neste primeiro artigo, Marx diz que uma lei que estabelece a censura no ditada
para o cidado, mas por um partido contra o outro. Isso porque, leis tendenciosas isto ,
aquelas que representam interesses polticos de determinados grupos, e no interesses
gerais suprimem a igualdade dos cidados perante a lei e, por isso, fragmentam um povo
ao invs de uni-lo. Como consequncia, leis baseadas na fragmentao so leis
reacionrias; na verdade, no so leis, so privilgios117.
Veja que, para Marx, a lei possui uma dada natureza que condio para a sua
prpria existncia. A questo aqui saber qual seria essa natureza que legitimaria o direito.
Certamente, este no um problema fcil de ser resolvido, mas se trilharmos o caminho de
Marx possvel chegar a uma concluso razovel.

115
MARX, Carlos. Observaciones sobre la reciente instruccin prusiana acerca de la censura: por um renano.
In: Escritos de juventud, op. cit., p. 149.
116
Idem, p. 159.
117
Idem, p. 159.
 57

Marx afirma que quando as leis so tendenciosas, isto , quando so formas de

mascarar um interesse poltico, elas perdem a sua natureza. Isso porque o Estado se
desvincula dos interesses da comunidade (interesses gerais) e passa a defender interesses
poltico-partidrios (interesses privados). preciso notar a complexidade do argumento:
no que quando as leis perdem a generalidade elas so leis ruins, mal feitas; elas j no
so mais leis, perdem a sua natureza. Trata-se de coisa diversa: so privilgios.
O que isso seno jusnaturalismo? Para o Marx de 1842, as leis no seriam aqueles
diplomas jurdicos, bons ou ruins, emanados de um poder competente. Para serem
consideradas leis no bastava seguir dado procedimento; era preciso ter um contedo
peculiar, uma caracterstica, e se por acaso elas no se adequassem a este contedo elas
nem sequer existiam; no passavam de privilgios. Portanto, haveria um comando superior
ao Poder Legislativo que conferia a prerrogativa no s de fazer leis, mas de fazer leis com
um contedo especfico. Certamente, este comando no poderia ser divino, pelo menos se
for levada em conta a aderncia de Marx a Prometeu, a Epicuro e aos jovens hegelianos,
que tinham na antirreligiosidade um ponto em comum. Ao mesmo tempo, ele no poderia
ser identificado com o Estado, pois no o fato da lei ser estatal que faria dela uma lei.
A questo mais profunda do que uma simples crtica legislao, pois a adeso
essncia da lei uma condio inafastvel da sua prpria existncia enquanto legislao.
Segundo Marx, nas leis tendenciosas a forma legal contradiz o contedo, o que o leva a
concluir que suas leis so j de per si o contrrio dos que as fazem leis118. Assim, a
grande questo da legislao e, claro, dos direitos humanos seria encontrar a sua
legitimidade. Sabemos que, para Marx, ela no deveria ser buscada nem na religio nem no
Estado. A legitimidade, portanto, por excluso, deveria estar em algum princpio
constitutivo da sociedade civil, princpio sem o qual o prprio direito seria desprovido de
sentido. Isso fica bem claro numa passagem em que Marx reclama que o Estado prussiano
exigia uma atitude legal e o respeito lei, mas ao mesmo tempo obrigava a respeitar e
honrar instituies que nos colocam margem da lei e suplantam o direito pela
arbitrariedade119. Assim, o direito sem legitimidade no era mais direito, mas sim arbtrio.
Mas o que, enfim, poderia conferir legitimidade ao direito?

118
Idem, p. 160.
119
Idem, p. 161.
 58

A resposta para tal pergunta pode ser buscada num artigo intitulado Censura
Prussiana. Para Marx, o que conferia legitimidade ao direito seria a liberdade, pois ela era
algo que identificava o ser humano enquanto tal, ou seja, uma dada caracterstica que, caso
retirada, inviabilizaria a identificao dos homens como seres humanos, pois eles estariam
tolhidos da sua essncia. A liberdade, ento, era um bem inseparvel do prprio indivduo,
isto , um ser cuja existncia [o indivduo] sinta como uma necessidade, como um ser sem
o qual seu prprio ser no pode ter uma existncia completa, satisfatria ou realizada120.
Essa passagem significativa para entender o que Marx pensava dos direitos
humanos nesta primeira fase. Para Marx, os direitos humanos eram algo inerente
condio humana, um patrimnio que os seres humanos possuam pelo simples fato de
serem humanos. Isso tem implicaes importantes, pois com essa perspectiva jusnaturalista
no era o direito objetivo que dizia qual era o patrimnio jurdico de dada comunidade,
mas determinados princpios que lhe eram superiores (a liberdade seria o principal deles). O
direito que fosse contra esses princpios no era direito, mas arbtrio. Haveria, portanto,
direitos subjetivos anteriores ao prprio direito objetivo e que eram requisitos
inafastveis da sua existncia.
Originariamente, essa tese no de Marx, mas est presente em todo o movimento
intelectual que identificamos aqui como o idealismo alemo. Como mencionamos na
seo anterior, a relao de Marx com esta tradio filosfica um misto de sujeio e
emancipao. s neste sentido que possvel entender a filosofia de Marx deste perodo.
E s a partir desta perspectiva que se pode compreender essa valorizao da liberdade
enquanto princpio maior. Para ele, no poderia existir um mundo sem liberdade, e, nesse
ponto, ele concorda com a tese dos contratualistas; no mximo, os homens lutariam contra a
liberdade dos outros, mas no contra a liberdade em si121.

120
No original, a passagem completa: If I truly love something, I feel that its existence is essential, that it is
something which I need, without which my nature can have no fall, satisfied, complete existence. In:
MARX, Karl. Prussian Censorship. On freedom of the press. Disponvel em:
<http://www.marxists.org/archive/marx/works/ 1842/free-press/ch01.htm>. Acesso: 27 ago. 2012 [trad. bras.
MARX, Karl. Debates sobre a liberdade de imprensa e comunicao. Liberdade de imprensa. Trad. Cludia
Schiling e Jos Fonseca. Porto Alegre: L&PM, 2007, p. 19].
121
MARX, Karl. As a privilege of particular individuals or a privilege of the human mind? On freedom of
the press, op. cit. [trad. bras. MARX, Karl. Debates sobre a liberdade de imprensa e comunicao. In:
Liberdade de imprensa, op. cit., p. 46].
 59

No perguntamos se a liberdade de imprensa deveria existir, porque ela sempre

existe. Perguntamos se a liberdade de imprensa o privilgio dos indivduos ou
se o privilgio do esprito humano. Perguntamos se a falta de direitos de um
lado deve corresponder ao direito do outro. Perguntamos se a liberdade da
mente tem um maior direito que a liberdade contra a mente122 (grifos no
original).

Essa valorizao da liberdade influencia o seu prprio conceito de direitos humanos.

Direitos humanos, nesse sentido, so aqueles que tm por base a liberdade. A liberdade,
portanto, o contedo necessrio que algo precisa ter ou que a legislao precisa
reconhecer para ser considerada jurdica. por isso que, de um lado, a regulamentao da
censura no lei e uma lei da censura tem apenas a forma de lei, e, de outro, a lei da
imprensa uma verdadeira lei123, porque ela a essncia positiva da liberdade124.
Para algo ser lei, ou mais genericamente, direito, no bastava ter uma forma tal,
mas um contedo especfico. Em um texto posterior, ao criticar a impossibilidade de um
juiz ser imparcial quando o legislador no o , Marx afirma que a imparcialidade s a
forma, nunca o contedo do direito, para concluir que se o processo no mais que uma
forma carente de contedo, estas mincias formais carecem de qualquer de valor125.
Agora, como na Alemanha no existia respeito liberdade enquanto princpio
configurador do direito, no havia, na opinio de Marx, respeito aos direitos humanos.
Segundo Marx, uma forma de aferir tal situao era perceber a atuao da oposio liberal
contra a censura prussiana. Em primeiro lugar, ela era constante, o que revelava que os
direitos humanos no eram respeitados, e, em segundo lugar, uma assembleia que a todo
instante precisava reafirmar que o livre-arbtrio pertence essncia do homem no uma
assembleia popular de livre-arbtrio126. Para Marx, a liberdade era a tal ponto a essncia do
homem que mesmo seus opositores o reconheciam, posto que a combatiam127.

122
No original: It is not a question whether freedom of the press ought to exist, for it always exists. The
question is whether freedom of the press is a privilege of particular individuals or whether it is a privilege of
the human mind. The question is whether a right of one side ought to be a wrong for the other side. The
question is whether freedom of the mind has more right than freedom against the mind. Idem [Idem, p.
46].
123
Idem [Idem, p. 55].
124
Idem [Idem, p. 56].
125
MARX, Carlos. Debates sobre la ley castigando los robos de lea. Escritos de juventud, op. cit., p. 281.
126
MARX, Karl. Opponents of a free press. On freedom of the press, op. cit. [trad. bras. MARX, Karl.
Debates sobre a liberdade de imprensa e comunicao. Liberdade de imprensa, op. cit., p. 19].
127
MARX, Karl. As a privilege of particular individuals or a privilege of the human mind? On freedom of
the press, op. cit. [trad. bras. MARX, Karl. Debates sobre a liberdade de imprensa e comunicao. Liberdade
de imprensa, op. cit., p. 46].
 60

Nesta poca, eram as ideias que condicionavam a realidade, de modo que era o real
que precisava se adequar s ideias, e no o contrrio. Assim, como a liberdade era a ideia
central, para Marx a realidade alem precisava ser modificada. Em termos filosficos,
poderamos dizer que ele queria que a existncia se aproximasse o mximo possvel da
essncia.

2.4. A liberdade como fundamento do Estado racional: a crtica marxiana Escola

Histrica do Direito

Todos os textos da Gazeta Renana tinham por objetivo explicar os fatos da

sociedade civil a partir da concepo do Estado e do direito racional e esta concepo tinha
por essncia e pressuposto a liberdade (de imprensa, de religio, perante a lei etc.). com
apoio nessa base terica que Marx ir criticar o Manifesto filosfico da Escola Histrica do
Direito. Para ele, Gustav Hugo, jurista inspirador do Manifesto, quis criar outro mtodo de
apreenso da realidade jurdica, contrrio concepo racionalista, e, por conseguinte,
oposto ao mtodo hegeliano. Como sabemos, Marx, nesta poca, considerava-se discpulo
de Hegel (ainda que nunca tenha deixado de critic-lo), e, por isso, se ops Escola
Histrica.
O texto que escolhemos para iniciar esta seo, porm, no o que ele critica o
Manifesto. Na verdade, um artigo que Marx responde ao editorial 179 da Gazeta de
Colnia. Nossa escolha justifica-se porque este texto fundamental para entender a sua
defesa do Estado e do direito racional e os motivos da sua oposio Escola Histrica. O
artigo trata fundamentalmente de trs coisas: primeiro, a necessidade de se fazer jornalismo
partindo da filosofia; segundo, a polmica entre a religio e a filosofia; e terceiro, a
natureza do Estado.
Linhas atrs dissemos que, dentre os interesses que moviam a juventude hegeliana,
o de maior destaque era a antirreligiosidade. Como consequncia, essa mesma
antirreligiosidade que constitua uma das pautas principais da Gazeta Renana, j que esta
era um semanrio dirigido pelos jovens hegelianos. Acontece que o diretor de outro jornal
o Sr. Hermes, da Gazeta de Colnia estava insatisfeito com os ataques que Marx fazia ao
 61

cristianismo, o qual, segundo ele entendia, constitua o principal fundamento do Estado.

Alm disso, para tal diretor os peridicos no eram o lugar mais adequado para se fazer
filosofia.
Marx discordava disso. Antes de tudo, por um motivo de ordem pragmtica, e, para
entend-lo, preciso levar em conta a sua j mencionada autobiografia intelectual128.
Segundo Marx, desde quando era estudante na Faculdade de Direito da Universidade de
Berlim, o seu principal interesse era a filosofia, e s de maneira acessria e subordinada a
esta que ele estudava a jurisprudncia. Portanto, quando ele comeou a escrever a sua tese
doutoral a sua pretenso no era exercer a advocacia, mas seguir uma carreira universitria.
O problema que com a ascenso ao trono da Prssia do rei Frederico Guilherme IV, em
1840, essa opo de carreira ficou inviabilizada para Marx. que o monarca no gostava
dos jovens hegelianos e tratou logo de desmantelar o movimento: fechou os Anais de
Halle em junho de 1841 e o Athenum em dezembro; afora isso, expulsou os professores
hegelianos das universidades129. Para Marx, o ponto culminante foi a expulso de Bruno
Bauer em maro de 1842, pois era atravs deste que ele pretendia ingressar na carreira
universitria.
Como explica Michael Lwy, restaram-lhe trs opes:

-Capitular, abandonar a luta poltica, juntar-se ao governo, desaparecer.

-Emigrar para a Frana ou para a Sua e continuar o combate no exterior, como
Heine e Brne fizeram depois de 1830 (e como eles prprios, em grande parte,
faro em 1843).
-Aliar-se a uma classe social potente por meio de um movimento poltico
concreto, capaz de resistir ao absolutismo prussiano e abrir caminhos para a
expresso. Esse movimento foi o liberalismo burgus renano 130.

Marx escolheu a ltima opo. De fato, a Gazeta Renana foi um peridico que
consagrou uma frgil e curta aliana entre a juventude hegeliana e a burguesia liberal. No
toa que o seu subttulo era para a poltica, comrcio e indstria. Assim, ainda que

128
MARX, Karl. Prefcio. Contribuio crtica da economia poltica. Trad. Florestan Fernandes. So
Paulo: Expresso Popular, 2008, p. 46.
129
LWY, Michael. A teoria da revoluo no jovem Marx. Trad. Anderson Gonalves. So Paulo:
Boitempo, 2012, p. 54.
130
LWY, Michael. A teoria da revoluo no jovem Marx. Trad. Anderson Gonalves. So Paulo:
Boitempo, 2012, p. 54.
 62

aliado a uma classe que Marx via com desconfiana, o jornalismo foi a nica forma que ele
encontrou para desenvolver a sua filosofia.
Assim, ao contrrio do que defendia a Gazeta de Colnia, para Marx era
imprescindvel abordar o Estado a partir da filosofia, e no da religio, pois era a filosofia
que criava os fundamentos do Estado racional. O seu argumento era o seguinte: enquanto o
Estado formado por uma comunidade de homens que articulam os fins particulares aos
gerais, a religio no passa de uma associao interessada to-somente nos fins privados.
Por isso, o verdadeiro Estado aquele que parte da natureza humana e esta apreendida
pela razo, que universal. Como decorrncia, tambm o Estado, derivado da razo, seria
universal131. por isso que o Estado no poderia ter por fundamento qualquer religio, pois
as confisses religiosas envolviam questes particulares.
Esta, entretanto, mais uma vez no era uma posio original. Todos os jovens
hegelianos consideravam que a religio inclua uma dose de particularismo na esfera
poltica. Para eles, a poltica deveria ser o locus da liberdade racional, que naturalmente era
incompatvel com o cristianismo, j que este, enquanto f particular, exigia privilgio para
si em detrimento dos outros credos. Veja:

Ou o Estado cristo responde ao conceito do Estado como realizao da liberdade

racional, em cujo caso lhe bastar ser um Estado partindo da razo das relaes
humanas, obra que leva a cabo a filosofia. Ou o Estado da liberdade racional no
pode desenvolver-se partindo do cristianismo, em cujo caso vs reconhecereis
que este desenvolvimento no vem implcito na tendncia do cristianismo, j que
este no quer um Estado mal, e o Estado que no seja a realizao da liberdade
racional um Estado mal132.

Ao mesmo tempo em que Marx combatia o cristianismo e todas as outras religies

pelo seu particularismo, ele tambm se opunha aos contratualistas pelo excessivo
individualismo que eles professavam. E a explicao no complexa: tanto o
131
EIDT, Celso. O Estado racional: lineamentos do pensamento poltico de Karl Marx nos artigos da gazeta
renana (1842-1843). (Dissertao de Mestrado). Belo Horizonte: UFMG, 1998, p. 174. E, nesse sentido, Marx
continua vinculado a Hegel, pois a sua crtica ao particularismo da religio a mesma que faz Hegel. Cf.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Linhas fundamentais da filosofia do direito, op. cit., 270, p. 241 e ss.
132
No original: O el Estado cristiano responde al concepto del Estado como realizacin de la libertad
racional, en cuyo caso le bastar con ser un Estado racional para ser un Estado cristiano y bastar con
desarollar el Estado partiendo de la razn de las relaciones humanas, obra que lleva a cabo la filosofa. O el
Estado de la libertad racional no puede desarollar partiendo del cristianismo, en cuyo caso vosotros mismos
reconoceris que ste desarollo no va implcito en la tendencia del cristianismo, ya que ste no quiere un
Estado malo, y el Estado que no sea la realizacin de la libertad racional es um Estado malo. MARX, Carlos.
El editorial del nmero 179 de la Gaceta de Colonia. Escritos de juventud, op. cit., p. 235.
 63

particularismo das religies quanto o individualismo dos filsofos liberais eram contrrios
generalidade do Estado, que necessitaria da ideia do todo. Veja:

[...] se os anteriores mestres filosficos do direito do Estado construam o Estado

partindo dos impulsos e do orgulho j da sociabilidade ou partindo tambm da
razo, mas no da razo da sociedade, mas da razo do indivduo, o ponto de
vista mais ideal e mais fundamentado da novssima filosofia se constitui partindo
da ideia do todo. Considera o Estado como o grande organismo em que deve se
realizar a liberdade jurdica, moral e poltica e em que o indivduo cidado do
Estado obedece nas leis desse a sua prpria razo, a razo humana. Sapienti sat133
(grifos nossos).

Pois bem. armado com estas concepes, segundo as quais o Estado seria a
encarnao da razo e da universalidade, que Marx enfrentou o Manifesto Filosfico da
Escola Histrica do Direito. O artigo de combate foi escrito em abril de 1842 e responde a
uma conjuntura poltica muito especfica: Karl von Savigny, reacionrio romntico e antigo
professor de Marx na Universidade de Berlim, tinha sido nomeado Ministro para a Reviso
da Legislao Prussiana, e, algum tempo atrs, havia fundado a Escola Histrica do
Direito baseado no pensamento de Gustav Hugo, antigo professor em Gttingen e autor do
Manual de direito natural, como uma filosofia de direito positivo, especialmente de direito
privado (1799).
Como explica Enderle,

O artigo de Marx no visa, porm, comprovar o pertencimento de Hugo Escola

Histrica do Direito, tampouco se volta exclusivamente para a obra desse autor, o
que deixaria Savigny e sua escola em segundo plano. O objetivo de Marx, como
ele mesmo diz ao final do artigo, criticar o texto original, ao qual as teorias de
Savigny, Haller, Stahl e Leo se sobrepem como sucessivas escrituras num
palimpsesto (cdices rescripti). Alm do mais, na filosofia da Escola
Histrica que se encontram os seus fundamentos ontolgicos, referidos por Marx
como o mtodo de princpio do senhor Hugo134.

133
No original: [...] si los anteriores maestros filosficos del derecho del Estado construan el Estado
partiendo de los impulsos y del orgulho ya de la sociabilidad, o partiendo tambin de la razn, pero no de la
razn de la sociedad, sino de la razn del individuo, el punto de vista ms ideal y ms fundamentado de la
novsima filosofa de construye partiendo de la idea del todo. Considera el Estado como el gran organismo en
que deve realizarse la libertad jurdica, moral y poltica e en que el individuo ciudadano del Estado en las
leyes de este solamente a su propia razn, a la razn humana. Sapienti sat. MARX, Karl. El editorial del
nmero 179 de la Gaceta de Colonia. Escritos de juventud, op. cit., p. 236.
134
ENDERLE, Rubens. O jovem Marx e o manifesto filosfico da escola histrica do direito. Crtica
Marxista, n. 20. So Paulo: Editora Revan, 2005, p. 117.
 64

A tese central da obra de Hugo era que as instituies jurdicas no tinham um

carter racional, isto , elas tanto poderiam existir como no; no haveria uma
necessidade na sua existncia. aqui que a base filosfica de Marx atingida e aqui
que ele fundamenta a sua crtica. Quando Hugo contesta a racionalidade histrica ele est
enfrentando toda uma tradio filosfica que Marx se considera herdeiro, que o idealismo
alemo e, particularmente, a filosofia hegeliana. Hugo contesta o grande mrito da filosofia
de Hegel, e, portanto, a sua base epistemolgica, que a tentativa de estabelecer leis para
a histria. Segundo Marx, Hugo no trata de maneira alguma de demonstrar que o positivo
racional, mas se prope provar, pelo contrrio, que o positivo no racional. Assim, para
ele nenhuma necessidade racional anima as instituies positivas, por exemplo, a
propriedade, a constituio do Estado, o matrimnio, o que resulta que estas instituies
contradizem inclusive a razo e podem dar vazo a que se fale a favor ou contra elas135.
O que incomodava Marx era esse pragmatismo que desprezava qualquer
racionalidade. Sem a obrigao de racionalidade, as instituies no precisavam de um
contedo ou de um fundamento; bastava a existncia. Para Hugo, na lente de Marx, toda
existncia era uma autoridade e toda autoridade era reconhecida como um fundamento136.
Segundo Marx, Hugo no interpretou bem Kant (filsofo que ele se pretendia herdeiro),
pois confundiu o ceticismo kantiano acerca das possibilidades do conhecimento, isto ,
sobre a possibilidade do sujeito conhecer a essncia dos objetos com a impossibilidade de
existncia desta essncia. Como argumenta Enderle, Hugo parte de um problema de
ordem gnosiolgica (a verdade no pode ser conhecida) e conclui uma premissa de ordem
ontolgica (a verdade no existe)137.
Afora a crtica epistemolgica, Marx critica Hugo e Savigny politicamente. Para ele,
a Escola Histrica tinha por escopo legitimar uma tradio independentemente de aferir se
esta tradio era correta ou no. Em um texto posterior, Marx dir que a Escola Histrica
uma escola que justifica a infmia de hoje pela de ontem 138, no sentido de que ela
uma doutrina que permite a homologao da tradio e do status quo. Nas suas palavras:

135
MARX, Carlos. El manifiesto filosfico de la escuela histrica del derecho. Escritos de juventud, op. cit.,
p. 238.
136
Idem, p. 238.
137
ENDERLE, Rubens. O jovem Marx e o manifesto filosfico da escola histrica do direito. Crtica
Marxista, op. cit.
138
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. Crtica da filosofia do direito de
Hegel. Trad. Rubens Enderle e Leonardo de Deus. So Paulo: Boitempo, 2005, p. 146.
 65

se podemos fundamentalmente considerar a filosofia de Kant como a teoria alem da

revoluo francesa, o Direito Natural de Hugo deve considerar-se como a teoria alem do
antigo regime francs139. Assim, como interpreta Eidt,

a filosofia racionalista da qual Kant a expresso mxima na Alemanha, dissolve

o velho estado de coisas para que o esprito de uma nova poca possa ser
libertado e assim se desenvolva livremente; j para a Escola Histrica, a
dissoluo significa a supresso da razo, para que as condies existentes,
liberadas de qualquer nexo tico, apaream como runas podres e assim possam
servir ao jogo da positividade presente, ou seja, uma vez eliminada a razo do
positivo, este pode ser honrado pela luz da razo140.

Pois bem. O que podemos extrair desses textos que Marx estava muito envolvido
com o paradigma racionalista e tudo o que ele pensava partia dessa base epistemolgica.
Mas a situao iria se modificar. No texto sobre a lei dos furtos de lenha, comentado
na prxima seo onde Marx, pela primeira vez, teve que estudar economia poltica para
entender o que estava acontecendo com os camponeses , ele percebeu mais uma vez (a
primeira tinha sido quando ele tratou da liberdade de imprensa) que a prtica estava oposta
teoria e, por conseguinte, a realidade no se mostrava compatvel com a Ideia.
O que ele fez, ento? Num primeiro momento, espantou-se; nada mais do que isso.
Durante todo o ano de 1842 e at meados de 1843, Marx continuou partindo de Hegel,
embora j percebesse que alguma coisa estava errada. Para Marx, por ora, quem estava
errada era a realidade, e no Hegel.

2.5. Marx e os problemas materiais: a liberdade tolhida pela lei dos furtos de lenha

Para Hegel, o Estado a sntese de todas as contradies, o que quer dizer que ele
o pice dialtico da racionalidade141. com base nesta concepo que Marx ir enfrentar o

139
MARX, Carlos. El manifiesto filosfico de la escuela histrica del derecho. Escritos de juventud, op. cit.,
p. 239.
140
EIDT, Celso. O Estado racional: lineamentos do pensamento poltico de Karl Marx nos artigos da gazeta
renana (1842-1843). (Dissertao de Mestrado). Belo Horizonte: UFMG, 1998, p. 41.
141
Hegel, no pargrafo 268 da sua Filosofia do Direito, ao falar da disposio de esprito poltica defende
que ela apenas o resultado das instituies que subsistem no Estado, enquanto nele que a racionalidade
 66

problema da lei que punia os furtos de lenha; porm, como salientamos no final da seo
anterior, j um Marx no totalmente crente no sistema do seu mestre, mas, ao mesmo
tempo, um Marx que ainda no possui a soluo para os problemas e aporias que lhe so
apresentados.
O contexto do artigo o seguinte: historicamente, para enfrentar os rigores do
inverno alemo, os camponeses tinham o costume de recolher os ramos secos cados das
rvores com o objetivo de fazer lenha. Tal tradio, que havia se iniciado sculos atrs,
havia se convertido em direito consuetudinrio. Acontece que o Landtag (parlamento
alemo) iniciou um debate em torno dos delitos florestais e a principal discusso tinha por
objetivo passar a punir como crime a apropriao desses ramos secos que caam das
rvores, sob a justificativa de que isso era apropriao de bem alheio e, portanto, ofendia o
direito de propriedade.
A discusso traduzia um confronto um pouco mais amplo: de um lado, havia o
interesse particular, representado pela defesa da propriedade privada, e do outro, o interesse
geral, tradicionalmente representado pelo Estado, que, na viso de Marx, deveria ser o
responsvel direto pela melhora das condies de vida da maioria da populao. Acontece
que era o prprio Estado, atravs do parlamento, que estava debatendo um projeto de lei
que punia esta conduta popular.
Assim, o texto que estamos comentando uma crtica que Marx fez prpria
concepo de Estado e de direito que estava se erigindo na Prssia, contrria concepo
racional hegeliana, haja vista que se preocupava mais com os interesses particulares dos
proprietrios do que com os chamados interesses gerais. Como explica Chasin, esse
artigo sobre a lei que castigava o furto de lenha o lugar onde Marx procurou resolver
problemas socioeconmicos recorrendo ao pretendido formato racional do Estado moderno
e da universalidade do direito142. De fato, aqui Marx ope o que acontece na sociedade
civil s suas ideias sobre o Estado e o direito, e isso que lhe causa perplexidade. Para
Marx, a conta no bate. No h uma correspondncia entre o que acontece na realidade e

est efetivamente presente, assim como recebe sua confirmao pelo agir conforme as suas instituies. Essa
disposio do esprito , em geral, a confiana (que pode passar para um discernimento mais ou menos
cultivado), a conscincia de que meu interesse substancial e particular est conservado e contido no
interesse e no fim de um outro (aqui, do Estado), enquanto na relao comigo est como singular, com o que
precisamente esse no imediatamente um outro para mim e eu sou livre nessa conscincia. HEGEL, Georg
Wilhelm Friedrich. Linhas fundamentais da filosofia do direito, op. cit., 268, p. 230.
142
CHASIN, J. Marx, op. cit., p. 50.
 67

a teoria a que ele se vincula. E o que Marx conclui? Para ele, a realidade est errada e
precisa ser modificada para se adaptar aos conceitos; ou, para usar a frmula (passiva) do
idealismo alemo: na contradio entre os fatos e a teoria, umso schlimmer es fr die
Tatsachen [tanto pior para os fatos].
A primeira insatisfao de Marx era que o parlamento tinha considerado que no
havia necessidade de retirar a palavra roubo da lei, pois isto seria um ato de purismo
gramatical. Para Marx, uma afirmao deste tipo beirava o absurdo. Em primeiro lugar, o
recolhimento de lenhas era algo de somenos importncia e, portanto, no merecia receber
uma tutela penal, pois o direito penal s deveria agir como ultima ratio, ou seja, quando
estivessem em jogo os bens mais importantes vida em sociedade, e, ainda, os outros
ramos do direito no fossem fortes o suficiente para coibir determinada situao. Os
criminalistas chamam isso de princpio da fragmentao ou da interveno mnima. Por
esta razo, Marx argumentava que era despropositado chamar de roubo o que deveria ser
tratado como mera contraveno143.
Embora Marx no diferenciasse os crimes de roubo e furto, o que
hodiernamente se faz144, ele sabia que no era possvel confundir crime com
contraveno, e era vazio o argumento que dizia ser indiferente (ato de purismo
gramatical) o enquadramento de dada conduta como crime ou contraveno, pois os
atos criminosos eram punidos com mais severidade do que os atos contravencionais.
Logo, tal indiferena fazia toda a diferena! Por isso, argumenta Marx, um fato
tanto histrico quanto racional que a dureza indiscriminada no castigo mata a virtualidade
da pena, j que acaba com ela como um resultado derivado do direito145.
Apesar de concordarmos com a arguio de Marx, sabemos que o enquadramento
das condutas como crime ou contraveno uma questo de poltica criminal, o que
implica dizer que se trata de algo que precede ao direito positivo, pois depende da
orientao poltica do legislador. Na prtica, no h como dizer, com certeza, se dada

143
MARX, Carlos. Debates sobre la ley castigando los robos de lea. Escritos de juventud, op. cit., p. 249.
144
O Cdigo Penal brasileiro, por exemplo, trata esses tipos em artigos distintos, e, em linhas gerais,
possvel dizer que a diferena substancial entre os dois tipos que no roubo a subtrao da coisa mvel
alheia feita com violncia ou grave ameaa. Cf. NUCCI, Guilherme de Souza. Cdigo penal
comentado. 10 ed. So Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 2010, pp. 753-754.
145
No original: Por eso es un hecho tanto histrico como racional el que la dureza indiscriminada en el
castigo mata la virtualidad de la pena, ya que acaba com ella como um resultado derivado del derecho.
MARX, Carlos. Debates sobre la ley castigando los robos de lea. Escritos de juventud, op. cit., p. 251.
 68

conduta, quando positivada, deva ser crime ou contraveno. claro que o jurista crtico
pode contestar (no plano da teoria) a criminalizao de dada conduta, mas fica difcil
elaborar um mtodo que permita atestar se a conduta deve ser enquadrada como crime ou
contraveno. Isso depende da ideologia do legislador e do contexto social existente no
perodo da legislatura. Em curtas palavras, uma opo mais poltica do que jurdica.
Todavia, para o Marx de 1842, que ainda era jusnaturalista, um problema desta
ordem no era colocado em questo. Isso porque, como ele defendia que algo para ser
jurdico deveria obedecer a determinado contedo, a criminalizao do recolhimento de
lenhas no era possvel de ser feita j que ela se opunha ao contedo do direito.
E qual era o contedo que impossibilitava tal criminalizao? Inicialmente, esse
contedo era a liberdade (cf. seo 2.3), e, nesse ponto, preciso dizer que Marx ainda
permanecia vinculado ao idealismo alemo. Ao mesmo tempo, a partir desse texto que
Marx projeta a sua emancipao de Hegel, da Alemanha e de toda a tradio idealista. A
emancipao em si s se iniciaria em 1843, com a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel,
mas aqui ele j apresenta alguns sinais. Isso porque a liberdade que Marx vinha defendendo
desde 1841 muda de configurao pela primeira vez; ela j no mais abstrata, como em
Kant ou em Hegel. uma liberdade concreta: a liberdade dos despossudos.
Aqui, Marx, de forma indita, toma partido na defesa dos pobres, e essa
perspectiva que ser o fio condutor que ligar toda a sua obra. No possvel entender
Marx sem saber que ele um filsofo que deixa explcita a sua ideologia146. A despeito
disso, a adeso de Marx aos pobres (parcela do povo que mais frente ele chamar de
proletariado147) no nem arbitrria nem livre de pressupostos. O que Marx tem em
mente um postulado democrtico: preciso defender os pobres porque eles constituem a
maioria. por isso que para o filsofo alemo no era admissvel que o Estado, responsvel
pela defesa dos interesses gerais, defendesse os interesses minoritrios dos proprietrios.
Para usar o linguajar marxiano da poca, isso no era racional.

146
No queremos dizer com isso que os outros filsofos no tomem partido ou no tenham ideologia. Todos
as tm. O problema que, como a pretenso de neutralidade confere um ar de racionalidade ao discurso,
a maioria deles prefere mostrar-se neutro mesmo quando uma postura desse tipo impraticvel. Cf., nesse
sentido, o captulo 6 de MSZROS, Istvn. O poder da ideologia. Trad. Paulo Cezar Castanheira. So
Paulo: Boitempo, 2004, onde o autor trata da ideologia por trs da pretenso de neutralidade metodolgica.
147
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. Crtica da filosofia do direito de
Hegel, op. cit., pp. 155-156.
 69

nesse sentido que Marx se ope irracionalidade da criminalizao do

recolhimento de lenha. Por que considerar roubo a apropriao de ramos secos cados das
rvores e no considerar crime a subtrao da madeira verde e em p? 148 Por que
criminalizar a conduta mais branda e considerar ato conforme ao direito o ato mais
ofensivo, que era a propriedade em si? Para Marx, isso se dava porque o Estado estava
defendendo os proprietrios dos bosques, vale dizer, interesses privados, e abdicando do
seu verdadeiro papel, que era defender os interesses da maioria. Para Marx, se fosse vivel
seguir a lgica do Projeto de lei, que no fazia distino entre os diferentes tipos de
transgresso propriedade, no seria roubo toda a propriedade privada, j que a
propriedade privada exclui a todo terceiro (no proprietrio) o exerccio do direito de
propriedade?149
Na prtica, o verdadeiro furto de lenha era um ato dos proprietrios, e no dos
camponeses. Pode parecer estranho, mas do ponto de vista filosfico o argumento marxiano
tinha coerncia. Segundo Marx, aquele que recolhe os ramos secos cados das rvores no
promove nenhum atentado contra a propriedade, pois recolhe materiais j separados pela
prpria natureza, isto , sem interveno do homem. Ladro s seria aquele que separasse
uma parte da propriedade artificialmente, sem interferncia da natureza. Veja:

O que recolhe ramos secos no separa nada da propriedade. Toma da propriedade

o que j est separado dela. O ladro da lenha pronuncia por si e ante si um juzo
contra a propriedade. O que recolhe ramos secos se limita a executar o juzo
pronunciado contra a propriedade pela natureza, que s pertence a rvore, da
qual j no so partes os ramos cados150.

E mais frente, quando fala dos ramos secos:

Estes j no guardam nenhuma relao orgnica com a rvore viva, como no

guarda relao alguma com a serpente a pele de que se tem desprendido. A
natureza mesma se encarrega de distinguir entre os ramos secos e retorcidos j
separados da vida orgnica e as rvores e os troncos plenos de seiva... 151.

148
MARX, Carlos. Debates sobre la ley castigando los robos de lea. Escritos de juventud, op. cit., p. 249.
149
Idem, p. 251.
150
No original: [...] el que recoge ramas secas no separa nada de la propiedad. Arrebata a la propiedad lo que
est ya separado de ella. El ladrn de lea pronuncia por s y ante s um juicio contra la propiedad. El que
recoge ramas secas se limita a ejecutar el juicio pronunciado contra la propiedad por la naturaleza, a la que
slo pertenece al rbol, del que ya no forman parte las ramas cadas. MARX, Carlos. Debates sobre la ley
castigando los robos de lea. Escritos de juventud, op. cit., p. 250.
151
Idem, p. 257.
 70

O problema que este argumento, embora sob o prisma filosfico seja coerente, do
ponto de vista jurdico ele no . A razo simples. Para a dogmtica civil,
tradicionalmente, os frutos que caam das rvores de uma propriedade em terreno alheio
pertenciam ao proprietrio, caso esse terreno fosse pblico. S pertenceriam a quem os
recolhesse se o terreno fosse privado152. No Brasil, por exemplo, de acordo com o art. 1.284
do Cdigo Civil, Os frutos cados de rvore do terreno vizinho pertencem ao dono do solo
onde caram, se este for de propriedade particular153. Assim, por via transversa, se carem
em via pblica os frutos pertencero ao proprietrio da rvore. Logo, aplicando ao caso que
Marx se deteve, os galhos das rvores pertenceriam ao proprietrio dos bosques, e no aos
camponeses.
Mas Marx no era ingnuo. Lembre-se que o nosso filsofo tinha formao jurdica.
Arriscamos a dizer que se Marx no soubesse dessa adversidade ele teria parado por aqui.
Mas ele foi alm e procurou um argumento jurdico. Assim, juridicamente falando, o que
fundamentaria o recolhimento das lenhas pelos camponeses seria o direito consuetudinrio.
Veja:

Reivindicamos para a pobreza o direito consuetudinrio, um direito

consuetudinrio, ademais, que no puramente local, mas o direito
consuetudinrio dos pobres em todos os pases. E vamos ainda mais alm e
afirmamos que o direito consuetudinrio, por sua natureza, s pode ser o direito
dessa massa pobre, despossuda e elementar 154 (grifos no original).

152
Segundo Pontes de Miranda, esta ideia surgiu na prpria Alemanha e teve por fundamento o brocardo
wer den bosen tropfen geniesst, geniesse auch den guten (quem traga as gotas ms que traga as boas). Isto
, se os vizinhos tinham que aguentar os frutos que caem, estragam e atraem insetos (nus), tinham, por outro
lado, o direito de colher os bons frutos (bnus). Cf. PONTES DE MIRANDA, Francisco Cavalcanti. Tratado
de direito privado. Tomo XX. So Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 1983, p. 320. Isso evitava uma
prtica que, segundo Serpa Lopes, era comum no direito romano, segundo a qual o dono da rvore penetrava
permanentemente no terreno do vizinho para apanhar os frutos. Cf. SERPA LOPES, Miguel Maria de. Curso
de direito civil, v. 6. 3 ed. Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1964, p. 420. preciso salientar, entretanto, que
isso era aplicvel somente se o terreno onde os frutos cassem fosse particular, pois se fosse pblico o fruto
pertenceria ao dono da rvore.
153
BRASIL. Lei n. 10.406, de 10 de janeiro de 2002. Institui o Cdigo Civil. Vade Mecum RT. So Paulo:
Editora Revista dos Tribunais, 2011.
154
No original: Reivindicamos para la pobreza el derecho consuetudinario, un derecho consuetudinrio,
adems, que no es puramente local, sino el derecho consuetudinario de los pobres en todos los pases. Y
vamos an ms all y afirmamos que el derecho consuetudinario, por su naturaleza, slo puede ser el derecho
de esta masa pobre, desposeda y elemental. MARX, Carlos. Debates sobre la ley castigando los robos de
lea. Escritos de juventud, op. cit., p. 253.
 71

No fcil entender o que Marx queria dizer com o trecho acima. Uma possvel
interpretao a seguinte: como os pobres constituem a maioria da populao e como o
costume, enquanto fonte das normas consuetudinrias, s pode surgir com as prticas
populares155, na vida do povo que deve ser buscado o fundamento da normatizao. Por
conseguinte, como o Estado racional tem que representar o interesse geral e, portanto,
tambm as prticas gerais, o direito precisa ser fiel s institucionalizaes consagradas
pelo tempo.
Caso a interpretao do argumento marxiano esteja correta est gerado outro
problema: por que o direito consuetudinrio s pode ser o dos pobres? Em tese, no haveria
bice em reconhecer um direito consuetudinrio dos proprietrios, e nada impediria que ele
fosse geral, desde que abrangesse todos os (ou, pelo menos, a maioria dos) proprietrios de
determinada localidade. Por exemplo, imagine que, ao invs de permitir que os camponeses
recolhessem os galhos cados, os proprietrios preferissem conceder aos camponeses uma
tora de madeira por ms e, em troca, o Estado abatesse algum tributo das suas obrigaes;
imagine tambm que isso fosse uma prtica tradicional... Mais um exemplo: o Cdigo Civil
brasileiro, no art. 1.297, 1, que trata dos limites entre os prdios, dispe que os muros,
cercas e os tapumes provisrios pertencem (at prova em contrrio) a ambos os
conflitantes, sendo estes obrigados a concorrer em partes iguais para a sua construo e
conservao. Porm, trata logo de advertir que isto pode ser alterado se de conformidade
com os costumes da localidade no for assim que tradicionalmente se resolva essas
questes.
O problema de fundo que o Estado estava negligenciando a situao dos pobres.
Eles contavam com o recolhimento desses galhos abandonados para poderem sobreviver ao
inverno. A despeito da imperfeio jurdica do argumento, do ponto de vista poltico
ele era eficiente. Que Estado este que tira uma das nicas possibilidades de sobrevivncia
dos pobres para defender a propriedade? O que tem mais valor, a vida ou a propriedade?
Onde est a generalidade da sua ao, que defende uma minoria a despeito de uma maioria?
Nesse sentido, o direito consuetudinrio dos de cima (entendido como o direito que os
proprietrios tinham de no sofrer leso s suas propriedades) no poderia subsistir, pois o

155
FERRAZ JR., Trcio Sampaio. Introduo ao estudo do direito: tcnica, deciso, dominao. So Paulo:
Atlas, 2010, p. 208.
 72

seu contedo ofendia o contedo do direito, que era a liberdade (neste caso, liberdade de
recolher a lenha, ou, de forma mais abstrata, direito vida, pois sem a lenha a chance dos
camponeses sobreviver tornar-se-ia mnima), razo pela qual, para Marx, tal direito
consuetudinrio no poderia ser traduzido em leis; afinal, ele era contrrio prpria
natureza da lei156.
Para Marx, no era o direito consuetudinrio dos de cima, mas o direito
consuetudinrio racional que deveria ser o fundamento do direito positivo157. E a essa
altura entende-se por direito racional aquilo que dirigido para a maioria da populao,
afinal isso o que Marx entende por Estado racional. O problema que era justamente o
direito consuetudinrio dos de cima que corria o risco de se tornar legislao (com a
criminalizao dos furtos de lenha), o que implica dizer que, caso isso acontecesse, o
direito positivo, que em tese se originaria do direito racional, passaria a ser contrrio a
este. Para Marx, ento, o direito consuetudinrio dos pobres deveria prevalecer diante do
prprio direito positivo, pois um direito que legitimasse os interesses da minoria
proprietria no teria nem o contedo nem a forma de direito158.
A que concluso se chega?, inquire Marx. A de que, por no contar a
propriedade privada com os meios necessrios para se elevar posio do Estado, este tem
o dever de descer aos meios irracionais e antijurdicos da propriedade privada159,
responde. preciso entender bem a expresso tem o dever. Certamente, Marx no
acreditava que o Estado tinha o dever de se subordinar aos interesses da propriedade
privada; at porque isso era totalmente contrrio ao que ele entendia por Estado racional.
A interpretao que fazemos que esse tem o dever mais uma constatao ftica do que
dentica (apesar da presena do functor dentico (dever), o que enquandra a expresso na
lgica dentica), no sentido de que Marx percebia criticamente que o Estado prussiano
estava se submetendo propriedade, embora tal procedimento fosse contrrio ao Estado
racional idealizado por ele.

156
MARX, Carlos. Debates sobre la ley castigando los robos de lea. Escritos de juventud, op. cit., p. 254.
157
Idem, pp. 254-255.
158
Idem, p. 255.
159
No original: A que conclusin se llega? A la de que, por no contar la propiedad con los medios
necesarios para elevarse a la posicin del Estado, ste tiene el deber de descender a los medios irracionales y
antijurdicos de la propiedad privada. Idem, p. 263.
 73

E como o Projeto de lei fazia isso? Uma das suas disposies conferia poderes aos
empregados dos proprietrios dos bosques para atuar em nome do Estado. A lei considerava
que, como o Estado no tinha condies de fiscalizar todo o territrio, dever-se-ia atribuir
aos empregados dos proprietrios dos bosques o poder de fiscalizao; para tanto, eles
deveriam ter reconhecida a sua boa-f na fiscalizao da subtrao da lenha. Em outras
palavras, a lei estava dando uma presuno de veracidade para os atos destes
empregados. O problema que esta presuno, tpica da administrao pblica160, s pode
ser conferida a quem aja com imparcialidade. O que incomodava Marx era qual
imparcialidade poderia ter o empregado de um proprietrio de bosques quando o objeto
litigioso era a propriedade do seu patro! Veja:

Esta lgica, que converte o servidor proprietrio de um bosque em uma

autoridade do Estado, converte a autoridade do Estado em servidora dos
proprietrios dos bosques. Se d, de um lado, organizao do Estado e
competncia das autoridades administrativas para convert-la e rebaix-la tudo
em instrumento dos proprietrios de bosques, fazendo dos interesses destes a
alma que move todo o mecanismo. Todos os rgos do Estado se convertem em
ouvidos, olhos, braos e pernas por meio dos quais podem ouvir, ver, taxar,
defender-se, apressar e correr o interesse do proprietrio do bosque161 (grifos no
original).

Outro problema adicional que o Projeto previa como punio uma multa criminal.
O valor desta multa, entretanto, no seria destinado ao Estado, como peculiar a esta
modalidade punitiva162; o Projeto previa que o valor da multa fosse dado ao proprietrio do
bosque. O problema que todas as modalidades punitivas (penas privativas de liberdade,
restritivas de direito e multa) implicam uma relao do condenado com o Estado (titular do
jus puniendi), e no com a vtima. Essa a insatisfao de Marx:

160
Segundo a doutrina, a presuno de veracidade, que tambm conhecida como presuno de legitimidade,
definida como a qualidade, que reveste os atos administrativos, de se presumirem verdadeiros e conforme
ao Direito, at prova em contrrio. Isto : milita em favor deles uma presuno juris tantum de legitimidade.
Cf. BANDEIRA DE MELLO, Celso Antnio. Curso de direito administrativo. 25 ed. So Paulo: Malheiros
Editores, 2007, p. 411.
161
No original: Esta lgica, que convierte al servidor del propietario de un bosque en una autoridad del
Estado, convierte a la autoridad del Estado en servidora de los propietarios de bosques. Se da de lado a la
organizacin del Estado y a la competencia de las autoridades administrativas para convertirlo y rebajarlo
todo en instrumento de los propietarios de bosques, haciendo del inters de stos el alma que mueve todo el
mecanismo. Todos los rganos del Estado se convierten en odos, ojos, brazos e piernas por medio de los
cuales puede or, ver, tasar, defenderse, apresar y correr el interes del propietario del bosque. MARX, Carlos.
Debates sobre la ley castigando los robos de lea. Escritos de juventud, op. cit., p. 267.
162
Como ensina a doutrina, a multa consiste no pagamento ao fundo penitencirio da quantia fixada na
sentena. Cf. GRECO, Rogrio. Curso de direito penal. 12 ed. Rio de Janeiro: Impetus, 2010, p. 523.
 74

Podia o proprietrio do bosque assegurar melhor sua lenha do que aqui se faz, ao
converter o delito em uma renda? Sua sagaz estratgia converte o assalto a sua
propriedade em uma fonte segura de infalveis ganncias, pois graas ao roubo se
troca a mais-valia de um sonho econmico, em uma tangvel realidade. Ao
proprietrio do bosque tem que ser garantido, no s sua lenha, mas o negcio
que com ela pode fazer, e a cmoda homenagem que tributa ao seu gestor de
negcios, ao Estado, consiste em no pagar-lhe nada163.

O pior que se quem fiscalizava e, portanto, quem emitia um juzo sobre os furtos
de lenha eram os empregados dos proprietrios dos bosques, evidente que o guarda
florestal no se sentiria to movido a exagerar o valor se fizesse a taxao para o Estado em
vez de faz-la para quem lhe d de comer164. O que indignava Marx era que o Projeto
legislava no em benefcio da maioria, mas em prol dos interesses dos proprietrios. Porm,
como ele adverte, o interesse privado no adquire a capacidade de legislar pelo fato de
sentar-se no trono do legislador165. At porque, no caso de incompatibilidade de interesses,
no deveria se duvidar nem um s momento em sacrificar a defesa do interesse particular
a do interesse coletivo166.
Pois bem. Neste artigo, Marx se manifesta pela primeira vez como defensor dos
interesses dos pobres. Arriscamos a dizer que esta uma matriz axiolgica que de 1842 em
diante ir caracterizar toda a sua produo intelectual, o que contraria a tese de Althusser.
Mas esse artigo fundamental no s por isso. Foi estudando os problemas da lei dos furtos
de lenha que ele se sentiu obrigado a se ocupar, pela primeira vez, dos assuntos
relacionados economia poltica, que ele chamava de interesses materiais167.
Mas aqui ele ainda via a economia poltica de uma forma invertida, na medida em
que esta serviria apenas para corroborar as ideias que ele tinha sobre o Estado racional. O

163
No original: Podra el propietario del bosque asegurar mejor su lea de lo que aqu se hace, al convertir
el delito en una renta? Su sagaz estrategia convierte el asalto a su propiedad en una fuente segura de infalibles
ganancias, pues gracias al robo se trueca la plusvala, de um sueo econmico, en una tangible realidad. Al
propietario del bosque hay que garantizarle, no solo su lea, sino el negocio que con ella pueda hacer, y el
cmodo homenaje que tributa a su gestor de negocios, al Estado, consiste en no pagarle nada. MARX,
Carlos. Debates sobre la ley castigando los robos de lea. Escritos de juventud, op. cit., p. 273.
164
No original: es evidente que el guardia forestal no se sentira tan movido a exagerar el valor si hiciese la
tasacin para el Estado em vez de hacerla para quien le da de comer. Idem, p. 276.
165
Idem, p. 282.
166
Idem, pp. 282-283.
167
Na sua autobiografia intelectual, Marx diz o seguinte: Em 1842-1843, na qualidade de redator da
Rheinische Zeitung (Gazeta Renana), encontrei-me, pela primeira vez, na embaraosa obrigao de opinar
sobre os chamados interesses materiais. Cf. MARX, Karl. Prefcio. Contribuio crtica da economia
poltica, op. cit., p. 46.
 75

que incomodava Marx que a ideia que ele tinha no correspondia realidade. Em
passagem j citada, Marx dizia que como a propriedade privada no obtm os meios
necessrios para se elevar posio do Estado (entendido este como o pice da
racionalidade), ela quer que o Estado desa sua irracionalidade e antijuridicidade168.
Na cabea de Marx, o que acontecia na sociedade civil estava errado. O que ele no
cogitava que as suas ideias que poderiam estar equivocadas. Como esclarece Cornu:

Como os demais jovens hegelianos, [Marx] pensava [...] que a melhor forma de
promover o desenvolvimento racional do Estado que considerava como Hegel a
encarnao da Razo e o elemento motor do progresso era a crtica que elimina
o irracional do real, determinando cada modo de existncia por sua essncia, cada
realidade particular por seu conceito 169.

por possuir tais concepes racionalistas que, nesta primeira fase (1841-1842),
Marx um defensor inveterado dos direitos humanos. Ele considerava que os direitos
humanos eram inerentes ao homem, faziam parte da sua caracterstica. Onde existissem
homens deveriam existir direitos humanos. Tal perspectiva, porm, era mera decorrncia da
sua concepo de Estado. Assim, os direitos humanos s eram inerentes aos seres humanos
porque o Estado racional era inerente sociabilidade humana. Agora, se nem o Estado nem
o direito eram racionais na Alemanha, havia algo errado. No com a concepo racional,
mas com a realidade.
Tal ideia o acompanhou mesmo depois dele ter sado da Gazeta Renana. Uma carta
a Ruge, datada de maio de 1843, d esse testemunho:

Ser humano deveria significar ser racional; homem livre deveria significar
republicano. Em primeiro lugar, a autoconscincia do ser humano, a liberdade,
tinha de ser acesa outra vez nos coraes [...] S este sentimento, desaparecido do
mundo com os gregos e evaporado pelo cristianismo no azul do cu, pode
transformar a sociedade outra vez numa comunidade de seres humanos unidos
pelo mais alto dos seus fins, o estado democrtico 170.

168
No original: A que conclusin se llega? A la de que, por no contar la propiedad con los medios
necesarios para elevarse a la posicin del Estado, ste tiene el deber de descender a los medios irracionales y
antijurdicos de la propiedad privada. MARX, Carlos. Debates sobre la ley castigando los robos de lea.
Escritos de juventud, op. cit., p. 263.
169
CORNU, Auguste. Marx/Engels: del idealismo al materialismo histrico. Buenos Aires: Platina Stilcograf,
1965, cap. II. Apud CHASIN, J. Marx, op. cit., p. 70.
170
MARX, Carlos. Carta a Ruge. Escritos de juventud, op. cit., pp. 445-446.
 76

Marx precisaria abandonar a vida pblica para rever tais concepes. Foi justamente
em setembro de 1843, quando se recolheu em Kreuznach com o intuito de investigar mais
detidamente a filosofia do direito de Hegel, que ele mudou de perspectiva. Para Chasin,
Kreuznach foi um marco, pois s a partir da que teria comeado a filosofia marxiana
de fato171. Embora concordemos com a virada radical na obra de Marx aps a Crtica da
filosofia do direito de Hegel, no podemos concordar com essas interpretaes fixistas:
daqui para frente estamos diante de Marx, porm daqui para trs estamos diante de Hegel
(ou de uma filosofia pr-marxiana). No entendemos como o prprio Chasin rechaa a
teoria da cesura epistemolgica de Althusser (pois alega inexistir em Marx qualquer tipo
de antessala lgico-epistmica ou apriorismo terico-metodolgico, pois a prioridade
do objeto ou da coisa enquanto tal em todo o processo de conhecimento172) e cria a sua
prpria cesura, com a diferena de que a dele em 1843 e a de Althusser em 1845. Alis,
existem outras propostas de cesuras, como a de Badiou, segundo a qual a obra de Marx
no se iniciaria to precocemente (1843), nem to tarde (1845), mas sim em 1844, com os
Manuscritos econmico-filosficos173, onde j existiria um marxismo fundamental. E
assim que os grupos de intrpretes comeam a se desenvolver: h aqueles que discordam de
Althusser e concordam com Chasin174 e certamente existem os pensam o contrrio. Mas,
afinal, qual o problema: a cesura ou as datas?
Uma postura pragmtica, porm, no admite nem cesuras nem datas, pois ambas so
cativeiros conceituais que prendem uma filosofia complexa a esquemas tericos que
limitam e, por vezes, deturpam a sua real configurao. O que se deu com Marx foi uma
evoluo intelectual proporcionada por uma srie de estudos mais pormenorizados da
filosofia hegeliana e pelo contato com a filosofia de Feuerbach, que fez com que (para
sermos coerentes com uma postura pragmtica) Marx modificasse o seu discurso, e no
que, a partir deste momento, ele tivesse descoberto a verdade da sociedade. Concordar
com as teses de Althusser, Chasin e Badiou anuir hiptese de que se nesse perodo
(1841-1842) Marx no tem filosofia prpria, posto que apenas repete os postulados

171
CHASIN, J. Marx, op. cit., p. 54.
172
CHASIN, J. Marx, op. cit., p. 222.
173
Cf. BADIOU, Alain. O (re)comeo do materialismo dialtico. So Paulo: Global, 1979, passim.
174
Por exemplo, ENDERLE, Rubens. Apresentao. MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel,
op. cit., p. 17; e VAISMAN, Ester; ALVES, Antnio Jos Lopes. Apresentao. CHASIN, J. Marx, op. cit.,
p. 17.
 77

centrais da obra de Hegel, a Crtica da filosofia do direito de Hegel tambm no pode ser
descrita como o incio da filosofia de Marx, mas to-somente uma aplicao da filosofia
de Feuerbach!
bvio que uma interpretao desse tipo no passa do mais completo absurdo.
Pensando assim, toda a produo terica de Marx poderia ser classificada com base nesses
critrios, o que acarretaria numa esdrxula concluso: Marx no teria produzido nada
autntico.
O que acontece que nenhuma filosofia surge do nada, pois sempre preciso se
basear, mesmo que no totalmente, na construo intelectual das tradies anteriores ou at
contemporneas175. Como dizia Weber, no existe cincia inteiramente isenta de
pressupostos e cincia alguma tem condio de provar seu valor a quem lhe rejeite os
pressupostos176. Em um sentido mais radical, poderamos at dizer que no existe filosofia
propriamente autntica, na medida em que uma construo intelectual nunca desprovida
de pressupostos anteriores ao seu formulador.
A despeito disso, no h como negar e tal no contradiz a argumentao anterior
que a partir de 1843 os escritos de Marx tm mais a cara de Marx do que a de Hegel.

175
Em sentido contrrio, KUHN, Thomas S. A estrutura das revolues cientficas. Trad. Beatriz Vianna
Boeira e Nelson Boeira. So Paulo: Perspectiva, 1975, p. 125, para quem as revolues cientficas podem
alterar tanto parcialmente quanto totalmente os paradigmas cientficos.
176
WEBER, Max. Cincia e poltica duas vocaes. So Paulo: Ed. Cultrix, 1970, p. 49.
 78

CAPTULO III

O MARX REALISTA E A CRTICA AOS DIREITOS HUMANOS:

DO ROMPIMENTO COM HEGEL APROXIMAO
COM A POLTICA FRANCESA

Sumrio: 3.1. Do Marx hegeliano crtica ao idealismo de Hegel; 3.2. A crtica

religio como pressuposto da crtica aos direitos humanos; 3.3. A religio como
problema poltico ou a poltica de um monoplio religioso: sobre a dialtica da
questo judaica; 3.4. Emancipao poltica e direitos humanos: duas esferas
insuficientes para libertar o homem; 3.5. As teses sobre Feuerbach: os problemas
do materialismo terico e a necessidade de ultrapass-lo.

3.1. Do Marx hegeliano crtica ao idealismo de Hegel

A segunda fase da produo terica de Marx (1843-1845) fruto de um processo de

emancipao do idealismo alemo e de aproximao com a poltica francesa. Neste perodo
Marx abandona a ideia da imanncia do direito, ou seja, aquela noo de que existiriam
direitos inatos ao homem pelo simples fato da humanidade, e se antes ele era um defensor
inveterado dos direitos humanos, agora ele passa a critic-los, por considerar que estes
direitos eram histricos e, por consequncia, representantes do homem da sociedade
burguesa. A grande questo : por que Marx modificou radicalmente a sua concepo dos
direitos humanos? O que teria acontecido com Marx para ele simplesmente abandonar as
ideias que ele possua em 1842 e passar a defender exatamente o oposto?
A nossa tese que isso se deu, num primeiro momento, por causa do contato que ele
travou com a filosofia de Feuerbach, que o levou a estudar com mais profundidade o
pensamento de Hegel. Recolhido ao seu gabinete de estudos em Kreuznach, Marx releu a
Filosofia do Direito de Hegel e, amparado nas ideias de Feuerbach, passou a criticar o
sistema hegeliano. Num segundo momento, Marx, j morando em Paris, passou a ter mais
contato com a poltica francesa, o que o levou a perceber que os direitos humanos no eram
filhos da natureza, mas da Histria.
 79

Esta uma etapa onde fica clara a evoluo do seu pensamento. Em 1843, h uma
ciso entre o Marx jusnaturalista, que considerava que o direito tinha um papel civilizatrio
e emancipatrio, por representar as esferas de conquistas sociais dos cidados, como a
liberdade de imprensa, e o Marx crtico dos direitos humanos presentes nas Declaraes
Francesa e Americana, mas ainda um tanto idealista, pois continuava acreditando que o
papel do Estado era defender o interesse geral e se no agia assim era porque a sua
administrao correspondia aos interesses burgueses. O posicionamento dele ainda
hbrido e, de certa forma, sempre o ser. Isso porque para esta Dissertao que faz uma
anlise pragmtica do marxismo no possvel separar Marx em vrios homens e
simplesmente escolher o que mais convm ao intrprete, como pretendeu fazer o
estruturalismo althusseriano. O Marx maduro deve muito a Hegel e o Marx economista
nunca deixa de ser filsofo; h uma continuidade que no cessa, onde o passado oprime o
presente e o presente impulsiona o futuro.
O texto que inaugura a mudana de concepo de Marx a Crtica filosofia do
direito de Hegel177, texto no destinado publicao, mas que serviu para duas coisas: em
primeiro lugar, como organizao de uma srie de ideias desconexas que ele possua em
torno do idealismo; depois, para Marx se posicionar quanto filosofia que predominava na
Alemanha da poca, mesmo que o fizesse para si mesmo.
Como vimos anteriormente, o idealismo hegeliano era especulativo e no conseguia
ultrapassar o plano terico, de modo que a realidade que tinha que se adequar ao
pensamento, e no o contrrio. Por influncia de Feuerbach, Marx abandonou esta
perspectiva e adotou uma concepo metodolgica materialista (apesar de, neste momento,
ela ainda no estar totalmente formulada) e, por conseguinte, oposta ao mtodo hegeliano.
Para Feuerbach178, e, a partir de 1843, tambm para Marx, Hegel havia realizado uma
inverso da lgica filosfica, pois havia trocado o sujeito pelo predicado. Marx absorve esta
crtica feuerbachiana e funda o seu sistema nesta inverso da filosofia de Hegel.

177
Como foi salientado em outro trabalho, Marx analisa a obra do mestre do pargrafo 261 ao 313, que
compe a 3 seo da Filosofia do direito, parte dedicada ao Estado ou, como Hegel a chama, Constituio
interna para si. Desta forma, mais correto falar no em uma crtica da Filosofia do Direito, mas, sim, da
Filosofia do Estado de Hegel. Cf. BASTOS, Ronaldo. O conceito do direito em Marx. Porto Alegre: Sergio
Antonio Fabris Ed., 2012, p. 79.
178
FEUERBACH, Ludwig. Teses provisrias para a reforma da filosofia. Princpios da filosofia do futuro.
Lisboa: Edies 70, 1998, p. 31.
 80

Para Marx, o sistema de Hegel tinha sua nota caracterstica no pargrafo 262 da sua
Filosofia do Direito. Nele estaria resumido todo o mistrio da sua filosofia especulativa179.
Veja:

A ideia efetiva, o Esprito que se cinde a si mesmo nas duas esferas ideais de seu
conceito, a famlia e a sociedade civil-burguesa, enquanto sua finitude, a fim de
ser, a partir de sua idealidade, esprito efetivo infinito para si, com isso reparte
nessas esferas o material dessa sua efetividade finita, os indivduos enquanto
multido, de modo que essa repartio aparece no [indivduo] singular, mediada
pelas circunstncias, o arbtrio e a escolha prpria de sua determinao 180.

Tal mistrio diz respeito inverso do sujeito e do predicado. Hegel apresenta o

sujeito como predicado e o predicado como sujeito, como nos referimos anteriormente.
Assim, a sociedade civil e a famlia so apenas esferas conceituais enquanto que a entidade
real o Esprito (a ideia efetiva), que seria representado pelo Estado. Marx no aceita
esta inverso181, que para ele arbitrria e idealista. O argumento marxiano que no a
famlia e a sociedade civil que so frutos do Estado; ao contrrio, o Estado, que no passa
de uma criao humana, que se origina da famlia e da sociedade civil. Do mesmo modo, os
indivduos ou a multido no so produtos da Ideia, mas esta que produto
daquele. o elemento material que cria o ideal, e no o contrrio. Hegel faz da Ideia o
sujeito e da matria o predicado182, e, assim, opera uma inverso lgica, que despreza o real
porque o que interessa o racional, o conceitual, o ideal.
Para entender melhor a inverso hegeliana, Marx tem um texto polmico (escrito
em 1845, logo, um pouco distante da obra que est sendo comentada), cujo objetivo era
fazer uma crtica definitiva ao idealismo alemo. Neste texto, Marx explica o raciocnio
especulativo atravs de uma metfora183. Segundo ele, existem certas realidades: mas,
pras, amndoas. Seguindo a lgica e partindo-se desta realidade chega-se ideia geral de
fruta. Mas a especulao (isto , o idealismo alemo) raciocina de maneira diversa, pois
imagina que a ideia abstrata a fruta , que decorre das frutas reais, um ser que existe de
forma independente, constituindo a essncia da ma, da pra, das amndoas e, ainda, que a

179
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel, op. cit., p. 31.
180
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Linhas fundamentais da filosofia do direito, op. cit., 262, p. 238.
181
Cf. MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel, op. cit., pp. 29-39.
182
Idem, p. 32.
183
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A sagrada famlia, ou crtica da crtica crtica contra Bruno Bauer e
seus seguidores. Trad. Srgio Jos Schirato. So Paulo: Centauro, 2005, p. 74.
 81

fruta a substncia da ma, da pra e da amndoa. Diz-se que o que h de essencial na

pra ou ma no a prpria pra ou ma, ou seja, no o seu ser real que salta aos
sentidos, mas a essncia abstrata que se tem da pra, da ma ou da amndoa, a essncia da
representao, enfim, a fruta. A ma, a pra e a amndoa so apenas modalidades, formas
de existncia da fruta.
Esse idealismo, porm, tpico de um raciocnio especulativo, que despreza os fatos,
no somente o de Hegel, mas tambm dos seus discpulos os chamados jovens
hegelianos. Figuram neste time os irmos Bauer (Bruno e Edgar) e Max Stirner, e contra
eles que Marx e Engels escrevem o texto de 1845, A Sagrada Famlia, citado acima. (
preciso salientar que so esses mesmos tericos, agora criticados por Marx, que outrora
mais precisamente, at o ano de 1842 Marx se achava vinculado. A interpretao que
fazemos que Marx considerava que para ultrapassar Hegel seria preciso ultrapassar
tambm toda a onda de idealismo que ele originou e que Marx identificava nos jovens
hegelianos). O objetivo de Marx e Engels era criticar todo o debate alemo, que era
essencialmente terico e, em certa medida, irreal, pois figurava apenas na conscincia,
transformando todas as lutas concretas em batalhas de ideias184, e, ingenuamente ou no,
acreditavam que a resoluo dos problemas sociais (que so problemas reais) estava na
eliminao de tais problemas na conscincia185.
A nossa tese que a inverso marxiana da filosofia de Hegel tem importantes
consequncias para explicar a mudana radical da sua concepo de direitos humanos. De
fato, se a sociedade civil que cria as instituies entre elas, o Estado e o direito , e no
o contrrio, os direitos humanos no teriam nada de inatos, como Marx pensava na
primeira fase da sua obra (1841-1842). Ao contrrio, eles s poderiam ser originados desta
mesma sociedade civil, e por ela ser o palco do egosmo e do privatismo, como j
reconhecia Hegel186 e Marx concordava, eles no poderiam ter outra natureza. Assim, alm

184
Idem, p. 105.
185
Segundo Marx, Hegel faz do homem o homem da conscincia de si, ao invs de fazer da conscincia de si
a conscincia do homem, do homem real e por consequncia, vivendo em um mundo objetivo, real e
condicionado por ele. Ele coloca o mundo de cabea para baixo e, conseqentemente, pode abolir tambm em
sua cabea todos os limites [...] Alm disso, ele considera necessariamente como limite tudo aquilo que
engana as balizas da conscincia de si universal [...] Toda a Fenomenologia pretende demonstrar que a
conscincia de si a nica realidade, e toda a realidade (grifos no original). In: Idem, pp. 237-238.
186
Segundo Hegel, na primeira nota ao pargrafo 289 do seu curso de filosofia do direito, a sociedade civil-
burguesa o campo de luta do interesse privado individual de todos contra todos. HEGEL, Georg Wilhelm
Friedrich. Linhas fundamentais da filosofia do direito, op. cit., notas ao 289, p. 267.
 82

dos direitos humanos no serem inatos, posto que se originavam das lutas de classes
existentes na sociedade civil, eles tambm no eram universais, mas particulares.
O que interessante que a relao (crtica) entre Marx e os direitos humanos no
se deu nem no plano abstrato nem no plano propriamente jurdico. Na verdade, dizia
respeito ao problema tipicamente alemo da relao entre a poltica e a religio. O
contexto era o seguinte: na Prssia do sculo dezenove, pelo fato do Estado no ser laico, a
religio ainda era um empecilho para que algumas pessoas a exemplo dos judeus , em
razo do seu credo, pudessem exercer determinados direitos de cidadania, como, por
exemplo, assumir determinados cargos pblicos ou exercer certas profisses liberais.
Assim, a questo religiosa no era s religiosa, mas poltica, histrica e social, e toda
anlise que se limitasse esfera to-somente religiosa como a realizada por Bruno
Bauer187 , no estaria sendo dialtica e, por conseguinte, no estaria analisando o problema
em todas as suas vertentes.
A anlise de Marx, entretanto, no era nem mope nem acrtica. Na verdade, a
crtica da religio judaica era o pressuposto da crtica aos direitos humanos, haja vista que
era a opo religiosa que estava condicionando, na Alemanha, certos direitos polticos.
Embora Bauer no tenha conseguido enxergar, o problema de fundo no era teolgico, mas
poltico, e, portanto, a crtica da religio no tinha um fim em si mesmo era pressuposto
para outras crticas.

3.2. A crtica religio como pressuposto da crtica aos direitos humanos

No Clube dos Doutores, os debates giravam em torno de dois temas: a relao entre
a filosofia notadamente a metafsica e a religio; e, com no menos importncia, a
poltica188. Feuerbach, que era admirado por Marx, muito embora um pouco mais frente
(1845) Marx polemizaria com ele, era um desses membros. Em 1841 ele publicou A

187
Cf. BAUER, Bruno. Laptidude juifs et des chrtiens daujourdhui devenir libres. Disponvel em:
<http://boitempoeditorial.files.wordpress.com/2010/06/bruno-bauer.pdf>. Acesso em: 12 dez. 2012.
188
ARON, Raymond. O marxismo de Marx. Trad. Jorge Bastos. So Paulo: Arx, 2003, p. 96.
 83

essncia do cristianismo, obra muito festejada pelos jovens hegelianos, inclusive pelo
prprio Marx, que em carta a Ruge elogiou Feuerbach189.
Feuerbach foi o primeiro a romper com Hegel e com o seu idealismo ao defender
que no a religio que cria os homens, ao contrrio, so os homens que criam as
religies190. Acontece que, em Feuerbach, a religio ainda era muito abstrata, embora j
fosse antropolgica, e tal fato mereceu o elogio de Marx, como visto um pouco mais acima,
mas tambm, em um momento posterior, uma crtica dura. Marx acusava Feuerbach de no
entender que no se pode separar o objeto pensado dos objetos sensveis se no se
considera o prprio devir humano (a prxis) como atividade objetiva191. Aqui Marx tentava
combater o idealismo alemo que entre a prtica e a teoria considerava sempre que esta
ltima deveria prevalecer. Segundo ele, por isso que a Alemanha s tinha realizado, at
aquele momento, revolues apenas no pensamento, que para o idealismo era a nica
revoluo real e possvel192.
Embora Feuerbach tenha feito uma crtica scio-histrica da religio, e no
metafsica, como era o comum at ento, Marx considerava que o seu argumento era
incompleto, e, por isso, em certa medida ainda idealista. Para Marx, o homem concreto,
determinado historicamente que vive, come e procria , que cria a religio. Isso porque a
religio faz parte do mundo humano, da sua prxis.
Agora, um detalhe da historiografia marxiana. Apesar da fama de ateu e de crtico
dos credos religiosos, Marx nunca escreveu um livro especfico sobre a religio. Em
primeiro lugar, porque ele no era adepto do que se chamaria hoje de manuais, e, depois,
porque ele considerava a religio como uma crtica parcial193. O mximo de coerncia que

189
Diz Marx, em carta escrita em 11 de agosto de 1844, destinada a Feuerbach: O sr. deu nos seus escritos
ignoro se deliberadamente um fundamento filosfico ao socialismo, e com esse esprito que os comunistas
rapidamente compreenderam esses trabalhos. A unidade entre os homens e a humanidade, que repousa sobre
as diferenas reais entre os homens, o conceito de gnero humano reduzido do cu da abstrao para a
realidade terrestre, que seno o conceito de sociedade!. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Marx-Engels
correspondance. Paris: d. Sociales, 1971, t. I, p. 323.
190
FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Campinas: Papirus, 1998, passim.
191
MARX, Karl. Tese n. 1. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Ad Feuerbach. A ideologia alem, op. cit.,
2007, p. 533.
192
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 29.
193
Segundo o seu principal bigrafo, ele [Marx] imaginava a religio ao mesmo tempo como importante e
sem importncia: importante, porque a compensao puramente espiritual que ela proporcionava aos homens
os desvia dos esforos para melhorias sociais; sem importncia, porque sua verdadeira natureza tinha sido
plenamente exposta, no modo de ver dele, por seus colegas particularmente por Feuerbach. Ela era apenas
um fenmeno secundrio e, dependendo de circunstncias scio-econmicas, no merecia nenhuma crtica
 84

ele conseguiu ter foi publicar dois textos em um mesmo jornal cujo tema religioso era o
pano de fundo. O ano, agora, j era 1844 e Marx exercia a funo de editor de um jornal
voltado para refugiados alemes os Anais Franco-Alemes. Em razo de alguns autores
no enviarem os artigos solicitados por Marx, ele teve que publicar um texto a mais do que
ele e Ruge (seu co-editor) haviam previsto, tudo para fechar a edio do peridico. O artigo
original era a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo e o suplementar, A
questo judaica. Ambos, como mencionado acima, em maior ou menor medida, tratavam
da religio.
Na Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo o tema da religio aparece
logo no incio e tal topografia no acidental, pois em Marx, como era comum entre os
jovens hegelianos, a crtica da religio era a primeira de todas as crticas, principalmente na
Alemanha, que nesta poca ainda no era secularizada, isto , no possua um Estado laico.
Assim, a crtica da religio era a crtica do prprio Estado, ou seja, muito alm de religiosa,
era uma crtica social e poltica, em uma palavra, mundana. Por isso, a afirmao marxiana
segundo a qual a religio o pressuposto de toda a crtica194 s poderia ser seguida por
outra, no sentido de que a crtica do cu transforma-se em crtica da terra, a crtica da
religio em crtica do direito, e a crtica da teologia em crtica da poltica195 (grifos no
original), noo que tambm aparece em A questo judaica196.
Tais trechos corroboram o nosso ponto de vista no sentido de que a crtica de Marx
religio no metafsica, mas social, histrica e poltica. Resolver o problema da
alienao religiosa era ao mesmo tempo resolver o problema das alienaes mundanas, com
o objetivo de emancipar os homens. Marx parte da ideia de que a relao homem-mundo
propiciada pela religio constitui uma felicidade ilusria, irreal. Nos Manuscritos
econmico-filosficos, como veremos em breve (seo 3.6), ele vai chamar este estado de
alienao da vida genrica, ou seja, a religio seria uma forma fantstica de vida, que
impede que o homem descubra a sua essncia antropolgica, porque ela sempre transfere a

independente. MCLELLAN, David. Karl Marx: vida e pensamento. Trad. Jaime A. Clasen. Petrplis, RJ:
Vozes, 1990, p. 103.
194
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. Crtica da filosofia do direito de
Hegel, op. cit., p. 145.
195
Idem, p. 146.
196
Segundo Marx, a questo da relao entre emancipao poltica e religio transforma-se para ns na
questo da relao entre emancipao poltica e emancipao humana. MARX, Karl. Sobre a questo
judaica. Trad. Nlio Schneider. So Paulo: Boitempo, 2010, p. 38.
 85

felicidade real para outro mundo. Assim, indo muito alm de Feuerbach, para Marx o
homem concreto que cria a religio justamente porque ele no se realiza na terra, no
mundo de c. A religio, neste sentido, apenas uma forma de minorar o seu sofrimento,
ou, para usar um vocabulrio marxiano, o pio do povo197.
Por isso, a preocupao de Marx nunca foi a religio, mas sim a busca da melhor
forma da participao do povo na poltica, e aqui clara a influncia francesa.
Diferentemente da Inglaterra, cuja luta de classes advinha de causas predominantemente
econmicas, na Frana dos tempos de Marx toda luta de classes era luta pelo poder poltico.
Lembre-se que esta uma Frana ps-revolucionria. Logo, instvel em todos os sentidos,
e tal instabilidade se espalhara pela Europa. A Europa ps-1815 um continente que gasta
tudo o que pode para evitar uma segunda Revoluo Francesa e o ressurgimento dos ideais
jacobinos198. Justamente por este clima de efervescncia poltica que a Paris do sculo
XIX se tornou o palco onde se reunia a maioria dos intelectuais, tanto revolucionrios
quanto contrarrevolucionrios (cf. seo 1.2).
Neste sentido, bom lembrar que desde fins de 1843 Marx j morava em Paris e
desde 1842 ele j lia os socialistas utpicos franceses (Fourier, tienne Cabet, Pierre
Leroux e Pierre Considernt). Segundo Mszros,

Em Paris, contudo, ele teve a oportunidade de observar de perto a situao social

e poltica da Frana, e em certa medida at de envolver-se pessoalmente nela. Ele
foi apresentado aos lderes da oposio democrtica e socialista, e com frequncia
comparecia s reunies das sociedades secretas de operrios. Mais ainda, ele
estudou intensivamente a histria da Revoluo Francesa de 1789, porque queria
escrever uma histria da conveno. Tudo isso contribuiu para que se tornasse
extremamente familiarizado com os aspectos mais importantes da situao
francesa, que estava procurando integrar, juntamente com seu conhecimento e
experincia da Alemanha, em uma concepo histrica geral 199.

Agora, embora na Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo Marx tenha

iniciado a sua abordagem do fenmeno religioso, foi em A questo judaica que ele se
deteve em um problema mais prtico, que no final das contas levou o filsofo alemo a se
manifestar criticamente sobre os direitos humanos. Segundo o seu bigrafo, foi o clima

197
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. Crtica da filosofia do direito de
Hegel, op. cit., p. 145.
198
HOBSBAWM, Eric. A era das revolues. Trad. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 159.
199
MSZROS, Istvn. A teoria da alienao em Marx, op. cit., p. 72-73.
 86

intelectual de Paris que finalmente levou Marx a fazer a transio do reino da pura teoria
para o mundo da poltica imediata, prtica200. E o clima parisiense parece nunca t-lo
abandonado, o que resultou, na sua maturidade, alm de textos esparsos, trs importantes
escritos sobre a Frana (Luta de classes na Frana: 1840 a 1850 1850; O 18 brumrio de
Luis Bonaparte 1852); e A guerra civil na Frana 1871), que sero comentados em
breve (caps. IV e V).

3.3. A religio como problema poltico ou a poltica de um monoplio religioso: sobre

a dialtica da questo judaica

A questo judaica, e a crtica aos direitos humanos presente neste texto, constitui
uma das etapas da evoluo intelectual de Marx, etapa necessariamente anterior ao que se
convencionou chamar de marxismo. Nesta poca ainda no estava formulada a concepo
materialista da histria e o mtodo dialtico ainda no era realista (apesar da influncia de
Feuerbach j ser notria). Estas metdicas (materialismo histrico e dialtico) s viriam a
ser utilizadas a partir de uma obra posterior A Ideologia Alem. Antes disso, Marx passa
por duas fases anteriores: na primeira (1841-1842), ele defende com veemncia os direitos
humanos, e na fase imediatamente posterior (1843-1845), objeto deste captulo, ele os
critica, por consider-los representantes do homem particular, egosta, que se emancipou
politicamente, mas no humanamente.
A questo judaica foi publicada no primeiro e nico volume dos Anais Franco-
Alemes, na primavera de 1844, e marca uma mudana intelectual e poltica de Marx. A sua
posio aqui no panfletria ou meramente jornalstica, mas possui uma base
histrico-filosfica muito grande, que pode ser percebida tanto pela variedade de categorias
trabalhadas no texto quanto pelo fato dele polemizar com um outro texto, o de Bruno
Bauer, tambm sobre a mesma temtica; o que no era pouco, j que as ideias de Bauer
representavam grande parte da perspectiva do idealismo alemo.

200
MCLELLAN, David. Karl Marx, op. cit., p. 91.
 87

A questo judaica, assim, era um problema que estava sendo muito debatido. O
contexto era o seguinte: na Rennia da poca, regio onde se localizava Trier, cidade natal
de Marx, desde 1812 havia um edito prussiano que proibia os judeus de ocuparem cargos
pblicos. Assim, o pai de Marx, que at ento se chamava Hirshel, muito mais afeito ao
ambiente liberal dos tempos em que a Rennia era dominada pela Frana napolenica, e, ao
mesmo tempo, sem querer ter nus sociais e financeiros de uma cidadania de segunda
classe, renasceu como Heinrich, patriota alemo e cristo luterano, ou seja, abandonou a
ascendncia judia e se converteu201.
Porm, se a limitao dos direitos de cidadania em virtude de um credo era um
problema alemo, certamente ele no se apresentava na Frana ps-revolucionria202, e
sempre bom lembrar que Marx, desde outubro do ano anterior (1843), j residia em Paris,
onde frequentava sociedades secretas socialistas e comunistas. Na Frana, o Estado j tinha
transferido o problema da religio para a sociedade civil e, assim, havia se tornado laico.
Este fato, porm, no impediu a crtica de Marx. Ao contrrio. Independentemente da
Frana apresentar uma postura poltica mais resolvida que a da Alemanha, para Marx esta
ainda era uma mudana incompleta, que escamoteava outros interesses203.
Mas como demonstrar tais interesses atravs de um texto sobre a religio judaica?
Hoje pode at parecer estranho que o problema dos direitos humanos seja tratado sob tal
perspectiva, mas o mtodo dialtico que permite esta situao, j que ele estuda os
fenmenos considerando as suas conexes, concatenaes e dinmicas com outros
fenmenos204. Assim, emancipao religiosa tem tudo que ver com a luta poltica, ou como
o prprio Marx explica em passagem bastante conhecida, a questo da relao entre

201
WHEEN, Francis. Karl Marx. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2001, p. 18.
202
Nos debates prvios Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, o tema da religio judaica entrou
em pauta e foi resolvido de forma principiolgica. Assim, como os franceses pretendiam uma declarao
universal, eles teriam que envolver todas as seitas e crenas, inclusive a judaica. Assim, conforme
demonstra Hunt, reproduzindo o argumento do conde Stanislas de Clermont-Tonnerre, no poderia haver
meio-termo, Ou vocs estabelecem uma religio oficial do Estado, ou admitem que os membros de qualquer
religio podem votar e ocupar cargos pblicos. HUNT, Lynn. A inveno dos direitos humanos, op. cit.,
pp. 146-147.
203
preciso salientar que Marx no o nico a criticar os direitos do homem. Outros tericos tambm
foram importantes na formulao desta crtica (como Burke, Bentham e De Maistre), embora A questo
judaica tenha assumido desde ento um valor de paradigma. Para a crtica de Burke, cf. BURKE, Edmund.
Reflexes da revoluo na frana. Trad. Eduardo Francisco Alves. Rio de Janeiro: Topbooks Editora, 2012.
J para a crtica dos outros autores, cf. a competente sntese feita por DEL VECCHIO, Giorgio. Los derechos
del hombre y el contrato social. Trad. M. Castao. Madrid: Editora Reus, s/d, cap. IV.
204
ENGELS, Friedrich. Do socialismo utpico ao socialismo cientfico. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich.
Textos, v. 1. So Paulo: Edies Sociais, 1977, p. 40.
 88

emancipao poltica e religio transforma-se para ns na questo da relao entre

emancipao poltica e emancipao humana205.
Foi justamente esse o erro de Bruno Bauer: no ter abordado a questo judaica pela
metdica dialtica. Para Marx, como ele no investigou a relao entre a emancipao
poltica e a emancipao humana, no conseguiu entender perfeitamente o problema dos
judeus206, e mais, acrescenta-se, o problema dos direitos humanos e da sua efetivao,
ficando restrito a um problema religioso, quando a questo era principalmente poltica.
No o que pensavam, porm, os artfices do Estado francs, que no consideravam
a questo religiosa como um problema poltico e, assim, diferentemente dos alemes,
cujo Estado ainda era religioso, portanto no laico, transferiram o problema da religio do
direito pblico para o direito privado sob a justificativa de que no seria o papel do Estado
resolv-lo207. Deste modo, alm de no resolver o problema da religiosidade em si, tornou-o
um problema apoltico, isto , que no cabia ao poder pblico administr-lo. Assim, o
Estado pde se livrar de uma limitao a religio sem que o homem pudesse deixar de
ser limitado pelo seu efeito a religiosidade. Mas, como adverte Marx, a maioria
esmagadora no deixa de ser religiosa pelo fato de ser religiosa em privado208. Isso o leva
a concluir que o homem no foi libertado da religio, e de todas as limitaes de ordem
psquica ou social que ela causa, ele ganhou liberdade de religio209.
E isso muito mais srio do que parece.
Muito antes de uma postura to somente ateia ou irreligiosa, e, de certo modo, de
ojeriza aos credos religiosos o que levaria Marx a ser acusado infundadamente de anti-
semita210 em A questo judaica ele revela uma preocupao profunda com a igualdade
entre os homens, que preciso que seja ftica, real, e no apenas formal, jurdica. Assim,

205
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 38.
206
Idem, p. 36.
207
Idem, p. 41.
208
Idem, p. 39.
209
Idem, p. 53.
210
preciso fazer uma diferena entre a oposio aos judeus enquanto classe ou entidade religiosa (e, com
isso, oposio s suas crenas e ritos) da oposio dos judeus enquanto homens. De fato, muito estranho que
pintem Marx de anti-semita quando ele sempre esteve disposto a ajud-los, conforme registra uma carta
escrita por Marx e dirigida a Ruge em 1843: Agora mesmo o presidente dos israelitas daqui me visitou e
pediu-me que ajudasse com um requerimento parlamentar em favor dos judeus; e eu concordei. Por mais
odiosas que eu considere as crenas judaicas, a viso de Bauer me parece no entanto abstrata demais. A
questo fazer o mximo possvel de buracos no estado cristo e introduzir sub-repticiamente tantas vises
racionais quantas pudermos. Este deve ser ao menos o nosso alvo e a amargura cresce a cada petio
rejeitada. MCLELLAN, David. Karl Marx, op. cit., p. 100.
 89

no que atina religio, o Estado laico no torna o homem um ser igual de fato aos outros
homens, pois possibilita que dois homens sejam desiguais socialmente (possuam religies
diferentes), apesar de serem iguais politicamente, o que hoje se chama de igualdade formal,
perante a lei.
Isso porque o homem se liberta da religio no por si mesmo, destruindo em si a sua
religiosidade, mas atravs de outrem, o Estado, que apenas meio, e no um fim. Assim, o
homem se liberta apenas politicamente, e, por continuar religioso na esfera privada, entra
em contradio consigo mesmo, com a sua essncia, que laica no Estado e mstica na
sociedade civil. esta dualidade que Marx no aceita, porque ela esconde desigualdades
sob a veste de igualdade. por isso que a emancipao poltica se trata de uma libertao
parcial, j que a emancipao feita por um desvio o Estado211.
Agora, imagine que o tema no seja a religio, mas necessidades mais materiais. O
direito terra, por exemplo. Assim, do ponto de vista jurdico (que inclui o poltico), todos
tm direito de adquirir determinado pedao de terra, afinal os homens so iguais perante a
lei. O problema que s possvel adquirir terra comprando-a e s quem pode fazer tal
negcio quem tem dinheiro. Assim, embora o Estado estabelea que todos so iguais
politicamente, perante a lei, a sociedade civil permanece desigual, e os homens, uns
apartados dos outros, o que leva a crer que a emancipao poltica parcial, incompleta,
precria e insuficiente.

3.4. Emancipao poltica e direitos humanos: duas esferas insuficientes para libertar
o homem

Quando o Estado anula politicamente as diferenas sociais e, assim, promove a

igualdade formal (perante a lei), ele produz uma fico que, como si acontecer, no
corresponde realidade212. Em primeiro lugar, porque anular a desigualdade em abstrato,

211
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 39.
212
Engels argumenta que a igualdade jurdica existe apenas no papel, pois a burguesia, em sua luta contra o
feudalismo, e visando o desenvolvimento da produo capitalista, se viu obrigada a abolir todos os privilgios
de casta, isto , os privilgios pessoais, proclamando, inicialmente, a igualdade dos direitos privados e, em
 90

na folha de papel, no resolve o problema concreto; s o idealismo alemo poderia achar

que para vencer as contradies sociais bastaria elimin-las no pensamento213. Da mesma
forma, tornar o problema apoltico e, assim, transferi-lo para a sociedade civil (que foi a
soluo francesa) tambm no o resolve, pois transferir o lugar social de um problema no
o extingue.
Em pleno sculo XIX Marx j percebia que no com norma jurdica que se resolve
o problema da desigualdade, mas com polticas pblicas, ou, como ele j esboava, ainda
que timidamente, com a revoluo, porque quando o Estado transfere o problema da
desigualdade social para a sociedade civil, muito antes de anular as diferenas, ele as
pressupe. E mais, no impe limites s diferenas, pois permite que todas as distines
sociais possam atuar na sociedade civil sem controle. Ao contrrio do que alguns
pensavam, como Adam Smith, no h mo invisvel. nesse sentido a argumentao de
Marx:

O Estado anula sua maneira a diferenciao por nascimento, estamento,

formao e atividade laboral ao declarar nascimento, estamento, formao e
atividade laboral como diferenas apolticas, ao proclamar cada membro do povo,
sem considerao dessas diferenas, como participante igualitrio da soberania
nacional, ao tratar todos os elementos da vida real de um povo a partir do ponto
de vista do Estado. No obstante, o Estado permite que a propriedade privada, a
formao, a atividade laboral atuem maneira delas, isto , como propriedade
privada, como formao, como atividade laboral, e tornem efetiva a sua essncia
particular. Longe de anular essas diferenas fticas, ele existe to somente sob o
pressuposto delas, ele s se percebe como Estado poltico e a sua universalidade
s torna efetiva em oposio a esses elementos prprios deles214.

seguida, pouco a pouco, a dos direitos pblicos, a igualdade jurdica de todos os homens. No entanto, a nsia
de ventura s numa parte mnima se alimenta de direitos ideais; o que ela mais reclama so meios materiais e
nesse terreno a produo capitalista cuida de que a imensa maioria dos homens iguais em direitos s receba a
dose estritamente necessria para sobreviver, mal respeitando, pois, o princpio da igualdade de direitos no
tocante ao desejo de felicidade da maioria se que respeita mais do que o regime da escravido ou de
servido da gleba. In: ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clssica alem. In:
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Textos, v. 1, op. cit., p. 101. No mesmo sentido, cf. ENGELS, Friedrich;
KAUTSKY, Karl. O socialismo jurdico. 2 ed. Trad. Lvia Cotrim e Mrcio Naves. So Paulo: Ensaio, 1991,
pp. 24-25; PASHUKANIS, E. La teoria general del derecho y el marxismo. Trad. Carlos Castro. Ciudad de
Mxico: Editora Grijalbo, 1976, cap. IV; e NAVES, Mrcio. Marxismo e direito: um estudo sobre
Pachukanis. So Paulo: Boitempo, 2008, pp. 65-68.
213
A Crtica crtica lhes ensina que eles conseguiro suprimir o capital real ao ultrapassar a categoria do
capital no pensamento, que eles conseguiro se transformar realmente fazendo de si mesmos homens reais,
quando transformarem seu eu abstrato na conscincia e quando desprezarem, como uma operao contrria
Crtica, toda transformao real de sua existncia real, das condies reais de sua existncia, ou seja, de seu
eu real. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A sagrada famlia, op. cit., p. 68.
214
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., pp. 39-40.
 91

Assim, a igualdade perante a lei, inveno da modernidade, que Marx chama de

emancipao poltica e alega ser incompleta, no resolve a desigualdade real; alis, s a
esconde. ela, ao lado da liberdade e de outros direitos formais, que constitui o que se
convencionou chamar de direitos humanos os direitos criados pela burguesia. So estes
direitos civis e polticos que esto na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado
(1789), documento que consagra a liberdade, a igualdade e a fraternidade como pedras de
toque da nova era, colocando um fim ao Antigo Regime. Porm, como esclarece
Hobsbawm, embora a Declarao seja um manifesto contra a sociedade hierrquica dos
privilgios nobres, no significa que ela esteja voltada a uma sociedade democrtica e
igualitria215.
que no liberalismo a liberdade e a igualdade so grandezas inversamente
proporcionais, ou seja, a primeira tanto maior quanto mais mitigada for a ltima. A
liberdade existiria plenamente se no fosse a igualdade, isto porque a igualdade tem o fim
de impor limites liberdade (sua funo, aqui, exclusivamente negativa). Nesta
perspectiva, liberdade e igualdade so ideais mais contraditrios do que conciliatrios. No
toa que o neoliberalismo s pode existir com o progressivo desmantelamento do
Welfare State. Assim, a soluo das democracias modernas no conferir uma igualdade
real, mas apenas a igualdade formal, poltica, ou seja, apenas para alguns e no para todos;
o que no resolve o problema, s o esconde. De outro lado, embora compartilhando uma
ideologia antpoda liberal, encontra-se a doutrina da galibert, de Balibar216. Segundo
ela, dever-se-ia promover uma soma entre a liberdade e a igualdade, pois no Estado Liberal
elas se encontram apartadas. Parece-nos, entretanto, que a lgica desta teoria obedece
mesma lgica do liberalismo, s que com o sinal invertido.
O problema que, quando tratadas separadamente, a liberdade e a igualdade no se
combinam mesmo. A questo no apart-las ou som-las, mas neg-las como conceitos
isolados e, dialeticamente, criar um outro conceito, que superaria a contradio entre a
liberdade e a igualdade. De fato, em uma sociedade liberal s pode existir a emancipao
poltica, ou seja, a igualdade formal, que tem uma funo bem definida: a manuteno do
status quo. Acontece que a sociedade civil, onde vivem os homens, continua conflituosa e

215
HOBSBAWM, Eric J. A era das revolues, op. cit., p. 91.
216
BALIBAR, tienne. La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx. Paris: Galile,
1997.
 92

desigual, privatstica e belicosa, alienante e alienada. A soluo que Marx deu a isso foi
negar a liberdade e a igualdade e criar o conceito de emancipao humana, cuja principal
liberdade era a de no ser desigual.
O Estado liberal do sculo XIX, porm, ao invs de acabar com a desigualdade,
preferiu oferecer apenas uma igualdade formal, perante a lei, que, na sociedade civil, no
mitigou a liberdade nem conferiu igualdade real. Mas no para por a, pois at as
formalidades legais poderiam ser suprimidas caso houvesse interesse, conforme esclarece a
segunda parte do primeiro artigo da Declarao: Os homens nascem e so livres e iguais
em direitos. As distines sociais s podem fundamentar-se na utilidade comum (grifo
nosso). Ora, se no so livres e iguais em absoluto ento s so livres e iguais enquanto
isso for conveniente, o que leva a crer que no so nem livres nem iguais.
neste contexto que Marx inquire aos judeus: Que emancipao almejam os
judeus, a emancipao humana ou a emancipao poltica?217 A resposta desta pergunta
constitui o fio condutor do texto que est sendo comentado, pois se for a primeira que eles
querem ento se trata de uma emancipao real, prtica e desalienada, todavia se o desejo
for pela ltima se trata de uma emancipao parcial, irreal e que no altera o status quo.
Ambas so promovidas pelo Estado, s que a primeira exigiria dele, alm de uma ao,
uma mudana completa de atitude, o que envolveria inclusive a transformao dos
paradigmas econmicos; j a segunda bastaria to-somente uma omisso.
O Estado liberal escolheu a segunda opo: deslocou as exigncias da religio para
a sociedade civil, e, assim, emancipou o homem apenas politicamente, abstendo-se de
resolver o problema da religiosidade ao transformar o Estado em laico, ou seja, retirou os
empecilhos que havia para o homem comum (isto , religioso) participar ativamente da vida
pblica, mas no retirou do homem a religiosidade que o alienava. Portanto (e agora
deslocando o tema do sagrado para o profano), a emancipao poltica no prtica e real,
mas parcial e incompleta. , antes de tudo, mais uma omisso estatal do que uma ao, isso
porque o Estado liberal no tinha interesse em resolver os variados conflitos que ocorriam
na sociedade civil, especialmente os distributivos. Assim, sempre que lhe era apresentado
um problema social que ameaa a sua estrutura ideolgica, o poder pblico preferia

217
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 33.
 93

legalizar o conflito e transferi-lo para a sociedade civil, ao invs de extingui-lo218, o que

levou Marx a afirmar, em um momento posterior, quando j esboava uma atitude ainda
mais ctica quanto aos direitos humanos, que um governo um comit cuja principal
funo administrar os interesses da burguesia219.
O problema da parcialidade da emancipao poltica consiste no fato de que
enquanto houver transferncia dos conflitos sociais para a sociedade civil, o homem nunca
vai se emancipar, porque se, por um lado, a sociedade civil o terreno da bellum omnium
contra omnes, por outro lado, as foras que se digladiam nesta sociedade so desiguais, e,
por isso, necessitam da interveno do Estado, e no da sua omisso; a no ser que tal
omisso seja propositada, o que o Marx desta poca comea a desconfiar.
Segundo Atienza, a crtica de Marx neste perodo se baseava em que, para ele, as
ordens, os estamentos, introduziam um elemento de particularidade no Estado, isto ,
introduziam os interesses particulares no que deveria ser a esfera dos fins e dos interesses
gerais e, portanto, iguais220. De fato, se o Estado se abstm de intervir em prol do mais
vulnervel para fazer com que todos tenham iguais oportunidades (afinal, o que interessa
a igualdade real) porque est ao lado do hipersuficiente (o sujeito ou classe mais forte), s
podendo oferecer ao homem comum a igualdade formal, poltica.
O problema que esta situao gera um conflito insolvel no homem, j que na
poltica ele tratado como um igual, mas na sociedade no. Assim, cinde-se um sujeito em
dois tornando-o limitado e ilimitado ao mesmo tempo, tudo a depender do local social onde
ele se encontra. Esta esquizofrenia, porm, tem efeitos bem programados: ela institui a
desigualdade jurdica ao impedir que certos homens possam usufruir determinados bens
jurdicos, apesar de declarar que os homens so iguais juridicamente.

218
Cf., neste sentido, a histria do direito do trabalho, ramo do direito que surgiu para proteger o sistema
capitalista, e no os trabalhadores. De fato, O direito do trabalho normatiza o conflito para que a luta no
acontea de forma amadora, atravs de guerras, revolues e levantes, ou seja, de forma desordenada e sem
parmetros. Ele prefere, ao invs de extinguir as classes, reconhec-las, inserindo o trabalhador na dinmica
do regime capitalista, desconsiderando a desumanidade e a explorao do capital. In: BASTOS, Ronaldo. O
conceito do direito em Marx, op. cit., p. 103.
219
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. O manifesto do partido comunista. Trad. Sueli Tomazzini Barros
Cassal. Porto Alegre: L&PM, 2001, p. 27.
220
No original: [] los rdenes, los estamentos, introducan un elemento de particularidad en el Estado; es
decir, introducan los intereses particulares en lo que debera ser la esfera de los fines y los intereses generales
e, por tanto, iguales. ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., pp. 36-37.
 94

Isso possvel transferindo o problema das diferenas sociais, que antes eram
problemas do direito pblico (na Alemanha, por exemplo), para a sociedade, locus do
direito privado (como foi feito pela Frana). Isso faz com que o Estado no precise se
constranger com o fato de que os homens so diferentes (financeiramente, culturalmente
etc.), porque o papel dele o Estado , que no social, jurdico (como se um pudesse ser
desvinculado do outro) estaria cumprido apenas com a garantia da igualdade formal. Mas
no contraditrio que o direito de propriedade seja um direito fundamental sem que a
maioria da populao possa usufru-lo na sociedade? Em termo mais genricos, no
estranho que os direitos fundamentais no sejam acessveis a todos os homens?
A contradio est no fato de que o direito de propriedade provm da liberdade de
ter propriedade e, neste caso, a liberdade, como faceta dos direitos humanos, s pode ser a
liberdade burguesa, liberdade ilimitada para uns e encarcerada para outros, total para uns e
anulada para outros. Por outro lado, a igualdade s pode ser a igualdade formal, porque se
fosse material entraria em conflito insolvel com o direito de propriedade, que a liberdade
de produzir, mesmo que impedindo a liberdade daqueles que no tm os meios e s podem
se vender. Isso faz com que cada homem veja no outro homem, no a realizao, mas, ao
contrrio, a restrio da sua liberdade221. Mas toda emancipao, adverte Marx, reduo
do mundo humano e suas relaes ao prprio homem222.
neste contexto que Marx diferencia os direitos do homem e do cidado, presentes
nas Declaraes francesas e na americana, que corresponderiam, respectivamente,
emancipao poltica (parcial) e emancipao humana (total). Os primeiros seriam os
direitos do homem privado, egosta e separado dos outros homens e da sua comunidade, ou
seja, um direito alienado, que, segundo Marx, corresponde ao que se chama comumente de
direitos humanos. Direitos do homem (drois de lhomme), portanto, so os direitos dos
membros da sociedade burguesa, cuja normatizao veio a lume graas emancipao
poltica223, o que a teoria constitucionalista moderna chama de direitos de primeira
gerao, ou seja, direitos liberais que exigem uma absteno do Estado de intervir na vida
dos particulares (cf. seo 1.1).

221
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 49.
222
Idem, p. 52.
223
Idem, p. 48.
 95

Mas no pense que com a segunda ou terceira gerao, que exige prestaes
positivas do Estado, os direitos humanos se humanizam, pois como estranha Marx em
uma obra posterior, quando lhe perguntaram se o objetivo do comunismo extinguir a
propriedade, ele responde que a propriedade j est extinta para a maioria da populao,
que s vende a sua fora de trabalho porque no pode ter outros meios de produzir e, assim,
sobreviver224. E arremata: o objetivo do comunismo no extinguir toda a propriedade,
mas extinguir to-somente a propriedade burguesa225, j que esta existe em prol da
liberdade pura e irrestrita, independentemente de qualquer sentido ou interesse social, isto
, a despeito da igualdade (real) entre os homens.
Assim, afirma Marx:

[...] nenhum dos assim chamados direitos humanos transcende o homem egosta,
o homem como membro da sociedade burguesa, a saber, como indivduo
recolhido ao seu interesse privado e ao seu capricho privado e separado da
comunidade. Muito longe de conceberem o homem como um ente genrico, esses
direitos deixam transparecer a vida do gnero, a sociedade, antes como uma
moldura exterior ao indivduo, como limitao de sua autonomia original. O
nico lao que os une a necessidade natural, a carncia e o interesse privado, a
conservao de sua propriedade e de sua pessoa egosta226.

3.5. As crticas de Atienza sobre a abordagem dos direitos humanos em A questo

judaica: consideraes crticas

Manuel Atienza, porm, considera que as crticas de Marx em A questo judaica

so, por um lado, exageradas, e, por outro, no tm mais atualidade. Assim, o objetivo desta
seo realizar consideraes crticas sobre a abordagem do jurista espanhol.
Primeira crtica. Marx no teria feito nenhuma referncia ao aspecto mais
revolucionrio das Declaraes: o direito de resistncia frente opresso227.

224
Revoltai-vos por querermos suprimir a propriedade privada. Mas, em vossa sociedade atual, a
propriedade privada est abolida para nove dcimos de seus membros. Ela existe precisamente porque no
existe para nove dcimos de seus membros. Criticai-nos por querermos suprimir uma propriedade que
pressupe, como condio necessria, que a imensa maioria da sociedade seja desprovida de toda
propriedade. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. O manifesto do partido comunista, op. cit., p. 51.
225
Idem, p. 47.
226
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 50.
227
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 59.
 96

A postura crtica de Marx no quer dizer, necessariamente, que ele no

reconhecesse a importncia da emancipao proporcionada pelos direitos humanos,
emancipao esta que ele chamou de poltica e disse ser parcial. Isso porque ela foi a
forma atravs da qual os franceses lutaram contra a opresso do Antigo Regime e, por isso,
teve um papel singular na histria das ideias jurdicas. O prprio Marx admitia que a
questo da parcialidade desta emancipao era um problema de referncia, pois em relao
a ela mesma era uma emancipao total, em virtude de atingir todos os seus objetivos
(burgueses); apenas em relao emancipao humana que ela era parcial228.
Assim, embora Atienza critique Marx, esta crtica improcedente, pois a
importncia dos direitos humanos est implcita no texto de 1844. Ora, se Marx no
reconhecesse o papel desta emancipao poltica ele no a teria chamado de parcial,
muito menos de emancipao. Em O Manifesto do Partido Comunista, e aqui vai um
segundo argumento, Marx no s ir reconhecer o papel desempenhado pela Declarao
como tambm o papel revolucionrio da burguesia no que atina modificao das
estruturas sociais229.
O problema que, embora a emancipao poltica seja um ganho, ela no
suficiente. claro que os direitos humanos conquistados (ou impostos, j que fruto de um
processo revolucionrio) pela burguesia constituem um momento importante para a
superao de algumas estruturas sociais, mas s ela no basta. Por isso, preciso a
emancipao humana, que representa um momento maior de superao desse estado de
coisas. Durante a sua obra, Marx denominou esse estado de diferentes formas: na Crtica
da filosofia do direito de Hegel, ele a chamou de verdadeira democracia (wahre
Democratie); em A questo judaica, de emancipao humana (menschlichen
Emanzipation); e nos Manuscritos econmico-filosficos, de comunismo
(Kommunismus). Todos seriam estados representantes de regimes polticos sem classes e,
por conseguinte, sem alienao e explorao; na verdade, so trs nomes diferentes para o
mesmo ideal libertador.

228
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 42.
229
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. O manifesto do partido comunista, op. cit., p. 27. Furet explica que
o que Marx admira na burguesia francesa do sculo XVIII, em contraste com a burguesia alem, e nos seus
filsofos, em contraste com os filsofos alemes, a energia na definio e na realizao dos seus objetivos.
FURET, Franois. Marx e a revoluo francesa. Trad. Paulo Brandi Cachapuz. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1989, p. 45.
 97

claro que parece estranho (principalmente depois das duas grandes guerras
mundiais) que a emancipao humana no deva consistir na garantia dos direitos
humanos230. O que tem de singular na proposta de Marx o desejo pelo fim da mediao
poltica entre o sujeito e o Estado e o fim do apartamento social entre o Estado e a
sociedade civil. Na verdadeira democracia deveria haver um encontro do homem com o
cidado, ou seja, do homem individual com o homem abstrato, o que implicaria no fim da
ciso entre o homem da sociedade civil e o da poltica. Segundo Marx, isso acontecer
quando o homem tiver reconhecido e organizado suas foras prprias como foras sociais
e, em consequncia, no mais separar de si mesmo a fora social na forma da fora
poltica231. Mas aqui no o lugar para explicar como se daria essa nova organizao
poltica.
O que nos interessa que essa ideia de emancipao humana aparece justamente
quando Marx comea a se aprofundar nos estudos dos economistas clssicos, notadamente
Adam Smith e David Ricardo, mas ainda no domina completamente as categorias
econmicas. Porm, j notrio o seu inconformismo com a igualdade fictcia contida nas
Declaraes, e, por isso, a necessidade de ultrapass-la. uma postura semelhante que
ele tinha em relao ao cristianismo, e no toa que Marx tenha dito que no h
incompatibilidade alguma entre a religio e os direitos humanos232. De fato, no

230
Como argumenta Atienza, existem interpretaes muito diversas dos direitos humanos e hoje inclusive
poderia se falar de uma certa perda de sentido do conceito desde o momento em que a expresso direitos
humanos est to carregada de emotividade favorvel que todas as ideologias polticas parecem estar de
acordo na afirmao de que os direitos humanos constituem o contedo fundamental da ideia de justia (No
original: [...] existen interpretaciones muy diversas de los derechos humanos y hoy incluso podra hablarse
de una cierta prdida de sentido del concepto desde el momento en que la expresin derechos humanos est
tan cargada de emotividad favorable que todas las ideologas polticas parecen estar de acuerdo en la
afirmacin de que los derechos humanos constituyen el contenido fundamental de la idea de justicia).
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 2.
231
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 52.
232
A incompatibilidade entre religio e direitos humanos est to longe do horizonte dos direitos humanos
que o direito de ser religioso, e de ser religioso da maneira que se achar melhor, de praticar o culto de sua
religio particular , antes, enumerado expressamente entre os direitos humanos. O privilgio da f um
direito humano universal. In: Idem, 2010, p. 48. No mesmo sentido, VILLEY, Michel. O direito e os
direitos humanos. Trad. Maria Ermantina de Almeida Prado Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 2007, p.
107 e ss., para quem a noo moderna de direitos humanos tem razes teolgicas. Mas isso no toa.
Embora os contratualistas e, de modo geral, toda a filosofia praticada nos sculos XVII e XVIII, fossem
aversos teologia e valorizassem o conhecimento laico, o chamado processo de secularizao da cultura
(cf. SALDANHA, Nelson. Da teologia metodologia: secularizao e crise do pensamento jurdico. 2 ed.
Belo Horizonte: Del Rey, 2005, pp. 39-55) no foi feito atravs de um corte radical do conhecimento
teolgico. certo que esse processo conduz a um predomnio dos elementos laicos em detrimento dos
teolgicos, mas isso no significa que argumentos de ordem teolgica tenham deixado de existir.
 98

crilstianismo, embora Paulo de Tarso defendesse que j no pode haver nem judeu nem
grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher233, tal igualdade s existia no
mundo sobrenatural, j que no mundo dos homens o cristianismo continuou admitindo por
muito tempo a escravido e a inferioridade da mulher em relao ao homem, alm da
tambm inferior condio dos povos americanos, africanos e asiticos colonizados em
relao aos colonizadores europeus234. Para Marx, em um raciocnio metafrico, o mundo
sobrenatural seria a poltica e a sua religio, os direitos humanos.
Segunda crtica. A deciso de Marx de interpretar os direitos do cidado como
subordinados aos direitos do homem discutvel. Embora os direitos humanos da
Declarao s permitissem que o cidado, e no o homem pudesse participar da
formao da vontade poltica, Marx pensava a relao do cidado com o homem como
uma relao de meios e fins235.
Como veremos em breve (seo 4.2.1), a tese central de Atienza que os direitos
humanos, na obra de Marx, seria o meio atravs do qual seria possvel atingir o
comunismo, isto , o aprofundamento dos direitos humanos do liberalismo seria a forma de
se chegar ao comunismo, ou, na linguagem de 1844, o aprofundamento da emancipao
poltica seria a ponte que levaria emancipao humana. A ideia desta crtica mera
decorrncia da tese geral de Atienza e nesse sentido que o cidado era um meio para se
chegar ao fim o homem.
Porm, no h nada mais equvoco do que isso, e uma leitura superficial de A
questo judaica atesta justamente o contrrio: a emancipao poltica (isto , os direitos
humanos), a despeito de ser importante como vimos nos comentrios da primeira crtica
, era uma emancipao burguesa, e nada indica que o seu aprofundamento seria suficiente
para se alcanar a emancipao humana (pelo menos, h trechos que negam essa
interpretao: os droits de lhomme, diferentemente dos droits du citoyen, nada mais so

Principalmente no direito, que, enquanto saber dogmtico (FERRAZ JR., Trcio Sampaio. Introduo ao
estudo do direito, op. cit., p. 38 e ss.), tem muito mais afinidade com o mtodo da teologia do que com o das
cincias sociais (a sociologia e a antropologia, por exemplo), o que levou Carl Schimidt a conceituar o saber
jurdico como uma teologia poltica (cf. SCHIMITT, Carl. Thologie politique. Paris: Gallimard, 1988).
233
TARSO, Paulo de. Epstola aos Glatas. In: VVAA. O novo testamento de nosso senhor Jesus Cristo.
Rio de Janeiro: Sociedade bblica do Brasil, s/d, p. 226.
234
COMPARATO, Fbio Konder. A afirmao histrica dos direitos humanos. So Paulo: Saraiva, 2008,
p. 18.
235
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 60.
 99

que os direitos do membro da sociedade burguesa236; a emancipao poltica no por si

mesma a emancipao humana237; Nos momentos em que [o Estado] est
particularmente autoconfiante, a vida poltica procura esmagar seu pressuposto, a sociedade
burguesa e seus elementos, e constituir-se como a vida real e sem contradio do gnero
humano238). Na verdade, Marx nega a identificao entre emancipao poltica e
emancipao humana, e em nenhum momento afirma que uma consequncia do
aprofundamento da outra. Para Marx, os direitos humanos (o meio, segundo Atienza) no
eram capazes de atingir o comunismo (o fim), pois os direitos humanos eram uma forma
de assegurar a sociedade burguesa e no de ultrapass-la. Da mesma forma, o cidado
no era um meio e o homem, o fim; isso porque o meio (cidado) seria o prprio
fim da sociedade burguesa. Na sociedade burguesa no havia nenhuma emancipao para
alm da emancipao poltica.
Terceira crtica. A crtica que Marx faz a cada um dos direitos humanos deveria ser
atenuada. Se certo que as Declaraes tratam a liberdade, em regra, como liberdade
negativa (s possvel fazer o que no est proibido por lei), a Declarao de 1793 estende
a liberdade e a igualdade a um plano poltico (direito de participao na vida poltica) e,
inclusive, ainda que excepcionalmente, a um plano material, isto , real239.
De fato, os direitos humanos no eram apenas negativos, isto , no consistiam
apenas na absteno do Estado de intervir na vida dos indivduos. Um direito como a
segurana, por exemplo, no poderia ser concretizado sem uma posio ativa do Estado.
Nesse sentido, a liberdade e a igualdade tambm no eram apenas negativas, pois o direito
de participar da vida poltica demanda uma posio ativa, um convite do Estado para que
os homens participem da vida poltica. Tudo isso certo e no pode ser contestado. O que
problemtico nesta crtica que Marx sabia disso, como podemos ver neste trecho (dentre
vrios outros), quando ele trata dos direitos humanos: O seu contedo [dos direitos
humanos] constitudo pela participao na comunidade, mais precisamente na
comunidade poltica, no sistema estatal240. S Atienza que no viu. Um problema ainda
maior que a liberdade e igualdade positiva continuam circunscritas ao mbito poltico; o

236
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 48.
237
Idem, p. 46.
238
Idem, p. 42.
239
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 61.
240
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 47.
 100

mesmo cidado que possui igual participao na poltica continua desigual na

sociedade civil, e no tem nenhum nvel de participao nesta esfera. O que indignava
Marx era que espcie de regime poltico (a democracia) esse que a participao popular
circunscrita a uma esfera de convivncia indireta (a poltica), enquanto que no espao de
convivncia direta (a sociedade civil) no h a mnima possibilidade de participao.
Nada indica, porm, como argumenta iek, que a democratizao da sociedade
civil resolva esta ordem de problemas, pois a aceitao dos mecanismos democrticos
como quer a socialdemocracia que impede a mudana radical das relaes capitalistas241.
O Marx de O capital levar isso em conta, e foi por essa razo que ele abandonou os
direitos humanos o que inclui tambm a poltica como estratgia de mudana radical da
sociedade. Ao invs de democratizar o sistema capitalista, era preciso destru-lo, pois no
h um capitalismo melhor242 (como pensam alguns militantes dos direitos humanos ou os
entusiastas do welfare state); todo capitalismo explorador e alienante.
Quarta crtica. A crtica de Marx deste perodo teria um valor, no melhor dos
casos, to-somente histrica. A sua vigncia estaria vinculada a um determinado perodo do
desenvolvimento histrico dos direitos humanos, mas no poderia se estender ao que hoje
so os direitos humanos243.
O que peculiar nesta crtica que pela primeira vez Atienza analisou Marx
historicamente, isto , considerando quais eram os direitos humanos da sua poca. Tal
postura uma exceo no modus operandi do jurista espanhol; isso porque o que
caracteriza a sua abordagem justamente a falta de historicidade, mtodo que termina por
comprometer o seu trabalho. Mas, afora este problema metodolgico, que nos deteremos
em breve (seo 4.2.1), preciso dizer que esta crtica , em parte, pertinente, e constitui
um dos problemas centrais que pretendemos resolver nesta Dissertao, que consiste em
refutar tanto os autores que aplicam diretamente (sem adaptaes) a crtica marxiana aos
direitos humanos aos direitos humanos de hoje244 quanto queles que tentam adivinhar ou

241
IEK, Slavoj. Occupy Wall Street, ou O silncio violento de um novo comeo. O ano em que sonhamos
perigosamente. Trad. Rogrio Bettoni. So Paulo: Boitempo, 2012, p. 92.
242
Em sentido contrrio, SAYEG, Ricardo; BALERA, WAGNER. O capitalismo humanista. Petrpolis, RJ:
KBR, 2011.
243
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 67.
244
Cf. TRINDADE, Jos Damio de Lima. Os direitos humanos na perspectiva de Marx e Engels:
emancipao poltica e emancipao humana. So Paulo: Editora Alfa-mega, 2011.
 101

supor o que Marx diria sobre os direitos humanos atuais245. Ambas as interpretaes so
problemticas: a primeira, porque desconsidera que os direitos humanos atuais so muito
mais abrangentes (em normatizao e em significado) que os que existiam na poca de
Marx; a segunda, porque, como j mencionado na Introduo, quer ser porta-voz de um
cadver. O terico marxista, entretanto, deve ter voz prpria, o que implica em utilizar
(caso queira) a metodologia de Marx para criar uma crtica nova, e no repetir
anacronicamente a crtica marxiana.
Porm, a segunda parte da crtica de Atienza (a anlise de Marx teria uma
importncia somente histrica) no tem pertinncia. Embora no queiramos adiantar uma
questo que ser abordada mais adiante (cap. VI) onde esboaremos uma teoria marxista
dos direitos humanos contemporneos , preciso dizer que algumas das crticas que Marx
fez aos direitos humanos do sculo XIX foram atendidas com os direitos humanos de
segunda gerao (direitos econmicos, sociais e culturais), que surgiram no sculo XX. Tal
fato poderia levar (equivocada) concluso de que a anlise de Marx dos direitos humanos
teria um valor somente histrico, posto que as suas reivindicaes foram atendidas. Uma
ideia deste tipo duplamente equivocada: em primeiro lugar, a segunda gerao de
direitos carece de efetividade246, o que, na prtica (isto , para a sociologia), o mesmo
que no haver normatizao; e, em segundo lugar, mesmo as partes efetivas no resistem
s crises capitalistas, como pode ser visto com o problema da flexibilizao das normas
trabalhistas e da precarizao dos empregos. Inclusive, o prprio princpio da proibio do
retrocesso social, criado pelo jurista portugus Gomes Canotilho, j foi considerado pelo
seu prprio formulador como algo ultrapassado diante da crise econmica europeia247.

245
Pogrebinschi chega a dizer, na esteira da adivinhao, que olhando para o mundo de hoje, Marx
certamente no se oporia ao discurso dos direitos humanos, mas ele os reconheceria, mais uma vez, como
parte de um processo de emancipao poltica, e no de emancipao humana. POGREBINSCHI, Thamy.
Liberdade + Igualdade = Emancipao. LIMA, Martonio Montalverne Barreto; BELLO, Enzo. Direito e
marxismo. Rio de Janeiro: Editora Lumen Juris, 2010, p. 177.
246
Cf. FEITOSA, Enoque. Direitos humanos: entre a promessa formal e as demandas por sua concretizao
(um ensaio de interpretao marxista). STAMFORD, Artur. O judicirio e o discurso dos direitos
humanos. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 2011, pp. 67-80.
247
Cf. CANOTILHO, Jos Joaquim Gomes. O direito constitucional como cincia de direco o ncleo
essencial de prestaes sociais ou a localizao incerta da socialidade (contributo para a reabilitao da fora
normativa da Constituio Social. In: ___ et all. (Coords.). Direitos fundamentais sociais. So Paulo:
Saraiva, 2010, pp. 11-31; ___. O direito dos pobres no activismo judicirio. In: ___ et all. (Coords.). Direitos
fundamentais sociais. So Paulo: Saraiva, 2010, pp. 33-35.
 102

Atienza ainda argumenta que o esquema de Marx no parece ser mais vlido se
for tomada como referncia as sociedades capitalistas avanadas nas quais o Estado cumpre
um papel cada vez mais intervencionista na sociedade civil e na regulao da economia248.
Inicialmente, importa saber o que Atienza quer de verdade: analisar a relao de
Marx ou do marxismo com os direitos humanos. Se for a ltima, o que no acreditamos
ser, est formado um problema metodolgico insolvel, pois h tantos marxismos que,
seguramente, impossvel pesquisar toda a literatura atualmente existente; num espao
incontrolvel deste tipo, o mximo que o pesquisador consegue fazer identificar
tendncias... Se, por outro lado, a inteno dele for estudar Marx, o que mais provvel em
virtude do ttulo do seu trabalho, est gerado um novo problema: no podemos exigir de
Marx a anlise de uma sociedade que no era a dele. Se os direitos humanos, aps as
constituies do Mxico (1917) e Weimar (1919), e mais, criao da Organizao
Internacional do Trabalho (1919), passou a reconhecer direitos sociais, econmicos e
culturais, no se pode culpar Marx, pois, como j alertamos, os direitos humanos que eram
objeto de sua anlise eram constitudos apenas pelos direitos civis e polticos (cf. seo
1.1). Alis, antes de critic-lo, preciso enaltec-lo por teorizar um complemento que,
como a Histria mostrou, se fez necessrio.
Por outro lado, preciso investigar se os direitos humanos so suficientes para
garantir a sua prpria normatizao. Em outras palavras, quando normas jurdicas
contradizem a economia burguesa preciso saber se possvel impedir que a economia
condicione a construo de novas normas jurdicas. Para no correr o risco de sermos
abstratos, pensemos nos seguintes termos: diante da bolha imobiliria norte-americana de
2007, da quebra emblemtica do banco Lehman Brothers em setembro de 2008, da crise
financeira porque passa a Grcia desde 2009 e a Espanha (para no falar de outros pases)
desde 2011 etc., como poder ser conduzida uma poltica de proteo aos direitos
humanos? Talvez a injeo de 750 bilhes de euros no mercado financeiro e a negao da
renovao, por parte do governo francs, por questes de limitao oramentria, da
ajuda de 150 euros a famlias francesas necessitadas249; talvez o uso (no autorizado pela
populao) de dinheiro pblico para salvar o setor bancrio; talvez a flexibilizao das

248
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 61.
249
Cf. HALIMI, Serge. As marionetes polticas e seus defensores. Le Monde Diplomatique Brasil (Dossi
08: Crise Bancria o roubo do sculo), ano 1, nov./dez. 2011, p. 77-81.
 103

normas trabalhistas e a precarizao dos empregos; talvez a concesso do Prmio Nobel da

Paz Unio Europeia por salvar o euro etc. no seja o que se espera da interveno do
Estado na economia, pois tal interveno no tem por fim (ou se tem, no isso que est
acontecendo) melhorar a vida da populao, mas sim pior-la. Nesse sentido, a crtica de
Marx no teria importncia somente histrica; pelo contrrio, estaria cada vez mais atual.

3.6. Da alienao autodeterminao humana: a relao da crtica dos direitos

humanos com a crtica da economia poltica

Quando Marx escreve A questo judaica o seu objetivo no era nem estudar o
mundo sobrenatural nem uma religio especfica, apesar de que, na Alemanha, por todos
os motivos que vimos, a crtica da religio era a primeira de todas as crticas. Na verdade, a
sua inteno era investigar a sociedade civil e como ela interagia com o Estado se em
condio de subordinao ou de superioridade. Marx s tratou da religio judaica porque,
na Alemanha, era ela que estava impedindo que os judeus obtivessem a emancipao
poltica. Mas uma coisa incomodava o filsofo alemo: a filosofia lhe parecia insuficiente
para entender as complexidades da sociedade civil.
De fato, desde 1842, quando ele tratou da lei sobre os furtos de lenha e teve que
investigar os interesses materiais, Marx percebeu que a filosofia teria que ser
complementada por algum conhecimento que fosse apto para explicar a luta de classes.
Para Marx, esse conhecimento era a economia poltica250. Um pouco mais frente, em
1844, quando ele j era editor dos Anais Franco-Alemes, Marx recebeu uma contribuio

250
Segundo Teixeira, a expresso [economia poltica] origina-se das palavras gregas politeia e oikonomika;
politeia provm de polis, a cidade-Estado da Grcia clssica e significa organizao social; oikonomika, por
sua vez, composta de outras duas palavras oikos, casa, economia domstica, e nomos, lei. Ficamos assim
com uma expresso que quer dizer alguma coisa como o estudo das leis que regem a economia das
organizaes sociais e que foi usada originalmente para designar problemas econmicos de um mbito maior
que a simples economia domstica. TEIXEIRA, Aloisio. Marx e a economia poltica: a crtica como
conceito. Revista Econmica, Rio de Janeiro, Universidade Federal Fluminense, v. II, no. 4, 2000, p. 90. De
outro lado, e sem pretenses etimolgicas, h quem defina a economia poltica como aquela cincia social
que estuda as leis da produo social e da distribuio dos bens materiais nos diferentes estgios de
desenvolvimento da sociedade humana. ACADEMIA DE CINCIAS DA URSS. Manual de economia
poltica. Rio de Janeiro: Vitria, 1961, p. 11.
 104

de Engels (Esboo de uma crtica da economia poltica) que o influenciou bastante 251. A
partir da leitura deste texto e de estudos acumulados, ele resolveu ingressar em um novo
perodo de autoesclarecimento, como j tinha feito em Kreuznach para estudar a obra de
Hegel. A diferena que o objetivo agora no era mais estudar a filosofia alem, mas sim a
economia poltica clssica. O resultado disto foi a anlise de alguns textos econmicos
disponveis (principalmente de Say, Smith e Ricardo), reunidos em trs manuscritos que s
foram publicados em 1927 (isso porque eles eram destinados mais para o
autoesclarecimento de Marx do que para publicao). Hoje eles so conhecidos como
Manuscritos econmico-filosficos, Manuscritos de 1844 ou Manuscritos de Paris.
Nos Manuscritos, Marx trabalha variados assuntos sob a tica filosfica e
econmica. Dentre eles, o de maior destaque a alienao do trabalhador no sistema
capitalista. O conceito de alienao, alm de importante para entender o prprio marxismo,
fundamental para entender como Marx encarava os direitos humanos neste perodo. A
alienao aquele movimento pelo qual algum ou alguma coisa cria uma realidade que
acaba se tornando estranha252. No caso da alienao do trabalho, que a preocupao de
Marx, ela consiste no fato do trabalhador criar um objeto que se ope a ele quando vira
mercadoria. Aqui a alienao ocorre porque o objeto, quando transformado em produto
consumvel, no pertence mais ao produtor, separando-se dele, ganhando vida prpria.
Ademais, quanto mais vida (valor monetrio) tem a coisa, menos vida (valor
monetrio) possui o trabalhador.
O homem se aliena no trabalho porque este exterior ao trabalhador253, j que no
lhe pertence; na verdade, pertence a outro o capitalista. A primeira consequncia que o
homem comum, com o salrio que ganha, no capaz de comprar o produto por ele mesmo
produzido ao preo que foi fabricado. A alienao est no fato do trabalhador ser

251
Segundo Marx, o escrito de Engels tinha sido um genial esboo e o tinha influenciado completamente.
In: MARX, Karl. Prefcio. Contribuio crtica da economia poltica, op. cit., pp. 48-49.
252
Marx utiliza basicamente duas palavras para indicar a alienao. A primeira Entusserung. Ent quer
dizer movimento para, que o movimento da expresso, e ussere quer dizer exterior, de modo que
Entusserung significa projeo ou movimento para o exterior. A outra palavra Entfremdung. Ent,
como vimos, quer dizer movimento para e Fremd quer dizer estranho, de modo que Entfremdung
movimento por meio do qual algum ou alguma coisa cria uma realidade estranha. Para simplificar,
normalmente traduzida por estranhamento. Cf. MARX, Karl. konomisch-philosophische Manuskripte
aus dem Jahre 1844. Disponvel em: http://www.mlwerke.de/ me/me40/me40_465.htm. Acesso em: 21 dez.
2012.
253
MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos. Trad. Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2005, p.
114.
 105

impossibilitado de adquirir um produto em um plano igualitrio, isto , pagando um preo

diretamente proporcional quantidade de investimento (humano e material) que a coisa
recebeu. Como veremos ao estudar O capital (cf. seo 5.2), o valor de uma mercadoria
medido pela quantidade de trabalho socialmente necessrio para produzi-la; assim, se ela
tem um valor superior a isso porque o capitalista est auferindo lucro, que corresponde s
horas de trabalho no pagas ao trabalhador. Tal fato gera uma segunda consequncia: se o
trabalhador est alienado no produto da sua atividade, quer dizer que tambm est se
alienando na prpria atividade a produo254.
Marx pretendia modificar a relao do homem com o trabalho, que para ele era
injusta. O objetivo era fazer com que o homem pudesse se realizar na sua atividade para,
assim, alcanar a essncia humana. Como vimos acima (seo 3.2), Marx manteve, at
1845, uma relao respeitosa com o filsofo Ludwig Feuerbach e foi deste que ele se
apropriou da noo de vida genrica. Para Feuerbach, a vida genrica se consubstancia
quando o homem participa da humanidade, e, assim, ele capaz de tomar conscincia da
sua essncia255. Marx trabalha este conceito e identifica a vida genrica (isto , a essncia
humana) com o trabalho, pois nele que o homem cria e recria a sua existncia
constantemente. O argumento de Marx e aqui tem um dedo deste intrprete que como
os seres humanos so identificados pelo que fazem (engenheiros, advogados, pescadores
etc.) e o que fazem (isto , as suas atividades profissionais) define o que so, o trabalho, ou
em termos mais abstratos, a ao humana um modo dos homens atingirem a sua essncia.
O problema que no capitalismo isso no funciona deste jeito. Ao contrrio, nele h
uma inverso. Isso porque, embora o homem seja essencialmente um ser genrico no
trabalho, pois esta uma atividade praticada com lucidez e apta a trazer felicidade, no
sistema capitalista o trabalhador no labora pelo prazer de trabalhar e a sua felicidade est
fora do trabalho, porque no trabalho industrial o homem nega a si mesmo, perde a sua
essncia. Assim, o trabalho apenas um meio de existncia para o trabalhador, pois sem ele
o obreiro morreria de fome; no , portanto, a existncia em si, a essncia humana. No
capitalismo, o homem no vive no trabalho, mas atravs do trabalho, porque o labor no
constitui a satisfao de uma necessidade, mas simplesmente um meio para a busca de

254
Idem, p. 114.
255
Cf. FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Campinas: Papirus, 1988, pp. 71 e ss.
 106

outras necessidades. O trabalho alienado, desta forma, inverte a relao, j que o homem,
como ser lcido, consciente, enfim, genrico, transforma a sua atividade vital, o trabalho,
caracterizador da sua humanidade, em simples meio da sua existncia256.
Esse o terceiro sentido da alienao a alienao da vida genrica, isto , a
alienao significando a perda da essncia humana. Marx achava que para resolver o
problema da alienao seria preciso encontrar uma forma do homem recuperar a vida
genrica. S que para isso o trabalho no poderia ser desptico e forado, nem pertencer a
outro. Era preciso que a relao do homem com o seu trabalho fosse natural e, para tanto, o
produto do trabalho humano no poderia (artificialmente) oprimir o trabalhador.
Na cabea de Marx, isso s seria possvel com a extino da propriedade privada e,
por conseguinte, com a coletivizao da produo. Veja:

A propriedade privada material, imediatamente perceptvel, a expresso

material e sensvel da vida humana alienada. O seu movimento a produo e o
consumo a manifestao sensvel do movimento de toda a produo anterior,
quer dizer, a realizao ou realidade do homem. A religio, a famlia, o Estado, o
Direito, a moral, a cincia, a arte, etc., constituem apenas modos particulares da
produo e submetem-se sua lei geral. A eliminao positiva da propriedade
privada, tal como a apropriao da vida humana, constitui portanto a eliminao
positiva de toda a alienao, o regresso do homem a partir da religio, da famlia,
do Estado, etc., sua existncia humana, ou seja, social. A alienao religiosa
como tal ocorre apenas na esfera da conscincia, da inferioridade humana, mas a
alienao econmica a da vida real a sua eliminao inclui, por consequncia,
os dois aspectos257 (grifos no original).

Essa juno entre o naturalismo e o humanismo defendida por Marx importante e,

como tal, deve ser esclarecida, pois ela no tem implicaes somente filosficas, mas uma
importncia vital para o trabalhador, de modo que um (o homem) no pode existir sem o
outro (a natureza). De fato, o trabalhador no pode criar nada sem a natureza, entendida
esta como o mundo externo sensvel. Ao mesmo tempo em que a natureza fornece os meios
de existncia do trabalho, ou seja, os objetos, fornece tambm os meios de existncia fsica
do trabalhador. E quanto mais o trabalhador se apodera da natureza, do mundo exterior,
mais ele se priva dos prprios meios de existncia. Assim, o objeto imprescindvel sua

256
MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 116. Guevara, nesta linha de raciocnio,
defende que a educao que combina com o comunismo a educao na qual o trabalho perde a categoria de
obsesso que tem no mundo capitalista e passa a ser um grato dever social. GUEVARA, Ernesto. O que deve
ser um jovem comunista. Textos polticos. Trad. Olinto Beckerman. So Paulo: Global, 2009, p. 36.
257
MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., pp. 138-139.
 107

existncia na medida em que o habilita para existir, primeiro como trabalhador e depois
como sujeito fsico. Dessa forma, adverte Marx, ele s pode se manter como sujeito fsico
na condio de trabalhador e s trabalhador na condio de sujeito fsico 258. Estas ideias,
como se pode ver, antecipam em muito tempo a preocupao que temos hoje com a
ecologia.
Agora, se um e outro isto , homem e natureza esto dissociados na sociedade
do sculo XIX no toa e sem razo; eles no s esto divorciados como tm que estar. A
explicao para tal apartamento pode ser de variadas matizes. Para Marx, isso se dava tanto
por causa da propriedade privada quanto da diviso social do trabalho. Esta uma
alienao cuja forma material (pois a especializao do processo produtivo um ato do
capitalista e constrange o trabalhador a obedec-la), embora o seu contedo gere problemas
existenciais. Aqui a alienao ocorre porque o trabalho fragmentrio impede que os homens
possuam conscincia total da realidade; em termos mais concretos, conheam toda a cadeia
produtiva. O problema e agora retornando abstrao que o homem precisa ter
conscincia da totalidade, e no s do que produz, mas do como (o itinerrio produtivo) e
do porque (finalidade da produo), pois s assim ele vai saber a razo de ser da atividade e
poder julgar a sua realizao ou no no trabalho. Isto porque todas as vezes que o homem
no se satisfaz no trabalho ele abdica da vida humana e se torna um animal, um autmato,
que sobrevive apenas.
O problema que se o homem est alienado do produto do seu trabalho e na
atividade produtiva; e mais, se o homem est alienado da vida genrica e, por
conseguinte, apartado da essncia humana, consequentemente ele est alienado de todos os
outros homens e todos os outros homens esto alienados da essncia humana259. Para Marx,
isso acontece porque a sociedade burguesa produz uma iluso comunitria. A igualdade e a
liberdade burguesas so somente polticas, e no sociais; por isso, ambas so irreais. De
fato, se na sociedade civil que esto os conflitos distributivos, ento aqui que a liberdade
e a igualdade devem existir efetivamente; o fato delas existirem na poltica um dado
irrelevante. por isso que Marx caminha da crtica da poltica crtica da economia,
porque na sociedade civil que est o problema do forjamento da comunidade, e no na

258
Idem, p. 113.
259
Idem, p. 118.
 108

poltica260. Marx leva isso to a srio que em um pequeno artigo enviado para o Vorwrts
em janeiro de 1844, ele defende a necessidade da extino do Estado e, por conseguinte,
dos direitos humanos , que por no contribuir para a comunidade de fato, s serve para
impedir a sua formao ao criar a ideologia (leia-se, iluso) comunitria num contexto de
contradio social261. Diante da importncia desse texto, voltaremos a ele na prxima
seo.
O que importa agora perceber como a crtica da economia poltica tem que ver
com a crtica dos direitos humanos. A economia poltica clssica, por aceitar a ordem
burguesa (que individualista e privatista), por no problematizar as principais causas da
alienao humana (a propriedade privada, a diviso do trabalho e seus corolrios) e por s
constatar a sua existncia (a explorao dos proprietrios sobre os nu proprietrios), sem
contest-la, cria uma barreira entre o homem e a comunidade, e desvincula o homem da sua
prpria histria. O argumento de Marx que est presente em uma obra posterior que
isso no sem razo, pois a separao entre a histria do homem e a histria da natureza
no passa de uma ideologia262, cujo objetivo a manuteno do status quo.
A crtica direcionada tanto aos idelogos alemes quanto aos economistas
polticos. S que estes, diferentemente daqueles que s fazem anlises intelectuais da
sociedade e, assim, s validam um problema quando este se identifica com uma contradio
no pensamento , ainda tm algum mrito, pois preferem uma anlise social, e no
intelectiva. Mas, para Marx, a economia poltica ainda parcial, porque a despeito da
anlise proposta por ela ser mundana, ela no analisa as causas, restringindo-se a

260
Como alerta Furet, Marx se lanou efetivamente economia, como quem se lana ao verdadeiro contedo
da histria moderna, porque estava interessado em encontrar a verdade da iluso. Por isso, a definio e a
redefinio do Estado como falsificao comunitria foram quase suficientes para elucidar toda a sua histria.
Uma vez que o real a sociedade civil do domnio do dinheiro, de que serviria dedicar a anlise ao imaginrio
da igualdade dos homens? Questo capital que desde ento orienta o jovem Marx, como demonstraram os
Manuscritos de 1844, para uma outra crtica, nesse caso prioritria, a crtica da economia. FURET,
Franois. Marx e a revoluo francesa, op. cit., p. 137.
261
MARX, Karl. Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano. In:
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Lutas de classe na Alemanha. Trad. Nlio Schneider. So Paulo:
Boitempo, 2010, p. 40.
262
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 86. Na mesma linha de argumentao,
embora mais preocupado com o status cientfico da filosofia, est Dewey, que defende que quando no h
conexo entre os objetos cientficos e a experincia primria [que Marx chama de natureza], o resultado
um mundo de coisas indiferentes aos interesses humanos, j que completamente desvinculados da
experincia. DEWEY, John. La experincia y la naturaleza. Mxico/Buenos Aires: Fondo de Cultura
Econmica, 1948, pp. 15, 23, 25, 33, 35.
 109

constatar o fato. Ou seja, a economia poltica se restringe a analisar a dinmica do capital, e

no a origem da sociedade burguesa; limita-se ao que e despreza o porqu.
Em sntese, a tese de Marx continua a mesma que ele adotou em A questo judaica,
s que cada vez mais ela ganha em sistematizao. Para ele, o problema da igualdade e da
liberdade no poderia ser resolvido no mbito poltico, pois era uma questo de ordem
social. Do mesmo jeito que Marx criticou o idealismo alemo, que achava que poderia
resolver problemas materiais apenas com a crtica, agora ele critica os criadores dos
direitos humanos, que achavam que poderiam tratar os homens como iguais na poltica e
isso seria suficiente para torn-los iguais efetivamente. Desde 1843, Marx j mostrava que
problemas materiais deveriam ser resolvidos no mbito material: nesse sentido que deve
ser entendida a tese de que preciso substituir a arma da crtica pela crtica das armas,
defendida na Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo263. Assim como no era
possvel superar a economia poltica partilhando da sua anlise, no era possvel superar a
sociedade burguesa sem superar ao mesmo tempo os direitos humanos, que eram
responsveis pela iluso comunitria. Para Marx, a comunidade tinha que ser estabelecida
na sociedade civil, e no no Estado.

3.7. Os direitos humanos e a iluso comunitria

Como mencionamos anteriormente, nesta seo comentaremos alguns aspectos do

texto publicado no Vorwrts, porque ele de suma importncia para decifrar o que Marx
entendia por iluso comunitria. O problema da iluso comunitria consiste em que, de um
modo geral, os polticos franceses de 1789 acreditavam que a comunidade deveria ser
forjada atravs da poltica, vale dizer, da criao de uma nova forma de Estado e de um
novo paradigma jurdico. Eles no buscavam os problemas da sociedade na essncia do
Estado, mas em uma determinada forma de Estado, razo pela qual procuraram modific-lo

263
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. Crtica da filosofia do direito de
Hegel, op. cit., p. 151.
 110

por outro atravs da Revoluo Francesa264. Assim, as deficincias sociais ou eram casuais
ou, quando muito, diziam respeito administrao do Estado, e no ao Estado em si
enquanto organizao social265.
A primeira explicao que Marx d a essa iluso de tom psicanaltico:
normalmente ningum consegue enxergar as suas deficincias no princpio que rege a sua
vida, mas em razes ou circunstncias exteriores a ela.

Portanto, o Estado no pode crer na impotncia intrnseca de sua administrao,

isto , de si mesmo. Ele s pode descobrir imperfeies formais e acidentais e
esfora-se em corrigi-las. Se estas modificaes so infecundas porque o mal
social uma imperfeio natural, independente do homem, uma lei de Deus, ou
bem porque a vontade da gente privada est demasiado corrompida para
corresponder s boas intenes da administrao266 (grifos no original).

Um outro argumento que consequncia do primeiro que quanto mais

poderoso um Estado, e, por consequncia, quanto mais poltico ele , menos ele procura
no princpio do Estado, isto , na organizao da sociedade atual a razo dos males sociais.
Talvez seja por isso que as modificaes na organizao do Estado melhoram apenas
circunstancialmente a vida dos cidados, porque tais mudanas so limitadas operam no
interior do entendimento poltico. E, segundo Marx, o perodo clssico do entendimento
poltico a Revoluo Francesa, perodo par excellence em que se buscou nas deficincias
sociais a fonte das turbaes polticas, e no no princpio do Estado a razo dos males
sociais267.
Marx, ao contrrio, desde quando analisou a lei que punia os furtos de lenha, viu
que o direito, ainda que historicamente consolidado (como era o caso do direito
consuetudinrio dos camponeses), poderia ser modificado quando dada normatizao fosse
prejudicial economia burguesa; e mais, o Estado no possua fora alguma para impedir
essa situao (cf. seo 2.5). Assim, no era apropriado falar de comunidade na poltica por
pelo menos dois motivos: em primeiro lugar, porque embora os homens pudessem ter
igualdade na poltica esta no era uma igualdade real, j que na sociedade civil os homens

264
MARX, Karl. Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano. MARX,
Karl; ENGELS, Friedrich. Lutas de classe na Alemanha, op. cit., p. 38.
265
Idem, p. 39.
266
Idem, p. 40.
267
Idem, p. 41.
 111

tinham diferentes nveis de vida (esse o argumento de A questo judaica); em segundo

lugar, porque a pretensa comunidade sempre poderia ser revertida, pois a poltica era
subordinada economia. Como bem percebeu Mszros,

A iluso jurdica uma iluso no porque afirma o impacto das ideias legais
sobre os processos materiais, mas porque o faz ignorando as mediaes materiais
necessrias que tornam esse impacto totalmente possvel. As leis no emanam
simplesmente da vontade livre dos indivduos, mas do processo total da vida e
das realidades institucionais do desenvolvimento scio-dinmico, dos quais as
determinaes volitivas dos indivduos so parte integrante268.

De fato, o argumento de Marx que o Estado no consegue suprimir a contradio

entre o ideal da boa administrao e os meios necessrios para atingi-lo sem suprimir-se
a si mesmo, pois a formao e a prpria existncia do Estado repousam nesta contradio;
mais especificamente, na contradio entre a vida pblica e a vida privada, entre o interesse
geral e os interesses particulares. O que resta, pois, administrao estatal a impotncia
diante dos interesses burgueses, que funcionam como uma barreira que impede a igualdade
real. Esta a razo porque a administrao se limita a uma atividade formal e negativa,
porque o seu poder termina onde comea a vida burguesa e seu labor269.
Marx no concordava com esta liberdade negativa, pois ele estava interessado na
emancipao humana, isto , na autodeterminao dos homens, e esta emancipao tinha
um contedo muito mais radical do que a formal e limitada emancipao poltica; exigia
um fazer, e no uma absteno.
A tese da iluso comunitria est sendo tratada somente agora, mas ela surgiu l na
Crtica da filosofia do direito de Hegel (1843), desenvolveu-se em A questo judaica
(1844) e chegou em A Sagrada famlia (1845), o que indica que um problema que Marx
estava desenvolvendo e sistematizando cada vez mais. A diferena que em A Sagrada
famlia a iluso tratada em termos comparativos: Marx utiliza o mesmo mtodo de
Robespierre, que comparava a Frana revolucionria com a Roma antiga e dizia que a base
do Estado (isto , a sociedade civil) destas duas naes eram diferentes, pois l a proteo

268
MSZROS, Istvn. Marxismo e direitos humanos. Filosofia, ideologia e cincia social: ensaios de
negao e de afirmao. Trad. Ester Vaisman. So Paulo: Boitempo, 2008, p. 163.
269
MARX, Karl. Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano. MARX,
Karl; ENGELS, Friedrich. Lutas de classe na Alemanha, op. cit., p. 39.
 112

dos tribunos supunha a escravido do povo270. O argumento de Marx que os Estados

antigo e moderno no so to diferentes assim, como supunha o poltico francs, e a razo
simples: ambos tm por base a escravido. No Estado antigo, porm, a escravido era real,
j no Estado moderno a escravido dissimulada e, pelo contrrio, veste a roupa de
emancipao; na verdade trata-se de uma falsa emancipao legitimada pelos direitos
humanos. Veja:

A base natural do Estado antigo era a escravido; a do Estado moderno a

sociedade burguesa, o homem da sociedade burguesa, ou seja, o homem
independente que est ligado a outro apenas pelo interesse privado e da sociedade
natural, da qual ele no tem conscincia, a escravido do trabalho interessado, de
sua prpria necessidade egosta e da necessidade egosta de outro. O Estado
moderno, da qual l est a base natural, reconheceu-a como tal atravs da
proclamao universal dos direitos humanos 271.

A emancipao moderna dissimulada e, portanto, falsa, porque a base natural do

Estado antigo, a escravido, era explcita, enquanto que a base natural do Estado
moderno, que a liberdade burguesa, esconde a escravido por trs dos homens livres.
Como vimos anteriormente (seo 3.4), a ideia de liberdade e igualdade moderna um
simulacro que no corresponde realidade, pois esses direitos s foram concedidos na
poltica, embora na sociedade os homens continuassem sem liberdade ou igualdade. A
iluso comunitria est no fato de se considerar que essa liberdade e igualdade so efetivas,
e no meramente formais. Segundo Marx,

Robespierre, Saint-Just e seu partido sucumbiram porque eles confundiram a

sociedade democracia realista da antiguidade, fundamentada, na base da
escravido real, com o Estado representativo moderno democracia
espiritualista, fundamentada sobre a escravido emancipada, sobre a sociedade
burguesa272 (grifos no original).

De fato, uma das grandes inovaes da sociedade burguesa a abolio dos

privilgios que existiam nas sociedades anteriores. O problema que embora na
modernidade seja possvel ascender socialmente e, portanto, escolher entre trabalhar ou
no, viver no campo ou na cidade etc., todas essas possibilidades so limitadas pelo capital,

270
ROBESPIERRE, Maximilien de. Sobre a constituio. Discursos e relatrios na conveno. Trad. Maria
Helena Franco Martins. Rio de Janeiro: EDUERJ/Contraponto, p. 101.
271
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A sagrada famlia, op. cit., p. 142.
272
Idem, p. 153.
 113

o que indica que s possuem escolha aqueles que esto no topo da hierarquia social,
porque o trabalhador pobre no pode escolher entre trabalhar ou no (na verdade pode,
embora no seja razovel a exigncia: seria o mesmo que escolher entre a vida e a morte),
entre viver onde bem entenda ou entre ser operrio, campons ou no ser nada. A abolio
do exclusivismo privilegiado criam homens que, embora livres do privilgio, se
constituem em classe privilegiada, porque a despeito de no existir mais privilgios na
poltica, isso no significa que o privilgio foi extinto; apenas que agora o privilgio no
uma distino poltica, mas social. Justamente o contrrio do que acontecia no feudalismo.
Diz Marx:

A contradio que ope o Estado representativo democrtico sociedade

burguesa o desenvolvimento da contradio clssica: comunidade-escravido.
No mundo moderno, todo indivduo ao mesmo tempo escravo e membro da
comunidade. Mas a escravido da sociedade burguesa constitui, aparentemente, a
maior liberdade, porque aparentemente a realizao da independncia
individual, o indivduo tomando por sua prpria liberdade o movimento
anrquico dos elementos de sua vida, que se tornavam estranhos para ele, como,
por exemplo, a propriedade, a indstria, a religio etc., e esse movimento no
depende mais dos laos gerais porque ele no conduzido pelo homem. Essa
pseudoliberdade significa, ao contrrio, a plenitude de sua servido e de sua
desumanidade. Aqui, o direito tomou lugar do privilgio273.

Embora Marx fosse favorvel liberdade positiva, como dissemos acima, isso no
significa que, como argumenta Atienza, ele propugnasse a volta ao Estado antigo 274. Na
verdade, Marx pretendia superar o Estado representativo moderno, pois ele era a negao
do anterior. Assim, vemos como a tese da extino do Estado tem tudo que ver com o
problema da iluso comunitria: como o Estado no propiciava a igualdade real, j que ele
estava fundado na contradio entre os interesses gerais e particulares, e, por isso, a
superao desta contradio seria a superao dele prprio enquanto organizao social, o
forjamento da comunidade no mbito poltico era uma iluso. Em primeiro lugar, porque a
igualdade era apenas formal, enquanto que na sociedade civil os homens eram desiguais; e
em segundo lugar, porque, mesmo que a poltica propiciasse uma igualdade real, tal
igualdade seria instvel, pois a poltica, na sociedade burguesa, subordinada economia.

273
Idem, p. 146.
274
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., pp. 78-79.
 114

E, portanto, [...] o interesse que mantm unidos os membros da sociedade

burguesa cuja ligao real, , pois, constituda atravs da vida civil e no da vida
poltica. O que assegura a ligao dos tomos da sociedade burguesa no , pois,
o Estado, mas o fato de que estes tomos so tomos apenas na representao,
no cu de sua imaginao e que na realidade so seres prodigiosamente
diferente dos tomos: no egosmos divinos, mas homens egostas. A superao
poltica a nica que atualmente ainda imagina que a coeso da vida civil
mantida pelo Estado, quando, na realidade, , ao contrrio, a coeso do Estado
que mantido pelo fato da vida civil275.

3.8. As teses sobre Feuerbach: os problemas do materialismo terico e a necessidade

de ultrapass-lo

Em A Questo Judaica Marx ingressou em uma nova fase, pois passou a criticar os
mesmos direitos que outrora havia defendido, por acreditar que eles correspondiam aos
direitos do homem particular, separado do Estado. Marx, nesta poca, ainda no era
marxista; ele s fundaria o seu mtodo em A Ideologia Alem. Assim, o mximo que ele
conseguia observar eram os efeitos (a propriedade privada, o dinheiro e o egosmo), mas
no sabia o que ou quem gerava essas consequncias. Apesar de Marx j saber que no era
a poltica a esfera mais apta para resolver os problemas sociais, ele s era capaz de ver os
problemas, mas no enxergava as causas. Marx s iria se dar conta disso tudo em 1846,
quando descobriria o contedo do social, o motor que moldava tanto a sociedade quanto os
seus interesses, isto , as relaes de produo, e a partir de tal descoberta que ele funda a
sua teoria, o materialismo histrico e dialtico, e por causa dele que Marx vai abandonar
os direitos humanos.
Antes, porm, Marx sentiu necessidade de se posicionar em relao aos jovens
hegelianos e demonstrar como a sua doutrina se diferenciava das ideias proferidas pelos
discpulos de Hegel. Para tanto, ele escolheu combater o mais destacado dos neo-
hegelianos, Ludwig Feuerbach, pois lhe parecia que para superar a juventude hegeliana
bastaria anular o seu maior representante.
As Teses sobre Feuerbach mais um dos inmeros textos marxianos publicados
postumamente. Quem publicou a obra foi Engels, em 1886, na revista Neue Zeit, como

275
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A sagrada famlia, op. cit., p. 151.
 115

apndice do seu livro Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clssica alem. As Teses
constituem leitura obrigatria para o intrprete que pretende entender o materialismo
prtico de Marx, ainda que tal seja demonstrado s avessas, ou seja, em contraposio ao
materialismo abstrato de Feuerbach. Embora o materialismo de Marx tenha a sua
expresso maior em A ideologia alem, nas Teses que ele o manifesta, pela primeira vez,
em forma de doutrina. Por isso, o objetivo desta seo expor brevemente as crticas de
Marx Feuerbach como ato preparatrio para explicar a sua teoria materialista da
histria, e, assim, entender a sua ltima concepo dos direitos humanos, postura que ele
manteve at o fim da sua vida.
Para Marx, o materialismo de Feuerbach tem basicamente dois problemas:
abstrato (teses 6 e 7) e contemplativo (teses 1, 9 e 10); j o dele concreto e prtico (teses
2, 3 e 8), alm de ser uma doutrina de transformao social (tese 11).
Primeiro, a questo da abstrao. Segundo Marx, embora Feuerbach tenha superado
a essncia religiosa, ele defendeu um conceito de essncia humana abstrata, isto , que
pressupunha um indivduo isolado, no social (tese 06)276. Por isso, Feuerbach recebeu a
mesma crtica que recebera Epicuro. Do mesmo modo que este tratava os tomos de forma
isolada, individualizada, Feuerbach tratava os homens como mnadas abstratas, isto ,
como se fossem entes isolados e desprovidos de historicidade. Embora Feuerbach tenha se
livrado da essncia religiosa ao destruir a concepo que punha Deus como sujeito e as
relaes humanas como predicado, quando ele passa a divinizar o homem e fazer do amor
ao homem uma relao intemporal e abstrata entre seres humanos, tira estes do mundo
concreto em que vivem e faz assim, do homem, uma nova abstrao277. Engels v
Feuerbach como um filsofo ambguo: de um lado, ele realista, uma vez que o seu ponto
de partida antropolgico, mas, por outro lado, como ele no descreve o seu fazer
histrico, acaba por formular um homem abstrato278.
Como consequncia, Feuerbach no consegue perceber que a prpria religio um
produto social e que o indivduo abstrato descrito por ele pertence a uma sociedade

276
MARX, Karl. Ad Feuerbach. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 534.
277
VZQUEZ, Adolfo Snchez. Filosofia da prxis. 2 ed. Trad. Luiz Fernando Cardo. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1977, p. 107.
278
ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clssica alem. MARX, Karl; ENGELS,
Friedrich. Textos, v. 1, op. cit., p. 99.
 116

especfica, no estando alm, aqum ou fora dela (tese 07)279. Romero Venncio explica
bem o que Marx queria dizer nesta crtica:

[...] os seres humanos que compartilham uma religio, qualquer religio, so

indivduos que no s compartilham crenas e ritos, mas tambm uma maneira
comum de produzir alimentos [...] uma maneira de fabricar abrigos [...] um modo
de comunicar-se entre si. Em outras palavras: os seres humanos que
compartilham uma religio, compartilham-na ao mesmo tempo em que esto
numa vida coletiva, com muitas dimenses imbricadas, ligadas, relacionadas
entre si. Com esse ponto de vista aparentemente simples (para ns no sculo XXI,
depois de toda a tradio da teoria social moderna) vemos como Marx desloca a
compreenso histrica do fenmeno religioso 280.

Agora, o segundo problema: a questo do materialismo contemplativo. Para Marx, o

problema de todo materialismo formulado at aquele momento (o que inclua o de
Feuerbach) era que a realidade era apreendida de forma objetiva, ou contemplativa, no
como atividade humana sensvel, como prtica, subjetivamente (tese 01)281. O
mximo que chegava o materialismo contemplativo era a contemplao de indivduos
singulares e da sociedade burguesa (tese 09)282. Assim, o ponto de vista deste
materialismo era a sociedade burguesa, no a sociedade humana (tese 10)283. Com esta
crtica, Marx demonstrou estar incomodado com o dualismo tpico de uma filosofia da
conscincia entre sujeito e objeto. Mas a questo discutida aqui no era sobre o papel da
filosofia. Certamente, na cabea de Marx o dualismo j tinha sido sepultado por Hegel e,
por conseguinte, uma filosofia deste tipo no tinha muito crdito. A questo era outra: Marx
no admitia um sujeito abstrato, amputado da sociedade; o sujeito, para ele, deveria ser
concreto, logo, no poderia se afastar da sociedade e limitar-se a descrev-la. Seria preciso
agir sobre ela. O materialismo, pois, no poderia ser nem abstrato nem contemplativo; teria
que ser prtico.
Para Marx, e aqui ele luta tanto contra o idealismo quanto contra o materialismo
feuerbachiano, a realidade s pode ser investigada quando mediada pela prxis (tese 02)284.
Assim, a disputa acerca da realidade ou no realidade do pensamento que isolado da

279
MARX, Karl. Ad Feuerbach. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 534.
280
SILVA, Romero Jnior Venncio. A crtica da religio em Marx: 1840-1846. Recife: UFPE, 2010 (Tese
de Doutorado), p. 110.
281
MARX, Karl. Ad Feuerbach. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 533.
282
Idem, p. 535.
283
Idem, p. 535.
284
Idem, p. 533.
 117

prtica uma questo puramente escolstica285. Em Marx, s na prxis pode ser

conhecida a verdade do mundo. Pela valorizao da prtica, que social, no era possvel
que ningum se situasse acima da sociedade, e, assim, apenas condicionando o social sem
ser condicionado por ele (tese 03)286, o que o leva a concluir que toda vida social
essencialmente prtica287.
Agora, como ultrapassar esse materialismo abstrato-contemplativo que apenas
observa a sociedade burguesa? Bastaria modific-lo e criar um novo? Bastaria modificar
seu nome? No. Para Marx, seria preciso modificar as condies materiais para que as
ideias tambm se modificassem. Portanto, era preciso mudar o mundo, coisa que era
estranha aos jovens hegelianos. Este o conhecido lema da 11 tese: os filsofos apenas
interpretaram o mundo de diferentes maneiras; o que importa transform-lo288.
Mas ser que os direitos humanos se prestavam a isso?

285
Idem, p. 533.
286
Idem, p. 533.
287
Idem, p. 534.
288
Idem, p. 535.
 118

CAPTULO IV

O MARX CTICO E O ABANDONO DOS DIREITOS HUMANOS:

O MATERIALISMO HISTRICO E A NECESSIDADE
DE SUPERAO DA SOCIEDADE BURGUESA

Sumrio: 4.1. Os direitos humanos como ideologia: do materialismo histrico

historicidade do direito; 4.2. A revoluo comunista e superao da ordem
burguesa: os direitos humanos como direitos burgueses; 4.2.1. As teses de
Manuel Atienza sobre o papel dos direitos humanos no Manifesto: consideraes
crticas; 4.3. A problemtica do sufrgio universal: sobre a incapacidade dos
direitos humanos de promoverem mudanas sociais radicais; 4.4. Os direitos
humanos como legislao simblica.

4.1. Os direitos humanos como ideologia: do materialismo histrico historicidade do

direito

A opinio que Marx tinha dos direitos humanos evolui mais uma vez a partir de
1846. Diferentemente da primeira fase (1841-1842), onde Marx considerava que os direitos
humanos eram inatos, inerentes ao prprio fato da humanidade, logo, abstratos e universais,
e da segunda fase (1843-1845), onde ele passou a consider-los conquistas histricas e,
assim, achou por bem critic-los, j que eles estariam legitimando a sociedade burguesa e
os interesses do homem egosta, nesta terceira fase (1846-1883) Marx aprofunda a crtica
anterior e passa a entender que os direitos humanos no esto defendendo a burguesia,
ento classe dominante, mas s podem defender a burguesia enquanto classe dominante.
Em outras palavras, para o Marx desta poca o direito e os direitos humanos,
conseguintemente um instrumento legitimador dos interesses da classe social dominante
e, por conseguinte, defende sempre, ainda que no exclusivamente, mas
predominantemente, o grupo social que est no poder289. Assim, como nos tempos de Marx
era a burguesia que detinha o poder, o direito s poderia estar atrelado aos seus interesses.
Esta uma perspectiva que no pode ser desconsiderada, pois aqui Marx exterioriza
a sua filosofia do direito, consistente na tese de que o direito tem por funo legitimar os

289
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 76.
 119

interesses da classe social dominante, seja ela qual for. A crtica no mais de cunho
estritamente moral e, assim, o problema no est mais vinculado ao fato de que os direitos
humanos so direitos da burguesia. O cerne da questo, neste momento, que todo direito
classista, e para acabar com a luta de classes presente na sociedade civil preciso
ultrapassar o direito em termos mais filosficos: a contradio entre a sociedade civil e o
Estado , porque s deste modo poder-se-ia dar um sentido realmente democrtico
organizao poltica. A este estado de coisas, que Marx chamou em 1843 de verdadeira
democracia (wahre Demokratie), a partir de 1846 passou a ser traduzido pela ideia de
comunidade (Gemeinwesen). um Marx ctico que abandona os direitos humanos.
importante atentar para a historicidade da anlise. Os direitos humanos eram os
direitos da burguesia justamente porque ela estava no poder, mas podia ser outro direito
representativo de qualquer outra classe. Para ilustrar esta situao, veja o caso dos
bolcheviques, que quando assumiram o poder na URSS defendiam a existncia de um
direito sovitico, do mesmo modo que Marx falou no sculo XIX de direito burgus.
que o direito, em Marx, um todo vazio que preenchido com os interesses do grupo
social e poltico vitorioso. por isso que, como adverte Sarotte, estudar direito ou voltar-
se sua prtica , de certo modo, e contra o que alguns pensam, fazer poltica290. Neste
sentido, os juristas so, antes de operadores do direito para usar uma expresso em
voga , agentes polticos, porque o direito , antes de uma cincia, uma prtica social
ideolgica. Esta a tese de Marx em A ideologia alem.
A ideologia alem uma obra que comeou a ser escrita em 1845 e foi finalizada no
ano seguinte. Por falta de editor Marx e Engels desistiram de public-la, abandonando-a
como Marx diria mais tarde crtica roedora dos ratos291. A obra s seria conhecida
pelo grande pblico em 1932, e profeticamente ou no, o que torna cmica a frase dita
acima, quando os manuscritos foram localizados havia certo desgaste nas pontas de
algumas pginas, como se estivessem carcomidas292. Parece que os ratos no deixaram o
filsofo mentir.

290
SAROTTE, Georges. O materialismo histrico no estudo do direito. Trad. Joaquim Monteiro Matias.
Lisboa: Ed. Estampa, 1972, pp. 20-21.
291
MARX, Karl. Prefcio. Contribuio crtica da economia poltica, op. cit., p. 49.
292
WHEEN, Francis. Karl Marx, op. cit., p. 96.
 120

A tese central desta obra que no possvel separar as ideias do lugar social onde
elas foram produzidas. Sob esta perspectiva, os direitos humanos no seriam direitos
abstratos e universais, e mais, universalizveis, mas direitos concretos, fruto das lutas
sociais travadas em uma sociedade especfica. Assim, houve quem entendesse que tais
direitos eram histricos293 e o Marx desta poca certamente tinha isso em conta, porm
preferiu denomin-los de classistas. A despeito das palavras serem distintas, o sentido,
neste contexto, o mesmo: os direitos humanos estariam vinculados dada comunidade de
dada poca, isto , seriam determinados no espao e no tempo.
Para Marx, no possvel separar as ideias dominantes da prpria classe dominante,
porque as ideias correspondem s condies de produo a vida material e pertencem
aos produtores das ideias294 os idelogos. Assim, os direitos humanos, tomados como
ideia, nunca poderiam ser inatos, inerentes natureza do homem, ao prprio fato da
humanidade etc., pois a sua configurao dependeria da prxis especfica vivida em uma
sociedade tambm especfica. O argumento de Marx que uma ideia no pode surgir antes
do ser, antes da vida, antes da produo, e mais, depois de criada no pode se desvincular
dela totalmente. Por isso que no a conscincia que determina a vida, mas a vida que
determina a conscincia295.
Assim, continuando a crtica inverso hegeliana (1843), para Marx na
sociedade civil que se deve buscar o fundamento da histria. Em primeiro lugar, porque
nela que esto os interesses materiais, e, depois, porque da disputa desses interesses que
surgem as ideologias, entendida esta como um mtodo qualitativo de mascarar
determinados interesses sociais. A importncia que Marx confere sociedade civil se
justifica por causa da sua concepo de histria, que tem vis materialista. Para ele na
sociedade civil que os homens produzem os meios de existncia, tanto os considerados
bsicos (comida, bebida e procriao etc.) quanto os de necessidade secundria (moradia,
transporte e vesturio etc.). A produo, portanto, a fora que impulsiona a vida e como
na sociedade civil onde se encontra a produo, a sociedade civil o fundamento da vida,

293
BOBBIO, Norberto. A era dos direitos, op. cit., p. 38; LEFORT, Claude. Direitos do homem e poltica. A
inveno democrtica: os limites do totalitarismo. 2 ed. So Paulo: Brasiliense, 1981, pp. 37-69.
294
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 48.
295
Idem, p. 94.
 121

que do ponto de vista cultural pode ser identificado com a prpria histria. Eis a sua
concepo:

A histria nada mais do que o suceder-se de geraes distintas, em que cada

uma delas explora os materiais, os capitais e as foras de produo a ela
transmitidas pelas geraes anteriores; portanto, por um lado ela continua a
atividade anterior sob condies totalmente alteradas e, por outro, modifica com
uma atividade completamente diferente as antigas condies296.

Mas os homens no produzem apenas as coisas que garantem a sua sobrevivncia.

Eles precisam dar um sentido existncia e, para tanto, necessrio algo que faa com que
eles se reconheam como irmos, como iguais ou, no mnimo, como homens que partilham
desejos e angstias comuns. Por isso, existem as ideias (formas intelectuais que se
pretendem descritivas e prescritivas da realidade, isto , que explicam como a sociedade e
ao mesmo tempo so um guia para a ao). Estas formas de conscincia projees ideais
da realidade so muito tributrias das condies materiais da sociedade civil, e uma teoria
materialista, como a de Marx, no despreza o vnculo que existe entre o contedo das
ideias e o estado das demandas sociais.
Na tradio marxista esta formulao conhecida como teoria das estruturas. Em
termos sintticos poder-se-ia dizer que, segundo este modelo, as ideias no so autnomas,
independentes das condies de vida. Elas so projees no totalmente perfeitas das
relaes de produo, ou seja, do modo como os homens exploram os materiais e os
capitais disponveis. Assim, a economia que Marx chama de modo ou relaes de
produo que a base ou a infraestrutura da sociedade; o direito, a moral, a filosofia, a
arte etc. seriam projees, ainda que imperfeitas, desta base, constituindo a sua
superestrutura.
Ao contrrio do idealismo alemo, que entendia que as foras materiais eram
produto da conscincia, para Marx no se deve partir da ideia para explicar a prxis, mas
a partir da prxis ou seja, das relaes de produo que se deve partir para explicar as
formaes ideais297. O raciocnio deve passar da matria ideia e da estrutura
superestrutura, no o inverso, como faz o idealismo, e, por isso, ele objeto da crtica de
Marx. Veja:

296
Idem, p. 40.
297
Idem, p. 43.
 122

Toda concepo histrica existente at ento ou tem deixado completamente

desconsiderada essa base real da histria, ou a tem considerada apenas como algo
acessrio, fora de toda e qualquer conexo com o fluxo histrico. A histria deve,
por isso, ser sempre escrita segundo um padro situado fora dela; a produo real
da vida aparece como algo pr-histrico, enquanto o elemento histrico aparece
como algo separado da vida comum, como algo extra e supraterreno298.

E um pouco mais frente:

Uma vez que as ideias dominantes so separadas dos indivduos dominantes e,

sobretudo, das relaes que nascem de um dado estgio do modo de produo, e
que disso resulta o fato de que na histria as ideias sempre dominam, muito
fcil abstrair dessas diferentes ideias a ideia etc. como o dominante na histria,
concebendo com isso todos esses conceitos e ideias singulares como
autodeterminaes do conceito que se desenvolve na histria. Assim o fez a
filosofia especulativa299 (grifos no original).

Entretanto, mais do que uma inverso de raciocnio, o problema mais grave do

idealismo, como Marx j tinha argumentado em A sagrada famlia, era outro: o idealismo
considerava que era possvel mudar as estruturas sociais apenas com a crtica espiritual,
como se o problema da sociedade civil pudesse ser resolvido no pensamento puro,
desconsiderando a luta de classes. Para Marx, no a crtica, mas a revoluo era o motor da
histria300, isso porque so as foras materiais, isto , o conjunto de condies naturais que
o homem encontra, que condiciona a vida humana. E aqui, antes que se pense em
determinismo, como gostam de apontar os crticos de Marx, na verdade h um
condicionamento, que uma categoria filosfica bem diferente. Assim, o argumento de
Marx que se por um lado as foras produtivas so modificadas pela nova gerao, por
outro lado elas prescrevem a esta ltima suas prprias condies de vida e confere aos
homens e ao estado social criado por eles um desenvolvimento especfico, que seria
diferente se as foras materiais fossem outras. Isto o leva concluso de que as
circunstncias fazem os homens, assim como os homens fazem as circunstncias301.

298
Idem, pp. 43-44.
299
Idem, pp. 43-44.
300
Idem, p. 43. E isso no era novo para ele, pois j em 1843 Marx defendia [...] que a arma da crtica no
pode substituir a crtica das armas, que o poder material tem que ser derrubado pelo poder material. MARX,
Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. Crtica da filosofia do direito de Hegel, op. cit.,
p. 151.
301
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 43. Em 1852, Marx ainda mantm a
mesma ideia: Os homens fazem a sua prria histria, mas no a fazem como querem; no a fazem sob
 123

O determinismo trata-se de um erro que cometeram tanto os adeptos quanto os

crticos de Marx. A teoria das estruturas no se resume a um mero economicismo, pois a
economia somente um dos seus aspectos; se bem que o principal, mas, ainda assim,
apenas um aspecto, e, por isso, no deve ser desconsiderado 302 (apenas nesse sentido pode-
se falar de determinismo). Miaille fortalece esta argumentao quando faz compreender o
lugar do sistema econmico na anlise marxiana. Segundo ele, as superestruturas [poltica,
arte, religio] aparecem como uma criao espontnea dos homens, j que estes podem ser
liberais ou conservadores, expressionistas ou ps-modernos, protestantes ou catlicos, pois
tm liberdade para tal. Porm, esta liberdade encontra limites quando se defronta com a
natureza, pois no momento em que se tem de arrancar a sobrevivncia do meio natural, no
se possui o mesmo leque de escolhas quando se opta por esta ou aquela filosofia, esta ou
aquela religio. que a natureza ope a sua realidade ao humana303. por isso que no
se pode estudar o direito de forma hermtica, desprezando a influncia do modo de
produo que regula a vida social, pois, na esteira do professor francs, o direito faz parte
de um objeto muito mais amplo, que o estudo das sociedades e das suas transformaes
na histria304.
Toda esta exposio feita at agora faz parte de um mtodo que se convencionou
chamar de materialismo histrico, doutrina que Marx aprimora em 1846 e o acompanhar
em todas as suas obras posteriores. O materialismo histrico trata-se de uma aplicao do

circunstncias da sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas
pelo passado. A tradio das geraes mortas oprime como um pesadelo o crebro dos vivos. MARX, Karl.
O dezoito brumrio de Lus Bonaparte. Manuscritos econmico-filosficos e outros escritos. Trad. Jos
Arthur Gianotti. So Paulo: Abril Cultural, 1985, p. 329.
302
Como esclarece Engels, em carta dirigida a Joseph Bloch, De acordo com a concepo materialista da
histria, o elemento determinante final na histria a produo e reproduo da vida real. Mais do que isso,
nem eu e nem Marx jamais afirmamos. Assim, se algum distorce isso afirmando que o fator econmico o
nico determinante, ele transforma esta proposio em algo abstrato, sem sentido e em uma frase vazia. As
condies econmicas so a infraestrutura, a base, mas vrios outros vetores da superestrutura (formas
polticas da luta de classes e seus resultados, a saber, constituies estabelecidas pela classe vitoriosa aps a
batalha etc., formas jurdicas e mesmo os reflexos destas lutas nas cabeas dos participantes, como teorias
polticas, jurdicas ou filosficas, concepes religiosas e seus posteriores desenvolvimentos em sistemas de
dogmas) tambm exercitam sua influncia no curso das lutas histricas e, em muitos casos, preponderam na
determinao de sua forma. H uma interao entre todos estes vetores [...]. Do contrrio, a aplicao da
teoria a qualquer perodo da histria que seja selecionado seria mais fcil que uma simples equao de
primeiro grau. ENGELS, Friedrich. Carta a Joseph Bloch. Disponvel em:
www.marxists.org/portugues/marx/1890/09/22.htm. Acesso: 10 mai. 2010.
303
MIAILLE, Michel. Introduo crtica ao direito. Trad Ana Prata. 3 ed. Lisboa: Ed. Lisboa, 2005, p. 80.
304
Idem, p. 64.
 124

materialismo dialtico ao estudo do homem e da sociedade305, e, segundo Engels, consiste

em estudar um fenmeno em suas conexes, em sua concatenao e em sua dinmica com
outros fenmenos306. Portanto, a tese de Marx, bem percebida por Stlin e que o mote
que explicar a concepo de direitos humanos que Marx tinha nesta poca , a seguinte:

Se no mundo no existem fenmenos isolados, se todos os fenmenos esto

vinculados entre si e se condicionam uns aos outros, evidente que todo regime
social e todo movimento social que aparece na histria deve ser considerado, no
do ponto de vista da justia eterna ou de qualquer outra ideia preconcebida, que
o que frequentemente fazem os historiadores, mas do ponto de vista das
condies que tem produzido este regime e este movimento social, e aos quais
esto vinculados307.

Para Marx, a partir deste mtodo, que no desvincula os interesses materiais de uma
poca das ideias desta poca, os direitos humanos no poderiam ser outra coisa que no
uma ideologia da sociedade burguesa. O que merece destaque que Marx trabalha com o
sentido negativo de ideologia e, por isso, v a ideologia como falsa conscincia, reflexo
deformada e invertida da realidade social, deturpao do conhecimento verdadeiro. Neste
sentido, a funo da ideologia seria a de ocultar as contradies da realidade social, e,
assim, negar, dentre outras coisas, a existncia da luta de classes e da distribuio desigual
dos bens materiais308.
Como esclarece Enoque Feitosa, o objetivo de Marx era

[...] mostrar que um ramo do saber voltado regulao de relaes sociais, como
o o direito, no pode ser compreendido em plenitude seno munido de um
mtodo que o insira como parte de uma totalidade histrica especfica a
sociabilidade cindida , isto , aquela que produto de uma formao social na
qual a fora de trabalho apenas uma mercadoria. Em uma formao de classe

305
SAROTTE, Georges. O materialismo histrico no estudo do direito, op. cit., p. 22.
306
ENGELS, Friedrich. Do socialismo utpico ao socialismo cientfico. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich.
Textos, v. 1, op. cit., p. 102.
307
No original: Si en el mundo no existen fenmenos aislados, si todos los fenmenos estn vinculados entre
si y se condicionan unos a otros, es evidente que todo rgimen social y todo movimiento social que aparece en
la historia debe ser considerado, no desde el punto de vista de la justicia eterna o de cualquier otra idea
preconcebida, que es lo que suelen hacer los historiadores, sino desde el punto de vista de las condiciones que
han engendrado este rgimen y este movimiento social, y a los cuales se hallan vinculados. STALIN, J. V.
Sobre el materialismo dialectico y el materialismo historico. Cuestiones del leninismo. Pekin: Ediciones em
lenguas extranjeras, 1977, pp. 855-856.
308
Para maiores detalhes sobre o conceito marxiano de ideologia, cf. BASTOS, Ronaldo. O conceito do
direito em Marx, op. cit., cap. IV. Para entender o problema da ideologia hoje, a partir de uma perspectiva
marxista, cf. MSZROS, Istvn. O poder da ideologia, op. cit., parte I; e IEK, Slavoj. Eles no sabem
o que fazem: o sublime objeto da ideologia. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1992.
 125

desse tipo, cumpre o direito um papel claro de tecnologia social para se lidar com
conflitos resultantes dessas mesmas relaes309.

Depois disso fica fcil entender porque a burguesia se limitou a realizar uma
emancipao poltica. que os direitos humanos, e a ideia de igualdade poltica apesar da
desigualdade social nsita a esta doutrina, a forma como a burguesia encontrou de se
manter no poder defendendo os seus interesses de classe, embora ela o tenha feito sob a
justificativa de estar protegendo o interesse ou a vontade geral. O que Marx pensa sobre
isso o que esta Dissertao vem chamando de filosofia do direito marxiana. Veja:

Como o Estado a forma na qual os indivduos de uma classe dominante fazem

valer seus interesses comuns e que sintetiza a sociedade civil inteira de uma
poca, segue-se que todas as instituies coletivas [que] so mediadas pelo
Estado, adquirem por meio dele uma forma poltica. Da a iluso, como se a lei
baseasse na vontade e, mais ainda, na vontade separada de sua base real [realen],
na vontade livre310.

Marx vincula o direito ao Estado. O direito seria uma forma ideolgica utilizada
para legitimar os interesses da classe social dominante, e esta classe no apenas social,
tambm poltica, posto que governa, ou seja, dirige uma organizao poltica dotada de
soberania. Em razo disso, os direitos humanos no se resumem a uma ideia, eles existem
de fato. Logo, a sua natureza ambivalente: de um lado, o direito uma ideologia, j que
um instrumento terico de um domnio real, mas tambm realidade, pois instrumento
fsico que impede a emancipao deste domnio311. Direito, classe e Estado no so s
ideias, mas matrias tambm; no so s discurso, mas elementos constituintes de uma
realidade especfica.
Isso conduz a duas noes: em primeiro lugar, os direitos humanos so sempre
direitos histricos, o que demonstra uma posio substancialmente diferente da que Marx
tinha Marx at 1842, para quem os direitos humanos eram inatos, inerentes natureza
humana; em segundo lugar, os direitos humanos no tm uma histria prpria312, posto que

309
FEITOSA, Enoque. Forma jurdica e mtodo dialtico: a crtica marxista ao direito. FREITAS, Lorena;
FEITOSA, Enoque. Marxismo, realismo e direitos humanos. Joo Pessoa: Editora Universitria da UFPB,
2012, p. 108.
310
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 76.
311
Nesse sentido, ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., pp. 108-109; e
PASHUKANIS, E. B. La teoria general del derecho y el marxismo, op. cit., p. 53.
312
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., pp. 76-77.
 126

constituem uma forma (ideolgica) que visa garantir a permanncia da sociedade de um

modo especfico, ou, quando muito, promovem mudanas marginais, que no alteram as
contradies da base material e, assim, preservam a superioridade da classe hegemnica.
Para ultrapassar este estado de coisas, ou seja, a ordem burguesa seria preciso
ultrapassar o elemento garantidor do status quo os direitos humanos. E a superao dos
direitos humanos, enquanto mecanismo real, no seria possvel de ser feita apenas no
pensamento puro, mas com a alterao dos paradigmas materiais. Para Marx, este era o
papel da revoluo comunista.

4.2. A revoluo comunista e a superao da ordem burguesa: os direitos humanos

como direitos burgueses

O Manifesto do partido comunista foi escrito em um contexto em que o proletariado

estava vivendo em condies precrias313 e os movimentos socialistas e comunistas,
preocupados com esta situao, eram tantos que era preciso definir o que se entendia por
comunismo314. A ideia do manifesto surgiu aps o Segundo Congresso da Liga dos
Comunistas, realizado em Londres no ano de 1847, onde, aps a sugesto Engels, Marx foi
encarregado de redigir um programa terico e prtico detalhado do partido315.
No Manifesto, Marx continua com a mesma tese que desenvolveu em A ideologia
alem, qual seja, os direitos humanos eram uma formao ideolgica que representava os
interesses da classe burguesa. Mas agora, na condio de encarregado de um partido, o
comunista, ele procura traar estratgias para superar este estado de coisas. A ideia central
de Marx que as injustias da sociedade burguesa so geradas pela propriedade privada,
que por sua estrutura monopolista faz com que s os proprietrios possam se apropriar dos

313
ENGELS, Friedrich. A situao da classe trabalhadora na Inglaterra. Trad. B. A. Schumann. So
Paulo: Boitempo, 2008.
314
A terceira parte do Manifesto, intitulada Literatura socialista e comunista, foi dedicada a revisar a
literatura comunista da poca e a quarta parte, denominada Posio dos partidos comunistas em relao aos
diferentes partidos de oposio, visava traar diferenciaes entre o comunismo e outros programas
polticos. Cf. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista, op. cit., pp. 63-84.
315
ENGELS, Friedrich. Prefcio edio alem de 1872. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. O manifesto do
partido comunista, op. cit., p. 12.
 127

produtos sociais. Por isso, era preciso destruir esse sistema de forma radical, processo que
poderia ser concretizado por uma revoluo comunista, cujo objetivo principal seria a
coletivizao dos ganhos sociais.
Portanto, o problema que o Manifesto se propunha resolver era o de como superar a
dicotomia existente em um regime classista, que em 1843 era pensado nos termos da
contradio entre o Estado e a sociedade civil. Para Marx, isso s poderia ser resolvido com
a revoluo comunista, que acabaria com as classes e a oposio de classes atravs de
indivduos associados316. Qual o papel desta associao no interessa nesse momento.
O que interessa agora que quando uma revoluo destri dada organizao poltica
destri, tambm, as ideias a ela subjacentes. Foi assim quando a burguesia francesa
derrubou o Antigo Regime e assim em qualquer processo poltico que altere
completamente (isto , revolucionariamente) as bases sociais ento vigentes. A
revoluo, pelo menos no sentido moderno317, um movimento poltico que promove uma
mudana de cento e oitenta graus nos paradigmas polticos e sociais de um povo. uma
poltica nova que destri, com violncia ou no, mas sempre radicalmente, a poltica velha.
Portanto, em razo de Marx, e do movimento comunista em geral, opor-se ao
domnio poltico-econmico da burguesia, ele no poderia concordar com a democracia
liberal e os direitos humanos, que eram instituies burguesas. O problema que alguns
comentadores de Marx como Manuel Atienza , talvez influenciados mais por Kant e
pela tradio iluminista do que pela dialtica marxiana, esquecem que as ideias de uma
poca so originadas pelas demandas sociais dessa mesma poca. Assim, os direitos
humanos no so autoevidentes, inerentes sociabilidade humana, universais etc., como
sustentavam as Declaraes, mas foram conquistados historicamente pela classe burguesa.
neste sentido que Lynn Hunt defende que eles no foram descobertos, mas inventados318.
Inclusive, muito problemtico o conceito de autoevidncia. claro que isto
um instrumento retrico cujo objetivo impossibilitar a prtica discursiva, como de resto
toda argumentao de tom naturalista. Apesar deste no ser o objeto deste trabalho, mas
s para fortalecer o argumento da historicidade dos direitos humanos, interessante notar a

316
Idem, p. 62.
317
Sobre a evoluo do conceito de revoluo, cf. ARENDT, Hanna. Sobre a revoluo. Trad. Denise
Bottmann. So Paulo: Companhia das Letras, 2011, pp. 47-91.
318
HUNT, Lynn. A inveno dos direitos humanos, op. cit., pp. 113-145.
 128

semelhana existente entre as ideias da autoevidncia dos direitos humanos319 e da

proibio de interpretao da legislao, como queria a Escola da Exegese. Mas no
coincidncia que tais ideias sejam contemporneas, pois a Escola da Exegese foi criada
pela mesma burguesia, agora ps-revolucionria, que inventou as Declaraes. Do mesmo
modo que os exegticos no admitiam que os juzes interpretassem a lei, com um medo
justificado de que o arbtrio dos juzes, que no Antigo Regime s decidiam pro rei,
pudesse atrapalhar os interesses da burguesia, a Declarao Francesa, sob o estigma da
autoevidncia dos direitos humanos, e exercendo um direito de resistncia ao Antigo
Regime, prendeu-se legalidade e s permitiu que o direito fosse emanado dos comandos
legislativos. O argumento era que toda conduta que no obedecesse a Declarao Francesa,
enquanto diploma legislativo, era arbitrria, ou seja, qualquer conduta que no se
submetesse ideologia dos direitos humanos no poderia ser considerada jurdica, mas
antijurdica. Mais interessante ainda hoje se defender a ideia da autoevidncia da
legislao como algo ultrapassado, mas no considerar ultrapassada a ideia de
autoevidncia dos direitos humanos. Assim, ultrapassada a noo de que a legislao
clara por si s, mas no ultrapassada a ideia de que os direitos humanos, reconhecidos
pela legislao, so claros por si ss!
Voltando ao problema desta Dissertao, preciso estar bem clara a historicidade da
anlise de Marx, no sentido de que os direitos humanos so frutos da sociedade burguesa, e,
assim, quando ele prope, no Manifesto, derrubar a sociedade burguesa, ele queria o
mesmo destino para os direitos humanos.

319
A Declarao de Independncia norte-americana chama os direitos humanos de verdades autoevidentes
(truths to be self-evidences). Cf. UNITED STATES OF AMERICA. Declaration of Independence.
Americas founding documents. United States of America: American Products Publishing Company, 2005,
p. 4.
 129

4.2.1. As teses de Atienza sobre o papel dos direitos humanos no Manifesto:

consideraes crticas

Manuel Atienza, porm, chegou concluso de que Marx, no Manifesto, defendeu

os direitos humanos, e no que o seu projeto poltico visava superao do direito. Como
esta ltima perspectiva a adotada aqui e, claramente, oposta interpretao realizada
pelo jurista espanhol, nesta seo se pretende analisar as cinco teses apresentadas por
Atienza e apontar as suas possveis deficincias, que giram em torno da sua interpretao a-
histrica dos direitos humanos.
Primeira tese. Segundo Atienza, Marx defendia a abolio da propriedade privada,
no da propriedade em geral320; alm disso, sustentava que no sistema capitalista a
propriedade j estaria abolida para a maioria da populao, logo, o seu objetivo, antes de
abolio da propriedade, seria a igualdade de direitos, isto , igualdade de acesso
propriedade321. Essas duas passagens, ainda segundo Atienza, confirmariam que Marx no
era contrrio aos direitos humanos, e mais, adotava uma postura totalmente favorvel322,
s que exigia mais profundidade destes direitos.
A tese est correta quanto aos pressupostos, mas equivocada quanto concluso. De
fato, Marx afirmou que o objetivo do partido comunista era acabar com a propriedade
privada, mas no com toda a propriedade, e que isso se dava porque a propriedade privada
gerava a explorao daqueles que no tinham propriedade. Por isso, era preciso dar
propriedade a todos. Isso est correto e uma leitura ainda que superficial do Manifesto
atesta esta compreenso. O que problemtico afirmar que destes postulados pode-se
concluir que Marx defendia os direitos humanos.
O argumento de Marx complexo e para entend-lo preciso saber que o filsofo
alemo fazia distino entre capital e sistema capitalista. No toa que a sua principal
obra se chama O Capital e muitos dos seus escritos remetem ao que ele chamou de

320
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 123.
321
Idem, p. 124.
322
Idem, p. 123.
 130

formaes econmicas pr-capitalistas323, o que leva a crer que Marx reconhecia o bvio:
existiram sociedades anteriores ao capitalismo, apesar de j convivendo com o capital 324. O
capitalismo apenas um modo de produo que trata de forma diferenciada o capital,
apropriando-se dele de forma individualizada. Em outras palavras, no capitalismo o produto
do trabalho, embora seja social, no pertence a todos, mas personificado. Trata-se, enfim,
de um sistema caracterizado pela apropriao privada dos produtos sociais. Por isso que
foi s com a privatizao da propriedade e com a diviso progressiva do trabalho, e,
naturalmente, com a distino entre produo e consumo que pde surgir o sistema
capitalista.
A tese de Marx que se a posse do capital no fosse individualizada, mas
pertencesse a toda a coletividade, acabaria o sistema capitalista. Veja:

[...] quando o capital transformado em propriedade coletiva, pertencendo a

todos os membros da sociedade, no uma propriedade pessoal que se
transforma em propriedade social. apenas o carter social da propriedade que se
transforma. Esta perde o seu carter de classe325.

O objetivo de Marx regular quem se apropria dos produtos sociais. Para ele,
injusto que um, o capitalista, detenha os bens sociais em detrimento de outros, os
trabalhadores. Logo, no se trata de suprimir a apropriao, porque assim acabaria a prpria
produo, necessria sobrevivncia dos homens, mas de possibilitar que os produtos
sociais sejam usufrudos por todos. Veja:

No queremos, de forma alguma, suprimir essa apropriao pessoal dos produtos

do trabalho, necessrios reproduo da vida imediata, apropriao que no
deixa nenhum benefcio lquido que confira um poder sobre o trabalho alheio.
Queremos apenas suprimir o carter miservel dessa apropriao, em que o
operrio s vive para aumentar o capital e s vive enquanto o exigem os
interesses da classe dominante326.

Por isso que Marx se insurge contra a propriedade privada, e no contra a

propriedade em geral, porque a propriedade privada que provoca, segundo Marx, as

323
Cf. MARX, Karl. Formaes econmicas pr-capitalistas. Trad. Joo Maia. 7 ed. So Paulo: Paz e Terra,
2006.
324
Nesse sentido, MSZROS, Istvn. Para alm do capital. Trad. Paulo Czar Castanheira e Srgio Lessa.
So Paulo: Boitempo, 2012, caps. 2, 4, 5, 17 e 20.
325
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista, op. cit., p. 49.
326
Idem, p. 50.
 131

injustias sociais, em virtude dela possibilitar que o capitalista se aproprie dos frutos que
pertencem a todos. Assim, por Marx ser contrrio propriedade privada no h como
sustentar a sua simpatia com os direitos humanos, pois a propriedade privada a base
econmica das Declaraes. Os direitos humanos no correspondem simplesmente ao
direito de propriedade. A propriedade, defendida nas Declaraes, a propriedade
privada, o que conduz noo que se est falando de direitos do homem burgus, que
proprietrio, e no do trabalhador, tolhido de qualquer propriedade327.
A segunda parte da tese (segundo a qual Marx apenas exigia que os homens
tivessem iguais direitos de propriedade), apesar de correta, necessita de um
esclarecimento. Quando Marx exige a igualdade entre os homens, no significa que ele
queira que todos tenham propriedade privada, pois esta se baseia na explorao do trabalho.
Nos Manuscritos de 1844, ele chamou esta ideia de comunismo grosseiro328. Na verdade,
o objetivo de Marx ultrapassar o sistema burgus que se baseia na apropriao privada
dos meios de produo e, por conseguinte, a contradio entre capital e trabalho. Todavia,
ele no poderia ultrapassar a ordem burguesa sem ultrapassar concomitantemente a
propriedade burguesa.
Embora Atienza reconhea que o objetivo de Marx no Manifesto era suprimir a
propriedade privada e que esta era a sua nica incompatibilidade com os direitos
humanos329, na verdade esta nica incompatibilidade era tudo, porque os direitos
humanos objetos de Marx no poderiam subsistir filosoficamente sem o direito
propriedade privada, posto que este parte constituinte do seu conceito.
327
Em sentido contrrio, MSZROS, Istvn. Marxismo e direitos humanos. Filosofia, ideologia e cincia
social. Trad. Ester Vaisman. So Paulo: Boitempo, 2008, p. 161, para quem Marx rejeita enfaticamente a
concepo de que o direito propriedade privada (posse exclusiva) constitui a base de todos os direitos
humanos. Uma afirmao deste tipo, porm, problemtica, principalmente se levarmos em considerao (i)
o art. 16 da Declarao de direitos do homem e do cidado, de 1789, que diz que a propriedade privada um
direito inviolvel e sagrado, e (ii) a influncia de Locke o maior defensor da propriedade privada
encontrado neste perodo na configurao dos direitos humanos, como vimos na seo 1.1. a identificao
que Marx faz dos direitos do homem com o homem da propriedade privada em A questo judaica (cf.
sees 3.3 e 3.4) que o leva a abandonar os direitos humanos. certo que Marx contra a propriedade
privada, mas da concluir que ele no considerava que era ela que embasava os direitos humanos um salto
que no pode ser extrado dos seus textos. Em nenhum momento Marx postulou outro direito (um direito cuja
propriedade privada no seria a sua base); e o fato do direito ser um instrumento de legitimao da classe
burguesa que ele o abandonou. Para Marx, no existiria um direito melhor, como imaginam os tericos do
direito alternativo; todo direito fundado em dominao, ainda que, em certa medida, possa promover
alguma emancipao, como ele prprio reconheceu ao abordar a emancipao poltica da Declarao
francesa.
328
MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., pp. 135-137.
329
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 129.
 132

Segunda tese. Como Marx lutava pela reduo da jornada de trabalho e pelo direito
de associao da classe trabalhadora, ele estaria defendendo os direitos humanos330.
Como foi desenvolvido em outro lugar331, o direito do trabalho nasce a partir de um
contexto social dominado pelo chamado capitalismo selvagem, onde os trabalhadores
eram forados a exercer seus ofcios em pssimas condies. Diante desta situao, os
trabalhadores precisavam de um instrumento de proteo que humanizasse as relaes, at
ento vazias, entre patro e empregado, e, por conseguinte, que limitasse o arbtrio dos
primeiros em relao aos ltimos. O direito do trabalho veio para ocupar esse espao.
Porm, ele no surgiu com o objetivo de proteger os trabalhadores (apesar de sua
normatizao proteg-los efetivamente), a sua inteno foi proteger o capital, quando este
se encontrava ameaado em alguns lugares por revoltas trabalhistas, e, em outros, por
revolues de cunho socialista. De fato, enquanto a luta dos trabalhadores era feita por
meios pacficos, como so exemplos o cartismo e a doutrina social da Igreja, os governos
acharam por bem inibir as reivindicaes com uma srie de leis que tornavam crime a
reunio dos trabalhadores que tivessem por objetivo discutir e pleitear melhores condies
laborais. So exemplos de leis nesse sentido: a Lei de Le Chapelier (1791) e o Cdigo
Penal Napolenico (1810), na Frana; os Combinations Acts (1799), na Inglaterra; e o
Cdice Penale Sardo (1859), na Itlia332. Porm, quando tais reivindicaes se tornaram
violentas e comearam a professar ideais socialistas, como exemplo o movimento dos
luddistas333, os governos se depararam com uma encruzilhada: ou concediam direitos aos
trabalhadores, e assim perdiam parte dos lucros, mas mantinham o capitalismo, ou no
concediam esses direitos, de modo que continuariam a ter os mesmos rendimentos, mas
poderiam sofrer revolues socialistas, e assim arriscariam a prpria existncia do sistema
capitalista. Eles tomaram a segunda deciso e foi dessa normatizao que surgiu o direito
do trabalho.
Embora Marx seja um conhecido militante da classe trabalhadora, a filosofia do
Manifesto totalmente incompatvel com o direito do trabalho.

330
Idem, p. 125.
331
BASTOS, Ronaldo. O conceito do direito em Marx, op. cit., pp. 87-104.
332
NASCIMENTO, Amauri Mascaro. Compndio de direito sindical. So Paulo: LTr, 2003, pp. 41-42.
333
Luddismo. Movimento operrio ingls de protesto, que se desenvolveu no incio do sculo XIX mediante
a destruio de alguns tipos de mquinas industriais, buscava alcanar melhorias salariais e frear a completa
mecanizao do ciclo de produo txtil In: BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO,
Gianfranco. Dicionrio de poltica. Trad. VARRIALLE et alii. 5 ed. Braslia: UNB, 1993, v. 1, p. 724.
 133

Enquanto o Manifesto defende a teoria da luta de classes, pretendendo extinguir a

propriedade burguesa para que, atravs de uma revoluo definitiva, acabe a
explorao de uma classe sobre a outra, o direito do trabalho pensa de forma
diametralmente oposta, pois reconhece a existncia das classes, mas no faz nada
para extingui-las, j que a luta de classes a condicionante suprema da sua
prpria existncia como ramo autnomo do direito.
Isso demonstra, de forma clara, a dicotomia existente entre o Manifesto do
Partido Comunista e o Direito do Trabalho, j que o primeiro quer a extino das
classes e da decorrente explorao de uma sobre a outra e o ltimo cristaliza as
classes legalizando o conflito334.

Agora, o fato de Marx defender a diminuio da jornada de trabalho para a classe

trabalhadora no significa que o direito do trabalho seja bem visto por ele, pois o seu
verdadeiro objetivo acabar com a explorao do trabalhador, e no a criao de
mecanismos jurdicos para controlar a explorao335. preciso lembrar que j em A questo
judaica Marx reconhecia a importncia da emancipao poltica, porm sempre deixou
claro que ela no era suficiente336. Assim, mais importante do que diminuir a jornada
acabar com a apropriao seletiva do capital. O direito do trabalho, ao invs de extinguir as
classes, as pressupe. Assim, no h emancipao dos trabalhadores, mas controle e
dominao atravs do direito.
J quanto defesa da associao dos trabalhadores preciso ter cuidado, porque
Marx usa o termo associao em dois sentidos. Como Atienza generaliza o vocbulo
como se Marx sempre tivesse usado a palavra no mesmo sentido , a sua abordagem fica
confusa. Mas, independentemente do sentido, nenhum deles indica que Marx defendia os
direitos humanos.
O primeiro sentido era referente liberdade de associao (Vereinigungsfreiheit),
ou seja, a reunio da classe trabalhadora com o fim de discutir conjuntamente as
reivindicaes da categoria e, porventura, realizar protestos. Veja:

334
BASTOS, Ronaldo. O conceito do direito em Marx, op. cit., p. 103.
335
Como lembra iek, a tarefa da poltica emancipadora est alhures: no em elaborar uma proliferao de
estratgias de como resistir ao dispositivo predominante a partir de posies subjetivas marginais, mas em
pensar as modalidades de uma possvel ruptura radical no prprio dispositivo predominante. Em todo o
discurso sobre os lugares de resistncia, tendemos a esquecer que, por mais difcil que seja imaginar isso
hoje, os mesmo dispositivos a que resistimos mudam de tempos em tempos. In: IEK, Slavoj. The Wire ou
O que fazer em pocas no eventivas. O ano em que sonhamos perigosamente, op. cit., p. 112.
336
A emancipao poltica de fato representa um grande progresso; no chega a ser a forma definitiva de
emancipao humana em geral, mas constitui a forma definitiva da emancipao humana dentro da ordem
mundial vigente at aqui. MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 41.
 134

[...] Cada vez mais, conflitos isolados entre operrios e burgueses assumem
carter de conflitos entre duas classes. Os operrios comeam por formar
coalizes contra os burgueses; unem-se para defender seu salrio. Chegam at a
fundar associaes duradouras para se premunirem no caso de sublevaes
eventuais. Aqui e ali, a luta transforma-se em motins337 (grifos do autor).

Ou, neste trecho: O progresso da indstria, de que a burguesia o agente passivo e

involuntrio, substitui o isolamento dos operrios resultante da concorrncia, por sua unio
revolucionria em associao338 (grifos do autor).
O segundo sentido a associao (Vereinigung) enquanto outra forma de
organizao poltica, oposta ao Estado. Aqui h um sentido realmente revolucionrio, que
implica na derrubada do Estado moderno. Veja: Uma vez que desaparecerem as diferenas
de classe no curso do desenvolvimento, e toda a produo concentrar-se nas mos de
indivduos associados, o poder pblico perder o seu carter poltico339 (grifo do autor).
Ou, aqui: No lugar da antiga sociedade burguesa com suas classes e oposies de classe
surge uma associao em que o livre desenvolvimento de cada um a condio para o livre
desenvolvimento de todos340 (grifo do autor).
Mas, independentemente do descuido lingustico do jurista espanhol, em ambos os
sentidos no h como falar em defesa dos direitos humanos. No primeiro, Marx diz que a
associao uma unio revolucionria que vai derrubar o estado de coisas, ou seja, a
sociedade burguesa e a sua projeo jurdico-ideolgica os direitos humanos. No
segundo, ele diz que a associao dos trabalhadores ser uma nova organizao poltica, ou
seja, uma organizao no burguesa, e, por conseguinte, refratria dos direitos humanos.
Atienza ainda argumenta que Marx utiliza os direitos humanos corpo do qual o
direito de associao faria parte para destruir a sociedade burguesa e radicalizar a
proposta dos prprios direitos humanos, sem, porm, neg-los. O Manifesto, neste sentido,
seria o marco que encaminharia os direitos humanos da concepo clssica direitos civis e
polticos para uma nova concepo, preocupada com direitos de contedo econmico,
social e cultural341.

337
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista, op. cit., p. 39.
338
Idem, p. 39.
339
Idem, p. 61.
340
Idem, p. 62.
341
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., pp. 129-130.
 135

fato que o Manifesto influenciou a chamada segunda gerao de direitos342, que

culmina com as constituies do Mxico, de 1917, e de Weimar, de 1919, doutrina que
restou conhecida como constitucionalismo social. Mas isso no quer dizer que Marx
defendia os direitos humanos. O grande problema de Atienza que ele encara os direitos
humanos como um bom jusnaturalista, que acredita que existem certos direitos que so
inerentes condio humana e que, independentemente do contexto poltico, esses direitos
sempre acompanharo os homens, pois a humanidade no pode ser concebida sem eles.
uma postura a-histrica a que interpreta os direitos humanos como conquistas universais.
Para Marx, os direitos humanos so concretos e representativos de uma classe, a burguesia.
Assim, seria impossvel ultrapassar a sociedade burguesa sem superar ao mesmo tempo os
direitos humanos, pois uma coisa est conectada outra.
Terceira tese. Marx no considerava que o comunismo era incompatvel com a
liberdade e, por isso, no possvel dizer que Marx se afastava dos direitos humanos343.
Para comentar esta tese preciso ter em conta que a igualdade e a liberdade
jurdicas so ideologias modernas344. De fato, apenas com a ascenso da burguesia que
houve a necessidade de conferir ao homem tal status, com o objetivo de regular o trabalho
livre, mas subordinado (que contradio!), pois somente um homem livre e igual que
poderia dispor do prprio corpo em prol de outrem. Diferentemente da modernidade, que
lida com os assalariados, os antigos conviviam com a escravido, e o medievo, com a
servido, formas de prestao de trabalho desprovidas de autonomia e vontade e, por
conseguinte, de liberdade. De fato, os escravos eram coisas, assim como as mulheres345; j
os servos, mormente na Alta Idade Mdia, embora considerados homens, estavam ligados

342
SILVA, Jos Afonso da. Curso de direito constitucional positivo. So Paulo: Malheiros editores, 1996,
p. 227.
343
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 126.
344
Segundo assinala Pontes de Miranda, O direito dos nossos tempos, depois de se haver o homem libertado
do direito do cl e da tribo, bem como do privatismo oligrquico da Idade Mdia, baseado em que cada um
tem campo de autonomia em que pode rumar; como entenda, a sua vida. Supe-se em cada um aptido
biolgica, social e psico-individual para alcanar fins autnomos, escolhendo os fins e, ainda, criando fins
seus. PONTES DE MIRANDA, Francisco Cavalcanti. Prefcio. Tratado de direito privado. Tomo I. Rio
de Janeiro: Editor Borsoi, 1954, p. XVII.
345
Na Tbula 06, ponto 6, da Lei das XII Tbuas encontra-se disposto o seguinte: A mulher que residir
durante um ano em casa de um homem, como se fora sua esposa, ser adquirida por esse homem e cair sob o
seu poder, salvo se se ausentar da casa por trs noites. LEI DAS DOZE TBUAS. Cdigo de Hamurbi;
Cdigo de Manu, excertos (captulo oitavo e nono); Lei das XII Tbuas. 3 ed. So Paulo: EDIPRO, 2011.
 136

terra e eram identificados com ela, de modo que ao ser extinta esta (ou a posse dela) era o
fim do homem. Ambos, escravos e servos, no eram nem livres nem iguais, mas obrigados.
Portanto, o homem livre e com pretenses igualitrias, dotado de vontade e com
poder de disposio, tal qual o conhecemos, no uma imagem antiga. apenas com o
ressurgimento do comrcio e, principalmente, da indstria que se passou a cogitar esta
situao, j que o trabalhador, sem liberdade, no poderia dispor de si e celebrar
contratos346. O problema que somente a liberdade no era suficiente para esse fim. Isso
porque a autonomia incompatvel com qualquer espcie de coao (presente tanto na
escravido quanto na servido), pois esta inibe a vontade, que um querer destinado a algo.
Assim, para haver manifestao de vontade, mvel da liberdade e da autonomia, era
imperativo que ambas as partes estivessem em equivalncia de condies347, ou seja, em p
de igualdade, embora no necessariamente factual, mas legal.
No capitalismo, embora se alegue que ele foi o perodo em que o homem passou a
ser livre para escolher entre exercer ou no uma atividade laboral, esta noo falsa,
porque neste sistema quem no proprietrio obrigado a vender a sua fora de trabalho e,
com isso, obrigado a trabalhar; para estes, no h escolha ou liberdade. Os proprietrios, ao
revs, diferentemente dos trabalhadores, podem viver de rendimentos ou mediante o
trabalho alheio; para estes, a liberdade (de no trabalhar) garantida pela coao dos que
trabalham. Por isso que, na tica de Marx, o trabalho moderno no pode ser encarado
como um ato livre, porque no se trabalha porque se quer, mas para no perecer, e, ao
mesmo tempo, existem indivduos que no precisam se submeter a isso. uma contradio.
Veja como argumenta Thiago Arruda:

importante compreender que, por conta da compulso econmica, o trabalho,

no contexto da diviso entre proprietrios e no-proprietrios, um trabalho
coagido apesar de, em seu aspecto formal, consistir em uma relao contratual
livre e que a coao tambm comporta a dimenso poltica, no sentido de que a

346
Como adverte iek, somente no capitalismo a explorao naturalizada, est inscrita no
funcionamento da economia ela no o resultado de presso e violncia extraeconmicas, e por isso que,
no capitalismo, temos liberdade pessoal e igualdade: no h necessidade de uma dominao social direta, a
dominao j est na estrutura do processo de produo. [...] Desse modo, embora na economia de mercado
eu permanea dependente de facto, essa dependncia civilizada, representada na forma de uma livre
troca de mercado entre mim e outras pessoas, e na forma de servido direta ou mesmo de coero fsica.
IEK, Slavoj. Da dominao explorao e revolta. O ano em que sonhamos perigosamente, op. cit., p.
17.
347
ENGELS, Friedrich; KAUTSKI, Karl. O socialismo jurdico, op. cit., p. 16.
 137

propriedade privada assegurada pelo Estado. Em outras palavras: no a

ausncia de interveno do Estado que garante, necessariamente, a liberdade
individual. O controle pblico, que cabe esfera poltica deve, de fato, omitir-se
de violar as liberdades legtimas; deve, tambm, no entanto, interferir em falso
exerccio de liberdade individual, que implique em devoramento da liberdade de
outro ser humano348.

O que Atienza defende no nenhuma novidade digna de espanto. claro que no

comunismo h liberdade, mas a liberdade comunista no tem o mesmo sentido adotado pelo
liberalismo, para quem a liberdade se configura na ausncia de interveno do Estado na
vida dos cidados, ou em uma interveno mnima, destinada a tutelar apenas os servios
ditos essenciais. No comunismo, s h que se falar em liberdade a partir da igualdade
material, porque a liberdade s real se todos forem iguais, dotados de iguais condies de
vida. Por isso que preciso ultrapassar a propriedade burguesa, pois ela no trata os
homens como iguais: primeiro porque uns detm os meios de produo e vivem do trabalho
de outros; depois porque o produto do trabalho (o capital) distribudo de forma desigual,
no que j foi chamado aqui de apropriao seletiva dos produtos sociais.
Ao se defender de acusaes de que queria tolher a liberdade dos indivduos, Marx
esclarece que a liberdade no comunismo ligada necessariamente igualdade material.
Veja:

A partir do momento em que o trabalho no pode mais ser transformado em

capital, em dinheiro, em renda fundiria, em resumo, em um poder social
suscetvel de ser monopolizado, isto , a partir do momento em que a propriedade
pessoal no pode mais converter-se em propriedade burguesa, a partir desse
instante, declarais que a individualidade est abolida.
Portanto, confessais que, por indivduo, no entendeis nada mais do que o
burgus, o proprietrio burgus. Efetivamente, semelhante indivduo deve ser
suprimido.
O comunismo no retira de ningum o poder de assenhorear-se dos produtos
sociais; apenas retira o poder de subjugar, por tal apropriao, o trabalho
alheio349.

348
ARRUDA, Thiago. A liberdade como no-coao e a propriedade privada: o campo econmico e poltico
sob o capitalismo. Prima f@cie, Joo Pessoa, v. 10, 18, ano 10, jan./jul., 2011, pp. 379-405, pp. 396-397.
Marx, quando questionado sobre o cio que poderia ser proporcionado por uma sociedade comunista,
responde, ironicamente, que nesse caso, j h muito tempo a sociedade burguesa teria perecido em virtude do
cio; pois os que nela trabalham no ganham e os que ganham no trabalham. MARX, Karl; ENGELS,
Friedrich. Manifesto do partido comunista, op. cit., p. 52.
349
Idem, pp. 51-52.
 138

Aqui vale a crtica que j foi realizada Atienza e diz respeito falta de
historicidade da sua anlise. Ao contrrio de Marx, Atienza no considera que os direitos
humanos so conquistas histricas; para ele, os direitos humanos so algo imanente e,
portanto, no podem ser desvinculados do gnero humano, sob pena de descaracterizar o
prprio homem. Isso condiciona a sua interpretao e o leva a concluses equivocadas. O
fato de Marx no ser contra a liberdade no quer dizer que ele seja favorvel liberdade
burguesa e, por conseguinte, aos direitos humanos. So duas coisas diferentes. a
liberdade burguesa, que histrica, que preocupa Marx; o fato dele ser contra ela significa
uma coisa s: ele contra a sociedade que cultua esta ideia.

[...] Na sociedade burguesa, o capital independente e pessoal, ao passo que o

indivduo ativo no tem nem independncia nem personalidade.
supresso dessas relaes, a burguesia chama de supresso da personalidade e
da liberdade! Com razo. Trata-se efetivamente da supresso da personalidade, da
independncia e da liberdade burguesas350.

Quarta tese. Marx dava grande importncia ao momento poltico, ou seja, tomada
de poder pelo proletariado, e esta tomada de poder dar-se-ia atravs da violncia, mas isso
no significava um afastamento dos direitos humanos351.
Esta tese gira em torno do argumento de que todos os povos oprimidos podem
oferecer resistncia. Sim, isto fato. E essa resistncia no concedida pelo
ordenamento jurdico, mas algo instintivo. que normalmente no aceitamos a morte
quando temos capacidade de evit-la e no h ordenamento no mundo que mude isso, como
bem percebeu Hobbes352.
Mas existe um problema de fundo, ainda maior, que no foi mencionado por
Atienza, mas que motivo de grandes controvrsias dentro da tradio marxista: a
ditadura do proletariado. Ele se eleva categoria de problema justamente porque Marx

350
Idem, p. 50.
351
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 126.
352
Para Hobbes, o Estado soberano poderia fazer qualquer coisa com os seus sditos. A nica exceo ocorria
quando ele ameaava a vida. Neste caso, o sdito tinha direito de resistncia, pois se a razo da existncia do
pacto social era a defesa da vida, a sua ameaa deslegitimava o pacto e, portanto, possibilitava ao sdito a
desobedincia. Veja: Um pacto em que eu me comprometa a no me defender da fora pela fora sempre
nulo. Porque (conforme acima mostrei) ningum pode transferir ou renunciar a seu direito de evitar a morte,
os ferimentos ou o crcere (o que o nico fim da renncia do direito), portanto a promessa de no resistir
fora no transfere qualquer direito em pacto algum, nem obrigatria. HOBBES, Thomas. Leviat, op. cit.,
p. 84.
 139

e, em menor medida, Engels ficou mais preocupado em demonstrar o potencial repressivo

do Estado burgus do que as discusses sobre a democracia. A razo pode ser apontada,
como arrisca Bobbio, no fato de que Marx jamais confiou na democracia burguesa, que
para ele era falsa353, e mais, s se preocupava com os seus prprios interesses, como
exemplifica este trecho: Um governo moderno to-somente um comit que administra os
negcios comuns de toda a classe burguesa354. Ou, como opina Furet, Marx nunca foi
capaz de separar o conceito de Estado democrtico do conceito de sociedade capitalista e
burguesa355, o que, preciso reconhecer, uma interpretao possvel.
O problema que Marx mencionou poucas vezes este termo. Assim, a doutrina
maior acerca da ditadura do proletariado o que se extrai das obras de outros marxistas
(no de Marx), como se pode ver, ainda que precariamente, nos textos de Engels, e mais
claramente, de Lnin356. Certamente por causa deste ltimo que o termo ficou associado
aos governos ditatoriais do sculo XX, o que no quer dizer que na formao original ele
tenha tido esta conotao, como fica bem claro em Engels: Uma coisa absolutamente certa
que nosso partido e a classe operria s podem atingir a dominao sob a forma de
repblica democrtica. Essa ltima mesmo a forma especfica da ditadura do
proletariado357. A ditadura aqui no sentido de que a escolha da maioria implacvel, no
podendo ser contestada.
Todavia, no que toca s distores (ou no!) a que foi submetido o termo ditadura
do proletariado preciso aceitar a crtica de Fernando Magalhes, segundo a qual

[...] no se pode isentar Marx e Engels, em sua totalidade. A apropriao

renovadora do texto no deixa de ter seus riscos quando a obra permeada por
lacunas de difcil preenchimento. falta de melhores explicaes (ou de alguma
explicao, de modo geral), o leitor transforma-se facilmente em cmplice; com
ou sem a autorizao do autor358.

353
BOBBIO, Norberto. Liberalismo e democracia. Trad. Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Brasiliense,
2000, pp. 79-84.
354
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista, op. cit., p. 27.
355
FURET, Franois. Marx e a revoluo francesa, op. cit., p. 115.
356
Cf. LENIN, V. I. O Estado e a revoluo: o que ensina o marxismo sobre o Estado e o papel do
proletariado na revoluo. Trad. Aristides Lobo. So Paulo: Expresso Popular, 2007, cap. 05, seo 02.
357
ENGELS, Friedrich. Crtica ao programa de Ekfurt. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, LENIN, Vladimir
I. Crtica ao Programa de Gotha, Crtica ao Programa de Ekfurt e Marxismo e Revisionismo. Porto:
Portucalense, 1971, p. 48.
358
MAGALHES, Fernando. Dez lies sobre Marx. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009, p. 89.
 140

Agora, independentemente da forma que a ditadura do proletariado teria que no

foi explicitada por Marx , o que interessa que o filsofo alemo desejava a derrubada da
sociedade burguesa: O objetivo imediato dos comunistas o mesmo de todos os demais
proletrios: formao do proletariado em classe, derrubada da dominao burguesa,
conquista do poder poltico pelo proletariado359. E a derrubada da sociedade burguesa,
como j foi visto acima, implica no rompimento direto com as ideias desta sociedade os
direitos humanos: A revoluo comunista a ruptura mais radical com as relaes
tradicionais de propriedade. No admira que, no curso de seu desenvolvimento, rompa
radicalmente com as ideias tradicionais360.
Quinta tese. Para Marx, as medidas que tinham objetivo de transformar
radicalmente o modo de produo capitalista, no s no eram uma negao dos direitos
humanos, mas implicavam no seu aprofundamento e enriquecimento361.
Marx no nega a importncia dos direitos humanos como emancipao poltica,
como deixou claro em A questo judaica. Como argumentou Atienza, so direitos de
resistncia frente ao Antigo Regime. Coisa muito diferente falar que eles constituem o
fim a ser perseguido pela humanidade, pois, como adverte Marx, estamos falando aqui de
emancipao real, de emancipao prtica362. A emancipao humana denominada, em
1843, de verdadeira democracia passa agora a significar o contedo e o fim do
comunismo, e consiste, como se est insistindo, na ultrapassagem da sociedade burguesa e,
por conseguinte, dos direitos humanos.
Como primeira etapa, certamente o aprofundamento seria recomendado, mas apenas
ele seria algo limitado. A proposta de efetivao dos direitos humanos reacionria e no
toa que ela constitui o centro do programa do liberalismo, notadamente o de Bobbio 363. O
argumento de que os direitos esto garantidos e a questo gira em torno somente da sua
efetivao no convence nem do ponto de vista da emancipao poltica, porque tal postura
constitui um meio de cessar o movimento intermitente que nsito ao mbito jurdico;
interrupo que milita em favor do status quo e no permite o reconhecimento de novos
anseios sociais.

359
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista, op. cit., p. 47.
360
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista, op. cit., p. 59.
361
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 128.
362
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 41.
363
BOBBIO, Norberto. A era dos direitos, op. cit., p. 50.
 141

Voltando ao autor espanhol, poder-se-ia dizer que a tese central de Atienza que a
relao dos direitos humanos com o comunismo seria do tipo meios e fins364. Os direitos
humanos seriam um instrumento (meio) para atingir o comunismo (fim), e isso seria
possvel atravs do aprofundamento dos direitos humanos. Mas a questo no de meios e
fins, mas de etapas que no seguem a mesma linha, pois a segunda etapa (emancipao
humana) no continua a primeira (emancipao poltica); ela a nega e s com a sua
superao pode se concretizar. Como seria possvel destruir a sociedade burguesa atravs
de um instrumento que garante a manuteno desta ordem? Como seria possvel destruir as
condies materiais de uma sociedade afirmando justamente a sua representao
ideolgica?
No h, em Marx, uma relao de meios e fins porque, desde 1844, ele percebeu
que este meio , na verdade, o fim da sociedade burguesa, isto , os direitos civis e
polticos correspondiam aos limites jurdicos que a sociedade da poca poderia conceder;
logo, eles eram o fim desta poca, e no um meio para atingir um direito mais radical.
Agora, se esses direitos, outrora criticados por Marx, constituram o primeiro passo para a
criao dos direitos sociais nos longnquos anos de 1917, no Mxico, e de 1919, em
Weimar (Marx morre em 1883), este um dado que no seria razovel exigir que Marx
tivesse previsto. Por outro lado, tambm no se est defendendo que no possvel
modificar paulatinamente uma sociedade com a ampliao das suas fronteiras jurdicas. A
falsidade desta afirmao, notadamente no que atina ao pensamento marxiano, que Marx
considerava os direitos humanos uma esfera de emancipao, s que de toda sorte
insuficiente para buscar a felicidade humana (cf. sees 3.6 e 3.7). Por isso, Marx
procurava a soluo das contradies sociais atravs da superao do direito e, como
decorrncia, dos direitos humanos.

364
Por isso, ainda que os direitos humanos tenham surgido no seio da sociedade burguesa e da o seu
carter burgus, limitado, etc. , podem, entretanto, ser utilizados para acabar com o prprio sistema social da
burguesia. ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 120.
 142

4.3. A problemtica do sufrgio universal: sobre a incapacidade dos direitos humanos

de promoverem mudanas sociais radicais

Enquanto em A ideologia alem e no Manifesto, textos comentados nas sees

anteriores, Marx traou as caractersticas gerais da sua teoria materialista da histria, em As
lutas de classes na Frana, como lembra Engels, ele deu um passo significativo no
desenvolvimento dessa teoria e explicou, pela primeira vez, um fragmento de histria
contempornea mediante sua concepo materialista, partindo da situao econmica
existente365. Porm, como o propsito desta Dissertao no consiste em analisar todos os
aspectos da obra de Marx (cf. advertncia contida na Introduo), no se pretende nem
rememorar a sua teoria da histria nem estudar a aplicao deste modelo; ao mesmo tempo,
no possvel ignorar As lutas de classe na Frana, pela importncia que esta obra tem
para entender o estgio que se encontrava a crtica marxiana aos direitos humanos em 1850.
Assim, so duas as propostas desta seo: primeiro, saber se Marx continuava com a
mesma opinio, adotada em 1846, sobre os direitos humanos, e segundo, investigar o que
Marx pensava sobre o sufrgio universal, mais precisamente se ele o considerava um
instrumento para a emancipao humana.
Para tanto, ser modificada a abordagem at ento desenvolvida neste captulo, j
que ela se concentrou em elementos muito abstratos. No que a abstrao constitua,
necessariamente, um problema, mas preciso reconhecer que tal modo de proceder
dificulta um pouco a compreenso da questo e, com isso, tambm a viabilidade dos
argumentos. Para dar conta desta insuficincia que esta seo se ocupar da temtica
especfica do sufrgio universal, que constitui o problema jurdico central da fase
francesa da obra de Marx e objeto de grandes incompreenses. Um exemplo disso a
interpretao que faz Raymond Aron. Este autor defende que h uma contradio no modo
como Marx aborda o sufrgio universal, pois se, por um lado, para Marx, dar o poder
poltico por meio do sufrgio universal s classes exploradas significa dar-lhes uma
possibilidade de se libertar da explorao e da opresso, por outro, encontram-se textos

365
ENGELS, Friedrich. Introduo. MARX, Karl. As lutas de classes na Frana. MARX, Karl; ENGELS,
Friedrich. Textos, v. 3. So Paulo: Edies Sociais, s\d, p. 93.
 143

igualmente numerosos como o caso de O dezoito brumrio de Lus Bonaparte em

que dito que nem o sufrgio universal nem o Parlamento modificariam o conjunto da
realidade social366.
Para ficar mais clara a problemtica lanada pelo socilogo francs e exemplificar o
que ele s trata em teoria, achamos por bem selecionar duas passagens que exemplificariam
a importncia e os limites do sufrgio universal, com o intuito de verificar se os argumentos
de Aron so consistentes ou se, como foi demonstrado na seo anterior com as teses de
Atienza, a sua interpretao no resiste a uma anlise mais detida. Como exemplo da
importncia do sufrgio, pode-se citar a passagem que segue:

[...] se o sufrgio no era a varinha mgica que supunham os pobres republicanos,

tinha o mrito incomparavelmente maior de desencadear a luta de classes, de
fazer com que as diversas camadas mdias da sociedade burguesa verificassem
rapidamente, na prtica, as suas iluses e desenganos de lanar de um golpe todas
as fraes da classe exploradora s culminncias do Estado, de arrancar-lhes
assim a mscara enganosa, enquanto a monarquia, com seu sistema censitrio, s
comprometia determinadas fraes da burguesia, deixando ocultas as outras entre
367
bastidores e cercando-as da aurola de uma oposio coletiva .

J como exemplo dos limites do sufrgio, o prprio Aron que seleciona o trecho
em seu manual368:

No tinham eles com freqncia utilizado inconstitucionalmente suas

prerrogativas parlamentares, especialmente em relao abolio do sufrgio
universal? Viram-se assim reduzidos a agir estritamente dentro dos limites
parlamentares. E foi necessrio passar por aquela doena peculiar que desde 1848
vem grassando em todo o continente, o cretinismo parlamentar, que mantm os
elementos contagiados firmemente presos a um mundo imaginrio, privando-os
de todo senso comum, de qualquer recordao, de toda compreenso do grosseiro
mundo exterior foi necessrio passar por esse cretinismo parlamentar para que
aqueles que haviam, com suas prprias mos, destrudo todas as condies do
poder parlamentar, e que tinham necessariamente que destru-las em sua luta com
as outras classes, considerassem ainda como vitrias as suas vitrias

366
ARON, Raymond. O marxismo de Marx, op. cit., p. 453. Atienza tem a mesma opinio de Aron. Para
ele, Marx manteve sempre uma certa ambiguidade na hora de enfrentar os direitos humanos: se por um lado
se referiu a eles [...] em termos certamente sarcsticos, por outro lado lhes outorgou uma grande importncia
prtica. ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 18.
367
MARX, Karl. As lutas de classes na Frana. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Textos, v. 3, op. cit., p.
127.
368
ARON, Raymond. O marxismo de Marx, op. cit., p. 454.
 144

parlamentares e acreditassem ferir o presidente quando investiam contra seus

369
ministros .

Essas passagens so paradigmticas e, juntamente com outras que serviro para

reforar os nossos argumentos, sero teis para demonstrar que no h contradio alguma
na abordagem de Marx no que diz respeito ao sufrgio. O que Marx faz em As lutas de
classes na Frana no outra coisa seno uma continuao da teorizao iniciada em A
questo judaica, quando ele traduziu a contradio entre o Estado e a sociedade civil
atravs da separao entre a emancipao poltica e a emancipao humana. Aron no
percebeu tal continuidade, como de resto ignorou muitos outros detalhes da obra de Marx,
e, por isso, identificou incoerncias onde estas no existem.
Quanto primeira citao, Marx relata o erro da burguesia em lanar todas as
fraes das classes exploradoras s culminncias do Estado, pois com diferentes interesses
em jogo, representativos de variados grupos sociais, ficaria difcil implantar as polticas de
classe. Na Monarquia, forma de governo que adotava o sufrgio censitrio, como s parcela
da burguesia comandava o Estado, havia mais governabilidade, isto , o ambiente
institucional era mais apto para implantar as referidas polticas. Mas na Repblica francesa,
ao contrrio, a ausncia de harmonia e unidade de interesses no governo burgus da poca
era clara e no seria foroso dizer que a causa dessa situao tenha sido o sufrgio
universal, que no permitia controlar quem seriam os governantes eleitos370.
Isso porque o sufrgio universal permite que qualquer um do povo se candidate aos
cargos pblicos, com poucas excees (como o caso de determinados cargos que exigem
determinada idade ou que o titular seja natural do pas). Assim, era impossvel a Repblica
francesa controlar quem iria ascender ao cargo eletivo e isso certamente atrapalhou os
arranjos institucionais dos grupos polticos. Coisa muito diferente o que acontece quando
o sufrgio censitrio, como era o caso da Monarquia, pois previamente j se estabelecia
quais classes poderiam concorrer eleio e, assim, era possvel controlar com mais
preciso quem iria governar.
369
MARX, Karl. O dezoito brumrio de Luis Bonaparte. Manuscritos econmico-filosficos e outros textos
escolhidos, op. cit., p. 376.
370
A expresso sufrgio universal, como ensina Azambuja, no bem exata, pois por sufrgio universal no
se entende que absolutamente todos os membros da sociedade poltica tenham direito a votar. Ela significa
que o sufrgio no ser restringido por motivos de fortuna ou de nascimento. O princpio do sufrgio
universal admite a existncia de certas condies, mas essas condies no representam privilgios de riqueza
ou de classe social. AZAMBUJA, Darcy. Teoria geral do Estado. So Paulo: Globo, 2008, p. 368.
 145

Marx percebe esta situao e v nisso uma vantagem para as classes subalternas,
no uma vantagem completa, mas, ainda assim, uma vantagem: se o sufrgio universal no
era a varinha mgica que supunham os pobres republicanos, pelo menos tinha o mrito
incomparavelmente maior de desencadear a luta de classes.
O que ele quer dizer com isso? Uma interpretao possvel que a burguesia achava
que o sufrgio universal no possibilitaria qualquer tipo de mudana na configurao do
poder, vale dizer, os antigos burgueses, que controlavam os cargos pblicos de alto escalo
na Monarquia, acharam que continuariam tendo o mesmo controle dos atos
governamentais, mesmo depois que o sufrgio deixou de ser censitrio e, com isso, menos
seletivo. Mas, como lembra Marx, ao invs do povo imaginrio, as eleies trouxeram
luz do dia o povo real, isto , os representantes das diversas classes em que este se
subdivide371.
A questo saber se o fato de Marx afirmar que o sufrgio possui vantagens
implica como argumenta Aron e Atienza que ele considerava que este instrumento
poltico seria a soluo para resolver o problema da contradio entre o Estado e a
sociedade civil. Certamente, no. E a argumentao vem da segunda citao, apontada com
razo por Aron como exemplo dos limites do sufrgio. O sufrgio limitado porque o
regime poltico a que ele est vinculado a democracia representativa limitado. uma
questo de lgica: no possvel que um instrumento (o sufrgio universal) criado para
efetivar um ideal (a democracia representativa) seja apto para ultrapass-lo. Se fosse assim,
no seria instrumento.
Porm, para melhor perceber os limites da democracia representativa necessrio
retornar ao ano de 1843, mais precisamente Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. l
que Marx critica o sufrgio e aponta quais so seus limites. A citao longa, mas
imprescindvel para entender a sua crtica. Veja:

A eleio a relao real da sociedade civil real com a sociedade civil do poder
legislativo, com o elemento representativo. Ou seja, a eleio a relao
imediata, direta, no meramente representativa, mas real, da sociedade civil com
o Estado poltico. evidente, por isso, que a eleio constitui o interesse poltico
fundamental da sociedade civil real. somente na eleio ilimitada, tanto ativa
quanto passiva, que a sociedade civil se eleva realmente abstrao de si mesma,

371
MARX, Karl. As lutas de classes na Frana. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Textos, v. 3, op. cit., p.
127.
 146

existncia poltica como sua verdadeira existncia universal, essencial. Mas o

acabamento dessa abstrao imediatamente a superao da abstrao. Quando a
sociedade civil ps sua existncia poltica realmente como sua verdadeira
existncia, ps concomitantemente como inessencial sua existncia social, em
sua diferena com sua existncia poltica; e com uma das partes separadas cai a
outra, o seu contrrio. A reforma eleitoral , portanto, no interior do Estado
poltico abstrato, a exigncia de sua dissoluo, mas igualmente a dissoluo da
372
sociedade civil (grifos no original).

Este trecho complexo e pode gerar as interpretaes mais variadas e equvocas.

Por isso, reservaremos algumas pginas deste trabalho para tentar explicar o que Marx
queria dizer nesta passagem, embora o xito na interpretao do seu pensamento no seja
garantido.
Um primeiro ponto a ser destacado a contraposio entre a sociedade civil real e
a sociedade civil do poder legislativo. Marx quer indicar que esta ltima, valor mximo
da democracia representativa, irreal; no no sentido de que ela no existe, pois o Poder
Legislativo, bem ou mal, uma das bases dos Estados modernos e existe de fato. O que
Marx quer dizer que o Legislativo no constitui a essncia da sociedade civil, pelo menos
da sociedade civil real. A representao feita por ele fantstica e ilusria, em uma
palavra, irreal, pois no corresponde aos desejos reais do povo.
Mas qual o sentido de realidade que Marx adota e que faz com que ele
diferencie uma sociedade civil real de uma irreal? A realidade, no sentido que
empregado neste texto, aquela que se identifica com a manifestao ftica de cada
cidado sobre as decises polticas do Estado; seria algo muito prximo ao conceito
poltico moderno de cidadania ativa373. Porm, tal realidade, no sentido marxiano, no

372
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel, op. cit., p. 135. No original: Die Wahl ist das
wirkliche Verhltnis der wirklichen brgerlichen Gesellschaft zur brgerlichen Gesellschaft der
gesetzgebenden Gewalt, zu dem reprsentativen Element. Oder die Wahl ist das unmittelbare, das direkte, das
nicht blo vorstehende, sondern seiende Verhltnis der brgerlichen Gesellschaft zum politischen Staat. Es
versteht sich daher von selbst, da die Wahl das hauptschliche politische Interesse der wirklichen
brgerlichen Gesellschaft bildet. In der unbeschrnkten sowohl aktiven als passiven Wahl hat die brgerliche
Gesellschaft sich erst wirklich zu der Abstraktion von sich selbst, zu dem politischen Dasein als ihrem wahren
allgemeinen wesentlichen Dasein erhoben. Aber die Vollendung dieser Abstraktion ist zugleich die
Aufhebung der Abstraktion. Indem die brgerliche Gesellschaft ihr politisches Dasein wirklich als ihr wahres
gesetzt hat, hat sie zugleich ihr brgerliches Dasein, in seinem Unterschied von ihrem politischen, als
unwesentlich gesetzt; und mit dem einen Getrennten fllt sein Andres, sein Gegenteil. Die Wahlreform ist also
innerhalb des abstrakten politischen Staats die Forderung seiner Auflsung, aber ebenso der Auflsung der
brgerlichen Gesellschaft. MARX, Karl. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Disponvel em:
<http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_316.htm>. Acesso em: 21 ago. 2012.
373
Cf. BENEVIDES, Maria Victoria de Mesquita. Cidadania e democracia. In: Lua nova [on line], 1994, n.
33, So Paulo, pp. 10-15.
 147

caracterstica das democracias indiretas, tanto da representativa quanto da cesarista, cujo

papel do povo est limitado a legitimar as decises dos representantes 374. Na democracia
representativa, objeto da crtica de Marx, a voz de cada cidado representada pelas
decises dos parlamentares, os representantes do povo. Isto conduz a noo de que neste
tipo de democracia o cidado no toma parte das decises polticas, salvo nas hipteses de
democracia direta previstas na constituio (plebiscito, referendo, iniciativa popular etc.),
fato que faz com que alguns autores passem a classificar tais democracias como
democracias semi-diretas375.
Por isso que, em Marx, a eleio a relao direta, imediata, real e
constitui o interesse poltico da sociedade civil real. A eleio, em uma democracia que
adote o sufrgio universal, o ato poltico que permite aos eleitores escolherem, por
deciso prpria, os representantes polticos. Assim, na eleio, e somente nela, que o
povo tem participao ativa e decide a poltica do Estado ao escolher os parlamentares que
fazem, segundo o entendimento de cada eleitor, uma poltica correta. A realidade, para
Marx, corresponde a essa cidadania ativa, onde o povo capaz de tomar decises polticas.
O problema que a eleio direta em relao escolha dos representantes, mas
indireta em relao tomada das decises polticas, pois como na democracia
representativa a legitimao dos parlamentares feita a priori, atravs das eleies, quase
no h possibilidade de controle popular sobre as condutas dos parlamentares e das
decises tomadas por estes no curso do mandato e no exerccio parlamentar. neste
contexto que Marx afirma que na eleio a sociedade civil se eleva realmente abstrao
de si mesma. Isto significa que o acabamento dessa abstrao imediatamente a
superao da abstrao. Ou seja, nas eleies o povo toma por si s (sem intermedirios)
uma deciso poltica ao escolher seus representantes, uma vez que o voto direto, e, por
isso, a relao povorepresentante uma relao real, que espelha fielmente as decises
da sociedade civil. Logo, o prximo passo (o acabamento) ser o prprio povo tomar
diretamente as decises polticas, prescindindo dos representantes: o acabamento da
abstrao significa a superao da abstrao, para usar a linguagem de Marx.

374
A diferena entre a democracia representativa e a democracia cesarista, espcies de democracia indireta,
que, na primeira, a legitimao dos representantes realizada a priori, enquanto que, na segunda, a referida
legitimao feita a posteriori. Para uma leitura mais aprofundada, cf. AZAMBUJA, Darcy. Teoria geral do
estado, op. cit., pp. 249-264.
375
AZAMBUJA, Darcy. Teoria geral do estado, op. cit., pp. 249-251.
 148

O que preciso notar que a superao (Aufhebung) da democracia representativa

leva dissoluo (Auflsung) do Estado poltico atual, e no do Estado enquanto
organizao social. Isto importante e merece ser minuciosamente argumentado. O Estado
s pode deixar de existir pela superao (que substitui o Estado por outra organizao
social diferente dele), e no pela dissoluo (que substitui o Estado por outro tipo de
Estado). Embora parea um zelo acadmico sem efeitos prticos, quando se estuda
determinados filsofos alemes, como Hegel e Marx, necessrio prestar ateno aos
termos utilizados, porque estes tericos usam cada termo de forma propositada, o que
requer ateno do intrprete. Assim, preciso diferenciar Auflsung (dissoluo) de
Aufhebung (superao).
Aufhebung um substantivo que deriva de Aufheben, que pode ser traduzido
por superar, terminar, abolir, revogar, suspender, anular, cancelar376. Em
ingls, a sua traduo normalmente feita pelo substantivo sublation e em portugus
corriqueiramente traduzido por superao, negao, transcendncia ou, de forma
mais tcnica, quando se refere obra de Hegel, negao da negao. Isso porque, em
Hegel, o Alfheben s tem razo de existir quando entra em contato com a unidade oposta.
Assim, nega-se o oposto (negao da negao), e pelo novo conceito ser uma preservao
dos dois anteriores sob uma nova configurao, atinge-se a transcendncia. Por isso que a
superao do Estado a soluo ou, como prefere Marx, o enigma resolvido
(aufgelste Rtsel) da contradio entre o prprio Estado e a sociedade civil (negao da
negao) e, por consequncia, para ser superado no pode ser substitudo por outro Estado,
mas por alguma organizao social diferente.
Por outro lado, Auflsen traduzido por dissolver ou desfazer377, o que no
indica uma mudana da natureza. Dissolver ou desfazer diferente de abolir, anular. Na
verdade, indica que se quer outro, embora no necessariamente com outra essncia.
Atento a tais significados, Marx utiliza Aufhebung em relao democracia
representativa e ao sufrgio universal, argumentando que o acabamento da abstrao
(sufrgio) era a superao da abstrao (democracia representativa) (Aber die Vollendung
dieser Abstraktion ist zugleich die Aufhebung der Abstraktion), mas no utiliza este

376
KELLER, Alfred J. MICHAELIS: dicionrio escolar alemo: alemo-portugus, portugus-alemo. So
Paulo: Editora Melhoramentos, 2009, p. 29.
377
Idem, p. 29.
 149

termo em relao ao Estado. No que atina a este o termo utilizado Auflsung (Die
Wahlreform ist also innerhalb des abstrakten politischen Staats die Forderung seiner
Auflsung, aber ebenso der Auflsung der brgerlichen Gesellschaft). A democracia
representativa um regime poltico, e no um elemento do Estado, o que conduz ao fato de
que caso seja superada (Aufhebung) a representatividade no quer dizer que foi superado o
Estado enquanto organizao social. No mximo, ele pode ser dissolvido (Alflsung) e
substitudo por outro tipo de Estado. Uma a emancipao poltica, enquanto a outra a
emancipao humana; uma uma esfera parcial, a outra total; uma reformista, a outra
revolucionria.
De fato, embora o sufrgio universal seja o instrumento poltico que faz com que o
Estado chegue bem perto da noo de comunidade (Gemeinwesen) autntica, na medida em
que aproxima a esfera socioeconmica (sociedade civil) da esfera poltica (o Estado), o
Estado no consegue se identificar com a comunidade porque no consegue resolver o
problema da contradio entre ele prprio, enquanto organizao social, e a sociedade civil.
Por isso, o sufrgio tem seus limites, s podendo funcionar, como argumenta Marx, no
interior do Estado poltico abstrato, isto , dentro dos limites de uma emancipao
poltica, para usar o vocabulrio de 1844. Em outras palavras, o sufrgio universal
importante e representa sim alguma parcela de emancipao, mas no constitui a
verdadeira emancipao, que na linguagem de Marx seria a emancipao humana, uma
vez que no acaba com a luta de classes que legitimada pelo Estado.
Assim, a postura desta Dissertao que o sufrgio tem importncia sim, mas ela
limitada. Se essa no fosse uma interpretao vivel, Marx no teria defendido que o
sufrgio universal estaria criando algumas das condies para eclodir a Revoluo
socialista, o que lhe causava certo estranhamento, pois a burguesia no notava tal situao.
Veja os dois trechos abaixo. Primeiro este:

[...] mediante o sufrgio universal, [a burguesia] concede a posse do poder

poltico s classes cuja escravido vem de eternizar: o proletariado, os
camponeses, os pequenos burgueses. E priva a classe cujo velho poder social
sanciona, a burguesia, das garantias polticas deste poder. Encerra o domnio
poltico nos limites de algumas condies democrticas que a todo momento so
um fator para a vitria das classes inimigas e pem em perigo os prprios
fundamentos da sociedade burguesa. Exige, de uns, que no avancem, passando
 150

da emancipao poltica social; e, de outros, que no retrocedam, passando da

378
restaurao social poltica .

Agora este:

A dominao burguesa, como emanao e resultado do sufrgio universal, como

manifestao explcita da vontade soberana do povo: tal o sentido da
constituio burguesa. Mas desde o momento em que o contedo deste direito de
sufrgio, desta vontade soberana, deixa de ser a dominao da burguesia, haveria
qualquer sentido na constituio? No dever da burguesia regulamentar o
direito de sufrgio para obter o que razovel, isto , sua dominao? Ao
suprimir constantemente o poder estatal, para voltar a faz-lo surgir do seu seio, o
sufrgio universal no suprime toda estabilidade, no pe a cada instante em jogo
todos os poderes existentes, no aniquila a autoridade, no ameaa elevar
379
categoria de autoridade a prpria anarquia? .

A crtica de Marx ao sufrgio universal deve ser entendida como uma crtica
democracia representativa, isto , Marx no considerava que o sufrgio era um ato poltico
intil (como foi visto, ele fomenta a luta de classes e, em nveis mais radicais, pode criar as
condies para a prpria revoluo, sem ser a revoluo em si380), mas, mesmo assim,
existe um dado que no pode ser suprimido: ele um instrumento do Estado; no mximo,
da sua dissoluo, mas jamais da sua superao381. Pogrebinschi argumenta no mesmo
sentido:

Marx no era definitivamente contra o sufrgio universal que a Europa se

apressava em adotar no sculo XIX. Ele o via, porm, como uma iluso, pois
conhecia os seus limites, sabia de sua inoperncia e, sobretudo, sabia de sua
inaptido para realizar a democracia e propiciar transformaes que aqueles que
se diziam comunistas e socialistas desejavam [...] neste sentido que para Marx

378
MARX, Karl. As lutas de classes na Frana. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Textos, v. 3, op. cit., pp.
139-140.
379
Idem, pp. 185-186.
380
Segundo Marx, o que o proletariado conquistava era o terreno para lutar pela emancipao revolucionria,
mas no, de modo algum, a prpria emancipao. Idem, p. 117.
381
Como explica Furet, Marx preservava de Hegel a dignidade suprema da ideia de revoluo. Assim, como
a poltica uma iluso produzida pela alienao dos cidados democrticos no novo Estado, a Revoluo
Francesa por seu turno dever ceder a vez a uma verdadeira revoluo, que destruir precisamente o
poltico, absorvendo-o no social: o que significa dizer que ela deve realizar no mais a transformao do
Estado, mas sua abolio, e promover o homem condio denominada por Marx de ser genrico (isto ,
sua humanidade) pela destruio da figura intermediria de sua alienao na iluso poltica representada pela
cidadania. Desta forma, Marx descobre o futuro da revoluo alem atravs da negao superao do
exemplo francs. FURET, Franois. Marx e a revoluo francesa, op. cit., p. 20.
 151

o sufrgio serve apenas enquanto instrumento, um meio, uma soluo temporria,

382
paliativa .

Por tudo o que foi exposto, pode-se resumir a postura de Marx perante o sufrgio
universal nos seguintes termos: no h contradio alguma na abordagem de Marx do
sufrgio universal. Apesar de Marx consider-lo um instrumento importante para as classes
exploradas, pois ele fomenta a luta de classes e, num grau mais aprofundado, pode criar
algumas das condies necessrias para a revoluo socialista, ele no suficiente, pois
continua sendo um instrumento estatal e o objetivo dos socialistas superar o Estado. Por
isso, o sufrgio, ao mesmo tempo em que possui vantagens, como as anteriormente
descritas, tambm possui limites. O sufrgio, embora possa promover a emancipao
poltica dos cidados, quando ele possibilita que estes escolham seus representantes, no
permite que os cidados, de prprio punho, tomem as decises polticas sem
intermedirios. E isso no pouco. Como com o sufrgio no h controle acerca das
referidas polticas a serem tomadas pelos representantes, pois, depois de eleitos, na prtica
os parlamentares possuem vida prpria, no consultando os seus eleitores sobre o acerto das
suas decises, o sufrgio torna falsa a prpria noo de representatividade, que no tem
ligao necessria (quando deveria ter) com as aspiraes da sociedade civil. A
consequncia clara: possvel que aqueles que esto no poder no lutem por melhorias
sociais, apesar de criarem legislaes que, ao menos teoricamente, paream ser favorveis
s mudanas da sociedade. Em curtas palavras, Marx acreditava que o sufrgio, sem o
auxlio de outras formas de controle popular, acabava por propiciar uma legislao
simblica, no sentido que lhe d Marcelo Neves.

4.4. Os direitos humanos como legislao simblica

Para Neves, a legislao simblica possui dois sentidos: o negativo e o positivo.

Pelo sentido negativo, a legislao simblica acontece quando o legislador, ou quem lhe

382
POGREBINSCHI, Thamy. O enigma do poltico: Marx contra a poltica moderna. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2009, p. 237.
 152

faa as vezes (o administrador, por exemplo), produz textos normativos cuja referncia
jurdico-normativa (leis, emendas constituio etc.), mas que no esto atrelados a
finalidades de carter jurdico-normativo383. Em outras palavras, e j utilizando uma
linguagem sistmica, h legislao simblica quando o legislador deixa que fatores
externos ao sistema jurdico influam no referido sistema descaracterizando o seu cdigo. A
consequncia a possibilidade dos cdigos-diferena ter/no-ter (economia), saber/no-
saber (educao), poder/no-poder (poltica) etc. predominarem sobre o cdigo
lcito/ilcito (direito)384. Assim, a legislao simblica se caracteriza quando, no
momento da produo de dado texto normativo, prioriza-se o (ou, como quer Neves, h
uma hipertrofia do) carter simblico em detrimento da concretizao normativa385.
Mas esta situao ainda simples quando comparada ao momento em que um
determinado Estado caminha da legislao simblica para a constitucionalizao
simblica. Esta sim uma questo problemtica, pois enquanto a legislao simblica
atinge apenas alguns setores do sistema jurdico, a constitucionalizao simblica atinge
o sistema jurdico em seus fundamentos, posto que o sistema constitucional o que d
origem e legitimidade a todo o ordenamento nacional386. Assim, mudando os termos de
legislao para constitucionalizao simblica, a principal consequncia que o
legislador constituinte apresenta um quadro normativo incompatvel com a realidade da
sociedade civil, servindo a norma constitucional como justificao das presses exercidas
pelas classes subalternas (os subintegrados, de Neves), sem que tal normatizao tenha
condies de ser concretizada. Como argumenta o jurista brasileiro:

383
NEVES. A constitucionalizao simblica. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 30.
384
H casos, porm, que embora o legislador no crie a legislao de modo a predominar cdigos estranhos
ao direito, ocorre a legislao simblica. Por exemplo, quando o legislador produz normas sem tomar
nenhuma providncia no sentido de criar os pressupostos para a eficcia, apesar de estar em condies de
cri-los. NEVES, Marcelo. A constitucionalizao simblica, op. cit., p. 31. Quando questes deste tipo so
originadas pelo legislador constitucional, surge o problema da aplicabilidade do texto constitucional. Sobre
este problema, cf. SILVA, Jos Afonso da. Aplicabilidade das normas constitucionais. 2 ed. So Paulo:
Revista do Tribunais, 1982. A aplicabilidade, porm, no se confunde com a eficcia, sendo o primeiro
um problema de ordem jurdica (se aproximaria ao conceito de eficcia jurdica de Pontes de Miranda) e o
segundo de ordem sociolgica.
385
O sentido de concretizao normativa que Neves utiliza o da teoria estruturante do direito (cf. NEVES,
Marcelo. A constitucionalizao simblica, op. cit., p. 91). Neste modelo, concretizao normativa a
construo da norma jurdica feita pelo julgador no caso especfico. Assim, concretizao da norma
construo da norma. Cf. MLLER, Friedrich. Teoria estruturante do direito, v. 1. 2 ed. Trad. Peter
Naumann e Eurides Avance de Souza. So Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 2009, p. 231.
386
BONAVIDES, Paulo. Curso de direito constitucional. 26 ed. So Paulo: Malheiros, 2011, pp. 35-36.
 153

Em caso de constitucionalizao simblica, o problema ideolgico consiste em

que se transmite um modelo cuja realizao s seria possvel sob condies
sociais totalmente diversas. Dessa maneira, perde-se transparncia em relao ao
fato de que a situao social correspondente ao modelo constitucional simblico
s poderia tornar-se realidade mediante uma profunda transformao da
sociedade387.

Por consequncia, a constitucionalizao simblica trata-se de uma

representao ilusria em relao realidade constitucional, servindo antes para imunizar o
sistema poltico contra outras alternativas388. Nesse sentido, o simblico estaria mais
para o agir estratgico389 do que para o agir comunicativo390, isto , enquanto
racionalidade prtica seria mais coerente com as aes estratgicas cujo objetivo fosse
convencer o adversrio ou impossibilitar a sua ao do que com as aes comunicativas,
que exigem, pelo menos em Habermas, sinceridade dos utentes.
J no sentido positivo parece a Neves que a legislao ou a constitucionalizao
simblica no algo necessariamente ruim, pois o simbolismo da normatizao, embora
no corresponda realidade da sociedade civil, tem uma funo prospectiva, isto , se no
diz respeito situao atual, pelo menos contribui para que, a partir das demandas por sua
concretizao, possa ser concretizado no futuro391. Para Neves, o simblico
ambivalente: serve tanto manuteno da falta de direitos (sentido negativo) quanto
mobilizao pela realizao deles (sentido positivo). Ele se baseia em Lefort392, que no que
atina especificamente aos direitos humanos, defende que os direitos humanos das

387
NEVES, Marcelo. Constitucionalizao simblica e desconstitucionalizao ftica: mudana simblica da
constituio e permanncia das estruturas reais de poder. Anurio dos cursos de ps-graduao em direito
da UFPE, a. 7, n. 7. Recife: Editora Universitria da UFPE, 1997, p. 290; ___. A constitucionalizao
simblica, op. cit., p. 98.
388
NEVES, Marcelo. Constitucionalizao simblica e desconstitucionalizao ftica: mudana simblica da
constituio e permanncia das estruturas reais de poder. Anurio dos cursos de ps-graduao em direito
da UFPE, op. cit., p. 287; ___. A constitucionalizao simblica, op. cit., pp. 98-99.
389
Segundo Adeodato, uma das dimenses da retrica a retrica prtica ou estratgica, que objetiva
influir sobre a retrica material e, assim, possibilitar sucesso argumentativo quele que a utiliza.
ADEODATO, Joo Maurcio. Uma teoria retrica da norma jurdica e do direito subjetivo. So Paulo:
Noesis, 2011. Cf. tambm BALLWEG, Ottmar. Retrica analtica e direito. Trad. Joo Maurcio Adeodato.
Revista brasileira de filosofia, v. XXXIX, fasc. 163, julho-agosto-setembro. So Paulo, 1991, p. 178.
390
No agir comunicativo, cabe ao falante expressar de maneira veraz opinies, intenes, sentimentos,
desejos etc. a fim de que o ouvinte acredite no que dito. HABERMAS, Jrgen. Teoria do agir
comunicativo, 1: racionalidade da ao e racionalizao social. Trad. Paulo Astor Soethe. So Paulo: Martins
Fontes: 2012, p. 532. Alm disso, a ao comunicativa se ope ao estratgica. Cf. Idem, pp. 163-184.
391
NEVES, Marcelo. A fora simblica dos direitos humanos. Revista eletrnica de direito do estado, n. 4,
p. 5. Disponvel em: <http://www.direitodoestado.com.br/artigo/marcelo-neves/a-forca-simbolica-dos-
direitos-humanos>. Acesso em: 07 ago. 2012.
392
LEFORT, Claude. Direitos do homem e poltica. A inveno democrtica, op. cit., pp. 58-62.
 154

Declaraes, ainda que simblicos, ou seja, no efetivos naquele momento, teriam

contribudo para a conquista e a ampliao progressiva desses direitos. O simblico,
neste prisma, sustena Neves, no se reduz ao ideolgico no sentido de iluso negadora de
outras alternativas ou ao retrico no sentido de uma mera persuaso descomprometida
com o acesso aos direitos393.
No cabe aqui discutir a viabilidade deste segundo sentido do simblico. Isso
alongaria muito uma discusso que no objeto deste trabalho, pois seria necessrio
investigar uma realidade posterior morte de Marx (ps-1883). Mas, independentemente
da correo argumentativa desta outra vertente do simblico, o fato que no seria razovel
exigir que Marx previsse uma situao deste tipo. O que interessa de fato que, mesmo que
o simbolismo de tais direitos tenham projetado conquistas aps a morte de Marx, os direitos
das Declaraes, como concorda o prprio Lefort, eram simblicos e, por isso, no
efetivos, o que leva a concluso de que a anlise de Marx estava correta. Veja o seu
argumento, em relao legislao francesa de 1848:

O inevitvel estado-maior das liberdades de 1848, a liberdade pessoal, as

liberdades de imprensa, de palavra, de associao, de reunio, de educao, de
religio, etc., receberam um uniforme constitucional que as fez invulnerveis.
Com efeito, cada uma das liberdades proclamada como direito absoluto do
cidado francs, mas sempre acompanhada da restrio margem, no sentido de
que ilimitada desde que no esteja limitada pelos direitos iguais dos outros e
pela segurana pblica ou por leis destinadas a restabelecer precisamente essa
394
harmonia das liberdades individuais entre si e com segurana pblica .

claro que uma abordagem deste tipo poderia ser contra-argumentada sem
dificuldades. Hart, por exemplo, chega a dizer que uma norma que termine com as palavras
a no ser que continua tendo a mesma natureza de norma395. Isto correto, mas no
essa a questo que preocupava Marx. O problema tratado por ele no dizia respeito
validade do ordenamento jurdico ou da norma vista singularmente, nem muito menos at
que ponto as excees poderiam condicionar a prpria aplicao da regra. O problema de
Marx correspondia eficcia da norma jurdica. Assim como Kelsen, Marx entendia a

393
NEVES, Marcelo. A fora simblica dos direitos humanos. Revista eletrnica de direito do estado, op.
cit., p. 5.
394
MARX, Karl. O dezoito brumrio de Luis Bonaparte. Manuscritos econmico-filosficos e outros textos
escolhidos, op. cit., p. 338.
395
HART, H. L. A. O conceito de direito. Trad. Antnio de Oliveira Sette-Cmara. So Paulo: Martins
Fontes, 2009, p. 181.
 155

eficcia a partir de um vis semntico, pois achava necessrio que o preceito contido na
norma fosse observado na realidade396. Isto , para se dizer que uma norma era dotada de
eficcia era preciso haver uma correspondncia entre a obrigao ou faculdade atribuda no
plano normativo e a sua concretizao no plano social. Para usar uma terminologia tpica
do prprio Hart, seria preciso diferenciar uma anlise interna do direito, feita pelas
doutrinas formalistas, de uma anlise externa do direito, feita pela sociologia jurdica397.
Certamente Marx faz uma anlise do segundo tipo, logo, mais afeita sociologia jurdica
do que teoria geral do direito, vale dizer, mais preocupado com a relao entre o direito e
a sociedade do que com aspectos dogmticos (isto , internos) do direito398. No que ele
no soubesse fazer anlises formais/internas (cf. cap. II). Longe disso. A questo era que
ele considerava o direito, assim como a religio, uma esfera parcial, e que, portanto, no
mereciam, ambos, uma crtica em separado399.
As razes para essa postura o intrprete deve buscar na prpria ideia de mundo de
Marx, que era impulsionada pelo desejo de extinguir as classes sociais. Com efeito, como
Marx considerava o direito como um instrumento de dominao de classe (cf. seo 4.1) e
como, por obrigao moral, ele teorizava a extino das classes (cf. seo 4.2), nada mais
natural que no se dedicar ao instrumento (direito) e concentrar-se no todo (a sociedade).
nessa mesma linha de raciocnio que surge a tese da extino da forma jurdica (cf. sees
3.6 e 5.5). De fato, seria muito estranho que Marx teorizasse sobre a existncia de um
objeto e, ao mesmo tempo, defendesse a sua extino, ou seja, fosse um terico do direito e,
concomitantemente, defendesse o desaparecimento deste especfico objeto. Por isso, a sua
escolha.

396
Segundo Kelsen, uma constituio eficaz se as normas postas de conformidade com ela so,
globalmente e em regra, aplicadas e observadas. KELSEN, Hans. Teoria pura do direito. 8 ed. Trad. Joo
Batista Machado. So Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 234. Uma concepo deste tipo, porm, adverte o autor
austraco, s pode ser entendida a partir de uma teoria dinmica do direito. Cf. ___. Teoria geral do direito e
do estado. 4 ed. Trad. Lus Carlos Borges. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 58. Para algumas explicaes
adicionais acerca do sentido semntico da norma jurdica, adotada por Kelsen, cf. FERRAZ JR., Trcio
Sampaio. Teoria da norma jurdica: ensaio de pragmtica da comunicao normativa. 4 ed. Rio de Janeiro:
Forense, 2009, pp. 117 e 119.
397
HART, H. L. A. O conceito de direito, op. cit., p. 75 e ss.
398
Nesse sentido, BOBBIO, Norberto. Marx e a teoria do direito. Nem com Marx nem contra Marx. Trad.
Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Ed. UNESP, 2006, p. 219. No mesmo sentido, LYRA FILHO, Roberto.
Karl, meu amigo: dilogo com Marx sobre o direito. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Ed. / Instituto dos
Advogados RS, 1983, pp. 11-12, 21-22, 25, 30, 41-42.
399
MCLELLAN, David. Karl Marx, op. cit., p. 103.
 156

Esse longo parntese, aparentemente despropositado, teve por objetivo explicar a

preocupao de Marx com a eficcia normativa, postura tpica de uma sociologia
jurdica400, e s a partir do domnio desses conhecimentos que possvel entender porque
Marx denunciava a falta de efetivao dos direitos humanos, que no se confundem com a
defesa desses direitos, como ser visto ao final desta seo. Dizia Marx:

Assim, desde que o nome da liberdade seja respeitado e impedida apenas a sua
realizao efetiva de acordo com a lei, naturalmente , a existncia
constitucional da liberdade permanece intacta, inviolada, por mais mortais que
401
sejam os golpes assestados contra sua existncia na vida real . (grifos no
original)

Como argumenta Feitosa ainda que se reportando a uma realidade no vivida por
Marx, mas que ainda compartilha o mesmo problema , a viso liberal tenta limitar as
reivindicaes dos direitos humanos ao terreno das garantias individuais, excluindo delas
qualquer elemento da chamada questo social, no que resultam direitos humanos em
meras garantias formais, sem efetividade402. Na linguagem de Neves, isso acontece porque
tais diplomas normativos constituem legislaes simblicas.
Pois bem. Aqui Marx evolui mais um pouco o seu ceticismo em relao aos direitos
humanos. Isto porque se Marx considerava que os direitos humanos, apesar de representar
os interesses burgueses, constituam pelo menos uma emancipao poltica, agora, diante
do problema da sua efetividade, tal emancipao era apenas simblica, no sentido
negativo. Assim, nem a emancipao poltica, que era parcial, os homens conseguiram.
Seria preciso abandonar de vez os direitos humanos e construir algo novo.
Em 1852, ano em que Marx interrompe a fase francesa da sua obra (interesse que
ele s retomaria nos anos 1870, com a ecloso da Comuna de Paris), ele j vivia na
Inglaterra. A partir da, o filsofo alemo passa seguidas temporadas escrevendo artigos
para diversos jornais da Europa e dos Estados Unidos. S em 1857 que ele retoma os

400
Ehrlich chama o direito eficaz de direito vivo e o contrape ao direito vigente. Direito vivo seria
aquele que, embora no fixados em prescries jurdicas, o que rege de fato uma dada comunidade.
EHRLICH, Eugen. Fundamentos da sociologia do direito. Braslia: UNB, 1986, p. 378.
401
MARX, Karl. O dezoito brumrio de Luis Bonaparte. Manuscritos econmico-filosficos e outros textos
escolhidos, op. cit., p. 339.
402
FEITOSA, Enoque. Direitos humanos: entre promessa formal e as demandas por sua concretizao (um
ensaio de interpretao marxista). STAMFORD, Artur (org.). O judicirio e o discurso dos direitos
humanos. Recife: Editora Universitria da UFPE, 2011, p. 72.
 157

estudos de economia poltica. Para tanto, ele fica do Museu Britnico das nove da manh
at s sete da noite e, ao chegar em casa, trabalha duro todas as madrugadas. Os direitos
humanos, a partir desse ano, no teriam mais anlises individualizadas, como aconteceu no
que esta Dissertao vem chamando de primeira e segunda fases da obra marxiana.
Desde 1846 e, principalmente, a partir de 1847, os direitos humanos seriam vistos como
mais um dos muitos instrumentos responsveis pela manuteno da sociedade burguesa, o
que implica dizer que a anlise de Marx, a partir de 1847, prioritariamente, mas no
unicamente, a de um economista.
 158

CAPTULO V

OS DIREITOS HUMANOS NO CAPITALISMO

Sumrio: 5.1. O Marx economista e a descoberta da realidade por trs da

iluso: a anlise dos direitos humanos no interior da totalidade social; 5.1.1. A
metfora da base e da superestrutura: a preponderncia da economia e a limitao
dos direitos humanos; 5.2. O capital e a ideia de que o direito consiste numa troca
de mercadorias equivalentes; 5.3. A Comuna de Paris e o primeiro autogoverno
proletrio: a subordinao dos direitos humanos revoluo social; 5.4. A Crtica
ao programa de Gotha e o problema da extino do Estado; 5.5. A Crtica ao
programa de Gotha e o problema da extino do direito.

5.1. O Marx economista e a descoberta da realidade por trs da iluso: a anlise

dos direitos humanos no interior da totalidade social

Franois Furet, quando investigou a relao de Marx com a Revoluo Francesa403,

percebeu que o essencial dos comentrios de Marx sobre a Revoluo tinha sido feito at
1850. Aps isso, foram rarssimos os casos em que ele se deteve sobre o tema. Pode-se
dizer o mesmo dos direitos humanos. A partir da segunda metade do sculo XIX, o
interesse de Marx passou a ser quase que exclusivamente a economia poltica. E h uma
razo para isso: depois de Marx ter percebido que os direitos humanos assim como a
poltica e a religio eram uma forma de iluso, pois eles professavam uma igualdade
que inexistia na sociedade civil (cf. sees 3.7 e 4.1), Marx resolveu investigar a
realidade por trs desta iluso. Para ele, como veremos em breve (seo 5.1.1), a
realidade s poderia ser encontrada na sociedade civil (e no no Estado ou no direito) e
s quem poderia encontr-la seria a economia poltica, pois, para Marx, era este saber que
estudava com mais competncia a sociedade civil. Portanto, a partir de ento, os direitos
humanos s teriam um papel acessrio nas preocupaes de Marx, jamais retornando ao
status de tema central.
Depois de escrever O dezoito brumrio, em 1852, Marx passou anos publicando
diversos artigos jornalsticos sobre uma infinidade de temas, porque necessitava auferir

403
FURET, Franois. Marx e a revoluo francesa, op. cit., p. 82.
 159

alguma espcie de renda. Suas contribuies podiam ser vistas no New York Daily Tribune,
no Peoples Paper e no Neue Oder Zeitung. S do meio para o final da dcada de 1850
que Marx, a duras penas, pde retornar aos estudos de economia poltica, que ele tinha
iniciado no distante ano de 1842. nesse contexto que, em 1857-1858, ele escreveu uma
srie de manuscritos (mais uma vez, no destinados publicao, mas sim para o seu
autoesclarecimento) que ficaram conhecidos como Grundrisse der Kritik der Politischen
konomie [Esboos de uma crtica da economia poltica]. Este trabalho, que s foi
publicado postumamente404, j trazia alguns dos elementos centrais da crtica da economia
poltica marxiana, como os conceitos de mais-valor, mais-valor absoluto e relativo, mais-
trabalho, capital fixo e varivel etc.
Porm, no que atina aos direitos humanos, interessa fundamentalmente a parte em
que Marx se dedica a anlise da igualdade e da liberdade na sociedade burguesa. S que
para entendermos os complexos argumentos de Marx neste texto preciso entender, ainda
que sumariamente, uma distino que s fica clara em O capital, mas que j est presente
tanto no Grundrisse quanto na Contribuio crtica da economia poltica, que a
diferenciao entre valor de uso e valor de troca (ou, simplesmente, valor). Essa
distino importante porque s com o desenvolvimento profundo do sistema monetrio
(que acontece, fundamentalmente, no capitalismo) que possvel que o valor de troca
seja a base que limita e, ao mesmo tempo, caracteriza a sociedade civil, o que termina por
condicionar o teor da igualdade e da liberdade dos indivduos inseridos nesta sociedade.
Pois bem. Marx inicia O capital retomando uma noo contida l na Contribuio
crtica da economia poltica, segundo a qual a riqueza do modo de produo capitalista
oriunda de uma enorme coleo de mercadorias405. A tarefa de Marx, pois, no incio de O
capital, investigar como surgem as mercadorias. Essa tarefa, porm, s possvel de ser
feita quando se diferencia valor de uso de valor de troca. Para Marx, a mercadoria tem
o carter de coisa, pois se presta a satisfazer necessidades humanas. Por isso, a sua primeira
404
A primeira publicao do Grundrisse surgiu entre 1939 e 1941, em Moscou. Na Alemanha ele s
apareceria em 1953. J na Inglaterra, uma edio incompleta surgiu em 1964 e ganhou o nome de Pre-
capitalist economic formations, edio que foi traduzida para o portugus (cf. MARX, Karl. Formaes
econmicas pr-capitalistas. Trad. Joo Maia. 7 ed. So Paulo: Paz e Terra, 2006) e que contm um
importante prefcio do historiador britnico Eric Hobsbawm. A edio completa, em portugus, traduzida
diretamente do alemo, foi realizada apenas em 2011, atravs de uma parceria entre as Editoras Boitempo e
da UFRJ.
405
Cf. MARX, Karl. Contribuio crtica da economia poltica, op. cit., p. 51; MARX, Karl. O capital,
op. cit., p. 113.
 160

caracterstica a de ser um valor de uso, que medido pela utilidade da mercadoria e se

concretiza no consumo406. nesse sentido que as coisas possuem qualidades diferentes e,
em razo disso, em essncia, so incomparveis. Por exemplo, impossvel comparar
aprioristicamente o algodo com o ferro, ou um carro com um guarda-chuva: so objetos
diferentes que se valem para satisfazer necessidades distintas.
Mas o que faz com que uma mercadoria tenha um valor de uso? Para Marx, a
quantidade de trabalho humano (medido pelo tempo de dispndio: horas, dias etc.)
socialmente necessrio para produzir a coisa ou extra-la da natureza407. No exemplo acima,
embora o guarda-chuva se fabrique (industrialmente) e o algodo se extraia da natureza, e
fabricar e extrair sejam atividades distintas, o que as une que ambas necessitam de tempo
de trabalho humano, seja para fabricar, seja para extrair. esse tempo de trabalho que
gera o valor de uso de uma coisa, pois o valor de uso representa determinada atividade
produtiva adequada a um fim, ou trabalho til408.
O problema que, quanto mais complexa se torna uma sociedade, h menos
possibilidade de se produzir coisas que possam satisfazer por completo as variadas
expectativas humanas, e, como decorrncia, o trabalho se torna mais particularizado. De
fato, como um nico centro produtor no consegue produzir tudo o que os homens
necessitam (pois as expectativas so cada vez mais distintas e especficas), imperativo que
haja diviso do trabalho ( nesse sentido que o trabalho se particulariza). Marx diz que a
diviso social do trabalho torna seu trabalho tanto unilateral [isto , especializa-o] quanto
multilaterais suas necessidades409. No incio, porm, esta diviso simples, pois baseada
na fora, na idade e no sexo, principalmente. S que com o aumento da complexidade
social esta diviso social bsica cai por terra e o trabalho passa a ser dividido em razo
dos ofcios (agricultores e artesos), dos locais onde so exercidos (campo e cidade) e de
como ele exercido (manual e intelectual) etc.
A consequncia que para os homens satisfazerem todas as suas necessidades eles
so obrigados a trocar as coisas que eles produzem por outras. Assim, explica Marx, o
valor de troca aparece inicialmente como a relao quantitativa, a proporo na qual valores

406
Idem, p. 114.
407
Idem, p. 117.
408
Idem, p. 120.
409
Idem, p. 180.
 161

de uso de um tipo so trocados por valores de uso de outro tipo 410. Isso, entretanto, s
possvel de se estabelecer com o tempo, pois s com o tempo que uma dada proporo se
torna razoavelmente conhecida e aceita pela comunidade local, o que possibilita saber, por
exemplo, qual a quantidade de gros que equivale a uma tora de madeira.
O que de se notar que aqui iniciada uma identificao entre coisas que so
fundamentalmente distintas. Apesar de algodo e ferro, carro e guarda-chuva, gros e
madeira serem coisas qualitativamente diferentes, todas so o resultado de tempo de
trabalho humano particularizado. Assim, embora o contedo das coisas possa ser distinto,
elas podem ser igualadas, isto , serem quantitativamente iguais, embora sejam
qualitativamente diferentes. essa tese que Marx sustenta: Como a grandeza do valor de
uma mercadoria expressa apenas a quantidade de trabalho nela contida, as mercadorias
devem, em dadas propores, ser sempre valores da mesma grandeza411. E o que d forma
comum e, por conseguinte, iguala a heterogeneidade das mercadorias um equivalente
comum, que, inicialmente, pode ter sido uma mercadoria bsica encontrada em abundncia,
mas que hoje, como se sabe, quem exerce esse papel o dinheiro412.
Depois desta sntese, podemos dizer que o modo de produo capitalista pode ser
compreendido como um modelo de intercmbio baseado em valores de troca, o que
implica que lhe interessa mais a troca em si (objetos) do que quem troca (sujeitos). Agora
sim, depois de estabelecidas essas premissas, que, como dito, s ficam claras em O
capital413, podemos iniciar os comentrios do Grundrisse.

410
Idem, p. 114.
411
Idem, p. 123.
412
Idem, p. 125.
413
Consideramos que no h problema metodolgico algum em adiantar as compreenses de Marx presentes
em O capital, mesmo que ainda estejamos em 1857, isto , dez anos antes de Marx escrever a sua obra maior.
Hoje se sabe que tanto os Grundrisse como a Contribuio crtica da economia poltica, alm de obras mais
antigas, serviram de base para o contedo de O capital (McLellan, seu principal bigrafo, sustenta que Marx
usava e, ao mesmo tempo, revisava constantemente materiais de data anterior. Segundo ele, O capital teria
sido escrito com auxlio de cadernos de notas datados de 1843-1845. Cf. MCLELLAN, David. Karl Marx,
op. cit., p. 324. Essa informao coerente, pois o prprio Marx, no Prefcio de 1859, disse o seguinte:
Tenho sob os olhos o conjunto dos materiais sob forma de monografias escritas com longos intervalos, para
meu prprio esclarecimento, no para serem impressas, e cuja elaborao subsequente, segundo o plano
indicado, depender das circunstncias. MARX, Karl. Prefcio. Contribuio crtica da economia
poltica, op. cit., p. 45.); logo, o objetivo de trazer a teorizao de O capital foi esclarecer uma ideia que,
possivelmente, j estava clara na cabea de Marx, embora ele no a tenha assentado em termos to didticos e
objetivos nas obras anteriores. Alm disso, como se trata de uma ideia econmica, e no jurdica (e nosso
trabalho de histria das ideias jurdicas), isso no prejudica a anlise da evoluo dos direitos humanos
em sua obra, nosso objetivo central.
 162

A primeira questo que preocupa Marx que o sistema capitalista em geral aparece
como uma coisa estranha, que o indivduo obrigado a se submeter. Est claro aqui o
problema da alienao, j tratado anteriormente (cf. seo 3.6). Mas a questo no s esta.
O problema central que, embora no sistema capitalista os indivduos s produzam em (e
para a) sociedade, a sua produo no imediatamente social, pois no uma produo que
reparte os objetos equitativamente entre indivduos associados, isto , entre os
produtores. Assim, ocorre um paradoxo, percebido por Marx: os indivduos esto
submetidos produo social que existe fora deles, mas, embora eles sejam agentes ativos
da produo, a produo no est subsumida aos indivduos nem eles a utilizam como
seu poder comum414. A concluso que Marx chega a de que, sob a base do valor de
troca, o sistema produtivo que controla os indivduos, e no o contrrio. Em outras
palavras, o modo de produo no aparece como um modo de intercmbio criado pelos
homens para sua prpria subsistncia, mas como uma fora externa que obriga estes
homens415. Isso faz com que os indivduos sejam impedidos de se socializarem (interagir
com os outros indivduos) de maneira diversa daquela imposta pelo sistema de troca416 (por
exemplo, no permitido o retorno ao regime de escambo ou o isolamento em uma
comunidade que s produz valores de uso, e, mesmo quando estes modelos persistem, h
uma tendncia de o sistema capitalista suplantar esses modos de produo pr-capitalistas
que permanecem no seu seio).
A pergunta que no quer calar : mas isso no um trao comum a todo modo de
produo? Em outros termos, na antiguidade e no medievo tambm no acontecia isso? Os
indivduos eram submetidos ao modo de produo e eram impedidos de se desvincular do
sistema de escravido (antiguidade) e de servido (medievo)? Embora seja uma questo que
enfrentaremos um pouco mais frente, especialmente quando tratarmos, ainda nesta seo,
do problema da liberdade, o que diferencial no sistema capitalista que h a aparncia de
que os indivduos no so determinados pelo sistema de trocas, sendo livres, portanto;
quando, na verdade, o indivduo nunca consegue ser totalmente liberto do modo como se
efetua o intercmbio de riquezas em dada sociedade. Como argumenta Marx, em sistemas

414
MARX, Karl. Grundrisse: manuscritos econmico-filosficos de 1857-1858: esboos da crtica da
economia poltica. Trad. Mario Duayer, Nlio Schneider. So Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro: Ed. UFRJ,
2011, p. 105.
415
Idem, p. 105.
416
Idem, p. 111.
 163

sociais onde os valores de troca esto menos desenvolvidos (que o caso da antiguidade e
do medievo, mencionados acima), embora as relaes aparentem ser mais pessoais, os
indivduos s entram em relao uns com os outros de forma determinada, pois atuam
como suserano e vassalo, senhor e servo etc. Nas relaes monetrias, entretanto,
embora o papel que o indivduo desempenha na sociedade seja ignorado (por exemplo,
no interessa saber quais so as relaes de sangue da pessoa ou se h ou no diferenas
culturais entre os trocadores: um real tem o mesmo valor na mo de um mendigo ou do
Presidente da Repblica), pois o que vale a troca, isso d a impresso de que o indivduo
independente e livre para travar contato com outros indivduos como bem quiserem417.
Nada mais equivocado.
Em razo da mercadoria e do trabalho serem determinados to-somente como
valores de troca, os sujeitos que participam de uma relao social so considerados simples
trocadores, e mais, trocadores iguais. Diz Marx: Entre eles no existe absolutamente
nenhuma diferena, considerada a determinao formal, e essa determinao econmica,
a determinao em que se encontram reciprocamente na relao de intercmbio418. Cada
um dos sujeitos, pois, mantm com o outro a mesma relao, subordinada apenas ao valor
de troca, que os torna equivalentes. neste sentido que Marx sustenta que a sua relao
como trocadores , por isso, a relao da igualdade419.
Assim, do ponto de vista formal, os sujeitos so de igual valor. A relao, pois,
ocorre envolvendo trs aspectos420 (Marx chama esses aspectos de momentos, porm
nos parece que o momento nico e consiste no ato da troca): em primeiro lugar, existem
os sujeitos da relao (os trocadores), que esto em lados opostos e, ao mesmo tempo,
sujeitos mesma determinao econmica; em segundo lugar, existe o objeto da relao (os
valores de troca), que no apenas so iguais, mas devem ser expressamente iguais e so
postos como iguais; por ltimo, o prprio ato da troca (aqui o momento da relao),
isto , a mediao pela qual os sujeitos so postos precisamente como trocadores, como
iguais.

417
Idem, p. 111.
418
Idem, p. 184-185.
419
Idem, p. 184-185.
420
Idem, p. 185.
 164

E isso tem uma consequncia: o sistema capitalista faz com que os trocadores, por
serem iguais, e por intercambiarem objetos (mercadorias ou trabalho) iguais, sejam
indiferentes uns com os outros, isto , no considerem as diferenas pessoais entre eles,
considerando-se, assim, mutuamente, como meros homens-trocadores421. Isso acontece
porque o interesse principal no a relao subjetiva, mas a troca (relao objetiva). Assim,
para a configurao do valor de troca indiferente que o agente seja um rei ou um sdito,
pois o valor no se altera de acordo com o portador da mercadoria. por isso que a
presso da demanda e da oferta universais uma sobre a outra medeia a conexo de [pessoas]
reciprocamente indiferentes422.
A nica possibilidade de no considerar essa indiferena analisar a relao sob o
aspecto material. Assim, a posse de mercadorias diferentes gera a necessidade de um
indivduo procurar o outro. Aqui no h indiferena, mas necessidade intersubjetiva. Diz
Marx: se o indivduo A tivesse a mesma necessidade que o indivduo B e tivesse realizado
seu trabalho no mesmo objeto que o indivduo B, no existiria nenhuma relao entre
eles423. Mas, mesmo do ponto de vista do contedo, embora as mercadorias diferentes
impeam a indiferena entre os homens, isso no prejudica a igualdade entre eles: na
troca que os indivduos se igualam socialmente. Por exemplo, num contrato de compra e
venda, o vendedor tem por obrigao entregar o objeto e o comprador tem por obrigao
efetuar o pagamento. Ambos so detentores de coisas diferentes, mas na troca eles se
igualam. Por um lado, um necessita do outro: o comprador do objeto e o vendedor do
preo. E, por outro lado, no h que se falar em superioridade de qualquer um dos agentes;
ambos so iguais no ato da troca424. Assim, apenas do ngulo material que a relao de
troca no gera indiferena, pois um indivduo se socorre do outro para satisfazer
necessidades diferentes, de modo que, formalmente, no s esto em uma relao de
igualdade entre si, mas tambm em relao social recproca425.

421
Idem, p. 185.
422
Idem, p. 106.
423
Idem, p. 186.
424
Porm, preciso reconhecer a delimitao que faz Bobbio, no sentido de que o termo Recht, em Marx,
designa geralmente o direito privado. Isso vale tanto para A questo judaica quanto para o Grundrisse. Cf.
BOBBIO, Norberto. Marx e a teoria do direito. Nem com Marx nem contra Marx, op. cit., p. 220. No
direito pblico, por exemplo, guiado pelo princpio da supremacia do interesse pblico e da hierarquia do
ente estatal frente aos particulares, a tese de Marx seria facilmente contestvel.
425
MARX, Karl. Grundrisse, op. cit., p. 186.
 165

Mas a igualao entre indivduos naturalmente diferentes no suficiente para

concretizar a relao de troca. Assim, se a diferenciao dos indivduos o motivo para a
sua integrao, relao em que eles se afirmam como iguais, determinao da igualdade
soma-se a da liberdade426. A consequncia disso, para Marx, que os indivduos no se
apoderam da mercadoria do outro pela fora, mas eles reconhecem-se mutuamente como
proprietrios, isto , como pessoas cuja vontade impregna suas mercadorias427.
Este aspecto muito importante e aqui que Marx bate de frente na modernidade,
procurando demonstrar que esta vontade (que, por vezes, chamada de livre-arbtrio e
constitui a baliza da modernidade) falsa, a-histrica, pois no existe, na prtica, vontade
livre. J falamos sobre esta crtica anteriormente (cf. seo 4.2.1, especialmente os
comentrios terceira tese de Atienza), quando tratamos da modernidade dos princpios da
igualdade e da liberdade, vinculada ao ressurgimento do comrcio e das necessidades
contratuais da burguesia. Marx retoma essa abordagem aqui: a igualdade e a liberdade, no
capitalismo, so necessariamente contrrias igualdade e a liberdade dos mundos antigo e
medieval. Para ele, o trabalho compulsrio direto o fundamento do mundo antigo; a
comunidade repousa sobre ele como suporte real, enquanto que, na Idade Mdia,
prevalece como fundamento o prprio trabalho como privilgio, ainda em sua
particularizao, no como trabalho produzindo universalmente valor de troca428. Para
Marx, no capitalismo, a liberdade vinculada ao sistema de trocas e por isso que nenhum
trocador se apodera da propriedade do outro pela fora. Cada um a cede
voluntariamente429. E isso tem uma consequncia muito importante de ordem tica, pois o
interesse do indivduo no est no outro indivduo, mas na mercadoria que este detm.
Assim, os indivduos no passam de meios, seres detentores de mercadorias que interessam
ao outro indivduo, que se transformam em adquirentes e cedentes430. A concluso a que se
chega a seguinte:

Igualdade e liberdade, por conseguinte, no apenas so respeitadas na troca

baseada em valores de troca, mas a troca de valores de troca a base produtiva,
real, de toda igualdade e liberdade. Como ideias puras, so simples expresses

426
Idem, p. 186.
427
Idem, p. 187.
428
Idem, p. 188.
429
Idem, p. 187.
430
Idem, p. 187.
 166

idealizadas dessa base; quando desenvolvidas em relaes jurdicas, polticas e

sociais, so apenas essa base em uma outra potncia 431 (grifos no original).

Isso faz com que os indivduos sejam obrigados a viver num ambiente onde circule
valores de troca e s sejam vistos como trocadores. No parece muito livre uma situao
deste tipo. Mas o pior que, nesse sistema, se um empobrece e o outro enriquece, esse o
seu livre-arbtrio e no tem origem na prpria relao econmica432. Como adverte Marx,
a economia burguesa, ao tratar da igualdade e da liberdade dos indivduos,

[...] se esquece que, desde logo, o pressuposto do valor de troca, como o

fundamento objetivo da totalidade do sistema de produo, j encerra em si a
coao sobre o indivduo de que seu produto imediato no um produto para ele,
mas s devm para ele no processo social e tem de assumir essa forma universal
e, todavia, exterior; que o indivduo s tem existncia social como produtor de
valor de troca e que, portanto, j est envolvida a negao total de sua existncia
natural; que, por conseguinte, est totalmente determinado pela sociedade; que
isso pressupe, ademais, a diviso do trabalho etc., na qual o indivduo j posto
em outras relaes distintas daquelas de simples trocador etc. Que, portanto, o
pressuposto no s de maneira alguma resulta da vontade e da natureza imediata
do indivduo, como um pressuposto histrico e pe desde logo o indivduo
determinado pela sociedade433 (grifos no original).

Embora parea que, na modernidade, os indivduos se desligaram da condio de

obrigados (j que a escravido e a servido ficaram no passado), e que agora eles so
livres, apenas a relao de dominao que se modificou: as relaes, agora, so de
dependncia coisal (reificadora), enquanto anteriormente eram de dependncia pessoal,
o que implica que os indivduos so agora dominados por abstraes, ao passo que antes
dependiam uns dos outros434, pois o escravo dependia do senhor e o vassalo do
suserano. Na modernidade, entretanto, o indivduo depende do capital. Mas tal
abstrao, adverte Marx, no surge do nada: ela apenas a expresso terica dessas
relaes materiais que os dominam435.
Assim, pelo fato dessas relaes serem externas ao indivduo, os indivduos de uma
classe no so capazes de super-las (enquanto classe) sem, ao mesmo tempo, aboli-las436.

431
Idem, p. 188.
432
Idem, pp. 188-189.
433
Idem, pp. 190-191.
434
Idem, p. 112.
435
Idem, p. 112.
436
Idem, p. 111.
 167

Pensar de maneira contrria seria admitir que uma dada forma pudesse controlar um
contedo superior sua capacidade, quando, na verdade, o extravasamento do contedo
exige uma outra forma, desta feita maior, ou implica em ausncia de forma, isto , em
ausncia de qualquer condicionante externa. claro que o indivduo em sua singularidade
capaz de superar tais condies e Marx sabia disso; as condies s impedem, diz ele, que
a massa dos indivduos dominados por tais relaes consigam super-las sem aboli-las,
pois a mera existncia deles expressa a subordinao que eles tm s relaes437.
Nos Grundrisse, Marx mantm a tese iniciada em A questo judaica, segundo a qual
os direitos humanos constituam uma superestrutura que tinha ligao estreita com a base
material (a sociedade burguesa), ainda que esta tese no encontre um desenvolvimento
detalhado em 1844. Mas, a partir de 1846, com A ideologia alem, a referida tese comea a
ficar mais clara. Por isso, no nos parece cabvel a opinio de Atienza, segundo a qual os
direitos humanos e o socialismo estariam ligados por uma relao de meios e fins (cf. seo
3.5), ou, como ele afirmou em trabalho mais recente: existe uma necessria conexo do
socialismo com o desenvolvimento e aprofundamento dos direitos humanos do
liberalismo438.
Alm dos argumentos desenvolvidos na seo 3.5, quando refutamos a referida tese,
j naquela ocasio sustentvamos que tal posio no tinha amparo nos textos de Marx, e,
para tanto, mostramos passagens de A questo judaica incompatveis com a opinio do
jurista espanhol. Agora, nos Grundrisse, Marx a refuta explicitamente:

[...] evidencia-se igualmente a tolice dos socialistas (notadamente dos franceses,

que querem provar que o socialismo a realizao das ideias da sociedade
burguesa expressas pela Revoluo Francesa), que demonstram que a troca, o
valor de troca etc. so originalmente (no tempo) ou de acordo com o seu conceito
(em sua forma adequada) um sistema da liberdade e igualdade de todos, mas que
tm sido deturpados pelo dinheiro, pelo capital etc.439 (grifos em itlico no
original; em negrito, so nossos).

Na verdade, diz Marx,

437
Idem, p. 111.
438
No original: [...] necesaria conexin del socialismo con el desarollo y profundizacin de los derechos
humanos del liberalismo. ATIENZA, Manuel; MANERO, Juan Ruiz. Marxismo y filosofa del derecho.
Ciudad de Mxico: Distribuiciones Fontamara, 1993, p. 32.
439
MARX, Karl. Grundrisse, op. cit., p. 191.
 168

O valor de troca ou, mais precisamente, o sistema monetrio de fato o sistema

da igualdade e liberdade, e as perturbaes que enfrentam no desenvolvimento
ulterior do sistema so perturbaes a ele imanentes, justamente a efetivao da
liberdade e igualdade, que se patenteiam como desigualdade e ausncia de
liberdade440.

Mais frente, Marx chamou de utopismo o fato de que os socialistas franceses, do

mesmo modo que anteriormente os jovens hegelianos, no conseguiram

[...] compreender a diferena necessria entre a figura real e a ideal da sociedade

burguesa e, consequentemente, pretender assumir o intil empreendimento de
querer realizar novamente a prpria expresso ideal, expresso que de fato nada
mais do que a fotografia dessa realidade441.

5.1.1. A metfora da base e da superestrutura: a preponderncia da economia e a

limitao dos direitos humanos

Os Grundrisse serviram de base para Marx escrever, em 1859, um outro trabalho,

intitulado Contribuio crtica da economia poltica, obra cujo contedo foi ofuscado
pelo seu Prefcio. Esse Prefcio o que denominados, em vrias passagens desta
Dissertao, de autobiografia intelectual de Marx. Nele, Marx traa a evoluo de suas
ideias desde quando cursava o bacharelado em Direito na Universidade de Berlim, em
1837, e, por isso, um texto muito importante para entendermos o papel que os direitos
humanos desempenharam na sua obra desde ento.
Coerente com o que ele j defendia em A ideologia alem (cf. seo 4.1,
especialmente quando falamos da teoria das estruturas), e nos Grundrisse, como vimos
acima, para Marx, tanto as relaes jurdicas quando as formas de Estado (a
superestrutura), no poderiam ser explicadas a partir de si mesmas, pois as formas
jurdica e poltica tm as suas razes nas condies materiais de existncia (a base ou
a infraestrutura), que ele identifica no que Hegel chamava de sociedade civil 442. Alm
disso, o saber mais competente para estudar a anatomia da sociedade burguesa era a

440
Idem, p. 191.
441
Idem, pp. 188-189.
442
MARX, Karl. Prefcio. Contribuio crtica da economia poltica, op. cit., p. 47.
 169

economia poltica443. por isso que Marx transfere os seus estudos da filosofia (primeira
fase cf. cap. II) e da poltica (segunda fase cf. cap. III) para a economia (terceira
fase cf. caps. IV e V).
O argumento de Marx que preciso diferenar as transformaes materiais das
condies econmicas de produo e as formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas
ou filosficas, isto , as formas segundo as quais os homens adquirem conscincia da sua
existncia material444. Continuando a inverso da filosofia de Hegel, iniciada por
influncia de Feuerbach e explicitada na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, de 1843,
Marx defende que preciso explicar a conscincia pelas condies materiais, e no o
contrrio445. O que chamamos l atrs de teoria das estruturas, cujo esboo se encontra
em A questo judaica, fica mais claro agora:

O resultado geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu-me de guia para
meus estudos, pode ser formulado, resumidamente, assim: na produo social da
prpria existncia, os homens entram em relaes determinadas, necessrias,
independentes da sua vontade; essas relaes de produo constituem a estrutura
econmica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura
jurdica e poltica e qual correspondem formas sociais determinadas de
conscincia. O modo de produo da vida material condiciona o processo de vida
social, poltica e intelectual. No a conscincia dos homens que determina o seu
ser; ao contrrio, o seu ser social que determina a sua conscincia446.

Existem muitas controvrsias sobre esse pequeno trecho e, certamente, este no o

espao mais adequado para abord-las, pois fugiramos demasiadamente do nosso objeto
central. Ao mesmo tempo, no podemos nos furtar de esclarecer de que se trata a
controvrsia.
Marxistas e no marxistas se debruam neste texto h anos: tanto para negar, no
caso dos primeiros, quanto para afirmar, no caso dos ltimos, que a filosofia de Marx
determinista, isto , despreza a importncia da ao humana para a configurao da histria.

443
Idem, p. 47.
444
Idem, p. 48.
445
Idem, p. 48.
446
Idem, p. 47. Engels, em escrito em que procura refutar o socilogo e jurista burgus Anton Menger, que
havia criticado Marx no livro O direito ao produto integral do trabalho historicamente exposto, defende uma
tese parecida com a de Marx. Para ele, enquanto a economia lida com fatos e, por isso, ela seria cientfica, a
filosofia do direito lida com abstraes, posto que se ocupa de representaes. Cf. ENGELS, Friedrich;
KAUTSKI, Karl. O socialismo jurdico, op. cit., p. 28.
 170

Antes de tudo, preciso dizer que existem duas espcies de determinismo histrico447. O
primeiro o determinismo diacrnico, que defende que h uma evoluo linear e, nesse
caso, necessria que une uma estrutura social ao fracasso de outra. Certamente, essa no
existe na obra marxiana. Na verdade, isso o que pensava Stlin. De todo modo, no
desse determinismo que trata o Prefcio de 1859. O Prefcio um exemplo de outro
determinismo, o sincrnico, segundo o qual certa base determina ou condiciona certa
superestrutura. E h variaes sobre o que consistiria essa base, se apenas o econmico
ou outros aspectos.
justamente sobre estes aspectos que se fundam as controvrsias. Alguns, como
Thompson448, defendem que a base incluiria tambm a cultura, e outros, como
Gramsci449, que formulou o conceito de hegemonia, defendem que a determinao
poderia ser feita tambm a partir da superestrutura. A verdade, porm, que Marx, ao
privilegiar o lado econmico, nunca disse que isso impedia a ao dos homens (basta ver as
interpretaes de Lukcs450 e Engels451 a esse respeito), mas que os homens no agem
totalmente livres.
De fato, esta passagem no constitui nem um determinismo tosco (cf. os
argumentos da seo 4.1) nem um historicismo evolucionrio (como vimos, no se trata
de determinismo diacrnico), principalmente se a anlise for feita de forma complexa,
isto , considerando a globalidade da obra de Marx. Assim, modificando um pouco as

447
Cf. BARROS, Jos DAssuno. Teoria da histria: os paradigmas revolucionrios, v. 3. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2011, p. 71.
448
THOMPSON, Edward Palmer. Folclore, Antropologia e Histria Social. As peculiaridades dos ingleses e
outros artigos. Campinas: UNICAMP, p. 254-255.
449
GRAMSCI, Antonio. Cadernos do crcere, vol 5. Rio de Janeiro: Civilizao Barsileira, 2002, pp. 62 e
ss; ___. Maquiavel, a poltica e o Estado moderno. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1978, p. 60 e ss.
450
Cf. LUKCS, Gyrgy. Marx, op. cit., pp. 92-94.
451
Em carta a Mehring, Engels diz o seguinte: No mais, falta apenas ainda um ponto que nas coisas de Marx
e minhas no foi regularmente destacado de modo suficiente e em relao ao qual recai sobre todos ns a
mesma culpa. Ns todos colocamos inicialmente tnhamos de faz-lo a nfase principal, antes de mais
nada, em derivar dos fatos econmicos bsicos as concepes polticas, jurdicas, e demais concepes
ideolgicas, bem como os atos mediados por meio delas. Com isso, negligenciamos o lado formal em funo
do contedo: o modo e a maneira como essas concepes surgem. Isso deu aos adversrios um belo pretexto
para erros e deformaes. [...] Aqui est subjacente a concepo vulgar, no dialtica, de causa e efeito como
polos opostos de modo rgido, com o esquecimento absoluto da interao. Esses Senhores esquecem com
frequncia e quase deliberadamente que um elemento histrico, uma vez posto no mundo a partir de outras
causas, econmicas, no final das contas, agora tambm reage sobre sua circunstncia e pode retroagir at
mesmo sobre suas prprias causas. ENGELS, Friedrich. Carta a Mehring (14 de julho de 1893).
FERNANDES, Florestan (org.). Marx e Engels: histria. Trad. Florestan Fernandes. So Paulo: tica, p.
465-466.
 171

anlises habituais, poderamos dizer, como bem percebeu Mszros452, que a questo que
preocupava Marx era a de como seria possvel modificar as condies atuais de existncia
(leia-se, o modo de produo capitalista), condies sob as quais os homens entram
independentes da sua vontade, e criar um plano geral de indivduos livremente
associados, e, nesse sentido, autnomos, que Marx identificava, desde A ideologia alem,
passando pelo Manifesto Comunista, com o comunismo.
esta a razo que explica o seu apartamento dos direitos humanos, vale dizer, da
crena na competncia da forma jurdica para instaurar relaes iguais de fato. Para Marx, o
direito era uma iluso comunitria por uma razo muito simples: como ele era
condicionado pelas contradies da base material, ele nunca poderia permitir o exerccio
da livre vontade, pois este estaria sempre anulado pelo poder reificador do modo de
produo capitalista institucionalizado453. Assim, na iluso (superestrutura), os homens
eram livres, enquanto que na realidade (base) os homens eram coagidos. Esta uma
frmula que, como se sabe, foi inaugurada em A questo judaica (cf. seo 3.4), passa por
A sagrada famlia (cf. seo 3.7) e chega nos Grundrisse, como vimos acima. O argumento
central no se modifica e um trecho de A ideologia alem serve de paradigma: na
representao, os indivduos so mais livres sob a dominao da burguesia do que antes,
porque suas condies de vida lhe so contingentes, mas na realidade eles so,
naturalmente, menos livres, porque esto mais submetidos ao poder das coisas454.
O que isso implica em matria de direitos humanos? Para Mszros, o exerccio dos
direitos ser um postulado meramente retrico enquanto o interesse de todos for
sublimado pelos interesses particulares de classe, pois no capitalismo o interesse de todos
afirmado sem que os interesses classistas predominantes sejam questionados na sociedade
civil, o que torna a mudana social efetiva um desejo sem condies viveis de ser
concretizado (o que termina por torn-los legislao simblica, como vimos
anteriormente cf. seo 4.4). Assim que, para o filsofo hngaro, o interesse de todos

452
MSZROS, Istvn. Marxismo e direitos humanos. Filosofia, ideologia e cincia social, op. cit., pp. 163-
164.
453
Idem, p. 166.
454
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem, op. cit., p. 65.
 172

um conceito ideolgico vazio, cuja funo a legitimao e a perpetuao do sistema de

dominao dado455.
Parece-nos, entretanto, que na obra de Marx o direito no pode representar o
interesse de todos (o interesse geral dos juristas), mas apenas interesses classistas.
Embora no pretendamos adiantar uma questo que ir ser tratada mais frente (seo 5.5),
quando comentarmos a Crtica ao programa de Gotha, preciso assentar esta premissa.
Em Marx, o direito um instrumento de legitimao de classe e ele permanecer existindo
s enquanto uma sociedade classista existir. O direito s ser desnecessrio (essa a tese da
extino do direito) quando a humanidade atingir um nvel de convivncia tal no
condicionado por interesses classistas. Nesse estgio, que Marx chama de comunismo, no
haveria mais classes, nem Estado e nem direito. Assim, o interesse geral surge
concomitantemente com a extino do direito, o que leva a crer que para Marx o direito s
existe enquanto existirem interesses de classes e, portanto, nunca ele poderia estar atrelado
ao interesse geral, j que o surgimento deste o sinal da desnecessidade da forma jurdica.
Afora esta discusso, que ser debatida no tempo devido, o que interessa que, para
Marx, o direito no poderia ser (ideologicamente) distinto do modo de produo vigente e,
portanto, se este consistia na troca de mercadorias equivalentes, o direito iria legitimar tal
situao. Isso porque o direito fruto da prtica humana: ele no constitui a sociedade, mas
por ela constitudo. Essa a tese que, embora iniciada nos Grundrisse, Marx desenvolve
em O capital.

5.2. O capital e a ideia de que o direito consiste numa troca de mercadorias

equivalentes

Para entender a tese segundo a qual o direito consistiria numa troca de mercadorias
equivalentes preciso compreender, antes de tudo, algumas das categorias econmicas
trabalhadas por Marx. Quando analisamos os Grundrisse mencionamos algumas delas,
como, por exemplo, a distino que Marx faz entre valor de uso e valor de troca, que pode

455
MSZROS, Istvn. Marxismo e direitos humanos. Filosofia, ideologia e cincia social, op. cit., p. 166.
 173

ser resumida da seguinte forma: inicialmente, as mercadorias s possuem valores de uso,

isto , efetivam-se apenas no consumo; porm, quanto mais densidade populacional tem
uma sociedade mais ela precisa produzir mercadorias que satisfaam o consumo dos seus
habitantes; por isso, quando a sociedade vai se tornando mais complexa e, assim, um centro
produtor no consegue produzir todas as mercadorias que satisfaam os homens, preciso
que haja descentralizao da produo; essa a primeira etapa da diviso social do trabalho
fulano produz uma mercadoria que sicrano no produz; para suprir as necessidades de
consumo, os homens so impelidos a adquirir as mercadorias que precisam (e que eles no
produzem) negociando com outro produtor; o escambo a primeira forma de troca
conhecida e o estabelecimento do dinheiro enquanto equivalente monetrio geral a forma
mais desenvolvida; porm, como os homens consomem mercadorias distintas com o fim de
satisfazer necessidades distintas, as mercadorias possuem qualidades tambm distintas, no
podendo ser comparadas a priori umas com as outras; o problema que para efetivar um
sistema de trocas preciso estabelecer uma medida objetiva que possibilite alguma
comparao entre as mercadorias; inicialmente, na poca do escambo, o costume
estabelecia que uma quantidade x da mercadoria A equivaleria a uma quantidade y da
mercadoria B; mas um intercmbio desse tipo gerava muita insegurana no sistema de
trocas; uma possvel soluo seria desconsiderar as qualidades das mercadorias e compar-
las apenas quantitativamente; para Marx, isso era possvel porque a mercadoria no valia
pelo seu ser (o objeto em si); na verdade, calculava-se o seu valor contabilizando o tempo
de trabalho socialmente necessrio para produzi-la ou extra-la da natureza. Portanto e
essa informao importante o valor de uma mercadoria medida pelo tempo de trabalho
socialmente necessrio para produzi-la ou extra-la da natureza.
O problema que, no capitalismo, existem dois fatos que, aparentemente, so
inexplicveis com base nos termos acima estabelecidos. O primeiro diz respeito ao
processo de produo de mercadorias: como possvel existir o lucro (mais-valor) do
capitalista se o valor da mercadoria corresponde exatamente ao tempo de trabalho
necessrio para produzi-la? E o segundo se refere ao processo de circulao de
mercadorias: como possvel a venda de uma mercadoria pelo mesmo valor que foi
investido para fabric-la e, mesmo assim, haver lucro para o capitalista?
 174

Por um lado, considerando-se a frmula o valor da mercadoria equivalente

quantidade de trabalho socialmente necessrio para produzi-la, teramos necessariamente a
seguinte concluso: com determinada quantidade de dinheiro (D) se produz determinada
mercadoria (M) e, ao vend-la pelo mesmo preo investido, obtida a mesma quantidade
de dinheiro inicial (D), o que resultaria na frmula: D M D. Nesse caso, como diz Marx,
o valor do produto igual ao valor do capital adiantado. O valor adiantado no se
valorizou, no gerou mais-valor e, portanto, no se transformou em capital456. Por outro
lado e esse o pulo do gato do sistema capitalista , a quantidade de dinheiro investido
(D) para a produo de uma certa mercadoria (M) proporciona, no ato da venda, um
dinheiro maior (D) que o dinheiro (D) investido (isto , h criao de mais-valor). Tal
fenmeno gera uma frmula econmica totalmente distinta da anterior: D M D, onde
D = D + D457. Para Marx, a variao que explica este fenmeno. Isso porque no
sistema capitalista existem dois tipos de capitais: o fixo ou constante e o varivel. Enquanto
o capital constante corresponde ao dinheiro investido na matria-prima (meios de
produo) para fabricar dado produto, e este no possvel de ser suprimido pelo
capitalista, pois tal ato eliminaria o ponto inicial do processo produtivo, o capital varivel
corresponde a tudo aquilo que, no processo produtivo, o capitalista poderia economizar
para obter o mais-valor (os gastos relativos fora de trabalho, por exemplo). Assim, do
mesmo modo que o processo de trabalho divide-se em fatores objetivos e subjetivos, isto ,
em meios de produo e fora de trabalho, do ponto de vista do processo de valorizao
(criao do mais-valor), possvel identificar um capital constante e um capital varivel458.
O da equao acima corresponde exatamente ao capital varivel, fonte do mais-valor.
O que importante notar e os direitos humanos iro legitimar isso que o
capital varivel obedece mesma lgica da troca de equivalentes, pois ele no suprime
nada do trabalhador, ao menos formalmente. De fato, o trabalhador vende a sua fora de
trabalho por um preo e o capitalista paga esse preo para ter, por um tempo determinado,
aquela fora de trabalho disposio459. Visto por esse ngulo formal so trocas que se

456
MARX, Karl. O capital, op. cit., p. 267.
457
Idem, p. 227.
458
Idem, p. 286.
459
Para Marx, a fora de trabalho um dado conjunto de capacidades fsicas e mentais que existem na
corporeidade [Leiblichkeit] de um homem; conjunto que o homem pe em movimento sempre que produz
valores de uso de qualquer tipo. Cf. Idem, p. 242.
 175

equivalem. O problema que quando o trabalhador chega ao local de trabalho, este est
repleto de mquinas que iro acelerar o processo produtivo e supervisores (os overlookers
das fbricas inglesas) que iro garantir que a prestao laboral seja acelerada. Agora sim h
uma violao, pois se formalmente no h problema algum na utilizao da fora de
trabalho, pois o trabalhador tem que estar disposio do comprador da sua fora de
trabalho, sob pena da acusao de quebra de contrato, materialmente h violao. que o
capitalista contrata o trabalhador para que este preste servios em condies normais, isto ,
com um padro mdio de habilidade e eficincia. Porm, como o capitalista no quer perder
nenhum momento da explorao da fora de trabalho (principalmente no sistema de
pagamento por tempo de trabalho, que o mais comum), pois a ausncia de trabalho
trabalho que no conta e no toma parte no produto do processo de formao de valor460,
ele estabelece condies anormais de trabalho, que prejudicam a sade do trabalhador e,
ainda, resultam na produo de uma quantidade de mercadorias muito superior (atravs do
mais-trabalho) quelas que corresponderiam ao salrio pago caso as condies de trabalho
fossem normais. A contradio est no fato do trabalhador ganhar uma contraprestao
salarial correspondente a condies normais de trabalho, o que, por exemplo,
corresponderia produo de x mercadorias, mas, na prtica, ele trabalha em condies
anormais, aceleradas, e produz, digamos, 2x de mercadorias (isso porque o mais-trabalho
gera mais-valor). O capitalista consegue, no exemplo acima, fazer com que o trabalhador
cumpra duas jornadas de trabalho pelo preo de uma. O capital varivel, portanto, fonte do
mais-valor, corresponde a esta jornada de trabalho no paga ao trabalhador461.
O argumento burgus que ningum obriga o trabalhador a vender a sua fora de
trabalho. Do mesmo modo, ningum obriga uma vtima de assalto a entregar os seus
pertences. A vtima (metfora do trabalhador) pode simplesmente no entreg-los. O
problema que a consequncia advinda da sua recusa normalmente lhe muito desastrosa.
Mas quem disso que isso interessa ao burgus. Para dar conta disso, a doutrina burguesa
460
Idem, p. 272.
461
A explicao para isso Marx s traz no livro terceiro: A jornada de trabalho se divide em duas partes.
Numa o trabalhador executa a quantidade de trabalho necessria para reproduzir o valor dos seus meios de
subsistncia; a parte paga do trabalho todo, a parte necessria ao sustento e reproduo do prprio
trabalhador. A parte restante de toda a jornada, a quantidade excedente toda do trabalho, a qual efetua alm do
trabalho que se configura no calor do salrio, trabalho excedente, trabalho no-pago, que se representa na
mais-valia de todas as mercadorias que produz (por conseguinte, em sobra de mercadorias). MARX, Karl. O
capital: crtica da economia poltica, livro terceiro: o processo global de produo capitalista, volume VI.
Trad. Reginaldo SantAnna. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008, p. 1101.
 176

elabora uma sofisticada teoria jurdica para encobrir esta realidade e, por conseguinte,
procura explicar como a liberdade e a igualdade modernas, isto , que surgem com o
sistema capitalista, diferem das condies pretritas (antiga e medieval), e mais, como elas
so verdadeiras liberdade e igualdade. Este tema j foi abordado em vrias passagens
desta Dissertao: trata-se da tese da iluso comunitria dos direitos humanos (cf. seo
3.7); e se l tal desfaatez no passou despercebida por Marx, em O capital no seria
diferente. Diz Marx:

As mercadorias no podem ir por si mesmas ao mercado e trocar-se uma pelas

outras. Temos, portanto, de nos voltar para seus guardies, os possuidores de
mercadorias. Elas so coisas e, por isso, no podem impor resistncia ao homem.
Se no se mostram solcitas, ele pode recorrer violncia; em outras palavras,
pode tom-las fora. Para relacionar essas coisas umas com as outras como
mercadorias, seus guardies tm de estabelecer relaes uns com os outros como
pessoas cuja vontade reside nessas coisas e que agir de modo tal que um s pode
se apropriar da mercadoria alheia e alienar a sua prpria mercadoria em
concordncia com a vontade do outro, portanto, por meio de um ato de vontade
comum a ambos. Eles tm, portanto, de se reconhecer mutuamente como
proprietrios privados. Essa relao jurdica, cuja forma o contrato, seja ela
legalmente desenvolvida ou no, uma relao volitiva, na qual se reflete a
relao econmica. O contedo dessa relao jurdica volitiva dado pela
prpria relao econmica. Aqui, as pessoas existem umas para as outras apenas
como representantes da mercadoria e, por conseguinte, como possuidoras de
462
mercadorias (grifo nosso).

A consequncia disso que

Sob esse pressuposto, a fora de trabalho s pode aparecer como mercadoria no

mercado na medida em que colocada venda ou vendida pelo seu prprio
possuidor, pela pessoa da qual ela a fora de trabalho. Para vend-la como
mercadoria, seu possuidor tem de poder dispor dela, portanto, ser o livre
proprietrio de sua capacidade de trabalho, de sua pessoa. Ele e o possuidor de
dinheiro se encontram no mercado e estabelecem uma relao mtua como iguais
possuidores de mercadorias, com a nica diferena de que um comprador e o
463
outro, vendedor, sendo ambos, portanto, pessoas juridicamente iguais .

Assim, a liberdade e a igualdade no capitalismo possuem um vnculo estreito com a

troca de mercadorias equivalentes: o trabalhador, proprietrio da sua fora de trabalho, tem
liberdade para vender a sua propriedade para um comprador, o burgus. Esta relao
tambm uma relao de igualdade, pois o trabalhador no est na condio de obrigado;

462
MARX, Karl. O capital, livro I, op. cit., pp. 159-160.
463
Idem, pp. 243-244.
 177

alis, ele s pode fazer isso na medida em que coloca a sua fora de trabalho disposio
do comprador apenas transitoriamente, oferecendo-a ao consumo imediato por um perodo
determinado, isto , sem renunciar, no momento em que vende a sua fora de trabalho, a
seus direitos de propriedade sobre ela464. Para Marx, a iluso da vontade livre constitui o
den dos direitos inatos do homem.

A esfera da circulao ou da troca de mercadorias, em cujos limites se move a

compra e a venda da fora de trabalho, , de fato, um verdadeiro den dos
direitos inatos do homem. Ela o reino exclusivo da liberdade, da igualdade, da
propriedade e de Bentham. Liberdade, pois os compradores e vendedores de uma
mercadoria, por exemplo, da fora de trabalho, so movidos apenas por seu livre-
arbtrio. Eles contratam como pessoas livres, dotados dos mesmos direitos. O
contrato o resultado, em que suas vontades recebem uma expresso legal
comum a ambas as partes. Igualdade, pois eles se relacionam um com o outro
apenas como possuidores de mercadorias e trocam equivalente por equivalente.
Propriedade, pois cada um dispe apenas do que seu. Bentham, pois cada um
olha somente para si mesmo. A nica fora que os une e os pe em relao mtua
a de sua utilidade prpria, de sua vantagem pessoal, de seus interesses privados.
E justamente porque cada um se preocupa apenas consigo mesmo e nenhum se
preocupa com o outro que todos, em consequncia de uma harmonia
preestabelecida das coisas ou sob os auspcios de uma providncia todo-
austuciosa, realizam em conjunto a obra de sua vantagem mtua, da utilidade
465
comum, do interesse geral .

Assim, o objetivo dos capitalistas alongar ao mximo a jornada de trabalho, pois

assim haver mais-trabalho e, consequentemente, mais-valor. E os direitos humanos, por
partirem de um pressuposto estritamente formal, s se permitem enxergar os homens
enquanto trocadores que so livres e iguais para negociar as suas propriedades sem
coao; razo pela qual no interferem na extenso da jornada de trabalho e, por
conseguinte, no mais-trabalho e no mais-valor.

Vemos que, abstraindo de limites extramente elsticos, a natureza da prpria

troca de mercadorias no impe barreira alguma jornada de trabalho e, portanto,
nenhuma limitao ao mais-trabalho. O capitalista faz valer seus direitos como
comprador quando tenta prolongar o mximo possvel a jornada de trabalho e
transformar, onde for possvel, uma jornada de trabalho em duas. Por outro lado,
a natureza especfica da mercadoria vendida implica um limite de seu consumo
pelo comprador, e o trabalhador faz valer seu direito como vendedor quando quer
limitar a jornada de trabalho a uma durao normal determinada. Tem-se aqui,
portanto, uma antinomia, um direito contra outro direito, ambos igualmente
apoiados na lei da troca de mercadorias. Entre direitos iguais, quem decide
a fora. E assim a regulamentao da jornada de trabalho se apresenta, na histria

464
Idem, pp. 243-244.
465
Idem, pp. 250-251.
 178

da produo capitalista, como uma luta em torno dos limites da jornada de

trabalho uma luta entre o conjunto dos capitalistas, i.e., a classe capitalista, e o
466
conjunto dos trabalhadores, i.e., a classe trabalhadora . (grifo nosso)

Acontece que ver o trabalhador apenas como trocador impossibilita a tica mais
importante, de tom tico: os trabalhadores so seres humanos que precisam satisfazer
necessidades intelectuais e sociais fora do ambiente de trabalho e no devem se limitar
apenas a fora de trabalho, isto , instrumentos de criao do capital. Marx j se
incomodava com isso ainda cedo, em 1847. Em A misria da filosofia, resposta de Marx
Filosofia da misria, de Proudhon, ele j denunciava a explorao do trabalhador:

Considerar unicamente a quantidade de trabalho como medida de valor

independentemente da qualidade supe, por sua vez, que o trabalho simples se
tornou o eixo da indstria. Ela supe que os trabalhos se equiparam pela
subordinao do homem mquina ou pela diviso extrema do trabalho; que os
homens se apagam diante do trabalho; que o pndulo do relgio se tornou a
medida exata da atividade relativa de dois operrios, do mesmo modo que o da
velocidade de duas locomotivas. Ento, no se deve dizer que uma hora de um
homem vale uma hora de outro homem, mas antes que um homem de uma hora
vale outro homem de uma hora. O tempo tudo, o homem j no nada; ,
quando muito, a carcaa do tempo. A qualidade j no interessa. A quantidade
sozinha decide tudo: hora por hora, jornada por jornada467.

Em O capital a crtica, fundamentalmente a mesma, aprofundada. Alm da

explorao do trabalho durante o perodo em que o trabalhador est disposio do
capitalista, h explorao quando o trabalhador impedido de ser humano, vale dizer, de
exercer outras atividades relacionadas ao seu ser social, para utilizar uma expresso cara a
Luckcs.

[O capital] usurpa o tempo para o crescimento, o desenvolvimento e a

manuteno saudvel do corpo. Rouba o tempo requerido para o consumo do ar
puro e de luz solar. Avana sobre o horrio das refeies e os incorpora, sempre
que possvel, ao processo de produo, fazendo com que os trabalhadores, como
meros meios de produo, sejam abastecidos de alimentos do mesmo modo como
a caldeira abastecida de carvo, e a maquinaria, de graxa ou leo. O sono
saudvel, necessrio para a restaurao, renovao e revigoramento da fora vital,
reduzido pelo capital a no mais do que um mnimo de horas de torpor
absolutamente imprescindveis ao reavivamento de um organismo completamente
exaurido. No a manuteno normal da fora de trabalho que determina os
limites da jornada de trabalho, mas, ao contrrio, o maior dispndio dirio
possvel da fora de trabalho, no importando quo insalubre, compulsrio e

466
Idem, p. 309.
467
MARX, Karl. A misria da filosofia: resposta filosofia da misria de Proudhon. Trad. Paulo Roberto
Banhara. So Paulo: Escala, s/d, p. 52.
 179

doloroso ele possa ser, que determina os limites do perodo de repouso do

trabalhador468.

Marx diz, metaforicamente, que o capital como um vampiro um trabalho

morto que vive apenas da suco de trabalho vivo469. O tempo livre, para o capital,
corresponde ao descanso estritamente necessrio que o corpo necessita para trabalhar
novamente. O tempo livre no um perodo em que o homem vai se realizar, criar e recriar
a sua existncia. Isso porque a determinao objetiva do modo de produo capitalista a
auto-expanso, construo do mais-valor atravs do mais-trabalho. Por isso, como percebeu
Mszros, o capital torna-se cego com relao a todas as dimenses do tempo diversas da
dimenso relativa ao trabalho excedente explorado ao mximo470.
O objetivo primeiro da revoluo comunista, pois, seria acabar com esta
contabilidade capitalista, em que o nico tempo que importa aquele atrelado formao
do mais-valor. O tempo livre e, nesse sentido, no livre, pois serve a interesses
comunitrios, razo pela qual no h que se falar em cio, ainda que criativo 471 ,
como interpreta Lwy, a despeito de servir para o engrandecimento moral e intelectual do
indivduo, no se reduz a um individualismo tosco, pois ele seria condio necessria para o
estabelecimento, por exemplo, de interesses comunitrios, como o desenvolvimento de uma
democracia participativa. Aps prestar a cota de trabalho estabelecida pela comunidade, o
cidado comunista iria participar de assembleias de bairro, reunies sindicais ou polticas
no local de trabalho e outras manifestaes de interesse pblico472. Para tanto, seria preciso
extirpar a igualdade burguesa, que diz respeito igual explorao da fora de trabalho a
qual, segundo Marx, constitui o primeiro direito humano do capital473 , e, de modo
contrrio, promover a emancipao do trabalho.

468
MARX, Karl. O capital, livro I, op. cit., pp. 337-338.
469
Idem, p. 307.
470
MSZROS, Istvn. O desafio e o fardo do tempo histrico. Trad. Ana Cotrim e Vera Cotrim. So
Paulo: Boitempo, 2007, p. 33.
471
Cf. DE MASI, Domenico. O cio criativo. Trad. La Manzi. Rio de Janeiro: Sextante, 2000.
472
LWY, Michael. A teoria da revoluo no jovem Marx, op. cit., p. 215.
473
MARX, Karl. O capital, livro I, op. cit., p. 364.
 180

5.3. A Comuna de Paris e o autogoverno proletrio: a subordinao dos direitos

humanos revoluo social

O interessante que o tema da emancipao do trabalho no precisaria da revoluo

comunista para vir tona. Em 1871, na Frana, estourou um movimento que ps prova as
ideias de Marx: tratava-se da Comuna de Paris. Marx, ento, atento que era aos
acontecimentos franceses, interrompe mais uma vez a sua produo terica para dar conta
desses fatos, que eram pertinentes causa proletria. A Comuna de Paris foi o primeiro
evento da histria em que os proletrios assumiram o poder poltico de uma localidade, no
caso a capital francesa. certo que o governo dos trabalhadores durou pouco mais de dois
meses (72 dias), mas o seu efeito simblico foi muito importante e, na viso de Marx, a
Comuna seria a primeira de muitas revolues sociais que viriam: seja qual for seu destino
em Paris, ela [a Comuna] far le tour du monde474.
A Comuna de Paris, enquanto evento histrico, tem uma importncia singular para a
tese de Marx dos direitos humanos, que consistia no seguinte: para mudar a sociedade no
bastava modificar a superestrutura (poltica, direitos humanos etc.), mas a base tambm. Na
opinio de Marx, essa tinha sido a principal virtude da Comuna, pois ela deu incio a uma
reforma econmica, assim como a uma transformao poltica475.
Antes de aprofundarmos esta questo, porm, preciso dizer que o interesse de
Marx pela Comuna era tanto pessoal quanto profissional. Em 1871, Marx desempenhava o
cargo de Secretrio-Geral da Associao Internacional dos Trabalhadores, e nessa
condio que ele redige o texto que ser comentado nesta seo. S que alm do texto
oficial (que saiu em nome da referida Associao), existem dois rascunhos escritos
anteriormente por ele e deixados na forma de manuscrito. Assim, embora o texto oficial
seja utilizado de forma prioritria, isso no impedir a utilizao dos rascunhos sempre que
julgarmos que algumas das ideias ali contidas serviro para complementar as teses
defendidas no texto oficial.

474
MARX, Karl. A guerra civil na Frana (primeiro rascunho). Trad. Rubens Enderle. So Paulo:
Boitempo, 2011, p. 127.
475
Idem, p. 131.
 181

Pois bem. Para Marx, a Comuna de Paris foi uma revoluo que surgiu na
contramo do Estado e, por conseguinte, da poltica moderna. So dois os motivos: em
primeiro lugar, porque todas as outras revolues utilizaram-se da classe trabalhadora como
apoio para tomar o poder poltico e, depois, ou a excluram do poder ou a oprimiram; em
segundo lugar, porque as revolues anteriores (com destaque para a Revoluo Francesa)
s fizeram transferir o poder estatal da mo de um grupo para outro e, nesse ponto,
continuaram a centralizao do poder estatal iniciada pelas monarquias europeias nas suas
guerras particulares contra o feudalismo.
Quanto ao primeiro motivo, se certo que os trabalhadores tomaram o poder no
sentido mais exato que se pode dar a esta expresso, e, nesta perspectiva, realizaram uma
revoluo poltica, tambm certo que, ao contrrio das outras revolues, ela foi um
governo da e para a classe trabalhadora. Nesse sentido, antes de uma revoluo poltica, a
Comuna foi uma revoluo social. Aqui est o seu diferencial: a principal preocupao da
Comuna no era simplesmente a tomada do poder, mas a emancipao do trabalho. Isto
possvel de ser verificado a partir dos decretos expedidos pelo Comit Central dos
comunnards. Dentre eles, destacam-se a abolio do trabalho noturno, a reduo da jornada
de trabalho, a legalizao dos sindicatos e, principalmente, a igualdade dos salrios. Como
sustentava Marx, a Comuna era essencialmente um governo da classe operria, o produto
da luta da classe produtora contra a classe apropriadora, a forma poltica enfim descoberta
para se levar a efeito a emancipao econmica do trabalho476.
De fato, o objetivo da Comuna era acabar com o fundamento econmico que
possibilitava a existncia das classes. Para Marx, como ele j vinha defendendo desde o
Manifesto, esse fundamento consistia na apropriao seletiva do capital, o que resultava no
seguinte paradoxo: na sociedade burguesa, os que ganhavam (apropriadores) no
trabalhavam e os que trabalhavam (produtores) no ganhavam. Com a emancipao do
trabalho, porm, todo homem se converte em trabalhador e o trabalho produtivo deixa de
ser um atributo de classe477. Veja como, neste ponto, as suas ideias ainda so as mesmas
do Manifesto:

476
MARX, Karl. A guerra civil na Frana. Trad. Rubens Enderle. So Paulo: Boitempo, 2011, p. 59.
477
Idem, p. 59.
 182

A Comuna, exclamam, pretende abolir a propriedade, a base de toda a

civilizao. Sim, cavalheiros, a Comuna pretendia abolir sua propriedade de
classe que faz do trabalho de muitos a riqueza de poucos. Ela visava a
expropriao dos expropriadores. Queria fazer da propriedade individual uma
verdade, transformando os meios de produo, a terra e o capital, hoje
essencialmente meios de escravizao e explorao do trabalho, em simples
instrumentos de trabalho livre e associado478.

Assim, com a Comuna possvel ver, ineditamente, o social predominar sobre o

poltico479, pois a questo principal, preciso frisar, no era a tomada do poder, mas a
emancipao do trabalho. Agora, importante destacar que, para Marx, a Comuna no
chegava a eliminar a luta de classes, muito embora fornecesse o meio racional para que
tal luta pudesse percorrer suas diferentes fases da maneira mais racional e humana
possvel480. Isso porque ela agia em duas frentes: de um lado, removendo a obra
improdutiva e danosa dos parasitas estatais, cortando a fonte que sacrifica uma imensa
poro da produo nacional para alimentar o monstro estatal, e, por outro lado, realizando
o trabalho de administrao com salrios de operrios481.
Isso impedia, por exemplo, o surgimento de uma classe poltica economicamente
distinta e independente das outras atividades comunais. Mas existiam outros fatores que
inibiam a formao desta classe. Por exemplo, a maioria dos membros que
desempenhavam funes administrativas na Comuna deveriam ser operrios ou
representantes da classe operria482; alm disso, deveriam ser eleitos pelos trabalhadores e
poderiam ser demissveis a qualquer tempo (tal regra valia inclusive para os

478
Idem, p. 60.
479
Para Marx, este deveria ser o ponto diferencial de uma revoluo socialista. Em 1844, ele escrevera o
seguinte: Toda e qualquer revoluo dissolve a antiga sociedade; nesse sentido, ela social. Toda e qualquer
revoluo derruba o antigo poder; nesse sentido, ela poltica. [...] Contudo, na mesma medida que uma
revoluo com alma poltica parafrstica ou absurda, uma revoluo poltica com alma social faz sentido. A
revoluo como tal a derrubada do poder constitudo e a dissoluo das relaes antigas um ato poltico.
No entanto, sem revoluo o socialismo no poder se concretizar. Ele necessita desse ato poltico, j que
necessita recorrer destruio e dissoluo. Porm, quando tem incio a sua atividade organizadora,
quando se manifesta o seu prprio fim, quando se manifesta a sua alma, o socialismo se desfaz do seu
invlucro poltico (grifos no original). MARX, Karl. Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma
social. De um prussiano. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Lutas de classe na Alemanha, op. cit., p. 51-
52. Em 1847, ele trabalha com uma ideia parecida: S numa ordem de coisas na qual j no haja classes e
antagonismos de classes deixaro as evolues sociais de ser revolues polticas. Cf. MARX, Karl. A
misria da filosofia, op. cit., p. 156. Mais frente ainda, no ainda distante ano de 1874, quando Marx trava
uma polmica com o anarquista Bakunin, ele se utiliza de argumentos deste tipo. Sobre esta polmica, porm,
falaremos em breve (cf. seo 5.4).
480
MARX, Karl. A guerra civil na Frana (primeiro rascunho), op. cit., p. 131.
481
Idem, p. 131.
482
MARX, Karl. A guerra civil na Frana, op. cit., p. 56.
 183

magistrados483); por fim, todos eles, como vimos, ganhariam salrios iguais. Seria uma
espcie de democracia direta, s que muito sui generis, visto que ainda teria
representantes. A diferena para o regime representativo moderno que cada um dos
delegados ou representantes poderia ser substitudo a qualquer momento e, o principal,
todos estavam vinculados por instrues formais de seus eleitores, isto , a classe
trabalhadora484. Assim, a questo era apenas logstica ( impossvel colocar todos os
cidados em uma mesma assembleia), e no poltica (os representantes se distinguem dos
representados).
Essa uma distino notvel se compararmos com as democracias modernas, pois,
salvo as hipteses de democracia direta (iniciativa popular, plebiscito, referendo etc.
normalmente previstas constitucionalmente), o que acontece o representante poltico agir
revelia do representado, muitas vezes apoiando plataformas polticas ou realizando
coalizes (nos sistemas pluripartidrios) incompatveis com as propostas pelas quais fora
eleito. Isso porque, como nas democracias representativas a legitimao a priori (resume-
se eleio), aps eleito possvel que o parlamentar aja conforme as suas prprias
convices, e no necessariamente com as convices do grupo que o elegeu. Segundo
Marx, a Comuna devia ser no um corpo parlamentar, mas um rgo de trabalho,
Executivo e Legislativo ao mesmo tempo485 (grifos nossos). Assim, os representantes
no teriam legitimao nem a priori (como acontece nas democracias representativas) nem
a posteriori (como acontece nas democracias cesaristas), mas a todo tempo e sua funo
seria somente executar as ordens dos trabalhadores, e no deliberar, discutir novos temas
etc. etc.
E aqui chegamos a uma questo crucial da tradio marxista, no da Comuna
propriamente, que ao que parece era uma democracia sem Estado, mas da prpria trajetria
conceitual da ideia marxiana da extino do Estado, que ligada umbilicalmente tese da
extino do direito, como veremos em seguida. que, independentemente do tipo de
democracia existente (direta ou, com mais razo, indireta) e da experincia dos
communards, mais comum que a democracia venha vinculada ideia de Estado. Na
verdade, se pudssemos deslocar o debate para a contemporaneidade, no despropositado

483
Idem, p. 57.
484
Idem, pp. 57-58.
485
Idem, p. 56.
 184

afirmar que este o mainstream da filosofia poltica atual, j que os modelos tericos
vigentes no conseguem desconectar a ideia de democracia da existncia do Estado486, ao
contrrio de Marx e de parte da tradio marxista que lhe seguiu. De fato, muito
recentemente parte desta (ecltica) tradio recuperou o conceito marxiano de verdadeira
democracia (que abordamos tangencialmente em vrias passagens desta Dissertao) e,
mediante uma filosofia poltica normativa, passou a estabelecer as bases do que seria uma
democracia sem Estado487.
No que atina ao nosso trabalho, porm, resta saber qual a posio de Marx sobre a
extino do Estado em 1871: para uns, como Atienza, Marx abandona esta tese, sustentada
desde 1843 (na Crtica da filosofia do direito de Hegel) e aprofundada em 1844 (no artigo
Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano cf.
seo 3.7), substituindo-a pelo carter subordinado da superestrutura jurdico-poltica
estrutura econmica488. Parece-nos, entretanto, que embora em alguns textos isso no fique
totalmente claro, o que pode dar margem a interpretaes divergentes, como a de Atienza,
Marx mantm a tese e, por conseguinte (notadamente na Crtica ao programa de Gotha,
comentada na seo 5.5), a tese da extino do direito. Isso porque, como adiantamos
acima, ambas so teses conexas: se para Marx o direito um instrumento de legitimao do
Estado, com o fim deste cessaria a razo da manuteno do seu instrumento legitimador. A
questo do direito, porm, deixaremos para a ltima seo deste captulo, pois a nossa
preocupao nesse momento saber se Marx permanecia ou no com a tese da extino do
Estado.
Como vimos anteriormente, Marx entendia a Comuna como um evento que
caminhava na contramo da poltica moderna, fundamentalmente porque ela foi uma

486
Cf., por exemplo, HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. Esse mainstream to forte que consegue infectar pensadores da prpria
tradio marxista. Cf., a propsito, BADIOU, Alain. A Comuna de Paris: uma declarao poltica sobre a
poltica. A hiptese comunista. Trad. Mariana Echalar. So Paulo: Boitempo, 2012, p. 128, para quem
possvel interpretar a Comuna como uma espcie de ruptura com a forma representativa da poltica ou, se
quisermos ir mais longe na provocao legtima, ruptura com a democracia.
487
Dentre todos, cf. CHASIN, J. Marx: a determinao ontonegativa da politicidade. Revista Ensaios ad
hominem. Santo Andr: Estudos e Edies Ad Hominem, n. I, tomo III, 2000; ___. Marx, op. cit., cap. II;
AVINERI, Schlomo. The social and political thought of Karl Marx. Cambridge: Cambridge University
Press, 1970, cap. VIII; ABENSOUR, Miguel. A democracia contra o Estado: Marx e o movimento
maquiaveliano. Trad. Cleonice Paes Barreto Mouro, Consuelo Forte Santiago, Eunice Dutra Galry. Belo
Horizonte: Ed. UFMG, 1998, cap. III; POGREBINSCHI, Thamy. O enigma do poltico, op. cit., pp. 164-
183.
488
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., pp. 19-20.
 185

revoluo que, diferentemente das outras, no tomou o Estado para si, como o fizeram as
monarquias europeias e, principalmente, a Revoluo Francesa. Veja:

A mquina estatal centralizada [...] foi primeiramente forjada nos dias da

monarquia absoluta como uma arma da nascente sociedade moderna em sua luta
para emancipar-se do feudalismo. [...] A primeira Revoluo Francesa, com sua
tarefa de fundar a unidade nacional (de criar uma nao), teve de eliminar toda
independncia local, territorial, municipal e provincial. Ela foi, portanto, forada
a desenvolver aquilo que a monarquia absoluta comeara: a centralizao e
organizao do poder do Estado e a expandir a circunferncia e os atributos do
poder estatal, o nmero de seus instrumentos, sua independncia e seu poder
sobrenatural sobre a sociedade real, poder que, de fato, tomou o lugar do cu
sobrenatural medieval e seus santos489.

Ao contrrio da Comuna, todas as revolues anteriores apenas aperfeioaram a

mquina estatal, mas a classe operria, defendia Marx e aqui ele se referia
especificamente Comuna , no pode simplesmente se apossar da mquina do Estado tal
como ela se apresenta e dela servir-se para seus prprios fins490. Alis, a constituio
comunal s poderia ser realizada pela destruio do poder estatal491. Essa posio,
porm, que foi exposta com maior clareza por Engels492 e mais tarde por Lnin493, no
uma ideia nova, pois desde 1852, mais precisamente em O dezoito brumrio de Lus

489
MARX, Karl. A guerra civil na Frana (primeiro rascunho), op. cit., p. 126.
490
MARX, Karl. A guerra civil na Frana, op. cit., p. 54.
491
Idem, p. 58.
492
Engels, na Introduo para a primeira edio de A Guerra civil na Frana, diz o seguinte: Essa exploso
do poder estatal at ento existente e sua substituio por um novo poder, verdadeiramente democrtico,
descrita com detalhes na terceira parte da Guerra Civil. Aqui se fez necessrio, porm, expor uma vez mais
alguns de seus aspectos, porque justamente na Alemanha a crena supersticiosa no Estado transferiu-se da
filosofia para a conscincia geral da burguesia e, at mesmo, de muitos trabalhadores. Segundo a
representao filosfica, o Estado a efetivao da ideia ou o reino de Deus na Terra traduzido para a lngua
filosfica, o mbito em que a verdade e a justia se efetivam ou devem se efetivar. Disso resulta uma
reverncia supersticiosa ao Estado e a tudo a ele ligado, reverncia que se alastra mais rapidamente na medida
em que as pessoas, desde a mais tenra infncia, esto acostumadas a imaginar que os negcios e os interesses
comuns a toda sociedade no podem ser geridos de outra maneira do que aquela em que o foram no passado,
isto , mediante o Estado e seus oficiais bem remunerados. E ainda se acredita que foi dado um grande passo
ao se superar a crena na monarquia hereditria e prestar juramento repblica democrtica. Na realidade,
porm, o Estado no mais do que uma mquina para a opresso de uma classe por outra, e isso vale para a
repblica democrtica no menos que para a monarquia; na melhor das hipteses, ele um mal que o
proletariado vitorioso herda na luta pelo domnio de classe e cujos piores aspectos o proletariado, assim como
a Comuna, no pode evitar eliminar o mais prontamente possvel, at que uma nova gerao, crescida em
condies sociais novas e livres, seja capaz de remover de si todo este entulho estatal. ENGELS, Friedrich.
Introduo Guerra Civil na Frana, de Karl Marx. MARX, Karl. A guerra civil na Frana, op. cit., pp.
196-197.
493
Cf. LENIN, V. I. O Estado e a revoluo, op. cit., pp. 57-76.
 186

Bonaparte, Marx j a advogava abertamente. Veja, a propsito, a carta que ele escreveu a
Kugelmann:

Se olhares o ltimo captulo do meu O 18 Brumrio, constatars que considero

que o prximo experimento da Revoluo Francesa consistir no mais em
transferir a maquinaria burocrtico-militar de uma nao para outra, como foi
feito at ento, mas sim em quebr-la, e que esta a pr-condio de toda
revoluo popular efetiva no continente 494 (grifos no original).

Em O Dezoito brumrio, portanto, Marx passou a adotar uma posio similar a que
defendeu em A guerra civil na Frana. claro que antes disso, em 1844, como
sustentamos acima, ele chegou a falar de extino do Estado, mas ainda sim defendia que o
proletariado no deveria extingui-lo imediatamente, mas tom-lo da burguesia. Basta ler o
Manifesto comunista. nesse ponto que Atienza tem razo: o carter descentralizador da
Comuna contrastava fortemente com a centralizao que Marx propugnava na poca do
Manifesto495.
De fato, no Manifesto, que de 1848, Marx defendia que o objetivo dos comunistas
era a formao do proletariado em classe e a derrubada da dominao burguesa atravs da
conquista do poder poltico pelo proletariado496. O proletariado teria que utilizar este poder
poltico para arrancar pouco a pouco todo o capital da burguesia e, com isso, centralizar
todos os instrumentos de produo nas mos do Estado497. Em sntese, Marx defendia uma
poltica de tomada do poder estatal pelo proletariado e centralizao de toda a produo no
Estado.
Em um texto posterior, escrito em 1850, Marx mantm tal posicionamento:

[...] de nosso interesse e nossa tarefa tornar a revoluo permanente at que

todas as classes proprietrias em maior ou menor grau tenham sido alijadas do
poder, o poder estatal tenha sido conquistado pelo proletariado e a associao
dos proletrios tenha avanado, no s em um pas, mas em todos os pases
dominantes no mundo inteiro, a tal ponto que a concorrncia entre os proletrios
tenha cessado nesses pases e que ao menos as foras produtivas decisivas
estejam concentradas nas mos dos proletrios498 (grifos nossos).

494
MARX, Karl. Carta de Marx a Ludwig Kugelmann (Londres, 12 de abril de 1871). A guerra civil na
Frana, op. cit., p. 208.
495
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 237.
496
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista, op. cit., p. 47.
497
Idem, p. 59.
498
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Mensagem do comit central liga [dos comunistas]. Lutas de classe
na Alemanha, op. cit., p. 64.
 187

A mudana s vem mesmo em O dezoito brumrio, de 1852: todas as revolues

aperfeioaram esta mquina, ao invs de destro-la. Os partidos que disputavam o poder
encaravam a posse dessa imensa estrutura do Estado como o principal esplio do
vencedor499. Nesse sentido, vale destacar o prefcio de 1872 ao Manifesto escrito um
ano depois de ser publicada A guerra civil na Frana , em que Marx e Engels reforam a
tese de 1852, chegando a dizer, inclusive, que o Manifesto, neste ponto, estaria
ultrapassado. Veja:

Levando-se em conta o imenso progresso realizado pela grande indstria nos

ltimos vinte e cinco anos e, com ele, o progresso da organizao partidria da
classe operria, levando-se em conta a experincia prtica da Revoluo de
Fevereiro em primeiro lugar, e mais ainda da Comuna de Paris na qual, pela
primeira vez, o proletariado deteve em mos durante dois meses o poder poltico
, este programa est hoje ultrapassado sob certos aspectos. A Comuna,
sobretudo, provou que a classe operria no pode limitar-se a apoderar-se da
mquina do Estado, nem coloc-la em movimento para atingir seus prprios
objetivos500.

A despeito desta evoluo, preciso atentar para a observao de Atienza. Para o

jurista espanhol, em A guerra civil na Frana a questo da extino do Estado se
apresentava de forma confusa. Isso porque, argumenta ele, embora Marx falasse de
destruir o poder do Estado e em algumas passagens qualificasse o poder estatal de
suprfluo, por outro lado ele (em algumas passagens) fez distines entre os rgos
repressivos do Estado o exrcito permanente, a polcia e a burocracia etc. e as funes
legtimas do Estado. Isso levou Atienza concluso de que o certo que [Marx] no
parecia referir-se propriamente extino do Estado tout court501.
De fato, existem passagens que impedem que o intrprete realize afirmaes
peremptrias sobre este tema, como esta: as poucas, porm, importantes funes que ainda
restariam para um governo central no seriam suprimidas, [...] mas desempenhadas por
agentes comunais e, portanto, responsveis502. Ou esta, tambm citada por Atienza:

499
MARX, Karl. O dezoito brumrio de Lus Bonaparte. Manuscritos econmico-filosficos e outros textos
escolhidos, op. cit., p. 386.
500
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Prefcio edio alem de 1872. Manifesto do partido comunista,
op. cit., pp. 13-14.
501
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 236.
502
MARX, Karl. A guerra civil na Frana, op. cit., pp. 57-58.
 188

Ao passo que os rgos meramente repressivos do velho poder estatal deveriam

ser amputados, suas funes legtimas seriam arrancadas a uma autoridade que
usurpava sociedade uma posio preeminente e restitudas aos agentes
responsveis dessa sociedade503.

Por fim, esta, extrada do seu primeiro rascunho (que, pelo fato de ser um rascunho,
tem que ser lido com a devida cautela):

[...] ao constituir a Comuna, tomaram o comando de sua revoluo em suas

prprias mos e ao mesmo tempo encontraram, em caso de sucesso, os meios
para mant-lo nas mos do prprio povo, substituindo a maquinaria estatal, a
maquinaria governamental das classes dominantes, por uma maquinaria estatal
prpria504.

Porm, ao mesmo tempo em que a observao de Atienza no pode ser

desconsiderada, parece-nos como veremos com mais profundidade nos comentrios sobre
a Crtica ao programa de Gotha que a questo pode ser resolvida interpretando essas
funes legtimas do Estado como a nica parcela do Estado que restaria no chamado
regime de transio para o comunismo (o socialismo inferior), etapa necessariamente
anterior ao comunismo e que tambm conhecida como ditadura do proletariado. Esta
uma questo que no abordada por Atienza, mas que fundamental. Para corroborar a
nossa tese, que est longe de ser despropositada, veja o que diz Engels sobre a ditadura do
proletariado: Pois bem, senhores, quereis saber como esta ditadura? Olhai para a
Comuna de Paris. Tal foi a ditadura do proletariado505.
Isso leva a crer que, como percebeu o prprio Atienza, o fundamental para Marx
em relao Comuna, sua verdadeira finalidade, era a emancipao econmica do
trabalho e, consequentemente, todo o resto incluindo as conquistas democrticas, os
direitos humanos ficava relegado a um segundo plano506. O fcil ele percebeu. O difcil
compatibilizar esta percepo com a sua ideia de que em A guerra civil na Frana havia

503
Idem, p. 58.
504
MARX, Karl. A guerra civil na Frana (primeiro rascunho), op. cit., p. 138.
505
ENGELS, Friedrich. Introduo Guerra Civil na Frana, de Karl Marx. MARX, Karl. A guerra civil na
Frana, op. cit., p. 197.
506
No original: [...] lo fundamental para Marx en relacin con la Comuna, su verdadera finalidad, era la
emancipacin econmica del trabajo, [...] todo lo dems incluyendo las conquistas democrticas, los
derechos humanos quedava relegado a un segundo plano. ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos
humanos, op. cit., p. 238.
 189

uma grande valorizao dos direitos humanos507 ( preciso lembrar, como vimos na
Introduo, que a tese de Atienza que, embora Marx tenha criticado os direitos humanos
no incio da carreira, no final ele os valorizou). E a justificativa a seguinte: o sufrgio
universal havia de ser o procedimento para (i) eleger todos aqueles que desempenhassem
funes pblicas, (ii) controlar os elegidos, visto que o mandato poderia ser revogado a
qualquer momento, e (iii) superar o parlamentarismo e a diviso dos poderes, pois a
Comuna no era um rgo parlamentar, mas uma corporao de trabalho executiva e
legislativa ao mesmo tempo.
O problema que tudo isto seria insuficiente se no houvesse a emancipao do
trabalho, vale dizer, interveno na sociedade para resolver as contradies da base
material. s vezes parece que Atienza, como um bom liberal, reduz os direitos humanos s
eleies livres, o que leva a crer que no existe nada na sociedade capitalista que no possa
ser resolvido a partir do sistema kantiano das liberdades. Como veremos com mais
profundidade na seo 6.1, a grande tese de Marx acerca dos direitos humanos justamente
o contrrio: os direitos humanos, por si s, no resolveriam radicalmente os problemas da
sociedade capitalista, porque a emancipao (poltica) proporcionada por eles era unilateral,
agindo to somente na superestrutura da sociedade, quando para modificar radicalmente a
sociedade seria preciso modificar a base material tambm. Foi isso que a Comuna fez e,
nesse sentido, o sufrgio universal foi apenas a forma escolhida pra dar a vazo a este
contedo:

A grande medida social da Comuna foi a sua prpria existncia produtiva. Suas
medidas especiais no podiam seno exprimir a tendncia de um governo do
povo e pelo povo. Tais medidas eram a abolio do trabalho noturno para
padeiros, a interdio penal da prtica, comum entre os empregadores, de reduzir
salrios impondo a seus trabalhadores taxas sob os mais variados pretextos um
processo em que o patro rene em sua pessoa as funes de legislador, juiz e
agente executivo, e ao fim surrupia o dinheiro. Outra medida desse tipo foi a
entrega s organizaes operrias, sob reserva de domnio, de todas as oficinas e
fbricas fechadas, no importando se os respectivos capitalistas fugiram ou
preferiram interromper o trabalho508.

Pois bem. Em A guerra civil na Frana Marx mostrou (ou, o contrrio, a Comuna
mostrou a ele) que era possvel existir uma sociedade sem Estado. O Estado seria, nesse

507
Idem, p. 242.
508
MARX, Karl. A guerra civil na Frana, op. cit., p. 64.
 190

sentido, apenas mais uma das possveis formas de organizar a sociedade, mas no a nica.
Marx, a esta altura, j tinha consolidado a ideia de que o Estado tinha um papel
imprescindvel no capitalismo, pois era ele que, com a regulao (isto , o direito), protegia
os interesses do capital e, ainda como estamos vendo com a atual crise, iniciada em 2008
, socorria o sistema quando ele entrava em crise. Por isso, ele queria acabar com o Estado.
Na sua cabea, este era o modo mais prtico de acabar com a dominao. Resta-nos saber
se, em 1875, quando ele escreve a Crtica ao programa de Gotha, ele ainda mantm esta
tese.

5.4. A Crtica ao programa de Gotha e o problema da extino do Estado

Na Crtica ao programa de Gotha Marx aborda mais uma vez uma srie de
problemas relativos ao Estado e ao direito. Esse texto tem algumas peculiaridades que
merecem ser destacadas. Primeiramente, ele no foi destinado publicao. Na verdade, as
Randglossen [notas marginais] ao Programa de Gotha foram publicadas apenas em 1891
por Engels na revista socialista Die Neue Zeit, que era dirigida na poca por Karl Kautski.
Inicialmente, esse texto se tratava de um anexo a uma carta dirigida a Wilhelm Bracke
(enviada em 5 de maio de 1875) e, como era de se esperar, alguns trechos no so
suficientemente argumentados. que h uma grande diferena entre textos que so
preparados para publicao e outros que servem apenas para ilustrar algumas ideias, como
o caso deste. De todo modo, neste escrito Marx j mostrava o seu desprezo pelos programas
partidrios, apesar de ter escrito um em 1848, ou, ao menos, subordinava estes ao
efetiva. Isso porque, para ele, cada passo do movimento real mais importante que uma
dzia de programas509.
O Programa que foi criticado por Marx era o resultado da unificao, ocorrida em
1875, de dois partidos operrios alemes: a Associao Geral dos Trabalhadores Alemes e
o Partido Social-Democrata dos Trabalhadores. Este texto teve dois objetivos: em primeiro

509
MARX, Karl. Carta de Karl Marx a Wilhelm Bracke. Crtica ao programa de Gotha. Trad. Rubens
Enderle. So Paulo: Boitempo, 2012, p. 20.
 191

lugar, contestar as teses do Programa, que se alinhavam s teses de Lassalle, e no s de

Marx; em segundo lugar e este o motivo que interessa para esta Dissertao , porque
Marx queria esclarecer a sua posio sobre a questo do Estado num momento em que ele e
Engels estavam sendo acusados de quererem fortalec-lo. A crtica vinha de Mikhail
Bakunin, o maior terico anarquista da poca. Marx se queixava disso na carta supracitada:
Bakunin me torna responsvel no apenas por todos os programas etc. daquele partido,
mas at por cada passo de Liebknecht desde o incio da sua cooperao com o Partido
Popular510. Engels tambm se queixava:

O Estado popular foi sobejamente jogado em nossa cara pelos anarquistas,

embora j o escrito de Marx contra Proudhon e, mais tarde, o Manifesto
Comunista digam de maneira explcita que, com a instaurao da ordem socialista
da sociedade, o Estado dissolve-se por si s e desaparece511.

Vimos na seo anterior, ainda que sumariamente, que o Manifesto Comunista dizia
justamente o contrrio: o proletariado deveria centralizar toda a produo nas mos do
Estado e, assim, fortalec-lo. Vimos, por outro lado, que desde 1852 a posio de Marx j
tinha se modificado e, para ele, o proletariado no deveria se apossar do Estado, mas
extingui-lo. nessa linha de raciocnio que deve ser entendida a Crtica ao programa de
Gotha. Assim, este um texto que d seguimento a algumas das teses desenvolvidas em A
guerra civil na Frana, s que com uma diferena: enquanto na Guerra Civil o conceito de
comunidade tratado de forma positiva, nas Randglossen ele tratado negativamente,
atravs da crtica da ideia de Estado512.
Em 1874, Marx tinha estudado Estatismo e Anarquia, obra em que Bakunin
criticava a posio dos marxistas, e aqui, Marx, em resposta ao anarquista, mantinha o
posicionamento que ele j tinha adotado desde 1852 sobre a extino do Estado. Entender
este texto importante para perceber a posio de Marx um ano depois, em 1875, que
fundamentalmente a mesma. Veja:

[Bakunin] Onde h Estado, h inevitavelmente dominao e, por conseguinte,

escravido; impensvel dominao sem escravido, oculta ou camuflada por

510
Idem, p. 20.
511
ENGELS, Friedrich. Carta de Friedrich Engels a August Bebel. MARX, Karl. Crtica ao programa de
Gotha, op. cit., p. 56.
512
POGREBINSCHI, Thamy. O enigma do poltico, op. cit., p. 169.
 192

isso somos inimigos do Estado (p. 278). O que quer dizer o proletariado
organizado como classe dominante?
[Marx] Quer dizer que os proletrios, em vez de combater individualmente as
classes economicamente privilegiadas, adquiriram fora e organizao suficientes
para empregar meios comuns de coero contra elas; porm, eles s podem
empregar meios econmicos que suprimam seu prprio carter assalariado,
portanto seu carter de classe; com sua vitria total chega ao fim, por
conseguinte, sua dominao, uma vez que seu carter de classe [desapareceu].
[Bakunin] O proletariado ocupar porventura os postos mais altos do governo?
[Marx] Num sindicato, por exemplo, o comit executivo formado pelo sindicato
inteiro? Cessar toda a diviso do trabalho na fbrica e as diferentes funes que
decorrem dela? E na formao social bakuniana de baixo para cima estaro
todos em cima? Ento no haver mais baixo. Todos os membros da comuna
[Gemeine] sero simultaneamente encarregados da administrao dos interesses
comuns da regio [Gebiet]? Ento no haver mais diferena entre comuna e
regio.
[Bakunin] Os alemes so aproximadamente 40 milhes de pessoas. Sero, por
exemplo, todos os 40 milhes membros do governo?
[Marx] Certainly! Pois a questo comea com o autogoverno da comuna.
[Bakunin] O povo inteiro governar e no haver nenhum governante.
[Marx] Quando um governa a si mesmo, segundo esse princpio ele no governa
a si mesmo, pois ele ele mesmo e no outro.
[Bakunin] Ento no haver governo, no haver Estado, mas, se ele for Estado,
ento haver tambm governantes e escravos (p. 279).
[Marx] Isto , resumindo: se a dominao de classe desaparecer e no houver
Estado no sentido poltico atual.
[Bakunin] Esse dilema se resolve de modo muito simples na teoria dos marxistas.
Por esse governo popular, eles entendem (isto , Bak[unin]) o governo do povo
por meio de um nmero escasso de lderes seletos (eleitos) pelo povo.
[Marx] Asine! Ladainha democrtica, delrio poltico! A eleio uma forma
poltica que [existe] at na menor das comunas russas e no artel. O carter da
eleio no depende desse nome, mas das bases econmicas, dos contextos
econmicos dos eleitores; e assim que as funes deixarem de ser polticas: 1)
no haver mais nenhuma funo governamental; 2) a repartio das funes
gerais se tornar uma questo tcnico-administrativa [...], que no outorga
nenhum domnio; 3) a eleio no ter nada do seu atual carter poltico 513 (grifos
no original).

Um ano aps este estudo, em 1875, que Marx escreve a Crtica ao programa de
Gotha. A questo do Estado se inicia na parte IV e demonstra ser um desenvolvimento do
Resumo crtico. Marx comea criticando o termo Estado livre, que consta do Programa.
Para ele, a verdadeira liberdade no consiste em tornar o Estado livre, mas sim em
converter o Estado num rgo que subordinado (isto , vinculado) sociedade e no que a
subordina, sendo livre (da sociedade), portanto514. O Partido Operrio Alemo, porm, no
pensava assim, e, desse modo, o Estado livre no era um termo solto, abstrato, sem

513
MARX, Karl. Resumo crtico de Estatismo e Anarquia, de Mikhail Bakunin (1874). Crtica ao programa
de Gotha, op. cit., p. 42.
514
MARX, Karl. Crtica ao programa de Gotha, op. cit., p. 42.
 193

consequncias prticas no seu Programa. O Partido considerava o Estado um ser autnomo

com princpios prprios (fundamentos espirituais, morais etc.) cuja existncia prescindia
de certo modo da existncia da sociedade civil. Para Marx, ao contrrio, dever-se-ia afirmar
a sociedade existente como base do Estado existente515. Marx via a ideia de um
Estado livre como uma contradio, na medida em que a questo no era dar mais
liberdade ao Estado, mas, ao contrrio, torn-lo cada vez mais vinculado sociedade civil,
sendo suas prticas cada vez mais assemelhadas s da sociedade civil. No futuro, tal
semelhana viraria quase que uma identificao e isso faria com que o Estado (e o direito,
seu instrumento legitimador) no fosse mais necessrio. Esta era a tese da extino.
Nesse ponto, Engels, em carta a Bebel, manifesta uma posio muito mais decidida
(e clara) do que a de Marx:

O Estado popular livre transformou-se no Estado livre. Em seu sentido

gramatical, um Estado livre aquele Estado que livre em relao a seus
cidados, portanto, um Estado com governo desptico. Dever-se-ia ter deixado de
lado todo palavreado sobre o Estado, sobretudo depois da Comuna, que j no era
um Estado em sentido prprio. [...] No sendo o Estado mais do que uma
instituio transitria, da qual ningum se serve na luta, na revoluo, para
submeter violentamente seus adversrios, ento puro absurdo falar de um
Estado popular livre: enquanto o proletariado ainda faz uso do Estado, ele o usa
no no interesse da liberdade, mas para submeter seus adversrios e, a partir do
momento em que se pode falar em liberdade, o Estado deixa de existir enquanto
tal. Por isso, nossa proposta seria substituir, por toda parte, a palavra Estado por
Gemeinwesen, uma boa e velha palavra alem, que pode muito bem servir como
equivalente do francs commune516 (grifos no original).

Pela carta de Engels a Bebel, uma coisa pode ser retida: no possvel falar em
liberdade enquanto existir Estado, pois ambas so categorias excludentes. Mas essa,
preciso lembrar, a opinio de Engels, e no necessariamente a de Marx. Como sabem os
marxlogos, nem sempre as opinies dos dois companheiros coincidiam. Atienza, por
exemplo, defende que nesse texto Marx entende que o Estado (e tambm o direito) sofreria
uma mudana significativa na sociedade comunista, mas no se extinguiria. Segundo
Atienza o que desaparece neste escrito de Marx a tese da desapario do Estado517.
Nesse ponto, mantemos a argumentao que foi desenvolvida quando comentamos A

515
Idem, p. 42.
516
ENGELS, Friedrich. Carta de Friedrich Engels a August Bebel. MARX, Karl. Crtica ao programa de
Gotha, op. cit., p. 56.
517
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 253.
 194

guerra civil na Frana (cf. seo 5.3), no sentido de que se, por um lado, no possvel
afirmar peremptoriamente que Marx mantinha a tese da extino do Estado em 1875, pois a
exegese dos textos marxianos no confere essa certeza, principalmente quando tais textos
so analisados isoladamente, por outro lado, se for considerada a evoluo da tese da
extino, isto , desde 1852 (data de publicao de O Dezoito Brumrio), quando Marx j
defendia que o Estado tinha que ser extinto e que o proletariado, aps a revoluo poltica,
no poderia se apossar da mquina estatal, mas, pelo contrrio, teria que destru-la, a
muito difcil imaginar que Marx no defendesse a extino do Estado.
Aqui preciso abrir um breve parntesis para falar de uma questo metodolgica,
que, nesses casos, interfere diretamente. Como argumenta Balibar518, filsofos como Marx,
que escreveram sobre tudo e sobre todos em tempo real e que deixaram vrias obras
inconclusas, incorrem constantemente tanto em contradio quanto em omisso,
dificultando a vida do intrprete, que obrigado a decidir sobre os paradoxos e/ou sobre os
vazios do modelo terico. Assim, para Balibar, deve o intrprete se preocupar mais com a
evoluo dos conceitos do que com a reconstruo abstrata do sistema filosfico ou o
preenchimento das suas lacunas. Em casos assim, onde mais prudente traar a evoluo
intelectual do autor pesquisado, diz Balibar, o contedo do seu pensamento no
separvel dos seus deslocamentos519, isto , da sua trajetria intelectual. A ideia da
evoluo conduz o intrprete a analisar no apenas a literalidade de algumas afirmaes,
mas contextualizadas com a linha que o conceito percorre.
Isso tem tudo que ver com o texto que estamos comentando. Como vimos, a Crtica
ao programa de Gotha no foi preparada para publicao, o que torna muito precria a
atitude de tomar as citaes presentes neste texto apenas pelo seu valor de face. Para uma
hermenutica evolutiva, entretanto, que o que estamos fazendo, preciso inserir qualquer
texto marxiano no conjunto da obra, e no trat-lo isoladamente, como faz Atienza.
Segundo Atienza, existem duas grandes provas na Crtica ao programa de Gotha que
demonstram que Marx teria abandonado a tese da extino do Estado520. O nosso papel

518
BALIBAR, tienne. A filosofia de Marx. Trad. Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
1995, pp. 11-12.
519
Idem, p. 13.
520
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., pp. 257-259.
 195

demonstrar que, ao contrrio do que ele defende, possvel interpretar estas passagens de
um modo que se enquadrem coerentemente na evoluo da obra marxiana.
Na primeira passagem, Marx afirma que dentre os diferentes Estados atuais, a
despeito das suas variadas configuraes, todos tm em comum o fato de terem por base a
moderna sociedade burguesa, mais ou menos desenvolvida em termos capitalistas. E
continua: Nesse sentido, pode-se falar em atual ordenamento estatal [Staatwesen] em
contraste com o futuro, quando sua raiz atual, a sociedade burguesa, tiver desaparecido521.
J na segunda passagem que s pode ser lida quando conectada com a primeira Marx
procura responder seguinte indagao: por que transformao passar o ordenamento
estatal numa sociedade comunista? Isto , quais funes sociais, anlogas s atuais
funes estatais, nela permanecero?. Essa pergunta, porm, diz Marx, s pode ser
respondida de modo cientfico, e no associando de mil maneiras diferentes a palavra
povo palavra Estado que se avanar um pulo de pulga na soluo do problema522.
Independentemente desta primeira recusa, Marx d uma dica de uma possvel formao da
sociedade do futuro: Entre a sociedade capitalista e a comunista, situa-se o perodo da
transformao revolucionria de uma na outra. A ele corresponde tambm um perodo
poltico de transio, cujo Estado no pode ser seno a ditadura revolucionria do
proletariado523.
Atienza interpreta estes trechos da seguinte forma:

Com isso, Marx apontava necessidade de pr fim ao antagonismo sociedade

civilEstado poltico caracterstico do mundo moderno. Mas o meio de levar a
cabo no parecia consistir j em um processo dialtico (no sentido forte da
dialtica) que implicasse a eliminao do Estado e sua substituio por um
terceiro termo negao da negao , mas em um processo de mtua interao
(o outro sentido da dialtica) no qual subsistiam ambos os termos sociedade
civil e Estado , mas no em relao de antagonismo irreconcilivel, mas de
subordinao do Estado sociedade civil nova sociedade civil524.

521
MARX, Karl. Crtica ao programa de Gotha, op. cit., p. 42.
522
Idem, p. 43.
523
Idem, p. 43.
524
No original: Con ello, Marx apuntava a la necesidad de poner fin al antagonismo sociedad civilEstado
poltico caracterstico del mundo y el Estado moderno. Pero el mdio de llevarlo a cabo no parecia consistir
ya en un proceso dialtico (en el sentido fuerte de dialctica) que implicara la eliminacin del Estado y su
sustitucin por un tercer trmino negacin de la negacin, sino ms bien en un proceso de mutua
interaccin (el outro sentido de dialctica) en el que subsistan ambos trminos sociedad civil y Estado,
pero no ya en relacin de antagonismo irreconciliable, sino de subordinacin del Estado a la sociedade civil
a la nova sociedad civil. ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 254.
 196

Pois bem. O trecho da primeira passagem que chama ateno uma aparente
contradio entre o disposto na Crtica ao programa de Gotha e a tese da extino do
Estado, e esta passagem que os crticos, como Atienza, costumam apontar para defender
que Marx teria abandonado a referida tese. Marx fala em atual ordenamento estatal
[Staatwesen] em contraste com o futuro e, mais frente, indaga por quais transformaes
passar o ordenamento estatal na sociedade comunista. Essas passagens, porm, no
podem ser tomadas pelo seu valor de face e, por isso, devem ser contextualizadas com a
evoluo da sua obra e com outras passagens do prprio texto. Assim, logo em seguida (na
mesma pgina do manuscrito) ele se pergunta: quais funes sociais, anlogas s atuais
funes estatais, nela permanecero? Grifamos o termo anlogas porque algo que
anlogo certamente no igual, pois analogia indica semelhana em algumas
particularidades, de funes etc., sem que haja igualdade atual ou completa525. claro que
entre o Estado (Staat) e a comunidade (Gemeinwesen) existem semelhanas. Como o
prprio Marx sustentou ao responder crtica de Bakunin em passagem j citada, a eleio
uma forma poltica que [existe] at na menor das comunas russas e no artel; o que ela
perde na comunidade o seu carter poltico, isto , aquele que implica em dominao de
classe. Assim, preciso entender ordenamento estatal da sociedade comunista como uma
organizao social anloga promovida pelo Estado sem s-la efetivamente. A questo
aqui no de forma, mas de contedo, e, por isso, como disse Marx, no associando a
palavra povo palavra estado que se resolver o problema da desigualdade social.
Um argumento adicional. Quando Marx fala de Estado atual (heutiger Staat)
ele no usa a expresso entre aspas (como usamos agora). De outro lado, sempre quando
ele menciona Estado futuro (Zukunftsstaat) ele usa a expresso entre aspas526. Sabemos
que, metodologicamente, as aspas tm variadas funes em um texto cientfico ou literrio;
uma delas quando o autor pretende realizar uma metfora. O objetivo disso, como
defende Castro Jr., propor um significado alm da aparncia literal da imagem
oferecida. Isso porque, continua este autor, h uma relao de analogia, de partilhada

525
GREGORIM, Clvis Osvaldo (coord.). MICHAELIS 2000: moderno dicionrio da lngua portuguesa.
Rio de Janeiro: Readers Digest; So Paulo: Melhoramentos, 2000, v. 1, p. 141.
526
Cf. MARX, Karl. Kritik des Gothaer Programms. Disponvel em: <http://www.mlwerke.de/me/
me19/me19_013.htm#Kap_II>. Acesso: 02 abr. 2013, principalmente a seo IV.
 197

estrutura, entre as coisas contrapostas pela metfora527. Assim, a nossa tese que se Marx
quisesse efetivamente defender a existncia do Estado na sociedade comunista, ele no teria
a mnima necessidade de colocar tal expresso entre aspas. Se o colocou porque se tratava
de uma metfora, isto , de uma organizao social semelhante ao Estado, mas no ele de
facto.
Mas existe outro argumento. O Estado no se extingue de forma abrupta, de uma
hora para outra. H todo um processo histrico por trs da extino. Essa passagem de uma
organizao social estatal para uma outra organizao social chamada pelos marxistas
(principalmente depois de Lnin) de transio para o comunismo ou socialismo
inferior. Aqui o Estado permaneceria, mas no teria todas as funes que mantinha quando
da sociedade burguesa. Esta tambm uma preocupao de Marx. Ele indaga sobre quais
funes estatais permanecero quando esta sociedade ruir. Para Marx, na passagem
revolucionria do capitalismo ao comunismo, o Estado no poder ser seno a ditadura
revolucionria do proletariado (revolutionre Diktatur des Proletariats). Isto , a nica
funo estatal que permaneceria durante o perodo de transio de uma sociedade para a
outra estaria sob a forma de ditadura do proletariado.
Vimos que, para Engels, a Comuna de Paris teria sido esta ditadura do
proletariado, uma organizao social guiada por uma democracia direta e que no era uma
organizao estatal propriamente. A tese, pois, que quando Marx fala de ordenamento
estatal da sociedade do futuro ele est falando apenas desta fase de transio, mas nunca do
comunismo. nesse sentido que concordamos com a crtica de Bobbio a Danilo Zolo:

[...] eu daria mais importncia ao ideal da democracia, porque a democracia, uma

vez plenamente realizada (e esta somente pode ser a democracia direta e no a
representativa), a sociedade sem Estado, ou pelo menos uma das formas
tpicas (creio que a que Marx tem em mente) da possvel extino do Estado 528.

527
CASTRO JR., Torquato. A pragmtica das nulidades e a teoria do ato jurdico inexistente: reflexes
sobre metforas e paradoxos da dogmtica privatista. So Paulo: Noeses, 2009, p. 73-74. Cf., tambm, o cap.
03 deste livro, onde o autor aborda a metaforologia enquanto teoria filosfica.
528
BOBBIO, Norberto. Marx, Engels e a teoria do Estado. Carta a Danilo Zolo. Nem com Marx nem contra
Marx, op. cit., p. 262.
 198

Pois bem. Apesar de todas estas consideraes sobre o Estado, no sentido de que ele
desapareceria na sociedade comunista, embora permanecesse na fase de transio529, para
Atienza, na Crtica ao programa de Gotha, Marx mostrava em relao aos direitos
humanos e ao Estado uma atitude mais positiva do que o havia feito em qualquer de suas
obras anteriores530. Quanto ao Estado vimos que isso falso. Resta saber se tal afirmao
verdadeira quanto aos direitos humanos.

5.5. A Crtica ao programa de Gotha e o problema da extino do direito

A tese desta seo que se, por um lado, em virtude do carter abstrato da Crtica
ao programa de Gotha no que atina discusso jurdica, no possvel afirmar com plena
certeza que Marx ainda mantinha a tese da extino do direito em 1875, por outro lado no
h nenhum respaldo textual em afirmar, como o faz Atienza, que Marx, no referido texto,
adotava uma postura amplamente favorvel em relao aos direitos humanos ou, mais
exatamente, uma postura que mostrava a necessidade do seu aprofundamento 531. A
argumentao desta seo vai pelo mesmo caminho da seo anterior, com apenas uma
diferena. Quando Marx fala do Estado, tanto em A guerra civil na Frana quando na
Crtica ao programa de Gotha, se as citaes forem interpretadas literalmente (isto , pelo
seu valor de face), no h como no consider-las ambguas, pois Marx, embora sustente
que o Estado devesse ser extinto, chega a falar em ordenamento estatal da sociedade
comunista e em Estado futuro. possvel, entretanto, interpretar estas passagens de modo
a eliminar esta ambiguidade, mas para isso preciso que no se considere a literalidade das
citaes, mas sim que elas sejam contextualizadas com a evoluo da sua obra (cf. seo
5.4). Agora, quando Marx trata do direito, a questo no de ambiguidade, mas de lacuna.
Esta a diferena. Em determinado trecho, como veremos em breve, Marx fala que na

529
Nesse sentido, LENIN, V. I. O Estado e a revoluo, op. cit., p. 116, que advertia que se pode falar
apenas de definhamento inevitvel do Estado, pois a durao desse processo depende do ritmo em que se
desenrolar a fase superior do comunismo.
530
No original: [...] Marx mostraba hacia los derechos humanos y hacia el Estado una actitud ms positiva de
lo que lo haba hecho em cualquier de sus obras anteriores. ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos
humanos, op. cit., p. 252.
531
Idem, p. 262.
 199

sociedade comunista o direito burgus ir ser superado, mas no h indicao alguma de

que ele ser substitudo por outro direito ou de que o direito ir se extinguir (ou ser extinto).
A situao distinta porque, na ambiguidade, h duas direes que podem ser tomadas,
mas na lacuna no h nenhuma. Aqui, o nosso argumento, apesar do problema ser
ligeiramente diferente, o mesmo: deve-se observar a evoluo da tese da extino do
direito.
A abordagem do direito na Crtica ao programa de Gotha tem dois objetivos: o
primeiro mostrar como o direito (burgus) aplicado na sociedade burguesa; e o segundo
mostrar como, na sociedade comunista, o direito burgus (isto , os direitos humanos)
seria superado. Na parte jurdica do texto, Marx inicia dizendo que o seu objeto a
sociedade comunista, mas no como ela funcionar quando a cultura burguesa estiver
totalmente superada, mas como ela acaba de sair da sociedade capitalista, portanto, diz ele,
trazendo de nascena as marcas econmicas, morais e espirituais herdadas da velha
sociedade de cujo ventre ela saiu532.
Esclarecido o objeto, Marx retoma a tese que ele j havia desenvolvido nos
Grundrisse e em O capital, no sentido de que os direitos humanos tratavam de uma troca de
mercadorias equivalentes (cf. sees 5.1 e 5.2). Na transio para o comunismo, a medida
destas trocas continuava sendo o trabalho, como no capitalismo. Porm, se na sociedade
capitalista havia venda de trabalho por parte do trabalhador-produtor e compra de trabalho
por parte do empregador-apropriador, no comunismo todos trabalhavam (como ensinou a
Comuna de Paris) e, nesse sentido, todos eram produtores de valor. O produtor individual
deveria receber de volta da sociedade exatamente a quantidade de valor correspondente ao
que ele ofereceu em trabalho, descontados, claro, o valor correspondente jornada social
de trabalho (que era a parcela de valor que deveria ficar para a sociedade). Diz Marx:

Ele [o produtor] recebe da sociedade um certificado de que forneceu um tanto de

trabalho (depois da deduo de seu trabalho para os fundos coletivos) e, com esse
certificado, pode retirar dos estoques sociais de meios de consumo uma
quantidade equivalente a seu trabalho. A mesma quantidade de trabalho que ele
deu sociedade em uma forma, agora ele a obtm de volta em outra forma533.

532
MARX, Karl. Crtica ao programa de Gotha, op. cit., p. 29.
533
Idem, pp. 29-30.
 200

Veja que este sistema regulado pelo mesmo princpio que regula a troca de
mercadorias, que consiste na troca de equivalentes, segundo a qual uma quantidade igual
de trabalho em uma forma trocada por uma quantidade igual de trabalho em outra
forma534. Por isso que o igual direito ainda, de acordo com seu princpio, o direito
burgus, haja vista que na troca de mercadorias a troca de equivalentes existe apenas em
mdia, no para o caso individual535. Aqui Marx retoma, ainda que implicitamente, a sua
ideia de que os direitos humanos constituem uma iluso comunitria, pois presumem uma
igualdade que no existe de fato. Conforme nos manifestamos anteriormente, as ideias de
igualdade e liberdade surgem por necessidades contratuais: era preciso conferir autonomia
(liberdade) a um sujeito para vender a sua fora de trabalho, e isso no era possvel de ser
feito se ele no fosse um igual, ao menos juridicamente (isto , formalmente). Mas essa
liberdade, no capitalismo, fantasiosa, pois na prtica o sujeito vende a sua fora de
trabalho porque no tem outra opo, a no ser que se considere que algum que mora
numa favela, acorda s quatro horas da manh, pega duas ou trs condues para engraxar
sapatos no centro de uma grande cidade brasileira faz isso porque quer. Se ele no fizer,
ele (e, porventura, a famlia sustentada por ele) morre de fome. Marx est preocupado aqui
em discutir essa realidade por trs da iluso. No toa que ele disse que mesmo no
socialismo esse igual direito continua marcado por uma limitao burguesa536, pois
considera a troca de equivalentes em mdia, e no toma por base o caso individual, isto
, as peculiaridades de cada pessoa.
O que Marx queria dizer com isso? Ser que ele queria dizer que no socialismo no
haveria igualdade? claro que no. Aqui Marx j estava preocupado com a igualdade
substantiva, real, e no apenas formal, jurdica. A despeito de o socialismo adotar um
padro igual de medida, isto , o trabalho, isso ainda poderia gerar injustias em uma
sociedade de transio ( preciso lembrar que Marx analisa o socialismo com todos os
defeitos que ele herda do perodo capitalista, como informamos acima). Isto porque os
trabalhadores so fsica e mentalmente diferentes e, por conseguinte, iro trabalhar de
maneiras diferentes, produzindo valores diferentes (em quantidade e em qualidade),

534
Idem, p. 30.
535
Idem, p. 30.
536
Idem, pp. 30-31.
 201

impossibilitando, pois, que o trabalho, agora distinto, sirva como padro de medida. Assim,
conclui Marx:

Esse igual direito direito desigual para trabalho desigual. Ele no reconhece
nenhuma distino de classe, pois cada indivduo apenas trabalhador tanto
quanto o outro; mas reconhece tacitamente a desigualdade dos talentos
individuais como privilgios naturais e, por conseguinte, a desigual capacidade
dos trabalhadores. Segundo seu contedo, portanto, ele , como todo direito, um
direito da desigualdade. O direito, por sua natureza, s pode consistir na
aplicao de um padro igual de medida; mas os indivduos desiguais (e eles no
seriam indivduos diferentes se no fossem desiguais) s podem ser medidos
segundo um padro igual de medida quando observados do mesmo ponto de
vista, quando tomados apenas por um aspecto determinado, por exemplo, quando,
no caso em questo, so considerados apenas como trabalhadores e neles no se
v nada alm disso, todos os outros aspectos so desconsiderados. [...] [ por isso
que] o direito estatal teria de ser no igual, mas antes desigual 537 (grifos no
original).

Mas estas distores so, segundo Marx, inevitveis na primeira fase da

sociedade comunista538, embora na fase superior esse tipo de coisa no deva mais
acontecer. Veja:

Numa fase superior da sociedade comunista, quando tiver sido eliminada a

subordinao escravizadora dos indivduos diviso do trabalho e, com ela, a
oposio entre trabalho intelectual e manual; quando o trabalho tiver deixado de
ser mero meio de vida e tiver se tornado a primeira necessidade vital; quando,
juntamente com o desenvolvimento multifacetado dos indivduos, suas foras
produtivas tambm tiver crescido e todas as fontes da riqueza coletiva jorrarem
em abundncia, apenas ento o estrito horizonte jurdico burgus poder ser
plenamente superado e a sociedade poder escrever na sua bandeira: de cada um
segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades539.

Pois bem. Existem muitas interpretaes sobre a posio de Marx neste texto.
Atienza, por exemplo, alerta que em algumas passagens d a impresso que Marx
identificava o direito em geral com o direito burgus, isto , o direito seria a relao entre
intercmbio de equivalentes. Em outras, porm, ainda segundo o jurista espanhol, ele
parecia se referir a todo o direito historicamente existente, e que, por isso, na sociedade
comunista seguiria subsistindo o direito, que seria desigual, da mesma maneira que seguiria

537
Idem, pp. 30-31.
538
Idem, p. 31.
539
Idem, p. 31-32.
 202

existindo um tipo de organizao social, embora a sociedade burguesa j tivesse sido

extinta540. As duas interpretaes, segundo entendemos, so equivocadas.
A primeira ideia, segundo a qual h uma identificao entre o direito em geral e o
direito burgus uma posio que tem sucesso at hoje e que foi desenvolvida por
Pachukanis. Para o jurista russo, como Marx considerava que o direito se tratava de um
intercmbio de equivalentes, haveria um vnculo interno profundo entre a forma jurdica
e a forma mercantil541. A concluso que ele tirou disso foi que a extino do direito burgus
no significava a sua substituio pelo (e a formao do) direito proletrio 542. Esta tese era
coerente com a lgica da economia poltica, pois, segundo ele, do mesmo modo que o
desaparecimento de certas categorias econmicas tpicas do modo de produo capitalista
no conduziria sua mera substituio por categorias econmicas socialistas, a transio
para o comunismo evoludo no significava um trnsito a novas formas jurdicas, mas a
sua extino543. Assim, como interpreta Mrcio Naves, para Pachukanis o direito proletrio
continua sendo o direito burgus, s que utilizado pelo Estado Operrio na construo do
socialismo. Isso quer dizer que a extenso dos elementos socialistas implica a gradativa
superao desse direito e no a sua metamorfose em direito socialista544.
Pachukanis realiza uma inverso conceitual em relao s anlises mais comuns dos
juristas marxistas. Ele, ao contrrio de Marx e da tradio marxista que lhe seguiu, situa o
direito para utilizar a conhecida metfora de Marx na base ou infraestrutura da
sociedade, o que flagrantemente contrrio ao que Marx defendia (cf. seo 5.1.1), visto
que este localizava o direito na superestrutura da sociedade. Isso faz com que, no modelo
terico de Pachukanis, quando se extingue a forma mercadoria tambm se extingue a forma
jurdica, pois ambas estariam na infraestrutura.
Parece-nos, entretanto, que Pachukanis no percebeu uma distino essencial. H
uma grande diferena entre os direitos humanos que nascem com a burguesia e o direito
em geral. Apesar dos direitos humanos constiturem o discurso vencedor da modernidade,
isso no quer dizer que tenha sido sempre assim. O direito romano, por exemplo, no tinha
a pretenso universalista que tem os direitos humanos, ligados que so criao do

540
ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., p. 255.
541
PASHUKANIS, E. La teoria general del derecho y el marxismo, op. cit., p. 43.
542
Idem, p. 40.
543
Idem, p. 40.
544
NAVES, Mrcio. Marxismo e direito, op. cit., p. 100.
 203

indivduo, como j defendia Guilherme de Occam, o maior representante dos nominalistas

(por isso que precria a ideia de que os direitos humanos existiam antes do surgimento
da ideia de indivduo ou que possvel identificar razes dos direitos humanos nas
civilizaes antigas545); o direito romano era o direito do cidado romano, portanto
inaplicvel, em certo sentido, a quem no possusse os direitos de cidadania. Assim,
pensar como quer Pachukanis que o direito se extingue com o fim da burguesia o
mesmo que assentir que o direito s teria surgido com a burguesia, o que no verdade
(para o direito em geral, embora seja correto para os direitos humanos). Por outro lado,
poder-se-ia argumentar que Marx identificava sim o direito em geral com o direito burgus,
mas isso tambm equivocado. Marx estudava um objeto especfico, que era a sociedade
burguesa, e, por conseguinte, o direito analisado por ele s poderia ser o direito burgus.
Isso no significava, porm, e isso no passa de uma hiptese, que Marx no soubesse desta
distino, apesar de nunca t-la feito explicitamente.
A interpretao de Pachukanis parece com a de Mszaros, embora este autor no
defenda que h incompatibilidade entre o marxismo e os direitos humanos, como
sustentava o terico russo, e mais, ele no contrrio formao de um direito socialista,
que funcionaria no perodo de transio para o comunismo. Mszros, amparado na Crtica
ao programa de Gotha, divide trs fases distintas onde os direitos humanos seriam
aplicados de forma fundamentalmente diferente. Com isso, ele responde segunda ideia de
Atienza, mencionada acima, segundo a qual o direito, no comunismo, continuaria existindo
e tratar-se-ia de um direito desigual. Veja:

(1) sob as condies da sociedade capitalista, o apelo aos direitos humanos

envolve a rejeio dos interesses populares dominantes e a defesa da liberdade
pessoal e da auto-realizao individual, em oposio s foras de desumanizao
e de reificao ou de dominao material crescentemente mais destrutivas;
(2) em uma sociedade de transio, os direitos humanos promovem o padro que
estipula que, no interesse da igualdade verdadeira, o direito, ao invs de ser
igual, teria de ser desigual, de modo a discriminar positivamente em favor dos
indivduos necessitados, no sentido de compensar as contradies e desigualdades
herdadas;

545
Em sentido contrrio, HERKENHOFF, Joo Batista. Curso de direitos humanos: gnese dos direitos
humanos. So Paulo: Acadmica, 1994, v. 1, p. 37, para quem possvel encontrar as razes dos direitos
humanos nas grandes civilizaes do passado, como na legislao da Babilnia (sculo XVIII a.C), nos
pensamentos do fara Amenfis IV (sculo XIV a.C), no livro Deuteronmio dos hebreus e em A Repblica,
de Plato.
 204

(3) em uma fase mais adiantada da sociedade comunista, quando sob a

premissa do mais alto desenvolvimento proporcional a elas a sociedade obtm,
de cada um, de acordo com a sua habilidade e d a cada um de acordo com as
suas necessidades, a necessidade de aplicao de um padro igual no existe
mais, uma vez que o desenvolvimento completo de um indivduo de modo algum
interfere na auto-realizao dos outros como indivduos verdadeiros. Sob tais
circunstncias quando a diviso do trabalho e o Estado estiverem efetivamente
suplantados a questo da efetivao de direitos (mesmo que sejam direitos
humanos) no pode nem precisa emergir, uma vez que o livre desenvolvimento
das individualidades (que nas formas anteriores de desenvolvimento social,
incluindo a sociedade de transio, s poderia ser postulado de forma mais ou
menos abstrata) integrante do metabolismo social e atua como seu princpio
regulador fundamental546.

Apesar de Mszros interpretar Marx corretamente, a tradio da extino da forma

jurdica, que tem os seus reflexos at hoje, tem levado alguns tericos, como adverte
Atienza547, a se perguntar se a chamada cincia marxista do direito, com suas crticas ao
direito burgus e a insistncia na desapario do direito, no haveria entrado em declnio
por causa do prprio paradoxo em que est assentada: uma teoria jurdica que busca a
extino do direito. Como testemunha Fernndez Bult, um dos mais proeminentes
juristas cubanos,

Esse reducionismo, no terreno filosfico, teve uma consequncia imediata: toda

especulao jusfilosfica restou tambm diminuda, limitada, apagada e
subsumida dentro da nica filosofia possvel: o materialismo dialtico e histrico.
Como verdade final, a filosofia marxista, tambm reduzida a uma dicotomia de
bordas imprecisas, eliminava toda outra especulao parcial, derivada. Falar de
Filosofia do Direito no s era intil, mas, para alguns, perigoso 548.

Mas existem interpretaes que podem salvar a tese da extino da forma jurdica e,
ao mesmo tempo, no impedir uma teorizao socialista do direito. Pogrebinschi, por
exemplo, na investigao que fez sobre o conceito marxiano de verdadeira democracia,
defende que ela no consiste propriamente no fim do direito, mas na superao do direito
formal: o objetivo da verdade democracia, pois, seria fazer com que a forma jurdica fosse
absorvida por seu contedo, de modo a dissolver-se na mesma substncia que compe a
546
MSZAROS, Istvn. Marxismo e direitos humanos. Filosofia, ideologia e cincia social, op. cit., p. 162.
547
ATIENZA, Manuel. Introduccin al Derecho. Barcelona: Barcanova, 1985, p. 273.
548
No original: Ese reduccionismo, en el terreno filosfico, tuvo una consecuencia inmediata: toda
especulacin jusfilosfica qued tambin disminuida, limitada, borrada y subsumida dentro de la nica
filosofa posible: el materialismo dialtico y histrico. Como verdad final, la filosofia marxista, tambin
reducida a una dicotomia de bordes imprecisos, eliminaba toda outra especulacin parcial, derivada. Hablar
de Filosofa del Derecho no slo era intil, sino que para algunos, peligroso. BULT, Julio Fernndez.
Filosofa del derecho. La Habana: Editorial Flix Varela, 2003, p. VIII.
 205

verdadeira democracia549. Isso significa que o direito deveria ser tomado no como uma
instituio, mas como uma prtica resultante da atividade constitutiva dos homens550.
Assim, em Marx haveria uma inverso do que defende a poltica moderna contempornea,
que estabelece um rol de direitos, ditos fundamentais, como pressuposto de uma
democracia, o que termina por privilegiar a forma sobre o contedo. Assim, interpreta
Pogrebinschi, a extino do direito, defendida por Marx, a extino da forma jurdica, e
no do direito enquanto substncia.
Outra abordagem deste tipo a que faz Salamanca Serrano. Com a sua teoria
socialista do direito, que ele chama de iusmaterialismo, o ponto de partida para uma teoria
do direito materialista no deveria ser o direito enquanto instituio ou o estudo de direitos
fundamentais elegidos a priori, mas a vida dos povos e a natureza como a prxis material
histrica de satisfao do seu sistema de necessidades/capacidades 551. Assim como a de
Pogrebinschi, esta teoria se enquadra nas concepes materialistas do direito e, portanto,
opem-se tanto ao formalismo jurdico (Kelsen e Hart), fundado no conceito de norma,
quanto ao abstracionismo jurdico (Dworkin e Alexy), fundado em princpios morais.
Como sustenta Herrera Flores, as posturas formalistas e abstratas no tm servido muito
para diminuir o sofrimento humano552. Inclusive, Alexy, sensvel ao tema dos direitos
humanos, reconhecendo-o como um dos grandes problemas do sculo XXI, escreveu,
juntamente com Alfonso Garca Figueroa, um recente trabalho sobre o tema553, s que ao
contrrio do que se poderia imaginar, o foco do livro est voltado para a proteo dos
direitos humanos de um certo Data um androide. De fato, com tantos problemas a
serem resolvidos no campo dos direitos humanos e da poltica internacional, como o trfico

549
POGREBINSCHI, Thamy. O enigma do poltico, op. cit., p. 295.
550
Idem, p. 296.
551
No original: El hecho de partida de esta nueva teora del Derecho es la vida de los pueblos y la
Naturaleza como la praxis material histrica de satisfaccin de su sistema de necesidades/capacidades.
SALAMANCA SERRANO, Antonio. Teora socialista del derecho (iusmaterialismo): nuevo paradigma
jurdico. FREITAS, Lorena; FEITOSA, Enoque. Marxismo, realismo e direitos humanos, op. cit., p. 174.
Para a teorizao completa do iusmaterialismo, cf. ___. Teoria socialista del derecho. Quito: Editorial
Jurdica del Ecuador, 2011, vols. 1 e 2.
552
HERRERA FLORES, Joaqun. 16 premisas de una teora crtica del derecho. PRONER, Carol;
CORREAS, Oscar (Coord.). Teoria crtica dos direitos humanos: in memorian Joaqun Herrera Flores. Belo
Horizonte: Frum, 2011, p. 17.
553
ALEXY, Robert; FIGUEROA, Alfonso Garcia. Star Trek y los derechos humanos. Valencia: Tirant lo
Blanch, 2007.
 206

de pessoas, os genocdios, os terrorismos etc., realmente muito mais importante debater

os direitos humanos de um androide...
 207

CAPTULO VI

UMA ANLISE MARXISTA DA IDEIA DE UNIVERSALIZAO DOS

DIREITOS HUMANOS: SOBRE OS PROBLEMAS ESPISTEMOLGICO E
POLTICO DESTA PRETENSO

Sumrio: 6.1. Os direitos humanos como superestrutura: sobre a impossibilidade

de mudana radical da sociedade quando a estrutura permanece intacta; 6.2. O
problema em torno da defesa da universalizao dos direitos humanos a partir de
Marx; 6.3. A conexo entre a universalizao dos direitos humanos e o
imperialismo das potncias hegemnicas.

6.1. Os direitos humanos como superestrutura: sobre a impossibilidade de mudana

radical da sociedade quando a estrutura permanece intacta

Nos captulos anteriores, vimos a evoluo do pensamento de Marx em relao aos

direitos humanos. Em sntese, poderamos dizer o seguinte: na primeira fase (1841-1842),
Marx defende os direitos humanos porque estava influenciado pelo esquema idealista da
filosofia alem, que considerava que os direitos humanos (mais precisamente, a liberdade)
eram inerentes aos seres humanos. Na segunda fase (1843-1845), Marx critica os direitos
humanos porque estava influenciado pela poltica francesa. Apesar de seus tericos (como
Robespierre) considerarem os direitos humanos conquistas universais, Marx logo percebeu
que tais direitos haviam surgido em razo das conquistas histricas da Revoluo Francesa
e, por conseguinte, representavam os interesses da burguesia, e no de todo o povo. E, na
terceira fase (1846-1883), Marx abandona os direitos humanos porque estava influenciado
pela economia inglesa, que o despertou para o fato de que a poltica era uma iluso e que
a verdade da sociedade se encontrava na economia, mais precisamente no modo onde e
como ocorriam as trocas de mercadorias na sociedade, razo pela qual de nada adiantava a
igualdade na poltica diante da desigualdade na sociedade civil.
O objetivo deste captulo aprofundar esta crtica e mostrar a atualidade de um
pensamento marxista hoje, ainda que o que entendemos atualmente por direitos humanos
seja algo, em certa medida, muito mais amplo do que aqueles que existiam na poca de
 208

Marx. Assim, o objetivo desta seo mostrar porque no possvel modificar

radicalmente a sociedade valendo-se apenas dos direitos humanos; na segunda seo, o
objetivo ser mostrar que, em razo da impossibilidade de mudana radical, a
universalizao dos direitos humanos no pode ser defendida a partir de Marx; e, na ltima
seo, o objetivo ser saber por que a universalizao, mais do que um problema
epistemolgico, carrega um problema poltico, que o imperialismo dos direitos humanos.
Comecemos pela impossibilidade de modificar radicalmente a sociedade a partir dos
direitos humanos. Em um texto pouco comentado de 1844, mas que j foi lembrado neste
trabalho (cf. seo 3.7), Marx afirma que a reforma poltica (podemos entender reforma
poltica por direitos humanos) uma transformao parcial porque ela, por si s, no
tem condies de modificar radicalmente a sociedade. A justificativa simples e decorre
do seu modelo terico (cf. caps. IV e V): embora a burguesia mantenha politicamente as
injustias das relaes de propriedade, elas no so o resultado do domnio poltico da
burguesia; pelo contrrio, a dominao poltica da classe burguesa que o resultado
destas relaes de produo. por esse razo que

Se o proletariado derruba a dominao da burguesia, sua vitria s ser

passageira, s ser um momento a servio da revoluo burguesa mesma, como
ocorreu em 1794, enquanto o curso da histria, seu movimento, no houver
criado ainda as condies materiais que fazem necessria a abolio do modo de
produo burgus e, consequentemente, a queda definitiva do domnio poltico
burgus554 (grifos no original).

Essa passagem, quando somada ao seu Plano de trabalho sobre o Estado, segundo o
qual existe uma duplicao de todos os elementos em elementos sociais e elementos
estatais 555, configura o ponto central da crtica de Marx aos direitos humanos. No por
outra razo que ele caminha da crtica da poltica para a crtica da economia. Marx
considerava a poltica uma iluso, pois ela tratava como iguais pessoas socialmente

554
No original: Si el proletariado derriba la dominacin poltica de la burguesa, su victoria slo ser
pasajera, slo ser un momento al servicio de la revolucin burguesa misma, como en el ao 1794, mientras
en el curso de la historia, en su movimiento, no se hayan creado an las condiciones materiales que hacen
necesaria la abolicin de la forma de produccin burguesa y por ello tambin la cada definitiva de la
dominacin poltica de la burguesia. MARX, Karl. La crtica moralizante y la moral crtica. Una
contribuicin a la historia cultural alemana. Contra Karl Heizen. Escritos de juventud sobre el derecho, op.
cit., pp. 143-144.
555
MARX, Karl. Plano de trabalho sobre o Estado. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem,
op. cit., p. 543.
 209

desiguais e, por isso, ela nunca poderia ser capaz de construir a igualdade. O argumento
marxiano era que quando se age apenas no plano normativo e deixado intacto o modelo
de trocas (o sistema capitalista), isso impossibilita a construo da real igualdade. Numa
viso otimista, os tericos da poltica agiam equivocadamente, pois atacavam os efeitos do
problema (a poltica), e no a causa, que Marx identificava no modo de produo. Mas
Marx no era um dos mais otimistas quando se tratava da sociedade civil-burguesa
(brgerlichen Gesellschaft), e, por isso, para ele a questo no era epistemolgica (eles
no consertam a situao porque no sabem a causa), mas ideolgica (a burguesia no faz
o certo porque fazer o certo perder seu poder poltico).
Hoje no temos tanta certeza se esta tese completamente verdadeira. Isso porque,
embora seja possvel e realmente provvel que em altas esferas de poder onde agem
lobistas e entidades de classe, alm de grandes construtoras, empresrios e banqueiros , a
construo da dominao seja feita de um modo mais ou menos arquitetado, a maioria das
pessoas e aqui se inclui funcionrios pblicos de alta patente, como o caso de juzes e
promotores acreditam mesmo que o direito tem um grande papel na transformao da
sociedade, e, definitivamente, no podemos consider-los mentirosos ou que eles ao
menos conscientemente so defensores das classes dominantes.
A despeito disso, parece-nos que a crena no papel emancipatrio e pedaggico do
direito otimista demais, para no dizer equivocada. Se certo que o direito no uma
grande teoria da conspirao (isto , um locus onde as classes dominantes subjulgariam
as classes dominadas de forma consciente, isto , todos e no apenas a cpula os que
pertencessem classe dominante exerceriam o seu poder sabendo realmente o que estariam
fazendo), tambm certo que o direito tambm no tem esse poder de guiar e moldar a
sociedade. Como alerta Holmes556 um experiente juiz da Corte Suprema dos Estados
Unidos , recuperando a antropologia realista de Hobbes, o direito feito para o homem
mau. Este homem paradigmtico s se preocupa com as consequncias materiais da sua
conduta, e no com a conduta em si, vale dizer, ele no procura pautar a sua ao na sua
conscincia moral ou at mesmo comunitria, mas sim em evitar consequncias jurdicas
desastrosas para si. Por exemplo, aps ir festa e ingerir bebida alcoolica, o homem mau

556
Cf. HOLMES, Oliver Wendell. Os caminhos do direito. MORRIS, Clerence (org.). Os grandes filsofos
do direito. Trad. Reinaldo Guarany. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 427.
 210

deixa de dirigir no porque isso representa um risco para os outros (e para si prprio), mas
porque pode receber uma multa e ter a Carteira Nacional de Habilitao apreendida; o
homem mau deixa de cometer um homicdio no por respeito ao prximo, mas porque tem
medo de ser encarcerado; o homem mau no obedece as regras jurdicas por respeito ao
governo das leis, mas pelo prejuzo causado pela consequncia jurdica da violao da
norma. Para os recalcitrantes (e o paradigma do homem mau um exemplo deles), o direito
no tem papel pedaggico algum, pois a questo no est no desconhecimento do direito
vigente, mas sim em encontrar formas de burl-lo sem que, com isso, seja-lhes imputvel
qualquer consequncia jurdica.
Assim, como j sabia Holmes, no possvel resolver os problemas sociais apenas
com a proclamao de direitos, a no ser que a esfera jurdica fosse de alguma forma
absorvida pela sociedade civil, o que at agora no aconteceu e provvel que no acontea
(esse, alis, seria o papel da educao, e no do direito). Para isso ocorrer seria necessrio
que o texto normativo tivesse uma frmula mgica que fizesse com que, aps a sua
publicao, surgisse imediatamente efeitos concretos (ele seria uma espcie de deus ex
maquina). O direito, ento, seria um ser, e no mais um dever ser, e frases como a lei no
pegou ou bunda de nenm e mo de juiz ningum sabe o que pode sair no fariam mais
sentido. Alis, as normas jurdicas teriam uma capacidade imanente de modificar a
sociedade e no haveria mais necessidade nem de juzes nem de advogados. O ordenamento
jurdico seria um sistema informtico, com entradas (input) e sadas (output), e as normas
seriam as informaes que tal sistema deveria controlar. Essa grande estrutura funcionaria
sozinha, sem mediao humana, que, alis, nessas horas, mais atrapalha do que ajuda. E
assim, sem os homens, o mundo seria perfeito: no haveria mais problemas de
significado e conflitos interpretativos, os tribunais desapareceriam, e, ironicamente,
como criticou Reboul, eles se tornariam meras cmeras de registro557.
O problema que, como Marx j sabia, as mercadorias no vo sozinhas ao
mercado558. Analogamente, as normas jurdicas tambm no agem de maneira autnoma.

557
REBOUL, Olivier. Introduo retrica. Trad. Ivone Castilho Benedetti. So Paulo: Martins Fontes,
2004, p. 3.
558
Na segunda parte de O capital, depois de falar extensamente sobre o processo de formao das
mercadorias (primeira parte), Marx passa a tratar do processo de circulao das mercadorias, e aqui ele alerta
o leitor: As mercadorias no podem ir por si mesmas ao mercado e trocar-se umas pelas outras. Temos,
 211

Mesmo Pontes de Miranda, que disse ser a incidncia automtica, teve que diferenciar
incidncia de aplicao, e defendeu que a incidncia, assim como todo o seu modelo
terico, ocorria num plano lgico, de pensamento, e no sociolgico559. Para um marxista,
entretanto, se algo no ocorre no plano sociolgico (iato , no plano prtico) ele no ocorre
no mundo, porque de nada adianta proclamar que os homens so livres e iguais se isso s
serve para embelezar uma parede no hall central da ONU. Vivemos em um mundo de
pobreza extrema, xenofobia e guerras regionais (principalmente no Oriente Mdio), e
lutamos contra o trfico de crianas e de mulheres, a excluso social e o crime organizado.
Se o objetivo resolver estes problemas, podemos achar tudo na lgica, menos solues.
Afora isso, um erro pensar que os cidados pautam a sua vida exclusivamente em
normas jurdicas. A taxa de homicdios no maior ou menor porque existe uma regra no
Cdigo Penal (art. 121, caput) que probe matar: os homens matavam antes dela e no iro
deixar de matar por causa dela. No porque uma das regras do casamento a fidelidade
(Cdigo Civil, art. 1.566, I) que homens e mulheres vo passar a se respeitar, nem porque
existe outra que probe o assdio moral (Consolidao das leis do trabalho, art. 483) que
gerentes vo deixar de humilhar seus subordinados. Do mesmo modo, no porque se
probe a litigncia de m-f (Cdigo de Processo Civil, art. 16) que advogados sero mais
ticos e no porque a Constituio Federal (art. 55, II) diz que os parlamentares devem ter
decoro parlamentar que nossos representantes sero republicanos etc. etc.
O direito no to poderoso quanto normalmente se pensa e isso possvel de ver
concretamente no Brasil contemporneo. Apesar das expectativas em torno da emancipao
feminina, os homens no deixaram de violentar as suas mulheres por causa da Lei Maria
da Penha (lei n. 11.340/06). Ao contrrio. As estatsticas mostram que, desde a sua
publicao, a violncia contra as mulheres s fez aumentar560, o que mais coerente com o
aumento da violncia em todo pas do que com o desejo do legislador. Mas no s isso:

portanto, de nos voltar para seus guardies, os possuidores de mercadorias. Cf. MARX, Karl. O capital,
livro I, op. cit., p. 159.
559
Cf. PONTES DE MIRANDA, Francisco Cavalcanti. Tratado de direito privado, Tomo I, op. cit., pp. 11-
16.
560
Desde a promulgao da Lei Maria da Penha (lei n. 11.340/06), as denncias sobre violncia contra a
mulher relatadas ao servio ligue 180 do governo federal aumentaram 600%. Os dados so da Secretaria de
Polticas Pblicas para as mulheres. Cf. OUVIDORIA DA MULHER. Boletim da ouvidoria da
mulher/SPM, ano 3, jun./ago. 2012. Disponvel em: <http://www.spm.gov.br/ouvidoria/botelim-
bimestral/boletim-da-ouvidoria-da-mulher-junho-a-agosto-de-2012>. Acesso em 16 abr. 2013.
 212

um pas machista e patriarcalista como o nosso no iria abandonar a sua cultura porque o
Congresso Nacional (logo ele!) resolveu que era hora de mudar.
Essa a ideologia do Estado burgus: possvel resolver as contradies estruturais
da base material modificando to-somente a superestrutura poltica e jurdica. E aqui que,
como defendeu iek561, a percepo de Marx ainda vlida. O essencial no se o pas
tem eleies livres, se os juzes so independentes ou se os direitos humanos so
respeitados, porque a chave para a liberdade no est apenas na esfera poltica, mas
tambm, e principalmente, na esfera (pretensamente) apoltica das relaes sociais, de
modo que se o objetivo construir realmente a liberdade, no basta para isso realizar uma
reforma poltica, mas preciso modificar as relaes apolticas de produo. Assim, no
importa o quo radical seja nosso anticapitalismo se as estratgias de mudana consistem
na aplicao dos mecanismos democrticos inventados pelo Estado burgus. Na esteira de
Jameson, podemos dizer que sem uma referncia explcita economia o combate
explorao permanece uma luta moral ou tica (como a que acontece atualmente no Frum
Social Mundial), o que conduz aqui e acol revoltas pontuais e, quando muito, a atos de
resistncia, mas nunca transformao do capitalismo562.
Por outro lado, s pensar na situao oposta: a extino do direito. Ainda que o
direito fosse extinto atravs de uma outra proclamao, que seria a Revoluo Francesa s
avessas, arriscamos dizer que esse ato no mudaria muita coisa. Do mesmo modo que o
direito no capaz de modificar a sociedade sem que haja, concomitantemente inovao
jurdica, uma atuao positiva (atravs de polticas pblicas, por exemplo) na sociedade
civil, no extinguindo o direito com um ato jurdico (!) que seria possvel acabar com
um conjunto de prticas culturais que se consolidaram com o tempo. Como defende
Mszros, o direito, ainda que extinto, se projetaria na sociedade de alguma outra forma563.
Isso porque, embora seja possvel que a forma jurdica seja extinta, no nos parece vivel
que exista sociedade sem direito (e aqui divergimos de Marx), ainda que tal seja entendido
apenas a partir do aspecto material (cf. seo 5.5, onde discutimos isso com mais
profundidade).

561
IEK, Slavoj. Occupy Wall Street, ou O silncio violento de um novo comeo. O ano em que sonhamos
perigosamente, op. cit., pp. 91-92.
562
JAMESON, Frederic. Representing Capital. Londres: Verso Books, 2011, p. 150.
563
MSZAROS, Istvn. Marxismo e direitos humanos. Filosofia, ideologia e cincia social, op. cit., p. 162.
 213

Pois bem. O essencial da crtica de Marx que a emancipao humana depende de

mudanas estruturais no sistema capitalista e que um bom direito no mais relevante do
que um bom sistema de subsistncia (modo de produo), assim como e isso qualquer
civilista experiente sabe mais relevante ter boas pessoas do que bons contratos. A
emancipao humana no ser alcanada por meio de uma plataforma poltica que se
restrinja a defender os direitos humanos e, por isso, essa no pode ser, definitivamente, o
objetivo final da(s) esquerda(s).
Por outro lado, como defendem Reis e Ventura, nenhum sistema poltico pelo qual
vale a pena lutar pode prescindir do respeito dignidade humana e do feixe de direitos que
dela deriva564. Isso evidente. Mas nem Marx nem nenhum marxista negam a importncia
que a emancipao poltica teve e ainda tem na modernidade. At porque os direitos
humanos de hoje so tanto uma forma de resistncia aos Estados opressores quanto um
pressuposto da prpria legitimidade interna e internacional dos Estados565. E aqui
interessante perceber a nova raison dtre dos direitos humanos: embora no sculo XIX ele
fosse uma forma de resistncia aos poderes do Estado, agora tanto tericos quanto prticos
depositam toda esperana em organizaes internacionais, juzes e outros centros do poder
pblico566. uma mudana significativa.
Isso no quer dizer, porm, que agora podemos ficar tranquilos porque os Estados
finalmente entenderam (depois de duas guerras mundiais) que preciso respeitar a
dignidade dos seres humanos. Que nada! Os Estados sempre agem por interesse. Sempre
foi assim e nada indica que isso ir mudar. E se certo que muitas vezes eles defendem os
direitos humanos, mais certo ainda que eles sabem o efeito publicitrio de aes deste
tipo. Kosovo, Sudo e Ruanda so apenas exemplos de aes (no primeiro caso) e de
omisses (nos dois ltimos casos) que so fruto dos mesmos Estados que se autointitulam
guardies dos direitos humanos. A coincidncia entre a defesa do e o descaso com os

564
REIS, Rossana Rocha; VENTURA, Deisy. Direitos humanos: um estorvo para as esquerdas? Le Monde
Diplomatique Brasil, ano 6, n. 66, janeiro 2013, p. 28.
565
Embora em alguns casos as decises de alguns tribunais internacionais (como as do Tribunal Europeu de
Direitos Humanos e da Corte Interamericana de Direitos Humnaos) no tenham fora vinculante e, por isso,
as cortes constitucionais estatais no tenham obrigao de acat-las, notadamente aquelas com funes de
orientao, tais decises internacionais, muitas vezes, como alerta Neves, integram a ratio decidendi das
decises domsticas, e, assim, no constituem uma mera referncia retrica. Cf. NEVES, Marcelo.
Transconstitucionalismo. So Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 262.
566
DOUZINAS, Costas. O fim dos direitos humanos, op. cit., p. 30.
 214

direitos humanos no passam de... coincidncia. A atuao dos Estados mais casusta do
que principiolgica, como veremos em breve (seo 6.3).
neste contexto que, juntamente com Ihering, devemos saber que todos os direitos
se conquistam pela luta no interior de cada Estado e talvez a ausncia desta perspectiva seja
o maior defeito das nossas teorias.

Observa-se facilmente que nossa teoria se ocupa mais da balana do que com a
espada da justia. E a nosso ver, o carter unilateral da concepo puramente
cientfica do direito em que ela se compraz concepo que, em poucas palavras,
encara o direito menos a partir do aspecto realista, como forma de poder, mas
antes a partir do aspecto lgico, como sistema de normas abstratas influenciou o
direito de forma pouco condizente com a dura realidade dos fatos 567.

Para usar a mesma simbologia do jurista alemo, a nossa tese que a classe
dominante no vai deixar de ser dominante quando perceber que o fiel da balana no est
reto e, por conseguinte, os pratos da balana no estejam com peso proporcional. Essa foi
uma das iluses da segunda gerao da Escola de Frankfurt, que ao colocar (assim como a
primeira gerao) como um dos seus eixos centrais o esclarecimento da sociedade e, por
conseguinte, a adeso espontnea dos participantes do discurso coerncia da razo prtica,
acreditava que a classe dominante, ao perceber a injustia proveniente do seu domnio,
deixaria de ser dominante: preferiria o seu presente estado emancipado ao estado inicial
precedente e passaria a ter uma viso mais correta sobre onde esto seus verdadeiros
interesses568. Ao contrrio. A classe dominante s vai deixar de ser dominante com a
espada. E no estamos defendendo, necessariamente, que se deva pegar em armas. O que
importa que as classes que almejam ter reconhecidos determinados direitos e, com isso,
necessitem de emancipao, vo ter que lutar para isso, e no esperar que a classe
dominante reconhea a injustia da sua dominao. Neste ponto, estamos com Sachs:

No se insistir nunca o bastante sobre o fato de que a ascenso dos direitos

fruto de lutas, que os direitos so conquistados, s vezes, com barricadas, em um
processo histrico cheio de vicissitudes, por meio do qual as necessidades e as
aspiraes se articulam em reivindicaes e em estandartes de luta antes de serem
reconhecidos como direitos569.

567
IHERING, Rudolf von. A luta pelo direito. Trad. Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2005, p. 27.
568
GEUSS, Raymond. Teoria crtica: Habermas e a Escola de Frankfurt. Campinas: Papirus, 1988, p. 142.
569
SACHS, Ignacy. Desenvolvimento, direitos humanos e cidadania. Direitos humanos no sculo XXI.
Braslia: Instituto de Pesquisas de Relaes Internacionais e Fundao Alexandre de Gusmo, 1998, P. 156.
 215

O problema que uma abordagem marxista, apesar de no poder desprezar a

importncia dos direitos humanos enquanto veculo de resistncia no cenrio atual, no
pode abandonar a sua pretenso de mudana radical da sociedade, e, para tanto, no deve
se limitar a defender os direitos humanos. Isso porque a questo central no resistir
opresso, mas sim extingui-la e, assim, promover a emancipao, que por tudo o que foi
visto nesta Dissertao e ainda mais nesta seo, no possvel de ser realizada
completamente atravs dos direitos humanos (superestrutura). O problema que como
esclarecemos na Introduo (cf. nota de rodap n. 1) parte da esquerda acredita que
possvel superar tal opresso que estrutural, visto que diz respeito ao modo de produo
vigente atravs de uma poltica de universalizao dos direitos humanos, e o pior,
defendem ser possvel fazer isso a partir de Marx.

6.2. O problema em defender a universalizao dos direitos humanos a partir de Marx

O universalismo foi a principal das caractersticas da Declarao de direitos do

homem e do cidado (1789). As referncias a homem, todo homem, todos os
cidados, toda sociedade etc. foram responsveis pela exportao do modelo francs
para o resto do mundo e o maior sucesso da sua Declarao em relao Declarao de
Independncia americana. Os ventos da revoluo tricolor influenciaram movimentos de
rebeldia muitos anos depois de 1789, e, inclusive, os direitos do homem fizeram-se sentir
at em Pernambuco, em 1848570. Entretanto, dentre tantos tericos, o grande responsvel
pela construo do universalismo foi um prtico, Robespierre, que enquanto herdeiro do
direito natural e do iluminismo, era um ardente defensor da concepo universal. O seu

Ihering tambm pensa assim: O fim do direito a paz, o meio de que se serve para consegui-lo a luta. [...]
Todos os direitos da humanidade foram conquistados pela luta; seus princpios mais importantes tiveram de
enfrentar os ataques daqueles que a eles se opunham; todo e qualquer direito, seja o direito de um povo, seja o
direito do indivduo, s se afirma por uma disposio ininterrupta para a luta. O direito no uma simples
ideia, uma fora viva. IHERING, Rudolf von. A luta pelo direito, op. cit., p. 27.
570
Cf. QUINTAS, Amaro. O sentido social da revoluo praieira. 5 ed. Recife: Ed. Universitria da UFPE,
1977.
 216

Projeto de Declarao Jacobina571 um texto onde esta tendncia pode ser facilmente
verificada. Mas no s. Em todos os seus discursos notrio o apelo universalista 572. As
referncias humanidade e ao homem abstrato escondem o nico protegido pela
Declarao: o povo francs, ou, como Marx prefere, uma parcela do povo francs a
burguesia.
Mas no pense que este paradigma morre com a crtica de Marx. Ele constitui algo
to forte que a Declarao Universal dos Direitos Humanos (1948) no abandonou a
perspectiva universalista (inclusive, o universalismo j vem em seu nome). Isso pode ser
visto a partir de uma leitura ainda que superficial de seus artigos. A maioria deles ou
comea com toda pessoa (proposio universal afirmativa) ou por ningum (proposio
universal negativa)573. Assim, o universalismo, tanto em sua verso remota (1789) quanto
em sua verso moderna (1948), ainda atual e, hoje, mais do que nunca, est difundido.
Veja o que diz Bobbio:

Uma vez constatado o declnio da concepo universalista do direito, no

queremos com isso dizer que o universalismo jurdico esteja morto tambm como
exigncia moral, ou como tendncia prtico-poltica. Pelo contrrio: o
universalismo como tendncia nunca morreu e, nos ltimos anos, sobretudo aps
a Segunda Guerra Mundial e a criao da Organizao das Naes Unidas, est
mais vivo do que nunca. O universalismo jurdico ressurge hoje no mais como
crena num direito nacional eterno, j estabelecido em carter definitivo, mas
como vontade tendente a constituir um nico direito positivo, que rena numa
unidade todos os direitos positivos existentes, e que seja produto no da natureza,
mas da histria, e esteja no no incio do desenvolvimento social e histrico
(como o direito natural e o estado de natureza), mas no fim. A ideia do Estado
mundial nico a ideia-limite do universalismo jurdico contemporneo; uma
unidade que se busca no contra o positivismo jurdico, com um retorno ideia
de um direito natural revelado razo, mas atravs do desenvolvimento, at o

571
ROBESPIERRE, Maximilien de. Sobre a nova declarao dos direitos. Discursos e relatrios na
conveno. Trad. Maria Helena Franco Marins. Rio de Janeiro: EDUERJ / Contraponto, 1999, pp. 90-94.
572
Os Representantes do Povo Francs reunidos em Conveno Nacional, reconhecendo que as leis humanas
que no emanam das leis eternas da justia e da razo no passam de atentados da ignorncia ou do
despotismo contra a humanidade; convencidos de que o esquecimento ou o desprezo dos direitos naturais do
homem so as nicas causas dos crimes e das desventuras do mundo, resolveram pronunciar-se, a fim de que
todos os cidados, podendo comparar incessantemente os atos do governo com o objetivo de qualquer
instituio social, no se deixem jamais oprimir e aviltar pela tirania; a fim de que o povo tenha sempre diante
dos olhos as bases de sua liberdade e de sua felicidade; o magistrado, a regra dos seus deveres; o legislador, o
objeto de sua misso. Idem, pp. 90-91.
573
Cf. NAES UNIDAS. Declarao universal dos direitos humanos. Aprovada pela Res. n 217, durante a
3 Sesso Ordinria da Assembleia Geral da ONU, em Paris, Frana, em 10-12-1948. BRASIL. Legislao de
direito internacional. 3 ed. So Paulo: Rideel, 2008.
 217

limite extremo, do positivismo jurdico, ou seja, constituio de um direito

positivo universal574.

Agora, a grande questo : podemos defender a universalizao dos direitos

humanos a partir de Marx? A nossa tese que no. E os argumentos no so poucos.
Primeiro. preciso prestar ateno ao caminho que percorre a obra de Marx e a
interpretao que ele faz dos direitos humanos. Marx, embora parta da ideia de que os
direitos humanos so universais (inerentes aos seres humanos e, nesse sentido, a-
histricos), ele chega concluso de que, na verdade, os direitos humanos so particulares
e concretos (direitos histricos conquistados pela Revoluo Francesa). No final das contas,
Marx considerava que os direitos humanos eram os direitos da burguesia e que a pretenso
de universalizao da Declarao era a ambio de universalizao da prpria burguesia,
isto , de seu modo de vida, de sua hegemonia, de sua necessidade e de se manter estvel,
de sua prpria garantia enquanto classe e enquanto a classe que detm o poder e a produo
estatal de direitos575. E embora seja possvel argumentar que durante o perodo 1841-1842
Marx defendeu os direitos humanos, o que verdade, isso s ocorreu durante os dois
primeiros anos de uma carreira de aproximadamente quarenta anos. A partir do seu
rompimento com Hegel (1843), Marx radicalizou cada vez mais a sua tese de que para
mudar a sociedade seria preciso modificar a infraestrutura (o modo de produo) e no
apenas a superestrutura (os direitos humanos, a poltica etc.). Assim, seria muito estranho e
contraditrio que ele defendesse a universalizao de algo que no era competente (na sua
perspectiva) para modificar a sociedade, assim como tambm estranho que marxistas o
faam amparados no seu pensamento.

574
No original: Constatata la caduta della concezione universalistica del diritto, non vogliamo com questo
dire che luniversalismo giuridico sai morto anche come esigenza morale, o come tendenza pratico-politica.
Tuttaltro: luniversalismo come tendenza non mai morto, e in questi ultimi anni, soprattutto dopo la
seconda guerra mondiale, e la creazione dellOrganizzazione delle Nazione Unite, pi vivo che mai.
Luniversalismo giuridico oggi risorge non pi come credenza in un eterno diritto naturale, gi dato uma volta
per sempre, ma come volont tesa a constituire un nico diritto positivo, che raccolga ad unit tutti i diritti
positivi esistenti, e che sia prodotto non della natura, ma della storia, e sia non alinizio dello sviluppo sociale
e storico (come il diritto naturale e lo stato di natura), ma alla fine. Lidea dellnico stato mondiale lidea-
limite delluniversalismo giuridico contemporaneo; ununit cercata non contro il positivismo giuridico,
com un ritorno allidea di un diritto naturale rivelato alla ragione, ma attraverso lo sviluppo, sino al limite
estremo, del positivismo giuridico, cio alla costituzione di un diritto positivo universale. BOBBIO,
Norberto. Teoria generale del diritto. Torino: G. Giappichelli Editore, 1993, p. 278 [trad. bras.: BOBBIO,
Norberto. Teoria geral do direito. Trad. Denise Agostinetti. So Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 317].
575
PROGREBINSCHI, Thamy. Emancipao poltica, direitos de resistncia e direitos humanos em
Robespierre e Marx. In: DADOS Revista de Cincias Sociais, Rio de Janeiro, vol. 46, n. 1, 2003, p. 137.
 218

Segundo. Marx caminha da defesa dos direitos humanos ao abandono deles.

Embora possa ser argumentado que ele no possui uma nica abordagem dos direitos
humanos, o que est correto, no se pode objetar que a evoluo do seu pensamento se
direciona tese da insuficincia dos direitos humanos como instrumentos competentes para
se atingir a emancipao humana. Isso porque ele percebeu que, alm dos direitos humanos,
o direito de forma geral era um dos instrumentos de legitimao de classe e, portanto,
defendia sempre, ainda que no exclusivamente, mas predominantemente, a classe social
que estivesse no poder (cf. cap. IV). Isso no significa, porm, que os interesses das classes
sociais dominadas fossem (e, hoje, sejam) terminantemente desprezados pelo mbito
jurdico, mas sim que quando tais interesses, de meras reivindicaes sociais tornam-se
normas jurdicas, eles configuram ganhos mnimos que atuam apenas na periferia do
ordenamento e no alteram as relaes sociais por inteiro. Alm disso, eles so muito
instveis, pois eclodindo a primeira crise econmica j se pensa em modific-los. Veja, a
propsito, o direito do trabalho. Desde a crise da bolha imobiliria norte-americana em
2008 h uma exploso de desemprego tanto nos Estados Unidos quanto na Europa, e tanto
por l quanto por c (em terra brasilis) a flexibilizao das normas trabalhistas j uma
dura realidade. por esta razo que Marx caminha da crtica da poltica para a crtica da
economia, porque a emancipao poltica , para ele, uma iluso (se comparada
emancipao humana), e Marx, definitivamente, no queria universalizar uma iluso.
Terceiro. A tese de Marx era que no adiantava insistir em reformas polticas
(superestrutura) se no eram resolvidas as contradies existentes na base material. No
sistema capitalista existe uma falsa crena de que o homem livre para fazer o que bem
quiser, diferentemente da antiguidade, onde existia a escravido, e do medievo, onde existia
a servido, que reduziam os homens da poca condio de obrigados. Mas no capitalismo
o homem ainda no se emancipou da condio de obrigado, pois se ele no trabalhar ele
morre, enquanto outros podem viver de renda, de herana, de penso etc. Mas no s isso.
Hoje, na era do desemprego estrutural, alm do exrcito industrial de reserva, existem
determinadas pessoas que nunca conseguiro entrar nem nesta categoria: so os miserveis,
que s comem o que encontram no lixo e tm que agradecer se no morrerem de infeco
intestinal antes dos trinta anos; e so os idiotas (no sentido que lhe d a medicina), filhos
oriundos de um relacionamento promscuo entre irmos que dormem numa casa que s tem
 219

um cmodo e que, desde a mais tenra infncia, vm seus pais transarem na sua presena...
Jameson identifica esta contradio e argumenta nestes termos: agora os explorados no so
mais apenas aqueles que produzem o mais-valor, mas tambm aqueles que so impedidos
(estruturalmente) de terem um trabalho assalariado explorado576. Se, por um lado, no
com direitos humanos que se modifica esta situao, por outro lado, argumentar que os
direitos humanos so uma forma de resistncia tambm no coerente com uma
perspectiva marxista (, na verdade, foucaultiana), que no objetiva resistir opresso, mas
sim extingui-la. muito estranho defender que possvel a universalizao dos direitos
humanos a partir de Marx se no final da sua carreira ele no defendeu os direitos humanos,
mas, de modo contrrio, abandonou-os.
Quarto. No h ambiguidade na abordagem de Marx dos direitos humanos. Embora
ele reconhecesse a sua importncia enquanto emancipao poltica, ele sempre defendeu a
sua insuficincia enquanto instrumento para a emancipao humana, razo pela qual
invivel defender a universalizao dos direitos humanos a partir da sua obra. Tanto
Atienza (cf. Introduo) quanto Aron (cf. seo 4.3) defendem que a relao de Marx com
os direitos humanos ambgua: se, por um lado, ele dizia que eles eram insuficientes, por
outro, ele atribua a eles grande importncia. Isso no nos parece correto, inclusive uma
tese deste tipo no encontra amparo no pensamento de Marx. Os direitos humanos foram
importantes, sim, no momento em que a nao francesa precisava ultrapassar a opresso do
Antigo Regime. Marx nunca negou esse progresso. Inclusive, em A questo judaica, ele
afirmou que os direitos humanos no eram um estgio, mas a realizao plena da
emancipao poltica577. O problema que o objetivo dele era a emancipao humana, que
seria real, prtica, e no uma iluso. Nesta perspectiva, no parece correta a postura de
Atienza que sustenta que Marx encarava os direitos humanos e o comunismo como uma
relao de meios e fins (cf. seo 4.2), a no ser que o comunismo, para Marx, tivesse
sido estabelecido pela Revoluo Francesa, o que no parece ser o caso. Como vimos
anteriormente (seo 5.1), Marx nega isso explicitamente nos Grundrisse. Os direitos
humanos s geram emancipao poltica, e no emancipao humana, o que torna

576
Cf. JAMESON, Frederic. Representin Capital, op. cit., p. 149.
577
MARX, Karl. Sobre a questo judaica, op. cit., p. 42.
 220

impossvel uma tese desse tipo, porque o meio escolhido no suficiente (em Marx) para
atingir o fim pretendido.
Quinto. H uma oposio apriorstica entre Marx e os direitos humanos, o que
torna impossvel defender a universalizao dos direitos humanos a partir dele. Embora
haja argumentos no sentido de que Marx nunca deixou de defender o desenvolvimento
livre das individualidades em uma sociedade de indivduos associados e no
necessariamente opostos578, isso se trata de um esquema ideal. No ideal no sentido de
utpico, impossvel de ser realizado; ideal no sentido de deontolgico, de filosofia poltica
normativa, enfim, de programa de ao. Esse era o esquema proposto por Marx, que
funcionaria em uma sociedade comunista; mas, definitivamente, no eram os direitos
humanos da sua poca. Assim, embora Marx tenha se oposto primeira gerao de
direitos (os nicos direitos humanos que ele conhecia), isso no quer dizer que ele se
oporia aos direitos humanos de hoje ou a uma plataforma jurdica socialista. Como no
podemos e, fundamentalmente, no queremos saber o que Marx diria dos direitos humanos
atuais, o que um marxista pode fazer tomar o modelo de Marx como parmetro para ter
opinies prprias. Assim, entendemos que embora o marxismo no possa desprezar os
direitos humanos e nesse sentido que no h uma incompatibilidade absoluta
(apriorstica) entre o marxismo atual (no estamos falando de Marx, mas de uma tradio
filosfica posterior a ele) e os direitos humanos tambm no h razo alguma para
estabelecer que a luta em torno da efetivao dos direitos humanos seja o projeto final dos
marxistas e, com mais razo, dos comunistas. Certamente, uma etapa importante, mas de
todo modo insuficiente para se atingir a emancipao humana.
Pois bem. Embora Marx no sirva para a estratgia de universalizao dos direitos
humanos, consideramos mesmo assim que a sua base terica apta para estudar, criticar e
sugerir mudanas nos direitos humanos. Partindo de Marx, consideramos que os direitos
humanos no so universais, mas concretos, no sentido que no so concedidos
humanidade por inteiro, de modo que apenas com as lutas sociais que os de baixo vo
conseguir ter alguma emancipao (cf. seo 6.1); que, de todo modo, uma emancipao
instvel, bastando uma crise econmica para se perder tudo o que foi conquistado579. o

578
MSZAROS, Istvn. Marxismo e direitos humanos. Filosofia, ideologia e cincia social, op. cit., p. 161.
579
Como argumenta Joaqun Herrera Flores, o direito quando reconhece e garante os resultados das lutas
sociais no pode sustentar-se por si mesmo; necessita do apoio (e da crtica) de grupos de interesses ou de
 221

que estamos vendo desde 2008. Inclusive, se os direitos humanos forem universais e, no
dizer de Bobbio, j estiverem garantidos580, basta apenas lutar pela sua efetivao e a
histria acabou... Porm, se forem concretos eles ainda careceriam de fundamentao e
inserir-se-iam na luta de classes, devendo as classes no abrangidas pelo ordenamento
jurdico lutar tanto pela criao de novos direitos (fundamentao) quanto pela sua
efetivao!
No fundo, o problema da universalizao dos direitos humanos um problema
dialtico. Ao mesmo tempo em que no possvel (da perspectiva marxista) a
universalizao dos direitos humanos, posto que eles so sempre particulares e concretos,
s atravs das lutas jurdicas que a sociedade conquista mais espaos de
reconhecimento581. Assim, o fato da sua concretude que possibilita a noo de que s com
a luta por direitos concretos que eles, ainda que concretos, podero ser ampliados.
Mszros, amparado em Marx em citao j reproduzida neste trabalho (cf. seo
5.5) , divide trs fases distintas onde os direitos humanos seriam aplicados de forma
fundamentalmente diferente. Reconhece que no comunismo o direito j estaria misturado
com o metabolismo social e, por isso, no seria mais necessrio (ao menos sob o aspecto
formal), mas afirma categoricamente que enquanto estivermos onde estamos, onde o livre
desenvolvimento das individualidades estiver to distante de ns como est, a realizao
dos direitos humanos e permanece uma questo de alta relevncia para todos os
socialistas582. Isto porque, em raciocnio inverso, enquanto tivermos direitos humanos ou
necessidade de t-los porque no chegamos no sabemos nem se iremos chegar! a um
grau tal de sociabilidade que ele seja desnecessrio. Por isso, Marx no defende e no
poderia defender (como requisito de coerncia) a sua universalizao, pois uma ideia deste

movimentos e organizaes sociais que defendem cada um por seu lado diferentes formas de regulao das
relaes sociais (No original: el derecho cuando reconoce y garantiza los resultados de las luchas sociales
no puede sostenerse por si mismo; necesita del apoyo (y de la crtica) de grupos de interes o de movimientos y
organizaciones sociales que defienden cada uno por su lado diferentes formas de regulacin de las relaciones
sociales). HERRERA FLORES, Joaqun. 16 premisas de uma teora crtica del derecho. PRONER, Carol;
CORREAS, Oscar (Coord.). Teoria crtica dos direitos humanos, op. cit., p. 13.
580
Cf. BOBBIO, Norberto. A era dos direitos, op. cit., p. 50.
581
Nesse sentido, ainda que encare a luta jurdica como uma esfera onde atuam os argumentos morais, o
que constitui uma interpretao liberal de Hegel, cf. HONNETH, Axel. The struggle for recognition: the
moral grammar of social conflicts. Translated by Joel Anderson. Cambridge: MIT Press, 1995.
582
MSZAROS, Istvn. Marxismo e direitos humanos. Filosofia, ideologia e cincia social, op. cit., p. 162.
 222

tipo seria incompatvel com a prpria configurao do comunismo, sistema poltico onde,
ao menos em teoria, no existiria necessidade de direitos humanos.
Mas existem problemas adicionais na proposta universalista. O principal o que diz
respeito expanso do capital e normalmente conhecido por imperialismo dos direitos
humanos. Preocupados com isso que juristas crticos alertam sobre a relao entre a
universalizao dos direitos humanos e a expanso capitalista, argumentando que h uma
tendncia mundial de reconhecer como democrticos apenas aqueles Estados que aceitam a
economia de mercado583. Como bem percebeu iek, tanto os entusiastas do capitalismo
como os que defendem a universalizao dos direitos humanos querem demonstrar que um
(o capitalismo) e outro (os direitos humanos) podem ser aplicados em qualquer lugar.

O capitalismo a primeira ordem socioeconmica que destotaliza o significado:

ele no global no nvel do significado. No h, afinal, uma viso capitalista
global, uma civilizao capitalista propriamente dita: a lio fundamental da
globalizao precisamente que o capitalismo pode se acomodar a todas as
civilizaes, dos cristos aos hindus, do Ocidente ao Oriente. A dimenso global
do capitalismo s pode ser formulada no nvel da sociedade sem significado,
como o real do mecanismo de mercado global584.

sobre a inconsistncia desta proposta que tratar este fim de captulo.

6.3. A conexo entre a universalizao dos direitos humanos e o imperialismo das

potncias hegemnicas

Conectado ao problema da universalizao dos direitos humanos, uma questo

interessante e necessria de ser debatida a das intervenes humanitrias. Aqui, o foco
consiste em saber como fica a autonomia dos Estados num contexto em que eles, enquanto
signatrios da Carta das Naes Unidas, seriam co-responsveis pelo estabelecimento do
chamado sistema de governana global e, por conseguinte, teriam que respeitar e

583
Cf. LIMA, Martnio Montalverne Barreto; LEITO, Rmulo Guilherme. Democracia em Marx: o
necessrio resgate da crtica no direito constitucional da atualidade. Revista Sequncia, n. 53, dez. 2006, p.
83.
584
IEK, Slavoj. Bem-vindo ao deserto da ps-ideologia. O ano em que sonhamos perigosamente, op.
cit., p. 60.
 223

promover o direito internacional (pretensamente universalista) dos direitos humanos. Numa

perspectiva marxista, isso tem uma importncia ainda mais abrangente, pois,
principalmente aps 1989, com o desmantelamento da Unio Sovitica e a ascenso dos
Estados Unidos como nica superpotncia mundial, fica evidente, na poltica externa norte-
americana, o imperialismo desempenhado pelos (e em nome dos) direitos humanos. Isto
porque tal poltica consiste na invaso dos mais variados Estados para (i) a implantao da
democracia ou para (ii) o enfrentamento da guerra contra o terror 585. Como notrio,
ambos os objetivos dizem respeito universalizao dos direitos humanos, vale dizer,
universalizao de uma especfica forma de governar e guiar o Estado.
Nesse tema, h uma dicotomia muito difcil de ser resolvida. De um lado, h o
princpio da no interveno, baseado na soberania estatal, e, de outro, os direitos humanos,
baseados na dignidade humana e sujeitos proteo internacional. A dicotomia est no fato
de que se, por um lado, preciso evitar grandes desastres humanitrios, por outro
necessrio conter polticas que usem os direitos humanos como pretexto para interferir
indevidamente (isto , desrespeitando o princpio da soberania) na poltica interna dos
Estados, como o caso da guerra contra o terror. O passo inicial para a implementao
desta poltica foi dado aps os ataques terroristas de 11 de setembro, quando o ento
presidente George W. Bush lanou a Estratgia de Segurana Nacional (National
Security Strategy), baseada na teoria da legtima defesa preventiva. Esse documento diz
que o objetivo prioritrio americano, no que atina segurana nacional, destruir todas as
organizaes terroristas e que, para isso, os Estados Unidos no hesitaro em agir sozinhos

585
Segundo Jubilut, no atual cenrio internacional parece que as situaes que consensualmente comportam
intervenes militares so (i) as graves e generalizadas violaes de direitos humanos as quais ensejam as
intervenes humanitrias e aqui englobam tanto as intervenes humanitrias em sentido estrito quanto as
operaes de paz incluindo intervenes para state-building e (ii) o combate ao terrorismo sobretudo em
face da possibilidade de utilizao de armas de destruio em massa e do fato de que o terrorismo moderno
fragmenta as ameaas e multiplica a possibilidade de dano. JUBILUT, Liliana Lyra. No interveno e
legitimidade internacional. So Paulo: Saraiva, 2010, p. 105. Sobre a configurao da situao intolervel
de violao dos direitos humanos, a qual autoriza a interveno, merece o destaque de Hobsbawm, para
quem todas essas premissas so por vezes justificveis, embora, como o debate sobre o Iraque e o Ir
comprova, seja rara a existncia de acordo universal a respeito do que constitui precisamente uma situao
intolervel. HOBSBAWM, Eric. Prefcio. Globalizao, democracia e terrorismo. So Paulo: Companhia
das Letras, 2007, p. 15-16.
 224

para exercer seu direito de autodefesa, agindo preventivamente contra tais terroristas, para
impedi-los de fazer o mal contra o povo americano586.
O argumento central do Estado americano (mas no s dele) que com as armas de
destruio em massa no razovel exigir que os Estados esperem ser atacados para,
somente depois, iniciarem um contra-ataque587. O argumento, a despeito de ter virtudes
prima facie, esconde um problema. que as aes estatais de combate ao terrorismo so
muito difceis de serem controladas pela ONU, pois no h consenso sobre quais atos esto
abrangidos no conceito de terrorismo. certo que a ao de homens-bomba e quela que
destruiu o World Trade Center so prticas terroristas, mas existem inmeras outras
prticas que esto situadas em uma zona cinzenta na qual impossvel decidir a priori pelo
enquadramento ou excluso da ao na categoria de atos terroristas, o que torna a deciso
predominantemente poltica. Um outro problema o fato do terrorismo normalmente no
estar ligado a Estados, e como a interveno s pode ter por alvo os Estados588, isto , entes
dotados de soberania, qual a legitimidade internacional que h em intervir num Estado com
base no fato de que os terroristas perseguidos so seus nacionais?
So estes os diversos problemas que, conectados ao problema central da
universalizao dos direitos humanos, sero tratados, a partir de uma perspectiva marxista,
neste fim de captulo. Comecemos pela no interveno. O princpio da no interveno
um postulado antigo no direito internacional. H quem diga que a sua histria vem desde a
Paz de Westphalia589 (1648). Independentemente das suas origens, o certo que o seu
percurso longo e ele no chegou modernidade sem passar por inmeros atropelos.
Apesar disso, a no interveno conseguiu atravessar as diversas ordens internacionais
anteriores nossa (Viena e Versailles, principalmente) e na Ordem Internacional
Contempornea se encontra positivada na Carta das Naes Unidas. O seu objetivo, como
esclarece Amaral Junior (em tom nietzscheano), o desejo de conter a ao dos Estados

586
O documento diz, literalmente, o seguinte, em relao as Estados Unidos: will not hesiate to act alone, if
necessary, to exercise our right of self-defense by acting preemptively against such terrorists, to prevent them
from doing harm against our people. Cf. UNITED STATES OF AMERICA. The National Security
Strategy of the United States of America. Washington: Casa Branca, Sept., 17, 2002, pp. 5-6.
587
FRANK, T. Recourse to force: state action against threats and armed attaks. Hersch Lauterpacht Memorial
Lectures. 6. printing. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2005. Apud JUBILUT, Liliana Lyra. No
interveno e legitimidade internacional, op. cit., p. 103.
588
Nesse sentido, VICENT, R. J. Nonintervention and international order. Princeton: Princeton University
Press, 1973, p. 5.
589
JUBILUT, Liliana Lyra. No interveno e legitimidade internacional, op. cit., p. 46.
 225

poderosos que no reconhecem nenhuma autoridade superior590. Na Carta da ONU,

inclusive, a no interveno foi bastante privilegiada e, aps uma longa discusso, ela foi
deslocada para o setor dos princpios que deveriam reger as relaes internacionais a partir
de ento. neste contexto que o art. 2, 4 da Carta diz que Todos os membros devero
evitar em suas relaes internacionais a ameaa ou o uso da fora contra a integridade
territorial ou a independncia poltica de qualquer Estado..., e o art. 2, 7 estabelece que
Nenhum dispositivo da presente Carta autorizar as Naes Unidas a intervirem em
assuntos que dependam essencialmente da jurisdio de qualquer Estado ou obrigar os
Membros a submeterem tais assuntos a uma soluo. Em nvel regional, tambm h
meno ao princpio: basta ver os artigos 1, 3, b, 13, 19, 20 e 21 da Carta da Organizao
dos Estados Americanos (OEA). Para concluir o panorama, possvel conceituar a
interveno como sendo todos os

atos de interferncia e coao empreendidos por um Estado, grupo de Estados,

grupo no estatal (com ou sem auxlio de entes estatais) ou Organizao
Internacional, contra outro Estado, objetivando manipular comportamentos nesse,
limitando o campo de ao e autonomia reservado pelo Direito Internacional aos
entes internos (estatais ou no estatais), podendo tal interferncia ser legal ou
591
ilegal com base na violao ou no das regras do Direito Internacional .

Mas existem excees ao princpio da no interveno autorizadas pelo Direito

Internacional. Dentre todas, importante citar duas. A primeira a legtima defesa. O art.
51 da Carta da ONU diz que Nada na presente Carta prejudicar o direito inerente de
legtima defesa individual ou coletiva no caso de ocorrer um ataque armado contra um
Membro das Naes Unidas.... Como j dissemos acima, contrariamente a este
dispositivo, os Estados argumentam que esperar um ataque militar, para, s assim, poder
atacar, no razovel, principalmente hoje em razo das armas de destruio em massa,
razo pela qual esta norma deveria ser flexibilizada. O problema que tal prtica pode

590
AMARAL JUNIOR, Alberto do. A interveno: problema da poltica e do direito. Carta internacional,
ano X, n. 109, mar. 2002, p. 6. Como argumenta Olivier Corten, ao longo do sculo XIX, os pases mais
fracos foram submetidos ao colonialismo e ao imperialismo das potncias que se diziam portadoras dos
valores da civilizao. Mais especificamente, o argumento humanitrio era constantemente invocado pelos
Estados ocidentais para justificar as aes militares na frica e no Extremo Oriente. CORTEN, Olivier. Les
ambiguts du droit dingrence humanitaire, Le Courrier de lUnesco, Paris, jun. 1999. Apud ROBERT,
Anne-Ccile. As vicissitudes do direito de ingerncia. Le Monde Diplomatique Brasil (Dossi 09
Guerras Humanitrias), ano 1, jan./fev., 2011, p. 64-65.
591
JUBILUT, Liliana Lyra. No interveno e legitimidade internacional, op. cit., p. 40.
 226

gerar abusos, como se v na j citada doutrina da legtima defesa preventiva, de George

W. Bush. A outra exceo o cumprimento do dever legal e tem por fim proteger os
nacionais que se encontram no estrangeiro. Esta interveno, chamada de interveno por
humanidade, no se confunde com a interveno humanitria. A diferena que esta
ltima consiste em fornecer abrigo, assistncia mdica e sanitria, alm de outras espcies
de auxlio populao de uma zona que carea de cuidados, sem que haja necessariamente
qualquer ato de interposio entre as populaes atingidas e os responsveis pela situao
aflitiva592. Na interveno por humanidade, pelo contrrio, preciso haver um
comportamento ativo do Estado, objeto da interveno, em relao populao vitimada.
Esta interveno por humanidade adianta algumas das prticas que, posteriormente,
seriam incentivadas pela ONU e intensamente debatidas, como, por exemplo, a questo da
solidariedade internacional. A sua legitimidade est no fato de que ela serve de proteo s
normas do direito internacional, a exemplo dos direitos humanos593.
Aps esta longa e necessria explanao sobre o princpio da no interveno,
podemos voltar ao objeto deste captulo. Entendemos que o problema central desta temtica
que os mesmos pases que esto frente das intervenes contemporneas (que visam
implementao dos direitos civis e polticos) tambm so os que se recusam a fazer
qualquer reforma mais substancial das regras de comrcio internacional e a reconhecer e
procurar efetivar os direitos econmicos, sociais e culturais. Esta ambivalncia sentida em
todos os sistemas regionais de proteo aos direitos humanos. No sistema interamericano,
por exemplo, enquanto todos os vinte e cinco (25) Estados-partes ratificaram os direitos
civis e polticos consagrados na Conveno Americana de Direitos Humanos (Pacto de So
Jos da Costa Rica) em 1969, os direitos econmicos, sociais e culturais s foram
consagrados vinte anos depois (Protocolo de San Salvador), em 1988, e atualmente s
possui a ratificao de catorze (14) Estados-partes. No mbito europeu, a situao
semelhante, pois a Conveno Europeia de Direitos Humanos, que dispe sobre os direitos

592
AMARAL JUNIOR, Alberto do. O direito de assistncia humanitria. (Tese de Livre-docncia). So
Paulo: USP, 2001.
593
JUBILUT, Liliana Lyra. No interveno e legitimidade internacional, op. cit., p. 103.
 227

civis e polticos, foi ratificada por quarenta e sete (47) Estados-partes, j a Carta Social
Europeia apresenta ratificao de apenas vinte e sete (27) Estados-partes594.
Alm disso, enquanto o Conselho de Segurana, responsvel por garantir os direitos
civis e polticos, foi dotado de competncia decisria para tomar uma ao pronta e
eficaz (Carta da ONU, art. 24), o Conselho Econmico e Social, responsvel por garantir
os direitos econmicos, sociais e culturais, somente pode fazer recomendaes
Assembleia Geral, aos membros das Naes Unidas e s entidades especializadas
interessadas (Carta da ONU, art. 62) (grifo nosso). Mas no para por a. O Conselho
Econmico e Social no possui a mnima ingerncia quando deveria nas instituies
financeiras internacionais criadas em Bretton Woods: o Fundo Monetrio Internacional e o
Banco Mundial. O que, na prtica, tornam estas instituies subordinadas s grandes
potncias econmicas, em especial aos Estados Unidos. E antes que os conservadores de
planto aleguem que tal afirmao no passa de antiamericanismo imotivado, preciso
saber, como esclarece Comparato, que os Estados Unidos possuem 17,6% de participao
no FMI, e como as decises mais importantes s podem ser tomadas por 85% dos
acionistas, o FMI controlado de iure e de facto pelos americanos595. Isto leva a crer que,
embora estas instituies financeiras tenham sido criadas para fomentar os direitos
humanos e diminuir as desigualdades regionais, tanto na teoria quanto na prtica elas se
tratam de longa manus do poder ianque e das naes mais poderosas. Mas no apenas no
Direito Mercantil Internacional que isso se verifica. No Direito Penal Internacional a
situao semelhante e no surpreende que a ONU s tenha realizado tribunais criminais
para pases perifricos sem grande influncia econmica e poltica no panorama
mundial, como a Ex-Iugoslvia, Ruanda, Serra Leoa, Camboja e Lbano596. Os Estados
Unidos, por outro lado, alm de terem sido contra o Estatuto de Roma (que criou o Tribunal
Penal Internacional), at hoje no aderiram ao Tribunal Penal Internacional. Mesmo assim,
o presidente americano Barack Obama, que atualmente se encontra em seu segundo

594
PIOVESAN, Flvia. Direito ao desenvolvimento. Temas de direitos humanos. 5 ed. So Paulo: Saraiva,
2012, p. 166.
595
COMPARATO, Fbio Konder. A afirmao histrica dos direitos humanos. 6 ed. So Paulo: Saraiva,
2008, p. 548
596
Cf. a seo International Courts and Tribunals do stio da ONU. Disponvel em: < http://www.un.org/en/
Law/>. Acesso: 21 mar. 2013.
 228

mantado presidencial, ganhou o Prmio Nobel da Paz em 2009, embora s tenha gerado
expectativas de contribuir para a paz mundial, sem nada fazer efetivamente.
Nesta perspectiva, irrelevante (ou, ao menos, desprovido da importncia que em
geral os juristas mais otimistas lhe conferem597) o fato da Declarao de Direitos Humanos
de Viena, de 1993, consagrar a indivisibilidade dos direitos humanos, isto , a
interdependncia entre os direitos civis e polticos, de um lado, e os direitos econmicos,
sociais e culturais, de outro598, porque ao que parece a interveno nos Estados visa apenas
o restabelecimento dos direitos civis e polticos, mas no dos direitos econmicos, sociais e
culturais, o que muito estranho, j que o discurso que os direitos humanos so
indivisveis e interdependentes. claro que isso pode ser contra-argumentado.
possvel alegar que o avano em direo a esta etapa leva algum tempo ou que no to
simples efetivar direitos econmicos e sociais etc. etc. De fato, mas cabe sociedade civil o
papel de criticar a incoerncia da ONU: embora haja um grande esforo para restabelecer a
democracia no Oriente Mdio, restabelecendo as eleies livres e a independncia dos
juzes, que so questes importantes, no h registro de interveno (militar ou no) para
combater a fome, a misria ou as grandes epidemias, como a da Aids, que h muitos anos
assolam os pases africanos. E ser que estas no so questes que, embora pontuais,
atingem a democracia? Ser que a dificuldade de subsistncia, por questes de subnutrio
ou de doenas invasivas, no impede a participao poltica? Ser que a m resdistribuio
de renda no possibilita os esquemas de vendas de voto, to tpicos do interior do Brasil?
Isso s se resolve com ao, e no com cartas de boas intenes. Se a interdependncia dos
597
Nesse sentido, podemos citar como exemplos: CANADO TRINDADE, Antnio Augusto. A proteo
internacional dos direitos humanos no limiar do novo sculo e as perspectivas brasileiras. CANADO
TRINDADE, Antnio Augusto (ed.). A incorporao das normas internacionais de proteo dos direitos
humanos no direito brasileiro. San Jos da Costa Rica/Braslia: Instituto Interamericano de Direitos
Humanos, Comit Internacional da Cruz Vermelha, Alto Comissariado das Naes Unidas para os
Refugiados, Comisso da Unio Europeia, 1996, p. 173; PIOVESAN, Flvia. Direitos humanos e o direito
constitucional internacional. 13 ed. So Paulo: Saraiva, 2012, p. 223; ___. A constituio brasileira de 1988
e os tratados internacionais de proteo dos direitos humanos. Temas de direitos humanos, op. cit., pp. 41-
50; HERNANDEZ, Matheus de Carvalho. A ascenso do tema dos direitos humanos no Ps-Guerra Fria: a
Conferncia de Viena. Mediaes, Londrina, v. 15, n. 1, pp. 54-73, jan./jun., 2010.
598
5. Todos os Direitos do homem so universais, indivisveis, interdependentes e interrelacionados. A
comunidade internacional tem de considerar globalmente os Direitos do homem, de forma justa e equitativa e
com igual nfase. Embora se devam ter sempre presente o significado das especificidades nacionais e
regionais e os antecedentes histricos, culturais e religiosos, compete aos Estados, independentemente dos
seus sistemas poltico, econmico e cultural, promover e proteger todos os Direitos do homem e liberdades
fundamentais. VIENA. Declarao e programa de ao de Viena. BRASIL. Coletnea de direito
internacional, constituio federal. 11 ed. rev., ampl. e atual. So Paulo: Editora Revista dos Tribunais,
2013, p. 807.
 229

direitos humanos no for posta em prtica, de nada adianta tal reconhecimento no plano
normativo.
A questo de fundo parece estar no fato de que os juristas em geral so muito
confiantes no poder do direito (cf., a propsito, o que falamos acima sobre a teoria do
homem mau, de Holmes), mesmo quando ele no capaz de modificar a sociedade se a
modificao no for feita tambm na prpria sociedade. Marx entendia isso perfeitamente.
Como vimos acima (seo 6.1), para Marx todas as entidades existem de forma duplicada,
como entidades civis e entidades do Estado599, razo pela qual no seria possvel efetivar a
igualdade apenas no sistema normativo. Assim, diante da inefetividade de um ato unilateral
(que modifica s a superestrutura deixando a infraestrutura intacta), a pergunta que no
quer calar a seguinte: por que insistir em um instrumento (os direitos humanos) que,
sozinho, no ser capaz de resolver a maioria dos problemas sociais?
Uma concluso possvel que, afora os efeitos simblicos, o que est por trs da
universalizao dos direitos humanos a possibilidade da livre circulao do capital600. E
antes que os conservadores de planto comecem a esbravejar, entendemos que isso no
to difcil de ser verificado. Em primeiro lugar, no existe o menor interesse em promover a
igualdade social (a menos que a desigualdade interfira no poder de compra de mercadorias)
e o controle estatal da economia (a no ser quando o sistema capitalista est em crise601,
como o caso desde 2008; nessas horas, o velho burgus, que contesta tanto o Estado
grande, corre logo para ele em busca de salvao). Em segundo lugar, s pensar na
preocupao dos Estados Unidos e da Unio Europeia (e, de certo modo, do Ocidente em
geral) com a chamada Primavera rabe. De fato, embora os governos ocidentais
apoiassem o movimento pr-democracia, que inclua a disseminao dos valores
universais da liberdade, eles comearam a ficar incomodados com o teor emancipatrio

599
MARX, Karl. Plano de trabalho sobre o Estado. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem,
op. cit., p. 543.
600
Nesse sentido, IEK, Slavoj. Contra os direitos humanos. Mediaes, Londrina, v. 15, n. 1, Jan./Jul.,
2010, p. 26, para quem os direitos humanos universais so, com efeito, os direitos dos homens brancos
proprietrios a trocar livremente no mercado, explorar trabalhadores e mulheres, e exercer dominao
poltica.
601
Cf. HALIMI, Serge. As marionetes polticas e seus benfeitores. Le Monde Diplomatique Brasil, op. cit.,
pp. 77-81.
 230

do movimento egpcio: que mais do que a liberdade de mercado, os manifestantes

queriam a justia econmica e social602.
Ambiguidades deste tipo (queremos democracia, pero no mucho) acontecem
porque a despeito do universalismo dos direitos humanos ser algo novo, propostas
universalistas, como reconheceu o prprio Bobbio (cf. seo 6.2), no so bem uma
novidade na histria das ideias, assim como tambm no so novidade propostas
universalistas que fundamentam e, ao mesmo tempo, escondam os reais motivos por trs
das aes dos grandes imprios. O Imprio Britnico, por exemplo, dizia que o uso do seu
poderio naval tinha por fim abolir o trfico de escravos, bem como, no sculo XIX, os
neo-colonialistas exploravam os Estados africanos e, em troca disso, levavam a esses povos
(supostamente) atrasados os benefcios da civilizao. No sculo XVI, os jesutas
ibricos salvavam as almas dos ndios e um pouco mais atrs os cruzados conduziam uma
guerra santa. Portanto, a universalizao dos direitos humanos (que tambm aparece
como difuso dos valores da democracia) no construda sem intenes: apenas uma
nova justificativa para o exerccio de um novo poder mundial, no caso dos Estados Unidos.
A pretenso de universalismo de grandes imprios uma ideia to velha quanto a histria; a
novidade sempre est nas justificativas que fundamentam as pretenses universais, e no
propriamente na construo de universais.
A nossa tese que a ideia da universalizao dos direitos humanos uma hiptese
improvvel, independentemente, inclusive, de uma perspectiva marxista; isso porque,
enquanto cultura, os direitos humanos fazem parte de uma tradio muito especfica a
civilizao ocidental. Mas, embora no seja o nosso objetivo discutir a universalizao em
termos to abrangentes, o que conduziria este trabalho ao problema do multiculturalismo, e
embora a proposta de universalizao seja provavelmente falsa, ao menos do ponto de vista
de Marx, o problema no s epistemolgico. Antes fosse. Do ponto de vista poltico, esta
uma tendncia tanto atual quanto perigosa, pois esconde o imperialismo por trs de
intenes pacifistas e garantidoras de dignidade.
Segundo Hobsbawm, o imperialismo dos direitos humanos tem caractersticas
peculiares. Em primeiro lugar, parte da proposio da legitimidade e at da necessidade de

602
IEK, Slavoj. Inverno, primavera, vero e outono rabes. O ano em que sonhamos perigosamente, op.
cit., p. 75.
 231

intervenes armadas internacionais para implantar ou impor os direitos humanos em uma

era de crescente barbrie603. Em segundo lugar, os regimes tiranos seriam imunes
mudana interna, de modo que apenas a fora armada externa poderia conduzi-los a adotar
os valores e instituies polticas ocidentais604. Em terceiro lugar, acredita-se que tais
instituies podem ter xito em qualquer lugar e, assim, cuidar eficazmente dos problemas
transnacionais e trazer a paz ao invs de instaurar a desordem605.
Quanto primeira premissa, embora os direitos humanos sejam o instrumento apto
para acabar com a barbrie e instaurar a ordem, no o que vimos no Afeganisto e no
Iraque os dois ltimos pases que os Estados Unidos interviram nos ltimos tempos. Para
s ficar num exemplo, uma pesquisa da Escola de Sade Pblica John Hopkins Bloomberg
estimou que ocorreram mais de seiscentas mil (600.000) mortes no Iraque desde a ocupao
da coalizo liderada pelos norte-americanos, embora menos de um tero (26%) tenha sido
atribudo aos militares da coalizo que invadiu o pas de Saddam Hussein 606. Isso revela
que a invaso do Iraque, que deu origem a uma guerra civil sem precedentes neste pas, ao
contrrio de semear a ordem, provocou a barbrie, e hoje, mesmo com a retirada das tropas
do Iraque, este pas no conseguiu retomar o nvel administrativo que possua antes da
invaso.
Quanto segunda premissa, embora alguns pases s consigam mudar as suas
estruturas polticas a partir de uma ao externa, no o que vimos com os recentes
acontecimentos que originaram a Primavera rabe. Na Tunsia, aps um jovem queimar
fogo no prprio corpo em razo das condies de vida do pas, o ento presidente Zine el-
Abdine Ben Ali, pressionado pela situao e pelos protestos que se multiplicavam, fugiu
para a Arbia Saudita. No Egito, os manifestantes, inspirados pela situao da Tunsia,
foram s ruas e provocaram a renncia de Hosni Mubarak. Por fim, na Lbia, embora os
manifestantes tenham tido mais trabalho, eles conseguiram derrubar o coronel Muamar
Kadafi, aps 42 anos no poder. Nenhum desses pases recebeu ajuda do Ocidente, assim
603
HOBSBAWM, Eric. Prefcio. Globalizao, democracia e terrorismo, op. cit., pp. 14-15.
604
Idem, pp. 18-19.
605
HOBSBAWM, Eric. A disseminao da democracia. Globalizao, democracia e terrorismo, op. cit.,
pp. 14-15.
606
JOHN HOPKINS BLOOMBERG SCHOOL OF PUBLIC HEALTH. Updated iraq survey afirms earlier
mortality estimates. Disponvel em: <http://www.jhsph.edu/news/news-releases/2006/burnham-iraq-
2006.html>. Acesso em: 29 jan. 2012. Este problema, denunciado pela John Hopkins, o que a teoria militar
chama de danos colaterais. Para uma crtica deste conceito, cf. BAUMAN, Zygmunt. Danos colaterais:
desigualdades sociais numa era global. Trad. Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2013.
 232

como as suas revoltas no foram consequncia de uma interveno internacional.

Principalmente na Lbia, onde os acontecimentos iam se sucedendo concomitantemente a
uma guerra civil. claro que possvel o contra-argumento, no sentido de que no houve a
instaurao de uma democracia liberal, mas houve, inegavelmente, alguma mudana no
modo de fazer as coisas.
Por fim, quanto terceira premissa, embora os direitos humanos possam ser
aplicveis em qualquer lugar e serem instrumentos competentes para resolver os problemas
de qualquer sociedade, essa assertiva incorre em um erro fundamental, que a ideia de que
os atos de fora podem produzir de imediato grandes transformaes culturais. O problema
que a menos que j existam condies favorveis na sociedade receptora dos direitos
humanos, como a possibilidade de adaptao (o que exige certa flexibilidade cultural) e
aceitao da nova poltica, h chances bem remotas de uma manobra deste tipo dar certo. O
argumento de Hobsbawm neste sentido:

A democracia, os valores ocidentais e os direitos humanos no so como

produtos tecnolgicos de importao, cujos benefcios so bvios desde o incio e
que so adotados de uma mesma maneira por todos os que tm condies de us-
los, como uma pacfica bicicleta ou um mortfero AK 47, ou servios tcnicos,
como os aeroportos. Se fossem, haveria maior similaridade poltica entre os
numerosos Estados da Europa, da sia e da frica, todos vivendo (teoricamente)
sob a gide de constituies democrticas similares 607.

Outra crena bastante antiga, que d base a esta premissa, que possvel
universalizar a democracia porque ela se trata de uma tcnica. Em primeiro lugar, a poltica
composta por uma srie de valores especficos e no h sistema de governo que possa
desprez-los, e, nesse sentido, a democracia no pode ser aplicada de forma padronizada
(vale dizer, ocidentalizada) em todos os lugares608. Em segundo lugar, possvel que a
(ilusria) neutralizao gerada pela noo de que a democracia uma tcnica gere
injustias que contradigam a prpria formao dos direitos humanos, como alerta Marcelo
Neves ao se referir s comunidades indgenas:

607
HOBSBAWM, Eric. Prefcio. In: Globalizao, democracia e terrorismo, op. cit., pp. 18-19.
608
Aristteles j advertia sobre isso, referindo-se a Plato, argumentando que Erram, assim, os que julgam
ser um s o governo, poltico ou real, econmico ou desptico porque acreditam que cada um deles s difere
pelo maior ou menor nmero de indivduos que compem e no pela sua espcie (1252a5; Pol. I, 2). Isso
porque toda cidade uma espcie de associao, e que toda a associao se forma tendo por alvo um bem;
porque o homem s trabalha pelo que ele tem conta de um bem (1252a1-2; Pol. I, 1). Cf. ARISTTELES. A
poltica. Trad. Nestor Silveira Chaves. So Paulo: Escala, s/d, p. 13.
 233

Um universalismo superficial dos direitos humanos, baseado linearmente em uma

certa concepo ocidental ontolgica de tais direitos, incompatvel com um
dilogo constitucional com ordens nativas que no correspondem a esse modelo.
Ao contrrio, a negao de um dilogo construtivo com as ordens indgenas em
torno dessas questes delicadas contrria aos prprios direitos humanos, pois
implicaria uma ultracriminalizao de toda a comunidade de autores e
coautores dos respectivos atos, afetando-lhes indiscriminadamente corpo e mente
mediante uma ingerncia destrutiva609.

Por fim, como esclarece Adorno e Horkheimer, ainda que se referindo indstria
cultural, o campo onde a tcnica atua o espao dos economicamente mais fortes e a
padronizao da originada no um imperativo da tcnica enquanto tal, mas da sua funo
especfica na economia atual610. Isso porque a tcnica carrega uma neutralizao cuja
funo eximir o sujeito de assumir as responsabilidades por sua ao. Isso vale para
qualquer um que decide: do magistrado (que supostamente no decide por si, mas aplica
as leis, e, como j criticava Kelsen, faz parecer que a deciso um ato de conhecimento,
e no um ato de vontade611) ao poltico (que no fala por si, mas pelo povo, embora nas
democracias indiretas e nas semi-diretas o povo, aps a escolha eleitoral, praticamente
no tenha ingerncia sobre as decises dos seus representantes).
O problema que esta padronizao, criada pela tcnica, no se restringe mais
indstria cultural da poca dos tericos frankfurtianos e agora ela se irradia por caminhos
ainda mais globais os sistemas polticos. A alienao cultural, assim como a alienao
religiosa, uma alienao ainda parcial, mas a alienao da poltica, assim como a da
propriedade privada (da qual Marx se queixava cf. seo 3.6), muito mais abrangente,
pois diz respeito prpria sobrevivncia. O perigo na proposta de universalizao dos
direitos humanos est no fato de que a sua implementao feita atravs de intervenes
militares (Iraque e Afeganisto) e de embargos econmicos (Cuba), ambas envolvendo a
vida de muitos civis. Todos os Estados que no permitem a livre circulao (seja de capital,
seja de pessoas: ambas com fins mercadolgicos) escolhem com quem querem lidar: com a
OTAN (Organizao do Tratado do Atlntico Norte) e o Conselho de Segurana da ONU,

609
NEVES, Marcelo. Transconstitucionalismo, op. cit., p. 266.
610
ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialtica do esclarecimento, op. cit., p. 100.
611
KELSEN, Hans. Teoria pura do direito, op. cit., pp. 393-395.
 234

no caso de intervenes militares (foi o caso de Kosovo), ou com a Assembleia Geral da

ONU, no caso das sanes polticas ( o caso do Ir).
Assim, independentemente do que disseram sobre o fim da histria e das grandes
ideologias, o que parece que vivemos sob o imperativo da tcnica numa poca cada
vez mais ideolgica, que se traduz no discurso da impossibilidade de vivermos em outro
sistema poltico e/ou em outro modo de produo, o que j foi chamado de ditadura da
falta de alternativas612. Adorno, entretanto, j havia percebido esta desfaatez:

A prpria organizao do mundo em que vivemos a ideologia dominante hoje

muito pouco parecida com uma determinada viso de mundo ou teoria ou seja,
a organizao do mundo converteu-se a si mesma imediatamente em sua prpria
ideologia. Ela exerce uma presso to imensa sobre as pessoas que supera toda a
educao. [...] [ preciso] levar em conta o peso imensurvel do obscurecimento
da conscincia pelo existente613.

612
UNGER, Roberto Mangabeira. O que a esquerda deve propor. Trad. Antnio Risrio Leite Filho. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008, p. 9.
613
ADORNO, Theodor W. Educao e emancipao. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995, p. 143.
 235

CONSIDERAES FINAIS

H uma crtica recorrente obra de Marx a qual concordamos: no existe, em Marx,

uma teoria do Estado, da poltica ou da tica, pois a sua anlise teria sido
fundamentalmente negativa, crtica. Balibar sustenta, inclusive, que o que Marx fez no
chega a ser uma filosofia, mas uma espcie de no-filosofia ou antifilosofia614. De fato,
muitas das suas obras carregam no ttulo o termo crtica e a maioria dos seus trabalhos
consiste na destruio dos mais variados sistemas de pensamento, mostrando as
contradies e as omisses dos autores criticados. Quanto ao direito, a observao
desenvolvida acima se mantm, pois no h uma teoria do direito no pensamento de Marx,
mas apenas uma teoria sobre o direito (tambm, sua maneira, crtica, negativa, e no
propositiva), isto , mais prxima de uma sociologia jurdica (o que termina por enquadr-
la numa anlise externa, no sentido de Hart) do que de uma teoria geral do direito (que
seria, a rigor, uma anlise interna). por essa razo que nossa investigao no se
preocupou em identificar uma teoria marxiana dos direitos humanos, coisa que no existe
de fato; pelo contrrio, optamos por realizar uma anlise da evoluo que o conceito de
direitos humanos percorre na sua obra. Isso evitou uma srie de problemas, como a de ter
que preencher os vazios da sua crtica ou a de sanar as suas contradies.
Uma possvel interpretao para esta postura negativa poderia ser buscada no
papel que Marx imaginava ter a prpria filosofia. Como ele exps na undcima tese sobre
Feuerbach (cf. seo 3.8), os filsofos tinham interpretado o mundo de diferentes maneiras,
quando, na verdade, o objetivo deveria ser transform-lo. Assim, a questo central para
Marx era a modificao dos paradigmas materiais; tudo o mais seria prescindvel,
descartvel. Por isso, para mudar radicalmente a sociedade seria preciso modificar as
contradies da base material, e no simplesmente o direito ou a poltica. Nesse sentido, as
conquistas polticas seriam falsas caso no encontrassem correspondncia na sociedade
civil, isto , caso no resolvessem o problema real.
Quando Marx inicia os estudos econmicos ele quer investigar em que condies se
do a liberdade e a igualdade no sistema capitalista. Ele quer saber qual a realidade
social por trs da iluso jurdico-poltica. E isso implica em um sentido bem mais

614
BALIBAR, tienne. A filosofia de Marx, op. cit., p. 9.
 236

modesto e concreto para a filosofia. A filosofia no consiste em saber o quid est das coisas,
isto , no o seu papel saber o que a liberdade ou o que a igualdade. Na verdade, o seu
objetivo bem mais delimitado. Deve-se perguntar o que se entende quando se diz que um
homem livre; ou o que se quer dizer quando identificamos que um homem igual ao
outro. So questes muito mais contextualizadas. No caso de Marx, a pergunta seria: o que
so a liberdade e a igualdade no sistema capitalista? Elas significam a mesma coisa do
ngulo da poltica e da sociedade civil? Para Marx, como sabemos, a resposta negativa,
pois a realidade estaria na sociedade civil e a poltica no passaria de uma iluso.
por isso que no se pode defender a universalizao dos direitos humanos a partir
de Marx, pois ele, definitivamente, enquanto crtico da ideologia, no queria universalizar
uma iluso. Para resolver os problemas sociais seria preciso modificar a realidade, e no a
iluso. Focar a ao na iluso possibilitaria at, em alguns casos, a produo do efeito
inverso da razo de ser dos direitos humanos; e aqui a questo no apenas ideolgica, no
sentido de que a aparncia de igualdade impossibilitaria que os homens lutassem por
igualdade de fato. A questo respira ares concretos, ou algum tem dvida de que, com a
PEC das Domsticas (Emenda Constitucional n. 72/2013), que concedeu uma srie de
direitos trabalhistas a estas trabalhadoras e, em tese, promoveu uma emancipao social,
vai haver demisso em massa e substituio dos empregados domsticos por diaristas?
Este um exemplo claro da tese de que de nada adianta modificar os direitos humanos se
no h uma modificao precedente no sistema capitalista; essa ideia, inclusive, configura a
grande lio de Marx sobre a ideologia: a ideologia no apenas uma iluso, mas um
instrumento fsico que impede a emancipao real.
Uma outra interpretao para o pendor crtico e negativo de Marx pode estar no fato
de que os direitos humanos no so um objeto identificvel no plano social. E isso gera um
paradoxo: embora eles sejam o ncleo fundamental de qualquer sistema de justia, e hoje
difcil achar alguma doutrina poltica ocidental que discorde disso, por outro lado, eles
servem para justificar as mais variadas posturas polticas, da esquerda direita. Assim,
como alerta Villey615, quando manipulados por Hobbes, eles serviram para combater a
anarquia e fortalecer o absolutismo; por Locke, serviram para criticar o absolutismo e
fundamentar o liberalismo; quando os males do liberalismo vieram tona, eles foram a

615
VILLEY, Michel. O direito e os direitos humanos, op. cit., p. 162.
 237

justificativa para o desprezo dos seres humanos pelos regimes totalitrios; e se os homens o
levassem a srio, certamente eles os conduziriam novamente anarquia.
Diante desta manipulao arbitrria, que tambm vale para a poltica, Marx pensava
que era preciso buscar a causa disso tudo. Desde muito cedo (mais precisamente em 1842),
porm, ele percebeu que o fundamento da sociedade capitalista no era a poltica ou o
direito, mas o capital. Na verdade, a poltica e o direito eram consequncias do capital ou,
ao menos, fenmenos que tinham relao de subordinao com o capital. O capital sim era
o paradigma material que condicionava o Estado e, por conseguinte, os direitos humanos,
tornando-os esferas parciais que no mereciam uma ateno exclusiva. Por isso que a sua
postura foi fundamentalmente crtica em relao a essas esferas, no merecendo nenhuma
delas uma abordagem independente, vale dizer, autnomas em relao ao capital. Lnin
percebeu isso muito bem e a sua tese serve para ilustrar o porqu da crtica marxiana aos
fenmenos superestruturais: se Marx no nos deixou uma Lgica, deixou a lgica de O
capital616.
De fato, por mais paradoxal que isso possa parecer, Marx um terico do
capitalismo, e no do socialismo. A sociedade que Marx tentou entender e, para isso,
dedicou a sua vida inteira, foi a sociedade burguesa, que representa o pice do domnio do
capital. Esta a razo da tese de Lnin, citada acima. Inclusive, em diversos momentos da
sua vida Marx se recusou a falar de como seria o socialismo, limitando-se a dar explicaes
muito gerais. Isso no quer dizer, porm, que ele no tinha ideias de como deveria ser uma
sociedade socialista. A interpretao tem que ser um pouco mais elaborada. que Marx
tinha plena conscincia de que a sociedade do futuro no poderia ser conduzida ou
explicada atravs de um sistema esttico, mas, ao contrrio, seria o prprio fazer histrico
que criaria a nova sociedade. Em carta a Ruge, Marx confirma o nosso argumento: no
antecipamos dogmaticamente os acontecimentos mas procuramos descobrir o novo mundo
pela crtica do antigo617.
Talvez essa seja a melhor diretriz para um jurista marxista, e a melhor diretriz
mesmo que esteja fundada em um paradoxo, posto que, para Marx, o melhor modelo para a

616
LENIN, V. I. Cadernos filosficos. Obras escolhidas (6 volume). Lisboa: Moscou: Edies Avante,
Edies Progresso, 1989, p. 280.
617
MARX, Karl. Marx a A. Ruge. Early Texts. Ed. by D. Mclellan. Oxford, 1971. Apud MCLELLAN, David.
Karl Marx, op. cit., 89.
 238

emancipao social aquele que no obedece a modelos prvios. Isso significa que o
desejo de emancipao social o melhor dos modelos, embora para consegui-la no haja
um caminho certo previamente concebido. Na verdade, se o fim (telos) a ser atingido
deve ser modelizado, o modo de faz-lo no deveria. Talvez o grande erro dos regimes
socialistas soviticos tenha sido agir de forma dogmtica e, por isso, entraram em um
paradoxo perverso: para construir a autntica dignidade humana (que s poderia ser
obtida a partir de uma igualdade material) desprezaram a prpria vida humana...
O positivismo mais tacanho, porm, no poderia fazer nada a respeito, porque o
Estado sovitico estava amparado pela lei. Assim, para evitar situaes deste tipo foi que,
aps a Segunda Guerra Mundial, inaugurou-se uma nova era, chamada por muitos de ps-
positivismo, cuja tendncia consistia na criao de mecanismos que pudessem controlar a
ao estatal, seja com princpios morais, seja com o estabelecimento de um novo rol de
direitos fundamentais, ou, o que se mostrou mais comum, unindo as duas estratgias. A
ideia geral era dar pedigree a determinados direitos, ditos fundamentais, conferindo a eles
o status de incondicionais em face dos demais bens ou valores sociais 618. Essa funo seria
desempenhada pelos princpios e seriam eles que impediriam o desrespeito dignidade
humana por parte do Estado. Assim, a opinio comum que no se deveria mais deixar
apenas a cargo do Estado a definio dos direitos humanos ou do direito em geral, pois a
consequncia disso para a humanidade poderia ser novamente desastrosa.
O problema que para atingir a dignidade humana preciso que todos os homens
possam usufruir determinados bens sociais, como, por exemplo, educao e sade de
qualidades. Mas isso no possvel de ser atingido sem o Estado, pois os direitos sociais
so aqueles que s podem ser obtidos com a ao estatal. Mas ser que quando o Estado
procura efetivar os direitos, a efetivao em si j no promove uma redefinio desses
mesmos direitos? Os direitos concretos (efetivos) j no seriam diferentes dos direitos
abstratos (normativos)? Se sim, como controlar esta mudana?
Se considerarmos essas perguntas pertinentes, o que precisamos agora de uma
teoria que fundamente a ao estatal, sem que (i) despreze a dignidade humana e

618
CARVALHO NETTO, Menelick de; SCOTTI, Guilherme. Os direitos fundamentais e a (in)certeza do
direito: a produtividade das tenses principiolgicas e a superao do sistema de regras. Belo Horizonte: Ed.
Frum, 2011, p. 74.
 239

descambe no totalitarismo; (ii) limite-se a um discurso das liberdades; (iii) limite-se

esfera interna.
Quanto ao primeiro ponto, preciso repensar como se daria esta igualdade material,
pois no se pode simplesmente retirar a igualdade formal do ordenamento, imaginando que
assim que se promove a igualdade factual dos homens. Talvez esse seja um dos primeiros
problemas dos totalitarismos. preciso lembrar que a igualdade formal pode servir de
parmetro para lutas em torno da igualdade material, vale dizer, ela pode servir como um
horizonte argumentativo tendente a demonstrar a distncia e disparidade existente entre a
igualdade formal e a igualdade material dos homens.
Quanto ao segundo ponto, parece-nos uma contradictio in terminis fundamentar os
direitos humanos atuais a partir do discurso das liberdades kantiano, como o senso
comum dos juristas. certo que a moral kantiana impede que os homens sejam tratados
como meios, e, com isso, possvel realar a dignidade que carrega todos os seres humanos
pelo simples fato de serem homens. Por outro lado, como os direitos econmicos, sociais e
culturais tm que ser efetivados pelo Estado (atravs de uma ao), quem os fundamenta
melhor Hegel. Em primeiro lugar, porque o seu conceito de liberdade no leva em conta
apenas o indivduo (como temos em Kant), mas o outro; em segundo lugar, em Kant, o
direito fruto da razo e a razo est no indivduo, j em Hegel, apesar do seu direito ser
fruto tambm da razo, a razo est no Estado; por fim, e como consequncia, em Hegel h
a predominncia do direito pblico sobre o privado, enquanto em Kant acontece o
contrrio.
Por fim, quando ao terceiro ponto, se certo que esta nova teoria tem que ir alm
das posturas formalistas, que justificam qualquer ao estatal (e, nesse ponto, preciso reler
Hegel com os olhos de hoje, pois no o fato de uma ao ser estatal que ela seja racional),
tambm certo que ela no pode sucumbir aos modelos principiolgicos, que pensam que
(i) possvel que os princpios possam ser retirados diretamente do ordenamento jurdico
(Dworkin), quando, na verdade, eles so fruto dos prprios mtodos (ideolgicos) de
criao e aplicao das leis; ou que (ii) na coliso entre direitos preciso fazer referncia
apenas a conflitos internos (Alexy) sem atentar para os conflitos reais, que s acontecem
na sociedade civil (como Marx j sabia), e que do origem e substncia aos (aparentes)
conflitos internos.
 240

Esta teoria, porm, que teria muito que aprender com Marx, ainda est por vir.
 241

REFERNCIAS

ABENSOUR, Miguel. A democracia contra o Estado: Marx e o movimento

maquiaveliano. Trad. Cleonice Paes Barreto Mouro, Consuelo Forte Santiago, Eunice
Dutra Galry. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.

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Vitria, 1961.

ADEODATO, Joo Maurcio. Filosofia do direito: uma crtica verdade na tica e na

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