Rgi 1278 PDF

Revue germanique internationale
14 | 2011
La philologie allemande, figures de pense
La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie,

mythologie, philosophie
Mildred Galland-Szymkowiak
diteur
CNRS ditions
dition lectronique dition imprime

URL : http://rgi.revues.org/1278 Date de publication : 24 octobre 2011
DOI : 10.4000/rgi.1278 Pagination : 91-112
ISSN : 1775-3988 ISBN : 978-2-271-07333-4
ISSN : 1253-7837
Rfrence lectronique
Mildred Galland-Szymkowiak, La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie,
philosophie , Revue germanique internationale [En ligne], 14 | 2011, mis en ligne le 24 octobre 2014,
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La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie 1
La Symbolique de Friedrich Creuzer

Philologie, mythologie, philosophie
Mildred Galland-Szymkowiak
mon fils Mayeul
1 La Symbolique et mythologie des peuples anciens, particulirement des Grecs (premire dition :
1810-1812)1 de Friedrich Creuzer (1771-1858) constitue une tape singulire de lhistoire
de la philologie. En ce qui concerne le matriau utilis, Creuzer fait des rcits
mythologiques2 et des reprsentations images des dieux (y compris sur les pices de
monnaie, les vases, etc.) des objets dtude philologique part entire, au mme titre que
les textes des auteurs antiques. Du point de vue de la mthode, la Symbolique sinscrit dans
la conception dite scientifique des tudes mythologiques (par opposition la conception
potique), qui veut lier une approche historienne, empirique, et une interprtation plus
spculative ou philosophique, tendant la recherche dune unit entre les diffrentes
mythologies3. Une telle approche aboutit souvent mettre en lumire une origine
indienne de la mythologie grecque (Fr. Schlegel, J.A. Kanne). Mais si lide dune influence
de lOrient sur la Grce (prsente par exemple chez Herder, lu et cit par Creuzer) 4, si la
thse dune unit fondamentale des mythologies orientales (trouve dans lHistoire des
mythes du monde asiatique publie en 1810 par Joseph Grres, collgue de Creuzer
Heidelberg en 1806-1808), ainsi que lalliance dhypothses spculatives et de donnes
historiques ne sont pas proprement creuzriennes, ce qui lest en revanche, cest la mise
en ordre, dans la Symbolique, dune masse rellement impressionnante de donnes
linguistiques, littraires, historiques, mythologiques, artistiques et archologiques
lorganisation dune documentation immense en fonction, dune part, dune conception
originale du rapport du mythe avec le symbole, et, dautre part, dune orientation
philosophique marque par le noplatonisme. La Symbolique veut dcouvrir le principe
systmatique5 dintelligibilit des mythes antiques : Enquter sur la cohsion et sur
lesprit de la foi, de la posie et de lart plastique antiques, et faire voir dans les uvres de
lAntiquit le centre religieux dans lequel elles sont unies voil ce que je considre
Revue germanique internationale, 14 | 2014

comme le but principal de mon enseignement et de mes autres aspirations scientifiques 6

.
2 Si le moment creuzrien a indubitablement marqu lhistoire de la philologie, il est en fait
assez limit dans le temps, et le dbat de la conception creuzrienne avec une approche
plus empiriquement historique, voire ethnographique , apparat ds la fin des annes
vingt comme tranch en faveur de cette dernire7. En outre, les comptences
scientifiques mobilises par Creuzer philologie antique, histoire de lantiquit,
archologie vont assez vite se dvelopper en secteurs acadmiques diffrencis, sans
quil ne soit plus possible pour les mythologues de dtenir des chaires universitaires 8.
Cependant, alors quen philologie sa dfaite face lcole rationaliste et critique sera
progressivement tenue pour une vidence, Creuzer fera des annes 1820 aux annes 1840
lobjet dune rception enthousiaste et productive dans les philosophies hglienne et
schellingienne. Nous voudrions ici esquisser une reconstruction des liens que la
philologie telle que Creuzer lentend comme symbolique et comme mythologie
entretient avec la philosophie. Aprs avoir brivement prsent le contenu de la
Symbolique, on prcisera la conception de la philologie qui y est luvre ; puis lon
prsentera les grandes lignes de la rception de la Symbolique par Hegel et par Schelling.
Friedrich Creuzer, Symbolique et mythologie des

peuples anciens, particulirement des Grecs :
prsentation
3 Creuzer fait des tudes de thologie et de philologie Marbourg et Ina, o il suit
notamment les cours de Tiedemann sur les dialogues de Platon et ceux de Schiller sur
lhistoire ancienne et le Moyen ge. Il est marqu par la lecture de Lessing, de
Winckelmann, de Goethe, de Friedrich August Wolf. En 1803 il est nomm professeur
ordinaire de philologie classique luniversit de Heidelberg qui vient dtre refonde ;
en poste de 1804 1845, son rayonnement y est important, bien au-del des sciences de
lantiquit9.
4 Il nous semble utile ici, vu les difficults daccs luvre, de parcourir brivement la
premire dition de la Symbolique10. Celle-ci comprend trois livres, rpartis en quatre
volumes.
5 1. Le premier livre, Description gnrale de la sphre symbolique et mythique , fournit
la thorie gnrale du symbole, du mythe, et plus gnralement de la Bildnerei ou du
domaine iconique (ikonisches Gebiet) , sur laquelle les analyses concrtes des diverses
institutions religieuses et mythologies pourront ensuite faire fond. Dans la troisime
dition, en grande partie sous leffet des critiques reprochant une pratique trop intuitive
de la philologie, cette partie spculative deviendra un appendice final. Creuzer affirme la
nature et lorigine essentiellement religieuses des mythes. Ils ne sont ni des inventions
arbitraires destines manipuler le peuple, ni un ensemble de fables absurdes dont la
raison naurait que faire (J. H. Vo) ; ils ne sont pas non plus comprendre comme le
dguisement de contenus thoriques, thologiques ou philosophiques qui seraient
exprimables par dautres moyens (G. Hermann), mais bien comme un mode dexpression
iconique sui generis de lintriorit humaine, par lequel sinstaure chaque fois une
culture. La nouvelle tche dvolue la philologie, comme science des systmes iconiques,
consistera ds lors trouver les lois de la langue systmatique des images 11.

6 2. Le deuxime livre, tude des divinits et du culte divin , voit partir de la deuxime
dition, de manire significative, son titre modifi en tude ethnographique . Ses sept
chapitres fournissent une description raisonne des grandes religions (occidentales et
orientales) de lantiquit12 et de leurs figures mythologiques principales, sappuyant
essentiellement sur des sources littraires grecques, latines, ou parfois contemporaines.
Les rapprochements entre diffrentes religions sont fonds sur des analyses du contenu
des mythes (tout spcialement sur leur signification physique, leur lien aux phnomnes
et aux cycles de la nature), sur lexamen des noms et des tymologies, le reprage
dattributs analogues dune divinit lautre, la comparaison des rites religieux et sur des
hypothses historiques plus discutables relatives aux dplacements gographiques des
mythes. Il est dabord question des institutions religieuses des Grecs (ch. 1), puis (ch. 2 et
3) de la symbolique, de la mythologie et de la religion gyptiennes (qui reposent
essentiellement sur lintuition de la nature) et de leur influence remarquable au Proche-
Orient (ainsi le mythe dOsiris, dont F. Schlegel voyait lorigine en Inde, fait lobjet dune
rappropriation par les Phniciens et les Syriens, etc.). Le chapitre4 prsente les religions
du Proche et du Moyen-Orient : Creuzer renvoie la thse de Grres affirmant, dans l
Histoire des mythes du monde asiatique, lunit de lintuition mythique des anciens
Hindous, Perses, gyptiens, Phniciens et dautres peuples et lillustre sur des cas prcis,
Cyble, Adonis, Apollon et Artmis, ainsi que Hracls qui est rapproch des dieux
solaires de lOrient. Pour comprendre comment on passe des religions orientales la
nettet des Olympiens, Creuzer examine ensuite la religion la plus ancienne des Grecs,
celle des Plasges (ch. 5). Les Kabires, puissances cosmiques, y sont reprs comme la
figure de transition essentielle entre Phnicie et gypte dune part, Samothrace et les
Plasges de lautre ; ils rapparaissent dans la mythologie grco-romaine (Asclpios) et
indirectement dans les mystres dEleusis. Alors que les contours des divinits
plasgiennes taient encore relativement flous, avec Homre et Hsiode tout devient,
dans la religion grecque, plus clair et plus dcid 13, les dieux reoivent chacun leurs
attributions propres et leur configuration autonome : Creuzer prsente (ch. 6)
rapidement ce systme grec des dieux . Le livre II se termine avec lanalyse des
religions italiques (trusque, romaine) (ch. 7) dont on constate la proximit avec celles
des Plasges et de lOrient. Ainsi le contenu doctrinal enseign sur Ptah Memphis ou sur
Amon Thbes se retrouve propos du Jupiter et Janus trusque.
7 3. Le troisime livre commence aprs la prface du troisime volume. Creuzer reformule,
dans cette prface, lune de ses ides rcurrentes : ce nest pas dans Homre quil faut
chercher la religion grecque originelle, les ides religieuses prsentes par ce dernier ne
sont pas les plus anciennes, elles sont la scrtion potique dun stock dides qui avaient
davantage de contenu doctrinal quelles . Ce stock, insiste-t-il, na pas t invent par les
Grecs, mais leur a t transmis par les Asiatiques et les gyptiens14.
8 Le livre III a pour thme la doctrine grecque des gnies et des hros , ainsi que
Bacchus, Pan, les Muses, Crs, Proserpine et les Mystres. Il sagit l de tout laspect
chtonien de la mythologie, que Creuzer est le premier valoriser de cette manire : cette
rhabilitation des mystres 15 occupe deux volumes ! Elle lui vaudra les critiques les
plus acerbes dun ct, la postrit la plus enthousiaste de lautre, de Bachofen au jeune
Nietzsche, Klages, Frobenius, W. Fr. Otto, Kernyi 16. Aprs un premier chapitre traitant
des hros et des dmons, dits aussi gnies et que lon retrouve dans les mystres, il
revient (ch. 2) sur lun de ses thmes favoris, celui des religions bacchiques cest--
dire du culte de Dionysos sous ses multiples figures : derrire le rcit allgorique du

voyage de Dionysos en Inde et en gypte, il faut voir la gnalogie relle menant du

Shiva de lInde lOsiris gyptien puis au Dionysos thbain (qui nest autre que le
taureau quinoxial, lauteur du renouveau de lanne 17). Creuzer sintresse au
dveloppement de lorphisme, Silne et Pan, aux Muses, au lien de Dionysos avec
Iakkhos et Zagreus (dont lcartlement a un sens cosmogonique : le dieu qui est prsent
en tout). Un excursus consacr aux mystres, en particulier bacchiques, prsente Dionysos
comme Weltseele, comme crateur et guide de toutes les mes individuelles, fondant ainsi
une pneumatologie et une anthropologie . Le ch. 3, qui inaugure le quatrime et
dernier volume de la Symbolique, porte sur Crs et Proserpine et les mystres dEleusis.
Creuzer reconnat la figure de Proserpine sous des divinits aussi diverses que Vnus,
Diane, Minerve, Fortuna, Crs et Isis. Isis-Crs-Proserpine est le premier de tous les
tres (das erste aller Wesen) 18 ou encore das Grundwesen 19. Les mystres sont donc
reprs comme le cur signifiant de la mythologie ; ils exposent sotriquement le
symbole, lintuition religieuse centrale de limmortalit de lme, du retour de lme
Dieu et de lunit de Dieu. Leur contenu est repris par les coles philosophiques, avant
tout par les Pythagoriciens, plus tard et ouvertement par les noplatoniciens (Plotin,
Porphyre, Jamblique, Proclus). Ces corpus philosophiques, pourvu quon les confronte
ceux des historiens, des tragiques etc., sont ainsi une source philologiquement
intressante pour ltude des mystres.
9 4. Dans un regard rtrospectif final, Creuzer ressaisit ce qui fait lunit de la pense
religieuse et mythologique des Grecs. Les lments rcurrents caractristiques de la
pense religieuse grecque peuvent se comprendre partir de lide dune divinisation
de la nature corporelle (Vergtterung der leiblichen Natur) 20 ; cest la physis comme telle,
dans la diversit de ses phnomnes (vgtaux, animaux, clestes) quils rvraient avant
tout. Cest ce mme principe physique qui fournit lunit permettant de comprendre la
Bildnerei, limagerie mythologique des Grecs21. Mais ici la figuration de lintriorit sest
pour ainsi dire esthtise, dans la prsentation dune belle individualit qui est la
configuration phnomnale dune ide . De manire gnrale, la doctrine qui condense
toutes les doctrines secrtes et fait le lien avec lOrient, cest selon Creuzer celle de
lmanation de toutes choses hors de Dieu et de leur reprise en lui 22, philosophiquement
formule dans le noplatonisme. Sappuyant sur Grres, il souligne que la question
laquelle rpond cette doctrine pourquoi la chute ? , cest--dire : pourquoi lessence
ternelle a-t-elle t pose hors delle-mme, pourquoi a-t-elle voulu se rvler en un
monde ? a proccup toutes les religions anciennes. Les mystres grecs, les philosophies
ioniennes et platonicienne ont galement tent dy rpondre ajoutons qu lpoque de
Creuzer, cette question (rinterprte) est dterminante pour les philosophies de Fr.
Schlegel et de Schelling23. Avec le christianisme, souligne Creuzer, cest un autre type de
rponse qui est donn cette interrogation, la question tant maintenant interprte en
un sens non plus physique mais thique, autour de la personne du Christ.
La conception de limage, du symbole et du mythe

10 La description gnrale du symbolique et du mythique dans la premire partie
dtermine la nouvelle figure prise ici par les tudes mythologiques et philologiques. Elle
sappuie (ch. 1) sur une srie de prsupposs historico-anthropologiques relatifs
lmergence du symbolisme. Entre les premiers habitants de la Grce, les Plasges, dont
les dieux selon Hrodote neurent dabord pas de noms, et les Hellnes, il faut supposer

une priode intermdiaire, celle de prtres venus dOrient qui indissociablement crent
les noms et les images des dieux et les interprtent, cest--dire sont les premiers
instruments dune rvlation avec lobjet de laquelle ils tendent se confondre. Ce
moment du symbolique est mis en perspective (ch.2) dans une typologie des discours sur
les choses divines (intuitif/discursif, symbolique/mythique etc.) et dans un essai de
physique du symbole et du mythe (ch.3) qui analyse le domaine iconique (ikonisches Gebiet)
le domaine des images physiques et mentales et ses fondements dans lesprit humain ;
cette physique est donc en mme temps une psychologie et une anthropologie, qui
prsente limag (das Bildliche) comme une forme caractristique de la pense humaine, et
diffrencie les figures du symbolique en fonction du type de rapport instaur entre la
forme de limage et son sens. Le ch. 4 donne un important tableau de liconisme : il
sagit dune typologie du symbolisme pris en son sens le plus large. Lnumration des
diffrentes formes du culte les configurations religieuses concrtes dans lesquelles vont
sinscrire les formes du symbolique prcde un dernier chapitre qui met en place un
panorama historique des phases du symbolisme et de la mythologie, allant de la priode
prhomrique, o domine le symbolique, cest--dire lintuition mystique en sa
fulgurance, la priode chrtienne ; entre les deux, la priode homrique dplie la
condensation symbolique dans le discours mythologique de lpope ; la philosophie
ionienne tente un mouvement inverse de retour au symbolique dans la religion orphique
et les mystres ; plus tard les noplatoniciens veulent galement retrouver la symbolique
partir de la mythologie.
11 Chez Creuzer, le symbole, on le voit, nest pas un concept esthtique-artistique comme il
peut ltre chez K.Ph. Moritz, Goethe ou Schelling ; sa porte est galement bien plus
vaste que simplement linguistique, ou mme simplement religieuse24. Ce quil doit en effet
clairer, cest le processus mme de la civilisation comprise comme spiritualisation et
comme verbalisation, cest le passage de linforme et du balbutiant ce qui a pris forme
par laction humaine. Tels sont les enjeux de lentreprise de dnomination des dieux dans le
cadre de laquelle Creuzer situe demble son lucidation du symbolique. En nommant les
dieux, en tablissant un rapport proprement humain au divin, cest en mme temps la
connaissance de soi que lhomme instaure. Or, Creuzer le souligne, la cration des noms,
ou verbalisation, et la cration des images ou monstration des dieux (deixeis theon) 25
procdent dune seule et mme impulsion universelle de la nature humaine (allgemeiner
Drang der Menschennatur) 26, que lon peut galement dsigner comme besoin du
symbolique (Drang zum Symbolischen)27. Lide que le commerce avec les dieux au moyen de
symboles caractrise en propre lhomme est sans doute contemporaine de leur apparition
28
. Si donc Creuzer attribue des prtres venus dOrient le passage dune muette
vnration religieuse, semi-animale 29, lunivers mythologique, il ne faut pas y voir
une thse rationaliste attribuant un savoir discursif sur les dieux une caste sacerdotale
qui laurait dguis en images pour le rendre plus efficace. Les premiers prtres certes
donnent forme 30, donnent les noms, crent les images ; mais cette cration des
symboles, Creuzer y insiste, est absolument indissociable dune part de leur interprtation,
dautre part de la rvlation divine comme telle. Ce quil faut penser, donc, cest la non-
prexistence de la rvlation ses symboles : il fallait que le prtre agt et configurt ; et
si maintenant il difiait ce qui auparavant tait invisible sous une figure visible, si, de
cette manire, il engendrait le divin, alors il attestait aussi, les deux ensemble, la force du
dieu et la vrit de sa dvotion [] 31. Do lide antique que les dieux eux-mmes sont
les premiers ducateurs, que ce sont eux-mmes qui instaurent leur propre culte (comme

Apollon Delphes) ou leurs propres symboles (comme Dmter la recherche de

Persphone)32. Le symbolon dans lindissociabilit de sa cration, de son interprtation,
et du culte quil permet instaure lunit originelle du dieu qui est pri et de celui qui
prie. Aucun arbitraire ici, aucune tromperie possible des prtres, mais une forme
dexpression ncessaire, car propre lhomme en tant quhomme33.
12 On comprend, ds lors, que la pulsion de symbolisation ne se perptue que de la tension
qui la constitue entre, dun ct, le dieu quelle vise, et de lautre la forme quelle lui
donne effectivement. Lindissociabilit originelle de la cration des symboles et de leur
interprtation signifie linpuisabilit, au cur mme du symbolique, du non-encore-
verbal, de lin-forme, ou si lon veut du divin originaire et inatteignable. Ici se fondent (1)
la description creuzrienne des caractres propres au symbole, (2) la ncessit du couple
symbole/mythe.
13 (1) La littrature critique a souvent remarqu ce qui oppose de manire frappante la
conception creuzrienne la conception ( classique , si lon veut) moritzienne,
goethenne, schellingienne du symbole comme parfaite adquation de la forme au sens,
ou encore comme identit de ltre et de la signification34. Chez Creuzer au contraire, cest
avant tout linadquation, la tension entre lessence (Wesen) ou ide et la forme (Form)
sensible qui ne lexprime jamais entirement, qui est mise en valeur lincongruence (
Inkongruenz) ou le trop-plein (berflle) du contenu par rapport son expression. Par l, il
rejoindrait plutt la caractrisation du symbole (ou de lallgorie) donne par Friedrich
Schlegel35, qui insiste sur son caractre signifiant (Creuzer galement parle de
Bedeutsamkeit) et pour qui le symbole ne peut jamais quindiquer linfini ou absolu, non le
prsenter en plnitude. Dans les reprsentations des dieux de lInde, la dmesure,
laccumulation dattributs refltent selon Creuzer lirreprsentabilit de ltre infini ; il en
va de mme, verbalement, dans les hymnes orphiques36.
14 Toutefois, Creuzer ne sen tient pas, dans sa caractrisation du symbolique, ce
douloureux dsir dengendrer linfini dans le fini 37 douloureux parce que conscient de
lirrductible opposition entre la lumineuse simplicit de lide comme telle, et sa
diffraction dans lexistence sensible38. Son tude des sens antiques du symbolon les ramne
tous lide dune entit la fois une et double, un Zusammengesetztes ; sumballein cest,
fondamentalement, articuler ensemble des lments spars, etwas Getrenntes
zusammenfgen39. Dun ct donc, il faut opposer, ce quil appelle limage kyriologique
(ou historique ), simple reproduction ou rptition (par ex. une peinture
reprsentant telle tape du voyage dUlysse), limage dans laquelle on veut en mme
temps transmettre une signification, le Sinnbild ou le Symbolisches. lintrieur de
liconique en gnral, le genre du kyriologique et celui du symbolique (en gnral)
diffrent40, comme diffrent lun et la dyade. Mais, dun autre ct, le propre du symbole,
cest prcisment de nous donner le double en son unit, dans un coup dil unique ,
une intuition indcomposable41. Ce nest quen tenant ensemble ces deux caractristiques
du symbole creuzrien dualit et unit, tension et rconciliation que nous pouvons
comprendre ce qui a pu apparatre certains critiques comme une incohrence42, savoir,
la coexistence chez Creuzer dun concept mystique (oriental) du symbole, dans lequel
domine linexprimabilit de lide, et dun concept plastique (grec) qui met au contraire en
valeur lunit ralise, rendue sensible, de lessence et de la forme. Cette coexistence dun
symbolisme du signifiant et dun autre du beau cho remarquable du dualisme kantien
de la sublimit et de la beaut, mais aussi de lopposition herdrienne entre signification
orientale et beaut grecque43 nest pas contradictoire, si lon remarque que le concept

creuzrien de symbole contient demble lunit et lopposition, lopposition comme unit.

Pur mysticisme et claire plasticit nen sont alors que les possibilits extrmes.
15 Le symbole nous donne les opposs comme ne faisant quun : cela ne peut se faire que
dans une fulgurance, une brivet saisissante : Cest comme un esprit qui apparat
soudainement, ou comme un clair, qui illumine dun seul coup lobscurit de la nuit.
Cest un instant (Moment) qui sollicite notre tre tout entier, un coup dil sur un lointain
sans limites, duquel notre esprit revient enrichi. [] lentendement, pour autant quil
dissout en ses composantes la multiplicit renferme par le moment prgnant de limage,
et se lapproprie petit petit, ressent un plaisir plein de vie, il est satisfait par la plnitude
de ce gain quil entrevoit progressivement 44. Lintuition symbolique, instantane, est
oppose la rationalit discursive, qui nopre que dans la dure. Toutefois, cette
opposition na pas le sens dune destruction mais bien dune complmentarit, le
symbolique comme autre de la raison largit le champ de la rationalit sans la remettre
en cause. Par l, Creuzer se rattache linterrogation idaliste sur les limites de la raison,
sur son rapport lintuition et corrlativement sur la possibilit dune nouvelle
mythologie 45.
16 (2) En effet, cest bien le dpl(o)iement discursif de linexplicable unit symbolique qui
constitue lessence la fois de lallgorie et du mythe. Lallgorie prsente la manire
dune plante entirement dveloppe ce qui dans le symbole se donne en germe. Le sens
de lallgorie demande tre explicit en une srie de moments successifs ; le mythe, qui
est essentiellement rcit (et mme rcit pique), partage ds lors la nature successive de
lallgorie46. Dans lexprience symbolique en revanche, nous navons pas chercher le
sens de limage, il est l, rendu sensible. Dans le symbole, un concept universel endosse
le vtement terrestre, et savance comme image, de manire signifiante, devant lil de
notre esprit. Dans le mythe, lme comble exprime son pressentiment ou son savoir en
une parole pleine de vie. Cest l aussi une image, mais une image qui parvient au sens
interne par une autre voie, par loreille 47. Creuzer donne notamment, suivant une
dmarche de philologie compare, un exemple frappant de la transformation progressive
dun symbole en un mythe, avec la catenaaurea dHomre. Partant dun pome hindou o
Krishna dit que le Tout est uni en lui comme les perles sur le collier (concidence dune
image et dun thologoumne ), Creuzer rappelle le dploiement de cette image dans le
stocisme (le Lien comme me du monde et comme destin), le platonisme, les philosophies
ioniennes, mais aussi sa restitution dans lIliade (8, 18-27) titre dvnement, daction de
Zeus reliant tous les corps de lunivers par une chane dor48. De manire gnrale,
Creuzer souligne (et dplore discrtement, la suite de Fr. Schlegel et de Hamann49)
lvolution ultrieure esthtisante du mythe : au dpart bref commentaire de limage
symbolique, le mythe, surtout sous sa figure homrique, devient de plus en plus plastique
et perd son caractre mystique et philosophique50.
17 Le ressort du mythe, ce qui lui donne sa consistance interne, cest donc le symbole ; ainsi
la mythologie tout entire, comme degr originaire dune histoire de la culture, doit tre
comprise partir de la pulsion symbolisante caractristique de lhumanit, du Bildliches
ou de liconique. 180ans avant ce quon a appel Iconic turn, Creuzer met de manire
dcide limage et la langue des images au centre des sciences philologiques 51. Il est
particulirement caractristique de la dcision creuzrienne que le symbolique soit ici
reconnu non seulement comme lobjet ultime, mais en mme temps comme la mthode de
la philologie.

Lien de la Querelle de la Symbolik la conception du

symbole comme objet et mthode de la philologie
18 Ds 1807 (lanne o il fonde le sminaire philologique de luniversit de Heidelberg),
Creuzer note que la philologie, en son essence, runit le conditionn de lempirie et
linconditionn de laspiration idale , et que les qualits requises du philologue sont
lapplication historique, le sens potique et lesprit philosophique 52. Ces qualits sont mises
conjointement en uvre dans le reprage et linterprtation des symboles. Le symbole en
effet, nous lavons vu, est le noyau de sens originaire, qui condense la manire dont un
monde de reprsentations religieuses et par l un monde tout court va pouvoir
souvrir pour un peuple dtermin. ce titre, il est dabord pour le philologue, dans ses
diverses prsentations matrielles (vases, statues, pices de monnaie, textes antiques
dhistoriens, de potes, de philosophes), un objet dtude concret, quil sagit de classer
en des typologies organises non seulement selon la matire dans laquelle le symbole se
prsente, mais aussi selon le rapport expressif quil instaure entre une ide et une forme. Le
symbole est ainsi, tout autant, un objet hermneutique, que le philologue ne peut
rpertorier, classifier sans saisir son sens (et par l sa parent avec dautres symboles) : le
symbole est lintuition centrale laquelle le philologue doit pouvoir remonter, quil doit
pouvoir recrer sympathiquement , sil veut pouvoir tablir lidentit de diffrentes
reprsentations mythologiques. En cela il doit donc mettre en uvre une poesis, une
intuition cratrice qui na rien darbitraire mais sadosse ltude comparative rigoureuse
du matriau historique textuel, imag ainsi que des systmes religieux et philosophiques
de lAntiquit, afin de pouvoir reconstituer le sens dun systme iconique pour ceux qui
lont forg. Cette mthode symbolique en philologie sest heurte diffrentes critiques.
Sans vouloir ici reconstituer toute la Querelle de la Symbolique, on en examinera quelques-
unes, en lien direct avec la conception du symbole comme mthode et objet53.
19 La critique glissant rapidement sur le terrain de linvective personnelle motivations
politico-acadmiques mise par Johann Heinrich Vo (1751-1826)54, pour autant quon
puisse tout de mme y reprer un contenu scientifique55, conteste la compatibilit entre
dune part, lhypothse creuzrienne de lexistence dune symbolique prhomrique, et
dautre part, la rigueur historienne qui exigerait bien plutt selon Vo de rapporter
toutes les doctrines symboliques des Grecs laprs-Homre et mme aux Alexandrins 56.
Mais on voit bien que symbole ne signifie pas du tout la mme chose pour les deux
philologues : lide de lunit essentielle du bildliches Denken, propre Creuzer, est
foncirement trangre la conception rationaliste de symboles arbitraires (et
arbitrairement dcomposables) qui se dessine chez Vo.
20 Le dbat avec Gottfried Hermann (1772-1848, professeur Leipzig depuis 1797) a
unanimement t reconnu comme plus srieux et plus profond dabord par ses propres
protagonistes, qui lui ont donn la forme dun change de lettres publi, complt ensuite
par un crit de Hermann57. Ce dernier partage tout de mme avec Vo et lcole critique
rationaliste une rticence principielle admettre des racines orientales de la mythologie
grecque. Si la mythologie est bien pour Hermann la science des choses divines et
humaines ce qui pourrait tre assez proche de la conception creuzrienne , cette
dfinition selon lui 1) ne vaut que pour la mythologie grecque ; 2) exclut ltude de la
provenance ou du dveloppement de cette mythologie dans dautres pays ; 3) exclut
ltude des interprtations (historiques, philosophiques etc.) des Grecs eux-mmes sur

leur mythologie et 4) exclut les inventions potiques58. Ces points de divergence avec
Creuzer reposent sur le fait que Hermann dissocie formellement mythologie et foi
religieuse, et reconduit ultimement toute figuration mythologique un philosophme ,
cest--dire quil la comprend comme le dguisement ou la dformation dun noyau de
signification rationnelle : prcisment ce que nest pas le symbole chez Creuzer, mode
figuratif sui generis, htrogne par rapport au mode rationnel, pense en images
spontane et indcomposable59. Corrlativement, Hermann conoit la mythologie comme
une discipline purement historique, reposant sur des bases rationnelles, excluant toute
participation intuitive du chercheur son objet60.
21 De manire remarquable, ceux-l mmes qui, loppos, approuvent chez Creuzer le lien
originaire tabli entre religion et mythologie, ainsi que lambition systmatique
conduisant reprer les influences orientales et reconstituer laide dune intuition
participative le symbolisme qui est la matrice des mythologies, critiquent tout de mme
chez lui ce quils interprtent comme une mdiation rationaliste des premiers prtres
fournissant des thologoumnes sous forme dimages aux premiers Grecs. Cest le cas
surtout de Karl Otfried Mller (1797-1840, lve dAuguste Bckh et de Karl Solger61,
titulaire dune chaire de philologie classique Gttingen partir de 1819) 62. La critique,
bien que parfaitement symtrique de celle de lcole rationaliste (ici on reproche trop de
raison, l trop dintuition), semble toutefois, autant que cette dernire, passer ct de la
notion originale de liconique et du Drang zum Symbolischen avance par Creuzer. Tel nest
pas le cas, en revanche, dans sa rception par Hegel63.
La philologie comme propdeutique la philosophie

22 Sans doute la possibilit dune rception philosophique fconde de la Symbolik tait-elle
initialement dj ouverte par la conception, expose par Creuzer ds 1805, de la
philologie comme propdeutique la philosophie. Ouvrant le premier volume des
clbres Studien que Creuzer dita Heidelberg entre 1805 et 1811 avec son ami et
collgue Carl Daub, larticle sur Ltude des Anciens, comme prparation la
philosophie 64 entend dfendre la valeur absolue de la philologie 65. La caractristique
essentielle du monde dans lequel nous plongent les textes antiques est, selon Creuzer, un
oubli de la subjectivit individuelle au profit de valeurs collectives, daspirations idales,
un anantissement complet de toute individualit 66 dont on pourrait montrer quil fait
la grandeur de la posie antique sous toutes ses formes67. Cet tat desprit naturel aux
Anciens, la science de lAntiquit peut lveiller en nous titre de produit culturel ; elle
nous est alors un organe de formation en vue de lidalit absolue 68. Difficile de ne pas
tre frapp par la convergence entre cet oubli de lindividualit soulign par Creuzer, et
la condition du philosopher pose par Schelling ds 1795 dans le cadre dune philosophie
du Moi absolu, mais surtout en 1801 puis en 1804 dans le cadre de sa philosophie de
lidentit absolue : faire abstraction, dans la pense elle-mme, du sujet pensant comme
tel. linstar de Schelling qui rlabore le transcendantalisme issu de Kant en une
philosophie de labsolu, cest bien comme la science de la condition de toutes les autres
sciences, la science de labsolu , que Creuzer dit concevoir la philosophie 69. Et lorsquil
souligne que cette absoluit est celle dune vie qui, bien distincte de lexistence ordinaire,
se saisit elle-mme au moyen des ides, il rappelle une thse essentielle lidalisme aussi
bien quau premier romantisme (F. Schlegel, Fichte, Schelling, Hegel, Solger). La
philosophie comme science de labsolu est en mme temps une science de la vie, qui ne peut

selon Creuzer se raliser quen changes personnels : sur ce point, la philologie nous
transmet le modle antique de la forme dialogique ractualise dans la Symphilosophie
romantique, et celui de lironie socratique, langue naturelle de cette vie suprieure 70.
Comme science de la vie absolue, la philosophie ne saurait tre une simple ratiocination
par concepts, elle doit lier intimement rationalit et intuitivit : pourquoi ne pas se
laisser inspirer, en la matire, par lusage antique (spcialement platonicien et
noplatonicien) des symboles et des allgories, comme dun moyen de formation au
philosopher 71 ? Bref : la philologie bien comprise peut et doit contribuer un
renouvellement des mthodes de la philosophie, le symphilosopher remplaant la pure
thtique 72, le discours symbolique se substituant la technique logique 73. La
fcondit de la Symbolik pour lidalisme ne suivra pas exactement ces voies. Toutefois,
ces rflexions de Creuzer pointent plusieurs proccupations essentielles pour lidalisme,
dont la moins importante nest pas la question du lien interne entre rationalit et
historicit.
La rception de la Symbolik dans les philosophies de

Hegel et de Schelling
23 Les idalistes, Wilhelm von Humboldt, Schelling, Hegel, Solger, se sont reconnu une
parent spirituelle avec lauteur de la Symbolik74. Ce que Schelling et Hegel admirent dans
cette vaste construction, cest son aspiration systmatique trouver la vrit intrieure
des reprsentations mythologiques 75 ; tous deux sappuient ainsi sur Creuzer pour
lucider le symbolisme (Hegel) et la mythologie (Schelling) comme des configurations de
limaginaire qui expriment les structures secrtes, essentielles de lesprit humain. Sont
donc directement en jeu, dans ce transfert philologico-philosophique, la conception de la
rationalit et de son rapport l(apparemment) irrationnel, ainsi que le statut de
limaginaire comme logique suprieure de lexistence humaine.
24 Creuzer et Hegel entretiennent une relation damiti cordiale depuis le sjour de Hegel
Heidelberg (1816-1818). Ils partagent un intrt pour le noplatonisme dont Creuzer,
diteur de Proclus et de Plotin, fut le redcouvreur76. Outre son dition de Proclus,
Creuzer envoie en 1821 la deuxime dition de la Symbolik Hegel (dsormais Berlin),
qui lui rpond par une apprciation enthousiaste : Franchement, il me semble que vous
avez dans ce travail entirement embrass cette immense matire non pas seulement
avec cette vaste rudition, mais aussi avec lide, avec la philosophie, avec lesprit [].
quel point je me sens encourag pour mon esthtique, en ayant entre les mains un tel
ouvrage, cest ce que je ne puis assez vous dire 77. vrai dire la rception hglienne de l
opus magnum creuzrien stend galement la philosophie de la religion et dans une
certaine mesure la conception et lhistoire de la philosophie (mythos et logos chez
Platon)78. Lintrt de Creuzer pour la mythologie est la fois esthtique, religieux,
historique et philosophique79 ; la rlaboration hglienne du concept esthtique de
symbole met en valeur les enjeux de ce dernier pour lesprit humain dans son ensemble.
25 Hegel trouve chez Creuzer la dissociation du symbolisme et de lessence du beau ; elle lui
fournit un outil dopposition non seulement la philosophie de lart schellingienne, mais
aussi la conception du symbole dveloppe par Friedrich Schlegel80. Loin de caractriser
la sphre entire du beau, le symbole hglien nen constitue que le pralable ( eine
Vorkunst)81, il est bien plutt du ct du monstrueux, de ltrange82, de lnigmatique83.

Hegel reprend le contenu de la distinction entre le symbolisme mystique prhomrique et

le symbolisme plastique, mais il la radicalise en restreignant le symbolisme la premire
forme de lart84, celle o lesprit humain se cherche travers des formes naturelles qui lui
sont ultimement inadquates85. La sphre lumineuse des dieux de la Grce la forme
dart classique se trouve ainsi dlie du fond obscur que Creuzer lui avait attribu.
Opposant de manire polmique symbole oriental dun ct, perfection de lart classique
de lautre, et les compltant par la forme dart romantique, Hegel fait sauter le cadre 86,
habituel lpoque, de la dichotomie Ancien/Moderne (antique/chrtien, classique/
romantique) par laquelle on cherchait comprendre la relation entre caractre
esthtique et existence historique des uvres dart. En redistribuant cette typologie,
Hegel historicise lesthtique87 ; il dcle la logique intrieure du passage dune poque
lautre. En effet si le symbolisme ne dfinit stricto sensu que la premire forme dart,
limpulsion symbolisante donne en ralit sa dynamique lensemble des productions
artistiques88. Hegel reprend au mot prs le Drang zum Symbolischen89 de Creuzer : le besoin
dautoconfiguration de lesprit est Drang , der ungeheure Trieb nach symbolischen
Kunst 90.
26 Le chapitre de la Phnomnologie de lEsprit (1807) sur la Religion naturelle parlait dj
de travail instinctif (instinktartiges Arbeiten) propos de lart artisanal des
gyptiens, rapproch alors des constructions instinctives des abeilles91. Hegel trouve dans
Creuzer la thse dune impulsion symbolisante caractrisant non pas seulement lpoque
prhellnique mais lhumanit comme telle. Dans les laborations successives ( partir de
1820) de son Cours desthtique, il sapproprie le terme de symbole pour caractriser lart
oriental (Perse, Inde, gypte), mais il llargit une anthropologie de lesprit absolu.
Hegel trouve donc de toute vidence dans la confrontation avec Creuzer loccasion de
saisir plus prcisment sa propre hypothse, encore peu explicite, dans le cadre du
dveloppement de son Esthtique [] 92. Cette gnalogie est confirme par la remarque
que fait Hegel Creuzer dans une lettre de mai 1821 : louant les amliorations apportes
la Symbolik lors de sa deuxime dition, il dit apprcier quy soit adoucie lopposition
entre la signification sue et consciente du symbole, et le sentiment de la chose, la
production instinctive (dem instinktartigen Produzieren), bien plus : lactivit ncessaire de
la raison dans les religions mythiques symboliques 93. Les leons desthtique donnes
Berlin partir de 1820/21 laboreront prcisment cette conception du symbolisme
comme urgence de donner forme lobscur, comme pulsion inconsciente
dautoconfiguration de lesprit en une forme encore greve de naturalit.
27 Lesprit se dfinissant comme libert qui sest subordonn la nature, le symbole est donc
aussi pour Hegel une expression de lide qui se caractrise par son inadquation. Celle-ci
nest pas accidentelle mais substantielle94. Cest chez Creuzer, encore, que Hegel trouve
lide de linadquation, de la disproportion entre le symbole et ce quil rend visible, et de
la dmesure qui traduit phnomnalement cette disproportion. Mais l encore il
sapproprie cette ide dans le cadre de sa conception de lautodploiement de lesprit.
Pour Creuzer, linadquation est constitutive du rapport religieux du fini avec un divin
pos comme transcendant95 ; elle dit labsoluit dune vrit toujours dj donne. Pour
Hegel, qui conoit la vrit comme advenant au terme du processus de prise de conscience
de soi de lesprit dans le concept, linadquation nest pas la diffrence existentielle entre
le fini et linfini, elle tient au manque de dtermination du contenu mme de la rvlation
; lide du beau nest pas dforme, mais encore venir.

28 Linadquation symbolique, la massivit voire la monstruosit des configurations

hindoues ou gyptiennes se traduit dans lexprience du spectateur par une sidration,
une stupfaction (Verwunderung96) de la conscience saisie par leur caractre imposant
97
et nigmatique. Ce saisissement dcrit par les deux auteurs a chez Creuzer le sens dune
surprise due linstantanit de la rvlation symbolique, conjonction des contraires ;
chez Hegel, il renvoie la fascination narcissique de la conscience qui se devine
mergeant en son Autre.
29 Les recherches de Creuzer servent donc Hegel de matriau dans llaboration dun point
de vue proprement spculatif sur la symbolisation artistique et religieuse et plus
gnralement sur la culture98. Ainsi la question de savoir si les Grecs ont reu ou non leurs
dieux de lgypte et de lInde ne doit pas recevoir une rponse dordre empirique, mais
seulement spculatif : il faut comprendre la fois la spontanit spirituelle de la cration
culturelle grecque, et laltrit de ce quelle sest assimil 99. Au-del des hypothses
historiques, cest bien la conception creuzrienne de la philologie que Hegel reprend :
Creuzer a bien vu que les mythes et histoires lgendaires ont leur origine dans lesprit
humain 100, donc quils doivent (contre Vo et Lobeck) tre lucids laune dune
rationalit largie. En sappropriant Creuzer, Hegel ouvre la voie non seulement la
philosophie cassirrienne des formes symboliques101, mais aussi, ds la seconde moiti du
dix-neuvime sicle, llaboration de lhistoire de lart, cest--dire de lhistoire de
lactivit humaine comme cration de mondes formels (ou styles).
30 Le rapport entre Creuzer et Schelling est, dune certaine manire, circulaire : si la
philosophie de la mythologie du second (dveloppe des annes 1820 aux annes 1840)
repose directement sur la Symbolique de Creuzer et lapprofondit philosophiquement 102,
ds 1804 Creuzer se montrait de son ct fortement impressionn par ses lectures
schellingiennes. Sa correspondance avec Caroline von Gunderde montre quil a lu le
Bruno (1802), Philosophie et religion (1804) 103 mais aussi les crits de philosophie de la
nature104, ainsi quun Collegienheft (cahier de notes prises par les tudiants) des leons sur
la Philosophie de lart, quil fait recopier pour Caroline105. Schelling a remis la philosophie
en contact avec le divin , crit Creuzer en mai 1805 de celui qui semble bien raliser ses
yeux lidal philosophique dcrit dans larticle des Studien que nous voquions plus haut 106
. Dans la Prface de la 3me dition de la Symbolik, Creuzer sera fier de signaler lattention
prte par Schelling son ouvrage107. De fait, le parcours critique effectu par Schelling
au dbut de son Introduction la philosophie de la mythologie travers les diffrentes
explications philologiques de la mythologie conclut la supriorit de celle de Creuzer. Il
faut remarquer que Schelling lui-mme sappuie frquemment sur des analyses
philologiques (surtout tymologiques), spcialement justifies ici par lide que le
langage, comme production instinctive, nest que mythologie plie 108.
31 Pour comprendre le sens de la mythologie, se demande l Introduction historico-critique
, les explications historiques (i.e. philologiques) ne pourraient-elles suffire ? En quoi
la teneur de vrit propre la mythologie requiert-elle une lucidation philosophique ?
Schelling reprend la thse que Creuzer a, dit-il, leve au rang dune vidence
historique incontestable 109 : la signification de la mythologie est religieuse. Les thories
qui y voient un dguisement, conscient ou non, de propositions thoriques ou thiques
(de philosophmes ) ne rendent pas davantage compte du phnomne mythologique
que celles qui ne lui accordent que le sens potique dune fable110. Les reprsentations
mythologiques expriment immdiatement non pas allgoriquement, mais
tautgoriquement111 un rapport de la conscience au divin.

32 Cette teneur religieuse, Creuzer la conoit comme dploiement systmatique112, dans les
diffrentes doctrines sur les dieux, dun noyau unique de sens quil pense pouvoir
identifier la doctrine de lmanation de toutes choses hors de Dieu. Comme Hegel,
Schelling loue ici la profondeur du coup dil philosophique , qui rend vivante lide
dun Tout originel, de ldifice dune science humaine immmoriale 113. Mais dans son
dvoilement de lunit de la mythologie, Creuzer na pas vraiment choisi entre une
explication reposant sur lhypothse historique dune migration des doctrines entre les
peuples et une explication spculative reposant sur la nature de la conscience humaine.
Schelling tranche : la gense de la mythologie sexplique comme quelque chose
dindpendant du monde extrieur et dentirement intrieur 114. La mythologie, qui na
aucune ralit en dehors de la conscience , ne doit pas tre explique partir du
rapport de la conscience un certain type dobjets extrieurs (la nature, la morale),
mais bien de manire transcendantale, cest--dire en tant quelle rend possible le rapport
un objet en gnral115. En effet, les puissances qui surgissent pour la conscience sous la
figure des dieux de la mythologie ne sont autres que celles qui produisent le monde
mme [] 116.
33 Plus prcisment, la conception de Creuzer revient considrer comme prsupposition
historique de la mythologie 117 un monothismeoriginel qui, parce quil ne pourrait tre
trouv par lhumanit elle-mme, devrait tre rvl 118. La mythologie une et plurielle
est alors comprise comme un monothisme clat 119. Or pour Schelling, la manire
dont Creuzer conoit ce monothisme constitue la dernire des prsuppositions
arbitraires qui doit tre carte pour parvenir un point de vue scientifique sur la
mythologie. Un monothisme rvl signifie en effet que la conscience se rapporte un
dieu dfini, su et reconnu comme tel. Mais la conscience humaine est le dieu avant de
lavoir sous la forme dune reprsentation distincte ; elle est dabord sous lemprise
inconsciente de ce grand Un 120. En ralit, ds quil y a monothisme comme tel, ce
dernier ne peut tre que monothisme relatif, cest--dire se sachant tel dans sa
confrontation un polythisme. Le monothisme qui a pour objet le vrai Dieu ne
peut surgir quaprs le polythisme, et sous sa condition. En fait, on ne peut concevoir
lemprise de lUn absolu sur la conscience que dans un tat absolument pr-historique, sans
avant ni aprs ; sil y a originairement monothisme, il est donc suprahistorique , et
correspond non un acte de la conscience mais une dfinition de la nature humaine
(lhomme en son essence est nature qui-pose-Dieu) 121. Creuzer sest tromp en posant une
hypothse historique, alors mme que lorigine de la mythologie survient avant toute
histoire. La mythologie nat par un processus ncessaire (du point de vue de la
conscience), dont lorigine se perd dans le suprahistorique et se cache en lui [] 122.
34 Avec lide de la mythologie comme processus se dessine le trait distinctif et original de
lexplication schellingienne. Il ne nous parat pas impossible de voir, ici aussi, la
transformation dune ide de Creuzer. On se souvient que ce dernier opposait
linstantanit symbolique la successivit mythologique. Cette dernire avait alors un
sens physiologique (laudition est successive, la vue simultane), philologique (la
discursivit linguistique) et psychique (la considration de lobjet se droulant dans une
dure de temps). Dans la comprhension schellingienne de la mythologie, le concept de
processus devient le concept central pour expliquer le mode de gense, donc aussi la
signification de la mythologie, et dtache par l dfinitivement lexplication
schellingienne de la sphre des explications philologiques prcdentes123. Alors mme que
le Schelling de la Philosophie de lart mettait au premier plan le symbolisme des dieux, lis

entre eux par un rseau de dterminations intemporelles, celui de la Philosophie de la

mythologie comprend leurs relations mutuelles avant tout comme relations
dengendrement et de succession : un dieu mythologique est le maillon dune succession
historique de dieux 124. Ouranos, Kronos et Zeus ne sexcluent mutuellement cest--
dire ne valent chacun pleinement comme dieu quen se succdant. Comprendre la
mythologie, cest comprendre ce polythisme successif. La successivit est comprise ici de
manire transcendantale (elle concerne les conditions des reprsentations dobjets, non
les objets) et comme une structure de refoulement125 (le dieu tomb dans le pass nest pas
limin mais conserv dans le suivant).
35 Surtout, la successivit est la proprit essentielle des reprsentations mythologiques qui
nous permet de discerner en elles leur lien intrinsque une effectivit, du factuel.
Leffectivit de la mythologie ne rside pas dans une ralit des dieux navement conue,
mais dans la factualit du passage, rellement vcu par la conscience, dune gnration de
dieux la suivante. Cest cette processualit de la mythologie qui nous indique quelle ne
peut tre simple invention, mais dcrit des tapes rellement vcues par la conscience et
conserves en elle en tant que passes. [] jamais des dieux simplement pensset
reprsents comme passs nauraient pu inspirer ce frisson religieux et cette vnration
dont nous voyons Kronos [dieu rvolu pour les Grecs, M.G.-S.] entour non seulement dans
la mythologie grecque, mais jusque dans la posie et lart grecs 126. La dtermination d
tre pass nest pas une dtermination que nous pourrions simplement ajouter une
invention, une reprsentation, elle indique la simultanit dialectique dune disparition
et dune conservation, qui ne peut renvoyer qu lexprience vcue de la conscience. Cela
signifie que la philosophie a, dans le processus mythologique, dcouvert lintrieur mme
des reprsentations de la conscience la trace dune effectivit quil nest pas du ressort de
la conscience de crer. L historicit des reprsentations mythologiques nous garantit
quelles ne sont pas seulement reprsentations mais en mme temps vie, exprience
vcue. Schelling crit : Les dieux qui se sont succd se sont effectivement empars tour
tour de la conscience. La mythologie entendue comme histoire des dieux, donc la
mythologie proprement dite, na pu sengendrer que dans la vie elle-mme, il a bien fallu
quelle ft quelque chose de vcu et dprouv. Cela dit, ce mest une joie de remarquer
quil est arriv aussi Creuzer de recourir loccasion des termes similaires au sujet de
la mythologie 127. Mettre au centre de la philosophie de la mythologie la processualit de
cette dernire, cest retrouver le point de tangence entre la philosophie et la vie, le
passage de la spculation lexistence dont Creuzer soulignait, dans son article de 1805, la
ncessit pour la philosophie contemporaine. Cest toutefois en un tout autre sens quil
concevait ce passage la manire socratique et platonicienne, avec une connotation
essentiellement thique. On peut dailleurs se demander si ladmiration de Creuzer pour
Schelling ne repose pas sur un profond malentendu, qui lui ferait en ralit apprcier,
dans Schelling, le noplatonisme, sans vraiment percevoir comment ce dernier est
refondu dans la problmatisation schellingienne de lhritage transcendantal kantien128.
36 Creuzer nest pas un philosophe, et ne veut pas ltre. Son travail nen demeure pas moins
le maillon central dune interaction entre philologie et philosophie, dont les enjeux sont
essentiels pour la conception de la rationalit dveloppe dans lidalisme allemand,
travers la question dune mythologie de la raison ou encore du rapport entre
spculation et facticit. Il y a interaction avant tout dans le cas de Schelling qui,
influenant au dbut du sicle la direction prise par la philologie creuzrienne, se voit
ultimement son tour inspir par cette dernire. Pour Schelling comme pour Hegel, la

lecture et transformation de la Symbolik (et spcialement linterprtation du monothisme

originaire) est intrinsquement lie la question de lhistoricit de lesprit ou de la
conscience humaine en un sens certes trs diffrent pour chacun : alors que lhistoricit
hglienne de la qute de soi de lesprit travers les symboles religieux et artistiques est
appele son auto-transfiguration dans la clart spculative du savoir absolu, lhistoricit
dcouverte par Schelling dans le processus mythologique est le rapport de la conscience
sa propre absoluit archaque, son origine qui se trouve dans une rgion laquelle elle
na plus accs, ds lors quelle sest spare delle 129 et qui ds lors lui devient destin.
NOTES
1. Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen, Leipzig,
Darmstadt, Leske, 1810-1812, 4 vol.[dsormais : Symbolik, suivi du numro de volume ; traductions
M.G.-S.]. Deuxime dition : entirement retravaille, Leipzig, Darmstadt, Leske, 1819-1821, mit
einer Fortsetzung von F.J. Mone, Geschichte des Heidenthums im nrdlichen Europa, 7 vol.Troisime
dition : Leipzig, Darmstadt, Leske, 1837-1843, mit einer Fortsetzung von F. J. Mone, Geschichte des
Heidenthums im nrdlichen Europa, in : Deutsche Schriften, I. Abteilung, 6 vol. (reprint Hildesheim,
New York, G. Olms, 1990). La traduction-refonte franaise de la deuxime dition par Joseph
Daniel Guigniaut (Religions de lAntiquit, de lInde, de la Perse et de lgypte, considres principalement
dans leurs formes symboliques et mythologiques, Paris, Treuttel et Wrtz, 1825-1851, t. I-V), tmoin
du large succs de Creuzer en-de du Rhin, fut officiellement approuve par lauteur de la
Symbolique lui-mme associ tranger de lAcadmie franaise. Cf. S. Fornaro, Friedrich
Creuzer (1771-1858) lAcadmie des Inscriptions et Belles-lettres , in : Flaubert. Revue critique et
gntique 4, 2010, [en ligne], mis en ligne le 15 dcembre 2010. URL : http://flaubert.revues.org/
index1212.html. Consult le 27 avril 2011.
2. Ce sont les leons de Heyne sur Homre ( partir de 1766) qui avaient intgr pour la premire
fois la mythologie la philologie (Ch. Jamme, Introduction la philosophie du mythe, Darmstadt,
1991, traduction franaise par A.Pernet, Paris, Vrin 1995, p.36).
3. Ch. Jamme, op.cit., 1991, p.64 sq.
4. Sur limage de lOrient, cf. de manire gnrale A.Polaschegg, Der andere Orientalismus. Regeln
deutsch-morgenlndischer Imagination im 19. Jahrhundert, Berlin, New York, de Gruyter, 2005 ; chez
Creuzer, cf. E. Koczisky, Khalepa ta kala. Das Konzept und die Rolle des Orients in Creuzers
Werk im Vergleich zu Grres , in : F. Strack (d.), 200 Jahre Heidelberger Romantik, Heidelberger
Jahrbcher 51, 2007, p.299-320.
5. Dans une lettre Savigny du 13 juin 1807 dj, Creuzer dit accumuler du matriau en vue
dune sorte de systme concernant le symbolisme (ou lallgorie) des Anciens (H. Dahlmann,
Briefe Friedrich Creuzers an Savigny, Berlin, E. Schmidt Verlag, 1972, p.218).
6. Symbolik, I, Vorrede, p.XV.
7. Cf. G. Schwinge, Creuzers Symbolik und Mythologie und der Antisymbolikstreit mit Vo sowie
dessen Kryptokatholizismusvorwurf , in : Frank Engehausen, Armin Schlechter, Jrgen Paul
Schwindt (d.), Friedrich Creuzer 1771-1858. Philologie und Mythologie im Zeitalter der Romantik.
(Begleitband zur Ausstellung in der Universittsbibliothek Heidelberg, 12.Februar-8.Mai 2008),
Heidelberg et al., Verlag Regionalkultur, 2008, (p.73-88), p.88. Voir aussi Ernst Howald, Der Kampf
um Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tbingen, Mohr, 1926, p.27-28.

8. Ch. Jamme, Gttersymbole. Friedrich Creuzer als Mythologe und seine philosophische
Wirkung , in : 200 Jahre Heidelberger Romantik, Heidelberger Jahrbcher 51, 2007, (p.487-498), p.487.
9. Creuzer a laiss une autobiographie (Aus dem Leben eines alten Professors, 1848, in : Deutsche
Schriften, Leipzig, Darmstadt, 12 vol., 1837-1858, V,1). Voir aussi la Notice historique sur la vie et
les travaux de Georges-Frdric Creuzer, associ tranger de lAcadmie , par J.D. Guigniaut, in :
Institut imprial de France. Acadmie des inscriptions et belles-lettres, sance publique annuelle du
vendredi 31 juillet 1863, Paris, Firmin Didot frres, 1863, p.39-85.
10. Voir le rsum plus dtaill de M.-M. Mnch, La Symbolique de Friedrich Creuzer, Paris,
Ophrys, 1976, ch.III : Analyse de la Symbolique (p.77-100). T. Gabrielli ( Sous le signe de
Dionysos. Symbole, mythe et grcit chez Friedrich Creuzer , in : Archives de Philosophie 69,
2006/2, p.243-261) rend compte de manire suggestive et rudite de toute la partie sur Dionysos
et les Mystres.
11. H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik [1961], in : Hegels Dialektik. Fnf
hermeneutische Studien, Tbingen, Mohr, 1971, (p.71-81), p.75.
12. Si lInde et la Perse noccupaient pas de chapitres part dans la premire dition (lOrient
tant alors essentiellement reprsent par lgypte), cest en revanche le cas dans la deuxime
dition ; dans la troisime dition elles gagneront mme une importance suprieure lgypte.
13. Symbolik, II, p.365.
14. Symbolik, III, Vorrede , p.V (non numrote).
15. M.-M. Mnch, op.cit. 1976, p.99.
16. T. Gabrielli, op.cit., p.14.
17. M.-M. Mnch, op.cit., 1976, p.91.
18. Symbolik, IV, p.236.
23. La philosophie schellingienne de lidentit soutient quil nexiste aucun passage continu de
labsolu leffectif (Philosophie und Religion, SW VI, p.38) et cherche penser la fois
limmanence de labsolu au rel et leur diffrence. [SW = F.W.J. von Schellings smmtliche Werke, d.
K.F.A. Schelling, Stuttgart, Augsburg, 1856-1861].
24. Contra, cf. B.A. Srensen, Symbol und Symbolismus in den sthetischen Theorien des 18.
Jahrhunderts und der deutschen Romantik, Copenhague, Munksgaard 1963, p.267, p.271.
25. Symbolik, I, p.10.
32. Cf. Symbolik, I, p.15-16.
33. Cf. Symbolik, I, p.62-63.
34. Cf. B.A. Srensen, op.cit., 1963, p.270.
35. Creuzer a lu Fichte, les Schlegel et lAthenum (M.-M. Mnch, op.cit., 1976, p.55).
37. Es ist ein schmerzliches Sehnen, das Unendliche im Endliche zu gebhren (Symbolik, I,
p.67).
38. Cf. Symbolik, I, p.68.


42. B.A. Srensen, reprenant une critique galement mise par J. Grres et par W.Benjamin,
reproche Creuzer davoir vainement voulu rcuprer la conception weimarienne du symbole
plastique, alors mme quelle ne correspondait pas sa propre intuition originale (B.A. Srensen,
op.cit., 1963, p.273-274).
44. Symbolik, I, p.69. Sur le rapport entre symbolisme et temporalit dans la philosophie idaliste
(Schelling, Solger, Hegel) nous nous permettons de renvoyer notre tude : Symbol und
Zeitlichkeit bei Schelling, Solger und Hegel , in : Philosophisches Jahrbuch 2, 2007, p.324-345.
Limage de lclair est (notamment) prromantique et schellingienne.
45. Cf. Ch. Jamme, op.cit., 1991, chap.III.
46. Symbolik, I, p.83-84.
47. Symbolik, I, p.180-109.
48. Sur la catena aurea voir la Symbolik, I, p.116-120. Schelling avait mis en 1806 lide du Lien (
Band) au centre de sa philosophie et lavait identifi lexistence (Dasein, Existenz). Le passage
suivant montre que Creuzer connat cette rflexion, dont il reprend les termes mmes : Es kann
nicht unsere Absicht seyn, dem Quell und Ursprung dieser Denkart nachzugehen, und sie an dem
Faden philosophischer Speculation in jenem Geheimni alles Daseyns aufzusuchen, das originale
Denker unserer Nation bald durch den Ausdruck eines thtigen Bandes (copula) zwischen der Seele
und Natur bezeichnen, bald die lebendige Mitte beider nennen ( Symbolik, I, p.62, nous
soulignons).
50. Cf. Symbolik, I, p.111-113.
51. J.P. Schwindt, Sinnbild und Denkform. Creuzers Althertumskunde und das romantische
Erbe der Klassischen Philologie , in : Frank Engehausen, Armin Schlechter, Jrgen Paul
Schwindt, op.cit., (p.41-58), p.49-56. J.P. Schwindt a suggr ltablissement Heidelberg, dans la
ligne de Creuzer, dune tradition souterraine de recherche attache au pouvoir structurant des
images, avec Erwin Rohde, Otto Crusius (li lcole de Hermann Usener), Otto Regenbogen (li
lInstitut Warburg), Viktor Pschl, tradition dont la philologie elle-mme naurait pas pris acte.
52. F. Creuzer, Das akademische Studium des Alterthums, nebst einem Plane der humanistischen
Vorlesungen und des philologischen Seminarium auf der Universitt zu Heidelberg, Heidelberg, Mohr,
1807, p.21, soulign dans loriginal.
53. Pour plus de dtails voir E. Howald, op.cit., 1926 ; M.-M. Mnch, op.cit.; Francesca Marelli, Lo
sguardo da Oriente. Simbolo, mito e grecit in Friedrich Creuzer, Milan, Ed. universitarie di lettere,
economia, diritto, 2000 ; G. Schwinge, op.cit. On laisse notamment de ct ici tout le dbat avec
Christian August Lobeck (1781-1860), li Vo, qui aprs des recensions de Creuzer en 1809, 1810
et 1811, publie en 1829 lAglaophamus sive de theologiae mysticae graecorum causis libri tres (2vol.,
Knigsberg ; reprint : Darmstadt, 1961), somme rudite qui reste une rfrence pour la philologie
allemande jusqu la fin du sicle.
54. J.H. Vo, Antisymbolik, 2 vol., Stuttgart, 1824-1826. Sur laspect acadmico-politique de la
querelle, cf. G. Schwinge, op.cit.
55. La faiblesse du noyau scientifique de cette critique est remarque par Ernst Howald, op.cit.,
p.25 sq. ; M.-M. Mnch, op.cit., ainsi que M.Schlesinger, Geschichte des Symbols, Berlin, L. Simion,
1912, p.114.
56. M. Schlesinger, op.cit., p.114.
57. Briefe ber Homer und Hesiodus, vorzglich ber die Theogonie, von Gottfried Hermann und
Friedrich Creuzer, Professoren in Leipzig und Heidelberg, Heidelberg, 1818 ; Ueber das Wesen und
die Behandlung der Mythologie. Brief an Herrn Hofrat Creuzer, Leipzig, 1819. Ernst Howald, op.cit., p.24
voit lchange de lettres comme de loin, le document le plus riche en rsultats de la
confrontation qui a dur des annes avec la nouvelle mythologie .

58. Cf. Ernst Howald, op.cit., p.118.

59. Creuzer lui-mme relve dailleurs que leurs conceptions diffrent en raison dune ambigut
relative au sens du symbolique et de l allgorique ; il dit clairement que la posie
originaire na pas recouru sciemment une forme de reprsentation symbolique (F.Marelli, op.cit.,
p.171).
60. F. Marelli, op.cit., p.172.
61. Cf. G. Pinna, Alle origini degli studi mitologici di K.O. Mller : Karl Wilhem Ferdinand
Solger , in : Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 143, 1984, p.1021-1029.
62. Cf. F. Marelli, op.cit., p.173-178.
63. Il relve que Creuzer na jamais prtendu que les prtres auraient dguis symboliquement
des penses par ailleurs sparment concevables (G.W.F. Hegel, Cours desthtique, trad. fr. par J.-
P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1995, t.I [dsormais : CE I], p.416-417 ; Werke in 20
Bnden, d. E. Moldenhauer, M. Michel, Francfort-sur-le-Main, suhrkamp, 1970, abrg en HW ; ici
HW 13, p.404).
64. F. Creuzer, Das Studium der Alten, als Vorbereitung zur Philosophie , in : Studien 1, 1805,
p.1-22.
65. Ibid., p.3.
66. Ibid., p.5.
67. Ibid., p.6.
68. Ibid., p.7.
69. Ibid., p.15.
70. Ibid., p.18 et 19.
71. Ibid., p.19.
72. Ibid., p.21.
73. Ibid., p.15.
74. J. Hoffmeister, Hegel und Creuzer , Deutsche Vierteljahrsschrift 8, 1930, (p.260-282), p.260.
75. G.W.F. Hegel, CE I, p.416 ; HW 13, p.403. Sur la rception de Creuzer par Hegel et Schelling
voir Ch. Jamme, Gttersymbole , p.494-497, ainsi que S. Richter, op.cit., p.92-98.
76. Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik [1961], in : Hegels Dialektik. Fnf
hermeneutische Studien, Tbingen, Mohr 1971, (p.71-81), p.79. Voir aussi J.-L. Vieillard-Baron,
Linterprtation du noplatonisme dans lcole de Heidelberg : Creuzer interprte de Plotin , in
: F.Strack (d.), Heidelberg im skularen Umbruch. Traditionsbewutsein und Kulturpolitik um 1800,
Stuttgart, Klett-Cotta, 1987, p.506-514.
77. Lettre de Hegel Creuzer (brouillon), mai 1821, in : G.W.F. Hegel, Correspondance, trad. fr. par
J. Carrre, Paris, Gallimard, 1963, t. II, p.234.
78. Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.266-267. Breite Stoffreferate der Hegelschen sthetik und
Religionsphilosophie sind fr den Kenner als Creuzerexzerpte fraglos (p.266).
79. Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.260.
80. G.W.F. Hegel, CE I, p.417-418 ; HW 13, p.404-405.
81. G.W.F. Hegel, CE I, p.405 ; HW 13, p.393.
82. G.W.F. Hegel, CE I, p.446-448 ; HW 13, p.430-432.
86. O. Pggeler, Hegel und Heidelberg , Hegel-Studien 6, 1971, (p.65-133), p.109.
87. H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik , p.77 et p.79-80.
88. M. Galland-Szymkowiak, Symbol und Zeitlichkeit , p.340-341.
89. Symbolik, I, p.21 ; et p.14 : so fordert ein allgemeiner Drang der Menschennatur sehr frh
bestimmte, uerliche Zeichen und Bilder fr unbestimmte Gefhle und dunkeles Ahnden .
90. G.W.F. Hegel, CE I, p.470 ; HW 13, p.453. Cf. ci-dessus partie II.

91. G.W.F. Hegel, Phnomnologie de lesprit, trad. fr. par J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1998, p.457 ;
HW 3, p.508.
92. J.-I. Kwon, Die Metamorphosen der symbolischen Kunstform. Zur Rehabilitierung der
sthetischen Argumente Hegels , in : A. Gethmann-Siefert (d.), Phnomen versus System [Hegel-
Studien : Beiheft 34], Bonn, 1992, (p.41-89), p.47.
93. Briefe von und an Hegel, d. J. Hoffmeister, Hambourg, Meiner, 1953, vol.II, p.267 (ce passage ne
figure pas dans la traduction franaise).
94. Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.269-270.
96. Cf. par ex. G.W.F. Hegel, CE II, p.263 ; HW 14, p.274.
97. Symbolik, I, p.4. Et p.73 sur le symbole mystique : [] es bleibt nur ein sprachloses Erstaunen
.
98. J.-I. Kwon, op.cit., p.58.
99. Cf. S. Richter, Perspektiven idealistischer Symboltheorien: Creuzers Forschungen im Fokus
von Schellings und Hegels Symbolverstndnis , in : Frank Engehausen, Armin Schlechter, Jrgen
Paul Schwindt, (d.), op.cit., (p.89-98), p.95.
101. Cf. S. Richter, op.cit., p.98.
102. J. Hoffmeister, op.cit., p.261. Ds 1815, dans son crit sur les Divinits de Samothrace, Schelling
reprend linterprtation creuzrienne des Kabires et en donne une interprtation
transcendantale : les Kabires, deorum dii, sont les dieux qui, en tant que pures puissances, leves
au-dessus de toute matire, engendrent tous les autres dieux (Cf. Schelling, Philosophie de la
mythologie, traduction franaise dA. Pernet, Grenoble, J. Million, 1994, p.220, p.401, p.404 ; SW XII,
p.199, p.471, p.475).
103. Karl Preisendanz (d.), Die Liebe der Gnderode. Friedrich Creuzers Briefe an Caroline von
Gnderode, Berne, Lang, 1975, p.38.
104. La Naturphilosophie a rvl les secrets de ltre en sa totalit , elle a remplac la rflexion
et la syllogistique, dont le formalisme imprgnent la philosophie critique, par un retour de la
rvlation originelle du divin [!] (K. Preisendanz, op. cit., p.101).
105. Cf. K. Preisendanz, op. cit., p.117, 133, 143, 139.
106. Les crits de Schelling tiendraient lexistence individuelle pour nant (K.Preisendanz, op.cit.,
p.38) ; Schelling a tent, dans le dialogue Bruno, de renouveler la forme dexposition de la
philosophie (p.225).
107. F. Creuzer, Symbolik, 3e dition, 1836, t. 1, Einleitung , p.XIV.
108. F. Schelling, Introduction la philosophie de la mythologie, traduction franaise du GDR
Schellingiana sous la direction de J.-F. Courtine et J.-F. Marquet, Paris, Gallimard, 1998 [dsormais
: IntroPhiMyth], p.69 (SW XI, p.52).
109. Intro PhiMyth, p.101 ; SW XI, p.89.
110. Cf. les Leons I IV (Intro PhiMyth, p.25-105 [SW XI, p.3-93] ; ainsi que p.212 [SW XI, p.214]
pour un tableau rcapitulatif).
111. Intro PhiMyth, p.195 ; SW XI, p.195-196.
112. Cf. Intro PhiMyth, p.103 ; SW XI, p.91.
115. Lothar Knatz qualifie la mythologie de structure conditionnelle objective sur laquelle
repose tout conditionn (Geschichte Kunst Mythos. Schellings Philosophie und die Perspektive einer
philosophischen Mythostheorie, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 1999, p.305).

118. Intro PhiMyth, p.191 ; SW XI, p.191. Cf. la Prface de la Premire Partie de la Symbolique, 2 e
dition (cite par Schelling, Intro PhiMyth, note 1 p.145 ; SW XI, p.137-138) o Creuzer affirme sa
thse dune connaissance initiale pure dun Dieu unique, religion laquelle les suivants se
rapportent comme les rayons diffracts au soleil.
121. Intro PhiMyth, p.186-187 ; SW XI, p.185-186.
123. Ibid.
125. Cf. Intro PhiMyth, p.132-134 ; SW XI, p.124-125.
127. Intro PhiMyth, p.134 ; SW XI, p.125-126.
128. Une tude complte du rapport de Schelling Creuzer comprendrait une analyse des
emprunts de dtail de la Philosophie de la Mythologie aux analyses de la Symbolik. Concernant les
deux points communs essentiels, le rle de Dionysos et limportance attribue aux Mystres (ces
derniers dvoilent chez tous deux le cur secret de la mythologie), on se reportera larticle
dj cit de Tiziana Gabrielli. On trouve aussi des indications dans X.Tilliette, La mythologie
comprise. Schelling et linterprtation du paganisme [Naples, Bibliopolis 1984], Paris, Vrin, 2002,
passim.
RSUMS
Cet article sintresse aux rapports de la philologie, telle quelle est pratique dans la Symbolique
et mythologie des peuples anciens (11810-1812) de Friedrich Creuzer, avec la philosophie. Aprs avoir
reconstitu la vise de louvrage puis la conception du symbole et du mythe qui en forme le
fondement spculatif, on sintresse la manire dont Hegel, dans sa conception du symbole, et
Schelling, dans sa philosophie de la mythologie, rinterprtent la somme de Creuzer autour de
points centraux pour leurs propres entreprises, comme la question de la naissance soi-mme de
la conscience humaine ou celle du rapport de la rationalit lhistoricit et la facticit.
This article deals with the relationship between philology as employed in Friedrich Creuzers
work Symbolik und Mythologie der alten Vlker (Symbolism and Mythology of the ancient Peoples, 1
1810-1812) and philosophy. After reconstructing the aims of this work and the conception of
symbol and myth that forms its speculative foundation, we examine the manner in which Hegel,
in his conception of the symbol, and Schelling, in his philosophy of mythology, reinterpret
Creuzers work with respect to central points of their own respective undertakings : the question
of the birth of human self-consciousness or the problem of the relationship of rationality to
historicity and facticity.
Dieser Beitrag untersucht die Beziehungen zwischen der Philosophie und der Philologie, wie sie
sich in Friedrich Creuzers Symbolik und Mythologie der alten Vlker ( 11810-1812) darstellt. Zunchst
werden die Zielsetzung von Creuzers Werk und die Auffassung des Symbols und des Mythos
rekonstruiert, von der er ausgeht. Darber hinaus wird untersucht, inwiefern Hegel in seiner

Konzeption des Symbols und Schelling in seiner Philosophie der Mythologie dieses Hauptwerk
Creuzers im Hinblick auf einige zentrale Fragen umdeuten, wie z.B. im Hinblick auf die
Entstehung des Selbstbewusstseins oder auf das Verhltnis der Vernunft zu Geschichtlichkeit
und Kontingenz.
AUTEUR
MILDRED GALLAND-SZYMKOWIAK
Chercheur au CNRS (UMR 7172, ARIAS)

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comme le but principal de mon enseignement et de mes autres aspirations scientifiques 6

Friedrich Creuzer, Symbolique et mythologie des

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41. Symbolik, I, p.66.

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58. Cf. Ernst Howald, op.cit., p.118.

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