Sunteți pe pagina 1din 272

FILOSOFIE

- Analize i interpretri -

ANTET
Nota editurii
- Mulumim domnului Cornel Popa pentru articolul consacrat lui Suppes
- Mulumim doamnei Anca Neagu pentru selecia din lucrarea ndrumare n filosofie, de
M. Florian
- Mulumim Ed. Humanitas pentru copyrightul articolului "Descartes" de C. Noica.

Bibliografie:
Am utilizat pentru intocmirea acestui volum urmtoarele lucrri:
ndrumare nfilosofie, de Mircea Florian,
Istoria filosofiei moderne Omagiu profesorului I. Petrovici, Societatea Romn de
-

Filosofie, volumele 1, TI, III, IV, Bucureti, 1 937- 1 938.


Metafizica probabilist de Patrick Suppes, Introducere - Cornel Popa, p. 5-7, 8-1 1 , 33,
Editura Humanitas, Bucureti, 1 990.
Encyc/opedie des philosophies universelles Andre Iacob.
Les oeuvres philosophiques - Dictionnaire, tom 2.
P.U.F. 1 992 Sartre, Iohn Rawls
-

A/bert Camus - Robert de Suppe

Editori: Vasile Morar, Nicolae Nstase


Redactor: Nicolae Nstase
Coperta: Gabriela Burlacu
Grafic i tehnoredactare computerizat: Gabriela Burlacu

Toate drepturile asupra acestei ediii aparin editurii ANTET

Tiparul cxecutat sub cda nr. 294/1998,


la Imprimeria de Vest R.A., Oradea,
str. Mareal Ion Antonescu nr. 105.
ROMNIA

ISBN 973-9241-52-2
Omul: Concepia sofist (p. 16-18); Socrate (p. 19-23); Aristotel (p. 37-38);,
Augustin (p. 60-61); Toma d'Aquino (p. 73-74); Concepia Renaterii asupra omului
(p. 76-85); Hobbes (p. 90-94); Descartes (p. 106-108); Pascal (p. 124-125); Rousseau
(p. 149-151); Kant (p. 161, 180-185); Schopenhauer (p. 204-206); Kierkegaard (p.
219-223); Heidegger (p. 228-231); Nietzsche (p. 236-237); Bergson (p. 251-253);
Sartre (p. 259-260); Camus (261-263).
Libertatea: Stoicii (p. 39-42); Patristica, Scolastica (p. 51-52; 63-66; 68-69);
Augustin (60-61); Toma d'Aquino (p. 71-72); Hobbes (p. 90-94); Spinoza (p.
118-121); Hume (p. 135-139); Rousseau (p.l45-151); Kant (p. 174-176; 183-186);
Schopenhauer (p. 199-209); J S. Mill (p. 212- 216); Nie tzsche (p. 233-237); James
(238-245); Bergson (p. 247-251); Sartre (p. 259-260); Camus (p. 261-263).
Dreptatea: Protagoras (p. 17); Platon (p. 25-32); Aristotel (p. 36-38);
Augustin (p. 60-62); Toma d' Aquino (p. 70.-75); Machiavelli (86-89); Hobbes (90-94);
Locke (p. 132-134); Montesquieu (p. 140-14); Rousseau (p. 147-151); Kant (p. 179-
183; 187-190); Hegel (198-199); Nietzsche (p. 233-237); Popper (p. 264); 1. Rawls (p.
267-269).
Fericirea: Socrate (p. 19-23); coala cinic (p. 23); Diogene (p. 23);
Cirenaicii (p.24); Platon (p. 25-28; 29-31); Aristotel (p. 37-39); Stoicismul (p. 392);
Epicurianismul (p. 42); Isus, Pavel, Evanghelitii (p. 51-57); Renaterea (p. 76-84);
Hobbes (p. 90-94); Spinoza (p. 113-118); Pascal (p. 122-124); Leibniz (p. 155-156);
Kant (p. 179-190); Bentham (p. 209-212); 1. St. MiU (p. 212-215); Kierkegaard (p.
219-227); Camus (p. 261-263).
Adevrul: Platon (p. 26-29, ndeosebi p. 28-29); Aristotel (p. 34); Scepti
cismul (p. 45-47); Gnosticii (p. 58); Augustin (p. 60); "Cearta Universaliilor" (p.
67-68); Toma d'Aquino (p. 70); Descartes (p. 99-110); Locke (p. 126-131); Hume (p.
134-139); Kant (paragrafele: Critic i raiune; Metoda transcedental; Cum sunt
posibile judecile sintetice a priori; Ce este cunoaterea; "Fapta copernician"; Cum e
posibil matematica pur? (p. 159-171); Heidegger (228-233); Hegel (192-197);
James (p. 238-247); Kierkegaard (p. 217-219); Suppes (p. 257-258); Wittgenstein (p.
258-259); Popper (p. 264-267).
IV

FILOSOFlE - ANALIZE I INTERPRETRI

Timpul: Partrzenide(p. 14); Zenon (p. 14-15); Platon (p. 27-29); Aristotel
(34-36); Epicur (p. 42-44); Augustin (60-61); Leibniz (p. 152-159); Kant (171-174);
Hegel (p. 192-199); Kierkegaard (p. 223-227); Bergson (p. 247.254).

Ordinea: Pitagora i pitagoreicii (p. 10-11); He raclit (p. 12); Mellissos (p.
15); Platon (p. 26-29); Aristotel (p. 34-36); Stoicismul (p. 39-40); Plotin (p. 47-49);
Augustin (p. 60-61); Renaterea (Tendine ale noului spirit p. 76-80); Spinoza (p.
'113-121); Hume (p. 134-139); Montesquieu (p. 140-141); Voltaire (p. 143-144);
Leibniz (p. 152-156); ndeosebi ideea de annonie prestabilit p. 155-156); Hegel (p.
192:-199); Schopenhauer (p. 199-209); Nietzsche (p. 234-236) Suppes (254-258);
Wittgenstein (p. 258-259).

Dumnezeu: Platon (p. 29); Aristotel (p. 34-35); Filon (p. 46-47); Plotin (p.
47-49); Isus, Pavel, Evanghelitii, Biserica, Alctuirea dogme1or, Gnosticii (p. 51-57);
Origene (p. 58-59); Augustin (p . . 60-61); Pse udo-Dionisie Are opagitul (p. 62);
Scolastica (p. 63-69); Toma d'Aquino (p. 70-73); Descartes (p. 107-109); Spinoza (p.
113-115; 120-121); Pascal (p. 124); Voltaire (p. 142-143); Rousseau (p. 147-148; 151);
Leibniz (p. 156-159); Kant (177-183; 185-186); 1. St. MiU (p. 216); Kierkegaard (p.
218-219); Bergson (p. 253-254); Sartre (p. 259-260).
Filosofie: Perioadele filosofiei europene (p. 7-9); Sofistica i sofitii (p.
16-18); Socrate (p. 19-21); Diogene (p. 23); Platon (p. 25-31); Aristotel (p. 32-38);
Stoicismul (p. 39-40); Epicurianismul (p. 42-44); Scolastica (p. 63-69); Descartes (p.
95-97); Pascal (p' 122-123); Kant (p. 160-163); Hegel (p. 192-198); Schopenhauer (p.
204-208); Heidegger (p. 228-233).
INTRODUCERE

A avea manuale noi este ceva indispensabil ntr-o lume care se schimb rapid. A avea
manuale nu numai noi dar i bune este o exigen ce se impune cu presan ntr-o lume ce se
cere a fi neleas nu numai trit. Nu e vorba doar de presiunea exercitat de structura
dinamic a civilizaiei actuale ci i de presiunea vizibil n ateptarea tinerilor. Ca ntot
deauna, adolescenii aflai n "vrsta metafizic" doresc s tie, aspir s neleag, voiesc
s fie altfel. Cele dou tendine s ntlnesc: prima este "rece", obiectiv, ine de calculul
politic i de cel macro-social, cea de a doua este "fierbinte", ine de sperana tinerilor n
existenta valorii autentice, att n via ct i n cri. Cert este deci, c, din cel puin aceste
dou motive majore, filosofia ca disciplin colar trebuie complet rescris. Acest fapt s-a i
petrecut, astfel nct n primvara anului 1 990, a aprut un prim manual pentru liceu urmat
n anul urmtor de un altul.
Ele au fost ceea ce se poate numi, un bun intrument didactic de "tranziie" spre altceva
mai potrivit. Or, n acest caz, adecvarea la scop a mijloacelor nsemn racordarea la tradiia
universal a predrii filosofiei, nsemn a lua ca baz bunele manuale aprute n spaiul
cultural francez, anglo-american, italian, spaniol. n acest context, a aprut acum trei ani un
"Manual de filosofie" (autori: Adrian-Paul Ilies.cu, Mihaela Miroiu - coordonator, Adrian
Miroiu) ce a satisfcut standardele europene att teoretice ct i didactice. Explicit autorii
au artat c cele nou teme au fost elaborate dup consultarea manualelor din Frana,
Spania, Elveia, Austria. De asemenea, s-a inut seama de cerinele metodologice formulate
de Asociaia Internaional a Profesorilor de Filosofie "n vederea realizrii ntr-un viitor
apropiat a Bacalaureatului Unic European" Prin trecerea timpului i "punerea la lucru" a
acestui manual n coala secundar, ndrznim s afirmm, n cunotin de cauz, c el a
fost acceptat att de profesori ct i de elevi. E adevrat c solicit elevul la gndire
independent i creativ, dar l oblig i pe profesor s ntreprind o analiz filosofic
pentru fiecare text n parte. Aproape nimic nu mai este "dat de-a gata" ca n vechile
manuale, nici mcar micile introduceri la teme i paragrafe elaborate de autori, ele nsele
texte impregnate de conciziune i spirit interogativ. Prin explicaiile care nsoesc fiecare
tem se sugereaz ce este important n texte, chiar sunt indicate ideile esenile din acestea.
Mai mult, sunt imaginate zeci de exerciii filosofice pentru teele n discuie, exerciii de
natur s apropie gndirea abstract de viaa i experiena nemijlocit a fiecrui interpret, a
fiecrui elev. Faptul c sunt indicate riguros condiiile "dialogului filosofic" i c este
explicat n detaliu structura unui eseu filosofic completeaz imaginea de modernitate pe
care manualul o conine. Acelai fapt este evident i in prezena unei indicaii metodice:
"Cum s analizm un text filosofic?", ca i a unui "mic dicionar". Ambele sunt necesare
pentru buna ntrebuinare a textelor i pentru a stabili conexiuni ntre idei, ntre autori i
opere, ntre momentul apariiei unei teorii i destinul ei ulterior.
4 FILOSOFIE - ANAL/ZE I INTERPRETRI

Oricum, ceea ce are un mare grad de certitudine acum, este faptul c, elevii i pot
exersa capacitile cognitive i cele de ordin interpretativ. Ceea ce se poate aduga la acest
cadru este un model de analiz efectiv pentru majoritatea autorilor i textelor prezente. Or,
elevii au nevoie s-i confrunte propriile lor interpretri (care inevitabil sufer de impresio
nism critic) cu analize i interpretri oarecum standardizate, adic avnd un grad de exem
plaritate. Or, interpretrile de acest fel sunt de gsit chiar n cercetarea filosofic romneasc,
cercetare centrat asupra istoriei filosofiei universale. Astfel, am apelat pentru actualul
volum la celebra lucrare n cinci volume Istoria filosofiei moderne (Omagiu lui Ioan Petro
vici) i la ndreptar n filosofie de Mircea Florian. Am optat pentru cri care, dei aprute
n deceniile III i IV ale secolului nostru i-au pstrat actualitatea, tocmai fiindc au fost
elaborate dintru nceput sub specia discursului etern, universal. Nu mai este un secret pentru
nimeni faptul c aceste "istorii ale filosofiei" au fost utilizate n anii '60-'80 de aproape toi
studenii de la filosofie din ndemn propriu sau venit din partea profesorilor. Muli dintre
profesorii actuali sunt n acest situatie, de a fi nvat filosofia dintr-o asemenea surs. Prin
urmare, exist un temei, un suport real pentru ca aceste interpretri s fie cunoscute de ct
mai muli. Intr n logica progresului cunoaterii prin nVmnt ca "materia" tiut nainte
de profesori i studeni s fie acum parcurs i adncit de elevii de liceu. ntr-un fel se
produce acea re-legare cu trecutul predrii filosofiei dup standardele verificate n chiar
nvmntul autohton. Cei ce vor parcurge actuala selecie vor avea ocazia s constate toto
dat existena att a unor constante tematice i problematice pe distan temporal de dou
milenii i jumtate de gndire filosofic, ct i s urmreasc particularitatea fiecrui filosof
reprezentativ de la Platon i Aristotel la Sfntul Augustin i Toma, de la Descartes i Pascal
la Kant i Hegel, de la Schopenhauer i Kierkegaard la Bergson sau Heidegger. Pentru mo
mentele de trecere precum "nceputul filosofiei greceti" sau "Patristica i Scolastica" sau
"Renaterea" am pstrat desigur prezentri sintetice, iar n rest, am optat pentru prezentarea
autorilor (inclusiv date semnificative ale vieii acestora) i a operelor (din care n Manualul
de filosofie sunt reproduse d fragmente). Exist un beneficiu greu de contestat al unei
atari alegeri: orice idee este "vlzut" i urmrit n contextul ei primar iar dup aceea cone
xiunile, influenele, dezvoltrile ideatice pot fi sesizate n alte analize, la ali autori; prezeni
i n volum. n mod real, aproape toi filosofii prezeni prin texte n manual sunt interpretai
n volumul de fa. Tocmai de aceea, am avut drept gril acest criteriu i nu o eshaustiv
istorie a filosofiei. Actualul volum nu este deci altceva dect o adncire i o completare a
respectivului manual, un ajutor didactic, pentru bacalaureat i pentru admitarea n
nvmntul superior. ntreaga "economie a crii" ine seama, totodat, de ponderea pe
care un autor o are n manualul de referin. Astfel de pild, Kant apare cu texte n apte
teme din nou. Dat fiind i importana lui pentru ntreaga evoluie a gndirii moderne i
contemporae i s-a acordat, firesc, cea mai mare pondere de text critic. n acest fel sunt
explicate toate conceptele aprute n manual (a priori, a posteriori, analitic, sintetic, impera
tiv ipotetic, categoric, judecata sintetic a priori) dar aria explicativ se i lrgete atunci
cnd n pagini ntregi se insist asupra semnificaiei metodei transcendentale, asupra dis
tinciei transcendental, transcendent, imanent, sau asupra ideilor postulate ale raiunii pure
iNTRODUCERE 5

practice: Libertate, Dumnezeu, Nemurirea sufletului. De asemenea, din considerente simi


lare au beneficiat de analize extinse Platon, Aristotel, Descartes, Nietzsche. n acelai timp
ns, ne-am pennis i unele "liberti" De exemplu, am considerat c, Machiavelli trebuie
s fie prezent pentru a se nelege mai bine temele morale i cele politice din manual; c lui
Hobbes trebuie s-i revin mai multe pagini din motive apropiate celor pomenite n. cazul
lui Machivelli; c Jeremy Bentham, "printele utilitarismului", merit un capitol separat
dei el este prezent n manual doar la "Aplicaii"; n fine, c Soren Kierkegaard, printele
fondator al existenialismului merit un capitol aparte tocmai pentru c astfel devin compre
hensibile textele din Sartre sau Camus, de la temele "Libertate i Fericire"
tiind care sunt dificultile de asimilare i mai ales cele ce in de capacitatea de a
"trata" corespunztor temele "aplicaiilor" din manual, ne-am gndit s ntreprindem ceva
util: s oferim pur i simplu un ndreptar, o carte, un volum de Filosofie - analize i
interpretri care s cuprind 'Cele mai autorizate comentarii i texte n limba romn,
efectuate asupra marilor probleme ale filosofiei universale, precum i metoda practic de
utilizare cu maximum de eficien a lucrrii.
ndreptar (ghid practic) pentru ntrebuinarea acestui volum:
Tema 1 Omul, sunt recomandate urmtoarele analize i interpretri: concepia sofist (p.
1 6-1 8); Socrate (p. 1 9-23); Aristotel (p. 37-38); Augustin (p. 60-6 1 ); Toma d'Aquino (p.
73-74); Concepia Renaterii asupra omului (p. 76-85); Hobbes (p. 90-94); Descartes (p.
106-1 08); Pascal (p. 124- 125); Rousseau (p. 149- 1 5 1 ); Kant (p. 1 6 1 , 1 80-1 85); Schopenhauer
(p. 204-206); Kierkegaard (p. 2 1 9-223); Heidegger (p. 228-23 1 ); Nietzsche (p. 236-237);
Bergson (p. 25 1 -253); Sartre (p. 259-260); Camus (26 1 -263).
Tema 2 Libertatea: este interpretat astfel: stoicii (p. 39-42); Patristica, Scolastica (p.
5 1 -52; 63-66; 68-69); Augustin (60-6 1 ); Toma d'Aquino (p. 7 1 -72); Hobbes (p. 90-94);
Spinoza (p. \l8- 1 2 1 ); Hume (p. 1 3 5 - 1 3 9); Rousseau (p. 145-1 5 1 ); Kant (p. 1 74-1 76;
1 83-1 86); Schopenhauer (p. 1 99-209); J. S. Mill (p. 2 1 2- 216); Nietzsche (p. 233-237); James
(238-245); Bergson (p. 247-25 1); Sartre (p. 259-260); Camus (p. 26 1-263).
Tel)1a 3 Dreptatea: Protagoras (p. 1 7); Platon (p. 25-32); Aristotel (p. 36-38); Augustin (p.
60-62); Toma d'Aquino (p. 70-75); Machiavelli (86-89); Hobbes (90-94); Locke (p. 1 32-134);
Montesquieu (p. 140- 1 4 1 ); Rousseau (p. 147-1 5 1 ); Kant (p. 1 79- 1 83 ; 1 87- 1 90); Hegel
(1 98- 1 99); Nietzsche (p. 233-237); Popper (p. 264) 1. Ra)Vls (p. 267-269).
Tema 4 Fericirea: Socrate (p. 1 9-23); coala cinic (p. 23); Diogene (p. 23); Cirenaicii
(p. 24); Platon (p. 25-28; 29-3 1 ); Aristotel (p. 37-39); Stoicismul (p. 39-42); Epicurianismul
(p. 42); Isus, Pavel, Evanghelitii (p. 5 1 -57); Renaterea (p. 76-84); Hobbes (p. 90-9'4);
Spinoza (p. 1 1 3- 1 1 8); Pascal (p. 122-124); Leibniz (p. 1 55-1 56); Unt (p. 1 79-1 90); Bentham
-
(p. 209-2 12); 1. St. Mill (p. 2 1 2-2 1 5); Kierkegaard (p. 2 1 9-227f ; Camus (p. 26 1-263).
Tema 5 Adevrul: Platon (p. 26-29, ndeosebi p. 28-29); Aristotel (p. 34); Scepticismul (p.
45-47); Gnosticii (p. 58); Augustin (p. 60); "Cearta Universaliilor" (p. 67-68); Toma d'Aquino
(p. 70); Descartes (p. 99- 1 1 0); Locke (p. 1 26-1 3 1); Hume (p. 1 34-1 39); Kant (paragrafele:
Critic i raiune; Metoda transcedental; Cum sunt posibile judecile sintetice a priori; Ce
este cunoaterea; "Fapta copernician"; Cum e posibil matematica pur? (p. 1 59-1 7 1 );
6 FILOSOFIE - A NALIZE I INTERPRETRI

Heidegger (228-233); Hegel ( 1 92- 1 97); James (p. 238-247); Kierkegaard (p. 2]7-2]9);
Suppes (p. 257-258); Wittgenstein (p. 258-259); Popper (p. 264-267).
Tema 6 Timpul: Parmenide (p. 1 4); Zenon (p. 14-15); Platon (p. 27-29); Aristotel (34-36);
Epicur (p. 42-44); Augustin (60-61); Leibniz (p. 152-159); Kant ( 1 7 1 - 1 74); Hegel (p.
192- 1 99); Kierkegaard (p. 223-227); Bergson (p. 247.254).
Tema 7 Ordinea: Pitagora i pitagoreicii (p. 10-11 ); Heraclit (p. 1 2); Mellissos (p. 1 5);
Platon (p. 26-29); Aristotel (p. 34-36); Stoicismul (p. 39-40); Plotin (p. 47-49); Augustin (p.
60-6 1 ); Renaterea (Tendine ale noului spirit p. 76-80); Spinoza (p. 1 1 3- 1 21); Hume (p.
134-139); Montesquieu (p. 140- 141); Voltaire (p. 143- 144); Leibniz (p. 1 52- 1 56); ndeosebi
ideea de armonie prestabilit p. 1 55-1 56); Hegel (p. 1 92- 199); Schopenhauer (p. 1 99-209);
Nietzsche (p. 234-236); Suppes (254-258); Wittgenstein (p. 258-259).
Tema 8 Dumnezeu: Platon (p. 29); Aristotel (p. 34-35); Filon (p. 46-47); Plotin (p. 47-49);
Isus, Pavel, Evanghelitii, Biserica, Alctuirea dogmelor, Gnosticii (p. 5 1 -57); Origene (p.
58-59); Augustin (p. 60-61); Pseudo-Dionisie Areopagitul (p. 62); Scolastica (p. 63-69); Toma
d'Aquino (p. 70-73); Descartes (p. 1 07-1 09); Spinoza (p. 1 1 3-1 1 5; 1 20-121 ); Pascal (p. 1 24);
Voltaire (p. 142-143); Rousseau (p. 1 47-148; ISI); Leibniz (p. 156-159); Kant (177-183;
1 85- 1 86); J. St. Miii (p. 21 6); Kierkegaard (p. 21 8-2 1 9); Bergson (p. 253-254); Sartre (p.
259-260).
Tema 9 Filos'ofie: Perioadele filosofiei europene (p. 7-9); Sofistica i sofitii (p. 16-18);
Socrate (p. 1 9-2 1 ); Diogene (p. 23); Plafon (p. 25-3 1); Aristotel (p. 32-38); Stoicismul (p.
39-40); Epicurianismul (p. 42-44); Scolastica (p. 63-69); Descartes (p. 95-97); Pascal (p.
1 22- 1 23); Kant (p. 160-1 63); Hegel (p. 192- 1 98); Schopenhauer (p. 204-208); Heidegger (p.
228-233).
Sperm c aceste precizri viznd temele, analizele, inclusiv prin incl'icarea paginilor vor
fi de natur s nlesneasc mult inelegerea i s ajute efectiv la o nvare temeinic a disci
plinei Filosofice de ctre cei care utilizeaz Manualul de filosofie de care noi am inut sea
ma tot timpul.
n aceai dorin de a uura activitatea de nvare a ideilor cerute n progamele analitice
de la bacalaUreat i de la admitere in universiti (Filosofie, tiine Politice, Sociologie, Pe
dagogie, Asistena Social .a., ne simim datori s sugerm lectura urmtoarelor cri recent
aprute:
1. Mihaela Miroiu, Adrian Miroiu, Filosofie, lecii i antologie de texte pentru temele: Fe
ricirea, Dreptatea, Editura AIl, Bucureti, 1995, volumul trebuie utilizat integral, dar prin
prisma refleciei noastre trimitem indeosebi la analiza concepiei lui John Rawls (p. 1 0 1 - 1 04);
2. Dakmara Georgescu, Maria Lctu, '1ari filosofi ai lumii, Editura Didactic i peda
gogic, R.A. Bucureti, 1 995 (ndeosebi Martin Heidegger 1 57-1 68; Ludwig Wittgenstein
1 69-182; l(arl Popper 1 83-1 95);
3. AnaTl Vergez, Denis Huisman, Curs de filosofie, (traducerea Alexandru Valentin,
Vasile Tonoiu, Drgan Stoianovici), Humanitas, Bucureti 1995.

Vasile Morar
FILOSOFIA GREAC
de Mircea Florian'
Perioadele filosofiei europene
Istoria filosofiei este istoria gndirii neamurilor europene. Filosofia se nate la greci,
trece la romani, se unete cu iudaismul purificat, (cretinismul); prin cretinism trece, n evul
mediu, la popoarele barbare germanice, iar noile popoare moderne continu filosofia greac,
dup ce o elibereaz de tutela teologiei iudeo-cretine, punnd-o n aceIai timp n legtur
cu noua tiin a naturii. Prin urmare, vom deosebi trei perioade n filosofia european:
1 . Filosofia greac, de la sfritul veacului al VII-lea .H., pn n veacul al VI-lea d.R.,
exact pn la 529 d.R., cnd mpratul roman de Rsrit, Iustinian, nchide "coala din
Atena", cea din urm coal filosofic greceasc.
2. Filosofia medieval este filosofia cretinismului, de aceea trebuie s-o cercetm de la
apariia cretinismului; apoi vom trece la formarea dogmelor cretine n lumea greco
roman, n lupt cu filosofia greac (secolele II-III d.R.), n sfrit la filosofia scolastic n
lumea germanie (secolele IX-XV d.R.), care explic i organizeaz raional, n co"li,
dogmele deja alctuite.
3. Scolastica decade n cea dinti jumtate a secolului al XV-lea, cnd ncepe Rena
terea gndirii libere (secolele XV-XVI). Renaterea duce la formarea f1losofiei moderne,
care ncepe cu Descartes n veacul al XVII-lea i continu i astzi.

Filosofia - creatie a geniului grec


nsemntatea r;losofiei greceti
Naterea filosofiei greceti pe la saritul veacului al VII-lea .R. s-a nfiat istoricilor
noi aproape ca o minune. ,
O mn de greci, care laolalt ar alctui populaia unei capitale europene mai mari de
astzi, a dat omenirii vechi o cultur, a ajutat la nfiriparea dogmaticii cretine i a pricinuit
renvierea gndirii moderne.
Cultura greceasc se deosebete esenial de culturile orientale, mai vechi dect ea; ea

gioas i pur tehnic a rsritului. Put


este o cultur de sine stttoare, o cultur raional, tiinific, deosbit de cultura reli
spune: tiina s-a nscl,lt odat cu gndirea gre
ceasc. Filosofia greceasc i-a fcut a riia n clipa n care gndirea s-a desprins de sub
autoritatea religiei; dup aceea face o min t curb i n sfrit dispare, n momentul cnd
se contopete din nou cu religia (secolele III-VI d.H.).
Minunea tiinei greceti poate avea un nceput de lmurire natural, dac inem seama de
nsuirile rasei i de mprejurrile geografice i istorice n care a trit i s-a dezvoltat rasa
elen.
Neamul grecesc, venit dinspre centrul Europei, s-a aezat n acea parte din sudul Europei
care era cea mai apropiat de vechile culturi rsritene i care poseda n insulele Mrii Egee
un fel de punte, aruncat de natur, ntre coasta Europei i coasta Asiei Mici. Grecia, ncon
jurat de o mare minunat, nvluit de cupola unui cer aproape totdeauna senin, dar bra.zdatA
de muni care mpiedicau o cultur mai bogat a pmntului, sili pe locuitorii ei si invete arta
8 FILOSOFIE - ANALIZE I 1NTE:RPRETRI

navigaiei, n care ajunseser a ntrece i pe fenicieni care monopolizaser, pn la greci,


comerul mediteranean. Aa ncepu acel uimitor i rodnic proces de colonizare, n Rsrit pe
coasta Asiei Mici, n apus n sudul Italiei i chiar i n sudul Franei i n nordul Africii.
Dintre toate coloniile, cele mai nfloritoare fur coloniile asiatice, alctuite din migrani
ionieni, adic din membrii celui mai inteligent i mai dezgheat trib grecesc. In aceste
colonii din Asia, n strns legtur cu culturile orientale, apare legendarul Homer; i tot
aici ntlnim cele dinti manifestri filosofice, care trec dup aceea n coloniile din Italia.
Care sunt cauzele principale care au detennmat apariia filosofiei n colonii?

Condiiile apariiei filosofiei greceti


1 . Cea mai nsemnat cauz sunt calitile nnscute ale rasei - inteligen, sim i viziune
plastic a realitii, dor de libertate, naturalee, spiritul armoniei. Cu toate c grecii mprumut,
ceea ce era de altfel firesc, multe cunotine de la orientali, de pild cunotinele matematice
de la egipteni, astronomice de la caldeeni, ei tiu s prefac aceste cunotine rudimentare,
empirice, nesistematizate n tiine raionale, ntemeiate pe legi eterne, nu pe calcule nesigure
i aproximative. Egiptenii tiau s msoare ogoarele, acoperite de apa Nilului, dar nu izbuti
ser a se ridica pn la o tiin raional: geometria. Geometria este creaia spiritului grecesc.
2. Coloniile greceti se bucurau de o ntins libertate religioas, caracteristic, de altfel,
pentru ntreg poporul grecesc. Cci, din fericire, religia elen n-a alctuit niciodat un grup
de dogme neschimbtoare i despotice, pzite cu gel.ozie de o tagm preoeasc, alctuind o
teocraie, ca n India, Egipt, Iudeea etc. Se mai adaug faptul c mitologia popular greceasc
li cunoscut totdeauna numai diviniti plastice, naturale, asemuitoare cu omul, nu diviniti
monstruoase, ca acelea ale religiilor asiatice. Aa i zugrvesc pe zei epopeea naional
atribuit lui Homer i poemele religioase ale lui Hesiod. Aceste dou opere, de o nesecat
frumusee, au alctuit Biblia, de altfel att de schimbtoare, a poporului elen. Aadar, grecii
se bucurau de o libertate religioas cum nu mai existase mai nainte la nici un alt popor.
3. Nu trebuie s uitm libertatea politic a coloniilor, n opoziie cu disciplina tradiio
nal a metropolelor.
4.9 alt condiie este avntul economic al coloniilor prin industrie i comer.
5. In sfrit, o alt condiie este apropierea colonii lor asiatice de vechile culturi
orientale, de la care primesc ndemnuri culturale. De aceea, cei dinti filosofi greci apar n
cea mai nfloritoare colonie iooian din Asia Mic - Miletul, pe ruinele creia se afl astzi
srcciosul sat turc Hedja. Mitetul este cel dinti sediu al tiinei europene.

Teogonii i cosmogonii
Dar nici la greci filosofia nu ia natere fr o pregtire treptat, chiar n snul religiei,
cci era nevoie ca nsi' mitologia s ofere smburele iniial al dezvoltrii filosofice de mai
trziu. ntr-adevr, o pregtire teoretic avem:
a) n teogonii (naterea zeilor). n veacul al VIII-lea .H., Hesiod i pune problema ori
ginii divinitilor. La nceput a existat Haosul; din Haos a ieit P.mntul (Gaia), din Pmnt a
ieit Iubirea (Eros), apoi Cerul, Oceanul, Cic\opii (zeii fulgerului), Thetis (zeia mrii) etc.
b) n cosmogonii, un amestec de genez a divinitilor i natere a naturii, cum ntlnim
la Pherekydes din Syros (secolul al VI-lea .H.), care explic naterea lumii din Cronos
(timpul).
Filosofiei i rmne s dea problemei originii zeilor o ntorstur naturalist - originea
FILOSOFIA GREAC 9

lumii materiale, i tocmai de la aceast problem pornesc cei dinti filosofi greci. Mitologia
era o reflecie asupra originii zeitilor, filosofia devine o reflecie asupra originii naturii.
c) Orfismul. O deosebit nrurire asupra dezvoltrii filosofiei greceti au avut misterele
orfice (dup Orfeu, pretinsullor ntemeietor), care apar tot prin veacul al VI-lea .H.
Aceste mistere, celebrate la Eleusis, aveau o temelie religioas, ns cu intenii i veleiti
filosofice; aa, bunoar, curirea sufletului de pcatul lumii materiale i metempsihoza.
Orfismul influeneaz filosofia prin Pitagora, Platon, apoi renvie ctre finele antichitii
i pregtete spiritele pentru primirea cretinismului.
O pregtire a filosofiei practice o ntlnim n aforismele atribuite celor apte nelepi ai
Greciei, ntre care se afl i Tales, n care aforisme se observ un nceput de reflecie,
independent de prescripiile religioase asupra vieii morale.

Epocile filosofiei greceti


Filosofia greceasc s-a dezvoltat organic, din necesiti luntrice i aproape fr nici o
nrurire din afar. Vom deosebi n aceast fireasc dezvoltare trei faze de cpetenie.
1 . Epoca fixrii concepiilor, care ncepe cu Tales, p'rin veacul al VII-lea .H., i sfrete
cu sofitii prin veacul al V-lea .H. Caracteristica .acestei epoci filosofice este reflecia
naiv, pe jumtate mitic, asupra naturii, asupra originii i substanei ei (substana =

substratul permanent i identic dinapoia transformrilor).


2. Epoca unificrii concepiilor, reprezentat prin Socrate, Platon i Aristotel.
Epoca precedent crease spontan i naiv o seam de dezlegri ale problemei naturii;
epoca a doua adaug speculaiei spontane reflecia critic, cu ajutorul creia caut s dea
concepiilor trecute o unitate i o ntemeiere sigur, care s satisfac gndirea omului.
j
Esena un versului trebuie cutat n ceea ce omul poate cunoate sigur: noiunile, ideile,
normele. ln perioada aceasta, care ncepe din secolul al V-lea i merge pn la 322 1.H.,
cnd moare Aristotel, omul devenit contient de puterile sale se ntreab: ce este natura i n
ce msura aceasta este cunoscut i poate asigura fericirea i virtutea? Natur, adevr i
bine se mpac deplin.
3. Epoca aplicrii co iilor este cea mai lung, din veacul al IV-lea .H. i pn n
veacul al VI-lea d.H. n aces.t perioad nu mai ntlnim nici o concepie ntr-adevr ori
ginal, ci vechile concepii SUI:lt mbinate n deosebite chipuri, avnd drept scop cIuzitor
fie ntemeierea vieii morale, a nevoilor practice ale omului, cum vedem la stoici, epicurei,
sceptici, eclectici (secolele IV .H. - III d.H.), fie izbvirea sufletului prin religie, ca n
neopitagorism, neoplatonism (secolele III - VI d.H.).
In acea dinti perioad, filosofia este mprtiat n colonii (Asia Mic, Italia); n a
doua, centrul micrii este Atena, n Atica; de aceea poate fi numit i perioada atic; n a
treia perioad filosfia trece peste hotarele naionale i are ca centre principale Alexandria
Egiptului i Roma. In aceast epoc din urm, muli dintre filosofi nu mai sunt greci curai,
cum ntlnim n cele dou perioade dinti, ci fie orientali, fie romani, iar filosofia din
naional-greceasc (elenic) devine greac-cosmopolit (elenist). Aceast perioad a fost
numit i elenisto-roman.
Din punctul de vedere al motivelor apariiei ei, filosofia greac se manifest la nceput
din raiuni cu precdere teoretice (epoca nti i a doua), pentru ca s ajungi sA fie
subordonat mai trziu intereselor practice i religioase (epoca a treia).[ .]..
10 FILOSOFlE - ANALIZE I INTERPRETRI

NTIA EPOC
DE LA TALES LA SOFITI
Cei dinti filosofi greci au nflorit n aceeai bogat colonie ionian; de la gurile
fluviului Meandru: Miletul i sunt trei la numr - Tales, Anaximandru i Anaximene. Ei au
fost numii cosmologi, fiindc obiectul cercetrilor lor este universul material (cosmos), sau
"fiziologi", naturaliti, fiindc se ocup cu physis, adic "natur"; iar operele lor, din care
ne-au rmas prea puine crmpeie, purtau acelai titlu ,,peri physeos" "despre natur"
- =

Trecerea de la gndirea mitic la gndirea tiinific are lor afirmarea, la nceput numai
subneleas, a patru idei fundamentale pentru spiritul tiintific: unitatea i ornduirea dup
legi a naturii pe de o parte, unitatea i ordinea logic a gndirii pe de alta.
Chipul cum ei ntelegeau s determine i s califice materia primordial i constant
eranaiv, ns aceasta are pentru noi o nsemntate de mna a doua; ceea ce era nou,
revoluionar i de o,valoare permanent era metoda lor obiectiv, cantitativ, logic, care se va
desvri la un Lavoisier, n secolul al XVIII-lea, i un Robert Mayer, n secolul al XIX-lea.
n rezumat, cei trd milezieni naturaliti construiesc o conceptie monist i hiiozoist
despre lume, adic primesc un singur principiu al naturii, pe care l socotesc nsufleit de o
putere divin i creatoare. Prin unitatea principiului, cei dinti filosofi cutau a ntemeia
unitatea naturii.

Pitagora din Samos


Ordinul pitagoreic. Cu Pitagora (c. 580 .H.) apare o nou direcie n gndirea filo
sofic elen; la el, speculaia naturalist se unete cu o adnc pornire mistic, de reform
moral-religioas, sub inspiraia misterelor ortice. Sufletul filosofic al misterelor orfice era:
nevoia de a izbvi spiritul de atingerea pngritoare a nevoilor trupeti i condiia migrrii
sufletelor (metempsihoz), ca mijloc de a continua i dup moarte curirea sufletului.
Pitagora ntemeiaz un ordin etico-religios, un fel de ordin clugresc; asemntor
ordinului clugrilor benedictini din evul mediu, care duceau o "va pitagoreic", o via
curat, nchinat studiului i nnobilrii morale.
Pitagora: este originar din Samos, insul ionian aproape de coasta Asiei Mici. Legenda ne
spune c a cItorit ndeosebi n Egipt, de unde Pitagora i-ar fi luat bogatele sale cunotine
matemati,ce. Incercnd s ntemeieze n Samos ordinul su, Pitagora este izgonit de partidul
democratic i se refugiaz n colonia dorian din Italia, Crotona, unde este bine primit,
deoarece aici crmuia nc partidul aristocratic dorian, cruia i conveneau principiile teoretice
i ierarhia organizaiei pitagoreice. Ordinul pitagoreic, urmrind un ideal de via moral i
religioas, ncearc a da statului ntreg o temelie teocratic, precum n timpurile noi a incercat
Calvin la Geneva. Acest ordin, prigonit mai trziu de democraii triumttori, dispare, pe fa,
prin veacul al IV-lea .H., dar continu s existe latent pn ctre finele lumii antice, dup ce
renviaz pe la 100 .H., dnd natere neopitagorismului. Dintre toate filosofiile dinainte de
Socrate, numai coala pitagoreic izbutete s supravieuiasc mai mult vreme.
Dac pitagorismul s-ar fi mrginit numai la att, ar fi nsemnat prea puin n istoria
FILOSOFIA GREAC - DE LA THALES LA SOF/TI Il

filosofiei. ns pitagorismul, urmrind dezrobirea sufletului din carcera trupului, prin viaa
cumptat n slujba binelui i dreptii, a recunoscut c mijlocul de cpetenie de a ne ridica
peste micimile vieii este cunoaterea adevrat a lumii - filosofia, "iubirea de nelepciune"
De asemenea, fiindc pitagoreicii preuiau muzica i armonia ei, ca mijloace de nlare sufle
teasc, efectueaz cele dinti cercetri tiinifice asupra muzicii. La rndul lor, legile
matematice ale armoniei coardelor lirei i ndeamn a cuta legile matematice ale armoniei
universului, pe care ei cei dinti l-au numit cosmos, adic armonie, podoab. Pornind de la
motive etico-religioase, pitagorismul ajunge la o concepie astronomic original i la o lmu
rire filosofic a Universului, care constituie un mare progres fa de cosmologia milesian.
Teoria numrului. Concepia ,pitagoreic. Este destul de greu a spune hotrt care
anume idei filosofice aparin lui Pitagora i care anume aparin'elevilor si, cci cercetrile
ordinului erau pstrate secrete i nu erau dezvluite dect iniiailor,
Putem spune ns c ideea fundamental a pitagorismului a pornit chiar de la veneratul
ntemeietor al colii: principiul i substratul lucrurilor sensibile este numrul (arithmos),
care exprim armonia i raporturile statornice ale acestor lucruri. Concepia era ntr-adevr
un progres fa de cele dinainte sau din vremea sa - n locul determinrilor calitative (ap,
aer) ale substanei avem determinri cantitative, msurabile, Numrul este esena lucrurilor,
este forma i legea lumii sensibile.
Dar cum putea fi numrul abstract temeiul lumii sensibile, concrete? Greutatea era
nlturat dac ne nchipuim numerele ntinse n spaiu, adic 1 punct, 2 linie dreapt, 3
= =

= triunghi etc. Cum din punctul de micare ies toate figurile geometrice, tot aa se poate
zice c Unul este principiul tuturor lucrurilor. Pitagoreicii aplicau rapOlturile n mod naiv,
chiar la noiuni ideale i la sentimente: bunoar, dreptatea 3 x 3 9, cci exprim o
= =

echivalen, dinte pentru dinte; brbatul 2; femeia 3; iar cstoria este 5 2 + 3. n


= = =

aceast interpretare eronat a numerelor i afl originea mistica pitagoreic.


Armonia muzical se explic matematic prin raporturile spaiale ale coardelor lirei; tot
aa fiecare planet este ncrustat, ca diamantul n inel, ntr-o sfer care se nvrtete i care
scoate un sunet muzical, iar din raportul de distan ntre sferele suntoare iese "armonia
sferelor", pe care n-o mai percepem, deoarece o auzim nencetat de la natere.
Astronomia pitagoreic. Pentru a explica structura i ordinea universului, pitagoreicii
pornesc de la cifra desvrit 10, baza sistemului zecimal, potrivit creia ei caut s desco
pere cele 10 sfere cereti, purttoare de astre. Aa ajung la o original, dar abstract construc
ie astronomic, n mijlocul creia se afl focul central, nu Pmntul, iar n jurul acestuia se
nvrtesc 1 0 sfere, purtnd 1 0 corpuri cereti - Pmntul, Luna, Soarele, cele 5 planete
(Mercur, Venus, Marte, Jupiter, Saturn), apoi sfera stelelor fixe. Mai trebuia o planet, cerut
de cifra magic 1 0, i fiindc n-au putut s-o descopere, o inventeaz i o numesc "contra
Pmnt" (antichthom), planet invizibil, cci este opus Pmntului, dincolo de focul central.
Noutatea acestei construcii astroI1omice, noutate confuz afimiat prin imaginaie, dar
controlat tiinific n vremile noi, era c centrul lumii ru mai era privit Pmntul (geocen
trism), ci un alt astru, pe care un peripatetic de mai trziu, Aristarh din Samos (c. la 320 .H.),
l socotete Soarele (Helios), i astfel se apropie de concepia heliocentric, ce se impune la
nceputul istoriei moderne prin Copemic. Cu drept cuvnt, Aristarh a fost numit "Copemic al
antichitii".
Ali pitagoreici de seam sunt: Philolaos i Arhytas, admirai de Platon, Aristoxenos,
12 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETR1

ntemeitorul muzicii tiinifice, precum i o seam de oameni de tiin, ntre care citm pe
medicul Alkmaion, care afirm cu presimire genial c sediul sufletului este creierul, nu
inima, legat de lume prin "canalurile simurilor"

Heraclit din Efes


Heraclit (c. 540-480 .H.), care a trit n colonia ionian din Asia Mic, Efes, este un
gnditor original, o fire de aristocrat i mizantrop, n sarit, o adevrat problem pentru
istoria gndirii. El este cosmolog monist i hilozoist n felul milezienilor, ns pornete de la
o problem care nici nu li se punea milezienilor: Acetia nu se ntrebau n ce raporturi se
afl schimbrile lumii fa de substana permanent dinapoia lor; cum se face c din nimic
apare o substan; care este explicaia c substana se schimb i totui rmne aceeai, c,
adic, este acum aa i apoi devine altfel. M ilezienii explicau schimbarea sensibil prin
permanena substanei invizibile, pe cnd marele mister este legtura dintre schimbarea
sensibil i permanena ce scap percepiei simurilor.
Pentru a lmuri aceast contradicie se deschideau dou ci: a face din schimbare chiar
substana lucrurilor - totul este schimbare, i aceasta este calea lui Heraclit, sau a nega
schimbarea ca iluzorie i a face din realitate o substan unic infinit i neschimbtoare,
aceasta este calea urmat de filosofia eleat.
Din opera lui Heraclit ne-au rmas vreo 1 3 0 de fragmente, n stil aforistic, paradoxal i
obscur, ceea ce a fcut pe cei vechi s-I porecleasc "obscurul"
Concepia heraclitian afirm Un singur principiu al lumii, care se afl ntr-o necurmat
prefacere, crmuit totui de o lege raional. Substana unic a lumii este focul, care este
unic, cu toate c se afl n necurmat schimbare, precum flacra rmne aceeai, dei n
fiecare clip este alta prin elementele consumate de ea. Totul curge (panta rhei), rostea el:
nimic nu exist, totul este in devenire, sau totul trece, nimic nu rmne. Orice lucru iese din
opusul su, cci n orice lucru este un da i un nu, o lupt luntric; lupta este mama tuturor
lucrurilor. Un lucru nu este, ci devine, pentru c ndat ce este ceva, i se opune altceva.
Procesul de devenire, provocat de contradicia intern, este dublu: de sus in jos (foc, ap,
pmnt) i dejos n sus (pmnt, ap, foc), i tot aa la infinit. Din foc iese lumea, n foc se
ntoarce prin arderea universal.
Dar nesIaritele schimbri pricinuite de rzboiul intestin al lucrurilor - orice lucru este i
nu este, fiindc este un proces - ascult de o lege care ngrijete ca n mijlocul schimbrilor
substratul lucrurilor s rmfiIliCeiai, cum cere dreptatea i armonia. Aceast lege este
Raiunea (Logos);
Sufletul i vjaa sunt foc, cldur, idee care probabil se sprijinea pe faptul c suflul
fiinelor vii este cald, iar fiziologia de astzi a ntrit c viaa este ardere, o combustie, e o
oxidare. Focul este raiunea din noi, scnteie din Raiunea universal. Cnd (ocul (suflul) ne
prsete, muri i rmne lutul (pmnt i ap); cnd focul se ntoarce, lutul nviaz. Viaa
i moartea sunt momente trectoare ale aceluiai proces al focului. Totul este n tot, cci
focul creator i divin d natere lucrurilor i le nsufleete - filosofia lui Heraclit este un
panteism (divinitatea se confund cu lucrurile).
Binele i rul sunt acelai lucru, acelai proces; nu tim ce este binele, dac nu tim ce
este rul, iar adesea trecerea de la bine la ru se face pe nesimite.
Influena lui Heraclit. Concepia heraclitian a devenirii va provoca teoria sceptic a
sofitifor: dac totul se afl n prefacere, simurile ne nal cnd ne arat c lucrurile sunt
FILOSOFIA GREAC - DE LA THALES LA SOF/TI 13

statornice. n sine nu exist nimic, fiindc nimic nu e statornic; iar orice afirmaie este fals,
cci implic o negaie. Pe de alt parte, teoria logosului (a raiunii) va fi renviat de stoici,
va fi reluat de alexandrini i de la acetia va trece la cretini, care vor identifica Logosul,
Cuvntul, cu Fiul lui Dumnezeu, Iisus.

Cratylos
Un discipol al lui Heraclit, Cratylos, dasclul lui Platon la Atena ntre 4 15-410 .H., susinea
serios c nu ne putem sclda de dou ori n acelai fluviu i c din pricina contradiciilor dintre
lucruri trebuie s ne abinem de la orice afirmaie i s ne mulumim a mica din deget pentru a
in ica nencetata curgere a lucrurilor i neputina de a susine c ceva exist ntr-adevr.

Eleaii. coala eleat


Eleaii, spre deosebire de Heraclit, voiesc s determine tocmai ceea ce exist, ceea ce
rmne, nu ceea ce devine i. deci ceea ce, la drept vorbind, nu exist.
coala eleat a dobndit acest nume dup colonia Eleea din sudul Italiei, aproape de
golful Neapole, unde coala se ntemeiaz i se dezvolt.
Eleaii reprezint un nou progres n snul naturalismului; ei gndesc c sub,tana
permanent a lumii nu poate fi determirtat dect dac i rpim orice calitate, ba chiar i
numrul pitagoreic, i nu-i pstrm dect unitatea abstract, logic, de pur existen. Pentru
ei, nu exist nimic altceva dect Existena (to einai) unic, in finit, lipsit de orice
determinare, de pild: ap, aer, foc, numr.
coala este ntemeiat de Xenofan din Colofon (colonie ionian pe coasta Asiei Mici),
se dezvolt prin adncul Parmenide, se subtilizeaz cu Zenon i se ncheie cu Melissos.

Xenofan din Colofon


Xenofan (c. 570-480 .H.), ceva mai tnr dect Pitagora, este o figur de profet, de
bard, de rapsod, care colind Grecia i coloniile ei, recitnd concepia sa filosofic, scris
apoi n form de poem, form ce va fi primit i de urmaii si ntru aceeai coal. De
altfel, mai toi filosofii greci din aceast epoc sunt i ndrumtori ai poporului, legislatori i
conductori politici.
Problema capital de la care pornete Xenofan este Unitatea divinitii, unitate pe care
urmaii si o vor aplica la Existen.
Critica antropomorfismului. n opera sa sceptic i sarcastic, Silloi (sillos cel ce =

privete chior, batjocoritor), Xenofan atac cu violen religia mitic popular, care i
nchipuia zeitile dup om (antropomorfism). Zeii votri nu exist - zicea el -, cci zeii nu
pot avea slbiciuni omeneti. Omul i nchipuie - rostete el ntr-un alt fragment - pe zei
dup chipul i asemnarea sa, iar dac boii, caii, leii etc. i-ar ntocmi zeiti, le-ar concepe
dup chipul lor. Deci nu putem cunoate zeii; concluzia lui este sceptic.
n alt oper, despre natur, el caut s determine natura lui Dumnezeu. Din atotputer
nicia lui Dumnezeu urmeaz unicitatea sa, din perfeciunea sa urmeaz c este sferic (forma
cea mai perfect) i c, dei este material, el se mic, gndete i simte (hilozoism). Fiindc
Dumnezeu este sferic i material - cum am spus, aceti gnditori nu pot concepe nici o
existen nematerial - el se confund c Pmntul, care este unica realitate.
Nou la Xenofan este afrrmarea' sfericitii Pmntului care pn la el era privit sau ca o
tipsie, sau ca un cilindru i transformarea Pmntului in principiu al lucrurilor, cum era apa
14 FILOSOFIE - ANAliZE I INTERPRETRi

la Tales, aerul la Anaximene, focul la Heraclit. Astfel, avem cele "patru elemente" materiale
pe care le va uni mai trziu Empedocle.
Concepia lui Xenofan, identificnd pe Dumnezeu cu realitatea (pmntul), poate fi soco
tit un panteism care apare, independent, o dat cu doctrina panteist indian a lui Buddha.

Parmenide din Eleea


Parmenide din Eleea (nscut c. la 540 .H.) este mplinitorul concepiei eleate. Pe la 460
.H., Parmenide a fost la Atena, mpreun cu elevul su Zenon. Opera sa, poem scris n
hexametri, cuprindea dou pri: calea adevrului, calea raiunii, care duce la existen, i
calea prerii sau sensibilitatea, care ne d numai iluzii.
1. Teoria existenei .neschimbitoare. ntre gndirea noastr i "existen" este o
desvrit potrivire i coresponden, afirmaie ce va fi reluat n vremile noi de Spinoza:
,,Acelai lucru este gndirea i existena". Dar de ce Existena (to on, to einai)? Este Unicul,
este Plinul, cci golul nu exist. Dac ar fi mai multe existene, ar trebui s se cate golurile
ntre ele, ns golul este totuna cu nonexistena, deci "existena exist, nonexistena nu exist".
Avem o singur Existen, aceasta e adevrul suprem, ea umple totul, este nedivizibil,
cci diviziunea presupune golul, este neschimbtoare, pentru c schimbarea presupune i ea
nonexisten, golul, trecerea de la un punct la altul prin ceva vid. UNUL I TOTUL (eu kai
pan), sun un fragment celebru. Existena este spaiul unic, continuu i plin, ns fr nici o
calitate i fr nici o schimbare (monism i panteism).
Teoria lui Parmenide era o lovitur mortal pentru naturalismul milezian, care admitea o
calitate primordial constant i t,otui n prefacere, n schimbare, precum i o critic a
concepiei opuse a lui Heraclit - totul se schimb. Nu ne putem nchipui un contrast mai
puternic ca ntre Heraclit, filosoful micrii, i Parmenide, filosoful imooilitii.
Monism i panteism. Existena imobil este la Parmenide finit, i cum forma finit cea
mai desvrit este sfera, existena este o sfer (sphairos), care se identific cu nsi
divinitatea. Dei existena nu poate fi prins det prin gndire, ea este tot de natur
material, cci nici Parmenide nu posed noiunea spiritualitii imateriale.
2. Teoria lumii iluzorii. Concluzia acestei teorii nu putea fi dect negarea existenei
lumii sensibile, unde domnete micare i transformare. Cu toate acestea, Parmenide, pentru
a mpca concepia popular a lumii, construiete i o teorie a lumii sensibile, ce se asea
mn mult cu ipotezele milezienilor, dar aduce i idei noi; aa, de pild, ideea sfericitii
Pmntului i teoria bolii tari a cerului (firmamentul), teorie care, prin Aristotel, se va
pstra pn n timpurile moder:ne.
El scoate lumea din dou elemente: uorul (focul, lumina), care este i esena sufletului,
i greul (ntunericul), din amestecul crora, graie principiului iubirii (Afrodita), decurge
lumea sensi rl1 .

Gndir i sensibilitate. O mare nsemntate n istoria filosofiei are separarea eleat
dintre gndire, care prinde existena adevrat, i sensibiliate, care prinde devenirea,
schimbarea iluzorie i aparent. n a doua perioad, ia Platon, acest dualism va juca un mare

rol, iar prin Platon va stpni fi sofia pn n vremea noastr.

Zenon din Eleea


Zenon din Eleea (490-430' .H.) este urmaul i elevul favorit al lui Parmenide (s fie
FILOSOFIA GREAC - DE LA THALES LA SOFlTI 15

deosebit de Zenon din Citium, ntemeietorul colii stoice). Originalitatea lui Zenon const
n aprarea cu subtile i paradoxale argumente a teoriei existenei unice i neschimbtoare.
Chipul de argumentare este logic i n dialog; de aceea, Aristotel l numeste pe Zenon
ntemeietorul dia/ee/icii (arta de a discuta, ars disserendi).
Polemica lui Zenon se ndreapt ndeosebi mpotriva a dou din noiunile de cpetenie
ale filosofilor precedeni i contemporani: noiunea existenelor multiple i noiunea
schimbrii sau micrii.
1 . Negarea multiplicitii. Dac ar exista mai multe "existene", ar trebui s dinUiasc
spaii goale ntre ele. Dar spaiul gol nu exist, cci este nonexistena; aceasta este o idee
capital a eleailor. Dac n spaiile goale ar fi alte existene, atunci ar trebui s fie alte spaii
goale mai mici, iar de cutm s le umplem i pe acestea, golul persist ct vreme
existenele sunt multiple. Si tot aa la infinit, ceea ce este absurd.
2. Negarea micrii. Micarea nu exist. Dovad: pentru ca un corp s se mite, trebuie
s strbat un drum, ns pentru a strbate un drum, corpul trebuie s strbat jumtate din
acel drum, iar mai nainte o ptrime, iar mai nainte o optime, i tot aa la infinit, cci
spaiul strbtut poate fi mprit la infinit. Dar atunci micarea este imposibil, pentru c
nu ne putem nchipui i nu putem gndi c un corp poate strbate, ntr-un timp mrginit, un
numr nemrginit de spaii . Infinitul nu poate fi finit. Totui micarea exist, iar argumen
tarea lui Zenon este deci nevalabil i vicioas.
Ahile cel iute de picior, nu va putea ajunge nceata broasc estoas, dac aceasta are un
avans asupra celui dinti. Cci n vreme ce Ahile strbate avansul, broasca ctig, unul nou,
i tot aa la infinit, orict de mic ar deveni acest avans.
Sgeata care zboar st pe loc. Dac sgeata strbate un spaiu n zbor, ne-o putem
nchipui c la un moment dat se afl ntr-un anume loc. Dar dac ntr-un moment dat se afl
ntr-un anume loc, sge;ita st pe loc chiar cnd zboar. Aceast argumentare este un sofism,
care cel mult face dovada agerimii intelectuale a lui Zenon.
Eroarea argumentelor lui Zenon, care duceau la negarea schimbrii i deci i a lumii sen
sibile, decurgea din tendina spiritului grecesc de a aplica la realitate ceea ce nu se potrivea
dect pentru gndire i de a socoti tiina o vorbire Ipgic nchegat. Grecii se mbtau de gn
direa logic, pe care o descoperi ser, i se grbeau a potrivi realitatea dup argumentele lor
pur verbale. Totui, paradoxurile lui Zenon nu i-au pierdut farmecul nici pn astzi, cci
muli gnditori le discut i acum pentru a le respinge din nou.

Melissos
Cel din urm e\eat este Melissos. Acesta, mai consecvent dect Parmenide, suprim cu
totul lumea sensibil, nu admite dect existena pur, pe care el o socotete infinit, i n
chipul acesta pare a distruge cosmologia greac. Era falimentul naturalismului, moartea
gndirii filosofice. Rezultatul a fost ns, dimpotriv, o renviere a naturaJismului.

N oul naturalism ionian


Ideile eleate au avut o covritoare nrurire asupra dezvoltrii naturalismului grec d,
mai trziu. Dup critica eleat, nu-i rmnea acestuia dect s piard sau s se transforme n
direcia artat de eleai. Cea din urm alternativ s-a impus, fiindc era posibil.
Legea constanei calitative. Cosmologia de pn la eleai socotea ca de la sine neles
c substana primordial i schimb nencetat calitatea: focul devenea ap, apa pmnt etc.
16 FILOSOFIE - ANALIZE I /!VTERPRETRI

Eleaii criticau aceast schimbare a calitii, ca fiind contradictorie, substana nu-i poate
schimba calitatea, precum vechii ionieni nu admiteau schimbarea cru:ttitii. Alturi de legea
constanei cantitative a materiei trebuie pus legea constanei calitative.
Problema era dac eleatismul se mpca, n acelai timp, cu o teorie a realitii. Putem s
gndim o lume schimbtoare, n care totui calitatea s rmn aceeai? Ei bine, noul
naturalism ionian din secolul al V-lea izbutete s mpace schimbarea lumii sensibile cu
neschimbarea existenei n sine, dnd un avnt nebnuit cosmologiei greceti prin sistemele
l ui Empedocle, Anaxagora, dar mai cu seam prin sistemul atomist al lui Leucip i
Democrit, sisteme ce se dezvolt aproape paralel.
Iat chipul n care s-a facut concilierea: noii naturaliti recunosc cu eleaii c substana
pimordial este calitativ neschimbtoare, ns susin c aceasta nu este unic, ci multipl,
fiindc pentru ei i spaiul gol, nonexistena, exist.
Deci exist o multiplicitate primordial de existene - cele patru elemente la Empedocle,
homeomeriile la Anaxagora, atomii la Democrit. Astfel, lumea sensibil nu cunoate
transformarea unei caliti ntr-alta (vechea cosmologie), ci numai unirea i separarea dintre
aceleai elemente neschimbtoare. Tot ce vedem iese din agregarea i dezagregarea unor
elemente n sine neschimbtoare. Aceast concepie nou a fost nespus de rodnic i s-a
pstrat pn astzi ca o piatr unghiular a tiinei naturii.

Sofistica i sofitii
Concepia atomi st prea c aduce o dezlegare mulumitoare a problemei esenei
universului, pus de Tales, i c izbutete a mpca d,evenirea pur a lui Heraclit cu
existena neschimbtoare a lui Parmenide.
Contradiciile dintre sistemele naturaliste. Dar atomismul venea prea trziu i, de
altminteri, nici nu era n stare s Iture celelalte concepii naturaliste, care continu a lupta
ntre ele, provocnd astfel nedumerire i ndoial fa de adevrul acestor cercetri "asupra
naturii" De altfel, mai toi cosmologii se plng de nesigurana cunotinei sensibile i chiar a
cunotinei prin gndire; teoria lui Heraclit, prin ideea schimbrii nencetate a lumii, suprima
adevrul neschimbtor, pe cnd Parmenide, prin afirmarea adevrului unic i suprasensibil,
suprima orice cunotin a lumii sensibile schimbtoare. Pentru Heraclit exist o lume schim
btoare fr nimic stabil; pentru Parmenide - o lume stabil ar nimic schimbtor i sensibil.
Rezultatul nu putea fi dect negarea putinei noastre de a cunoate realitatea, scepticismul.
Pe scurt, bilanul cosmologiei din veacul al VI-lea i al V-lea nu este ntemeierea unei
tiine sigure, ci scepticismul i proclamarea "falimentului tiinei"
Aceast dispoziie sceptic se intrupeaz in sofistica veacului al V -lea.
Prefaceri sociale la Atena. ns pentru a inelege apariia sofisticii, care neag
cunoaterea obiectiv, faptul contradiciei dintre sistemele naturaliste nu este o cauz ce
lmurete totul. Mai este nc una, i nc destul de nsemnat - prefacerile sociale adnci
din veacul al V-lea. Motivele sociale ale acestor prefaceri pot fi reduse la dou: n afar,
izbnda wecilor asupra perilor, sub conducerea Atenei; nuntru, triumful ideii demo
cratice. In acest timp, Atena victorioas devine centrul cultural i politic al Greciei,
pritaneulfilosofic al Eladei, cum o numete Pericle, eroul vremii.
Victoriile de la Maraton i Salamina revars asupra Atenei mari bogii i" le mprltie n
toate strile sociale, iar triumful democraiei, care cerea o participare mai larg a poporului
FILOSOFIA GREAC - DE LA THALES LA SOFITI 17

l a treburile obteti, trezete contiina individului i-l fac s simt nevoia unei pregtiri teo
retice i practice, necesitatea cunotinelor generale i speciale, dar mai cu seam necesi
tatea artei de a vorbi care este arta de a conduce n orice democraie i marea slbiciune a
grecului. Relorica va deveni din acest timp un factor competent oricrei culturi tiinifice,
cci nu sunt oare retorica, dialectica, ca i logica, arta discursului deci a gndirii?
Vechile sisteme filosofice nu rspundeau la toate aceste nevoi sociale; ele erau ndrep
tate pur teoretic asupra dezvluirii esenei naturii, pe cnd noul atenian avea nevoie de
cunotine utilizate, aplicabile la via, de dibcie practic, mai cu seam de dascli de
retoric, cu cunotine variate, ns nu dogmatice. Tnrul atenian voia s fie un cetean
priceput, ncoronat de succes n viaa public, nu un savant. Ca s ndestuleze aceast
trebuin apar sofitii, dascli ambulani de nelepciune i profesori de retoric.
Aceast strmutare a interesului de la teorie la practic, de la cunoaterea lumii la
cunoaterea omului i conducerea lui, dezvolt spiritul critic pn la radicalism, dorina de a
supune examenului raiunii vechile tradiii, care se impuneau prin autoritatea lor religioas i
social; de a cerceta ce este omul, ce este viaa laolalt, ce este bine i ru, ce este adevr i
eroare; de a iscodi, n sfrit, originea, temeiul i folosul oricrei credine. Rezultatul este o
dezagregare a moravurilor strmoeti, o afirmare a bunului plac al individului, un scepticism
tiinific, care reclam totui pentru via anume reguli sau, cel puin, reete de a izbndi, chiar
mpotriva adevrului i dincolo de bine i de ru. Asemenea reete practice aduceau sofitii.
Sofistica nu este un sistem filosofic, cci .pe sofiti nu-i interesa nfptuirea unui corp
unitar de doctrine, ci este o metod, calea cea mai potrivit de a nva pe alii anume cuno
tine practice i anume dexteriti folositoare n viaa public i privat. Sofitii erau profe
sori de energie, nu de teorie, iar partea teoretic predat de ei urmrea izbnda n via, folo
sul individului. i cum izbnda individului atrna de dibcia acestuia de a se exprima frumos
i potrivit prin viu grai cele tiute, marea art era elocina, n care toi sofitii s-au ilustrat.
Eristica i retorica. Sofitii erau profesori de drept i avocai i ceva n felul gazetarilor
de astzi: ei posedau aria de a discuta - numit eristica, o art de subtilit verbale, care nu
urmrea demonstraia rece i obiectiv, ci zpcirea i aruncarea de praf n ochii poporului
sau doborrea adversarului la bar, lucru ce le-a atras tristul renume de mai trziu, nu
totdeauna binemeritat. Cci cei dinti sofiti urmreau, ntr-adevr, cultivarea tineretului
atenian, pe cnd cei de mai trziu au luat o cale greit i au meritat dispreul cu care
vorbete despre ei Platon. ndeobte, succesul sofitilor era destul de mare; ei erau bine
pltii i purtai n triumf; bunoar, sosirea lui Protagoras la Atena a produs o senzaie pe
care Platon o descrie minunat n opera sa Protagoras.
Deoarece inta cunotinelor teoretice era succesul 'practic al individului, era firesc ca
sofitii s caute's stabileasc o teorie a cunoaterii, care s susin c adevr i eroare, bine
i ru, drept i nedrept n-au o valoare absolut, obiectiv, ci relativ i subiectiv, c ele
depind de om, de constituia i de interesele individ\llui.
Sofitii ajung astfel la o teorie relativ a cunoaterii - totul e condiionat de om, totul
este schimbtor i personal, dup cum i se pare fiecruia; este aadar, o teorie subiectivist
i senzualist: nu sunt sigure dect senzaiile personale i trectoare.

Protagoras din Abdera


Tipul sofistului din prima generaie, stimat chiar i de adversari, ca Socrate i Platon,
/8 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

este Protagoras din Abdera (c. 480-4 1 0 .H.), contemporan mai btrn al lui Democrit. n
genere, sofitii nu sunt atenieni de origine, ci pripii la Atena, dup ce colindaser lumea
greac n chip de dascli ambulani i interesai vnztori de nelepciune.

Protagoras a fost de trei ori la Atena, cea din urm oar cnd Platon avea 1 6 ani, i cnd
ederea acolo i-a fost fatal. nvinuit de ateism, nvinuire n care atenienii ncepuser a se
special iza, cum am vzut n cazul Anaxagora i cum vom mai vedea la Socrate i Aristotel,
Protagoras este nevoit s fug, dar n drum spre Sicilia, naufragiaz i moare n valurile mrii.
Omul este msura lucrurilor. Fragmentele pstrate din operele sale privesc problema
cunoaterii. Fragmentul celebru sun: omul este msura lucrurilor. a celor ce sunt, c sunt,
a celor ce nu sunt, c nu sunt. Sau altul: cum mi apar mie lucrurile, aa sunt pentru mine,
cum i apar lucrurile. aa sunt pentru tine. Prin aceasta, Protagoras credea c dovedete c
senzaia este temeiul cunoaterii i c ea se schimb de la om la om i dintr-un moment n
altul, iar prin om Protagoras nelegea individur, nu omul ca speeie.[. . ]
.

nsemntatea sofisticii. Sofistica reprezint un moment critic n dezvoltarea gndirii


greceti, momentul de disoluie a moralei religioase i afirmarea unei morale ntemeiate pe
"lumina" inteligenei. Asemenea momente critice apar i la alte popoare i n alte vremi, aa
bunoar n secolul al XV III-lea n Europa, i n parte i astzi. Cu toate c sofistica a
accentuat anarhia moral a epocii, ea a avut i foloase: a fost universitatea popular a
tineretului vremii.
Din punct de vedere al evoluiei ideilor, sofistica nlocuiete nelesul general al filosofiei,
ca speculaie asupra naturii, prin nelesul mai ngust, de cercetare a omului. Cosmologia
explic omul prin natur: cu sofistica ncepe direcia opus - explicarea naturii prin om.
Problema omului a aprut pe pmntul Aticei; de la ea va pomi Socrate, pentru a-i da o
dezlegare nou, care va inspira pe urmai i va deschide o cale nou filosofiei. Problematica
fundamental a filosofiei devine cu Socrate cunoaterea de sine a omului i, prin om, a lumii.
FILOSOFIA GREAC - DE LA SOCRATE LA ARISTOTEL 19

A DOUA EPOC.
DE LA SOCRATE LA ARISTOTEL
Epoca naturalist de afinnare a concepiilor se ndeletnicise mai ales cu problema
materiei i prefacerilor ei; pe scurt, cu problema universului. Sofitii ncheie aceast epoc
prin descompunerea naturi i, reducnd lumea la senzaiile omului, punnd-o dar n
dependen de cunotina omului, ceea ce era o nou problem.
Prin om, sofitii nelegeau omul individual i material, cci, la fel ca naturalitii, nici
sofitii nu au noiunea de spirit nematerial, care, odat stabil it, putea s nlture
scepticismul i senzualismul sofist. Dac exist n individ un spirit imaterial, aceast putere
este comun tuturor oamenilor, este identic la toi, este o Ratiune care va deveni garania
unui adevr obtesc, Raiune n care naturalitii credeau, ns n-o puteau ntemeia din cauza
materialismului lor, i pe care sofitii o negau, tot din pricina materialismului.
Raiunea universali. Sofitii nu vzuser n om dect senzaia trectoare i individual.
Socrate descoperA n om Raiunea etern i universal, iar i1utrii si urmai, Platon i
Aristotel, pe temeiul acestei descoperiri, ncearc o sintez filosofic, cu amplitudine
universal, care sA intruneasc i s concilieze ideile precdente naturalisre, avnd ca nucleu
de cristalizare ideea spiritualiii, care din omeneasc, cum era nc la Socrate, devine
universal i divin la Platon i Aristotel.
n filosofia sintetic a acestei epoci se revars toate ideile filosofiei naturaliste, pentru a
dobndi o tlmcire nou; din at:east filosofie ies ulterior aproape toate ideile filosofice;
este aadar rezt(TVorul filosofiei greceti i icoana ei nepieritoare. Socrate este premerg
torul. Platon este anuntorul plin de vraj, Aristotel mplinitorul. Cei trei mari atenieni sunt
ntre ei ca Ioan Boteztorul, Iisus i Pavel, cteitrei iudei.
Atena devine creierul lumii, Atena - oraul ionienilor mobili, vorbrei, entuziati, ima
ginativi, care au creat n art Acropole, iar n filosofie raionalismul i instrumentul tiinific
al silogismului. Atena pierduse n acea vreme credina oarb n divinitile homerice, a
cror putere tradiional nu mai avea prestigiul instinctualului, ns a tiut, prin reflecie cri
tic, s descopere o nou divinitate, Raiunea, creatoare a Adevrului etern, care este totuna
cu Binele suprem i cu Frumuseea nepieritoare.

Trecerea de la natur la om a dus la problema: cum poate cunoate spiritul omenesc lumea,
problem care n-a fost dezlegat dect dup ce a fost ntemeiat disciplina filosofic a logicii,
schiat de Socrate i desvrit de Aristotel. Dar omul nu.este numai o fiint care gndete, ci
mai cu seam o fiint care lucreaz n obte cu ceilal, o fiint care vrea; de aceea era nevoie
de o cercetare a problemei voinei i aciunii, din care va lua natere etica sau morala.
Socrate
in zpceala i frmntarea pricinuite de sofit mntuirea va veni de la un omule cu
cap de Silen, fanatic al gndirii, care rsturna Traditia pentru a ntrona Raiunea: Socrate (c.
469-399 .H.), acela care a avut tragica soart de a fi marele martir al Raiunii. Confundat de
contemporani cu sofitii, ceea ce numai n parte era adevrat, deoarece i el urmrea
20 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRi

luminarea tineretului, batjocorit de comicul Aristofan i ucis de democratica Aten, Socrate


trecea peste sofiti i deschidea noi luminiuri filosofice.
Viaa lui Socrate. S-a nscut cetean atenian, dintr-o familie snnan: tatl su, Sophro
niscos era pietrar, iar mama sa, Phaimtrete, moa. A nceput prin a mbria meseria tatlui
su, de pietrar-sculptor, i de-abia pe la 37 de ani se dezvlui chemarea sa de filosof i de das
cI de nelepciune. Nu se tie sigur care au fost ndrumtorii si n filosofie. Este probabil c
Socrate n-a rmas strin de problemele naturaliste i de discuiile sofiste, iar cnd s-a convins
c are de spus i el ceva, a vorbit ca maestru. Ca i Iisus, Socrate n-a scris nimic, el nu preda
filosofia, ci o tria; el nu era un teoretician, ci un pedagog i un caracter, era ntruparea vie a
nelepciunii. Ceea ce pretindea de la alii, el aplica n via; el nu nva nelepciunea pe bani,
ci era un sculptor al vieii, care aplica la propria sa persoan arta de a tri i de a muri. EI
filosofa pentru via, fiindc tria pentru filosofie.
Din Atena n-a ieit dect ca soldat, pentru ca s lupte brav la Potidea, Delion i Amphi
polis. Viaa sa era o pild de cumptare i de sobrietate. Umbla cu picioarele goale, n orice
anotimp, mbrcat ritr-o manta totdeauna din aceeai stOTa. Pe la 50 de ani s-a nsurat cu
Xantippa, femeie gospodin, dar peste msur de ciclitoare, care n-a priceput niciodat
genialitatea aceluia care consimise s-i fie so.

Despre cei din unn zece ani ai vieii sale tim mai multe. In aceast vreme l ntlnim
n Agora sau n gimnazii (colile de exerciii fizice ale tineretului), nconjurat de ucenici
entuziati, i-l vedem acostnd prin ntrebri pe oricine, indiferent de poziia social (bogai,
muncitori, ofieri, sofiti etc.), n scopul de a le cerceta cunotinele, a le dezvlui ignorana
i a-i ndemna la reflecie i cultur. Pe puini i ctig, pe muli i-i facea dumani, pe toi
i umilea prin ptrunderea inteligenei sale.
Cu toate c Socrate nu s-a gndit s construiasc un "sistem" filosofic, totui, din opere
le a doi discipoli, Xenofon, om practic i ofier, i Platon, gnditor genial, putem reconstitui
cu aproximaie filosofia critic a lui Socrate.
Scopul filosofiei soratice. Pentru a nelege filosofia lui Socrate nu trebuie s uitm
scopul unnrit de nvmntul su filosofic - refonna social a Atenei prin refonna moral,
iar refonna moral prin refonna gndirii, printr-o cultur raional.
Poporul are mari caliti, i zicea Socrate, ns conductorii lui sunt incapabili i co
rupi; de aceea este nevoie de o reform moral i cultural a "conductorilor", care trebuie
s dobndeasc "arta de a conduce", nu prin ignoran i mpilare, ci prin lumin, prin cti
garea ncrederii celor ce au nevoie de conducere.
Refonna inimii cere mai nti o reform a inteligenei, a priceperii. Putem noi cunoate
adevrul, mai cu seam adevrul moral, ce este bine i ce este ru? E problema capital de la
care pornete Socrate, cci reforma moral trebuie ntemeiat pe principii morale. n dezle
garea acestei probleme, Socrate trebuia s lupte pe dou fronturi, ceea ce i-a fost fatal; pe de o
parte, contra tradionalitilor, admiratori ai eroilor de la Maraton, care vedeau adevrul moral
n moravurile patriarhale ale trecutului glorios, moravuri ce nu puteau fi supuse discuiei fr a
comite un atentat criminal mpotriva cetii (comicul Aristofan era un tradiionalist); pe de alt
parte, contr oamenilor noi, sofitii, care prin critica anarhic a moravurilor patriarhale
provocaser un individualism fr fru i iar nimic sfnt. Aadar, Socrate avea s lupte i
mpotriva ignoranei tradiiei i mpotriva anarhiei hipercritice a sofitilor.
Metoda dialectic. Pentru a descoperi un adevr sigur, o chestiune se punea din capul
locului: care este calea, metoda, procedeul care s duc la acel adevr?
FILOSOFIA GREAC - DE LA SOCRATE LA ARISTOTEL 21

Exist o asemenea cale, i zice Socrate, iar felul n care a detenninat aceast metod,
numit de la el "metoda socratic", a rmas pild, nedezminit pn astzi, de procedeu de
nvmnt. Metoda socratic a fos numit dialectic, adic procedeul de a afla adevrul prin
ntrebare i rspuns, printr-o activitate de gndie comun a dasclului i a discipolului.
Socrate nu inea s spun cu de-a sila adevrul, ca un fruct care cade din pom, ci voia ca fie
care s-I produc din sine, printr-o activitate personal, cci adevrul st aipit n cunotinele
noastre obinuite, doar c trebuie s-I scoatem la lumin prin convorbire. De aceea, nu numai
n glum, Socrate numea metoda sa maieutica, adic "arta de a ajuta naterea adevrului",
fcnd prin aceasta o aluzie la ocupaia obstetric a mamei sale.
Deci fiecare este dator a-i ndrepta reflecia asupra sa: "cunoate-te pe tine nsui", cer-o
ceteaz ideile primite orbete prin tradiie, recunoate sincer c deocamdat nu tii nimic, i
nu se poate s nu descoperi adevrul. Dar n ce const adevrul i cum se "nate" el?
Punctul de plecare al lui Socrate erau prerile brute i necercetate ale oamenilor despre un
lucru sau altul. Bunoar, ce este curajul i de ce este el socotit o virtute? Prin ntrebri mete
ugite, el aduna cazurile particulare, n are noi vorbim despre curaj : de pild, lupta contra
inamicului, lupta contra suferinei i bolii etc. Din compararea acestor cazuri, el caut s
scoat partea comun, caracteristic pentru noiunea de curaj. Notele comune ale faptei cura
joase, mbinate la un loc, alctuiau noiune,a clar de curaj, care apoi era statomicit printr-o
definiie. Aa dobndim o noiune conductoare, clar, care s fie primit de toat lumea.
Sofitii se opreau la cazurile individuale; procedeul socratic se ridica de la cazurile
individuale, cu ajutorul induciei, la o noiune sau idee care era formulat printr-o definiie.
Dialectica socratic consta din trei momente: inducie, noiune, definiie, procedee logice
descoperite de Socrate, care, prin sistematizarea lor de ctre Aristotel, au rmas ca un bun
intelectual de-a pururea ctigat.
Gndirea avea acum un instrument de a descoperi adevrul - cutarea "noiunii", a
cunoaterii generale, care valoreaz pentru toi i pentru totdeauna.
Raiunea. Exist aadar un adevr, exist principii obteti, exist cunotine comune tutu
ror, iar aceste cunotine comune, generale, alctuiesc Raiunea, adic facultatea de a descoperi
universalul (noiunea) i de a uni noiunile n propoziii universale Gudeci i raionamente).
Socrate a descoperit raiunea, el este teoreticianul ei. Raiunea se schimb de la om la om, ci
este aceeai la toi; cine ascult de ea, st alturi de ceilali; oamenii sunt frai ntru aceeai
raiune.
Morala socratic. inta ntemeierii cunoaterii raionale este aplicarea raiunii la viaa
moral, subordonarea voinei, luminii raiunii. Pentru Socrate, a lucra moral este a lucra dup
ndemnurile gndirii i principiilor raionale. Dar nc i mai mult, virtutea este nsi
raiunea, virtuile sunt activiti ale raiunii. Ideea pare paradoxal, mai cu seam cretini lor
obinuii cu vorba evanghelic: "fericii cei sraci cu duhu!!" Raionalismul seme al lui
Socrate susine din contra - "fericii cei luminai de raiune!" Nu se poate concepe un contrast
mai mare ca ntre Iisus i Socrate.
Urmarea fireasc a unei asemenea concepii era c virtutea, fiind tiin, poate fi nvat,
c este destul a cunoate binele pentru a-l svri. "Nimeni nu este ru cu bun tiin"; omul
ru este un ignorant, omul bun este neleptul.
Sublim concepie, care nu vede partea iraional, ptima din natura omului! i totui,
Socrate putea s ntrevad acel fond misterios, organic din no cci el era adesea chinuit de
,

vocea acelui "demon" ascuns n el i care i spunea, i poruncea chiar ce nu trebuie s fac,
22 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETR1

Dac virtuile sunt idei, era firesc ca Socrate s stabileasc un sistem de virtui n care
virtuile particulare s decurg din virtuile generale, precum noiunea de om decurge din
noiunea mai general de "mamifer", iar aceasta din aceea de "vertebrat" i apoi din aceea de
"animal" Care este virtutea cardinal din care izvorsc celelalte virtui? Negreit c trebuie
s fie 'nelepciunea (sophrosyne), din care decurg deductiv patru alte virtui, dup obiectul
deosebit al nelpciunii : 1 ) pietate fa de zei; 2) dreptate fa de oameni; 3) curaj fa de
primejdii; 4) cumptare, stpnire de sine fa de plcerile simurilor. Socrate este cel dinti
gnditor care d o temelie tiinific moralei, si cu drept cuvnt Diogene Laeriu l socotete
ntemeietorul moralei, iar Cicero spune despre el c a cobort filosofia din cer, unde o
nltaser naturalitii, pe Pmnt, n aezmintele sociale i gospodriile omeneti. Elevii
socratici vor continua opera tiinific a moralei socratice.
Eudemonism, intelectuaUsm i utilitarism. tiinta virtuii duce cu necesitate lafericire
(eudaimonia), pentru c scopul vieii virtuoase este fericirea: neleptul trebuie s fie fericit.
Morala lui Socrate este raionalist (virtutea e tiinta) i eudemonist (virtutea e fericire);
prin aceasta, etica socratic devine un simbol al ntregii etici greceti, care poart aceast
ndoit pecete intelectualism i eudemonism (eudaimonia fericire, bunstare).
- =

Dar n ce const fericirea, cum se mpac fericirea insului cu fericirea tuturor? Fericirea
este interesul, utilul, ns un interes clar neles, cci numai ceea ce folosete tuturor,
folosete i individului; numai fapta altruist, viaa vtrtuoas aduce fericirea fiecruia n
parte i a tuturor ndeobte; egoismul se ntoarce mai curnd sau mai trziu mpotriva
egoismului. Deci morala socratic mai este i un utilitarism obiectiv. De notat c morala lui
Socrate i ntreaga moral greac nu cunosc noiunea de "datorie", de ndemn categoric
dinafar, noiune care a fost adus n Europa de cretinism.
Moartea lui Socrate. Sfttul tragic al vieii lui Socrate a fost piatra de ncercare a
concepiei sale morale: el, care a nvat pe alii cum s triasc, a tiut s-i nvee i cum
trebuie s moar. S privim mai de-aproape mprejurrile care au dus la cunoscutul proces
care s-a ncheiat cu catastrofa osndirii la moarte a lui Socrate.
Rzoo-iul peloponeziac dintre Sparta i Atena (43 1 - 404 .H.) ruinase democratica Aten
i adusese nlarea aristocraticei i militaristei Sparta. Consecinta trectoare a fost c i la
Atena "cei 30 de tirani" rstoarn democraia, ns nu pentru mult vreme, fiindc la rndul
lor sunt nlturai i urmeaz restaurarea democratic la 403 .H. n timpul acestei restaurri,
n anul 399 .H., Socrate este acuzat de Anytos, un tbcar bogat, de Meletos (autor dramatic)
i Lycon (mic avocat), cei doi din urm pltii de cel dinti, c: 1 ) respinge divinitile sta
tului i primete alte diviniti; 2) stric tineretul, ndemnndu-I s nu respecte aezmintele
sociale. Pedeapsa cerut - moartea.
Acuzarea este nentemeiat, dar era susinut de ura tutUror acelora ce vedeau n Socrate
numai un sofist care prin critica sa ruinase moravurile i contribui se la ngenuncherea patriei.
Socrate avea s plteasc o datorie contractat de alii, datorie pe care de altfel o pltise cu
prisosin prin nvmntul su. Acuzatorii, ignorani i ptimai, nu puteau sau nu voiau s
deosebeasc anarhia sofist de critica raionalist socratic.
Cu toate acestea, Socrate poate ar fi scpat, la proces, dac s-ar fi aprat i ar fi implorat
iertare judectorilor si, vreo 500 la numr. Nu s-a plecat, cci n-avea de ce, ci i-a zis: mi-am
jertfit viaa pentru luminarea patriei; dac meritele mele nu vor fi recunoscute, fr s m
apr, nsemneaz c m-am nelat i c trebuie s mor. La proces a vorbit cu demnitate i a
respins ispita credinciosului su elev, Criton, de a fugi din nchisoare prin coruperea
FILOSOFIA GREAC - DE LA SOCRATE LA ARiSTOTEL 23

paznis;ilor. Felul n care a neles el s-i pledeze cauza, cernd, n loc de o pedeaps mic,
cum ngduia legislaia atenian, o rsplat naional, a iritat peste msur pe judectori, care
l osndir la moarte cu mare majoritate, ca primejdios siguranei statului.
ntre sentin i execuie s-au scurs vreo 30 de zile, timp n care corabia sfnt trebuia s
se duc i s se ntoarc de la serbrile apoliniene de pe insula Delos, n care vreme oraul
nu trebuia pngrit de nici o execuie. Moartea sa prin otrav este mictor zugrvit n
Fedon de ctre Platon, care de altfel nu era de fa, fiindc era bolnav. Este moartea unui
nelept ce are presimirea c posteritatea l va rzbuna i c amintirea pioas a umanitii i
va asigura i pe Pmnt nemurirea, pe care el o visa ntr-alt lume.
n adevr, cu toat ura stupid a contemporanilor, moartea lui Socrate a exercitat o nru
rire nltoare pn astzi, cci trist nu este moartea, ci viaa lipsit de o semnificaie supe
rioar, semnificaie pe care nici o nedreptate n-o poate njosi, iar moartea n-o poate dect
nnobila. [ ]
...

Dup uciderea, ca un martir, a dasclului, elevii, ca nite copii orfani i rtcii, prsesc
Atena. Unii nici nu se mai ntorc, ci ntemeiaz coli de filosofie aiurea; alii, ca Platon,
revin pentru a propovdui mai departe cuvntul nou i a face apologia marelui disprut.
Dou sunt doctrinele socratice care mai trziu au legat roade: 1 ) ntemeierea raional a
vieii morale, problema moral; 2) cultivarea dialectic ii ca mijloc de a afla noiunea unic i
universal, care mbrieaz multiplicitatea faptelor particulare, problema logic sau a
cunoaterii.
ntre ucenicii socratici care duc mai departe nvtura dasclului iubit deosebim:

a) COALA CINIC
Dintre aceste trei coli, cea mai nsemnat i cea mai struitoare este coala cinic
(secolele V - VIII .H.), ntemeiat de Antistene (secolul V), discipol credincios al lui
Socrate, dup ce fusese mai nainte elev al sofitilor. coala i-a primit porecla dup numele
unuia din cele trei "gimnazii" din Atena - Kynosarges, dar mai trziu numele a dat prilejul
apropierii de Kines (cini), ca o aluzie, cam grosolan, la viaa extrem de sobr a cinicilor.
Originalitatea cinicilor st n concepia lor etic, exprimat ca o exagerare a moralei
eroice a lui Socrate. Dup Antistene, fericirea este scopul vieii, iar fericirea st n cultiva
rea virtuii; n sfrit, virtutea se sprijin pe nelepciune sau raiune, va s zic poate fi
nvat. El repeta: "raiunea sau treangul".
Prin nelepciune noi putem deosebi adevratele bunuri ale vieii, de cele neltoare.
Drept aceea, virtutea suprem este lipsa de iluzii asupra vieii (atyphia). Ceea ce oamenii de
rnd preuiesc ca bunuri (glorie, bani, iubire, familie etc.) sunt silUp1e nchipuiri; bunul
suprem este libertatea luntric, obinut prin lipsa de nevoi, prin abstinena absolut, prin
renunarea la rafinamentul plcerilor trupeti.

Diogene
Cel mai mare discipol al su, al doilea ntemeietor al colii, este Diogene din Sinope
(secolul al IV- lea .H.), figura cea mai popular a filosofiei greceti, dup aceea a lui
Socrate. Diogene mpinge cinismul renunrii pn la paradox, ceea ce i-a atras simpatia
24 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

cretintii. El umbla mbrcat ntr-o manta de ceretor (tribon), purta desag i un toiag,
devenite, dup el, recuzitele necesare oricrui filosof ce se respect; nu avea domiciliu,
dormea pe unde putea, ns "butoiul lui Diogene" este o exagerare.
Diogene vede o prpastie ntre robia culturii, cu multele i complicatele sale trebuine, i
libertatea naturii, cu nevoi reduse i simple; de aceea, Platon, care era mereu ironizat de
ctre Diogene, l numete el nsui un "Socrate nnebunit" Diogene este cel dinti gnditor
cosmopolit, care concepe un "stat al lumii" fr legi, fr constrngere, anarhic.
La Corint, Diogene a dat ochii cu tnrul Alexandru Macedoneanul, care, uimit de
senintatea filosofului cinic, a rostit: dac n-a fi Alexandru, a vrea s fiu Diogene. Lucrul
se explic - Alexandru avea s cucereasc lumea, Diogene o nvinsese deja... n sufletul su.
,
Crates din Teba
Discipolul lui Diogene este Crates din Teba, iar al acestuia Metrocles i sora sa,
frumoasa Hipparchia, devenit soia lui Crates, ea nsi filosof-ceretor.
Un elev al lui Metrocles este fostul sclav Menippos (secolul III .H.), autor de satire,
imitate de scriitorul roman VaITo - "satire menipee"
coala cinic se eclipseaz n veacul al III-lea .H., cci se transform n coala stoic;
ntemeietorul stoicismului, Zenon din Citium, a fost elevul lui Crates. Totui, cinismul
renviarl. n epoca imperial (secolul 1 d.H.), ca un protest contra materialismului vremii, i
struie pn prin veacul al V-lea d.H. Cei din urm cinici triesc ca anahorei n Tebaida
Egip1J.llui, unde apare, tocmai n acea vreme, ascetismul cretin, probabil sub influena
cinismului. Cei din urm cinici sunt cei dinti ascei cretini.

b) COALA ClRENAIC
Este, cu precdere, o coal de moral (secolele V-III .H.). A fost ntemeiat de Aristip din
Cirene, colonie greac din nordul Africii (Cirenaica de astzi). Aristip, devenit discipol socratic,
dup ce fusese i el un admirator al sofitilor, ntemeiaz o etic cu totul opus celei cinice.
Fericirea, scopul vieii, nu poate fi atins prin riguroasa abstinen, prin virtute, ci, dimpotriv,
prin cultivarea plcerii (hedone), curent etic ce a rmas pn astzi sub numele de hedonism.
Hedonism i senzualism. Doctrina cirenaic se rezum n dou propoziii: 1 ) cunotinele
noastre au valoare subiectiv, sunt senzaiile din noi, deci nu putem cunoate natura obiectiv
a lucrurilor (senzualism); 2) pe noi nu ne intereseaz dect ecoul sentimental al senzaiilor -
plcerea i neplcerea. S cutm dar numai plcerea, plcerea prezent a simurilor, plcerea
fr ngrdiri sociale, ns, aduga Aristip, cu o prea legitim prudent, s stpnim plcerea,
s nu ne lsm stpnii de ea ("am, nu sunt avut", zicea el, i poate credea c este aa).

c) COALA MEGARIC
(Secolul V - nceputul secolului III .H.). Se ndeletnicete mai cu seam cu chestiuni de
logic i dialectic. ntemeietorul ei este Euc1id din Megara, care a fost de fa la moartea lui
Socrate.
FILOSOFIA GREAL' - DE LA SOCRATE LA ARISTOTEL 25

Euclid.
Originalitatea lui Euclid st n contopirea teoriei noiunilor a lui Socrate cu teoria Exis
tenei unice i neschimbtoare a eleatului Parmenide. n locul existenei unice suprasensibile
a ele'ailor, Euclid pune noiunea socratic de Bine i poate chiar transform toate noiunile
socratice n idei substaniale, n existene suprasensibile i neschimbtoare, i astfel schieaz
naintea lui Platon teoria ideilor. Dar chiar dac nu voim s aducem o atingere orginalitii
teoriei platonice a ideilor, tot trebuie s recunoatenT influena colii meg,rice asupra lui
Platon.
Fiindc Ideea este neschimbtoare, nu-i putem atribui, sub form de judecat, vreo alt
idee; bunoar, nu putem zice "omul este. animal", cci ideea de om nu poate deveni "ideea
de animal", ci nu putem rosti dect judeci de identitate: "omul este om", "animalul este
animal", ceea ce de altfel nu spline nimic i este stupid.
Era de ateptat ca, sub astfel de auspicii, s se dezvolte n aceast coal o dialectic
subtil i paradoxal, o art de a discuta verbal (eristica). nu prea departe de sofistic.[ . . ]
.

Platon i Academia
Platon (427 - 347 .H.), genialul ucenic al lui Socrate, a exercitat o nrurire att de adnc
i n acelai timp larg asupra culturii Occidentului, nct fr el aceast cultur nu mai poate
fi neleas. Platonismul este o latur permanent a spiritului european, iar scrierile platonice
triesc i astzi prin frumuseea nentrecut a formei antice i a avntului poetic.
Viaa. S-a nscut la Atena sau pe insula Egina, la 427 .H., dintr-o familie aristocratic,
avnd ca tat pe Ariston, ce descindea din neamul regelui Codros, iar ca mam pe
Perictione, din familia Dropides, nrudit cu Solon. Numele su de natere era Aristocles,
iar Platon va fi o porecl de mai trziu, din cauza pieptului i frumuseii sale late.
Copilria i-o petrece n vremea, trist pentru Atena, a nenorocitului rzboi pelopo
neziac, precum i a luptelor civile dintre democrai i aristocrai. Aceste mohorte priveliti
l-au dezgustat de politic i, spre binele omenirii, l-au ndreptat spre refugiul poeziei, ' la
nceput, apoi al meditaiei filosofice.
Posednd o imaginaie tumultoas, care nici mai trziu n-a fost nbuit cu totul, cea
dinti ndeletnicire a sa a fost poezia i teatrul. Dar influena lui Socrate a fost hotrtoare
pentru viaa sa, a fost ca o lovitur de trznet. A ars poeziile i a devenit un discipol entuziast.
A murit poetul i s-a nscut filosoful. Cnd a fcut cunotin cu Socrate avea 20 de ani; a
rmas opt ani alturi de Socrate, pn la moartea acestuia. Uciderea nedreapt a lui Socrate l-a
covrit de amrciune i de revolt, i l-a ndemnat s "reabiliteze" pe maestrul su.
Dup cltoria. n Megara, ntreprinde mai multe cltorii de studii, aa se povestete, n
Egipt, se familiarizeaz cu matematica egiptean, la Cirene, unde intr in legtur cu
matematicianul Teodor, apoi, n coloniile din Italia sudic, face cunotin cu filosofii pita
goreici, a cror puternic nrurire se vede n filosofia sa; n sfarit, n Sicilia, la Siracuza,
este invitat de "tiranul" Dionysios, cel Btrn i cumnatul acestuia, Dion. Rentors la Atena;
deschide o coal filosofic, lng gimnaziul nchinat lui Akademos, de unde vine i numele
colii Academie, expresie rmas simbolic pentru orice instituie de nalt cultur.
-

Mai trziu a ntreprins alte d!)u cltorii la Siracuza: o dat dup moartea lui Dionysios
cel Btrn i urcarea pe tron a lui' Dionysios cel Tnr, n sperana de a-l ctiga pe acesta
din urm pentru planurile sale cam romantice, de reform politic i filosofic, speran
26 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

nelat amarnic, iar altdat, a treia cltorie (36 1 .H.), n scopul de a ncerca o apropiere,
de altfel neizbutit, ntre cei doi cumnai, Dionysios i Dion, care erau nvrjbii.
Platon a murit n vrst de 80 de ani, cum spune Cicero, "cu condeiul n mn"
(scribens mortuus est).
Scrierile. Platon este cel dinti filosof grec de la care ne-au rmas scrieri complete, ba
chiar i unele a cror autenticitate a fost tgduit nc din antichitate. Toate operele (afar
de cele 1 3 scrori contestate, cu extepia celei de a 7-a i de Apologie) sunt stilizate n
form dialogat i cu !!lult sim dramatic, iar n aproape toate, Socrate, n semn de pietate i
exprim prerile sale. In total ne-au rmas de la Platon 35 de scrieri i 1 3 scrisori.
n ceea ce privete ordonarea cronoloic a scrierilor platonice, att de nsemnat pentru
nelegerea dezvoltrii filosofice a lui Platon, savanii de astzi sunt departe de a fi de acord.
Dup cercetri extrem de migloase ale multor, specialiti, asupra stilului i asupra fondului,
scrierile platonice au fost ornduite cu aproximaie n felul urmtor, de ctre K. Praechter, n
Istoriajilosojiei a lui Uberweg (voI. 1, ediia 1 920): mai nti este probabil c nici un dialog nu
a fost scris mai nainte de moartea lui Socrate; n al doilea rnd tot probabil este c scrierile n
care personalitatea lui Socrate este mai viu reliefat au fost scrise mai de timpuriu. Un alt fapt
este c n scrierile dinti se ocup numai cu determinarea logic a noiunilor morale, iar teoria
ideilor nu se manifest nc, cel puin vdit. Dup aceste considerente, precum i altele,
ordinea n timp a operelor platonice este urmtoarea:
1 . Scrieri din tineree - Apologia (Aprarea), Criton, Ion, Protagoras, Laches, Republica
(cartea 1), Lysis, Charmides i Eutifron. S se noteze c dialogul Republica. a fost obiectul
unor cercetri sp,eciale i rezultatul lor este c acest dialog n-a fost scris dintr-o bucat.
2. Scrieri din perioada de trecere, n care ncepe a se desemna teoria ideilor i prin care
Platon intr n lupta social i filosofic a timpului (contra sofitilor, democraiei, heracli
teismului) Gorgias, Menon, Eutidem, Hippias Minor, Cratil, Hippias Maior i Menexene.
-

3 . Scrierile vrstei mature - Banchetul, Fedon, Republica (Crile II-X) i Fedru. Este
epoca apariiei teoriei ideilor, c smbure al ntregii filosofii platonice. "Ideile" sunt
substanele oarecum spirituale ale lucrurilor materiale sensibile.
4. Scrierile btrneii - Teetet, Parmenide, Sojistul, Politicul, Fileb, Timeu, Cri/ias, '
Legile (i Epinomis). n aceast perioad, btrnul Platon, far a renuna la metafizi ca
ideilor, se ocup mai mult cu problema logic a noiunilor, ncepe s dea o mai mare nsem
ntate lumii sensibile i realitii sociale. Tot acum se accentueaz i mai mult influena mai
veche i crescnd a concepiei orfico-pitagoreice. Numerele tind s ia locul ideilor. Opera
Legile (Nomoi) este cea mai cuprinztoare i se tie despre ea c este cea de pe urm i c a
aprut postum. Vrednic de reinut este c n acest dialog Socrate nu mai figureaz deloc ca
.interlocutor, i n el se susin reforme politice cu totul mpotriva spiritului socratic.
Doctrina. Cine citete cu atenie operele platonice nu poate s nu aib impresia de
confuzie, de lipsa de sistem unitar, pricinuit de faptul c Platon a fost ntreaga sa via ntr-o
rodnic prefacere intelectual i c i-a cizelat ntr-una concepiile sale mbogindu-Ie adesea,
modificndu-Ie simitor uneori. Ceea ce ndeobte se cheam "filosofie platonic", platonismul
clasic, "teoria ideilor" se gsete n Fedon, Republica (crile VI - VII), Banchetul i Fedru.
Aparenta contradicie dintre deosebitele momente ale evoluiei filosofiei platonice i afl o
lmurire n grandioasa ncercare a lui Platon de a sintetiza raionalismul socratic cu mai toate
concepiile filosofice premergtoare lui Socrate. Era un "risc frumos" i, n parte, i-a reuit.
FILOSOFIA GRiAC - DE LA SaCRATE LA ARISTOTEL 27

Pornind de la concepia socratic prin care raiunea, noiunea este instrumentul ade
vrului, innd seama de motivul etic al cultivrii raiunii, el lupta s apropie pe Heraclit,
profetul schimbrii, de Parmenide, profetul existenei neschimbtoare, mprumutnd n
acelai timp elemente de la Anaxagora, teoreticianul intelectului ordonator, de la sofistul i
senzualistul Protagoras, dar mai cu seam de la cosmologia pitagoreic.
Dialectica. Inima filosofiei platonice este teoria ideilor, cuvntul care a fost introdus de
el n limbajul filosofic. Ideea este obiectul conoaterii adevrate, iar dialectica este metoda
de a ajunge la cunoaterea ideii. Ce nelege Platon prin dialectic i ntruct se deosebete
dialectica platonic de dialectica socratic?
Ne reamintim c dialectica socratic era calea prin care ne ridicm, n spiral, de la
cunotine confuze la cunotine clare i universale pentru toi oamenii; pentru Platon diale
tica este calea prin care suim de la cunoaterea sensibil, nesigur i individual, la cunoa
terea rational, sigur i statornic, adic la idei, care pot fi n noi fr ca s fie i n afar de

noi, ca biecte. n acelai timp, fiindc lumea sensibil este individual, "ideile" generale nu
pot exista n aceast lume, ci trebuie s alctuiasc o lume suprasensibil, o lume inteligibil,
adic prins numai prin ochiul minii. Lumea sensibil este fizic, lumea inteligibil este
metafizic. La Socrate, ideea era o cunotin general n om, n spiritul lui; nu avea deci o
existen obiectiv, de sine stttoare, cum are la Platon.
Dialectica este deci procedeul de cunoatere care ne nal din lumea sensibil n lumea
metafizic sau suprasensibil; de aceea, metafizica a fost numit i dialectic; rezultatul
procedeului (metafizica) a primit numele procedeului nsui (dialectica).
n sine, ca simpl metod logic, dialectica se reduce la dou momente ritmice: 1 )
inducia socratic, adic scoaterea noiunii, a cunoaterii generale din cazurile particulare;
de pild, noiunea de "cal" din compararea cailor individuali; 2) diviziunea (diairesis)
noiunilor n genuri, specii, subspecii, pn la lucrurile individuale; de pild, corp nsufleit
- n animal i plant, i tot aa mai departe, de la genurile supreme (summa genera) pn la
speciile cele mai concrete (infima sp;cies) . Dintre aceste dou momente, al doilea,
diviziunea, a devenit caracteristic pentru "dialectic"
Geneza teoriei ideilor. Olimpul ideilor. Am zis: teoria ideilor este smburele plato
nismului. Ce sunt ideile, cum a ajuns Platon la formularea lor? Geneza teoriei ideilor ne-o
schieaz marele discipol platonic, Aristotel, n "metafizica" sa. Ideea este o combinaie a
teoriei devenirii nencetate a lui Heraclit i a metodei socratice de formare a noiunilor.
Platon nvase, n tineree, de la heracl iteianul Cratylos c lumea sensibil este ntr-o
necurmat i mpestriat prefacere i c, prin urmare, cunotina sensibil (aisthesis) este
schimbtoare i de aceea nesigur. De la Socrate nvase, mai trziu, c adevrul este o
cunotin statornic i c aceast cunotin stabil nu se afl n senzaie, ci n noiune; de
pild, deosebii, schimbtori i pieritori sunt oamenii, ns unic, neschimbtoare i nepieri
toare este noiunea de om, "umanitatea". Cum sensibilul este schimbtor, noiunea trebuie s
fie nesensibil, adic oarecum spiritual. Pn aici Platon este socratic, cci existena
spiritual a ideii poate fi localizat n om. Cel puin n unele din dialogurile platonice, ideea
exist numai n spiritul omului.
Poate sub nrurirea colii megarice, sau a lui Parmenide i a pitagoreicilor, ideea,
dintr-o existen n spiritul omului, dobndete o existen metafizic, n afar de om, ba
chiar ideea se transform n "existen" adevrat i neschimbtoare, fa de care senzaia i
28 FILOSOFIE - ANALIZE I .INTERPRETRI

lumea sensibil schimbtoare sunt prere i aproape nonexisten. Ideea este esena supra
sensibil a lucrurilor, prototipul lumii sensibile, exemplarul etern al lumii schimbtoare i
sensibile.
Mai trziu, n dialogurile Sofistul i Parmenide, Platon recunoate oarecare micare i
ideilor, pentru ca s se "amestece" ntre ele, aa cum n mintea noastr noiunile se combin
sub form de judeci i raionamente. Ideile se combin sub form de judeci i raiona
mente. Ideile alctuiesc, n lumea lor, un organism spiritual cu raporturi, de supra- co- i
subordonare corespunztoare raporturilor dintre noiunile omeneti. Numai aa gndirea
noastr poate reproduce lumea suprasensibil, invizibil, metafizic.
Ideea este substana lucrurilor (ta antos an), ea exist n sine pentru sine, n mod
absolut. Exist attea idei suprasensibile cte feluri de lucruri sunt n lumea sensibil.
Platon admitea idei despre lucrurile fabricate de om (pat, scaun etc.), ba chiar i despre
murdrii i simple negaii. Mai trziu, n faa obieciilor, Platon a redus numrul ideilor
numai la cele corespunztoare lucrurilor naturale, excluznd pe cele corespunztoare
lucrurilor artificiale.
Ideile alctuiesc un sistem logic subordonat unei idei supreme, care este ideea de Bine.
Aceast idee este condiia cunoaterii celorlalte idei, soarele lor inteligibil, asemenea
Soarelui care lumineaz lumea sensibil, dar este i condiia existenei lor. De ce Platon
socotete ideea de Bine, o simpl noiune de valoare omeneasc, drept ideea ideilor, prin
cipiul universal? Fiindc universul este ordonat, este annonic (idee pitagoreic) i fiindc
armonia presupune dreptate (idee socratic); nu putem gndi annonia lumii fr ideea din
care izvorsc ordinea i dreptatea, fr ideea de Bine, ce se identific cu Dumnezeu sau cu
demiurgul, creatorul iumii.
n acelai timp, ideile sunt principiile aciunii morale; cum ar putea fi principii morale
dac n-ar decurge din Binele universal?
Lumea sensibil. Ce este ns lumea sensibil? Este o copie palid a lumii ideilor, o
lume de umbre i de preri ce nu au realitate dect dac se mprtesc (teoria participaiei)
din idei, eternele prototipuri (paradigma) ale lucrurilor. ntre ideile eterne i lucrurile
sensibile trectoare exist un raport de comunitate, dar aceast comunitate sau prezen a
ideilor, ce explic umbra de existen de care se bucur lumea-t>ensibil, nu atinge ctui de
puin unitatea i indestructibilitatea ideilor-modele eterne. ns tocmai aici se ivete o
greutate, pe care Platon n-o putea nltura - cum se face c aceeai idee se afl mprit n
mai multe lucruri sensibile? Sau ideea este ntr-adevr prezent n lucruri, i atunci i
pierde unitatea, sau i pstreaz unitatea, dar rmne izolat cum spune el nsui, de
lucrurile sensibile, a cror existen devine atunci de neneles.
Aadar, exist dou lumi radical deosebite: lumea sensibil (Kosmos aisthetos), o lume a
prerii, o lume fenomenal, i o lume inteligibil (Kosmos noetos), lumea adevrului etern.
Sau, mai dezvoltat, n ordine descrescnd de perfeciune:

Lumea inteligibil .Lumea sensibil


(Existena neschimbtoare) (Schimbarea)
I I
+ ,
1) idei 2) entiti matematice 3)corpuri reale 4) imaginile corpuri/or
FILOSOFIA GREAC - DE LA SOCRATE LA ARISTOTEL 29

Acestora le corespund patru feluri de cunotine, n ordine descrescnd de perfeciune:

Cunotina inteligibil (episteme) Cunotina sensibil (doxe)


(Adevr) (Prere)
I I
4) Imaginaie
1) In/elect 2) Raiune 3) Percepie

Unii gnditori moderni i-au dat toate silinele de a smulge ideii platonice o alt interpre
tare dect aceea de existen suprasensibi/, cu totul separat de lumea sensibil, facnd din
ea o simpl ipotez a raiunii, o funcie a inteligenei, o lege de ordonare a senzaiilor.
ns aceast interpretare nu se mpac cu spiritul filosofiei platonice, chiar cu a platonis
mului din vremea btrneii filosofului, ci mai aproape de Platon st interpretarea schopen
hauerian a lui Dtussen, care transform ideea ntr-o for a naturii.
Erosul. Lumea sensibil sau corporal este o lume de umbre neltoare; lumea
inteligibil sau lumea ideilor este realitatea nepieritoare, adevrul absolut. Despre lucrurile
sensibile trectoare nu avem dect preri personale; despre lucrurile inteligibile (ideile)
avem numai adevruri, cci adevrul este partea comun, universal, tipic, ce se reflec
teaz n natur, din idei, i pe care o gndim, nu o percepem.
Cci fenomenul sensibil este un reflex trector al Ideii eterne, suprasensibile. Ideea
suprasensibil este prea orbitoare pentru a putea fi privit n fa; trebuie s ne mulumim cu
imaginea ei n lumea materiei.
Totui, fiineaz n noi o putere ce ne poate apropia de lumea ideilor nc mai mult dect
gndirea, exist n noi un avnt eroic, care ne poate nla ntr-o lume curat, unde nu poate
zbura nici un aparat modem. Aceast for, ce ne pune ntr-o legtur nemijlocit cu lumea
ideilor, este iubirea (eros).
De obicei, prin iubirea platonic se nelege o iubire romantic, un sentimentalism vag, o
reverie de om fr vlag. Nu aceasta nelegea Platon. Pentru et, iubirea era admirarea
frumosului material, ns numai ntruct acesta ne lsa s ntrevedem ideea pur a frumo
sului etern,
afrumosului n sine.
Frumosul etern. Un corp frumos reveleaz un suflet frumos, iar un suflet frumos este
simbolul frumosului divin i nevzut. n faa frumuseii sensibile avem fiorul divinului i
nemuririi, iar extazul i transportul din iubire sunt un semn c ne aflm naintea realitii
eterne. Cnd iubim, spune Platon n Fedru, parc simim cum cresc aripi sufletului i cum
ne avntm spre o . lume nevzut, n care am trit nainte de natere i n care ne vom
ntoarce dup ce moartea ne va dezrobi din temnia trupului.
Teoria amintirii. Acum ne explicm de ce unele adevruri, de pild cele matematice,
nesc din noi, fr s le fi nvat vreodat. Ele au stat aipite n suflet ca o netears amintire a
vieii ce am dus-o nainte de natere, n lumea curat a ideilor pure. Cunotina adevrat este
o amintire (anamnez) a celor vzute n lurnea inteligibil; a cunoate adevrul este a-l recunoate.
Preexistena sufletului este ns o lmurire fantastic a cunotinei adevrate. Este un mit,
un basm fermector, iar Platon, care a rmas toat viaa un mare poet, s-a folosit adesea de
simboluri poetice pentru a traduce n limbaj omenesc ceea ce nu poate fi exprimat dect n
graiul zeilor.
30 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

Fizica. Cu toate c Platon socotea lumea sensibil, obiectul fizicii (cosmologia), ca o


lume de preri neltoare, totui, relund tradiia naturalitilor premergtori, rvnete i el a
da o explicaie raional acestei lumi sensibile.
Adaug ns c aceast explicaie nu poate avea mndria de a se socoti adevrat, ci, cel
mult o "prere adevrat", oricum deosebit de prerea greit. n genere, cosmologia plato
nic intete a dovedi c lumea sensibil este realizarea ideilor eterne, cu ajutorul figurilor
geometrice, att de apropiate de ideile pure. Fizica lui Platon este concentrat n dialogul
maturitii sale TImeu, dup numele unui'pitagoreic contemporan, lucru ce ne arat marea
-

nrurire exercitat de coala pitagoreic asupra fizicii platonice. Acest dialog a fost opera
platonic cea mai citit la sfritul antichitii i n evul mediu.
n acest dialog Platon, pentru a putea lmuri lumea sensibil, este nevoit a admite,
alturi de ideile modele ale Jucrurilor, un spaiu amorf, totuna cu nonexistena, fiindc este
absoltlt nedeterminat, i pe care el l confund cu materia. Determinarea materiei amorfe
prin idei, amestecul dintre spaiul gol i idee este chiar lucrul sensibil.
Dar Platon, pe lng ideile eterne i materia nedeterminat, trebuie s admit i un
plsmuitor, un Demiurg care ordoneaz materia dup planul ideilor eterne i neschim
btoare. Cea dinti creaie finalist (n vederea armoniei) a Demiurgului este Sufletul unic al
lumii, dup care plsmuiete corpul lumii.
Acest corp al lumii l ntocmete introducnd n materia haotic ordinea formelor geo
metrice, ntre care cea mai elementar este triunghiul. Din compunerea triunghiurilor ies cele
patru elemente - apa, focul, aerul i pmntul, care apoi dau natere bogatei lumi materiale.
Psihologia. Asemenea sufletului lumii, este numai o "parte" din sufletul omenesc -

raiunea (Iogistikon), elementul dumnezeiesc din noi, aezat n cap.


Alturi de acesta, mai vibreaz n noi nc dou suflete : principiul curajului
(thymoeides) sau voina, care este un impuls nobil, i pofta, apetitul (epithymetikon), afecti
vitatea, manifestarea cea mai groslan a sufletului.
Cele dou suflete din urm trebuie s asculte de sufletul superior, raiunea, precum
conductorul carului crmuiete cei doi cai nhmai. Planta nu are dect apetitul, pofta;
animalul are n plus curajul, voina, iar omul are pe deasupra principiul suprem raional.
Nemurirea sufletului. Sufletul omului este nemuritor, cci este o esen simpl i a
preexistat vieii de pe Pmnt; ceea ce a existat nainte de natere va continua o soart etern
dincolo de moarte. Dar nemurirea sufletului nu se ntemeiaz numai pe simplitatea
sufletului, nsuire care nltur disoluia, legat doar de ceea ce este compus (material), i
nici pe teoria "amintirii" despre o via preexistent, ci nemurirea este o urmare fireasc a
existenei ideilor. Sufletul se "mprtete" att de strns din ideea de "via", nct se
confund cu ea; cine zice suflet, zice via. ns atunci un suflet mort' este o contradicie
logic; sufletul nu poate muri niciodat, deci este nemuritor.
De aceea, viaa neleptului pe Pmnt nu este dect o pregtire pentru viaa fr sfrit,
de "dincolo".
Etica i politica. Morala plaonic merge mn n mn cu politica, dar i invers.
Individul este un mic Stat, precum Statul este un Individ n mare; ceea ce este scris cu litere
mici n fiecare st scris cu litere mari n Comunitate. Iat dovada: precum n spiritul indivi
dului prile inferioare ale sufletului (curajul i poftele) sunt datoare a se supune poruncii
prii nalte i conductoare (raiunea), fiindc numai aa domente n suflet armonia i
FILOSOFIA GREAC - DE LA SOCRATE LA ARISTOTEL 31

cumpnete dreptatea, tot astfel n marele om, care este "Statul", clasele sociale "inferioare"
datoare sunt a asculta de conductori. Precum fizica arat cum ideile se realizeaz n lume,
politica arat cum ideile eterne se realizeaz n umanitate.
n dialogul Republica sau Statul (Politeia), de un dramatism i de o frumusee nentrecute,
Platon se ncumet a construi utopic statul ideal i desvrit, n care domnesc armonia social
i dreptatea, ce din nefericire nu crmuiau statul democratic al Atenei din vremea sa. Dar s nu
credem c statul ideal platonic este un stat oarecare, ci statul ideal grecesc, cci i pentru el
"statul" rmne "cetatea" (polis), oraul, cum erau de altfel toate statele greceti din vremea
sa. Statul grecesc nu era o noiune n nelesul de astzi, ci o mulime de orae libere, care aci
se sIaiau ntre ele, aci, mai rar, ncheiau alinae n faa dumanului comut'l.
Aadar, statul ideal este acela unde este regin dreptatea, iar dreptatea, dup Platon, este
cultul competenei, adic fiecare s se ocupe de ceea ce i este ornduit prin firea sa nnscut
i s nu viseze c ar putea face orice, cum credea ceteanul democraiei ateniene. i ce este
ornduit fiecruia a svri? Rspunsul l d rostul pe care l are n stat clasa social a
fiecruia. Exist dar n statul ideal o ierarhie de clase sociale, prin natere inegale, corespunz
toare celor trei fore sufleteti - clasa muncitorilor (demiurgi), a productorilor, care sunt n
stat ceea sunt poftele n suflet; clasa rzboinicilor sau "aprtorilor" (phylakes), corespunz
toare curajului (andreia), brbiei, i clasa "conductorilor" (archontes) sau filosofilor, care
reprezint raiunea. Numai atunci vor mpri armonia i dreptatea n cetate, cnd condu
ctorii vor fi filosofi (aluzie la Dionysios) sau cnd filosofii vor fi conductori. Muncitorii vor
hrni pe rzboinici i pe filosofi, iar acetia i vor apra i i vor crrmti. Filosofii i rzboinicii
vor primi o anumit educaie, o educaie filosofic, care, fr s uite, ca () ntregire necesar,
educaia fizic att de preuit de greci, va trece de la cultivarea muzicii sntoase la
cultivarea matematicilor i, n sfarit, la btrnee, pentru cei alei, la dialectic, ce culmineaz
n contemplarea ideii de Bine, pe care cu rvn o vor nfaptui n Cetatea Omului.
Pentru ca lupttorii i conductorii s nu fie ispitii a uzurpa puterea statului, a crui
conducere absolut o au, ceea ce implic i jertfa din partea lor, ei nu vor poseda nimic
personal - proprieti, bani, familie, ci totul va fi n comun - cas, avere, femei i copii
(comunism aristocratic). De notat c Platon este cel dinti feminist; el acord femeilor
aceleai drepturi, dar i aceleai datorii, ca i brbailor.
Statul platonic, pe care fauritorul lui a ncercat far succes a-l pune n practic n.Siracuza,
a fost n parte realizat, n timpurile noi, de clugrii iezuii n Uruguay (America de Sud).
Statul platonic este un Stat deplin ierarhizat, dar nu este un stat de caste pietrificate, cci
admite trecerea de la o clas inferioar la alta superioar, pentru cei distini, ns i invers, o
scptare pentru cei degenerai. Statul ideal platonic, inspirat de statul militar spartan i de
teocraia Egiptului, se aseamn cu statul ierarhic medieval, care, n locul filosofilor, avea
preoi, ei nii nite filosofi. Statul comunist platonic este o aristocraie a raiunii, o teocraie
laic.
nsemtatea istoric a lui Platon. Grandioasa construcie platonic a avut o nrurire
incalculabil, mijlocit i nemijlocit, asupra viitorimii. Fr Platon n-ar fi existat Aristotel;
dac n-ar fi existat Platon, n-ar fi existat nici Plotin i neoplatonismul, iar far neoplatonism
i aristotelism dogmele cretine nu s-ar fi putut ntocmi i n-am fi avut filosofia scolastica;;
care, oricum, a pregtit filosofia modern. De asemenea, platonismul a fost cea dint
doctrin din antichitate care, n vremea Renaterii, a adus un suflu nou filosofic n pustiul
32 FILOSOFIE - ANALIZE / /NTERPRETR/

scolastici i n decaden; n sfrit, pn astzi, cnd se vorbete de o renviere a lui Platon,


platonismul a rmas temelia idealismului ndeobte.
Dar platonismul prezint mari primej dii i chiar scderi fi losofice, cci adesea el
nlocuiete explicarea exact, tiinific a lucrurilor cu speculaii fantastice i chiar cu
mituri poetice ce pot "nla" sufletul, ns, n schimb, nu dau dect o lmurire ieftin i
neltoare, care nu rezist nici experienei, nici criticii.
Vechea Academie. Dup moartea lui Platon, Academia, cu grdina i biblioteca ei,
rmn proprietatea elevilor care vor continua activitatea filosofic, sub conducerea unui
scholarch. Acesta preda doctrinele platonice i ngrijea ca printr-un "osp" anual s se sr
btoreasc ntemeierea colii i fondatorul ei. Aceast coal, cu eclipse trectoare, va st
rui pn la finele lumii antice, iar cea din urm coal greceasc va fi coala neaplatonic
di n Atena, instalat chiar n cldirea Academiei.
n istoria filosofiei antice deosebim trei coli academice: Vechea Academie (secolul IV
.H.), imediat dup Platon; Academia de mijloc (c. secolul III jumtatea secolului II) sau pro
-

babi lismul (Carneade i Arcesilas) i Academia nou (secolul II i urmtoarele), care


mprumut noiuni filosofice de la alte coli i devine eclectic, ca toate colile de la sfritul
antichitii.
Neoplatonismul va ocupa locul, devenit gol, dup dispariia celor din urm pllltonicieni.
Vechea Academie (c. secolul IV .H.) este condus mai nti de Speusip, nepotul de sor
al lui Platon (347 - 339), apoi de Xenocrates din Calcedon (339 - 3 14), de la 270 de Crates.
n general, vechii academicieni rmn credincii doctrinei lui Platon, de care se deprteaz
ns n unele puncte. Astfel, Speusip nclin spre o concepie panteist, iar Xenocrates cuta
a combina platonismul cu pitagorismul, adic a identifica ideile cu numerele, identificare de
care se spune c s-a apropiat chiar Platon la btrnee, i care avea s j oace un mare rol n
colile filosofice din vremea amurgului antichitii - neopitagorism i neoplatonism.

Aristotel
Aristotel (384-322 .H.) cel mai original discipol al lui Platon, este mplinitorul raiona
lismului ntemeiat de ctre Socrate i mbogit de Platon.
Platon izbutise a da, n sfrit, o dezlegare mulumitoare opoziiei covritoare dintre
devenirea ar existen a lui Heraclit i existena ar devenire a lui Parmenide schimba
-

rea aparine lumii sensibile (fizica), existena neschimbtoare lumii inteligibile a Ideilor
(metafizica), ntre care exist aceeai legtur ca ntre original i copie, lumin i reflexul
ei. n idee, adic n elementul de generalitate, prins numai prin gndire, Platon descoper
eSena explicativ a tuturor prefacerilor din lumea sensibil.
Rmnea totui un cmp vast de cercetri; noua teorie trebuia s fie controlat prin aplica
rea ei amnunit i sistematic la toate fenomenele naturii. Trebuia explicat lumea sensibil,
aa cum nelegea Platon s-o explice - a descoperi esena, substana, elementul comun din
evenimentele naturii: materie, via, suflet, societate. Cci a explica un lucru era, dup Platon
i Aristotel, totuna cu a-i dezvlui esena, ideea, forma tipic care l produce. Dar, negreit,
pentru ca esena s produc lucrul i s-I explice trebuie s fie chiar "n lucru", s devin
cauza lui. Ei bine, generalizarea i verificarea platonismului, pe temeiul unei nsemnate modi
ficri a teoriei ideilor, este opera enciclopedic a lui Aristotel. La Aristotel, ideea se coboar
din Olimpul inteligibilului n lucru, i devinejorma productoare a lucrurilor sensibile.
FILOSOFIA GREAC - DE LA SOCRATE LA ARISTOTEL 33

n opere nepieritoare, Aristotel a lsat expunerea cea mai sistematic i cea mai
enciclopedic a tiinei elene, din care s-au adpat antichitatea i evul mediu vreme de 2000
de ani. n Aristotel descoperim pe cel din urm cugettor original al grecismului pur, cci,
dup el, filosofia greac nceteaz de a mai fi o creaie naional greceasc.
Viaa lui Aristotel. S-a nscut n Stagira, nensemnat colonie greceasc din Peninsula
Calcidic (Tracia). Tatl su fusese medicul curant al regelui Macedoniei, Amyntas, i se
trgea dintr-o familie care avea ca meserie motenit din tat n fiu, medicina, fapt ce ar
putea explica n parte nclinarea lui Aristotel spre cercetarea lumii sensibile, pentru care
Platon arta la nceput indiferen, dar de care se va ocupa mai trziu, probabil sub influena
lui Aristotel. Vreme de 20 de ani studiaz la Atena, n Academia condus de Platon, pn la
moartea acestuia, cu care va avea deseori discuii aprinse, fr ca s ajung prin aceasta la o
ruptur. Dup o scurt cltorie n Asia Mic i Mitilene, unde se cstorete cu Pitia, este
invitat la curtea sa de iscusitul rege al Macedoniei, Filip, care i propunea deveni educato
rul tnrului su fiu, Alexandru cel Mare de mai trziu. Aristotel primete i astfel o fericit
ntmplare a facut ca un rege genial s aib un profesor genial. Cnd Alexandru deveni rege
al Macedoniei, Aristotel revine la Atena, unde deschide o coal filosofic proprie, n cel de
al treilea "gimnaziu" atenian liceul, coal ce a fost numit i peripatetic, fiindc dasclul
-

i ucenicii obinuiau a discuta plimbndu-se printr-o alee cu plopi (peripatoi).


n vremea conducerii colii ( 1 2 ani), Aristotel d o form definitiv ideilor sale, ns
moartea neateptat a lui Alexandru (323) l oblig s nchid coala i s fug din Atena, la
Chalkis (pe insula Eubeea), de teama unui proces de impietate, care n realitate masca
resentimente macedonofobe. Prsind Atena a rostit: "nu voi da prilej atenienilor de a
svri o nou crim contra filosofilor" (aluzie la uciderea lui Socrate). Un an mi trziu
(322), moare i el.
Scrierile. Pe ct vreme operele lui Platon sunt oglinda unei necurmate evoluii filoso
fice, operele lui Aristotel sunt imaginea unor idei deplin fixate i mature. Din scrierile aris
totelice, cele mai nsemnate s-ap pstrat, cum vom vedea, printr-o minune, dar s-au pierdut
cele n form dialogat, dup modelul platonic, compuse n vremea tinereii colreti.
Scrierile pstrate sunt expozitive, ca nite prelegeri, unele din ele conin neglijene stilistice
i obscuriti, explicabile prin moartea neateptat, care l-a mpiedicat de a le revedea.
Dup coninut, operele aristotelice pstrate se mpart n patru categorii: 1 ) opere de logic,
scrise probabil cele dinti; 2) metaflZice. cele mai nengrijite; 3) opere naturaliste, despre cer,
animale, suflet etc.; 4) opere de etic. politic. retoric i poetic. Din scrierile etice, cea mai
nsemnat i singura autentic este Etica lui Nicomah, editat probabil de fiul su Nicomah.
Scrierile aristotelice au avut o curioas odisee. Dup moartea lui Teofrast, unnaul lui
Aistotel n conducera colii, operele lui Aristotel unt duse n oraul Skepsis, n Asia Mic,
unde putrezesc n beciurile unuia numit Neleu, pn ce sunt cumprate de biobliofilul
Appelicon i aduse la Atena (pe la 1 00 .H.). Dup aceea, dictatorul roan Sulla, cuceritorul
Atenei ( 86 .H.), le aduce la Roma, de unde ajung n copie la cunotina peripateticului
Andronicos din Rodos (sec. 1 .H.), care le d ornduirea rmas pn astzi. Dup o dispariie
de 200 de ani, operele complete ale lui Aristotel sunt cunoscute din nou.
Sistemul. Pentru nelegerea fLIosofiei lui Aristotel nu trebuie s se uite c el a fost i n
fond a rmas elevul lui Platon, ale crui idei le tlmcete i le interpreteaz genial. Aristotel
ntrunete adncimea speculativ a metafizicianului cu observaia exact a savantului. EI d
34 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

raionalismului exagerat al lui Platon lestul realului, aa cum cerea spiritul msurat al grecului;
extazul mistic platonic dispare aproape cu totul la Aristotel.
Aristotel poate fi socotit cel dinti filosof grec care d o clasificare a tiinelor sau "filo
sofiilor", avnd drept criteriu al diviziunii activitile omeneti - cunotin, voin, plsmuire:
1) tiine teoretice (matematica, fizica i "metafizica" sau teologia); 2) tiine practice (etica,
politica, economia); 3 ) tiine poetice, adic artele tehnice, fauritoare (artele tehnice i poetica,
mpreun cu retorica). Logica servea ca introducere i pregtire a tuturor tiinelor; de aceea se
cuvine a ncepe cu ea, cum de altfel a nceputul nsui Aristotel.
Logica. Aristotel este ntemeietorul logicii tiinifice, geograful formelor cugetrii ome
neti. Scrierile de logic au fost puse laolalt i numite mai trziu (la Bizan) Organon, adic
"instrument" de cercetare. Logica aristotelic este o "analiz" a legilor gndirii i de aceea
autorul ei a numit-o "analitic"
Legea suprem a gndirii adevrate este principiul contradiciei, formulat mai trziu de
Stagirit - nu putem afirma i nega acelai lucru despre acelai lucru i n acelai timp; de pild,
hrtia este alb i neagr n acelai timp, ci e sau alb, sau neagr.
Ca i pentru Platon, legile gndirii sunt i legile realitii, formele logice sunt i formele
existenei; raiunea cunoate intuitiv principiile lucrurilor, iar cu ajutorul simurilor, formele i
cauzele eseniale ale tuturor lucrurilor. Aristotel are deci i el o ncredere desvrit n
puterea de a cunoase a inteligenei i n raionalitatea lumii.
Pentru a cunoate formele lIliversale ale lucrurilor este destul s cercetm formele ordonate
ale oricrei cunotine sau "exprimri", iar Aristotel descoper zece feluri de "exprimare",
adic de categorii, termen motenit pn astzi de la el, categorii care n acelai timp sunt i
formele' cele mai generale de "exprimare" ale esenei lucrului. Aceste, zece la numr, sunt: 1 )
Substana (ce este un lucru?) - este categoria despre care celelalte nou exprim ceva; 2 )
Cantitatea (ct este de mare lucrul?); 3) Calitatea (ce nsuiri are?); 4 ) Relaia (n ce relaii st
cu altele?); 5) Locul (unde se afl?); 6) Timpul (cnd?); 7) Poziia (n ce poziie se afl?); 8)
Avere (cum se comport?); 9) Pasiune (ce influene sufer?); 10) Aciune (ce aciune exercit?)
Dar nu este destul s cunoatem noiunile fundamentale ale lucrurilor (axiomele), ci
trebuie s descoperim procedeul logic dup care unim aceste categorii n judeci concrete,
penru a determina logic esena lucrurilor i a ajunge Ia adevr i la cunoaterea realitii.
Silogismul. Dac gndirea este mijlocul de a descoperi adevrul, dac dialectica este
metoda tiinific, care este procedeul dialectic de gndire ce ne duce cu necesitate la
stabilirea adevrului? Formularea procedeului este meritul cel mare al lui Aristotel i a rmas
pn astzi, ca forma tipic a raionamentului, cu numele pe care i l-a dat eI: Silogismul, adic
deducerea unei judeci noi, adevrate (concluzia) din alte dou judeci (premisele): Dac A
este B (toi oamenii sunt muritori) i B este C (Socrate este om), urmeaz c A C (Socrate
=

muritor) cci A i C (Socrate i muritor) sunt identice graie aceluiai termen "mijlociu" - B
(om). Aadar, silogismul are trei termeni sau noiuni, dintre care unul, "termenul mijlociu",
face legtura ntre ceilali doi.
Pe lng silogismul tiinfic i corect, Aristotel analizeaz rar cruare silogismul fals i
neltor sofismele, crora Aristotel, prin descoperirea falsitii lor, le d o lovitur mortal,
-

Aristotel a ucis definitiv sofistica,


Dar pe lng raionamentul deductiv sau silogismul, Aristotel recunoate c tiina trebuie
s se serveasc i de raionamentul inductiv. Silogismul pornete de la general, pentru a se
FILOSOFIA GREAC - DE LA SOCRA TE LA ARISTOTEL 35

scobori la particular; inducia (epagoge) pornete invers, de la enumerarea cazurilor particu


lare i sensi6ile, pentru a ajunge la general, la esen, la fonna nesensibil. Inducia, cerut ori
de cte ori nu putem cunoate intuitiv i direct generalul, este tot un raionament, in care "ter
menul mijlocitor" este cauza (esena) pe care o cutm. De pild, omul, calul, asinul triesc
mult vreme. Omul, calul, asinul sunt animale fr fiere. Deci, animalele far fiere triesc
mult vreme. Scopul acestui raionament este de a descoperi legtura cauzal intre lipsa fierii
i traiul ndelungat.
Metafizica. n mprtirea tiintelor sau "filosofiilor", cum le numete el, Aristotel pusese
'
n frunte "metafizica" scrierile sale, aceast regin a tiinelor este numit "prima filoso
fie", adic tiina frunta, iar expresia de "metafizic" a fost faurit mai trziu, numai pentru
faptul, fr mare nsemntate n sine, c n aezarea operelor aristotelice Andronicos a
ornduit aceste lucrri, de "prim fi losofie", "dup cele fizice", adic n grecete meta ta
physika. i aa a rmas numele de metafizic, care a ajuns s nsemne "dincolo de lumea
fizic", pe cnd la Andronicos nsemna dup lucrrile asupra fizicii.
Metafizica aristotelic pornete de la lmurirea celor patru cauze universale sau principii
ale tuturor lucrurilor, principii n care se rezum, dup el, toate concepiile filosofice dinaintea
sa: a) forma (to eidos, morphe), adic esena raional a lucrurilor, cauza formal; b) materia
(hyle), cauza material sau substratul lucrurilor; c) cauza mictoare (eficient); d) cauza
final. Trei din ele, i anume cauza formal, cauza eficient i cauza final sunt contopite de
Aristotel sub eticheta deform, n faa creia rmne numai materia (cauza material).
Form i materie. Aadar, cele dou principii ale lucrurilor sunt materia prim
(protohyle), lipsit de orice form, absolut nedeterminat, i forma pur, lipsit de orice
materie sau coninut i care este totuna cu Dumnezeu. Problema e ns cum materia far
form ajunge s primeasc o form, cci toate lucrurile sensibile sunt un amestec de form
i materie? Forma pur, Dumnezeu, graie micrii, face ca materia s primeasc o form.
Dumnezeu este "primul mictor" (primum movens) al lumii; el nu creeaz lumea, care e
etern, ci numai o ordoneaz. Dar cum se face c Dumnezeu silete materia a primi o for
m? El nsui nu lucreaz direct asupra materiei, cci, dei mic totul, el este n sine
imobil, ci, Dumnezeu mic lumea indirect, prin atracia oarecum magnetic, prin simpatia
pe care o exercit asupra lumii. Lumea, prin iubire, este atras ctre Dumnezeu i n aceast
iubire ea se formeaz, se ornduiete mulumit celorlalte "forme" subordonate, care cores
pund noiunilor noastre, specii i genuri - metal, mineral, cal, cine, om etc.
Dar, pentru ca forma s ordoneze materia, ea trebuie s fie in lucruri, adic s se uneasc
indisolubil cu materia, i de asemenea este necear ca materia, dintr-un impuls intern, s
aspire la form. Mai departe, pentru ca forma S ordoneze materia, ea trebuie s fie o for, o
activitate, i de aceea Aristotel mai numete forma energie (energeia), adic act ce realizeaz,
i fiindc urmrete realizarea unui anume scop, ea a fost numit i entelehie. Dar dac forma
devine act, entelehie, care este activ chiar n materie, materia trebuie s aib de la nceput
dispoziia de a primi forma; de aceea, Aristotel mai numete materia i virtualitate (dynamis),
potenialitate, posibilul. Materia are potenial, n germene, ceea ce forma actualizeaz. De
observat este c la Platon materia era nonexistena (me on), iar la Aristotel este virtualitate i
posibilitate, ceea ce nu este nimic, dar poate deveni orice.
Deci, orice lucru este o realizare, o trecere de la potenialitatea far form a materiei la
actualitatea formei. Fidias transform blocul inform de marmur n statuia lui Zeus; blocul de
36 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

marmur se actualizeaz n statuie graie formei date de sculptor, ns n bloc preexist


virtual forma, care se va actualiza mai trziu.
n natur nu exist o materie far form; orice materie are o form; bunoar blocul de
marmur avea el nsui o form mai nainte de a primi fonna artistic. De aici se vede c
materie i form !:unt termeni relativi - ceea ce este form pentru o materie poate deveni din
nou materie pentru o form superioar. Deci, ntreaga lume este o ierarhie de forme din ce n
ce mai nalte; ceea ce este form poate deveni materie pentru o form superioar. De pild,
lumea corporal, dei are o form, este o simpl materie pentru forma sufletului, i tot aa
prin trecere continu pn la Dumnezeu care este o form pur, un act pur ce nu mai poate
deveni materie, cci nu exist deasupr-i o form superioar.
Trecerea de la materie la form se face prin micare, i fiindc exist o ierarhie continu
de forme, micarea lumii este o evoluie universal i continu de la trepte inferioare de
existen la trepte superioare.
Nu este grell de ghicit c formele, actele, entelehiile aristotelice nu sunt dect ideile
platonice, care ns nu mai plutesc ntr-o lume superioar i din care lucrurile se mprtesc
ntr-un chip misterios i de neneles. Ideile s-au cobort
' n lucruri, au devenit nveliul
acestora, dar i esena i substana lor.
n aceast deosebire ntre Aristotel i Platon se afl n germene marea discuie medieval
dac ideile (universalii) sunt naintea lucrurilor (platon) sau dac sunt in lucruri (Aristotel).
Pentru Aristotel, formele (ideile) nu pot fi separate de lucruri dect ideal, nu i real.
Astronomia. "A doua filosofie" are drept obiect lumea care exist dincolo de Lun
(cerul), cci exist i o alt lume, dincoace de Lun, lumea "sublunar" sau pmnteasc.
n lumea cereasc sau supralunar totul este desvrit i pur; desvrita este micarea
astrelor, desvrit estemateria din care sunt alctuite astrele (afar de Pmnt) i sferele lor.
Micarea cea mai desvrit este micarea circular, fiindc este venic, iar materia astral
nu este nici unul din cele patru "elemente" (pmnt, aer, ap, foc), cci aceste elemente sunt
"compuse", ci un al "cincilea element", o a "cincea esen" (quinta essentia), pe care o
numete eter, materia fin, nedecompozabil, pururea vie.
Fiecare din cele 7 planete (Luna, Soarele, Venus, Mercur, Marte, Jupiter i Saturn) este
intuit de o sfer solid, dar goal i transparent, de aceea invizibil, iar toate sferele laolalt,
i sunt 55 la numr, fiindc se adaug i sferele intermediare, se rotesc cu o vitez nebun n
cele 24 de ore n jurul Pmntului nemicat, n centrul lumii. O asemenea micare posed i a
opta sfer principal, sfera care limiteaz lumea, adic bolta stelelor fixe. Bolta stelelor fixe
este micat de Dumnezeu, celelalte de ctre "spirite conductoare".
Aceast astronomie aristotelic, dezvoltat mai trziu de Ptolemeu, a rmas atotstpnitoare
pn la nceputurile vremilor noi, cnd este nlocuit de concepia lui Copemic, dup ce sco
lastica o decretase singura explicaie a lumii potrivit spiritului cretinismului i literei biblice.
Fizica. Pe ct vreme lumea esenelor divine, de dincolo de stelele fixe, este neschim
btoare i nemicat, iar lumea dintre bolta stelelor fixe i Lun (lumea supralunar) este
nescl'\imbtoare, ns micat, lumea sublunar, de la Lun la Pmnt, de care se ocup a
"treia filosofie" (fizica), este schimbtoare, coruptibil i micat. Aici domnesc naterea i
moartea, descompunerea i pieirea.
n lumea corporal gsim dou perechi de elemente - caldul i recele, umedul i uscatul,
elemente ce se pot uni i separa; aa, de pild, caldul i uscatul = focul, recele i umedul =
FILOSOFIA GREAC - DE LA SOCRATE L.4 ARISTOTEL 37

apa; recele i uscatul '" pmntul, caldul i umedul aerul . Dac, bunoar, caldul + umedul,
=

care este aerul, pierde pe umed i primete uscatul, atunci avem focul, care este caldul +
uscatul, i aa mai departe.
n lumea vieii, factorii elementari i componeni sunt homeomeriile lui Anaxagora, din com
poziia crora iau natere organele, iar ordonarea acestora, pentru a da o fiin vie, este opera
sufletului, care este forma sau "entelehia corpului" Att n lumea corpurilor, ct i n lumea
vieii toate schimbrile ascult de cauze finale, adic se fac n vederea reali11irii formelor, care
sunt scopul (telos saujinis) acestor schimbri. Fizica lui Aristotel estejinalist sau teleologic,
opus fizicii mecaniciste a lui Democrit, care nu admitea dect cauze mecanice, oarbe.
Exist trei feluri de suflete: sufletul vegetativ (threptikon) sau dorina, apetitul, singurul
suflet pe care l posed planta, sufletul senzitiv (aisthetikon simirea), care la animal se
=

adaug celui vegetativ, i sufletul raional (nous sau nus), care se adaug la om celorlalte dou
suflete. n sufletul raional, Aristotel deosebete dou pri intelectulpasiv (nous pathetikos),
-

care sufer impresiile senzoriale, i intelectul activ' {nous poietikos), creator de idei generale,
acelai pentru toi oamenii, care nu este legat de corp, ca intelectul pasiv, i care prin urmare,
este nemuritor. Nu se vede limpede dac Aristotel admitea nemurirea sufletului individual.
Cunotina ncepe prin impresiile simurilor, ce primesc pasiv, ca o "tabl de cear",
formele lucrurilor; cunotina este deci intrarea "formelor" lucrurilor n suflet, este o
informaie, expresie devenit astzi banal. Intelectul ns separ din percepii tot ceea ce
ntunec forma pur, pentru a reine aurul curat al ideii, care este totuna cu esena sau forma
lucrurilor. Adevrul este deplina coresponden a ideilor din noi cu esenele, cu substanele
lucrurilor; ceea ce este gndire n noi, este esen, realitatea adevrat n afar de noi.
"Forma" din lucruri este "specie sensibil" n simuri i "specie inteligibil" n intelect.
Morala. Ca pentru toi moralitii greci, i pentru Stagirit inta vieii este fericirea
(eudaimonia), rar de care nu exist nimic mai de pre. C fericirea este rostul vieii este un
punct asupra cruia toi moralitii eleni sunt de acord; dezbinarea dintre ei ncepe din clipa
n care vor s determine n ce anume const fericirea. La aceast ntrebare, Aristotel d un
rspuns ingenios, care poate fi preuit i astzi. Dup el, orice funcie' natural a unei rapturi,
de pild vederea, auzul, respiraia etc., produce o plcere numai pentru faptul c se exercit
nesilit; sunt plcerile funcionale, de excitare a energiei. Ei bine, orice om, pe lng funcii
individuale, legate de meseria sa, de pild de negustor, ofier, marinar etc., a cror exercitare
pricinuiete plcere, mai este druit cu nc una, aceeai la toi, care constituie titlul de
noblee al omului - gndirea, cunotina. Deci, suprema ferici re, bunul cel mai de pre al
omului, va fi activitatea cugetrii, contemplarea adevrului. Insui Dumnezeu nu posed
alt funcie dect gndirea, i anume gndirea de sine " gndirea gndirii" (noesis noeseos),
cci perfeciunea sa I scutete de cunoaterea vreunui lucru, n afar de sine; gndirea de
sine, contemplarea interioar produce cea mai intens stare de beatitudine.
Exercitarea teoretic, practic i tehnic a energiei gndirii, a raiunii este o virtute, i
nc virtutea desvrit, din care ies virtuile numite de Aristotel dianoefice.
Dar Aristotel, care avea simul realitii mai dezvltat dect dasclul su, a observat c
nu este destul s cunoti binele, pentru ca s-I svreti, i c virtutea nu se nva teoretic,
ci are nevoie de sprijinul unor anume dispoziii sdite n facultatea de a dori i simi, i
ntrite prin deprindere. Moralitatea presupune aadar o natur moral (ethos). Dar aceast
natur moral trebuie s asculte de raiune, adic s se fereasc de extreme - nici desfru,
38 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

ns nici ascetism de anahoret - i s unneze totdeauna calea mijlocie (mesotes), i atunci


avem virtuile etice, ntre care dreptatea, echitatea este virtutea model. Dar virtuile etice
sunt subordonate virtui lor dianoetice - nelegerii contemplative a lumii i nelepciunii
practice. Numai cine afl deplin satisfacie n bunurile gndirii este sigur c nenorocirile
sorii nu-i vor rpi niciodat bunurile luntrice, chiar dac i-ar rpi pe cele din afar, lumeti
(bani, glorie, situaie social etc..
Politica. Morala aristotelic merge alturi de politic, deoarece numai n societate (polis)
fapta moral i vdete puterea i preul su. i cum virtutea cere, am vzut, o deprindere n
direcia virtuii, adic tocmai ceea ce numim educaie, statul aristotelic este un institut de
educaie moral, o "comunitate de virtuoi, pentru exercitarea i sporirea virtuii"
Lucrul nu este greu, cci statul (polis) este o trebuin fireasc a omului; "omul este un
anin.1a1 sociabil din fire" sun o propoziie a lui Aristotel, adeseori pomenit.
Statul ideal aristotelic st mai aproape de realitate dect acela al lui Platon. Aristotel nu pri
mete comunismul utopic platonic, ci ncearc a construi i a refonna pe unnele i dup indi
caiile realitii sociale, i astfel ne-a lsat cea dinti oper de tiin politic. Aristotel cere ca
fiecare cetean, potrivit cu vrsta i capacitile sale, s mplineasc o slujb politic n "stat",
sub conducerea celor mai virtuoi, care alctuiesc o aristocraie moral i intelectual. "Cet
eanul" trebuie s fie eliberat de grija material, i de aceea lucl manual este lsat pe seama
robilor, care, dup Aristotel, ca i dup toi gnditorii antici, i chiar pentru cretini, sunt o
necesitate social atta vreme, zice Aristotel, ct nu exist maini care s fac singure munca
sclavilor. De asemenea, dup Aristotel, numai oamenii liberi primesc o educaie, sub forma de
tiine sau arte, care, de aceea, au fost numite "arte liberale", aa cum le gsim i n evul mediu.
Pe scurt, statul aristotelic este o mbinare de aristocraie, monarhie i democraie, cele
trei fonne de guvernmnt, cci la ctetrei scopul este interesul obtesc, urmrit fie de un
conductor (monarhie), fie de mai muli (aristocraie), fie de tot poporul (democraie).
Acestora le opune trei fonne vicioase, n care fie un singur conductor (tiranie), care e
fonna cea mai rea, e civa (oligarhie), fie toi (timocraie) pun interesul statului n slujba
intereselor egoiste. In fond, Aristotel este i el ostil democraiei ateniene, pe care de altfel a
studiat-o miglos n Constituia atenian, oper ce fost scoas la lumina zilei de-abia pe la
1 89 1 , de Kenyon, care a descoperit-o printre papirusurile din Egipt.
nsemntatea istoric. Covritoarea influen a lui Aristotel asupra filosofiei greceti
i asupra celei medievale const n faptul c el a izbutit s sistem;;ttizeze i s inventarieze
genial i definitiv cunotinele tiinifice ale unei epoci. El este "printele logicii",
ntemeietorul zoologiei, al embriologiei, al anatomiei comparate, al psihologiei etc. Opera
sa enciclopedic ncheie o perioad de munc ncordat i poate de aceea a aprut att de
desvrit, nct epigonii au avut s schimbe sau s adauge prea puin, dar n schimb au
fost nevoii s scrie "comentarii" care s lmureasc attea teorii i noiuni obscure i
contradictorii. Putem spune c nici pn astzi, cu toat tlmcirea milenar, ideile
Stagiritului nu sunt lmurite toate far discuie i controvers.
Influena lui Aristotel nu s-a exerbtat numai asupra scolasticii cretine, care l socc.':a
"precursorul lui Hristos n cele naturale" i care privea filosofia peripatetic drept cea :: .n
unn expresie a Adevrului, ci i asupra Orientului, unde ptrunde prin veacul al VIII-lea ti.rI.
la arab.i, de la care se intoarce la cretinii occidentali, n veacul al XIII-lea d.H., pentru a pro
voca sinteza filosofic a lui Toma d' Aquino, filosoful i teologul oficial al catolicismului .1 . ]
. .
FILOSOFIA GREAC - SOICI, EPlCUREI, SCEPTICI, ECLECTICI, NEOPLATON/CI 39

A TREIA EPOC
APLICAREA CONCEPTIILOR
,

STOICI, EPICUREI, SCEPTICI, ECLECTICI ,


NEOPLATONICI
Odat cu extinderea Imperiului Roman i l Imitare a, chiar desfiinarea micilor state
greceti care asigurau existena numeroaselor coli i curente, sistemele filosofice ale
acestei lungi perioade au putut fi distribuite n dou categorii, dup cum precumpnete
interesul moral sau cel religios - sistemele eclectice morale : stoicismul, epicurianismul,
scepticismul i eclectismul propriu-zis (sec. IV .H.-111 d.H.), i sistemele eclectice sau
sincretice religioase (sec. III-VI d.H.), n care -centrul filosofiei este ideea de divinitate:
neopitagorism, iudeoalexandrinism i neoplatonism. n aceste sisteme teosofice, filosofia
devine o "mntuire a sufletului", dup vorba neoplatonicului Porphyrios.
Precumpnirea intereselor inimii asupra celor ale minii se lmurete dac ne gndim c
mpestriatul mozaic de popoare din Imperiul macedonean i apoi din Imperiul roman i
pierduse patria i religia, i se afla acum n cutarea unei noi uniti spirituale, care s
nlocuiasc pierduta disciplin religioas i naional. Sub acest unghi spiritual trebuie s
considerm sistemele filosofice ce vor urma: stoicismul caut n voina neclintit i n
virtutea eroic stnca de care omul se putea aga n frmntrile vieii; epicurianismul vede
n senina cultivare a plcerii cel puin un mijloc de a uita; scepticismul recurge la ndoial,
pentru a gsi netulburarea sufleteasc; eclectismul crede c n amestecul superficial de fel
de fel de teorii a gsit reazemul teoretic al faptei; n sfrit, neoplatonismul, mpreun cu
doctrinele ce-l ptegtesc, caut prin extazul mistic refugiul din aceast lume pmnteasc,
n agonie, ntr-o lume suprapmnteasc i desvrit.
Stoicismul, epicurianismul, scepticismul i eclectismul sunt filosofii morale, ce caut s
asigure fericirea individului prin liberarea acestuia de lume i de nevoile prin care aceast
lume l stpnete. Dar liberarea individului din necesitile naturii, aceste sisteme voiau s-o
realizeze tot cu ajutorul naturii; de aceea, ele aveau s dea gre i s impun filosofia
religioas i mistic a neoplatonismului, care ntrevede c libertatea individului de nevoile

naturale nu se putea nfptui dect cu un ajutor supranatural, cu sp jinul divinitii .

Stoicismul
Stoicismul (secolul III .H. - secolul III d.H.) e una din cele mai tipice folosofii din
perioada elenisto-roman; el ncepe cu Zenon, la finele veacului IV .H., i sfrete,
trecnd prin trei faze, pe la nceputul secolului al III-lea d.H., avnd ca cel din urm mate
reprezentant un cap ncoronat, Marc-Aureliu. Aadar, i filosofia stoic dispare n momentul
apariiei neoplatonismului, fie pentru c acesta absoarbe stoicismul, fie pentru c filosafia
stoic se popularizeaz, devenind un bun comun al tuturora, ceea ce, de 'altfel, a rmas pn
n vremea noastr, venindu-i n sprij in i asemnarea cu cretinismul. Stoicismul este
sublima coal de moral a antichitii i a tuturor timpurilor.
40 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRl

Cele trei faze ale stoicismului antic sunt coala stoic veche (secolul I II .H.), care
reprezint stocismul pur, coala stoic mijlocie (secolele II i 1 i.H.), care este eclectic, i
coala stoic nou (secolele 1 i II d.H.), sau stoicismul roman, eclectic i el.
a) Stoicismul vechi. Problema de cpetenie, de la care pornete stoicismul, este proble
ma vieii, a idealului moral, a fericirii omeneti, problema moral. Dar omul, obiectul
central al acestei filosofii, nu este un stat n stat, o realitate de sine stttoare, ci un crmpei
din univers, supus acelorai legi naturale, pe care omul trebuie s le cerceteze pentru a ti ce
loc ocup el n lume i ce poate atepta de la aceast lume. De aceea, problema moral cere
o ntregire prin problema fizic - ce este natura? Dar pentru a cerceta natura, trebuie s
cercetm mai nainte care sunt mij loacee noastre de a cunoate natura, i astfel a 'treia
problem a stoicism ului este problema logic. n intim legtur cu fizica st teologia;
stoicii sunt cei dinti gnditori care scriu o teodicee, adic o justificare a buntii divine, cu
tot rul i cu toat suferina ce exist n lume.
ntemeietorul stoicismului este Zenon din Citium (pe insula Cipru), aproximativ ntre
336-264 .H., semit de origine, ceea ce este o dovad a ptrunderii curentului oriental n
micarea filosofic elen. Venit la Atena, ca negustor, Zenon este ctigat pentru filosofie de
ctre cinicul Crates, a crui concepie moral este transformat n moral stoic; cinismul
este socotit drumul virtuii, prin care omul atinge scopul vieii - fericirea. Cinismul este
ascetism, abstinen, ngrdirea i chiar strpirea nevoilor i pasiunilor ce nlnuiesc omu\.
Zenon ntemeiaz o nou coal filosofic, ntr-o galerie cu colonade (portic) i cu
picturi, numit de aceea stoa poikile (adic "sala pestri"), de unde s-a tras i numele de
stoicism sau "filosofia porticului" Zenon a murit n vrst de 72 de ani, se zice lundu-i
singur viaa, pentru a dovedi i practic convingerea sa c viaa este un bun indiferent i c
ea st n minile noastre.
Logica. La stoici ntlnim mai inti termenul de logic, aplicat la "analitica" aristo
telic, ns n nelesul de logic fonnal, cum nu era la Aristotel, dar cum a rmas pn
astzi. Logica se ocup numai cu formele de gndire, nu i de obiectul real al acestei
gndiri.
Iar stoicii adaug o nou problem logic, absent la Aristotel, problema criteriului
adevrului, adic al semnului sigur dup care tim care cunotin e adevrat i care este
fals. Unele cunotine au n ele o anumit nsuire magic, care ni le impune ca adevrate.
Aceste cunotine adevrate, adic expresia neneltoare a realitii nsi, sunt acele
senzaii sau percepii (phantasiai) care au n ele un anume grad de claritate sau eviden
intern, prin care ele se impun sufletului sau il '"prind" (phantasiai kataleptikai). Deci,
criteriul adevrului este evidena senzaiilor, teorie care ne face s credem c stoicii nclin
spre senzualism (senzaia este elementul cunotinei).
Totui, stoicii nu se mulumesc cu senzaia, ci adaug, ca o cunotin complementar,
raiunea (logos), adic acele cunotine generale pe care le posed toi oamenii, "noiunile
comune" sau "anticipaiile", cum le numeau ei, cunotine oarecum nnscute individului,
cci acesta nu este contient de a le fi format. Raiunea uman este o scnteie din raiunea
divin i universal de care se ocup fizica. Prin teoria cunotinei, stoicii nruresc dintre
moderni pe Descarte ; i pe Locke.
Fizica. Cosmologia stoic pornete, ca de la o axiom, c tot ce exist, deci i sufletul,
este corporal sau material, concepie ce va renate la Hobbes, n veacul al XVII-lea.
FILOSOFIA GUAC - SOICI, EPICUREI, SCEPTICI, ECLECTICI, NEOPLATONICI 4/

Materia - sau corporalul - este alctuit din dou principii opuse - unul pasiv, care sufer
aciuni, materia inert, obinuit, vizibil, i unul activ, materia fin, vie invizibil,
creatoare, asemenea focului dotat cu Raiune al lui Heraclit, de la care se inspir stoicii; este
un suflu cald i nsufleitor (Pneuma = Spiritus)
Acest Suflu sau Spirit de foc i raional este divin, este nsi Divinitatea, care rnduiete
materia dup idei creatoare (logoi spermatikoi). Aceste idei seminale nu sunt dect "formele"
materializate ale lui Aristotel. Spiritul-foc sau Raiunea universal, ptrunde totul, mic orice,
conduce lumea dup un plan, este pronia, providen, teorie adesea folosit de cretini, ca i
teoria "spiritului" sau a "duhului" raional. Pe scurt, fizica stoic este un panteism materialist.
Stoicii renviaz teoria heracliteian a focului-logos, teorie care va fi mprumutat i
modi fi cat de cretini; de asemenea, tot ei susineau c lumea, care a ieit d in focul
primordial, se va ntoarce n acelai foc, printr-o ardere catastrofal, pentru ca s reapar
dup aceea, aidoma cu lumea distrus, i tot aa de nesfrite ori (eterna rentoarcere).
O moral de eroi. n moral se reveleaz originalitatea filosofiei stoice, care se bucur
pn astzi de o admiraie nedezminit. Nu este socotit "stoicul" i astzi ca pild de
rbdare, renunare i virtute sublim? De bun seam, i pentru stoici inta vieii este feri
cirea, dar fericirea stoicilor nu st n plcere, ci n virtutea sublim, care, la rndul ei, poate
produce i plcere, ns o plcere pur, ce se adaug virtuii din afar i care, n nici un caz
nu este nsui scopul faptelor noastre. Virtutea este secretul lumii, iar viciul este rdcina
rului i a suferinei. Tot ce nu este virtute sau viciu este un bun indiferent (adiaphoron),
care nu ne privete.
i n ce const virtutea? Rspunsul clasic al stoicilor este "a tri potrivit cu natura", iar
"natura" (physis) era, dup ei,
raiunea universal, din care licrete i n noi o scnteie -
raiunea omeneasc. A tri potrivit cu raiunea (hegemonikon) este totuna cu a nbui
patimile, a fi senin (apatheia), a nfrunta sau a socoti ca preri greite suferinele vieii;
sustine et abstine (lupt i stpnete-te) era formula rezumativ a moralei stoice.
neleptul stoic este stpnul vieii sale; el lupt pentru a sdi mai mult raiune i virtute
n via, i n aceast lupt st mreia sublim i adnca seriozitate moral a stoicismului,
c!lre se ridic pn la culmile sacrificiului voit i suprauman al vieii. Toi ceilali oameni,
stpnii de patimi, sunt nite "nebuni"
Precum stoicii admit n fizic o singur Raiune, iar n moral o singur virtute (nelep
ciunea), tot astfel n politic se ridic peste graniele naionale i cer o singur lege i un singur
stat - .statul lumii (cosmopolis). Pregtind cosmopolitismul cretin, stoicii socotesc pe toi
oamenii, indiferent de clasa social, drept frai ce trebuie s se ajute i s se iubeasc. Durita
tea moralei stoice nu nbuea iubirea i dreptatea, nelese raional, nu simite ptima.
Cleante i Crisip. Urmaul lui Zenon n conducerea colii este Cleante (330-232 .H.),
care s-a distins printr-o adnc dispoziie religioas, aa cwn se ntrevede n
Imnul ctre
Zeus, pstratde la el.
AI treilea mare stoic, dintre cei vechi, este Crisip din Cilicia (Asia Mic), care a dat o alc
tuire sistematic i enciclopedic stoicismului, din care pricin a fost botezat al doilea nte
meietor al colii stoice (28 1-208). Crisip a fost nevoit s introduc n stoicism unele prefaceri,
n urma atacurilor nverunate ale neoacademicului Arcesilas, un mare i temut spirit critic.
b) Stoicismul mijlociu. n urma criticii lui Arcesilas, stoicii din veacurile II i 1 .H.,
numii i stoicii mij locii, ncep a primi n sistemul stoic idei strine, platonice i aristotelice,
42 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

i astfel ndreapt stocismul spre ec\ectism (alegere i combinare de deosebite elemente


filosofice, ar unitate luntric). Reprezentanii mai de seam ai acestui stoicism eclectic
sunt Panaitios, care a trit la Roma, apoi la Atena, i Poseidonios, dascl de filosofie n
Rodos, unde a fost frecventat i de Cicero.
Acest stoicism a avut o nrurire deosebit asupra culturii romane.
c) Stoicismul nou sau roman. nc de prin veacul al II-lea .H., stoicismul ptrunde n
austera Rom, unde este mbriat cu entuziasm. La Roma era chiar o mod ca fiecare om
mai avut s aib pe lng sine ca satuitor un filosof stoic; ceva mai mult, stoicismul este
preacut ntr-o arm de lupt a republicanilor contra corupiei i tiraniei imperiale. Nu este
de mirare dac mprtirea stoicismului n lumea roman provoac o renviere a stoicis
mului (secolele I i II d.H.), care, cu tot eclectismul su, produce opere de o mare valoare
filosofic i literar, pstrate ntregi pn astzi, pe ct vreme de la stoicii celorlalte dou
coli nu avem dect fragmente. Reprezentanii mai nsemnai ai stoicismului roman sunt
Seneca, Epictet i Marc-Aureliu.
n operele lui L. Annaeus Seneca, din Corduba (Spania), mort la 65 d.H., n care
descoperim i influene platonice, i chiar epicureice, idealul neleptului stoic pierde din
rigurozitatea suprauman a stoicismului vechi, i se mulumete s cear dreptate fa de
toi oamenii, chiar fa de sclavi, eliberare de pasiuni i mai cu seam de frica de moarte,
lucru pe care l-a dovedit Seneca, lundu-i singur viaa, din ordinul lui Nero. Scrisorile ctre
Luci/iu sunt i astzi o nltoare lectur pentru toat lumea. Seneca a fost un gnditor
admirat i de cretini, care au ncercat s-I fac un adept al cretinismului, att n evul
mediu, ct i n timpurile noi, pn astzi.
n operele lui Epictet, Manual i Cuvntri, morala stoic se ntrupeaz ntr-o fonn
desvrit i numai n miezul ei substanial. La Epictet (50- 1 3 8 d.H.), fostul sclav eliberat
i paralitic, stoicismul nu mai este teorie, ci via, o for a personalitii. Omul care ascult
de raiune, se apropie de Dumnezeu cci prin dezvoltarea puterii luntrice el ajunge s
priveasc cu nepsare orice suferin i s primeasc ar ovire moartea drept n ochi. Ca
i Seneca, stoicismul lui Epictet are o coloratur religioas.
Cu Marc-Aureliu Antonin, stoicismul, ajuns pe tronul cezarilor ( 1 6 1 - 1 80 d.H.), se sar
ete. Opera sa, Ctre mine nsumi, sub fonna unui jurnal filosofic, a fost scris n parte n
tabr, pe cnd lupta cu marcomanii, la Dunre. Dei mare prigonitor al cretinilor, Marc
Aureliu se ridic pn la culmile mistice ale rugciunii cretine atunci cnd contempl pro
videnta din lume, acea Raiune universal care cnnuiete cu atta nelepciune schimbrile
lumii i care tie, ca un medic savant, s administreze doctrina amar a suferinei n scopul
nsntoirii sufletului.

Epicurianismul
Precum n epoca dinainte coala cinic i coala cirenaic se aflau la cele dou
extremiti ale atitudinii morale, tot astfel n aceast epoc (secolul IV .H. - secolul IV d.H.)
stau fa n fa coala sever a porticului care continu morala cinic, i, Grdina lui
Epicur, unde se adpostete morala cirenaic a plcerii.
EJlicur. ntemeietorul colii este Epicur (341 -270 .H.), nscut n insula Samo, a crui
edud'\ filosofic a nceput la vrsta de 1.4 ani, la Atena, cu un filosof platonic. Dar o schim
bare Beateptat n situaia prinibr si l silete s plece din Atena la Teos (Asia Mic) unde
FILOSOFIA GREAC - SOICI, EPlCUREI, SCEPTICI, ECLECTICI, NEOPLATONICI 43

este ctigat definitv de Nausiphanes, un adept al filosofiei lui Democrit. Pe la 3 1 0 ntemeiaz


el nsui o coal filosofic n Mitilene, apoi la Lampsac, pe care, n sfrit, o mut la Atena,
n faimoasa grdin din nord-vestul oraului, care de atunci s-a numit "Grdina lui Epicur"
Discipolii si, ntre care se aflau i femei, l adorau ca pe un zeu, ceea ce mgulea
grozav nemsurata sa vanitate. Dup moarte, Epicur va fi srbtorit n fiecare lun,
printr-un osp, de unde a luat natere reputaia de cheflii a epicureilor.
Din operele lui Epicur s-au pstrat fragmente, unele descoperite cu prilejul spturi lor
de la Herculanum, n sudul Italiei.
Epicur i mprea filosofia sa n trei discipline: canonica sau "msura" i criteriul
adevrului,fizica, concepia despre lune, i etica. Ca i la stoici, etica este miezul filosofiei.
Canonica este o introducere n fizic, precum fizica este o introducere n moral. n
teoria cunotinei, Epicur este un empirist sau senzualist mai consecvent dect stoicii;
cunotina i are izvorul n senzaie, n simuri, cci senzaia posed n sine un semn sigur
al adevrului - claritatea sau evidena. Dac simurile ne-ar nela o singur dat, am putea
bnui c ne nal ntotdeauna; de aceea trebuie s credem c imaginile din noi reprezint
exact lucrurile reale din afar. Aceast coresponden se explic prin natura percepiei;
percepia are loc prin intrarea n suflet, pe canalul simurilor, a unor mici imagini, care se
desprind din lucruri i le reprezint cu fidelitate (teoria lui Democrit). Totui i Epicur
adaug senzaiilor anume noiuni obteti (propleseis), ce se formeaz din contopirea n
incontient a mai multor senzaii.
Fizica epicureic, ca la toi filosofii greci, nu se ocup numai cu materia moart, ca
fizica noastr, ci i cu materia vie (biologia), cu sufletul (ps'i hologia) i cu Dumnezeu
(teologia). Pentru Epicur, interesul cercetrii "naturii" nu este pur teoretic, ci unul practic -
dndu-ne seama c n natur totul se petrece n chip necesar i dup legi eterne, vom scpa
de tiranicele superstiii religioase i de teama unei viei viitoare, team care ne tulbur
linitea (ataraxia), scopul vieii de pe Pmnt. Dintre toate conceptele filosofice mai vechi,
cea mai ateist i cea mai tiinific era aceea a lui Democrit.
De aceea, Epicur nu se trudete a construi o fizic original, ci renviaz naturalismul lui
Democrit sau concepia atomist, nvat de la Nausiphanes: lumea se reduce la atomi i la
micarea necesar a acestora, rar intervenia arbitrar a zeilor. Totul se petrece n natur ca
i cum zeii n-ar exista.
Totui, Epicur, pentru a salva libertatea omeneasc, introduce n natur arbitrarul divini
tilor, susinnd c atomii se ntlnesc printr-o deviere spontan, far cauz, din drumul
necesar al micrii lor, deviere care s-a numit clinamen. In schimb, Epicur neag intervenia n
lume a providenei divine, susinut de stoici, deoarece, pentru el, zeii - dac ar exista - sunt
formai tot din atomi, locuiesc n spaiile dintre lumi i se dezintereseaz dumnezeiete de
soarta omeneasc.
Dup cum zeii sunt plsmuii din atomi fini, subtili, strvezii, "oarecum materiali", tot
aa i sufletul omenesc care, de aceea, nu poate fi nemuritor. Explicarea acestui materialism
universal o gsim ntr-o prejudecat tiinific antic, anume c tot ce lucreaz sau sufer o
schimbare e corporal i c, prin urmare, necorporalul este vidul inexistent, cci acesta nu este
nici activ, nici pasiv.
Concepia epicureic are nsemntatea de a fi singura concepie filosofic din aceast a
treia epoc a filosofiei greceti care d o lmurire mecanicist i pozitivist a lumii prin
44 FILDSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

nlturarea cauzelor finale i a mitologiei, de care abuzau stoicii, platonicii, peripateticii i,


cum vom vedea, neoplatonicii.
Morala. n cea mai strns dependen de fizic se afl morala epicureic, dup cum se
vede din cele "patru leacuri" (tetrapharmakos) suverane mpotriva tulburrilor sufleteti .
Cine posed anume concepii despre esena i ordinea lumii, trebuie s ajung n via la o
atitudine senin i fericit. Patru sunt aceste idei, care prin fora lor pot schimba un suflet: 1)
Divinitatea n u este ceva d e care s ne temem, cci lumea ascult numai de legi necesare; 2)
Moartea nu e de temut, fiindc este totuna cu nesimirea - cnd simim, trim; cnd am
murit, nu mai simim nimic; 3) fi inele poate fi lesne proCl.lrat; 4) Rul poate fi lesne suportat.
Cci dac suferina este insuportabil, dureaz puin; cnd dureaz mult, devine suportabil,
sau, cum spunea Cicero, slongus levis. si gravis brevis.
Sufletul, crmuit de aceste principii, izbutete a atinge inta vieii, care este un plus de
plcere fa de durere. Plcerea este nzuina fireasc a oricrei fiine, fie c este o plcere
sufleteasc, fie c este o plcere a "crnii", cum zicea Epicur. Morala epicureic este o
moral a plcerii, un hedonism, ca la Aristip i Democrit.
Totui epicureii duceau o via cumptat, pentru c, dup ei, plcerea cea mai mare era o
plcere negativ, adic lipsa de neplceri, netulburarea, linitea, senintatea (ataraxia), iar din
plcerile pozitive apreciau mult plcerea sufleteasc provocat de amintirea plcerilor gustate
odinioar. De aceea, neleptul epicureic trebuie s stpneasc "arta de a tri", adic trebuie
s nvee a cntri valoarea plcerilor nu numai pentru prezent, ci i pentru viitor, adic a
prevedea efectele ndeprtate ale plcerilor prezente.
Linitea fiind inta vieii, Epicur recomanda adepilor si dispreul fa de viaa public,
gloria, onorurile, distinciile, boga; s triasc departe de agitaiile vane ale vieii, privindu-le
de departe ca nite spectatori ai Unei comedii sinistre. "Triete retras" (n latinete bene vixit.
qui bene latult), zicea el. Plcerea sacrificiului pentru alii nu intr n "Grdina lui Epicur".
coala epicureic. Dintre sistemele filosofce de dup Aristotel, epicurianismul este
aproape singurul ce s-a schimbat prea puin in cursul antichitii. Cuvintele maestrului erau
socotite sacre, cu o putere magic de a ferici pe oameni. Cnd epicurianismul ptrunde, odat
cu antipodul su - stoicismul, in lumea roman, el dobndete, ca i stoicismul, o form
literar.
Epicurianismul apare spre finele secolului al IV-lea .H., aproximativ n acelai timp cu
stoicismul, se mprtie printre romani, in secolul al II-lea .H., i dinuiete, cu scurte eclipse,
pn n veacul al IV-lea d.H., cnd Augustin povestete c atunci dispruser orice urme de
epicurianism.
Urmaii mai nsemnai ai lui Epicur sunt Metrodor din Lampsac, Hermarchos din
Mitilene, Colotes, care este aprig combtut de bunul Plutarh, Apolodor i numitul Filodem,
care a predat epicurianismul la Roma, unde ajunsese celebru.
O renviere a epicurianismului ntlnim pe la 200 d.H., n vremea Imperiului, la Diogene
din Oinanda, n Licia, care a gsit de cuviin s sape n piatr pentru venicie precepte epi
curei ce, pietre ce au fost dezgropate n vremea noastr i care cuprind i o scrisoare din
tineree a entuziastului epicureu.
A fost ursit unui mare scriitor roman a lsa viitorimii un monument al epicurianismului -
Lucreius Caro (secolul I .H.), n admirabila oper De natura rerum, in care originale sunt
doar stilul i unele pasaje de o poezie nentrecut.
FILOSOFIA GREAC - SOICI, EPICUREI, SCEPTIC!, ECLECTlCI, NEOPLATON/C/ 45

Epicurianismul este remprosptat odat cu alte sisteme antice, n vremea Renaterii, de


italianul Lorenzo Valla (secolul XVI), iar n secolul al XVII-lea de canonicul Gassendi.

Scepticismul i probabilismul Noii Academii


Certurile aprige, dar fr rezultat palpabil, dintre deosebitele coli dogmatice (platonism,
peripatetism, stoicism i epicurianism) tind tot mai mult i n chip firesc ctre sfritul
antichitii a provoca nesiguran i ndoial (acatalepsia) sau, n cazul cel mai bun, trezesc
pornirea de a aduna crmpeie de idei din toate sistemele filosofice i a le contopi ntr-un
sistem universal, n care s se mpace tot ceea ce colile opuse aveau mai bun. n cazul dinti,
certurile sterpe duc spre nihilismul scepticismului; n cazul al doilea, ctre superficialul
eclectism.
Scepticismul. Scepticismul este, ca i celelalte filosofii ale acestei epoci, o filosofie
practic, o nelepciune a vieii; scepticismul se mulumete s arate drumul ctre fericire,
care, dup el, const n lInitea sutleteasc, n netulburare (ataraxia), n lipsa de patimi
. .

(apathia) .
Deosebirea dintre scepticism, care n-a format o "coaI" filosofic, i celelalte dou
coli de filosofie moral (stoicism i epicurianism) apare n momentul n care se pune
problema: care este mijlocul cel mai sigur pentru a ajunge la fericire, adic la ataraxie?
Epicurianismul i stoicismul l descoperiser ntr-o concepie asupra lumii (necesitatea
universal sau Raiunea divin), aadar ntr-un adevr de nezguduit, pe ct vreme sceptic ii,
dispernd de a mai gsi reazemul fericirii n adevr, ntr-o dogm, caut refugiul, din contr,
n ndoial, n suspendarea judecii (epoche) n faa tuturor problemelor privitoare la
existena i la valoarea lucrurilor. Nu tim ce este adevrat i fals, nu tim ce este bine i
ru; totul este convenie omeneasc, concepie subiectiv, deci iluzie. De ce dar s ne
tulburm pentru simple preri? Nepsare i senintate!
n istoria scepticismului antic deosebim scepticismul vechi, ntemeiat de Pyrrhon prin
veacul al IV-lea .H., i scepticismul nou, renviat mai ales de Aenesidemos prin veacul I
.H. Dispariia scepticismului ntre aceste dou momente se explic prin transformarea
colii academice ntr-o concepie probabilist, pe jumtate sceptic, fie sub nrurirea
ideilor lui Pyrrhon, fie printr-o ntorstur sceptic dat chiar platonismului; este vorba de
"Noua Academie" sau, cum am mai numit-o noi, Academia mijlocie.
a) Scepticismul vechi. ntemeietorul scepticismului este. Pyrrhon din Elis (c. 360-270
.H.); de aceea, scepticismul a mai fost numit i pyrrhonism ("scepticism" i are originea n
cuvntul grecesc skepsis, adic cercetare, examinare ar nici o hotrre).
Despre viaa lui Pyrrhon tim c acesta a luat parte la expediia lui Alexandru n Asia,
pn in India, c n acest timp a fost adeptul democriteanului Anaxarchos din suita lui
Alexandru i c n India a fost adnc impresionat de indiferentismul fachirilor indieni.
ntors n Grecia, cu o nelepciune nou, ncepu a o propovdui minunnd pe toi prin
senintatea sa nealterabil.
Pyrrhon nsui n-a scris nimic, ci s-a mulumit a tri filosofia sa, dar ideile sale au fost
expuse de elevul su Timon din Phlius, care a trit la Atena i care este i cel din unn
sceptic vechi.
Pentru a ajunge la netulburarea sutletului, inta suprem a vieii, Pyrrhon cerea s nu
uitm dou "principii": 1) Lucrurile sunt i rmn incognoscibile n esena lor. Ceea ce tim
46 FILOSOFIE - ANALiZE I INTERPRETRI

despre ele sunt numai preri personale, fenomene neltoare, fantome ale simurilor; tot aa
binele i rul, dreptul i nedreptul sunt preri omeneti schimbtoare; n sine, nimic nu este
nici bine, nici ru, ci totul este totuna, cnd bine, cnd ru, dup mprejurri i dup oameni;
2) De aceea, trebuie s ne abinem de la orice judecat (epoche), s ne mulumim cu
examinarea (skepsis) i cu tcerea (aphasia). i atunci va ni de la sine, fr voia noastr,
lipsa de orice iluzie asupra lumii (atyphia), netulburarea (ataraxia), nbuirea pasiunilor
(apathia) i mai cu seam lipsa de orice suprize n via (acatelepsia).
Academia nou. Este ceea ce noi am numit, n mprirea colii academice (platonice),
Academia de mijloc sau probabilismul. Vechea Academie (vezi paragraful respectiv) a
rmas credincioas dogmatismului raionalist platonic (ideile suprasensibile sunt adevrul
absolut) pn ce ajunge n fruntea colii academice elevul lui Crates, Arcesilas (3 1 5-240
.H.), care ndreapt Academia ntr-o direcie ce ar prea cu totul nepotrivit cu spiritul dog
matic al platonismului. Poate sub nrurirea ideilor scepticului Timon, sau poate sub nru
rirea lui Socrate, Arcesilas arunc peste bord teoria dogmatic a Ideilor, cu bunul argument
c acestea mi pot fi cunoscute de om, fiind suprasensibile, i pstreaz numai teoria cuno
tinei sensibile, care, dac nu poate ajunge la adevr i siguran absolut, tot poate obine
oarecare probabilitate de adevr, de unde i numele de probabilism dat n vremea noastr
acestei noi coli academice.
Probabilismul nu este scepticismul radical al lui Pyrrhon, ci un scepticism relativ, mai
blnd, cci recunoate c, dei adevrul n sine este inaccesibil, totui ne putem apropia de
el cu probabilitate crescnd.
Arcesilas, ca toi probabilitii, s-a distins printr-o critic necrutoare a filosofiilor dog
matice, ndeose.bi a stoicismului reprezentat n vremea sa prin printele stoicismului, Zenon.
Cel mai cunoscut probabilist este Carneade din Cirene (2 1 3- 1 29 .H.), un elev mai
deprtat al lui Arcesilas, prin care Academia recapt nimbul de strlucire de odinioar.
Cameade este un gnditor genial, cel mai ilustru academician dup Platon, un spirit
critic de mna nti, cunoscut i din ambasada filosofilor, alctuit din el, stoicul Diogene
din Babilon i peripateticul Critolau, trimis la 1 55 tH. de Atena la Roma pentru a pleda
cruarea Atenei de un impozit oneros. La Roma, Cameade a zpcit lumea prin verva sa
dialectic, care l fcea n stare a susine pentru i contra dreptii cu o egal putere de
convingere. [oo.]
Teoria logosului. Teoria original a lui Filon st n numirea tuturor acestor "puteri"
laolalt logosul divin, cea dinti creaie a lui Dumnezeu. Logosul sau Cuvntul, cum l
numea i Q tradiie persan, este totalitatea ideilor creatoare, cum afirmau i stoicii (logoi
spermatikoi), prin care Dumnezeu conduce lumea i prin care lumea se poate mntui. adic
se p.oate ntoarce la Dumnezeu i se poate izbvi de pcatul legat de materie, de simuri i de
dorine. Logosu( este la Filon "Fiul lui Dumnezeu", "primul nscut", "icoana dumnezeirii"
C logosul, "Raiunea" este mijlocitorul i mntuitorul lumii era o concepie pe care
grecii o furiser treptat de la Heraclit la Platon i de la Platon la stoici, iar cei din urm
renviaz logosul heracliteian dndu-i nuana platonico-aristotelic. Logosul este principiul
raional al lumii, fundamentul armoniei i al dreptii; el este Raiunea, dar i Cuvntul
( Verbum) care exprim Raiunea, cci Vorba este exprimarea unei Idei. De altfel, ntreaga
filosofie greceasc este cluzit de principiul c a cunoate lucrurile e totuna .cu a "vorbi"
j ust despre ele, a gsi "expresiile" cele mai -nimerite, adic noiunile cele mai clare.
FILOSOFIA GREAC - SOICJ, EPiCUREI, SCEPTICI, ECLECTICI, NEOPLATONICI 47

Filosofia greceasc este o "logic", o "dialectic", o ntemeiere a realitii prin idei sau
"vorbe" Era dar firesc ca filosofia greceasc, care aprecia aa de mult retorica (arta de a
vorbi) i dialectica (arta de a discuta) s ajung la concepia logosului, a Raiunii-Cuvnt,
principiu ordonator al lumii i ideal moral pentru omenirea nsetat de a se mntui de
pcatele lumii pmnteti sau sensibile.
ns concepia greceasc a Logosului, principiu al lumii i "mijlocitor" ntre om i
Dumnezeu, nu putea dobndi o semnificaie religioas, fiindc Logosul rmnea prea strin
de om, ca o divinitate ndeprtat i rece. Pentru a deveni putere religioas, Logosul trebuia
s vorbeasc inimii, dar pentru aceasta trebuie s se personifice, s mbrace forma ome
neasc. i tocmai iudaismul avea n snul su o legend ce umaniza logosul, ca mntuitor al
lumii; era credina ntr-un Mesia, un erou popular mult ateptat de neamul evreiesc, robit
strinilor, dei menit a fi stpnitorul celorlali. Mesia era "mntuitorul", intermediarul ntre
om i Dumnezeu; el avea o realitate vie, ns era lipsit de caracterul metafizic de principiu
universal i etern, caracter pe care l dobndete la Filon prin contopirea lui Mesia iudaic,
realitate rar idee, cu Logosul grecesc, idee fr realitate.
Mai rmnea un pas de fcut pentru ca mult doritul Mesia-Izbvitor s nf1creze
inimile i s aprind scnteia credinei care mboldete, pn la sacrificiul vieii, n ndejdea
vieii venice. Cci nimeni nu se sacrific pentru ca s moar, ci pentru a tri o via mai
nalt i venic. Mesia, Mntuitor al lumii, trebuia s fie privit ca' o realitate omeneasc i
istoric, o fptur uman n carne i oase, care totui a izbutit n persoana sa s se mn
tuiasc de lume i s se ridice pn la Dumnezeu i astfel s devin o pild de "imitat"
pentru toi oamenii. Acest pas mai departe l face cretinismul; Iisus est!! Mesia iudaic,
mntuitorul lumii i Logosul etern care s-a ncarnat, a devenit om i a ptimit ca toi
oamenii n zilele lui Pontiu Pilat. Acest progres l gsim n a patra Evanghelie a lui Ioan,
care ncepe astfel: la nceput era Cuvntul (Logos), iar 'Logosul a devenit "carne" i este
Iisus, mntuitorul omului de lwnea pcatului i mijlocitorul lui pe lng Dumnezeu, tatl
su. Iat cum logosul (lntelectul) grecesc, trecut prin Mesia iudaic la Filon, ajunge la Ioan i
apoi la toi cretinii: Iisus, principiul etern al Izbvirii i n acelai timp o realitate istoric.
Neoplatonismul. Plotin. Direciile teosofice pregtitoare, cu toate c mprumut idei
dintr-o parte i alta, au ca centru de cristalizare filosofia lui Platon. Acest gnditor este
animatorul filosofic al tuturor acestor speculaii mistice. \'
Dar neopitagorismul, platonismul eclectic i greco-iudaismul era\! numai ncercri
discrete i pariale ale unui nou platonism, care avea misiunea istoric de a pune laolalt
toate religiile pgne n scopul de a reface unitatea religioas a Imperiului roman n descom
punere. Neoplatonismul ndrznete s devin acea mult ateptat filosofie religioas atot
cuprinztoare, o filosofie de amurg i de apoteoz, care s sintetizeze nu numai toate religiile
politeiste pgne, ci i toate sistemele filosofice, avnd ca punct central o nou interpretare a
filosofiei platonice. Concepia neoplatonic este cea din urm filosofie greceasc, cea din
urm plpire, e drept mrea i consecvent cu sine, a unei gndiri n agonie.
Neoplatonismul i face apariia n veacul al III-lea d.H., n momentul n care decadena
roman era destul de avansat, iar cretinismul crescnd devenise o for. spiritual formi
dabil, creia neoplatonicii, n mod' sistematic i cu nverunare, lupt zadarnic a-i pune
stavil. Cretinismul va birui neoplatonismul, dar neoplatonismul i va lua revana, cci,
tar ajutorul ideilor neoplatonice, cretinismul n-ar fi izbutit a-i fauri o teologie i dogme
48 FILOSOFlE - ANAliZE I INTERPRETRI

care s-i mulumeasc i pe cei culi i s dea o unitate i trinicie intelectual "credinei"
individuale.
Aadar, neoplatonismul se nfaieaz ca o apologetic, o aprare a pgnismului, ca o
ncercare de a insufla, prin balonul de oxigen al unui misticism teosoflc, vag i anemie, o
nou via unui muribund - pgnismului.
Neoplatonismul i face apariia n Alexandria, fiind ntemeiat de Ammonios Saccas
("purttorul de saci"), fost hamal n tineree, devenit apoi un original comentator al lui
Platon i ef al unei coli filosofice cu mare rsunet. Printre numeroii si ucenici a fost i
"printele bisericii" Origene, dar cel mai ilustru este Plotin, care e adevratul ntemeitor al
neoplatonismului, cci de la Saccas nu s-a pstrat nici o oper.
Plotin . Biografia acestui enigmatic alexandrin, care va stpni gndirea elen trei sute
de ani, a fost scris de discipolul su Porphyrios. Dup moartea lui Saccas, Plotin (205-270
d.H.) colind S iria atras de nelepciunea misterioas a Orientului, pentru ca apoi s se
stabileasc n metropola lumii, Roma, unde ncepe a preda filosofia sa, care fascineaz un
ales auditoriu, printre care se numr mpratul Galienus i soia sa Salonina. Dup zece ani
de nvmnt prin viu grai, Plotin se hotrte a-i scrie filosofia, rodul attor ani de
meditaie, sub forma unor mici tratate, care au fost editate i ornduite de elevul su
Porphyrios n ase grupe de cte nou, de unde i numele de Eneade pstrate n ntregime
pn astzi. Opera lui Plotin, cea din urm oper original a grecismului, trdeaz o mare
erudiie filosofic i este o lucrare filosofic de cpti, cu o nrurie ne istovit pn astzi.
Teoria emanaiei. Procesiunea. Punctul de plecare al concepiei plotiniene este dualismul
- Dumnezeu pe de o parte, lumea de alta, dualism pe care Plotin lupt a-l reduce la un monism
spiritualist i mistic, foarte aproape de panteism. Dei lumea este radical deosebit de Dumne
zeu, ea este o emanaie, o procesiune (purcedere) din Dumnezeu, iar Dumnezeu se afl
nencetat prezent n lume, dac nu prin esena sa, cel puin prin triile ce purced (eman) din
el. Cci Dumnezeu este totul, Dumnezeu este unicul, el este nceputul, dar i sfritul. Din el
eman lumea prin extazul mistic i izbvitor. Dumnezeu este unitatea i armonia universului.
"Emanaia" este coborrea, purcederea, procesiunea n afar de timp, efulguraia spiritual,
desaurarea imperfectului din perfect trecerea de la abstract i general la concret i particular,
pe cnd evoluia este trecerea progresiv i n timp de la imperfect la perfect, iar creaia
producerea din nimic, nu din substana divin, ca n emanaie, a lumii ntr-un anume moment
al timpului. Emanaia se deosebete aadar i de creaie (cretinism) i de evoluie. [ ... ]
Dumnezeu este nceputul, el este Nenumitul, mai presus de gndire, ns i de existen,
aadar ceva negrit i misterios, care, cel mult, poate fi numit Unul (to En). El este totuna cu
Nimicul, dar un nimic infinit de bogat, ce cuprinde n germene tot ce exist; l mai putem
numi i Binele absolut, cci n el totul se armonizeaz, este o "coinciden a opoziiilor" i
Platon numea Binele, sau Ideea ideilor, Dumnezeu, ns Plotin nal pe Dumnezeu-unul i
Binele cu totul deasupra ideilor (gndirii), ca o realitate transcendent i absolut.
Din acest Unul-Divinitate nete de la sine, spontan i incontient, adic eman lumea
spiritual n trei faze cobortoare, rar ca prin aceasta Dumnezeu s piard ceva din sine,
ntocmai cum lumina Soarelui se mprtie pretutindeni fr ca puterea de iradiere a Soarelui
s se micoreze. Dumnezeu ptrunde lumea nu prin substana sa care rmne nealterat, ci
prin fora sa (dynamis), prin activitatea sa, concepie pe care o putem numi panteism dinamic.
Cea dinti emanaie a Unului este Intelectul (nous), care se aseamn cu logosul lui
FILOSOFIA GREAC - SOICI, EPICUREI, SCEPTICI, ECLECTlCI, NEOPLA TONICI 49

Filon, iar Intelectul are n sine ideile, prototipurile platonice. Teoria Intelectului, care cu
prinde n sine Ideile, este cea mai nsemnat prefacere a platonismului, cci la Platon ideile
nu alctuiesc un Intelect, ci o lume prototipic, model.
Intelectul este ntors intuitiv ctre Unul, dar, cnd se gndete pe sine apar n el Ideile,
obiectul cunotinei; acestea constituie lumea inteligibil, adic lumea esentelor eterne,
modele ale lucrurilor sensibile.
Din Intelect nete incontient, ca o iradiere de al doilea grad, Sufletul (psyche), i
anume mai nti sufletul lumii, care d acestei lumi armonia i acea simpatie magic dintre
toate lucruri le. Din sufletul lumii nesc sufletele particulare, care sunt demonice,
omeneti, animale i vegetale. Sufletele sunt ntoarse ctre corpuri, ele sunt forele care
tr!lduc n spaiu i timp "ideile" nespaiale i netemporale. Unul, Intelectul i Sufletul alc
tuiesc cele trei ipostpze (substane), o trinitate dup modelul creia se va forma trinitatea
cretin: Tatl (Unul), Fiul (Intelectul, Logosul) i Sfntul Duh (Sufletul).
Lumea spiritual a celor trei "ipostaze" alctuiete un tot armonios i venic, cruia i se
opune lumea sensibil i trectoare a Materiei (hyle), din care sufletele formeaz corpurile
multiple, l ipsite de unitate, de aceea nedeterminate, aproape neexistente.
Dar materia de unde vine? Dac ea ar exista din eternitate, alturi de Dumnezeu, cum
nclinau a crede sistemele clasice precedente, atunci Dumnezeu nu mai este Unicul atotpu
ternic, ci el este ngrdit n fora sa de ctre materie; iar dac materia purcede din DUI}1-
nezeu, cum materia este rdcina patimilor i rului, Dumnezeu nu mai este Binele. Este
aici o contradicie primejdioas sistemului, pe care Plotin n-o putea nltura cu totul.
Mai nti, Plotin, pentru a ocoli aceast greutate, admite un fel de materie inteligibil n
intelect, o idee a materiei, o materie oarecum spiritual, din care se zice c este format
corpul zeilor i demonilor, mijlocitori ntre oameni i Intelectul divin. ns aceasta nu era
destul, i de aceea el admite, ca a patra emanaie a lui Dumnezeu, o materie inferioar,
sensibil i corporal, n care sufletele stau nchise ca ntr-o carcer i din care ele aspir s
scape (mntuirea). Aceast materie este cu totul nedeterminat, iraional, pur virtualitate,
ca la Aristotel, totuna cu nonexistena; ea este totui o emanaie a existenei perfecte,
precum razele luminoase, la mari deprtri, se transform n clarobscur i chiar n bezna
Intunericului.
Cum vedem, ca un adevrat grec, ndrgostit de frumuseea corporal, el nu neag cu
totul materia, cum face ascetismul cretin.
Conversiunea i izbvirea. Metafizica i teologia plotiniene ne-au artat procesiunea,
coborrea Unului n ipostazele sale, de la lumina orbitoare a Ideilor pn la ntunericul
Materiei, emanaia, care i afl explicarea ntr-un act de buntate i iubire spontan. Dar
rezultatul fusese ntemniarea sufletului n materie, srcirea spiritului robit de nevoile sen
sibile. Exist totui o cale a izbvirii de materie i a ntoarcerii, a conversiunii lumii n snul
divinitii. Cu problema mntuirii sufletului de mizeriile lumii materiale se ocup morala.
Scopul ctre care rvnete sufletul, virtutea suprem este prsirea lumii pmnteti si
revenirea la Dumnezeu. Acest scop este atins numai prin contemplare intuitiv, prin extaz
(ieire din sine), i anume sufletul se ntoarce mai nti n Intelect, n lumea ideilor; ns
fiindc i aici persist deosebirea dintre subiect (Intelect) i obiect (Idei), sufletul se ndreapt
spre Unul, avntat de intuiia mistic. Prin intuiie se contopesc, fr nici o distincie, sufletul
i Dumnezeu, ntr-un raport delicios, ntr-o narcoz divin, care stinge flacra contiinei i
50 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

anihileaz eul ntr-o fericire negrit. "Divina comedie" s-a sfrit; lumea a ieit din
Dumnezeu, pentru ca s revin n el, cu toate c, n amndou cazurile, nu pricepem de ce.
Porphyrios ne spune c aceast stare extatic i-a reuit lui Plotin de patru ori, iar lui
numai o singur dat. Din concepia plotinian se desprinde acea mireasm a misticismului
de care se vor mbta toi misticii cretini, medievali i modemi .
coala roman. Ucenic a lui Plotin este Porphyrios, "purttorul de purpur" (233-304),
oriental de origine, care a continuat la Roma nvtura i pildele lui Plotin. El este cunoscut
prin nverunata scriere Contra cretini/or, care a fost ars din ordinul mpratului cretin
Teodosiu, i prin nsemnata Introducere (Eisagoge) n "categoriile lui Aristotel", care n
traducerea latin a neoplatonicului B oethius, ucis la 525 din ordinul lui Teodoric, regele
ostrogoilor, a slujit ca manual de logic n evul mediu, provocnd marea discuie a
"universalilor", de care ne vom ocupa mai trziu.
nrurirea neoplatonic se exercit asupra celor dinti gnditori cretini, ndeosebi
asupra lui Augustin; cel mai mare printe al bisericii catolice (secolul IV) . [ . ]. .

coala din Atena. Cea din urm ramificaie a neoplatonismului este aa-numita "coal
din Atena", care 'ocup prin veacul al IV-lea locul btrnei Academii, ce lncezea demult. Cel
mai de vaz neoplatonic atenian este Proclos (4 1 1 -485), a crui nsemntate, n cadrul
neoplatonismului, este de a fi nzestrat neoplatonismul cu o form enciClopedic, adic de a
fi plsmuit arbitrar un sistem filosofico-religios, destul de complicat, dup legea triadelor
(tez, antitez i sintez), n care intrau cu de-a sila substana ntregii filosofii greceti i toate
mitologiile politeiste ale vremii. La el, ideile platonice sunt deghizate n diviniti pgne, iar
filosofia devine o religie politeist universal.
Cel 9in urm neoplatonic este Damascios, n timpul cruia mpratul cretin de rsrit, Iusti
nian, nchide cu fora la anul 529 "coala din Atena" i-i confisc bunurile, iar neoplatonicii
vremii, erau vreo apte la numr, caut adpost la regele perilor Coru Nuirvan, fapt care ne
amintete, prin contrast, fuga celor dinti filosofi greci diI).aintea puterii amenintoare a perilor,
Dei, n urma presiunii lui Coru, neoplatonicii sunt reprimii, coala rmne definitiv
nchis, din lips de elevi, i cu ea filosofia greac este ngropat n Orient, dup ce fusese
ucis la 525 n Occident, n persoana lui Boethius.
Vrednic de citat, ca un simptom al prefacerilor vremii, este faptul c, n anul n care
pgna "coal din Atena" era nchis de cretini, Benedict din Nursia ntemeia n Italia, pe
Monte Cassino, cea dinti mnstire "benedictin", care va deveni o pepinier a teologiei i
filosofiei cretine.
Comentatorii neoplatonici ai lui Aristotel mai struiesc nc la Alexandria pn la 640,
cnd oraul este ocupat de arabi i evacuat de filosofi, n vreme ce marea bibliotec
alexandrin ardea din ordinul califului Omar. Filosofia greac se ' refugiaz la Bizan
(Constantinopol), unde lncezete n evul mediu pn ce Constantinopolul este ocupat de
turci ( 1 453):[ ... ]
FILOSOFIA CRETIN - PA TRISTIC I SCOLASTlC 5J

FILOSOFIA CRETIN - PATRISTIC


I SCOLASTIC

Filosofia patristic
O grani hotrt ntre filosofia greac i filosofia cretin medieval nu exist; trecerea
de la gndirea cretin se face pe nesimite i, n afar de noul ferment spiritual adus de
credina cretin, gndirea medieval se hrnete din substana gndirii greceti. Ca fond
filosofic, gndirea medieval are o singur originalitate - cerne gndirea elen printr-o
anumit sit, care nu Ias s se strecoare dect acele elemente filosofice ce aveau cinstea de
a aduce vreun folos noii Credine: cretinismul. Putem numi, aadar, filosofia "medievaI"
philosophia christiana, expresie consacrat de Augustin.
Este de la sine neles c filosofia medieval nu poate fi neleas fr a cerceta n ce
const acea revoluie spiritual care, pornit din Galileea, a ajuns s cuprind lumea i s
devin un factor component al culturii europene.
"Filosofia cretin" se mparte n dou faze, ntre care trecerea este, de asemenea,
continu:
1 ) Filosofia patristic, de la moartea lui Iisus pn prin veacul al VII-lea, n care timp
credina cretin se mprtie n lumea greco-roman, cu a crei gndire stabilete un
compromis religioso-fi losofic, cristalizat n dogmele teologice, i devine o biseric.
Patristica sau epoca "prinilor bisericii" (patres ecclesiae) este rstimpul de formare a
dogmelor cretine (propoziiile de temelie ale credinei), n care vreme, cu tot dispreul
artat de cretini fa de filosofia pgn, religia i filosofia stau n strns legtur i
aproape pe picior de egalitate.
2) Filosofia scolastic, debuteaz prin veacul al IX-lea, n vremea lui Carol cel Mare,
adic atunci cnd cretinismul se germanizeaz, ctignd i pe barbarii aezai n Imperiul
Roman de Apus. Dogmele de cpetenie, fiind alctuite, nu mai era aproape nimic de
schimbat la ele, dar rmnea ca eIe- s fie explicate barbarilor prin sistematizarea i nte
meierea lor raional. Gndirea filosofic, lucru ci.at, ncepe a fi din nou preuit; nu mai
st alturi de credin, ci este subordonat ei - adevrul absolut a fost revelat de Dumnezeu
prin Iisus i a fost stabilit definitiv de tradiia apostolic i patristic, inspirat de duhul
sfnt, ns trebuia s fie lmurit i ntemeiat pe calea raiunii sau "Iuminii naturale" n
colile bisericeti, singurele coli ale vremii; de aici i numele dat filosofiei medievale prin
excelen: filosofia scolastic, adic "filosofia colii" n vremea scolasticii, filosofia este
socotit ancilla theologiae (roaba teologiei), dup expresia scolasticului Petrus Damiani (pe
la 1 080).
Caracterul specific al celor dou faze este aoanca pecete pe care credina cretin o
imprim nu numai asupra gndirii, ci asupra ntregii viei sociale, economice i morale a
popoarelor europene pn n veacul al XV -lea, cnd cultura european ncepe a se elibera
de tutela tiranic a teologiei prin micarea umanist. prin ,,reforma" religioas, dar mai cu
seam prin apariia spiritului pozitiv sau tiinific.
52 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

Vreme de mai bine de o mie de ani (sec. IV - sec. XV), civilizatia european, care
motenete cultura greco-roman, se dezvolt cu ncetineal somnambulic, fascinat de
credina cretin. Tocmai aceast ncetineal ne dovedete ct de relativ este factorul timp n
preuirea unei perioade filosofice. O perioad filosofic se afl ntr-o prefacere vertiginoas,
cum bunoar este veacul al XIX-lea, o alta ntr-o prefacere lent i aproape nesensibil,
dac este privit mai departe.
Dac fi losofia cretin, prin coninutul ei filosofic, pare prea srac., n proporie cu
rstimpul evoluiei sale, totui este o prere greit i o prejudecat c ea este un vid filoso
fic, o oglind a unei ignorane crase i c ea rupe cu totul continuitatea filosofic european.
Filosofia medieval pstreaz n snul ei filosofia greac sub pojghia dur a dogmelor
intangibile, i era destul s se sparg coaja pentru ca miezul filosofic grecesc s apar n
contradicie cu religia, care se folosise de el pn atunci. Dorii o pild? lat-o : la 529 d.H. se
nchide ca din urm coal greceasc, " coala din Atena" - coal neoplatonic; ei bine,
aceeai direcie o regsim n prioada Renaterii (secolul al XV-lea), la Florena, sub
numele de Academia platonic. Intre aceste dou coli, continuitatea nu s-a rupt niciodat,
cci, precum vom vedea, filosofia cretin se nutrete tot timpul de peste o mie de ani cu
idei platonice i neoplatonice.
*

n filosofia patristic se impune a deosebi, de asemenea, dou epoci, 'separate prin ma


rele conciliu ecumenic din.Niceea (325), care are nsemntatea de a fi pus bazele dogmelor
cretine sau articolelor de credin (crezul) absolut sigure, revelate de Dumnezeu i de
.
duhul stnt.
Q cea dinti epoc, nainte de Niceea, descoperim ca momente mai nsemnate: 1 ) Iisus,
Pavel i apostolii, adic o faz apostolic, apoi o faz a prinilor bisericii cu Origene cel mai
de vaz, care pregtete dogmele ce vor fi' consacrate la N iceea; b) n epoca a doua, postni
ceean, dogmele sunt dezvoltate i desvrite de ali prini ai bisericii, ntre care Augustin
este luceafrul. Cu Augustin, opera de njghebare a dogmelor este aproape definitiv; mai
rmnea de acum ca dogmele s fie impuse, prin legitimare raional, tuturor popoarelor.

1 . Iisus
Fr Iisus, cretinismul n-ar fi luat natere, iar fr Pavel el nu ar fi cuprins ntreaga
lume, din Antiohia pn la Atena, RMna, Spania i Britania. Aadar, nu putem nelege
biruina cretinismului far conlucrarea acestor dou personaliti, una genial i stnt, alta
nflcrat i activ.
Iisus este o apariie curat iudaic, deoarece far pregtirea mozaismului, opera lui Iisus
rmne enigmatic. Religia mozaic este un sever monoteism, singurul monoteism din
antichitate aproape cu totul lipsit de construcii fantastice i mitologice. Dumnezeul evreiesc
este Iahve, cu care Moise i poporul evreu au ncheiat un pact, o nelegere contient, voit
de ambele pri contractante, n puterea creia Iahve se lega s nfptuiasc supremaia
politic a poporului evreu i numai a acestui neam, iar neamul lui Israel se lega s nu adore
alt zeu dect pe Iahve. Era un tratat religios de "al'ian" politic extern i chiar intern.
Aadar, Iahve era o divinitate exclusiv naional, iar evreii au pstrapn astzi identi
tatea religiei i statului-naiune, caracteristic de altfel oricrei teocraii, adic exercitrii
puterii politice de ctre sacerdoi.
/'''WSOFIA CRETIN PA TRISTIC I SCOLASTlC 53

"Pcat" i "sfinenie", "pedeaps venic" (Gheena) i "nvierea morilor" erau noiuni


n:liioase mai pronunate la evtei dect la celelalte popoare orientale i occidentale.
In afar de "Iegea" dat de Moise, din porunca lui Iahve, consemnat n Pentateuh,
religia ebra'ic nu rmne staionar, ci este dus mai departe de profei, inspirai de Dumne
/eu, ntre care cel mai nsemnat este Ieremia. Progresul realizat de profei st n nlocuirea
noiunii de divinitate crud, rzbuntoare i rzboinic, printr-o divinitate bun, iubitoare i
panic-moral, care cerea s fie adorat n cuget, prin iubire, dreptate i c urenie, nu
printr-un ritual sec. De altfel, profeii au tiut s scape adesea credina n Iahve, zdruncinat
n desele nfrngeri i decepii ale poporului lui Izrael, tlmcind dezastrele politice ca pe
d epse trimise tot de Iahve pentru ndeprtarea poporului su ales, care, -in loc s se
l'umineasc, a apucat pe calea nepsrii religoase i a desfrului.
Profeii ineau treaz n popor contiina religioas, dnd aciunii divine o semnificaie
l.:tic i agitnd mirajul venirii unui Mesia mntuitor, care va restabili puterea evreiasc.
Dup Ieremia, religia iudaic uit tot mai mult factorul etic, luntric al profei lor, i
revine la mplinirea rece i exterioar ;;l "legii" i ritualului liturgic, fr s mai in seama
de "contiin", de cugetul intim. Era o srcire spiritual a religiei, o scptare moral, cuIp
se vede lafarisei, adic la credincioii ipocrii, pioi n fapte, dar nu i n inim, i la sadu
chei, adic la crturari, care se mulumeau s discute cu subtiliti verbale "Iegea" i ritua
l ul, bunoar dac este ngduit ca drept-credinciosul s mnnce un ou pe care gina t-a
ouat n ziua sfnt a Domnului, Smbta.
n aceast nconjurare de religiozitate curat formalist i pedant, lipsit de interioritate,
apare [isus, nscut n Galileea, n orelul, poate nchipuit, Nazaret. Iisus - dup ce este
hotezat la vrsta de 30 de ani n Iordan de ctre un nou mistic aprut atunci, Ioan, numit
apoi Boteztorul - i ncepe primejdioasa sa misiune profetic i mesianic, pe care deo
camdat o mrginete la umilii pescari galileeni, din rndul crora i recruteaz cei 1 2
apostoli, dup numrul seminiilor lui Izrael.
Pentru priceperea resortului moral al activitii profetice a lui Iisus nu trebuie s uitm
c el a pornit lupta mai cu seam contra fariseilor ipocrii i saducheilor pedani. Iisus, o
'
spune el nsui, nu venise s rstoarne legea lui Moise, ca s o mplineasc, ca un conti
nuator al profei lor, adic s redea legii o nou via moral, punnd inima i contiina
peste litera legii. Dei pornete de la iudaism, ncearc totui a se ridica peste el; n locul
unui Dumnezeu drept prin rzbunare, el exalt yn Dumnezeu drept prin iubire i iertare.
I isus smulge religia din cri i din gesturi far via i o nal pn la inim, dndu-i o
nou lege - legea iubirii, a caritii; Dumnezeu este iubire i numai prin iubire ne apropiem
de el. "Fii asemenea tatlui nostru din Ceruri", rostea Iisus.
Dar, pe lng iubire, religia lui Iisus mai aduce nc un factor mora1 .puternic - deplina
dependen a omului de Dumnezeu. Numai n nchinarea desvrit n faa Domnului din
ceruri, omul i afl fericirea, ns aceast ngenunchere nu este un act de robie, ci un act de
ncredere n acela ce iubete i ateapt s fie iubit.
Din gestul de strict dependen fa de Dumnezeu i de comunitate n snul lui, decurge
umilina credinciosului, resemnara lui n faa rului de pe Pmnt, pe care l va repara
Dumnezeu, i srcia, adic renunarea la toate bunurile lumeti. n puine vorbe, Iisus,
ntr-un chip original, umple din nou cadrele mozaismului cu un coninut moral, pe care se
54 FILOSOFIE - ANALIZE I fNTERPRETRI

prea c ele nu-l mai puteau suporta; el contopete nc o dat,' ca profeii, religia i morala
individual i social.
Raportul strns dintre Tatl din Ceruri i fiii de pe Pmnt ne lmurete i atitudinea
mesianic a lui Iisus, care devine Christos, adic Mntuitorul. Ideea capital a profeiei lui
Iisus este remprosptarea unei strvechi sperane a neamului lui Izrael n apariia unui
Mesia, adic a unui trimis i mijlocitor al Domnului ce va mntui poporul su, dar nu prin
nlarea lui politic, cum era credina popular, ci prin coborrea pe Pmnt a mpriei
dumnezeieti. Ideea unui Mntuitor, trimis al Domnului, era adnc nrdcinat n poporul
evreu, i am vzut c frmnta ! lumea greco-roman, dar Iisus nelege a-i da o tlmcire
moral, nu politic. Se apropie Impria lui Dumnezeu, adic prefacerea statului pmn
tesc, condus de pctoi, ntr-un stat divin, unde drepii i curaii vor fi n frunte. Aceast
credin naiv n .apropierea venirii mpriei cereti pe Pmnt, unit cu credina n
sfritul lumii, mprumut lui Iisus, care aducea aceast fericit dar i nfricotoare
"veste", nimbul de trimis, de mijlocitor al Domnului pe Pmnt; Iisus va mntui lumea, el
este Mesia. De aceea, cretinii au fost poreclii la nceput mesianicii.
I isus nsui nu urmrea o revoluie social, cu caracter democratic, sau un triumf
naional, adic rsturnarea dominaiei romane de pe atunci, ci o revoluie moral, poate i
cu un substrat social: curirea inimii, iubire i frie ntru Domnul. Cele dou noiuni de
cpetenie ale cretinismului' sunt, aadar, iubire (caritate) i sfinenie (resemnare, srcie,
umilin); o via sfnt prin iubire ar margini.
Cei dinti discipoli ai lui Iisus au fost numai galileeni, ceea ce ne lmurete i denumi
rea de "galileeni" dat mai trziu tuturor cretinilor. Cnd I isus s-a hotrt a iei din
hotarele Galileii s-a dus la. Ierusalim pentru a da lupta cea mare, chiar n cuibul fariseilor;
ns aici propovdui puin timp, cci este prins, judecat sumar i n prip, cum cereau
interesele stpnitorilor iudei i romani, i crucificat ca un criminal n primvara anului 30,
n timpul mpratului Tiberiu. Mormntul lui a fost ascuns, pentru a nltura naterea unui
cult, ceea ce n-a izbutit, fiindc dac mormntul n-a fost descoperit, el a fost inventat.
Comunitatea de galileeni din Ierusalim (cam vreo 500) este cea dinti comunitate
cretin. Nu era ns o nou religie, cum a devenit mai trziu, ci o sect iudaic ce primea
tot ritualul mozaic, ndeosebi tierea mprejur, ceea ce ne explic i indiferena acestei
comuniti fa de mprtierea noii credine n afar de Iudeea. i desigur c aceast sect,
aprig persecutat la Ierusalim, ar fi pierit ca i aceea a lui Ioan Boteztorul dac nu i-ar fi
srit n ajutor Pavel.

2. Pavel
Fiul unui evreu din Tars (Asia Mic), primise oarecare cultur greceasc i era destinat a
ajunge un crturar, un saducheu, un rabin, menire ce l umple de ur mpotriva cretinilor, la
nceput, i-l mboldete la prigonirile din vremea prezenei sale n Ierusalim. Era-.un om slab,
nervos i foarte activ. Pe drumul Damascului a avut viziunea halucinant a lui Iisus i atunci
s'-a convertit fulgertor. Saul, prigonitorul de cretini, a devenit pe neateptate Pvel, aprigul i
nenfricoatul propagandist al doctrinei lui Iisus, n afar de Iudeea, ntemeind' comuniti
cretine, pe care le susinea prin ndemnuri nflcrate, n Antiohia, Arabia, apoi n
Macedonia, Grecia, chiar la Roma, unde e probabil c a fost martirizat pe la anul 64, n
vremea lui Nero.
FILOSOFIA CRETIN PATRISTIC I SCOLASTlC 55

Cu Pavel . cretinismul se transform dintr-o erezie evreiasc ntr-o nou religie univer
sal, cosmopolit; el frnge cadrele nguste mozaice pe care le pstreaz totui cretinii
evrei din Ierusalim, n frunte cu apostolii Petru i Iacob, i nu mai pretinde noilor adepi
iudei - din afar de ludeea (Diaspora) - i neiudei circumcizia, posturile evreieti, n sfarit
mplinirea literal a "legii" lui Moise. Fr aceast intemaionalizare, cretinismul n-ar fi
izbutit s ctige adereni n lumea cult elen, cu alte tradiii religioase. Pavel este factorul
activ al elenizrii cretinismului, al concilierii credinei iudaice cu gndirea elen; elenul
avea nevoie de o credin simpl, far ritual, dar, n plus, i de o credin care s poat fi
justificat prin inteligen i s nu rmn o revelaie misterioas. Pavel este aadar
apostolul pgnilor, cu el ncepe procesul de apropiere dintre credin i gndire.
ns far pregtirea greceasc a ogorului spiritual i politic, propaganda lui Pavel n-ar fi
izbutit, i se tie c limba greceasc era limba universal, neleas de orice om, i tocmai n
aceast limb vorbea i scria Pavel. Dac Pavel ar fi venit mai devreme, bunoar n Atena
lui Pericle, fr umbr de ndoial c rezultatul propagandei sale ar fi fost egal cu nimic.
Cretinismul lui Pavel ncepe a fi o teologie, adic o R1brcare a credinei n idei greceti,
dar o teologie de o simplitate care se adreseaz nelegerii oricui. Pentru Pavel, personalitatea
istoric i totui divin a lui Iisus este totul: "crede n Iisus, fii supus lui, unete-te cu el,
sufer, mori i renate cu el!" Fiecare cretin este un purttor al lui Christos, este adic. un
"cretin" Moartea lui Iisus pe Cruce este o biruin, nu o nfrngere, cci prin moartea sa, pe
moarte clcnd, el a asigurat omenirii viaa venic, viaa fr pcat, putina mntuirii. De
aceea, crucea este simbolul mntuirii, nu al crimei, cum credeau fariseii i crrnuitorii romani.
Cretinismul paulinian mai posed un element nsemnat - nltur cu desvrire "legea"
mozaic i reduce cretinismul la un act personal de contiin, la credin i iubire.
Contiina cretinism ului este independent de vreo lege pmnteasc, religioas sau
politic, ea nu d seama de faptle' omului dect numai lui Dumnezeu, Teologia lui Pavel
este un antinomism (anti contra i nomos lege) i autonomis (autos de sine, nomos
= = = =

lege); Pavel d cretinismului caracterele de individualism moral i de cosmopolism politic,


adic de credin universal sprijinit pe contiina insului, caractere care de altfel se aflau
n germene n nvturile lui Iisus.

3. Evanghelitii
Cele patru Evanghelii, ntre multe . altele nlturate mai trziu de biseric, au fost scrise
mai nti n grecete, nu pentru a istorisi neprtinitor viaa lui Iisus, pe care evanghelitii de
altfel n-o cunoteau dect din auzite, ci pentru a furi instrumente de propagand i de
nlare moral i religioas. Cele trei din ele numite sinoptice, cci au pasaje asemntoare,
ale lui Marcu, Matei i Luca, n-au putut fi scrise dect dup trei generaii de la moartea lui
Iisus. Pavel, pe la anul 60, nu le cunotea; n schimb, ele sunt mbibate de idei pauliniene.
Cea mai veche este a lui Marcu (dup drmarea Ierusalimului, la anul 70, de ctre romani).
n evanghelii, faptele istorice, singurele care ne spun i nou astzi cte ceva despre
persoana real a lui Iisus, sunt mpletite cu legende, cu credina n minuni, totul n scopul
contient de a dovedi divinitatea lui Iisus, chestiunea vital a cretinismului ca religie.
A patra Evanghelie, atribuit apostolului Ioan, este i astzi o problem greu de dezle
gat. Probabil c a fost scris n Grecia, la o sut de ani de la moartea lui Iisus, iar autorul ei
a rmas pn astzi necunoscut. n aceast Evanghelie, mbinarea credinei cu filosof:a
56 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

greceasc face un pas rnai departe dect la Pavel, progres care va avea o rnare influen
asupra dezvoltrii teologiei cretine. Presupusul Ioan rnprurnut de la alexandrinul Filon
noiunea de Logos (Raiune sau Cuvnt), fiu al lui Durnnezeu, pe care l identific cu Iisus
Christos, cu deosebirea c la alexandrini logosul era un principiu ideal, pe cnd la pseudo
Ioan el rrnne principiul ideal, dar se "ncarneaz" ca om. Iisus al lui Ioan, dei este o
persoan istoric, o ncarnaie, rrnne un Iisus ideal i divin.
Tot pseudo-Ioan este creatorul concepiei trinitii ntruct, alturi de tatl i Fiul
(Logosul ncarnat), el rnai adaug i Sfntul Spirit (paracletul), care continu pe Pmnt,
prin insipraie, opera lui Iisus dup nlarea acestuia la ceruri.

4. Biserica
Dup apariia cretinismului, prin Iisus, i rnprtierea lui n lurnea greco-roman, prin
Pavel i ceilali apostoli, un al treilea fenomen cretin, de o nsernntate covritoare, este
alctuirea Bisericii cretine, adic organizarea credincioilor n comuniti, administrate
autonom, ns care alctuiau o singur Unitate, cu cpetenii ierarhizate de la diaconi i
preoi pn la arhiepiscopi i papa unic, o unitate "universal" (catolic). Transformare
cretinismului n biseric, de o mare nsemntate istoric i social, n-a putut avea loc dect
din rnomentul n care contiina mesianic a sfritului lurnii, la anul 1 000, care rpea orice
interes pmntesc, i a revenirii grabnice a lui Iisus n lume, care nltura orice "reprezen
tant" al lui Iisus pe Pmnt, a nceput s scad i, dirnpotriv, s creasc nevoia unui com
promis cu cerinele prnnteti, nevoie impus cretinisrnului care nea i trebuia s joace
un rol social i istoric. Cretinismul pactizeaz cu lumea pmnteasc i cu statul roman, a
crui unitate centralist i cezarian o imit n domeniul spiritual - o turm i un pstor.
Biserica, dup persecuiile de la Nero pn la Domiian, devine n secolul al IV-lea, cu
Constantin, instituia religioas oficial a Imperiului.
Dar nsemntatea bisericii trebuie cutat i n alt parte. Biserica se face un mijlocitor
ntre Durnnezeu i credincios, ia locul lui Iisus.
Unitatea credinei este unitatea bisericii. Numai cel ce face parte din biserica ortodox,
adic recunoscut ca adevrat pstrtoare a cuvntului lui Christos, numai acela deci care
recurge la sprijinul preoilor poate s se mntuiasc. Mntuirea nu mai este dect o chestiune
personal, de credin a individului n Iisus, ci este o chestiune de psihologie colectiv;
biserica se interpune ntre individ i Dumnezeu; n afara ei nu exist rnntuire. Biserica este
ordinea divin pe Pmnt, canalul de scurgere al graiei divine n spiritul omului, iar
cpetenia ei, Papa din Roma, fiindc acest ora fusese capitala lumii, nu este numai urmaul
lui Petru, ci reprezentantul lui Iisus i chiar vicarul lui Durnnezeu pe Prnnt.
n cele dinti dou veacuri, cretinismul s-a adresat aproape nurnai oamenilor din popor
- meseriai, sclavi, declasai chiar, pentru care Iisus avea o rar i fin putere' de nelegere,
cci declasaii aveau mai mare nevoie de sprijin rnoral i de mntuire dect oamenii
"cinstii" i "bogai"; de aceea, comunitile cretine prirnitive nu cunosc o deosebire
hotrt ntre sclav i stpn, femeie i brbat, cinstit i crirninal. Mai trziu, biserica, sub
influena spiritului tirnpului, se va rnpca cu sclavia i va face trafic cu sclavii i servii.
Cnd cretisnimul, pentru a birui deplin, a fost nevoit a ctiga i ptura cult grec0-
roman, a ntrevzut c o credin entuziast, dar simpl, aprig atacat de iudei, ca i de
pgni (ntre acetia din urm, cel mai nsernnat este Ce!sus, pe la 1 80, ale crui argumente
FILOSOFIA CRETIN - PATRISTIC I SCOLASTlC 57

anticretine sunt folosite i astzi), nu era ndestultoare pentru a atrage pe cei culi i rafinai,
Credina trebuia s fie dovedit i mpcat cu raiunea, n scopul de a arta c cretinismul nu
este o superstiie barbar, ci o "tiin a lui Dumnezeu", o teologie.
Dar nu numai n lupta necurmat cu adversarii necretini, cretinismul a fost constrns a
transforma credina personal n idei comune tuturor, adic n dogme, i a-i fauri oteologie
(theos = Dumnezeu, logos = explicare), ci mai cu seam n luptele luntrice contra ere/ici/or,
pentru a pstra neatins ortodoxia. Dintre eretici, cei dinti i cei mai nsemnai sunt gnos
ticii, la care ntlnim ntia ncercare de a raionaliza i explica credina, adic de a o
preface n cunotint (gnosis). in mpotrivirea fa de pgni i gnostici, "prinii biserici"
sau apologeii (aprtorii) cretinismului pun bazele dogmelor i teologiei cretine. in
aceast grea lucrare, ei n-ar fi izbutit dac n-ar fi apelat la filosofia greac, ndeosebi la
platonism i stoicism, ba chiar i la gnostici. Biruina cretinismului pare a fi mai degrab o
nfrngere.
Alctuirea dogmelor. Procesul de cristalizare a dogmelor, a articolelor de credin, ce
simbolizau prin factori intelectuali credina din inim, procesul de njghebare a crezului
cretin este prea nsemnat pentru a nu strui puin asupra lui. Care este smburele credinei i
convingerii cretine, faptul fundamental al cretinismului? L-am artat: Iisus este Mntui
forul lumii, n el s-a nfptuit mntuirea. "Crede n el, imit-l i te vei mntui". ns aceast
convingere de temelie implic o consecin neaprat - Iisus este o persoan istoric, un om
care a dat pilda mntuirii, dar i un principiu etern i divin ce legitimeaz adorarea. Cretinis
mul ortodox trebuie aadar s susin c Iisus are o ndoit natur: una omeneasc, trec
toare, pild vie pentru umanitate, i una divin, etern, principiu religjos. in faa acestei
dezlegri ortodoxe a problemei fundamentale a credinei cretine se iscau dou atitudini
eretice - sau a sublinia numai natura omeneasc a lui Iisus, marea erezie a lui Arie (arianism),
sau a sublinia numai natura divin i a-i tgdui realitatea istoric, erezia gnostic.
ns ereticul Arie mai are nc o nsemntate n dogmatica cretin; el a dat o dezlegare
"eretic" i noiunii de Dumnezeu. Cci cretinismul are la temelia sa trei noiuni - Dum
nezeu, Iisus i om, ce trebuiau tlmcite n aa chip, nct s dea un sistem coerent i
organic, care s sprij ine credina. Cretinismul trebuia s conceap pe Dumnezeu ca
principiul mntuitor al lumii create de el, pe Iisus ca ntrupare a mntuirii, iar pe om ca
avnd nevoie de mntuire, fiind plin de pcate, dar i capabil de a se mntui prin graia
divin (K. Fischer).
Prin urmare, dogmele de cpetenie ale cretinismului trebuiau s se refere la noiunile de
Dumnezeu, Iisus i om, iar ereziile cele mai primejdioase trebuiau s apar n jurul tlm
cirii. cretine a acestor trei noiuni fundamentale. Aa s-a i ntmplat.
Intr-adevr, lupta pentru l murirea raional a esenei lui Dumnezeu (problema
teologic) se d ntre Atanasie i Arie, cu izbnda lui Atanasie; lupta pentru lmurirea
esenei lui Iisus (problem christologic) se d ntre Nestor, patriarhul din Constantinopol,
i Cyrillos patriarhul din Alexandria, cu izbnda lui Cyrillos; iar lupta pentru determinarea
esenei omului, potrivit cretinismului (problema antropologic), se d ntre Augustin i
clugrul.Pelagius, cu izbnda lui Augustin, care a desvrit i ncheiat dogmatica;
Din aceste lupte ntre ortodoxie i erezie au ieit urmtoarele trei dogme: dogma
trinitii, dogma dublei naturi a lui Iisus i dogma pcatului originar i a gratiei divine.
Asupra acestora vom reveni mai jos.
58 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

5. Gnosticii
Gnosticismul sau gnoza din veacul al II-lea i al III-lea este cea dinti fi losofie cretin
sau ncercare de a transforma credina (pistis) n tiin (gnosis) cu ajl,ltorul filosofiei
greceti i a numeroaselor elemente orientale. Gnosticismul era un duman luntric al
cretinismului, mult mai primejdos dect nvaii pgni i chiar dect persecuiile
stpni lor zilei. Cci aa numita explicare a gnosticilor este plin de alegorii mistice i de
plsmuiri fantastice i nefolositoare, care ameninau a nbui personalitatea vie a lui Iisus
ntr-un noian de mituri abstracte i rar nerv vital. Dup gnotici, fericirea suprem nu se
reaem pe credin, ci pe gnoz, adic pe contemplaie.
Intre numeroii i puin cunoscuii gnostici, cel mai nsemnat este Valentinus, n
Alexandria i Roma (secolul II), ntemeietorul sectei valentinienilor. Gnosticismul este o
concepie a emanaiei - principiul este Dumnezeu, unitatea etern, misterioas, "profund",
tatl tuturor lucruri lor; dar marea original itate a gnosticilor este deosebirea dintre
Dumnezeul cretin, mntuitorul lumii i Dumnezeul mozaic al Vechiului Testament, .creator
i Iegislator al lumii. Deosebirea era poruncit de elementara reflecie c mntuitorul lumii
nu putea fi i creatorul lumii, deoarece creatorul unei lumi ce are nevoie de mntuire, deci
este rea, nu poate fi i mntuitorul de o buntate desvrit, iar mntuitorul bun nu putea fi
creatorul unei lumi rele, nsetate de mngiere.
Prin iubire, Dumnezeu mntuitorul eman din substana sa treizeci de fiine spirituale,
numite eani (aevum = epoc), care dau la un loc "plenitudinea" (pleroma), ntre care cel din
urm eon este Sophia (inteligena), ale crei rtciri formeaz miezul gnosticismului. Din
pricina nemsuratei dorine a acestui eon de a se ntoarce la Dumnezeu apare rtcirea n
lume i deci nevoia mntuirii. Din lumea de greeli a Sophiei iese o alt lume de pcate,
Achamoth, fiica Sophiei, iar din aceasta decurge lumea sensibl, material i omeneasc,
ordonat de un demiurg, Dumnezeul Vechiului Testament. Pentru a mntui eonul Sophia
apare eonul Christos; pentru mntui pe Achamoth avem o alt emanaie - Iisus ceresc; n
sfrit, pentru a mntui lumea sensibil i pe om apare Iisus pmntesc, fiul Mariei. Trei
manifestri ce se deosebesc n totul.
Maniheismul. Un produs al gnosticismului este doctrina persanului Mani (Manichaesus),
de unde i porecla de maniheism. Maniheismul, ca i gnoza ndeobte, este dualist, adic
primete existena dintru nceput a dou principii opuse: binele, lumina, spiritul i rul, ntune
ricul, materia, iar rostul vieii morale i religioase este eliberarea luminii de ntuneric. Creti
nismul este monist, cci alturi de Dumnezeu nu mai este dect "nimicul", din care Dumnezeu
"creeaz", nu eman lumea, iar rul nu este ceva pozitiv i opus binelui, ci o lips, o privaiune.

6. Origene din Alexandria


Lupta mpotriva ereziei gnostice a ascuit spiritul cretinilor, nevoii s nlture prin
argumente, nu prin rugciuni, rtcirile primejdioase ale gnosticilor, care se pricepeau s fac
o ntins propagand printre cretini. Dac cretinismul s-ar fi resemnat i s-ar fi redus la
gnol,, s-ar fi lipsit de factorul su cel mai puternic - personalitatea vie, magnetic a lui Iisus,
i sub forma abstract i complicat a gnozei poate c cretinismul ar fi fost mvins de
neoplatonismul care ncepe s se dezvolte paralel i n lupt cu cretinismul, ceva mai trziu
(secolul al III-lea).
Scriitorii cretini din veacul al II-lea i al III-lea au fost numii apologei, justificatori a lui

FILOSOFIA CRETIN - PA TRISTIC I SCOLASTIC 59

Dumnezeu i ai credinei cretine; de aceea sunt i "prinii bisericii", cci prin ei tnra bise
ric nvinge dumanii din afar i din snuTei. ntre apologei avem: cel dinti Justinus Martir
(c. 1 00-1 66), Irenaeus ( 140-200), Tertullian ( 1 50-220) i alexandrinii Clemens i Origene .
Cel mai nsemnat i cel mai sistematic este Origene din Alexandria ( 1 85-254), apoi n
Cezareea, care se pare c a ascultat pe Ammonios Saccas, ntemeietorul neoplatonismului,
ale crui idei il influeneaz. Origene poate fi socotit ntemeietorul teologiei cretine.
Origene nltur opoziia gnostic dintre Dumnezeu i materie.i dintre Dumnezeul
Noului Testament (mntuitorul) i acela al Vechiului Testament (legiuitorul). Dumnezeu
creeaz lumea din nimic, cci voina i puterea lui sunt nengrdite; el este tatl lui Iisus
(Noul Testament) i dttorul de legi ( Vechiul Testament). Dumnezeu este Spirit, duh.
(pneuma), este unul i neschimbtor, mai presus de existen i de nelegerea ratiunii
(neoplatonism i Filon). Prin afirmarea spiritualitii lui Dumnezeu, cretinii strecoar o
nou noiune filosofic - spirit (pneuma) - deosebit de suflet (psyche), noiune mprumutat
de la stoici i rmas pn astzi printre noiunile fundamentale filosofice, nu numai
teologice.
Din Tatl se nate Fiul (Logos), de aceeai natur cu Tatl, apoi Sfntul Spirit, mijlo
citorul dintre noi, Tatl i Fiul, n sarit spiritele intermediare - ngerii (concepie oriental
ebraic). Rul a aprut din voina liber a unora dintre spirite; aadar, Origene susine
libertatea omeneasc, ce va deveni o piatr angular a moralei cretine, fr de care pedeapsa
i rsplata, adic responsabilitatea, nu mai au nici o noim. Pentru a mntui lumea de pcat,
Logosul s-a lacut om i a ptimit, prin jertfa sa lumea se va ntoarce din nou n snul lui
Dumnezeu, de unde s-a nscut (teoria "reintoarcerii" apokatastasis).
=

Ideile teologice ale lui Origene au fost folosite mai trziu, cu toate c unele din ele au fost
prsite i chiar anatemizate (de pild, de mpratul Teodosiu) Ca fiind eretice. Cu Origene,
teologia cretin se apropie de ntemeierea definitiv, aa cum este consasrat la cel dinti
sinod ecumenic, adic al tuturor episcopilor, inut la Niceea (325), n vremea lui Constantin.
Trinitatea. Dogma treimii. Lupta contra pgnilor i a ereticilor, precum i unitatea
bisericii, silesc cretinismul a preface credinele lor vagi i personale intr-o nou "lege",
asemntoare prin absolutismul i exclusivisnwl ei cu "legea" iudaic. Dar aceast lege nou,
mai nainte de a fi consfinit i impus de biseric, trebuia s fie alctuit. Cretinismul, ca
biseric, avea nevoie neaprat de dogme.
Dintre toate dogmele cretine, dogma treimii, privitoare la esena divinitii, era capital
i de aceea a dat natere 1'1 ereziile i schismele cele mai mari; ortodocii i schismaticii se
saiau intre ei ca fiarele.
Cea mai nsemnat erezie este aceea a prezbiterului din Alexandria (pe la 3 1 8), Aris, care
tgduiete divinitatea lui Iisus i susine numai pe a lui Dumnezeu; aadar, Iisus nu este de
aceeai esen cu Dumnezeu. Arianismul a numrat muli prozelii; bunoar cu mpratul
Constaniu, urmaul lui Constantin, el ajunge pe tron i devine credina oficial, iar toi
brbaii germani (ostrogoi, vizigoi, longobarzi etc.), afar de franci, sunt ctigai la
cretinism prin arianism, ceea ce a fost o pricin a exterminrii lor i a provizoratului statelor
ntemeiate de ei n Imperiul roman desfiinat.
O alt erezie este aceea a modalismului, dup care Fiul i Santul Duh sunt numai moduri
sau manifestri ale unei singure substane - Dumnezeu.
Dogma oficial a treimii este opera energicului diacon i apoi episcop din Alexandria,
60 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

Atanasie, care izbutete, ajutat de fora amenintoare a mpratului Constantin, s o impun


n conciliul de la Niceea (325) ca un "crez" definitiv.
Dup acest crez sau "simbolul credinei", Tatl, Fiul i Sfutul Duh sunt socotii ca trei per
soane deosebite, nu moduri, ns ctetrele de "aceeai substan" (homoousia). Acest crez -
"cred ntr-unul Dumnezeu, Tatl atotiitorul i factorul etc." - a rmas pn astzi n biserica
ortodox i catolic, cu deosebirea c ortodocii nu admit c Santul Duh purcede i de la: Fiul
(filioque). Acest "simbol" de la Niceea, orict de absurd ar prea, era o consecint fireasc a
problemei cretine, creia i ddea o formulare scurt, substanial, lesne de reint. n acelai
timp, biserica dobndea libertatea de micare, cci dogma fundamental era stabilit.
Dogma "ndoitei naturi" a lui Iisus a fost susinut de Cyrillos i combtut de Nestor
(mort n exil la 440), apoi de Eutyches, care susineau exclusiva divinitate a lui Iisus (mono
jisism) i nu-i recunoteau dect o aparen de corp (doketism). Pentru a strpi certurile
aprige ale celor dou partide, mpratul Marcian adun un sinod ecumenic la Calcedon
(45 1), unde tot cu fora armat impune dogma unitii de persoan a lui Iisus, dar a duali
tii de natur (uman i divin), dogm ciudat, ns tot att de necesar cerut de
cretinism.
Schismaticii nestorieni sau monofizii (monos una, physis natur) sunt anatemizai i
= =

se refugiaz n Siria i Egipt, unde mai trziu vor intra n legtur cu arabii, pe care i vor
iniia n filosofia greceasc.
Dogmele fundamentale fuseser alctuite i consfinite la Niceea; rmnea ca aceste
dogme s dobndeasc o form sistematic i atotcuprinztoare, pentru ca din ele s ias o
"filosofie cretin". Meritul nfaptuirii acestei filosofii cretine i al mplinirii dogmaticii prin
dezlegarea problemei omului nuntrul cretinismului, revine marelui Augustin, care nu i-a
atins inta dect dup ce a dat o lovitur mortal scepticismului, marele duman al tiinei.
Dup Augustin, scepticismul antic dispare i nu mai exercit nici o influen tot timpul evului
mediu, dei Sextus Empiricus va fi tradus mai trziu n latinete.

7. Aureliu Augustin
Latin de origine, pe cnd ceilali erau gff;ci, este cel mai original, mai adnc i mai
sistematic filosof cretin din epoca patristic. EI va sluji secole de-a rndul drept model
pentru teologi n ntemeierea dogmaticii. Pn n veacul al XIII-lea, Augustin (354-430)
rmne maestru n cele dumnezeieti, dar nici mai trziu, cnd locul su va fi ocupat de
Aristotel, ideile augustiniene nu vor pli cu totul.
Augustin s-a nsc!lt n Thagaste (Numidia), dintr-o mam cretin (Monica) ce a tiut s
exercite o puternic influen moral asupra fiului ei. A murit ca episcop n Hippo Regius
(Africa).
La nceput, n tineree, retor pgn, cu o bogat cultur clasic i atras de viaa de pl
ceri, Auustin este ctigat dup aceea de credina eretic manihee (lupta dintre bine i ru
n om) Ins nu trece mult i ncolete n mintea sa, nelinitit i agitat, smna ndoielii,
i trece la scepticism, pentru ca s-I prseasc i pe acesta, cutnd refugiul n snul
Iieoplatonismului mistic, pe care nu-I va uita mai trziu. n sfrit, episcopul Ambrosius din
Milan I ctig pentru biserica catolic, al crei ilustru teoretician devine i rmne. ('u
Au&ustin, biserica ajunge la contiina de sine i la o deplin ncredere n puterile sale.
In Mrturisirile sale, vrednice de a fi citite i astzi, Augustin ne-a lsat un monument
FIIDSOFfA CRETIN - PA TRISTIC I SCOLASTlC 61

de fin observaie psihologic, din care se ntrevede un temperament de african pasionat,


arztor i frmntat, care tria adnc toate convingerile sale.
Adevrul. Punctul de plecare al filosofiei lui Augustin este lupta contra scepticismului
i setea dup un adevr absolut, mai presus de orice ndoial, cam acelai punct de plecare
pe care l vom ntlni la Descartes, printele filosofiei moderne, cu deosebirea c Augustin
combate ndoiala pentru a ntri dogmatismul credinei, iar Descartes pentru a elibera
raiunea de dogme.
Pentru Augustin, adevrul raional este o confirmare a credinei , "nelege pentru ca s
crezi" (intellige ut credas), iar credina duce la raiune, "crede pentru ca s nelegi" (crede ut
infelligas); aadar, credina nu este mpotriva raiunii, ci, cel mult, este deasupra ei, e suprara
ional.
Sceptici smul, sau nu este nimic, sau este o eroare, cci dac ne ndoim trebuie s avem
un adevr mai presus de ndoial; omul nu poate tri fr adevr.
Aa nct, care este adevrul absolut, ce nu poate fi atins de ndoial? Este sufletul meu,
cu gndirea i simirea lui. De tot m-a putea ndoi, dar nu i de ndoiala mea, ca fapt
luntric, a crui existent nu poate fi supus ndoielii. "Dac m ndoiesc i m nel, eu
exist" " n interiorul mului locuiete adevrul", pe cnd existena lumii exterioare
materiale este o credin de interes practic. Aproape aceeai argumentare, n ntemeierea
adevrului, vom ntlni i la Descartes.
ns ce pre are un adevr nchis n mine, dac nu exist un Adevr absolut, mai presus
de mine? Ce nseamn adevrul meu, dac nu exist Dumnezeu? Aadar, sufletul meu
(omul) i Dumnezeu sunt cei doi poli corelativi ai cunotinei.
Dumnezeu i lumea. Dumnezeu este izvorul Adevrului, este temelia istenei i Prin
cipiul binelui. El este infinit i creeaz lumea din nimic, fiind atotputernic. In Dumnezeu se
afl Ideile eterne, formele sau "ratiunile nsctoare" (rationes seminales) ale tuturor lucru
t
rilor, idei care alctuiesc lumea in eligibil, Logosul, Fiul lui Dumnezeu. Dumnezeu a creat
ngerii - dintre care unii au czut n pcat (demonii) - apoi lumea sensibil, cu omul ca
ncoronare a creaiei .
Opus lui Dumnezeu (Existena) este numai nonexistena, neantul ce este rdcina rului.
Aadar, rul nu este un principiu pozitiv, cum credeau maniheii, ci o lips, o privaie, o ngr
dire, Dumnezeu a creat lumea odat cu timpul, deci ea nu este etern, ci n strict dependen
de puterea lui Dumnezeu. Lumea, pentru a se conserva, are nevoie de nencetata asisten a lui
Dumnezeu, iar dac Dumnezeu n-ar susine-o n fiecare clip, adic dac n-ar crea-o
ncontinuu (creaia continu), ea s-ar topi n neantul din care a scos-o atotputernicia diviri.
Omul. Omul este stlpul creaiei, al lumii, este o icoan a universului, un microcosm; de
aceea, mntuirea omului este mntuirea lumii. Sufletul este cu totul nematerial (concepie
platonic); el a fost ns creat de Dumnezeu odat cu naterea corpului (concepia creo
ionist) i nu a fost tradus n corp n momentul naterii dintr-o via spiritual preexistent
(concepia traducionist, a preexistenei, pe care Augustin o mbria mai nainte). Sufletul
este nemuritor, fiindc se mprtete din Adevrul etern, Raiunea divin.
Problema ce-l agita pe Augustin era ns fericirea i mntuirea omului. De ce omul are
nevoie de mntuire? Pentru c a pctuit n Adam. Greeala lui Adam a ptat ntreaga ome
nire i a osndit toi oamenii la o pedeaps venic (pcatul originar, din natere). Omul nu
poate dect s pctuiasc, pcatul este natura sa. Dar dac omul pctuiete n chip fatal,
far s fie liber de a nu pctui, atunci cum se motiveaz pedeapsa venic ce implic rs-
62 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

punderea, Iar rspunderea reclam libertatea? Augustin se vede silit a admite libertatea la
omul primitiv, care cu voin a pctuit, i de aceea merit pedeapsa, chiar dac dup aceea
el pctuiete fr libertate.
Pcatul a purces din voina liber, care s-a ntors de la infinitatea lui Dumnezeu i s-a
ndreptat spre lumea material, finit, i de aceea aproape un neant. Rul este o ngrdire a
Infinitului, o jignire a "integritii" divine, o lips. Totui, rul are i el un rost; prin contrast
cu el se lumineaz mai puternic mreia Binelui.
Dac omJ.l1 pctuiete fatal, el nu are libertatea de a nu pctui; deci nu se poate mntui
prin sine, prIn demnitatea i sfinenia voinei sale, cum credea pelagianismul, ntemeiat de
clugrul Pelagius. Cretinismul impunea o alt dezlegare a problemei mntuirii omului, o
dezlegare care s subordoneze desvrit puterea omului puterii lui Dumnezeu. Omul nu se
poate mntui dect printr-un act de graie divin, ce se coboar arbitrar, inexplicabil asupra
omului, independent de faptele lui. Omul este predestinat din eternitate de Dumnezeu a fi
mntuit sau a fi aruncat n focul venic al ladului . Nimeni nu poate ti ce a hotrt
Dumnezeu cu el, soarta lui este un mister. Dogma sever a predestinrii aducea, n SIarit, o
dezlegare i problemei mntuirii omului, a treia mare chestiune a cretinismului.
Statul divin. Exist totui un singur mijloc de izbvire - Biserica. Cei predestinai a se
mntui sunt cei "alei" (ec/ecti); ei alctuiesc "Cetatea lui Dumnezeu", Biserica, chemai la

fericirea venic. eilali, "respinii" (reprobati), alctuiesc "Cetatea pmntean" (Civitas
terrena), osndii n vecii vecilor. Sprij init de aceast crunt opoziie ntre Biseric i Statul
politic, Augustin d o explicaie religioas cursului istoriei omeneti, explicaie ce a avut o
mare nrurire asupra luptelor din evul mediu, lupte care au dus la supremaia necondiionat
a Bisericii catolice, a Papalitii asupra statului politic. Teoria izbvirii predestinate prin
Biseric mprumuta acesteja o putere "lumeasc" formidabil; regele Henric al IV-lea
ngenunchea naintea papei Gregoriu al VII- lea.
Omenirea, bun la nceput, a alunecat n pcat din Adam i a devenit lumea pcatului,
lumea pgn ce nu poate s nu pctuiasc. Iisus, Logosul s-a ncarnat pe Pmnt, trimis
de Dumnezeu, pentru a mntui pe pctoi; cu el ncepe cea din urm epoc istoric, epoca
credincioilor ce ateapt sfritul apropiat al lumii i venirea Domnului pentru a gusta
fericirea venic. Pe scurt, dup Augustin inta unic a istoriei omeneti este realizarea
"Cetii divine" pe Pmnt.
Omul nu va gusta odihn pn ce nu se va odihni n snul lui Dumnezeu. "Tu ne-ai fcut
Doamne i nelinitit este inima noastr pn nu se va odihni n tine", spune Augustin la
nceputul Mrturisirilor. Drept aceea, nu viaa de "aici" ne intereseaz; centrul de gravitate,
pivotul vieii noastre morale este "dincolo", unde e lcaul lui Dumnezeu. Pe Pmnt
trebuie s ne pregtim prin contemplaie i iubi 'e pentru viaa etern de "dincolo". Aceast
concepie a rostului vieii trectoare pmnteti e te caracteristic pentru ntreg evul mediu.

8. Pseudo-Dionisie Areopagitul
La Augustin, neoplatonismul ca sprij init ,r al njghebrii unei "filosofii cretine" este
subordonat dogmaticii, dup care se mldiaz. n secolul al V-lea, cnd filosofia cretin este
gata, apare un gnditor grec mbtat de mistici;1 neoplatonic, care acord neoplatonismului
un loc de cinste n dogmatica cretin, i astfel arunc smna misticismului scolastic de mai
trziu. Acest gnditor, al crui nume nici astzi nu-I tim sigur, a trecut mult vreme ca
srantul Dionisie Areopagitul, cel dinti episcop cretin al Atenei, dup actele apostolilor, i
FILOSOFIA CRETIN - PATRlSTlC I SCOUSTIC 63

care ar fi luat parte la Areopagul atenian n vremea lui Pavel. Scrierile acestui gnditor, cinci
la numr, dintre care mai nsemnate - Teologia mistic i Ierarhia cereasc i bisericeasc,
au rmas pn astzi sub numele lui Dionisie.
Dumnezeu st mai presus de orice atribut pozitiv sau negativ; de aceea, numai dup ce
am nlturat orice determinare a lui Dumnezeu i am recunoscut c Dumnezeu este "Cel fr
nume", Misterul inefabil, putem zice c l cunoatem ntr-adevr pe Dumnezeu. Cunotina
suprem este cufundarea mistic .n Dumnezeu, o netiin mai nalt dect orice tiin, o
intuiie deasupra contiinei, deasupra existenei, deasupra gndirii etc. Prin aceast intuiie
mistic omul se "ndumnezeiete" (theosis), precum Iisus-Dumnezeu s-a umanizat. Tot ce
purcede de la Dumnezeu este liber; rul din lume este Neant, Nimic, cci dac ar fi ceva ar
trebui s-i fac ru siei, adic s-ar nimici.
Ierarhia bisericii este o prelungire pe Pmnt a ierarhiei cereti, a bisericii invizibile,
conceput emanativ, ca la neoplatoniti; precum omul se ndumnezeiete, tot aa se
ndumnezeiete i biserica de pe Pmnt.
Operele mistice ale "falsului Dionisie" dau teologiei cretine o "adncime" de credin, pe
care ncepuse s o piard din pricina speculaiei pur intelectuale. Aceste opere vor fi traduse n
latinete de Scotus Eriugena (secolul al IX-lea) i prin aceasta vor deveni breviarul tuturor
mistici lor medievali, ba chiar i al unui gnditor raonalist ca Toma (secolul al XIII-lea)
Dup Augustin, n Apus, filosofia cretin lncezete i este ameninat cu dispariia. Cine '
mai avea rgazul s se ocupe de tiin cnd ntregul Apus se afla n frmntrile critice ale
ocupaiilor barbare? Ignorana cea mai neagr se ntinde i cele din urm resturi ale culturii
vechi sunt clcate n picioare de barbarii ce nu tiau dect s lupte; numai biserica supra
vieuiete naufragiului; de aceea, ea va lua n mn, n veacul al IX-lea, civilizaia barbarilor.
Totui, din veacul al V-lea pn n veacul al VIII-iea, ntlnim civa scriitori, lipsii de
originalitate, al cror mare merit este de a traduce operele vechi sau de a scrie tratate care, n
forma de manuale encic1opedice, rezum cunotinele antice i de aceea vor sluj i drept
temelie (din secolul al IX-lea) nvmntului scolastic.
Astfel, Boethius (c. 478-525), este cunoscut prin traduceri i comentarii, din logica lui
Aristotel, care vor servi ca manuale de logic pentru scolastici, precum i prin impresionanta
Mngiere a filosofiei. Boethius face legtura ntre filosofia veche i filosofia scolastic.
Marcianus Capella (pe la 430), scrie un tratat despre cele "apte arte liberale", un adevrat
compendiu al tuturor cunotinelor antichitii. Isidor din Sevilla (secolul al VII-lea), n
Spania, scrie manuale pentru vizigoi. Mai pot fi citai Beda Venerabilis (673-735) i Alcuin
(800), sfatuitorul lui Carol cel Mare.
Cu restabilirea Imperiului Roman de Apus de ctre francii cretinizai, n vremea lui
Carol cel Mare (secolul al IX- lea), se deschide o nou er n filosofia cretin, o adevrat
renatere cultural, ncepe Scolastica.

Filosofia scoJastic
Filosofia scolastic (secolul IX- secolul XV) este filosofia noilor popoare romano
germanice, ce iau n primire motenirea Imperiului Roman de Apus, desfiinat de Odoacru
n anul 476, i care, n acelai timp trec de la pgnismul germanic la cretinismul elenizat.
Filosofia scolastic se ntinde din vea.cul al IX-lea, de la 800, cnd Carol cel Mare este
ncoronat de papa Leon al III-lea ca "mprat roman" i prin aceasta Imperiul Roman de
Apus este relacut de ctre franci, pn dup a doua jumtate a secolului ai XV-lea.
64 FIWSOFlE - ANALIZE J INTERPRETRI

De la aceste popoare tinere nu ne putem atepta s-i vdeasc originalitatea filosofic


de la nceput; era necesar mai nti s mistuie gndirea trecutului - dogmatica cretin i
filosofia greco-roman; era necesar s deslueasc tainele cretinismului catolic, pe care l
mbriaser de curnd. Aceast oper educativ n-o putea nfptui dect biserica catolic,
singurul organ cultural n Apus dup nchiderea colilor filosofice i a colilor de retoric
ale Imperiului roman. [ ... ]
1 . Autoritate i dogmatism
Deoarece biserica era singura instituie cultural i pedagogic a timpului, era firesc ca ade
vrurile revelate, articolele de credin (dogmele) s fie socotite ca punctul de plecare sigur i
de netgduit al oricrei cunotine. Biserica poseda adevrul, i rmnea numai s-I explice, iar
autoritatea temeiurilor credinei trebuia recunoscut fr ngrdire. Drept aceea, ntreaga filo
sofie scolastic, filosofia medieval propriu-zis, poart pecetea autoritii teocratice i a aog
matismuLui religios. Precum statul este subordonat bisericii, - iar Papa st mai sus dect mp
ratul (teocraie), tot astfel credina se afl pe o treapt mai nalt dect raunea (autoritarism).
Dar credina, pentru ca s prind rdcin, trebuia lmurit raional; de aceea, o carac
teristic obteasc a filosofiei scolastice este explicarea credinei, a "luminii supranaturale"
prin raiune sau prin "lumina natural" Scolastica este epoca raionalizrii dogmelor, a prefa
cerii credinei n tiin cu ajutorul unui sistem teologic. "Crede pentru a nelege" (crede ut
intelligas) este lozinca scolasticilor, ns i invers - "nelege pentru a crede" (intellige ut
credas). Pentru scolastici, gndirea este o rugciune, explicarea dogmelor un act de pietate.
Cum aceast explicare i sistematizare prin inteligen 8 dogmelor nu se putea face dect
prin coli (scolae), i anume n colile mnstireti i de pe lng catedrale, filosofia cretin
a acestei epoci a fost numit "scolastic" Obiectele de nvmnt sunt cele "apte arte
liberale", ornduite n dou grupe: trivium (gramatica, retorica i dialectica) i quatrivium
(aritmetica, geometria, astronomia i muzica). Dintre toate acestea, cu vremea, dialectica
ajunge s ocupe locul de frunte i s devin instrumentul de cpetenie al "teologiei naturale"
Temelia nvmntului scolastic sunt "adevrurile" absolute religioase, iar izvorul
acestor adevruri este Dumnezeu; de aceea, centrul de gravitate al preocuprilor teoretice
ale vremii nu se afl n lumea de "aici", ci n lumea de "dincolo", pentru c cea dinti nu
este dect o vremelnic pregtire. Era normal ca studiul naturii i metodele pozitive de
cercetare s preocupe prea puin pe scolastici, care erau numai preoi i clugri, oameni ai
bisericii. O tiin de sine stttoare fa de autoritatea bisericii nu se ntrevede dect n
epoca n care scolastica i prestigiul ei ncep s decad.
Dou sunt ideile cardinale ale speculaei teologice scolastice - crearea lumii de ctre
Dumnezeu, respectiv cum a aprut natura prin atotputernicia divin, i ncarnarea, adk
ntruparea divinului Iisus, sau cum natura i umanitatea, odat create de Dumnezeu, au czut
n pcat i au fost mntuite de Iisus. Aadar, creaia lui Dumnezeu i mntuirea umanitii de
ctre Iisus, Vechiul i Noul Testament sunt ideile de temelie ale filosofiei scolastice.
Sistemul de cugetare scolastic purcede de la Dumnezeu i se oprete la om - Dumnezeu
crea.torul i mntuirea omului creatur. Este o gndire antropomorfic; omul cu interesele sale
de izbvire este smburele problemelor teologice; care sunt i problemele filosofice. Filosofia
scolastic este o teologie i o moral religioas. Scolastica este epoca de nflorire a teologi ei,
ce stpnete ntreaga cultur i ntreaga fptur omeneasc. Cultura medieval este o cultur
teologic, religioas, o gndire n cadrul statornicit de credin.
FILOSOFIA CRETIN - PATRISTIC I SCOLASTIC 65

Subordonarea ntregii viei intereselor religioase d scolasticii un caracter de irnperso


nalitate i de cosmopolism, ce nU este lipsit de grandoare. Elementul personal i raional al
gndirii se bucur de singura libertate de a se mica n graniele dogmelor catolice, una i
aceeai pentru toat lumea cretin, i de a se exprima ntr-o limb internaional - limba
latin. Cu toate aceastea, n strduina necurmat de a da credinei o form raional, adic
de a mpca credina cu tiina - tem ce i astzi chinuiete gndirea cretin -, geniul
fiecruia nu era cu desvrire nbuit; fiecare teolog-filosof izbutete a ntocmi o alt
sintez, fie a elementelor vechi, fie a elementelor noi, cunoscute pe atunci. Cci n curs de
apte sute de ani, ct filosofia scolastic se deapn ncet, era firesc ca noi cunotine i noi
probleme s provoace noi impulsuri de gndire i de sistematizare. Cunotinele scolastice
despre tiina veche sunt destul de reduse la nceput; de-abia prin veacul al XIII-lea,
scolasticii au surpriza de a face cunotin cu toate operele aristotelice, enciclopedia greac,
prin iudeii i arabii din Spania i atunci scolastica ajunge la ap<?geul su prin Toma
d'Aquino. Aristotel este uns filosoful oficial al catolicismului.
Precum vedem, vechea reputaie a scolasticii, ca o filosofie a intunecimii minii, este
mai mult o legend plsmuit n vremurile noi, i nu este cu totul ntrit de cercetrile din
vremea noastr. Filosofii scolastici sunt nsetai de tiin, pe care o sorb de la toate
izvoarele la ndemn, iar dac originalitatea lor este restrns, pricina de cpetenie este c
ei sunt gnditori ovielnici ai unor popoare prea tinere i n formare, ce trebuiau s nvee
mai nti, pentru a crea mai trziu. Fr dogmatismul scolasticii, care a deprins gndirea
modern cu disciplina logic, aceast gndire n-ar fi aprut sau n-ar fi tiut s se conduc
independent, cum va face ncepnd cu Renaterea veacului al XVI-lea.

2. Dialectica i silogismul
Menirea filosofiei scolastice ne lmurete i forma n care aceast filosofie este nfp
tuit. De vreme ce adevrul era exprimat cu siguran absolut, de ctre credin, nu mai
rmnea "colii" dect sarcina de a-I nfia i a-I ntemeia logic. Metoda de ntemeiere nu
putea fi dect intelectual - o lmurire i o sistematizare logic, o deducie a adevrurilor
ascunse n dogme, cci ele erau tot adevrul. Dogmele erau noiuni; metoda de explicare a
dogmelor trebuia s fie o analiz logic a noiunilor, dialectica sau arta de a uni i separa
noiuni, nu realiti naturale. De aceea, procedeul universal de ntemeiere "tiinific" este
si/ogismul, ce pornete de la anumite premise socotite absolut sigure, pentru a se cobor la o
concluzie, de asemenea, sigur. Aa se lmuresc forma seac, pur demostrativ a scolasticii,
subtilitile discuiilor, rafinate distincii logice mai mult verbale, nscocite n scopul de a
ocoli o co.ntradicie prea strident ntre "adevrurile" credinei i necesitile gndirii.
Numai pe aceast cale i cu asemenea procedee scolastica izbutete s nfuipeze sisteme
coerente i universale, care, pornind de la Dumnezeu i cteva dogme subordonate, scot, ca
pianjenul pnza sa de fin borangic, numai din ele nsele, explicaii pentru tot ce se petrece
n natur i n spiritul omului. Sistemul cel mai impuntor al scolasticii - teologia lui Toma
n secolul al XIII-lea - se aseamn cu o org de catedral din care se pot scoate toate
sunetele, acestea pstrnd ns totdeauna acelai timbru grav i solemn, aa cum se cuvenea
atmosferei pioase a unei catedrale gotice, minunata creaie arhitectural a evului mediu.
n coli, nvmntul se bizuia pe anume texte i manuale enciclopedice numite summae
(compendii de sentine), n care se gseau de-a valma de toate: teologie, logic, metafizic,
66 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

fizic, astronomie, biologie, etic. nvtorul comenta textele, le lmurea, le coordona, i doar
n acest cadru strmt ptrunderea original avea un cmp de liber micare.

3. Prefacerile scolasticii
n schimbrile lente ale scolasticii pot fi deosebite dou momente:
- Perioada de pregtire, (secolul al IX-lea - secolul al XII-lea) n care teologii dibuiesc
nesistematic n cutarea unei sinteze armonizatoare a credinei cretine i tiinei vechi.
- Perioada de realizare, de nflorire i decdere (secolul al XIII-lea - secolul al XV-lea)
ncepe odat cu descoperirea lui Aristotel i cunoaterea tiin1ei arabe, culmineaz n Toma,
"doctorul ngeresc" (secolul al XIII-lea), i apune n veacul al XV-lea din cauze luntrice, n
urma atacurilor nominalismu/ui scolastic, ce dizolv scolastica i pregtete Renaterea,
adic apariia unei filosofii independente de autoritatea credinei i tradiiei.
Dezvoltarea, apogeul i decderea scolasticii merg paralel cu creterea, apogeul i
descreterea puterii bisericeti i a papalitii. Odat cu ncoronarea ca mprat a lui Carol,
i refacerea statului politic, se ncinge lupta de supremaie ntre Cezar i Pap, ce
culmineaz cu triumful papei Inoceniu al III-lea ( 1 1 98-1 2 1 6) i cu centralizarea absolut a
puterii religioase n minile Papei, vicarul lui Dumnezeu pe Pmnt. Din secolul al XIV-lea
apare descentralizarea puterii bisericeti i treptat ngrdirea puterii bisericeti, n vreme ce
puterea lumeasc i vremelnic- a statului crete pn la biruina deplin. Biruina puterii
politice distruge teocraia i spiritul ei medieval, scolastica.

4. Scolastica n Rsrit
Caracterele scolasticii nu se potrivesc numai Apusului, ci i Rsritului.
n Rsrit, filosofia se refugiaz la Bizan (Constantinopol), unde se pstreaz nentrerupt
pn n veacul al XV-lea, adic pn la cucerirea Constantinopolului de ctre turci (1453).
Imperiul roman bizantin nu este cucerit n ntregime de ctre barbari, odat cu Apusul, ci
Bizantul i menine neatmarea pn n veacul al XVlea, dup ce, la 858, din cauza
schismei, bisericile de Apus (catolic) i de Rsrit (ortodox) se despart cu dumnie, iar
Bizanul rmne mult vreme izolat, far s sufere i fr s exercite apreciabile nruriri
filosofice. Aceast relativ izolare de Apus o-a fost prielnic filosofiei bizantine. Din secolul
al VI-lea, cnd dispare filosofia greceasc, i pn n secolul al XV-lea, cnd dispare
scolastica bizantin, gndirea constantinopolitan se mrginete s-i interpreteze pe Platon i
Aristotel i s pstreze textele vechi, pe care apoi le va aduce la cunotina Apusului. De fapt,
gndirea greceasc DU dispare n secolul al VI-lea, ci este absorbit de cretinismul bizantin,
pentru ca ceva mai trziu (prin secolul al VIII-lea) s treac n Rsrit, la arabi.
Vom vedea c tot n Rsrit i tot sub stricta ascultare de religie, de religia lui Mohamed,
i
se dezvolt o nou scolastic, f losofia arab (secolul al IX-lea - secolul al XIII-lea) i
filosofia iudaic n Spania i Nordul Africii, care vor aduce Europei noi fermeni de gndire.
Putem spune c, mai nti, cugetarea greac trece la Bizan, apoi la Bagdad, n sarit, n
secolul al XIII-lea, prin arabi, ajunge din nou n Europa apusean (Paris), pstrndu-se
astfel 9 continuitate de care modemii, Ia nceput, n-au fost destul de contieni. Vrednic de
reinut e faptul c n veacul al IX.:\ea avem cel dinti scolastic apusean n Frana, Scotus
Eriugena, n Constantinopol, o mare personalitate teologic, patriarhul Photios, n Bagdad
cel dinti fiIosof.-al> Al-Kindi, fr s tie totui unii de alii.
FILOSOFIA CRETIN - PATRIF/C I SCOLASTIC 67

PERIOADA DE PREGTIRE A SCOLAST ICII

Cu cezarul germanie Carol cel Mare, cu colile deschise de el pentru mprtierea


luminilor teologice, ndeosebi cu Scola palatina (coala Palatului) ncepe o nou er
(secolul IX - secolul XII) n filosofia Apusului. Cel dinti scolastic este ndeobte socotit
Joan Scotus Eriugena (secolul al IX-lea) (dup unii, A\cuin), iar cel mai de frunte din
perioada de nflorire este francezul Abelard (secolul al XII-lea).
Interesul filosofic al acestei perioade este ndreptat spre dialectic i logic; problemele
logice sau dialectice sunt miezul preocuprilor intelectuale ale timpului. Motivul acestui
interes mrginit este faptul c cele mai nsemnate opere fi losofice greceti, 'cunoscute pe
atunci, aveau coninut logic numai o parte din Organonul aristotelic, n traducerea i
tlmcirile lui Boethius; cci logica ntreag a lui Aristotel va fi cunoscut de-abia pe la
sfritul veacului al XII-lea i nceputul veacului al XIII-lea, cnd scolastica va atinge
punctul culminant. Aadar, pn n veacul al XIII-lea, Aristotel este pentru scolastici un
logician de la care ei mprumut mai mult forma de predare, deoarece coninutul filosofiei
era impus de dogmele bisericii. Din Platon, cei dinti scolastici cunosc numai dialogul
Timeu, n traducerea latin a lui Chalcidius; de-abia n secolul al XIII-lea se traduc i Menon
i Fedon; n SIarit, mai cunosc i neoplatonismul cretin al falsului Dionisie Areopagitul. La
acestea, negreit adugm cunotinele filosofice pstrate de Augustin, a crui autoritate era
egal cu aceea a lui Platon i Aristotel . Cam att; era destul de puin fa de ceea ce
sco lasticii din veacurile IX-XII au tiut s scoat din ele.

Cearta "universaliilor"
Problema de cpetenie n jurul creia se vor ncinge disputele cele mai aprige ale
scolasticii nceptoare, ca i, de altfel, ale scolasticii de mai trziu, problem ce a fost tria
scolasticii, dar i slbiciunea ei, cci prin ea scolastica se va ruina, a fost problema numit a
"universaliilor", adic a existenei reprezentrilor generale, a noiunilor (genuri i specii).
Reprezentrile generale, noiunile (universalia), de exemplu umanitate, animal, existen,
substana etc., exist ele independent de lucrurile individuale, sau exist n lucruri, sau
numai n spiritul nostru, sau sunt simple vorbe? Care sunt raporturile dintre idei (de pild,
umanitate) i lucrurile individuale (de pild, oamenii)?
Izvorul acestor certuri seculare se afl n cteva rnduri dinlntroducerea (Eisagoge) n
categoriile lui Aristotel, datorit neoplatonicului Porphyrios, tradus n latinete de Boethius
i devenit manual de logic pentru scolastici ce se mulumeau cu resturile filosofice
scpate din naufragiul culturii vechi. Porphyrios se ntreba: cele cinci (quinque) "glasuri"
(voces) sau noiuni fundamentale gen, diferen, specie, accident i "propriu " (nsuire) -
-

sunt ele- realiti (substane) independente de lucruri i naintea lor, cum credea Platon, sau
exist n lucruri, ca la Aristotel, sau exist numai n spirite (in solis nudis intellectibus)?
Porphyrios nu cuteaz a da vreun rspuns, ci pune numai problema, pe care scolasticii o
reiau, o discut, o adncesc, i aa apar mai multe dezlegri, cu deosebite nuane, pe care le
putem reduce la urmtoarele mari atitudini:
a) Realismul. Este dezlegarea oficial a catolicismului - universaliile necorporale au o
existen de sine stttoare (sunt substane), mtruct ideile spirituale, dup care Dumnezeu,
68 FfLOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

fiina cea mai desvrit, creeaz lucrurile particulare sensibile, sunt prototipuri, modele ale
lumii sensibile, deci trebuie s premearg acestor lucruri (res), de unde i expresia de realism.
Realismul scolastic afirm, aadar, realitatea suprasensibil, ideal a ideilor, a noiunilor.
n snul realismului deosebim dou dezlegri: una radical, n sensul platonic, realismul
radical, dup care ideile exist independent de lucruri i mai presus de ele (universalia ante
res). Aceasta este dezlegarea oficial a bisericii, ndeosebi n perioada de pregtire, la
Scotus Eriugena, Anselm, Guillaume de Champeaux i alii. O dezlegare mai prudent, n
sensul aristotelic, e realismul moderat, dup care ideile "universale" exist numai "n
lucruri" (universalia in rebus), ca esen a lor, ca un general concret, nu abstract, platonic,
deasupra lucrurilor. De aceast dezlegare se apropie unii scolastici din perioada de preg
tire, dar devine prerea oficial a bisericii n perioada de "realizare", mulumit lui Toma
d'Aquino.
b) Conceptualismul. Este o dezlegare i mai moderat dect a realismului aristotelic -
ideile exist subiectiv, n spirit, "dup lucruri" (post res), ca sensuri logice, concepte. De o
asemenea prere se apropie Abelard, ns nu este limpede formulat nici de el.
c) Nominalismul. Este o dezlegare cu totul opus realismului, este radical prin ceea ce
neag, desvrind spiritul conceptualismului. "Universaliile" (de pild, om, cal, animal
etc.) nu sunt substane n afar de lucruri sau n lucruri, ci nume (nomina), vorbe (voces),
termeni (termini) de unde i numele de terminism care au nsuirea de a se aplica la o
- -

categorie de obiecte individuale, singulare, ce exist ntr-adevr. Ideile sunt simple sunete
(jlatus vocis), sunt semnele convenionale ale lucrurilor i nsuirilor lor generale. Nomina
lismul apare sfios n aceast perioad la francezul Roscelin (secolul al XI-lea) i, dup ce
este nbuit fr cruare de biseric, reapare hotrt n perioada urmtoare la William
Occam (secolul al XIV-lea), numit renvietorul nominalismului i distrugtorul scolasticii,
care nu putea dinui fr dezlegarea realist.
De ce scolastica este strns legat de realism, de unde marea nsemntate n evul mediu a
discuiei "universaliilor"? Pricina este limpede; dogmele cretine nu aveau noim dect dac
ideile "universale", bunoar divinitatea, logosul-fiul, umanitatea ce a pctuit, exist
independent de lucrurile particulare. Numai dac greeala lui Adam (omul) devine greeala
umanitii ntregi i numai dac umanitatea exist deasupra oamenilor, pcatul originar i
mntuirea prin Christos (Logos) pot dobndi o explicaie raional.
i fiindc exist n sine i inteligibil un numr de idei, de ce n-ar exista independent de
lucrurile sensibile toate itieile, toate prototipurile i esenele lucrurilor particulare! [ . . . ]

PERIOADA DE REALIZARE A SCOLASTICII


Strduina de a mpca tiina cu credina (dogmele bisericii catolice) continu n
veacurile XIII pn n al XVlea, atinge punctul culminant n veacul al XIII-lea cu Toma
d'AquihO, i n veacurile XIV i XV slbete mai mult, pn ce scolastica nceteaz de a mai
fi singura putere cultural a vremii. ngenuncherea filosofiei n faa autoritii revelaiei, n
scopul de a concilia, n acest fel, credina i tiina, n cele din urm nu izbutete. Aproape
700 de ani Europa urmrete o himer, dar, vai, o himer ce i astzi ademenete spiritele,
negreit prin alte mijloace i pe alte ci.
FILOSOFIA CRETIN - PATRISTIC I SCOLASTlC 69

Din clipa n care scolastica ajunge la convingerea c tainefe credinei nu pot fi explicate
raional. ea se osndete singur. Cci scolastica, ca sistem filosofic i chiar ca teologie, nu
putea dinui dect prin ncercarea de a raionaliza credina; cnd credina i raiunea vor fi
opuse ca dou lumi cu totul potrivnice, interesul tiinific, raional, scpat de obligaia
legitimrii credinei, se va strmuta din lumea de "dincolo" sau cereasc, lumea credinei, n
lumea de "dincoace", lumea "pmnteasc", i va face s se nasc tiina nou a naturii,
independent de teologie (credin).
n adevr, dac observm desfurarea scolasticii n aceast perioad, ne izbete
deosebirea care se face ntre teologia natural, ce lmurete prin raiunea natural dogmele, i
teologia revelat, ce pune dogmele credinei deasupra raiunii. Domeniul credinei. explicabil
prin raiune. se ngusteaz mereu i. dimpotriv. sporete domeniul misterului. al revelaiei.
Deocamdat, dogmele, neexplicabile prin inteligen,.sunt.privite numai ca deasupra raiunii.
nu contra raiunii, adic nc se recunoate existena unui adevr supraraional, accesibil

numai credinei. Bunoar, chiar la Toma, care d o dezlegare mulumitoare problemei de


cpetenie a scolasticii, concilierea credinei i raiunii, urmtoarele articole de credin nu pot
fi dovedite raional, ci simplu crezute, ca revelaii divine: treimea, ncarnarea lui Iisus, pcatul
din nscare, sfnta cuminectur, nvierea morilor, judecata viitoare.
Lovitura mortal o d scolasticii, poate far s-i dea seama, nominalismul, cnd afirm c
i existena lui Dumnezeu, temelia religiei, trebuie s fie ndeprtat din domeniul raiunii i
trecut n acela al credinei.
Sporirea distanei dintre credin i tiin se datorete, n bun parte, iruperii n cercul
contiinei Apusului a unui numr de cunotine noi, ce produc la nceputul veacului XIII o
puternic fermentaie intelectual. Aceste noi cunotne, datorate operelor aristotelice i
arabe, trebuiau asimilate i apoi mpcate cu cerinele bisericii. Era nevoie de o sintez mai
vast dect cele dinainte, o sintez care n parte izbutete, cu toate c purta n snul su ger
menele distrugerii; dovad c la Abelard, printele "metodei scolastice" (secolul al XII-lea),
orice dogm putea fi lmurit raional, la Toma d'Aquino (secolul al XIII-lea), culmea sco
lasticii, numai unele dogme pot fi ntemeiate logic, iar, n sfarit, la William Occam (secolul al
XIV-lea), cel din urm mare scolastic, nici o dogm nu poate fi explicat raional. Astfel,
treptat, este distrus principiul annoniei dintre raiune i credin, nervul vital al scolasticii.
Frmntarea scolasticii din veacul al XIII-lea i afl lmurirea n cunoaterea tuturor
operelor filosofice i tiinifice ale lui Aristotel, Ptolemeu etc., precum i a operelor arabo
iudaice. Pn pe la jumtatea secolului al XII-lea, Aristotel era cunoscut numai prin cteva din
operele de logic, dar de la 1 1 5 0, prin arabi i evrei, Apusul ia cunotin i de restul operelor
aristotelice (metafizic, fizic, etic, politic), precum i de comentariile i adaptrile arabo
iudaice. Aristotel este tradus complet n latinete, mai nti din arab, la 1 2 1 0, ns nu mult
dup aceea este adus de la Bizan, prin cuceririle cruciailor, textul grecesc ce fcea cu putin
o traducere mult mai exact .dect aceea luat din textele arabe, destul de alterate. Lucrul
minunat e c biserica, la nceput, osndete ca eretice noile opere aristotelice, Fizica la 1 209,
Metafizica la 1 2 1 5, pentru ca dup aceea s fac din Aristotel filosoful su oficial i un
"precursor al lui Christos n chestiunile naturaIe" .
Trei sunt motivele nencrederii, de la. nceput, fa de Aristotel ntregit. Mai nti, fiindc
printre operele aristotelice se afl unele, ca, de pild, Aezmntul teologic, care erau atribuite
lui Aristotel, dar care, de fapt, erau neoplatonice, lucru observat de scolastici de timpuriu. AI
70 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

doilea, pentru c exista tlmcirea lui Averroes, care nega nemurirea sufletului individual,
negare pe care o scotea din Aristotel. Al treilea, ceea ce era mai grav, fiindc una din
concepiile filosofului din Stagira, de pild venicia lumii, tgduirea existenei ideilor n
Dumnezeu (Logos) etc., nu se mpcau cu crearea lumii i cu amestecul Providenei n lume.
Cci Dumnezeu nu e o providen dect dac cunoate lumea prin ideile din el, prototipuri ale
lucrurilor (exemplarism).
Oricum, biserica este nevoit s recurg la Aristotel, savantul antic, singurul ce putea da o
explicare a naturii pe care s-o poat primi biserica. Prin Aristotel i domeniul naturii este
ctigat, alturi de acela al graiei, pentru teologia catolic. Aristotel devine norma i regula
tuturor adevrurilor, explicabile prin raiune; el e suprema nelepciune n "cele naturale". Prin
scolastic, Aristotel ajunge la o hegemonie intelectual asupra culturii, ar pereche n istoria
Europei. i astzi, Aristotel este filosoful catolici,smului. De aceea, n veacul al XV-lea,
cderea lui Aristotel s-a confundat cu prbuirea scolasticii.
Din veacul al XIII-lea, Aristotel, adaptat, corectat i purificat de tot ceea ce nu convenea
catoli<;ismului, ia locul lui Augustin i platonismului, care inspiraser pn atunci scolastica. De
aceea, pentru a mpca pe Aristotel cu biserica, era nevoie s fie conciliai Aristotel i Augustin,
un lucru destul de greu, ns nu peste putin, dup cum ne dovedete Toma, marele "doctor" al
catolicismului. Nu trebuie s uitm, de asemenea, adaptrile scolastice ale lui Aristotel fcute
de arabi, dar mai cu seam de iudei, de Moses Maimonide, marele scolastic al mozaismului.
n veacul al XIII-lea mai ntlnim nc dou principii ale prefacerii i ale avntului
scolasticii:
a) ntemeierea universitilor pe locul colilor catedrale, ntre care universiti cea dinti i
cea mai' strlucit este Universitatea din Paris, de la 1 200, devenit model al tuturor celorlalte
univeiti i centru al scolasticii noi;
b) Intemeierea a dou noi ordine de clugri-ceretori dominicanii, n frunte cu St.
-

Dominic, i jranciscanii, n frunte cu St. Francis din Assissi, marele mistic, din rndul cror
ordine vor iei toi marii gnditori scolastici al acestei perioade, alctuind dou curente
teologice, n lupt: curentul franciscan, mai ndrzne, i curentul dominican, mai cumplit. n
cele din urm, curentul dominican va izbndi, cu Toma d'Aquino, dar cele dou . ordine vor
rmne mai departe adevrate pepiniere de filosofi-teologi.[ ...]

Toma d'Aquino
Toma (c. 1 225-1274) s-a nscut n castelul Roccasecca lng Neapole, ca fiu al conte1ui
Londolf, din familia Aquino, ce era nrudit cu familia imperial german i cu casele regale
de Aragon, Sicilia i Frana. Educat mai nti de clugrii benedictini, n mnstirea Monte
Cassino, trece apoi, fr voia familiei, n ordinul dominicanilor, care l trimit s asculte pe
Albert cel Mare, la Colonia. Cnd magistrul su, care ghicise genialitatea tacitumului su elev,
trecu la Paris - catolicismul nu avea patrie - discipolul l urmeaz, pentru ca s revin amndoi
la Colonia.
'Cu faima crescnd, Toma devine el nsui profesor la Paris, Colonia, Roma, Bologna,
Viterbo, Perugia i Neapole, urmrind n leciile i scrierile sale ndoitul scop, de a apra
credina contra dumanilor ei i de a da o expunere sistematic a filosofiei bisericii. A murit n
drumul ce-l fcea de la Neapole la conciliul din Lyon, n mnstirea Fuossa Nuova, mai
nainte de ajunge la Roma. Biserica catolic l-a canonizat - santul Toma Aquinatul.
FILOSOFIA CRETiN - PA TRISTiC I SCOLASTIC 71

Operele. La Toma, aristotelismul izbutete a se contopi armonios cu dogmele bisericii i cu


Augustin, alctuind un sistem ce a struit pn astzi ca model al filosofiei catolice. Greutile
re care Toma trebuia s le nving, erau destul de mari; trebuia s lase la o parte tot ceea ce n
Aristotel era nefolositor sau primejdios bisericii, iar din aceea ce rmnea trebuia s nale un
sistem teologic-filosofic n care fiecare adevr cretin s-i gseasc un anume loc, susinut cu
energie, i n acelai timp un sistem care, dei coerent, s fie mldios pentru a putea primi toate
ideile noi folositoare bisericii. Pentru c a izbutit s treac peste aceste greuti, tomismul a
supravieuit pn astzi, iar prin el Aristotel a fost convertit pe fa la catolicism.
Din operele sale, ce alctuiesc cam 1 7 foliante, cele mai semnificative sunt: 1 ) Summa
contra gentiles (Compendiu mpotriva "pgnilor" i mpotriva arabilor); 2) Summa
Theologiae, incomplet, este totui o expunere sistematic i filosofic a ntregii teologii
cretine. Titlul nu trebuie s ne fac s credem c este o teologie pur, ci o filosofie care, ca la
toi scolasticii, nici la Toma nu se deosebete de teologie.
Teologie i filosofie. Problema raporturilor dintre credin (teologie) i tiin (filosofie),
dintre revelaie i raiune, exist n prealabil pentru toi scolasticii cretini, arabi i iudei. Sunt
dou izvoare de adevr, ce trebuie mpcate pe ct se poate, fr jertfirea unuia pentru altul.
Principiul conductor era: ceea ce explic raiunea nu mai are nevoie s fie crezut; credina
intervine acolo unde raiunea nu ajunge, iar credina nu este dect modul omenesc de a prinde
adevrurile Raiunii divine. Credina este Raiunea divin la. nivelul omenesc, un reflex
mrginit al adevrurilor infinite.
Toma este, ca i Aristotel, un intelectualist, un raionalist - ntemeierea raional a dogmelor
este scopul i suprema fericire a omului. Omul triete pentru a nelege lumea i a contempla
adevrurile eterne. ns, din nefericire, nu toate adevrurile credinei pot fi dovedite raional,
adic nu tot ce este n Biblie i n prinii bisericii este i n Aristotel. Sunt dogme ce rmn i
vor rmne peste puterile raiunii, accesibile numai credinei. i chiar mai mult, fiindc nu pot fi
dovedite, ci numai crezute, aceste dogme dobndesc o autoritate mai nalt, autoritatea revelaiei,
cci ce poate fi mai de pre dect s avem ncredere n lumina superioar a harului dumnezeiesc.
Aadar, exist o teologie revelat, aituri de o "teologie raional" sau natural, totuna cu
nsi filosofia, deoarece teologia natural d o explicaie prin inteligen, adic prin Aristotel,
a lui Dumnezeu i creaiei sale, natura. Aceast teologie natural nu este pentru toi, ci pentru
prea puini, dar i ea este tot "pregtire pentru credin" (preambulafidei).
Problema "universaliilor". n veacul al XIII-lea, cnd triete Toma, cearta " niver u
saliilor" se apropie de o dezlegare mpciuitoare, inspirat de Aristotel i susinut de arabi.
Dezlegarea este un realism moderat, care va fi ntrit de biseric, sub forma dat de Toma.
Ideea, reprezentarea universal, exist n lucrurile individuale, constituind esena, partea
durabil a acestora. Dar universalul nu exist numai "n lucruri" (in re), ci exist i n
inteligena noastr, ce l scoate, prin procedeul abstraciei, din lucruri. Universalul exist de
sine stttor numai n mintea noastr, nu separat de lucruri. ns mai mult, dei combate
realismul radical, platonic, Toma recunoate c ideile exist mai nti n Raiunea divin, ca
"exemplare", dup care Dumnezeu creeaz i conduce providenial lumea sensibil. Aadar,
ideea cere o ntreit existen: "naintea lucrurilor", n Dumnezeu, "n lucruri" i, n sarit,
"dup lucruri", n inteligena ce abstrage: Teoria abstraciei intelectuale este mprumutat de la
Aristotel i a rmas n filosofie i psihologie pn astzi - generalitatea este "separat"
subiectiv de lucruri, nu ns i obiectiv, n afar de noi.
72 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

Generalul. Orice lucru este alctuit dintr-un element "general" (ideea) i accidentele
individuale. Generalul exist n lucrurile individuale, ca substana i esena lor; el este condiia
tiinei, cci nu exist tiin despre ceva individual (Aristotel). Generalul ca esen a
indivizilor este numit de Toma quidditas, un "ce" care d lucrurilor generalitatea cerut de
tiin. Aceste esene din lucruri (quiditi) sunt formele aristotelice, ele sunt acte, cauze
eficiente i finale ce realizeaz lucrul.
Individualul. Dar de unde decurge individualitatea lucrurilor, cum se face, bunoar, c
exist nu numai om (form), act, esen, (quiditate), ci cutare om; care este principiul indivi
dualizrii, cum I numete Toma cu o expresie ncetenit pn astzi n vocabularul
filosofic?
Dac generalul era forma, esena, individualul nu poate fi dect materia, virtualitatea,
potenialitatea, "capacitatea" vag de a primi o form general, o materie, creat de Dumnezeu
din "nimic", ns o materie ce este deja supus determinrii cantitative (diviso materiae
secundum quantitatem) sau, cu o alt expresie a lui, o materia signata, cu o anume pecete.
Astzi zicem, cu un Schopenhauer, c principiul individuali zrii este o materie supus
determinrii spaiale i temporale. Tot ce este spaial i n timp dobndete prin acesta o
signatur individual - exist n anume loc i n anume timp.
Orice individual din lume este impregnat de materie, care este substratul lucrurilor
naturale. Materia ns nu devine un lucru dect mulumit formei, corespunztoare ideii din
Dumnezeu i apoi o noiune din noi; bunoar, Socrate, Platon etc. sunt oameni prin forma
esenial umanitatea i sunt indivizi graie materiei ce i aeaz n spaiu i n timp.
Dar Toma afirm, pe lng formele strns legate de materie, ca, bunoar, forma "uma
nitate", ce are totdeauna o materie, c exist i "forme separate" de materie, cu desvrire
nemateriale. Mai nti este forma formelor, izvorul tuturor formelor i esenelor, "actul pur" de
orice materie - Dumnezeu. n al doilea rnd vin "ngerii". Fiecare nger nu este un individ, cci
individualitatea cere materie, ci o specie, o esen general, i sunt "attea specii de ngeri, ci
indivizi" n sfrit, o a treia i cea din urm categorie de forme sau acte, care pot fi libere de
materie, sunt sufletele. De aceast dat lucrurile devin mai complicate, deoarece Toma era
nevoit s admit c sufletele sunt individuale i c totui sunt forme, esene generale, far de
care nemurirea i rspunderea moral nu mai puteau fi legitimate. Forma asigur nemurirea
sufletului, la care trebuia s adauge individualitatea. ns prin aceasta Toma admitea o
individualitate nematerial, o form, o esen pur individual. Averroes, pe care Toma l
combate crncen ca panteist, era mai consecvent cnd afrrma c numai "sufletul n genere",
sufletul lumii, ntr-adevr fonn pur, este nemuritor, nu i sufletul individual, legat de materie.
Dar nc i mai mult, pentru Toma i pentru biseric nsui Dumnezeu, actul pur, trebuie s
fie o form (ceva general) nematerial i totui individual, trebuie s fie o persoan. ns
despre Dumnezeu, se vorbete mai pe larg, cci este centrul speculaiilor teologiei.
Dumnezeu. Dumnezeu este principiul esenelor, forma cea mai simpl, act lipsit de orice
virtualitate (materie). Cum dovedete Toma existena lui Dumnezeu, dovada de cpetenie a
tuturor scolasticilor? Negreit, existena lui Dumnezeu poate fi ntemeiat prin raiune, dar
"argumentul" tomist nu est.e argumentul predominant pn atunci, argumentul ontologic i
platonic al lui Anselm, poate i pentru motivul c acel argument ontologic nici nu se afl la
Aristotel. i nu se afl, fiindc Aristotel socotea c izvorul cunoaterii sunt simurile i numai
de la efecte ne putem ridica la cunoaterea cauzelor, pe cnd Anselm pornea de la cauze la
FILOSOFIA CRETIN - PATR:ISTIC I SCOLASTIC 73

efecte i credea c inteligena poate deduce apriori, far ajutorul experienei simurilor,
existena lui Dumnezeu numai din analiz logic a noiunii de Dumnezeu - a gndi pe
Dumnezeu nseamn a-I gndi ca existent (vezi paragraful respectiv). Dovada tomist est
cosmologic (cosmos lume), este o dovad aposteriori, de la efecte la cauze - existena lui
=

Dumnezeu este ntritt de cercetarea produselor sal e : lumea creat, natura sensibil.
Creaturile sunt dovada creatorului.
Ct vreme sufletul este legat de corp, el este silit a cunoate prin organele sensibile; de
aceea, trebuie s porneasc de la sensibil pentru a se nla la suprasensibil, de la natur la
nsctor, i numai cnd va deveni nematerial, sufletul va putea cunoate de-a dreptul, apriori pe
Dumnezeu.
Cum este natura o dovad a creatorului ei? n natur orice se ntmpl are o cauz, aceasta,
la rndu-i, o alt cauz :i, fiindc nu putem merge tot aa la infinit, trebuie s ajungem la un
"prim nceput", la o cauz productoare, care nu mai este produs, la un Creator atotputernic
i necesar. Lumea este contingent, adic putea s nu fie, nu este absolut necesar, iar dac
exist este pentru c a fost creat de o esen cu totul necesar i etern. Dumnezeu este cauza
eficient (productoare) a lumii, cci produsul (natura) trebuie s aib un productor. Dar
Dumnezeu este i cauza final a lumii, deoarece el a creat lumea dup anume modele (ideile
din el) i crmuiete lumea ca o Providen, n vederea unui Scop suprem - mntuirea.
De altfel, formele d in lucruri sunt create de Dumnezeu, deci i ele sunt cauze finale n
lucruri, instrumente ale providenei n chiar snul Naturii.
Lumea. Tot ce exist n afar de Dumnezeu este creat de acesta "din nimic" (ex nihilo), iar
lumea creat de Dumnezeu este cea mai bun dintre toate lumile cu putin, cci este creat
dup modelul ideilor eterne. C lumea a fost creat de ctre Dumnezeu, putem dovedi; ns nu
putem lmuri, ci numai crede n care anume timp a avut loc creaHa. Toma respinge concepia
aristotelic, anticretin, c lumea a existat din venicie i c deci n-a fost creat. Ca i
Augustin, Toma susine c lumea s-ar prvli n neant dac n-ar fi creat continuu, n fiecare
clip de Dumnezeu, teorie care ar fi putut duce la tlmcirea c Dumnezeu este fora lumii, c
el "exist" n lume, ceea ce este panteism, sperietoarea teismului cretin.
Felul n care Toma explic ordinea ce domnete n natura supra- i sublunar este
mprumutat de la concepia astronomic aristotelico-ptolemeic. Cntrul lumii este Pmntul,
lcaul omului, podoaba creaiei, scena Patimi lor lui Iisus i a Impriei divine; n jurul
Pmntului se nvrtesc stele planetare i bolta stelelor fixe, graie impulsului primit de la
spirite sau ngeri (angelus rector). Exist dou lumi, cu totul deosebite: lumea de deasupra
Lunij, etern, necoruptibil, i o lume sub Lun, menit pieirii (concepie aristotelic). Cea
dinti creaie divin sunt ngerii, apoi sufletele. Lumea urmrete ca scop suprem slvirea lui
Dumnezeu i apropierea de el.
Lumea sensibil este o nlnuire de forme, i anume formele inferioare sunt subordonate
celor superioare, ctre care cele dinti aspir, iar toate aceste forme naturale sunt subordonate
formelor pure, lumii nesensibile, eterne i divine. Natura este un popas ctre lumea etern a
harului dumnezeiesc. Toma izbutete s fac din Natur o parte a lumii intlriigibile, i astfel
teologia absoarbe i natura material ce prea cu totul strin lumii spirituale.
Viaa i sufletul. Pe urmele Stagiritului, Aquinatul socotete sufletul ca form sau
entelehie (fora ce lucreaz dup scopuri) a corpului, iar in suflet deosebete trei funcii sau
"faculti": sufletul nutritiv sau vegetativ, la plant; sufletul senzitiv-motor, la animal; i
74 FILOSOFfE - ANALIZE I fNTERPRETRI

sufletul raional, la om. n concepia vieii este animist - sufletul (anima) este principiul
fonnativ i mictor al corpului, cci viaa este "ceea ce are n sine principiul micrii" Viaa
este izbnda fonnei asupra materiei, a activitii mpotriva ineriei, i cu ct izbnda este mai
mare, cu att viaa este mai nalt. De notat este c, pentru Toma, omul este o unitate
substanial, alctuit din corp i suflet. Adevrata existen nu aparine nici corpului singur,
nici sufletului singur, ci numai unirii lor ca om; aadar, unirea corpului i sufletului J1ll este
ntmpltoare, ca la Platon, ci necesar.
Dou sunt "facultile" primordiale ale sufletului: cunotina i voina sau ape/itul. Fiecare
din acestea este sau sensibil sau intelectual; cunotina sensibil - cunotina intelectual i
voina sensibil (poft, impuls) - voina intelectual.
Prin simuri, noi lum cunotin de lucruri, graie "imaginilor" (specie sensibil) pe care
lucrurile le imprim pasiv n suflet, ca ntr-o tabl de cear. Prin inteligen, noi nlturm din
imagine tot ceea ce este accidental i pstrm numai "forma" lucrurilor ce se oglindete n
noiune. nlturarea nu se poate face far activitatea "intelectului"; de aceea, Toma, inspirat de
Aristotel, deosebete ntre in/electul activ, care prin activitatea sa scoate idea din "specia
sensibil" (imagine), i intelectul pasiv, care primete pasiv, de la cel activ, prelucrarea logic
prin abstracie, i atunci avem "specia inteligibil"
Din aceast cauz, Toma nu pare a admite "idei nnscute", idei dea gata n intelect,
fiindc totul e primit mai nti prin simuri, ns trebuie s admit c cel puin activitatea de
prelucrare este nnscut, adic nu vine din sensibilitate, ci din intelect. "Nimic nu exist n
intelect care s nu fi fost mai nti n simuri", afar de activitatea intelectului. Toma respinge
mitul platonic c sufletul a preexistat naterii pe Pmnt; sufletul a fost creat de Dumnezeu n
momentul crerii corpului, dar odat creat, va tri n veci.
Nemurirea sufletului se ntemeiaz pe nematerialitatea lui; chiar sufletul animalului nu
piere, cci i acest suflet este separabil de corp. Pe lng aceasta, sufletul omenesc concepe
prin inteligen ceea ce este venic (esenele) i astfel aspir spre nemurire; acest dor, care este
i o ndejde, nu poate rmne nemplinit. n dou vorbe, Toma d mai mult sperana dect
sigurana nemuririi.
Morala. Toma primete deosebirea aristotelic ntre virtuile etice, practice (curaj, cum
ptare, dreptate, nelepciune), i virtuile dianoetice, teoretice mai nalte (contemplarea
esenei divine). Cunoaterea este o virtute mai nalt dect fapta. Ins, pe lng aceste virtui
pgne, adaug cele trei virtui teologice sau cretine, sdite n noi de Sfntul Duh: credin,
iubire i speran, mai presus de celelalte, pentru c vin de la Duinnezeu.
Pe scurt, dup Toma, scopul unnrit de voin este Binele; binele st n perfeciune, per
feciunea n pstrarea esenei omului, iar esena omului este inteligena. Aadar, pstrarea i
dezvoltarea inteligenei este scopul suprem al omului. Dar inteligena are totdeauna un
obiect "intenional", asupra cruia este ndreptat. Obiectul inteligenei este natura, creat
de Dumnezeu (natura naturala), i creatorul i pstrtorul ei infinit (natura naturans).
Drept aceea, sc"Pul vieii omeneti este apropierea de Dumnezeu, pn la asemnarea cu el,
prin contemplaie, iubire i sfinenie.
Spre deosebire de Aristotel, Toma admite c voina este liber, deoarece se mic
dintr-un impuls lurltric (moveri e.x se); ea este liber s aleag ntre bine i ru, ns simte
atracie ctre bine, dintr-o dispoziie luntric (synteresis pstrare). Dar pentru a ne izbvi
=
FILOSOFIA CRETIN - PATRISTIC I SCOLASTrC 75

de pcat, voina, cnd ale&e binele, trebuie s fie sprijinit de harul divin. Numai aa voina
este desvrit, sfnt. In fond, n problema voinei, Toma este determinist - voina e
determinat de inteligen.
Politica. n problema social Toma continu ideea augustinian a superioritii mp
riei divine (civitas dei) asupra celei pmnteti, asupra statului lumesc. Interesele lumii,
nfaiate de lrincipi, trebuie s fie subordonate intereselor spirituale, reprezentate de pap
(teocraie). De altfel, veacul al XIII-lea este politicete caracterizat prin lupta dramatic
ntre papalitate i regalitate, lupt care, pentru moment, este favorabil papalitii .
Totui, se dezvluie la Toma o nou idee politic, inspirat de Aristotel, i care l nde
prteaz de Augustin, anume este o nou preuire a statului lumesc ce nu mai apare, ca la
Augustin, ca rodul pcatului nnscut, ca instrument al Satanei, ci ca un produs necesar al
naturii, deoarece "omul este o faptur social". Deci, la Toma mijete spiritul nou, care va
reabilita viaa de pe Pmnt i va izbuti s rstoarne "cetatea divin" ce prinsese rdcini
att de adnci pe Pmnt.
Influena lui Toma. Prin Toma, catolicismul i atinge idealul de a ntocmi o "filosofie
etern", care armonizeaz deplin raiunea natural cu revelaia supranatural sau credina.
Raiunea este liber s demonstreze dialectic dogmele, cu singura condiie ca raiunea s nu
intre n conflict cu aceste dogme, iar dac izbucnete conflictul, ea s fie de acord c
rtcete i c trebuie s se nchine n faa credinei. Tomismul, dei ngenunche adesea
spiritul critic i libertatea de a gndi, era, pentru vremea cnd a aprut, un pas nainte i
poate singura filosofie posibil, care putea s mbrieze toate motivele culturii timpului.
Tomismul reuete a deveni, dup oarecare lupte, filosofia unanim recunoscut de ntre
gul ordin al dominicanilor, iar cu timpul este mbriat de toate ordinele catolice i Toma
este transformat n "doctorul" oficial al catolicismului: Cnd Ignaiu de Loyola va ntemeia
n veacul al XVI-lea ordinul iezuiilor, n scopul de a combate "Reforma", fiecare iezuit se
va lega s respecte, ntre altele, neatins filosofia tomist i s-o apere mpotriva adver
sarilor.
Marele succes al tomismului se lmurete prin dibcia cu care fauritorul lui tie a
mpca cele dou extreme ale scolasticii - raionalismul sec i misticismul vag, precum i
prin miestria de care face dovad n cretinizarea lui Aristotel, pe care l face campionul
cretinismului, dup cum Aristotel devenise campionul mozaismului la Maimonide i al
islamismului la Avicenna i Averroes. ndeosebi mpotriva dizolvantei teorii averroiste, a
ndoitului adevr, dup care ceea ce este adevrat n filosofie poate s nu fie adevrat n
teologie, i inverS, Toma asigur armonia filosofiei i teologiei, condiia vital a scolasticii.
76 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRi

TENDINE ALE NOULUI SPIRIT

de Edgar Papu
Odat cu amurgul . Evului Mediu, unneaz o nou vrst n istoria spiritului omenesc, care
pn astzi i valorific propriile-i categorii, de via i gndire; pe ele s-a cldit ntreg rostul
culturii moderne. Dar tocmai aceast rodnic germinaie, indicatoare a vremii noastre, rmne
i cea mai rzvrtit fa de cadrul definiiilor. O asemenea dificultate i-a aprut, odat cu
apropierea de obiectul studiului prezent, i unui B. Spaventa, care declara c aceast prim
treapt a epocii noi, rspunznd ndeobte termenilor de Umanism i Renatere, nu rspltete
pe cercettor cu acelai caracter determinat, deci uor de recunoscut, propriu att cugetrii
medievale, ct i filosofiei moderne de dup Descartes. Realizrile originale ale acestui
special leagn de creaii spirituale, declara Spaventa, i afirm o prezen prea ascuns de
aparena unor sensuri opuse i a anumitor forme preexistene'). De aici, epoca deschiztoare a
veacurilor recente cu greu poate fi surprins ntr-o singur formul, care s-o trdeze n
ntregime, aa cum se ntmpl n cazul momentelor precedente sau urmtoare ei.
Mai trziu s-a verificat dificultatea de care amintete Spaventa ntr-una din i1ustrrile
cele mai frecvente, cu care se ncerca definirea general a acestei epoci, i anume n con
vingerea unei ntoarceri la antichitate. Printre cercettorii mai noi, atrai spre considerarea
unui asemenea fenomen de uimitoare plenitudine n iniiativa omeneasc, Burdach face -
am risca termenul exagerat - o revoluie copernician. Nu atenia acordat culturii antice
este o cauz de afirmare a noului spirit; dimpotriv, aceast nou mentalitate, hrnit i
ncurajat de raiunea unei evoluii fireti, aspir numai s-i afle un mediu predilect de
regsire n acea cultur2). Studiul antichitii corespunde unui efect, nu unei cauze n noua
concepie de via, ce acum se pronun. Alt cercettor de nivelul lui G. de Ruggiero
confirm i dezvolt aceast nou concepie, amintind c familiarizarea cu cultura antic se
coboar pn n veacul XII, deci n plin Ev Mediul), cnd nc nu se putea presimi un suflu
apropiat Renaterii. ntr-adevar, chiar i n afar de studiul izvoarelor lingvistice sau
literare, nsui freamtul viu al vieii este colorat, ntr-unele fee ale Evului Mediu, de
umbrele antichitii; n-avem dect s reflectm, bunoar, la acea art statuar din Capua
secolului XlII, privit pn trziu de muli cunosctori drept o colecie de mostre a anti
chitii romane. Spiritul antic nu apare, astfel, ca un element nou n mintea european;
realizarea a dou tipuri de cultur deosebite, ce ncearc deopotriv atingerea cu anti
chitatea, se leag numai de diferena modului cum e receptat aceast cultur n vechiul ev
de mij loc i cum va fi primit n epoca nou, care ne preocup. Rezervndu-ne aceast
discuie pentru momentul oportun, ne oprim la sublinierea dificultii de determinare a
acestei perioade, care nu poate fi acoperit prin dogma ntoarcerii la antichitate.

1) B. Spaventa, Rinascimen/o, Riforma, Controriforma, Venezia, La nuova Italia, Edil. 1 928, p. 241
2) Konrad Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, II Aufl, Berlin - Leipzig, Paetel, 1 926, p. 5.
3) Guido de Ruggiero, Rinascimento, Riforma e Controriforma, Bari, Laterza, 1930, VoI. 1, pp. 65-u.
TENDINE ALE NOULUI SPIRIT 77

G. de Ruggiero remarc numai c. umanismul incipient se sexprirn, ndeosebi, prin


fragmente care denot o vioiciune mai accentuat a tonului, un ritm mai viu, dar nu opune o
filosofie anumit celei vechi - i autorul se gndete la Petrarca, un gnditor incapabil de a
compara nensemnatele sale cunotine platonice cu imensul fond de erudiie al doctori lor
medievali, care ar fi aprat cu prestigiu cultura contemporan lui, dac ar fi avut fa de
cine i }. Rmne, totui, cert c Renaterea prezint o modificare real a axei spirituale
medievale, dar noua micare fiind prea recent, nu poate ajunge, timp de dou veacuri, la o
cristalizare filosofic. n multe cazuri, intervenia definitiv a cuvntului pronunat de
filosofie dezvluie epilogul unei forme de via trit, care ncepe a fi reflectat. Tot astfel i
adevrata expresie de gndire a noii epoci se ntiprete mai trziu n seria fenomenelor de
cultur, abia odat cu Galilei i Descartes.
Aceast sintez filosofic de mai trziu, cu elemente scoase din adnc de veacuri, a avut
rgazul s arate, pn n ultimele amnunte, c schimbarea ce ne preocup e provocat de o
deplin emancipare a personalitii umane, existen desconsiderat n Evul Mediu, unde
entitile colective se bucurau de favoarea unei atenii aproape exclusive. Dar. o asemenea
revendicare a dreptului personalitii nu alctuiete niciodat, nluntrul celor dou secole,
o baz precis de speculaie a gndului, dezvoltat cu 'amploarea cuvenit, dei fenomenul
jubileaz n tot acest timp. El rmne n Renatere mai mult ca un fapt de domeniul
nregistrrilor istorice, n timp ce se pierde ca ntr-un labirint, n puzderia de direcii opuse a
vremii, n compromisurile sincretice i n tiparele preexistente, de care amintea Spaventa.
Prin urmare, trebuie s ocolim ispita, pe care adesea o ofer Renaterea, de a ne provoca s
transpunem fr rezerve, pe planul achiziiilor filosofice, simple date ale unei originale
dezvoltri istorice.
O oarecare lumin asupra acestei cutate contribuii filosofice a Renaterii este aruncat
de un alt fenomen dominant al timpului, amintit, printre alii, i de Dilthey, n formula cu
care dorete el s ncadreze epoca. Renaterea, dup Dilthey, constituie o perioad artistic
tcnd tranziia ntre perioada teologic a Evului Mediu i cea tiinific modern2l. Formula
ne devine preioas deoarece ea ndeamn implicit s se polarizeze n jurul valorii dominante
a vremii toate manifestrile spirituale, inclusiv direciile de gndire, singurele care, n primul
rnd, atrag interesul ntr-o istorie a filosofiei, Astfel, arta ne poate servi, ntructva, ' ca
element unificator, de gsire a unei corespondene intime ntre centre de gndire ce par
disparate i contradictorii. Totui, aceast operaie s-ar aplica, oare, ntr-un mod similar i la
corpul cugetrii medievale sau la sistemele gndirii moderne? Dac am reveni la fraza lui
Spaventa, rspunsul ar fi negativ; filosoful italian gsise c att Evul Mediu, ct i epoca
modern cuprind n sine creaii cu mult mai determinate dect Renaterea. De aceea, n
primele dou epoci amintite, valorile privilegiate, religioase sau tiinifice sunt cu mult mai
direct declarate, n nsui nucleul preocuprilor filosofice respective. Dimpotriv, dominanta
estetic din cugetarea Renaterii intervine cu oarecare discreie, aprnd uneori numai n
forme complementare creaiilor filosofice i reclamnd astfel calea unor deduceri indirecte i
aproximative. Observaia adnc lui a lui Dilthey ne va folosi, fr ndoial; totui, ea
constituie un auxiliar foarte delicat de mnuit pentru surprinderea gndirii din Renatere.

1 ) ldem, p. 1 .
2) W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance u. Reformation, Leipzig u. Berlin,
Teubner, 1914, p. 323.
78 FILOSOFIE - ANALlZ&1 INTERPRETRI

Asociate cu supremaia artei, Dilthey mai vede nc dou fenomene caracteristice aces
tei epoci, primul de ordin social-economic i cellalt de ordin religiosl). Cel dinti se declar
odat cu ivirea funciei specifice a oraelor, unde viaa burghez i face loc sub forma unei
indisolubile uniti; aceast unitate apare pentru prima dat ntre coordonatele dualismului
prescris de modelele vieii medievale: clugruI i cavalerul. Fenomenul burgheziei, nen
ctuat de categoriile transfigurrii, ca fondul hieratic de atingere cu lumea al celor dou
forme de trire antecedente, vestete o majorare a contactului cu natura; drept consecin, se
va ivi o filosofie mai apropiat de aspectele sensibile, ce-i poate prelungi efectele pn la o
revocare a crezului transcendent medieval. AI doilea fenomen, anunat ca religios, se
anexeaz de anularea unui asemntor dualism ntre ceresc i pmntesc, exprimndu-se pe
plan filosofic prin ideea panteist, care pare, sub felurite forme, s domine Renaterea.
Toate aceste determinante ale epocii, cu a cror sev se hrnete domeniul gndirii, ne
ndeamn s reflectm la o filosofie dictat de un puternic individual ism, subsumat valorii
artistice, ntreinut de o mentalitate burghez imanentist i ratificat de o concepie
religioas panteist. Totui, perspectiva filosofic amintit ar putea s nchege numai un
complex de indicii, iar nu forma dezvoltat a gndirii timpului . De aceea, pentru a spori
mijloacele de cuprindere ale acestei epoci cugettoare, suntem constrni s apelm i la
concursul unei priviri genetice. Numai dup ce vom face o asemenea consideraie, putem
relua, spre aprofundare, aspectele spiritului, ndeobte atribuit Renaterii.
Pentru investigarea antecedentelor acestei epoci nu ne rmane dect s lum ca premis
acceptarea perfectei continuiti dintre Evul Mediu i Renatere, dup ce am respins ipoteza
saltului brusc nspre valorile antichitii. Se pare chiar c nceputul Renaterii ar echivala cu
primatul ce-I dobndesc unele micri subiacente ale Evului Mediu, care obinuser totui o
funcie important nc dinainte.
Una din aceste micri, dup afirmaia lui Hoffding, pare a fi misticismul medieval. Se
tie c n Evul Mediu se acorda o minim importan documentului sufletesc individual,
deoarece colectivitatea cu cadrele ei de cultur impersonal era singura care se bucura de
favoarea unei atenii deosebite. Misticismul prezint ns unica modalitate a acestei epoci
de a privi ndeaproape adncurile sufletului omenesc; "omul care nu se cunoate pe sine nu
va fi cunoscut"2), declar o sentin din acele cunoscute "Fioretti ale Sf. Francisc". O ase
menea form de via se vedea, ns, din acest motiv, limitat i suspectat de ctre oficiali
tatea dogmatic a Bisericii. Dar pe lng atenia ndreptat spre o via sufleteasc indivi
dual, izolat de anumite raporturi ce puteau s-o modifice, misticismul mai prezint o
deosebit importan i n legtur cu panteismul de mai trziu al Renaterii, pe care am
vzut c-I recunoate Dilthey. Pe cnd teologia dogmatic a Evului Mediu, statornicit
definitiv de ctre Sf. Toma din Aquino, se prezint dualist, delimitnd lumea natural de
cea supranat!JraI, misticismul urmrete realizarea unei entiti moniste: contopirea omului
cu Dumnezeu; ns monismul apare n acelai timp i ca unul din atributele panteismului.
Este interesant de urmrit cum misticismul medieval, care i propune pierderea contiinei
individuale n marea Divinitii, ajunge, printr-un anume proces, tocmai la cea mai
puternic afirmare a personalitii omeneti pe care o cunoate istoria.

1) W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seif Renaissance u. Reformation, Leipzig u. Berlin,
Teubner, 1 91 4, p. 322 i 324.
2) lfioretti di San Francesco, Firenze, Salani, 1 907, p. 229.
TENDINE ALE NOULUI SPIRiT 79

Un asemenea proces paradoxal se lmurete, n bun parte, printr-o treptat modificare a


metodei mistice, dictat de tendina poate incontient a acestui curent ctre o deplin
emancipare de sub tutela i cenzura scolasticii. Astfel, Meister Eckart, pe de o parte, W.
Occam i Duns Scotus, pe de alt parte, au cutat prin veacul XIV s extind misticismul de
la treapta unei practici iniiatice i prescriptive la un nivel general acceptabil pe cale specu
lativ i exoteric. Dar tocmai aceast pornire de a se face unanim acceptat a alterat nsi
legea intim a misticismului, care nu poate ctiga adepi sub specia adeziunii teoretice, ci
numai pe drumul practic al unor autentice experiene sufleteti. Aa poate fi verificat
imensa distan dintre misticismul originar al Sfntului Francisc din Assisi i speculaiile
franciscane din cadrul nominalismului svrite mai trziu de ctre Occam i Duns Scotus.
Aceeai deprtare se ntinde ntre teologia pur descriptiv a lui Dionisie Pseudo-Areopa
gitul, iniiatorul misticismului medieval, i dezvoltrile teoretice ale lui Eckart. Acesta din
urm, printr-un echilibru excepional, n orice caz inexistent la cei doi nominaliti, a izbutit
s armonizeze focul mistic din adncurile sufletului su cu formele speculative n care de
multe ori s-a exprimat.
Astfel, misticismul, cutnd treptat s se emancipeze din izolarea n care se pstrase
de-a lungul Evului Mediu, i altereaz tocmai atributele ce l caracterizau ca atare; iar
promovarea sa la gradul de stpnire a tuturor aspectelor gndirii echivaleaz cu propria-i
dispariie, nemai rmnnd dect cenua unor simple derivate, exprimate n ideea monist i
n atracia pentru experienele sufleteti cu amprent personal.
Monismul panteist al Renaterii pare a fi, astfel, n bun parte, efectul unei secularizri
suferite de , ctre monismul mistic din Evul Mediu. Sufletul omenesc, a crui cercetare nu
constituia pentru misticism dect un mij loc de aflare a lui Dumnezeu, devine, odat cu Re
naterea, scop n sine prin treptata mutare a accentului de ctre privirile ce-i erau consa
crate.
Aceast cale a misticismului nu este, ns, singura care duce spre perspectivele noii
epoci, deoarece panteismul a mai vieuit i sub forma sa autentic n Evul Mediu, bine
neles tot ca micare combtut de ctre spiritualitatea oficial a timpului. Astfel, n evul de
mijloc gsim dezvoltat concepia cosmogonic a Kabbalei, care a determinat tipica forma
ie de Renatere a lui Giovanni Pico delia Mirandola. Dar, pe lng aceasta, trebuie s mai
menionm i exegeza, privit drept eretic, ce o fcuse filosoful arab Averroes lui Aristotel .
Spre deosebire de interpretarea dualist, datorat .sfntului Toma d,in Aquino, c e alttuia
ntreg corpul doctrinar i filosofic al catolicismului medieval, Averroes dduse mai nainte
lui Aristotel o interpretare panteist. n Renaterea italian, cnd cugetarea lui Platon nlo
cuiete, n mare parte, pe cea a lui Aristotel, suveran n Evul Mediu, una din singurele
,citadele aristotelice din Italia acelui timp - Padova - adopt, totui, exegeza panteist a lui
Averroes, mai potrivit cu vederile generale ale epocii.
Alt aspect nvluit al Evului Mediu, redus de fapt numai la o ipostaz a micrii recent
amintite, se gsete n toat acea direcie, pe axul creia sunt atrase disciplinele oculte,
necromania i magia. De unde apariia tratatelor de magie, de-a lungul Evului Mediu, era
pndit de persecuiile Bisericii, n Renatere ele se ivesc cu profuziune; menionarea preo
cuprilor oculte ajunge; astfel, s ptrund i n diferite scrieri sau documente profane ale
timpului, cum e cunoscuta scen de magie din "Viaa lui Benvenuto Cellini". Dar aceast
privire a sensului ascuns din lucruri, prin virtuile de ordin spiritual pe care le acord
80 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

anumitor aspecte ale materiei, i gsete un corespondent de privire asupra lumii n hylo
zoismul sau pan-psihismul propriu concepiei panteiste. i este relevant tocmai faptul c
mai trziu Giordano Bruno, pentru a declara existena acelui univers, n ntregime nsufleit,
dictat minii sale de un avnt panteist, scoate o dovad chiar din magi.e. Cum lmurim,
declara Bruno, c mai multe pietre i nestemate "rupte i tiate n buci neregulate, au
anumite virtui de a altera spiritul, semnnd noi nclinaii i pasiuni, nu numai n trup, dar
i n sufletl)" De asemenea, mai menioneaz efecte similare datorate unor rdcini vetede,
supuse la certe operaii. Asemenea efecte, ncheie Bruno, nu pot lua fiin dect admind c
toate aceste corpuri, privite ca nensufleite, conin totui ntr-nsele potene i aciuni vitale.
Prin urmare, vechea magie, ce-i afl acum posibilitatea liberei dezvoltri, constituie deopo
triv una din resursele panteismului, noua viziune dominant asupra lumii.
Alt antecedent, de provenien mai recent, aprnd numai ctre sfritul Evului Mediu, se
exprim n infiltrarea treptat a limbii greceti. Aceast limb nu mai avea loc s ptrund n
cadrele att de stricte i delimitate ale intelectualitaii medievale. Pentru acea cultur dogma
tic i formal, unde arbitrarul unanim acceptat se identifica, de multe ori, cu absolutul unui
destin probitiv, cunoaterea limbii greceti prezenta aproape aspectul inaccesibil al "incon
tientului" de astzi. nvaii cei mai reputai se resemnau cu gndul la natura enigmatic i
incompatibil cu posibilitile lor de explorare ce o atribuiau acestui idiom, chiar cnd le
trebuia neaprat n textele consultate; deviza comod suna graecum est non potest legi.
Stpnirea limbii greceti, n unele cazuri de pe la saritul Evului Mediu, odat cu disoluia
imperiului bizantin, ajunge s echivaleze cu resimirea unei puteri demiurgice; pentru prima
dat s-a obinut cunoaterea unui fenomen ce rmsese pn atunci mut i pecetluit. Rspn
direa limbii greceti n Italia corespunde astfel unui sentiment de cretere a propriei perso
naliti, att de evident n Renatere. Tot ea mai contribuie la rspndirea lui Platon i a neo
platonismului2l
La toate acestea trebuie s mai anexm i ideea despre dezvoltarea burgheziei, amintit
de ctre Dilthey; evenimentul nu ia natere odat cu vremea nou, ci i afl nceputurile
nc n micarea comunelor italiene din veacul XII. Aceasta micare culmineaz, ns, i
devine dominant n Renatere. Supremaia oraului echivaleaz cu o deteptare a spiritului
cetenesc n cadrul personalitii, aducnd cu sine o concepie panteist pe plan filosofic i
eterodox pe plan confesional. Acestei dezvoltri a burgheziei trebuie s-i alturm, ns, i
progresul n explorrile geografice, care, n locul infinitului intensiv realizat de ctre aspi
raia extatic, determin un infinit spaial, vis al spiritelor aventuroase; el i gsete, poate,
ecoul n ideea universului fr margini din concepia lui Bruno; bineneles, ns, c resortul
principal al unei asemenea concepii rmne descoperirea copernician.
Pe lng aceste aspecte cu o evoluie mai mult sau mai puin ndelungat chiar n Evul
Mediu, unde au dus, ns, o via ntructva subteran, pot fi descoperit@ n Renatere i
prelungiri ale spiritualitii medievale de suprafa. Guido de Ruggiero este unul din gnditorii
care struie asupra acestei continuiti spirituale pe linia oficial a Evului Mediu. "Dac
trecem", declara de Ruggiero, "de la un Quodlibet sau de la un Comentar de sentine din
/
1 ) GiordarlO Bruno, De la causa, principio e una in Dialoghi metafisici nuovamente ristampaticon, note da
Giov. Gentile, II edit. Bari, Latemt, 1 925, p. 1 88.
2) P.P. Negulescu, Academia platonic din Florena. Bucureti, Imprimeria Nationali, v. mprejurrile Istorice,
pp. 1 0-25.
TENDINE ALE NOULUI SPIRlT 81

veacul XII/ la lectura unei scrieri umaniste, chiar contemporan, d. e. a lui Petrarca, observm
numaidect o distan de accent i de ton, a spune o agilitate a compoziiei, care contrasteaz
cu argumentarea lent i mainal a scolasticilor", Totui, privind mai atent ambele scrieri,
putem distinge c expresia scolastic face parte "dintr-un complex mental bine organizat n
timp ce opera umanist nu exprim mai mult dect o atitudine sau o tendin" I), Am amintit
aceste declaraii ale lui G. de Ruggiero, care dorete s releve c Renaterea nu putea opune
nici o alt metod Evului Mediu, una din cele mai sistematice perioade cunoscute de omenire.
De aceea, ncercrile de gndire, care n Renatere vor s se prezinte construite, trebuie s
recurg tot la vechea metod arhitectonic a epocii anterioare. Renaterea transmite, astfel,
marilor sisteme ce alctuiesc gloria filosofiei moderne nsi virtutea organizatoare medieval,
care pe aceast cale mai dinuiete i astzi.
O asemenea permanen direct a spiritului minuios i sintetic medieval n expresiile
filosofice lborioase ale Renaterii ne ndeamn din nou s apelm la o confirmare din partea
lui Giordano Bruno, care pentru noi alctuiete ultima sinteza a vremii. Bruno e pasionat
numai de o modificare a filosofiei naturii n raport cu cea medieval, dar el nu gndete
nicidecum la o ntrerupere a bazei de argumentare pe care se sprijinea Evul Mediu. Numai n
felul acesta putem nelege rolul cuvintelor grele pe care le adreseaz el lui Petrus Ramus,
adevratul logician al Renaterii, care n ale sale Institutiones Dialecticae urmrea s dea o
nou orientare i logicii, dup cum strlucita sa epoc reuise s acorde aproape tuturor valo
rilor. Prin urmare, spiritul sistematic, slbit n Renatere, indispensabil totui la construirea
concepiilor nchegate ale timpului, nu ne nfaiseaz dect tot vechea rigurozitate medieval,
sub forma unei ci directe de continuitate.
n sfrit, alt element al acestei continuiti, care se bucur de atenia lui G. Toffanin, i
afl mrturia n cultivarea limbii latine, cu o raiune de aplicare ce pare autorului amintit,
comun ambelor epoci. Negreit c n aceast privin trebuie 'S punem la ndoial urm
toarea afirmaie a lui Toffanin: "n cunoscutul entuziasm pentru cuvntul latin, elementul
,,
mistic depindea, mai nainte de toate, de a vedea ascuns ntr-nsul nsi Revelaia 2)
Atracia pentru antichitate devenise att de fanatic, nct prezenta multe trsturi iraio
nale. Acea "Revelaie" era n msur de a aprea umanitilor numai n concepia aproape
mistic de perfeciune, pe care o vedeau ei ntrupat n Cicero, n Ovidiu i n ali scriitori
prin care s-a ilustrat limba latin. Totui, s-ar fi putut ca pentru unii umaniti acelai cuvnt
latin s pstreze un sens echivoc produs prin sugerarea laolalt a ideii de antic desvrire
cu accepia sacral cretin de vas al adevrului revelat. Dar chiar dac raiunea adoptrii
lui nu e identic, rmne totui efectiv faptul concret al aceleiai existene lingvistice att n
Evul Mediu, ct i n Renatere.
Toffanin nu se oprete ns aici; el descoper n preferina umanitilor pentru aceast
limb nsi continuitatea spiritului universalist din Evul Mediul>; ntr-adevr, sub noua
masc a umanismului, exprimat n acelai cuvnt latin, se perpetueaz, cu perspective
schimbate, vechea tendin imperialist a spiritului. Evul Mediu urmrea cucerirea ntregii
lumi prin credin, dup cum umanismul o dorete prin cultur, una din armele lor comune
fiind deop0!Tiv limba latin. Rmne cert ns c n Renatere i fac loc, cu o deosebit

1) op. cit Vo\. I. p. 1 .


.

2) G . Toffanin, Che cosafu / 'umanesimo, Firenze, Sansoni, 1 928, p. 75.


3) 1dem, p. 94.
82 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

amploare, i limbile respective ale popoarelor ce voiesc s se afirme pe treapta culturii,


subminndu-se prin aceasta vechea i exclusiva nclinaie. Chiar limba latin se afl frecven
tat n Renatere pentru resurse intrinsece cu totul deosebite fa de cele ce-i alctuiau
valoarea n Evul Mediu. Astfel, pe ,cnd doctorii medievali preuiau limba latin pentru
virtuile ei dialectice, umanitii o cultiv pentru resursele ei estetice. Bunoar, n amintita
lucrare a lui Ramus, importana lui Aristotel apare redus, dndu-se locul de frunte lui Cicero
sau Quintilian, numai printr-o paradoxal privire estetizant asupra dialecticii, ndemnat, n
bun parte, de atracia artistic a cuvntului latin, modelat de acei scriitori. Ne oprim, totui, la
concluzia c expresia latin ca principal purttoare a prestigiului ce radiaz din ambele tipuri
de cultur ntretine un curent de fuziune i continuitate ntre epoca depit i cea tnr.
n aceast privire istoric am urmrit numai diferitele rdcini medievale ale Renaterii.
Rmne s se vad cum este turnat spiritul specific al vremii n formele de cultur ce se
pregteau i pe care le centrrn n cmpul unei neobinuite nfloriri a personalitii, dup opri
marea medieval. ResOl'tul principal de atingere a plenitudinii, n complexul unei asemenea
personaliti, este setea de glorie. Domeniile n care aspiraia ctre glorie caut, ndeosebi, s-i
gseasc satisfacia sunt: aciunea pe teren practic, cultura i arta. Consecina filosofic a orgo
liuh,li individual i gsete expresia ntr-o vedere imanentist, proprie panteismului. Mai mult,
ns, dect indicarea unor asemenea aspecte, care pot fi proprii i altor epoci, pentru Renatere
devine important cum se realizeaz ele. Aceast modalitate de nfaptuire rmne unul din moti
vele inefabile ale Renaterii; am vzut c ncercrile de sistematizare i metod continu n parte
tot pe cele medievale, totui, Renaterea aterne o efigie personal n orice producie a ei, pro
venit dintr-un fel de dogm a bunului gust i realizat prin coninutul intraductibilului cuvnt
italian morbidezza; aici trebuie s aflm, ntructva, cheia epocii numite de Dilthey artistic.
Relund discutarea acestor motive din Renatere, ne oprim, n primul rnd, la fenomenul
de trezire a unei individualiti puternice i complet stpne pe sine; idealul personalist se
pregtete nc dinainte, dar abia n noua epoc i afl desvrirea prin trirea intens a
unui concret sentiment spaial provenit att din amintitele descoperiri geografice, ct i din
viziunea copernician a cerului infinit. Cultura antic alctuiete una din primele forme n
care aceast ecloziune a individualitii caut s se regseasc. Este adevrat, dup cum am
constatat, c spiritualitatea antic se coboar pn n inima Evului Mediu, dar n Renatere
ea capt o nou funcie. Revenind la ideile aceluiai Guido de Ruggiero, care ne-a atras
atenia asupra adevrului de mai sus, nelegem c spiritul antic se afl privit acum de ctre
umanist, acel tip de cultur care tie s pun; ndeosebi, accentul pe valoarea uman. Astfel,
n Evul Mediu cultura antic era ngduit numai ca o auxiliar a doctrinelor scolastice,
tinznd a se scoate dintr-nsa argumente uneori forate i poate incontient falsificate, spre a
susine preceptele timpului; n Renatere, dimpotriv, cultura antic se afl privit numai n
ea nsi, ca un model vrednic de urmat, fiindc se prea c nluntrul ei personalitatea
uman i-ar fi atins euforia'). Acesta era noul decor al culturii vechi n ochii Renaterii,
dup ce scpase de aprioricele interpolri medievale. O asemenea schimbare de perspectiv
n privirea antichitii dezvluie cadrul redeteptrii la via a tuturor potenelor de afirmare
uman. Calea unei astfel de evoluii a fost urmrit de noi prin cotiturile Evului Mediu.
Mobilul acestei noi i impetuoase personaliti se exprim prin setea de glorie, tocmai

1 ) G. de Ruggiero, Op. cit. VoI. I, p. 66.


TENDINE ALE NOULUI SPIRiT 83

frna principal, care-l mpiedic, pe umanistul cu vederi universale de a se spulbera n anoni


matul medieval. Setea de glorie era ntreinut tot prin noul fel de frecventare a culturii antice,
ndeosebi romane. "Dac grecii au revelat omului necesitatea filosofic", declar Toffanin,
"romanii, ndeosebi Salust i Tacit, au dat misterului din sufletul omenesc fascinaia i atracia
abisurilor"' ). Dup indicaiile acestor istorici se ivete n Renatere, sub pana attOr scriitori,
acel "teribil orgoliu negator,,2), care cu o voin de nespus, ajunge la cea mai aprig ndrz
neal, la o generoas rbdare i la tria n faa morii. Toate aceste virtui germineaz, ns, n
mediul ntunecos unde conspir o puternic i ambiioas personalitate n formare; ele sunt
cultivate de un individualism demonic, iniiatorul altei ordini de via, al crei centru tinde s
devin. Singularizarea n negaie indic unicul drum, plin de riscuri, pentru atingerea gloriei.
Primul domeniu pe care aspir s devin operant un asemenea orgoliu este aciunea.
Acele tipuri scptoare, de frenetic activitate omeneasc, un Cola di Renzi din asfinitul
Evului Mediu, sau un Gattamelata, exprim cu prestigiu noul ideal practic al condottierilor,
ce-i cldesc inteniile n perspectiva demiurgic a sufletului omenesc.
Alt domeniu predilect umanitilor este cultura. Potrivit afirmaiei lui Toffanin, acum
ajunge s se svreasc aceeai delimitare precis ntre omul cult i cel incult, dup cum n
Evul Mediu se opera ntre credincios i necredinciosJ). Autorul amintit adaug chiar c
umanismul reprezint una din formele de via cele mai izolate n sfera separat a culturii
din cte cunoate omenirea. Aceast cale constituie negreit o procedur de satisfacere a
nevoii de glorie din partea noului individualism.
n sfrit, ultimul i cel mai de seam mijloc de care se folosete expresia unei persona
liti febrile, n Renatere, pentru a pune la ncercare rezistena unei uriae ncordri, este
arta. Ea devine valoarea dominant a epocii, ca o ultim instan de recunoatere a titanis
mului uman. n jurul conceptului de art va trebui sa nnodm tot complexul celorlalte
valori care apar n Renatere. Aici se cere amintit cu cea mai mare struin i contribuia
care vede n Renatere una din epocile comandate de "atitudinea estetic" adic de ctre
acea fa a spiritului ce e destinat s subsumeze artei toate celelalte valori4). De acest ade
vr ne vom folosi cnd vom discuta separat pe unii autori ai Renaterii, limitndu-ne pentru
moment . l a recunoaterea artei ca domeniu unde suflul gloriei putea gsi recolta cea mai
bogat; de aceea, orice nfptuire a timpului, drept garanie a unui succes mult dorit, caut
cteodat incontient s-i frmnte propriile elemente n dimensiunile ademenitoare ale
artei.
Revenind, n sfrit, la bunul gust al epocii, pe care l-am pus n legtur cu amintita
supremaie artistic, trebuie s subliniem c umanismul i Renaterea nu alctuiesc simple
rzvrtiri, exprimate n micri anarhice i inoperante. Mai nainte de toate, noua form de
nnoire constituie o micare inteligent i armonioas, ce tie s-i supun ntreg neastm
prul unor norme precise. Bunoar, n locul autoritii aristotelice avem, n mare parte,
instaurat autoritatatea platonic sau ciceronian. Pe planul aciunii practice, protagonitii
se supun orbete directivelor vechilor virtui romane. n domeniul artei se redeteapt un
corp de norme cu mult mai tiranic dect n Evu) Mediu! Noua vrst a omenirii, chiar dac

1 ) G. Toffanin, Op. cit. p. 1 0 1 .


2) Idem, p . 1 02.
3) ldem, p.29.
4) Tudor Vianu, Estetica, VoI. 1, Bucuresti, Fundaia pentru literatur i artA "Regele Carol ll" 1 934, p. 78.
84 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

din motivele indicate nu-i gsete n primele veacuri att de tumultoase o expresie filo
sofic definitiv, i afl totui, nc din aceleai nceputuri, un echilibru, ce nu va fi cltinat
dect odat cu micrile reformate. Astfel, toate aspectele amintite prezint noua contribuie
pe care o aduce micarea irumptoare i totui normal evolutiv din pragul epocii moderne.
Printre deschiztorii acestei epoci a fost desemnat pn acum, aproape n unanimitate,
poetul Petrarca. Totui, Guido de Ruggiero arta pe bun dreptate c nu Petrarca trdeaz pe
adevratul precursor al vremii noastre, ci nsui Dante. Toat acea ramificaie scolastic din
Divina Comedie i se nfieaz lui G. de Ruggiero ca un aparat exterior - am putea spune ca o
plato medieval, sub care palpit inima omului nou. Adevratul protagonist al Comediei nu
este spiritul omenesc n general, ci nsi persoana lui Dante, plin de o tulburtoare expe
rien, care i-a trt sufletul pe cile durerii i i l-a nlat n vzduhul bucuriei. n afar de
aceasta, toate aspectele de dincolo de lume, aa cum obinuiau a fi descrise n multe poeme
ale timpului, devin, de ast-dat, plastic teluri ce, cum n-au mai cunoscut poezia hieratic i
cea simbolic de pn atunci. Pe urm, nvluita nevoie de glorie a lui Dante, pasiunea sa
politic de dreptate sfrm ierarhia, ce avea n frunte cele dou puteri medievale. n sfrit,
un comPJex de simiri curat omeneti nfloresc i anim nendurata sentin a judecii de dup
moarte. In aceast privin, recurgem direct la cuvintele lui G. de Ruggiero: "Iubire, admiraie,
pietate, un ntreg noian de sentimente omeneti transfigureaz nepstoarea lege, care
cumpnete vina cu pedeapsa cuvenit. Drepturile talentului, puterea pasiunilor, avntul spre
aflarea noutii, interesul politic i partizan, dorul de glia ndeprtat i de nenfrntele ncli
naii ilie inimii, toate i nal glasurile chiar fa de tronul Celui Preanalt'). Dup cum se
vede, din bogata orchestraie pe care Dante o face s rsune n nepieritoarea sa poem, respir
gigantic, acoperind toate acordurile, propria sa personalitate. EI este prin urmare primul fiu al
Evului Mediu, care, prin viaa i opera sa, a realizat, cu anticipaie, idealurile Renaterii.
n al doilea rnd, att cronologic, ct i ca importan, trebuie alturat Petrarca. Poetul
reprezint pe acel tip al Evului Mediu, agonizant, care presimte o schimbare a ntregului
accent de via, ce fusese aezat de veacuri n instituiile timpului. Clipele de tranziie se
exprim prin graiul melancoliei, cnd sunt receptate de ctre o sensibilitate mai accentuat.
O asemenea melancolie, puin tulbure, l ndeamn pe Petrarca s se complac ntr-o retra
gere voluptuoas, cu totul deosebit de recluziunea ascetic i monastic din Evul Mediu.
EI resimte n aceast dulce-amar singurtate necesitatea crii, care indic primatul umanist
al culturii; tot aici are Petrarca rgazul s-i contemple propriul suflet i s devin contient
de autentica-i personalitate, cum denot scrierile Secretum, De contemplu mundi .a., care
constituie adevrate nsemnri de jurnal intim. De aceea, n fuga aceasta de lume, ce ar
corespunde unui dispre al ei, detenninnd pe muli cercettori s vad ntr-nsa o atitudine
oarecum teatral, rmne netirbit aspiratia spre glorie a poetului ce va fi ncununat pe
Capitoliu; chiar unul din cele ase "Trionfi" ale sale este nclinat "faimei" Petrarca apare,
astfel, ca primul purttor al atributelor umaniste, dar privelitea noii vrste fusese vzut ,i
cntat mai nainte de intuiia marelui Dante.
Acum, pentru a reveni la obiectul studiului nostru - gndirea propriu-zis a Renaterii - i
aruncndu-ne o ultim privire asupr multiplelor aspecte amintite, descoperim coeficientul
comun al unei intuitiviti directe, dup primatul lentei reflectri medievale. Aceast nou
domnie a intuiiei proaspete nu poate lipsi nici din cmpul filosofiei, mai ales dac avem n

1 ) Op. cit. Val. !. p. 67.


TENDINE ALE NOULUI SPIRIT 85

vedere partida ctigat de Platon i de neo-platonici asupra lui Aristotel. Factorul spontan i
neretlectat, care acum se fortific, ne aduce, ns, la constatarea amintit c noua epoc nu
poate opune o metod de aceeai proporie filosofiei medievale. Recurgem, n aceast privin
, la afirmaia lui Abel Rey, care echivaleaz, totui, cu un omagiu adus Renaterii. Acum,
declar Rey, accentul nu mai struia pe raionament. ci pe judecat, ca n metoda utilizat de
tiinele naturii. Noul gnditor exprim ceea ce vede, iar nu ceea ce conchide!).
Negreit, momentul corespunde unei nfiripri neevoluate a autoritii tiinifice, care nu
prezint nc o eficacitate deosebit ca aplicare filosofic. Abia mai trziu, judecile Rena
terii, care nelegate ntre ele, se reduc, de multe ori, la simple enunuri sub form de axiome,
vor fi puse din nou pe bazele raionamentului silogistic, mbogit cu un fond de intuiii tiin
ifice, prin aciunea marilor sisteme ce au urmat epoca de care ne ocupm. Spre deosebire de
gndirea sistemelor succesoare, revenite la o metod nchis, ca rod al unei op.ortune matu
rizri, Renaterea ntreine o metod deschis, ACU cretere nelimitat i corespunztoare unei
posibiliti de infinit desfaurare a minii., In Renatere, afirma de Ruggiero, avem un
fenomen de descentralizare, un pathos centrifugal, privind infinituF); el determin, astfel, ca
n locul raionamentului sistematic s se desfoare specia mental a judecii, care mai
trziu, odat cu aezarea tiinelor, va deveni ceea ce noi cunoatem sub numele de lege.
Dar la nceputurile acestei schimbri, judecata este nc departe de rosturile consacrate
ale tiinei; ea i asum numai un modest rol sincretic, realiznd trecerea de la spiritul
religios la cel tiinific i lund, de multe ori, un caracter intermediar estetic. Aici se cere o
prealabil precizare. Paralel cu filosofia sistematic, a crei modalitate de deZvoltare este
raionamentul, s-a facut cunoscut, totdeauna, din Evul Mediu pn astzi i o specie a
gndirii care pune accentul pe simpla judecat. Mai nti, aceast succesiune paralel a cuge
trii a fost cu precdere de domeniul religiei, apoi cu precdere de domt!niul tiinei. Pe de
alt parte, Renaterea ar corespunde cu o criz n gndire a sistematic, reprezentnd, n bun
parte, o soluie de continuitate n seria filosofic a raionamentului. Printr-o asemenea spr
tur, ea fce s apar la lumin aciunea simplei judeci, care n acea clip, i mbin
vechiul ei caracter religios cu cel nou tiinific. Aceast trstur, nefiiosofic n sens tradi
ional, poate fi ntlnit la primul cugettor modem, Nicolaus Cusanus, una din cele mai
impuntoare figuri de pe orizontul lsat n urm al vremii noastre.

1) Abel Rey, lntroduction la Nicolas de Cusa, De la docte ignorance Irad. de L. Moalinier, Paris, Alcan, 1930, p. 24.
2) G. Ruggiero, Op. cit. VoI. 1. p. 4.,
86 FILOSOFfE - ANALIZE I INTERPRETR1

MACHIAVELLI
de G. Vldescu-Rcoasa

Politica i filosofia dreptului


La drept vorbind, secolul al XVI-lea, acest secol de frmntri profunde n toate dome
niile, n aparen mai mult haotic dect constructiv, n-a fcut dect s scormoneasc i s
ntreprind aproape totul, dar cu o rar pasiune regeneratoare i cu o sublim viziune, profe
tic oarecum, a socialului i valorii lui. Punct de plecare a fost cultura clasic, surs minunat
de umanism i optimism, de echilibru, de ncredere i realism. S-a mers ns direct la ea,
trecndu-se peste interpretarea tendenioas a Evului Mediu, care-i falsificase aa de mult
spiritul pentru a o face sclava teologi ei, nct nu mai era de cunoscut
Opera lui Machiavelli este primul rezultat mai de seam al acestei micri de regenerare i
independen, de liber examinare a faptelor politice i de privire mai adnc a real itilor
vieii colective. Urmeaz operele lui Guicciardini; Thomas Morus, Scipio de Castro, Gabriel
Naude, Suarez, Bodin, Alberico Gentile, Althusius, Nicolas Stork, Thomas Mtintzer, Campa
nella, Boccalini, Grotius, Puffendorf. Vom insista numai asupra unora dintre aceste personali
ti, cele mai nsemnate, expunnd coninutul operei lor spre a desprinde i evidenia valoarea
real tiinific a acestor manifestri..
Machiavelli este figura cea mai caracteristic pentru marcarea nceputului unui nou
spirit, dac nu al tFnei noi stri de lucruri. Nscut ia Florena, la 3 mai 1469, dintr-o familie
de popolani grasi - o clas de noi mbogii, care ctigaser o supremaie politic i socia
l local, a durat pn n 1 434 - dup ce a racut studii umaniste, deci o frumoas cultur cla
sic, a concurat n 1498 pentru locul de secretar al ,celei de-a doua Cancelarii a Seignoriei
i, reuind, fu numit anul urmtor n acest post i de asemenea ca Secretar al Oficiului celor
1 0 ai Libertii i Pcii, funcie pe care o ndeplini pn n 1 5 12, n care timp avu nume
roase misiuni, la Forli, la curtea Franei, la Urbino, n Romagna, la Roma, la Berlin, pn la
venirea Medicilor, cnd fu implicat' ntr-un complot, aruncat pentru scurt vreme n nchi
soare i destituit pn la sfritUl vieii sale, survenit la 22 iunie 1 527.
Lucrrile principale ale lui. Machiavelli sunt: Principele (Il Principe) i Discursuri asupra
primei decade a lui mus Livius (Discorsi sopra la prima deca di T. Livio), la care am putea
aduga, pentru nelegerea deplin a gndirii lui: Dialogurile privitoare Ia arta rzboiului
(Dell'arte delIa guerra), Relatrile sau rapoartele sale diplomatice i, ntr-o oarecare msur,
Istoriilejlorentine, care au mai ales un caracter literar.
n cele dinti dou lucrri gsim toate elementele concepiei sale politice, aa-zise
machiavelice'l.
Principele a fost scris n 1 5 1 3 i se pare c a circulat n timpul vieii autorului n mai
multe copii manuscrise, att la Florena, ct i la Roma, fiind o lucrare puin voluminoas.
O traducere latin, foarte puin, schimbat i fr ultimul capitol, a fost publicat n 1 523
sub titlul De regnandi peritia, dedicat lui Carol Quintul i semnat de un oarecare

1) Edi tia n 4 volwne, Opere di Nic. Machiavelli, citadino e secretario fiorentino, Nell 'Haya, MDCCXXVI.
MACHIA VELLI 87

Agostino Nifo, profesor la Piza. Tiprirea lucrrii a avut loc pentru ntia oar aproape n
acelai timp la Roma i la Florena, decembrie 1 53 1 i ianuarie 1 532. Ea cuprinde 26 de
capitole i a avut norocul a dou dedicaii de oportunitate, una lui Giulio i alta lui Lorenzo
de Medici. Am putea-o mpri n dou: prima parte, cuprinznd cele dinti paisprezece
capitole ce se ocup cu diferitele forme de state i ndeosebi cu cele noi, precum i de mij
loacele prin care ele se formeaz i pot s se menin; partea a doua, chintesena machiave
lismului, capitolele XV-XXV, coninnd o schem psihologic empiric a naturii omeneti
i apoi, plecnd de la ea, preceptele din care va tebui s se inspire Prinul spre a conduce
con virtu. Capitolul final, Esortatione a liberare la Italia da barbari, este profesia lui de
credin, mobilul gndirii lui Machiavelli, rostul i concluzia crii .
Dup Machiavelli, statele sunt sau republici, n sensul modem, sau principate, n nele
sul de monarhii. Principatele la rnduI lor pot fi ereditare, noi, mixte i ecleziastice. Toat
atenia autorului se concentreaz asupra principatelor noi, despre care spune c pot fi nte
meiate fie prin arme i virtute, adic abilitate politic, fie prin armele altora sau noroc, fie
prin crime, sau n fine prin voina cetenilor, principati civili. Despre fiecare d e?,emple
plastice, care impresioneaz prin realismul lor. Insist apoi, n trei capitole consecutive,
asupra organizaiei militare cu o pasiune i o nelegere rare, susinnd necesitatea i afir
mnd superioritatea miliiilor naionale, crora le va consacra nu numai o carte special,
Arte delia guerra, dar i o bun parte din activitatea sa public.
Cele zece capitole urmtoare, XV-XXV, nchid i rezum ceea ce machiavelismul are mai
caracteristic, esena sa. n primul rnd, n ce chip nelege autorul s trateze despre "cile i
"
purtrile unui principe cu supuii i amicii si Iat mrturisirea sa clar: "Dorind s scriu
ceva folositor pentru cine se pricepe, mi s-a prut mai potrivit s merg direct la adevrnl real
al lucrnlui dect la nchipuirea lui (cci mul i-au nchipuit republici i principate care nu
s-au mai vzut, nici cunoscut n realitate), deoarece este atta deosebire ntre felul n cum se
triete i acela cum ar trebui s se triasc, nct acela care Ias ceea ce se face pentru ceea ce
ar trebui s se fac i pregtete mai degrab ruina dect aprarea. De aceea, un om care ar
"
vrea s se arate pretutindeni bun merge la pierzanie printre atia alii care nu-s buni (Cap.
XV). Aici avem exprimat categoric nclinarea lui metodologic empirist prin ntrebuinarea
termenului verita effetuale delia cosa (adevrul real al lucrului), i scopul utilitar al operei,
fiindc vrea s fie folositor').
Prin urmrirea acestui adevr n toate cercetrile sale, nlocuind astfel discuia textelor i
argumentarea aprioric prin studiul i analiza faptelor, fie trite i observate, fie istorice,
Machiavelli va imprima politicii caracterul su tiinific. Cu el i de la el politica ncepe s fie
o tiin social independent, dei el o privete numai ca o art, [ 'arte dello Stato, ntemeiat
pe metoda de observaie. Cci verita effetuale sunt pentru el, n primul rnd, acele "condizioni
"
umane , virtui i vicii, pe care le enumer doar n acest capitol i le examineaz apoi mai
ndeaproape n celelalte, pentru ca pe baza constatrilor obiective la care ajunge, s fac
recomandrile respective principelui.
E de remarcat aici c pentru Machiavelli omul e ru n esena lui: ingrat, schimbtor, prefcut,
lacom de ctig, temtor de primejdii... Per esser g/i uomini tristi, repet el continuu i face din
aceast convingere sau presupunere un postulat al politicii chiar, crend i termenul de corruttela,

1 ) D.e. Antoniade; n admirabila sa lucrare despre Machiavelli, are o formulare foarte fericit despre Principele
cnd spune: "Conceput ca o oper de ocaziune, a rmas opera unei ocaziuni pierdute", p. 1 18.
88 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

pentru a defini epocile de decdere, atunci cnd materia uman este complet corupt, i
ntrebuinnd chiar pentru contemporanii i conaionalii si denumirea de vituperio del mundo.
Aceste convingeri l determin desigur s nu in nici o socoteal de bine i de ru n ceea ce
privete pe indivizi, atunci cnd e vorba de fixarea regulilor de conducere ale Principelui, a crui
misiune este numai meninerea, consolidarea i salvarea Statului, cel mai nalt obiectiv moral
dup el. Deasupra Statului nu exist nimic, legea suprem este, ca i la romani, salvarea lui, iar
Principele, ca personificare a Statului, trebuie s-i consacre toate preocuprile sale, chiar
moralitatea lui personal. Este, far a fi ntrebuinat expresia, concepia faimoas a raiunii de
Stat, dup care idealul moral cel mai nalt, morala superioar este existena Statului, binele i
sigurana lui, n faa crora morala curent, individual i social nu conteaz, n-au nici o valoare.
Pe aceste consideraii el recomand Prinului s fie mai degrab crud dect milos, totdeauna
temut dect iubit, s fac bine pe fiara, fiind leu i vulpe totodat, s nu se in de cuvnt dac e
nevoie, s fie simulator i disimulator, cci arta de a guverna nu-i numai o art de a face, ci i
de a te preface. De asemenea, nu e necesar ca Principele s aib toate calitile pe care oamenii
le preuiesc i vor s le vad la un Principe, dar e necesar s par c le are. Ba voi nd.rmi s
"
spun, observ Machiavelli, c avndu-le i observndu-le, pururea i sunt pgubitoare, pe cnd
prnd numai c le are, i sunt folositoare". Pentru meninerea Statului "va fi deseori nevoit s
lucreze contra bunei credine, contra iubirii, contra omeniei, contra religiei. Trebuie deci s aib
un suflet dispus s se ntoarc dup cum vnturile i schimbrile soartei i, cum am mai spus,
dac poate s nu se deprteze de bine i s tie la nevoie s fac ru. " . n fine, s se fereasc a
face acte care i-ar putea atrage ura sau dispreul, ceea ce-l va crua deopotriv i de primejdia
conjurailor, crora Machiavelli le consacr un ntreg capitol, al XIX-lea, pe care P. Janet l
consider drept "Q capodoper de claritate, vigoare, experien i reflexiune"
Dup aceasta arat c trebuie s fie adevrat prieten i adevrat duman, totdeauna ns
hotrt i categoric, s aprecieze meritele, s onoreze pe artitii mari, s asigure comerul i
agricultura, s ncurajeze industriile, s dea atenie petreceri lor poporului, s tie s-i aleag
minitrii i s fug de l inguitori . n fine, spune Machiavelli, nu numai succesul, dar i
sigurana Prinului stau n virtutea lui, mai mult dect n soart. i n penultimul capitol
(XXV-lea) ncearc s schieze o ntreag teorie filosofic cu ajutorul acestor dou noiuni,
afirmnd c jumtate din lucrurile omeneti depind de soart i jumtate de liberul nostru
arbitru, de voin sau virtu. Omul nu se poate mpotrivi soartei, dar o poate seconda, nu ca s-i
rup urzeala, ci ca s i-o eas. Pentru aceasta i trebuie acele caliti utilitare i eficace pe care
le subsumeaz cuvntul virtu, aa cum l nelegea Renaterea: energie nenfrnt, voin
calculat, adaptare la mprejurri (qualita dei tempi), indiferen n faa binelui i rului) . Fr
a se afirma drept un adept hotrt al voluntarismului, el i arat siII;lpatia i recomand s fie
mai degrab ndrzne, impetuos, dect circumspect, pentru c soarta (fortuna) e femeie ...
Lucrarea Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, cunoscut destul de bine din timpul
vieii sale, dar publicat pentru ntia oar de-abia n 1 532 odat cu Principele i Istoriile
jlorentine, este o colecie de eseuri asupra ctorva probleme generale de politic, folosind
istoriile lui Titus Livius mai mult ca motiv. Opera aceasta, neterminat nc, nesistematic i
deci far:o unitate riguroas de gndire, cuprinde trei cri care ar fi logic sortite s se ocupe
pe rnd de ntemeierea i organizarea statelor, de creterea i dezvoltarea lor, de prelungirea

1 ) Francesco Ercole, La Politica di MDchiaveJ/i, Roma, CoJlect. Politeia, 1 926, Cap. 1 .


e . Antoniade, Machiavelli 2 val. Bucureti, Cultura Naonal, 1 933-1 934, pag. 1 6-30, 62 i 406, val II.
MACHIA VELLI 89

existenei i ntrzierea decderii lor. Spre deosebire de Principele, obiectul l formeaz repu
blicile, nu monarhiile. Profesorul Ercole i C. Antoniade au cutat, n crile lor despre
Machiavelli citate mai sus, s degajeze din amestecul acesta de observaii variate i meditaii
luminoase i interesante asupra lucrurilor politice i erenimentelor concrete, mai ales
istorice, cuprinse n Discorsi, un sistem politic, o teorie a Statului n sensul modem.
n general, lucrarea este o completare a Principelui, pe ndelete i cu ntreruperi gndit,
poate i de aceea cam disparat, dar confirmnd aceeai atitudine metodologic i aceeai
concepie general politic. nrurirea lui Aristotel i Polibius este manifest, iar noiunile
centrale rmn tot acelea de verita effetuale i veritu, la care se adaug dou noi: aceea de
dreptate i aceea de libertate, ctre care se ndreapt ndeosebi simpatiile sale. Fiind vorba
de republici, pe care Machiavelli le socotete mai apte de a conserva i dezvolta Statul dect
monarhiile, care-s mai potrivite spre a-l ntemeia, autorul recomand ntrebuinarea acelo
rai mijloace de meninere a lor pe care le-am ntlnit n Principele, dar mrturisete tot
odat mai mult ncredere n popor, .mai mult respect pentru dreptate, recunoscut ca unul
din fundamentele Statului, i pentru libertatea individual i public, cci Statul adevrat,
spune Machiavelli, este acela n care "ciascuno puo tenere e difendere l ' opinione che
vuole" , iar legea este egal pentru toi, introducnd astfel i noiunea de egalitate, una din
condiiile necesare ale unui Stat liber, drept i puternic.
Arte delia guerra ntregete gndirea politic a lui Machiavelli, evideniind i mai mult
preocuprile practice, utilitare, ale autorului n elaborarea celor trei lucrri ale sale, i n
special intuiia lui genial despre necesitatea naiunii armate.
Critica cea mai obiectiv i mai complet a ideilor lui Machiavelli o ntlnim la Paul
Janet mai pe largi) i apoi la Gaetano Mosca, foarte succint i sugestiv2).
Din examinarea operei lui putem formula urmtoarele concluzii: 1 ) Machiavelli este prima
manifestare a gndirii libere' n domeniul tiinelor sociale, bineneles, dup Evul Mediu; 2)
Opera lui este, dup aceea a lui Aristotel, primul i cel mai instructiv exemplu de fecunditate a
aplicrii la problemele sociale a metodei experimentale i de observare a faptelor; 3) Realis
mul su l face s afirme i nfptuiasc cu hotrre separarea politicii de religie i de moral,
stabilind astfel independena ei teoretic; 4) Urmrind n mod evident un scop practic i utili
tar, opera lui nu dovedete mai puin necesitatea i posibilitatea att a ntemeierii unei tiine
politice relativ autonome, ct i a alctuirii unei arte politice; 5) Recomandnd o serie de mij
loace politice tiranice i amorale, el nu-i poate ascunde totui admiraia i simpatia pentru
marile principii ce stau la baza statelor moderne: dreptatea, libertatea, egalitatea, considern
du-le drept condiii ale unei organizri sociale superioare; 6) in fine, aprecierea insemntii i
valorii colectivitii, a poporului, ca element primar i factor permanent i determinant politic.
De aceea Machiavelli este i rmne o surs de inspiraie i de studii, iar machiavelismul
expresia unui geniu brbtesc, ptrunztor, fin i hotrt totodat, totdeauna net i clarv
ztor, de o rar inelegere practic, pasionat i cultivat3).

1) Paul lanet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale. V-me edition. 2 voI. Paris,
Alcan,( 1 924) p. 49 1 -602. voI. 1.
2) Gaetano Mosca, Histoire des doctrines politiques depuis / 'Antiquite jusqu 'u nos jours. Trad. G. Bouthoul,
Paris, Payot, 1 936, pag. 1 03-125.
3) Asupra l u i Machiavelli vd. i Charles Benoisl, L 'inj1uence des idees de Machiavelli, n "Recueil des Cours"
(Academie de Droit international) voI. 9, 1 935. n aceeai colecie se gsesc studii i asupra altor gnditori
expui n acest capitol.
90 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

THOMAS HOBBES
de Traian Herseni

Etica i religia
Care sunt manierele sau calitile care fac pe oameni s triasc n pace i armonie? n
legtur cu acesta, Hobbes (n. I S88-m. 1 679) precizeaz c fericirea vieii omeneti nu
const n odihna unui spirit satisfcut. Ceea ce numeau vechii filosofi moraliti: Finis
ultimus sau Summum Bonum, nu exist. Fericirea este un progres continuu de la dorina
unui obiect la dorina altui obiect, elul dorinei nu este s fie satisfcut o dat pentru
totdeauna, ci s asigure pentru totdeauna drumul dorinei viitoare. De aceea oamenii nu
urmresc numai procurarea unei viei mulumite, ci i asigurarea ei. De aici provine
nclinaia general a umanitii de a dori nencetat puterea (dup puterile fiecruia) .
. Concurena pentru bogie, onoare, conducere sau oricare alt putere duce la lupt, la
dumnie i la rzboi, pentru c mijlocul de a obine lucrul dorit este uciderea, nvingerea
sau ndeprtarea concurentului. Totui, alte pasiuni dispun pe oameni s se supun unei
puteri comune, s renune la starea de lupt n folosul pcii. Aces,lea sunt: dorina de bun
stare i plcerea senzual, teama de moarte i rni, apoi dragostea pentru arte (pentru tiin
i artele pacifice) a crei satisfacere presupune rgaz i linite.
Toate virtuile au ca punct de plecare dup Hobbes, interese personale i pasiuni legate
de acestea. Iubirea pentru virtute provine din iubirea pentru laud sau cu alte cuvinte:
dorina de a fi ludat dispune la aciuni ludabile, capabile s plac celor care sunt chemai
s le judece. Ura provine din greutatea pe care o simt oamenii ca s recunoasc marile bine
faceri pe care le au de la cineva pe care l socotesc egalul lor. Cci binefacerile oblig, iar
obligaia este o sclavie; o obligaie de care cineva nu se poate elibera este o sclavie perpetu
i sclavi a fa de un egal este odioas. O binefacere de la un om socotit superior duce ns la
iubire i recunotin, pentru c ea nu aduce o nou coborre. Ambiia provine din opinia
suficienei, din opinia bun pe care oamenii o au despre nelepciunea lor i care fr o
ntrebuinare public ar rmne fr onoare. Curiozitatea de a cunoate provine din teama
de viitor, pentru c numai cunoaterea cauzelor i poate feri de riscuri. Morala lui Hobbes
este aadar individualist i utilitarist.
Religia nu are o explicaie mai nalt. Dup Hobbes, religia natural provine, ca i tiina,
din teama de viitor. Curiozitatea sau iubirea pentru cunoaterea cauzelor, specific omului,
duce de la efect la cutarea cauzei, apoi la aflarea cauzei acestei cauze .a.m.d., pn se
ajunge n mod necesar la imaginea unei cauze care nu depinde de nici o cauz anterioar i
care este etern, cauza numit Dumnezeu. Iar cei care nu se ocup de cauzele naturale ale
lucrurilor sunt nclinai, din pricina ignoranei n care se gsesc cu privire la ceea ce le poate
face bine sau ru, s imagineze diferite feluri de puteri invizibile i s se nchine lor, fcnd
din creatura propriei lor imaginaii obiect de cult, adic zei. Iat cum, din varietatea nenum
rat a imaginaiei lor, oamenii au creat nenumrate feluri de zeiti. Aceast fric de lucruri
invizibile este smna natural a tot ceea ce se numete religie, smn care nu se gsete
dect n oameni, nct nici religia nu se gsete dect la oameni. Hobbes struie n mai toate
THOMAS HOBBES 9/

lucrrile lui asupra religiei, ncercnd tocmai prin aceast discuie nencetat i a ndoielilor
pe care le sugereaz s-i zdruncine autoritatea. Doctrina lui tindea s scoat statul de sub
/

influena politic a bisericii.


Oamenii sunt egali de la natur n ce privete facultile corpului i cele ale spiritului,
cel puin cnd se consider lucrurile n ansamblul lor, nct nimeni nu poate s cear pentru
sine un avantaj pe care s nu-I poat pretinde i un altul. Din aceast egalitate de capacitate
rezult o egalitate a speranei de a atinge scopurile urmrite - i ori de cte ori doi oameni
doresc acelai lucru, devin dumani i caut s se distrug sau s se subjuge unul pe altul.
Un om care i ntemeiaz o gospodrie se teme mereu de agresori, care l vor deposeda nu
numai de avere, dar i de via i libertate. Agresorul este ameninat la rnul su de aceeai
primejdie din partea altora. De aceea din egalitate se nate nencrederea. In starea aceasta,
mijlocul cel mai raional al fiecruia de a-i asigura securitatea este de a o lua nainte
celorlali, fie prin for, fie prin viclenie, i de a-i face pe ct mai muli nevtmtori. Prin
urmare, fiecare este nevoit s obin atta stpnire asupra altora, de ct are nevoie pentru
consevarea sa. n felul acesta, din nencrederea reciproc se nate rzboiul. Atta vreme ct
oamenii triesc n afar de strile civile, adic nu se supun unei puteri comune care s-i
menin pe toi sub stpnirea fricii, ei se gsesc n stare de rzboi permanent, de rzboi al
fiecruia mpotriva tuturor. Rzboiul nu const numai n btlie sau violen imediat, ci el
exist n tot decursul timpului n care voina de a se bate este suficient de vdit.
Tot ce se leag de timpul de rzboi, adic de timpul n care fiecare este dumanul fiec
ruia, se leag deopotriv de timpul n care oamenii triesc rar jllt securitate dect aceea pe
care le-o pot procura propria lor for i propria lor ingeniozitate. ntr-o astfel de condiie nu
este posibil industria, pentru c produsele ei sunt nesigure, deci nici cultura pmntului,
nici navigaia, nici locuinele i aezrile confortabile, nici mainile, nici artele, nici asocia
iile i, ceea ce este mai ru dect toate, oamenii triesc cu groaza continu i primejdia
continu a unei mori violente. Viaa este singuratic, srac, ndobitocit i scurt. Deza
vantajele acestui timp, care precede starea civil, sunt nenumrate. Timpul de rzboi nu
cunoate nici o lege, nct totul e permis, i. nici nu poate fi fcut vreo lege, ct vreme
oamenii nu cad de acord asupra persoanei care trebuie s o fac. n timpul de rzboi nimic
nu poate fi injust. Noiunile de dreptate i nedreptate nu pot s apar n aceast condiie,
pentru c unde nu este o putere comun, nu exist lege, iar unde nu exist lege, nu exist
nedreptate. Fora i viclenia sunt n rzboi cele dou virtui cardinale. Justiia i injustiia nu
sunt faculti ale corpului sau ale spiritului, cci dac ar fi, s-ar gsi i n omul care ar fi sin
gur pe lume, cum se gsesc senzaiile i pasiunile. Ele sunt caliti care se refer la oameni
tritori n societate, i nu la oameni care triesc singuratic. Rezult de aici c n rzboi nu
exist nici proprietate, nici stpnire, ci numai ceea ce fiecare poate s ia i atta vreme ct
poate pstra. Iat condiia mizerabil n care aaz natura pe om.
Omul are totui posibilitatea s prseasc starea de rzboi, datorit n parte pasiunilor,
n parte raiunii. Am vzut cteva din pasiunile care nclin pe om spre pace; cele mai de
seam sunt: frica de moarte, dorina de lucruri necesare pentru un trai bun i sperana de a le
putea obine prin industrie. Raiunea la rndul ei sugereaz articole de pace, prin care oame
nii se pot nelege ntre ei. Aceste rticole se numesc cu alt nume legi naturale i constituie
temeiul raional al strilor civile. S ne oprim puin asupra lor.
Dreptul naturii este libertatea pe care o are fiecare de a se folosi de puterea sa pentru
92 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

conservarea vieii sale, dup judecata i raiunea proprie, iar legea natural este un precept
sau o regul general descoperit de raiune i care pe de o parte oprete o aciune care
poate s distrug viaa proprie sau s impiedice mijloacele de pstrare a ei, pe de alt parte
oprete nesocotirea unei aciuni prin care viaa poate fi pstrat mai bine. Aadar, dreptul
const in libertatea de a face sau de a nu face, ct vreme legea const n obligaia de a face
sau a nu face ceva.
Fiecare om are de la natur un drept asupra tuturor lucrurilor, chiar asupra corpurilor
altora, cci n condiia de rzboi a fiecruia mpotriva tuturor, in care fiecare este condus prin
propria sa raiune, nu exist nici un mijloc care s nu poat fi de vreo utilitate oarecare pentru
conservarea vieii proprii impotriva inamicilor. Deci atta vreme ct dinuete dreptul acesta
natural al fiecruia asupra fiecrui lucru, nu poate s existe pentru nimeni vreo securitate,
orict ar fi de puternic sau de inelept. De aici, preceptul sau regula general a raiunii, c
fiecare trebuie s caute pacea prin toate sforrile sale, att ct are ndejdea c o obine, iar
cnd n-o poate obine, i este ngduit s caute toate mijloacele care l pot ajuta saufavoriza
n rzboi i s se foloseasc de ele. Prima parte a acestei reguli cuprinde prima i fundamen
tala lege a naturii, care este a cuta pacea i a o urma. Partea a doua cuprinde suma dreptului
naturii, care este aprarea prin toate mijloacele la ndemn.
Din legea aceasta fundamental a naturii, care comand cutarea pcii prin toate sfor
rile, Hobbes deriv 19 legi naturale mai de seam care impun pacea. Ele par complicate la
prima vedere, dar pentru cei care nu sunt capabili de mai mult judecat pot fi rezumate
ntr-o regul simpl: s nu faci altora ceea ce nu vrei s i se fac ie (ce ie nu-i place,
altuia nu-i face).
Legile naturii oblig ntotdeauna ri contiin, dar ele nu oblig efectiv dect dac exist
securitate, adic n cuprinsul statului. Legile naturii sunt neschimbtoare i eterne, cci injus
tiia, nerecunotina, arogana, orgoliul etc. nu pot deveni niciodat legale. Nu se poate nicio
.
dat obine ca rzboiul s pstreze viaa, iar pacea s o distrug. In sfrit, ele sunt uor de
urmat, pentru c nu oblig dect la o dorin i la un efort, prin acestea ele se i implinesc.
tiina legilor naturii este adevrat i singura filosofie moral, cci aceasta nu este
dect tiina binelui i a rului din relaiile i societatea oamenilor. Cum pacea este un bine,
iar rzboiul un ru, mijloacele sau cile pcii Gustiia, recunotina, modestia, echitatea etc.)
sunt de asemenea bune, adic virtui morale. Cele contrare lor sunt rele, adic vicii. tiina
binelui i a rului, a virtui lor i a viciilor sau a legilor naturale este acelai lucru cu filoso
fia moral. Cu aceasta cunoatem toate elementele care mping pe om s triasc n armonie
cu alii, n societate, i s se supun unei puteri comune, statul.

Politica
Starea mizerabil de rzboi nu poate fi depit numai prin pasiunile care mping pe om
s caute pacea sau prin legile naturale a cror obligaie este doar luntric, ci se cere consti
tuirea societii civile, a puterii de stat. Securitatea omului nu poate fi garantat nici de
consimmntul ctorva persoane, cci mpotriva unei asociaii att de mici oricnd se
gsete un inamic mai puternic, ispitit la rzboi de posibilitatea victoriei. Dar chiar dac nu
mrul celor care se unesc pentru aprare n comun este foarte mare, dac nu sunt de acord
s ntrebuineze mijloacele cele mai potrivite, pacea nu va fi de lung durat. Deosebirile de
preri, emulaia, invidia, interesele personale vor zdrnici orice aciune eficace i vor duce
THOMAS HOBBES 93

la destrmarea asociaiei. Se cere deci s existe o team care s mpiedice dezordinea, o


putere care s constrng pe oameni s se supun acelorai reguli, pentru folosul comun.
Ca s se asigure deci pacea ntre oameni, trebuie s existe o singur voin a tuturor, care
s pun ordine n lucrurile necesare pentru administrarea pcii i a aprrii comune. Aceasta
nu se poate face dect dac fiecare particular i supune voina proprie voinei unuia singur
sau a unei adunri, ale crei hotrri privitoare la pacea general s fie urmate n mod absolut
i considerate ca ale tuturor celor care compun corpul republicii. Dac fiecare particular
cedeaz dreptul asupra forei i facultilor sale, cu condiia ca toi s fac la fel, cel care
accept supunerea obine o for att de mare, nct poate face s tremure pe toi cei care ar
vrea s se desfac i s rup nvoiala, ceea ce i pstreaz n datorie i supunere.
n cuprinsul statului, omul sau adunarea crora i-au supus toi ceilali voine\e consti
tuie puterea suveran, adic exercit imperiul i dominaia suprem. Puterea suveran pro
vine din cedarea sau renunarea la dreptul de aprare din partea fiecrui particular. Cei care
i-au cedat dreptul se numesc supui.
Scopul pentru care oamenii se supun unul altuia este sigurana public. Ei renun la
dreptul de a se apra dup bunul plac n schimbul aprrii pe care le-o d statul. Sigurana nu
se psteaz ns numai prin pacte i contracte, ci n acelai timp prin pedepse, care reprezint
un ru mai mare dect avantajul obinut prin injustiie sau nesupunere. Dac dreptul de a
pedepsi o ofens e cedat cuiva, acesta deine sabia justiiei. Cedarea este absolut necesar
pentru sigurana fiecrui particular i pentru pacea public i trebuie s se fac fa de o sin
gur persoan sau o singur adunare. Dreptul acesta de a se servi de sabie sau de for pentru
impunerea pedepse lor constituie ns un drept suveran i nu poate fi cedat dect celui care
deine puterea suveran. Sau ntruct suveranul nu poate s pstreze sigurana public dect
prin pedepse, sabia justiiei i revine n mod firesc. Tot lui i revine i sabia rzboiului, adic
dreptul de a face rzboi i de a ncheia pace, cci un stat nu poate fi aprat de atacurile din
afar dac forele de care dispune nu sunt utile. Dreptul de rzboi trebuie s revin celui care
are dreptul la pedeaps, pentru c numai el are mijloacele de a constrnge pe toi ca s ia
armele. Dreptul de a purta rzboi atrage dup sine i dreptul de a hotr momentul i felul n
care rzboiul trebuie dus.
Drepturile suveranului sunt nelimitate, cci pentru pstrarea pcii este necesar i s se
previn certurile dintre oameni, nscute din opiniile deosebite despre proprietate, justiie,
utilitate, bine, onestitate etc., prin reguli generale care s curme discuia i s impun tuturor
acelai punct de vedere. Regulile sau msurile acestea nu sunt dect legile civile, de aceea tot
suveranului i revine i dreptul de a face legile, care apar de astdat ca ordonane sau edicte
publicate de suveran ca s serveasc dinainte ca regul pentru aciunile particulari lor.
Tot suveranului i revine dreptul de a numi pe magistrai i pe ceilali funcionari ai
statului, care de fapt nu sunt dect ajutoarele i subalternii si. i revine de asemenea dreptul
de a examina doctrinele care tebuie predate n stat, ntruct voina este n funcie de opinia pe
care o au oamenii despre ceea ce trebuie s fac. De aceea, n interesul pcii generale nu
trebuie s permit propovduirea sau introducerea vreunei opinii sau doctrine potrivnice
suveranului, legilor instituite de el sau intereselor statului. n sfarit, din moment ce fiecare
particular i-a supus voina sa voinei celui care posed voinJa suveran n stat, nseamn c
nimeni nu poate ntrebuina mpotriva acestuia propriile lui fore i deci suveranul nu este
justiiabil, orice ar ntreprinde. El nu rspunde fa de nimeni, pentru nimic.
94 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

Suveranul nu este obligat s respecte legile civile, cci s-ar obliga fa de sine nsui, el
fiind creatorul lor. El nu este obligat s respecte nici proprietatea, cci nimeni nu are vreun
drept de proprietate care s nu'emane de la suveran. n starea de rzboi fiecare are drept
asupra fiecrui lucru. Proprietatea particular ncepe numai n societatea civil, instituit de
legi, ngduit de suveran. Tot legile civile, adic suveranul, stabilesc ce trebuie s se neleag
prin tlhrie, omor, adulter i injurie.
Atributele suveranitii sunt aadar posibilitatea de a face i a abroga legile, de a declara
rzboi i a ncheia pace, de a judeca direct sau indirect toate procesele, de a alege pe toi
funcionarii, magistraii i consilierii. Deci este suveran ntr-un stat cel care poate face n mod
legitim ceea ce nu revine nici unui cetean, nici chiar mai multora la un loc, s ntreprind.
Puterea suveran, cu toate c se nate din contract, nu poate fi revocat legitim nici chiar
dac se face cu consimmntul celor care au stabilit-o. Cci Hobbes concepe contractul social
n aa fel nct nu mai poate fi desfcut de cei care l-au ncheiat. Contractul nu se ncheie ntre
particulari i suveran, nct suveranuJ nu este obligat fa de nimeni cu nimic, ci numai ntre
particulari. Fiecare particular declar: "Transfer dreptul meu acestuia, cu condiia ca s-i
transferi i tu pe al tu" Dup aceasta, drptul pe care fiecare l are de a uza de forele sale
pentru binele propriu rmne transferat n ntregime, pentru interesul comun, persoanei sau
adunrii creia s-a transmis suveranitatea. Deci, n afar de conveniile mutuale ale particula
rilor, se face o donaie a dreptului ctre suveran. n felul acesta puterea suveran se ntemeiaz
pe de o parte pe obligaia supuilor unii fa de alii, pe de alt parte pe obligaia direct a
supuilor fa de stat. De aici concluzia c poporul sau supuii, n orice numr s-ar aduna i ar
conspira contra suveranului, nu au dreptul s-i ridice puterea, doar dac nu consimte el nsui
la acest lucru.
Societile civile sau formele de guvernmnt sunt de mai multe feluri, dup diferena
dintre persoanele crora li se transmite puterea suveran. Cci puterea se transmite sau unei
persoane, sau unei curi, adic unui consiliu compus din mai multe persoane. Consiliul e
compus sau din toi cetenii statului, sau numai din o parte a lor. De aici trei forme de stat,
una n care toi au drept de vot: democraia, alta n care numai cva dein puterea: aristocra
ia, i a treia n care o singur persoan este suveran: monarhia. In prima form guverneaz
poporul, n a doua nobilii i fruntaii statului, n ultima monarhul. Hobbes discut amnunit
problema aceasta, ca s arate avantajele, dup el incomparabile, ale monarhiei fa de demo
craie i aristocrae. Monarhia absolut este dup el forma de guvemmnt cea mai bun.
Politica lui Hobbes cuprinde numeroase idei privitoare la drepturile stpnilor asupra
sclavilor, ale prinilor asupra copiilor, la cauzele care pot provoca desfacerea societii civile,
la datoriile celor care exercit puterea suveran, la legi i ofense i la raporturile dintre religie
i stat. Filosofia politic a lui Hobbes este mult mai cuprinztoare i apare ca foarte bogat n
idei sociologice, etice, juridice i politice, care ar merita s fie cercetate n mod special.
Sistemul creat de Hobbes a atins nivelul unei mari construcii de gndire, de o rar consec
ven i putere de argumentare. n lumina vremurilor noastre, tiina a depit de mult i
'
mecanicsrriul pe care l adopt Hobbes n psihologie, i utilitarismul su moral, i contractua
lismul su politic, dar trebuie s constatm c fr curentul filosofic din care face parte i
Hobbes, care a eliberat tiina de stpnirea religiei i a pus bazele gndirii empirice i expe
rimentale, tiinele n genere i cu att mai puin tiinele sociale n-ar fi ajuns la dezvoltarea de
astzi. n acest neles, Hobbes este un precursor al gndirii din vremurile noastre.
RENi; DESCARTES 95

RENI: DESCARTES
de Constantin Noica

Este lucru tiut c fiecare gnditor se nchipuie pe sine mai original dect este n
realitate. Descartes ns pare, la prima vedere, cu adevrat original. Nu se lepda el oare, n
chip deschis, de toat nvtura fi losofilor dinaintea sa? Nu rvnea el s ntemeieze din nou
toate tiinele, reformnd disciplina care sttea la temelia lor, metafizica? Nu ddea el o
metod cu desvrire nou?
Dar tocmai de aceea el nu era ntru totul original. n afar de anumite influene care s-au
exercitat asupra sa, dup cum se exercit asupra fiecrui filosof, de pild influena sfntului
Augustin sau a lui Campanella, influena Evului Mediu sau cea a Renterii, Descartes apar
ine timpului su tocmai prin dorina ori nevoia de a reforma ntreaga filosofie (adic, pe
}
vremea aceea, toate tiinele). Sub un aspect paradoxal, totui nu far ndrep ire, s-ar putea
spune c Descartes avea n comun cu epoca sa tocmai dorina de a fi singur. Intr-adevr, ceea
ce caracterizeaz nceputul veacului al XVII-lea este ieirea de sub autoritate. Scolastica -
prin care, n materie de filosofie, se nelege mai ales nvtura lui Aristotel, prelucrat dup
normele bisericii cretine - i ncheia veacul. Nu numai cte un mare nvat cuteza s n
frunte nvtura lui Aristotel, dar chiar n pturile mai largi, ale celor trecui prin coli,
dumnia fa de antici era vdit. n 1 624, trei adversari ai nvturii aristotelice vestesc o
ntrunire public, n cadrul creia tezele filosofului antic, reduse la un numr de patruspre
zece, aveau s fie discutate i aspru judecate. Lumea, cam o mie de persoane pare-se, se i
adunase n sala unde urma s aib loc disputa, cnd stpnirea porunci ca sala s fie evacua
t. Apoi, dup cererea Sorbonei, Parlamenul hotr ca, pe viitor, oricine avea s rosteasc un
cuvnt mpotriva anticilor s plteasc nici mai mult, nici mai puin dect cu viaa o ase
menea ndrzneal.
Atmosfera timpului este, prin urmare, mpotriva scolasticii, aa nct n aceast privin
Descartes nu poate fi socotit original. Mai mult nc, ntreaga epoc, sau o bun parte dintre
nvii ei, rvneau s dea o metod. Ce-i ndemna la aceasta? Nu att gndul de a reforma
ntegul edificiu al tiinelor, aa cum o spuneau adesea ei nii, n frunte cu Descartes, ct
nevoia n care se aflau de a nlocui cu ceva autoritatea de sub care ieeau. S-a observat pe
bun dreptate c, atunci cnd nu te mai sprijini pe un autor de mare renume, aa cum era Aris
totel, sau pe dogmele unei nvturi sfinte, aa cum era nvtura Bisericii, eti nevoit s-i
asiguri, ntr-un fel oarecare, mersul gndirii. De aici nevoia metodei, care ea singur poatt;
ncredina gndirea c nu umbl pe ci greite. i tot de aici reiese c acele numeroase lucrri
asupra metodei, ce apreau la nceputul veacului al XVII-lea, ca i ntreg veacul, nu erau dect
foarte fireti din punct de vedere istoric. Ele nu se iveau att din dorina de a inventa tiine
noi ori - dup cum am mai spus - de a reforma tiinele vechi, ct din nevoia de a ndruma, pe
ci sigure, mintea unor nvai c nu mai cutau altundeva dect n ei nii sprijin.
Dac, n privina nfruntrii lui Aristotel, ca i n cea a crerii unei metode noi, Rene
Descartes nu poate fi socotit un filosof cu desvrire original, ntr-o msur, cel puin, el i
96 FILOSOFIE - ANALIZE i iNTERPRETRi

depete veacul : n struina prin care nelege s-i duc la capt gndul su metodic.
Nimeni nu a crezut mai mult dect Descartes n virtuile metodei, adic n propria sa metod,
pe care o credea valabil pentru toate minile. EI vorbete att de des asupra metodei i i
nchipuie ntr-o astfel de msur c toat filosofia sa reiese din metoda pe care a schiat-o nc
de la nceputul vieii, nct nu se mai ostenete s desfoare cu amnunime tot ce era
implicat n proiectul metodei sale. Uneori, chiar, i se pare c ea - i o spune de altfel - nu e
dect metoda fireasc minii omeneti i pe care deci aceasta o folosise dinainte de cartesia
nism; alteori ns, filosoful Ias s se cread c metoda nu e dect a sa, chi dac ndjduiete
i dorete omenirii s-o adopte. n orice caz, gndul c, ntr-un fel sau altul, cu o tiin sau cu
alta, nu face dect s-i ilustreze metoda, este gndul de totdeauna al lui Descartes . Metoda nu
e de ast-dat doar mijloc de asigurare a gndirii, ci i mijloc de progres, dup cum e mijloc de
reform a tiinelor. Ea singur le face pe acestea din urm exacte i rodnice, iar exactitatea i
rodnicia .tiinelor nu fac, la rndul lor, dect s dovedeasc valoarea metodei. Dac tiinele
progreseaz, nseamn c principiile noastre sunt bune. Nu s-ar putea dovedi n nici un fel
"
mai bine falsitatea celor ale lui Aristotel, scrie filosoful nostru n prefaa "Principiilor de
Filosofie", dect afirmnd c nu s-a putut face nici un progres datorit lor, de attea veacuri de
cnd sunt urmate" Ce nevoie, atunci, s te mai osteneti cu desfurarea teoretic amnunit
a unei metode ce se desfoar necontenit n fapt? i de aceea cititorul lui Descartes, dornic s
cunoasc metoda n toate adncimile ei, e silit s constate c ea rmne, la autorul acesta, mai
degrab o schi i un program dect o adevrat doctrin.
Ceea ce ndjduia Descartes, n chip mrturisit sau nemrturisit, de la filosofia sa astfel
constituit, era s-o nlocuiasc pe cea a lui Aristotel. n coli, n cultura timpului su, peste
tot aristotelismul era activ. ,Gndul de a-I nlocui nu putea fi dect cu att mai ispititor
pentru un filosof ncreztor n puterile sale, ba chiar orgolios, cum era Descartes. i astfel
autorul acesta, care combtea orice autoritate, nzuia el nsui s devin o autoritate, va i
deveni una, printre discipolii si de mai trziu. Scriind despre principiile. sale filosofice, el
spune: "tiu bine c s-ar putea s treac mai multe veacuri pn s se fi dedus din aceste
principii toate adevrurile ce se pot deduce" Iar Ja sfritul "Geometriei" sale arta de
asemenea c Ias strnepoilor si, adic generaiilor ce vin, grija de a-i duce mai departe
ideile. Dar, cu excepia geometriei analitice, urmaii lui Descartes i-au prsit curnd nv
tura, nu numai deoarece cuprindea i ea greeli, dar i fiindc deprinseser, de la autor
nsui, s nu se ncread orbete n nici o autoritate.
Filosofia lui Descartes, neleas ca desfurare a unui gnd metodic, nu se putea deci
impune prea mult vreme nici prin propria ei autoritate i nici prin cea a rezultatelor tiin
ifice la care ajungea. nseamn aceasta c ea nu mai posed dect un interes istoric pentru
cei de astzi? Desigur c nu. ntre timp, dup Descartes, filosofia a nceput s fie neleas
mai puin enciclopedic, adic tiinele s-au desprins ncetul cu ncetul de trunchiul ei,
lsnd-o cu un cmp de probleme mai restrns, dar mai chibzuit delimitat. n acest cmp,
gndirea filosofic a lui Descartes poate interesa nc din plin. Rezultatele tiinifice ale
metodei sale, deci ale filosofiei sale, pot s fie lsate la o parte de ctre omul de tiin con
temporart. Metoda nsi nu dispare prin acestea, cci nici nu triete prin acestea, orict
le-ar crede autorul lor de solidare. ndemnurile i orientrile ei rmn nc valabile, cci
problemele de filosofie au un fel de via proprie, strin de viaa adevrurilor tiinifice.
Acest fel de viat proprie trebuie s caute a-l nelege cercettorul filosofic. Altfel, istoria
RENE DESCARTES 97

filosofiei pe care o face el nu este - pe drept cuvnt s-a spus - una de lucruri vii, ci, ntocmai
ca istoria tiinelor, una de lucruri moarte.
Rene Descartes s-a nscut la 3 1 martie 1 596, n localitatea La Haye din provincia fran
cez Touraine. Tatl su, Ioachim Des Cartes (scris astfel), fcea parte din mica nobilime
francez; n ce privete pe mama sa, Jeanne Brochard, era i ea de o familie destul de bun
i de nstrit. Din partea mamei sale, moart curnd dup naterea lui Rene, ii va rmne
acestuia o avere ndestultoare spre a tri n tihn toat viaa. Copilria i-o petrece n La
Haye, pentru ca, de la vrsta de opt ani, s fie trimis n colegiul din La Fleche, colegiu
nfiinat cu puin nainte de ctre regele Henric al IV-lea. n anii petrecui aici, copilul care
era plpnd din fire se mai nzdrvenete niel i prinde nu numai gustul pentru nvtur,
dar mai ales curiozitatea pentru tiine. Dei colegiul n care se afla era de iezuii, tiinele
nu erau nesocoti te acolo, n orice caz nu mai mult dect eraU n alt parte. Rene Descartes
poate afla, chiar din coal, de invenia lunetei, pe care Gaiileu o folosea n chip att de
rsuntor. De asemenea, tnruI are prilejul s se afirme drept un ascuit spirit de matema
tician. Cu toate acestea, partea principal a nvturii o formau tot studiile umaniste, mai
ales limba i literatura latin (despre limba greac unii istorici nu cred c Descartes o cuno
tea prea bine), ultimii trei ani de coal fiind rezervai studiului filosofiei, sub care erau

cuprins toate tiinele, dar acestea tratate potrivit cu nvtura lui Aristotel. n sfrit,
pentru ca schia s fie complet, trebuie adugat c spiritul religios ce domnea n colegiu va
fi nrurit i el pe Descartes, ndeajuns pentru ca toat truda sa de mai trziu, de a nu supra
cu nimic biserica i nvtura ei, s ni se par fireasc.
n 16 12, cnd, dup toate presupunerile, filosoful iese din coal, el este destul de matur
pentru a-i da seama c nu tie mare lucru i c. nvtura colii este insuficient. n opera
sa de maturitate, Discursul asupra Metodei, el povestete cum i-a ntrebuinat anii acetia
de tineree; i chiar dac opera sa nflorete puin lucrurile, ea nu poate fi crezut dect n
liniile ei mari. Dup autor, prin urmare, spiritul su, nemulumit cu ceea ce tia pn acum
din cri, se trudi s afle pe alte ci adevruri mai complete i mai sigure. Dou ci i
rmneau: prima, s se cultive cltorind i cunoscnd ct mai multe lucruri noi; cea de-a
doua, adncindu-se ct mai mult n sine i cutnd s scoat, prin propriile sale puteri, ceea
ce nu putuse afla n cri i de la alii. Filosoful urm amndou aceste dou ci. Intr-adevr,
dup ce fcu studii de drept la Poitiers, se hotr, sub ndemnul tatlui su, s aleag calea
armelor, ducndu-se n acest scop n Olanda s slujeasc, ca voluntar, n armata principelui
Mauriciu de Nassau. Serviciul militar nu-I absoarbe prea mult, aa nct poate s-i cultive
spiritul dup cum crede de cuviin; n schimb, i d prilejul s .cItoreasc i s cunoasc,
potrivit cu un struitor ndemn al su, ct mai multe locuri ale Europei. Cea mai mare parte
din timpul su i-o petrece ns n Olanda, unde ntlnete un medic, Isaac Beeckman,
mpreun cu care discut chestiuni de fizic i matematic., adncindu-i cunotinele n
acest plan. Influena lui Beeckman asupra sa fu puternic; nu ns att de puternic pe ct
avea s fie influena hotrrii ce manifesta n urma visului din noaptea de 1 0 noiembrie
1 6 1 9, cnd, singur ntr-o localitate german netiut, Descartes resimte, ntr-un fel de criz
mistic, nsrcinarea de a reforma el singur ntreg edificiul tiinelor.
Amnuntele visului - pe care Descartes singur se strduia s-I tlmceasc - abia dac pot
da socoteal, cu pitorescul lor, de hotrrea pe care o lua acest tnr de 23 de ani, nzestrat
pentru tiine i curios de toate, dar Iar s fi dat nc nimic deosebit pn acum, hotrrea de
98 FILOSOFIE - ANAUZE I INTERPRETRI

a nesocoti tot ce facuser naintaii si i a lua de la nceput, pe cont propriu, ntemeierea i


nlarea tiinelor. Fapt este c hotrrea aceasta stpnete spiritul lui Descartes, impu
nndu-i o misiune pentru tot restul vieii. De acum ncolo, filosoful tie ce vrea. Timp de vreo
opt-nou ani, din 1 620 pn prin 1 628, el cltorete, deprinzndu-se, cum spune singur, s
se dezbare de prejudeci i cutnd s citeasc n "cartea cea mare a lumii". El nu scrie prea
mult i, n orice caz, nu public nimic n tot acest rstimp. Trimisese lui Beeckman, n manu
scris, cu data de 3 1 decembrie 1 6 1 8, un Compendium Musicae, scris numai pentru preuitul
su tovar de discuii tiinifice. De asemenea., printre hrtiile rmase dup moartea sa, s-a
gsit un caiet datat 1 ianuarie 1 6 1 9, care conine schie de lucrri; pe nici una ns nu avea s
o duc la capt. n schimb, n rstimpul de care e vorba, facea dou lucruri de cea mai mare
nsemntate, ,n rgazurile cltoriilor sale: continua s se cultive n ceea ce privete matema
ticile i i constituia, ncetul cu ncetul, o metod proprie de filosofare.
ntr-adevr, o asemenea metod i era ct se poate de necesar acum, cnd voia s
nceap din nou cu toate tiinele. Reforma pe care i-o propunea visul, nu ntotdeauna lmu
rit, din 1 6 1 9, nsemna poate un simplu ndemn de a descoperi i desfura o nou metod.
Ctre constituirea unei astfel de metode se ndreptau acum toate gndurile filosofului i el
pare chiar a ajunge la un rezultat destul de preios atunci cnd i ncheag vederile sale
metodice, pe ct luaser ele fiin pn atunci, n lucrarea sa Regulae ad directionem ingenii,
rmas neterminat i nepublicat n timpul vieii sale, dar scris, dup toate probabilitile,
pe la 1 628. Nu ns att prin vederile sale metodice ct prin iscusina sa tiinific se face
Descartes cunoscut n acest rstimp. Pe atunci, nvaii discutau mpreun i comunicau mai
mult dect astzi, aa nct era foarte firesc ca un om iscusit s-i fac un renume chiar dac
nu avea tiprituri. Iar, pe de o parte, spre a nu dezmini renumele su, pe de alt parte, spre a
urma pornirea de a se adnci ct mai mult n sine, filosoful, care acum plecase din armat, se
gndete prin 1628 s se retrag undeva n linite i alege drept loc al meditaiilor sale ara de
oameni cumptai i discrei ce i se prea c este Olanda.
Cei douzeci de ani pe care i petrece Descartes aici cu scurte ntreruperi alctuiesc viata
sa filosofic nsi. n acest rstimp i public el lucrrile i-i desvrete noua ntemei
re a tiinelor, pe care o capt prin metoda sa. Viaa pe care o duce e ns departe de a fi
nchinat lecturilor. Filosoful dorea s ia lucrurile de la nceput, deci se interesa prea puin
de activitatea celorlali, necitind aproape dect lucrrile pe care i le trimiteau prietenii. O
bun parte din timp i-o luau scrisorile - de un covritor interes filosofic - ctre cei civa
prieteni din Olanda ori din Frana, mai ales printele Mersenne; ctre nvai sau ctre
diverse persoane care-l admirau, cum era, spre sfritul vieii lui, principesa Elisabeth, fiica
unui rege al Boemiei, repede detronat. Mai trziu, dup ce-i public lucrrile, o alt parte
din timp i-o vor lua polemicile cu diveri nvai ori teologi ai timpului, polemici dintre
care unele vor fi deosebit de veninoase, n parte i din pricina firii mndre a lui Descartes.
n sfarit, una din preocuprile sale statornice va fi cea de a face disecii de diferite vieti.
Cci filosoful are un spirit de experimentator modern, ndeletnicindu-se mai degrab cu
lumea concret, pozitiv cercetat., dect cu abstraciuni i subtiliti de tip scolastic. Alege
rea reedinei sale n Olanda - el nu s-a statornicit pentru mult vreme mai nicieri - se
datora adesea perspectivei de a gsi n unele locuri mai multe vieti pentru diseciile sale.
i chiar dac din experientele sale prea puine pot fi interesante astzi, n timp ce reflexiile
sale filosofice i-au supravieuit, trstura de experimentator a spiritului su nu poate fi
RENE DESCARTES 99

trecut cu vederea. De altfel, dup propria sa convingere, experienele nu .erau strine de


principiile sale filosofice, ci nu fceau dect s le continue i s le desvreasc pe acestea.
n 1649, filosoful este determinat s prseasc pustnicia sa din Olanda, spre a veni la
curtea reginei Christina a Suediei. Regina aceasta voia s dea strlucire curii sale i, cum
Descartes i fcuse ntre timp un mare renume, n ciuda ctorva adversiti pe care le ridi
case, nimeni nu era mai potrivit dect el s fie chemat acolo. De altfel, chiar regefe Franei
hotrse, la un moment dat, s acorde o pensie ilustrului nvat, iar civa nobili avui erau
gata s pun la dispoziia sa sumele ce i-ar fi trebuit nu numai spre a se ntreine pe sine, dar
i pentru a-i duce la capt experienele de care afir'ma c are nevoie pentru a-i desvri
sistemul filosofic. Toate acestea l mguleau, dar nu-I scoteau din izolarea sa. Struinele
prietenului su Chanut, ambasador al Franei la Stockholm, precum i cele ale reginei
Christina l umir, n sfrit, din loc. Deviza vieii sale fusese s stea retras: bene qui latuit,
bene vixit, spunea el nsui. Hotrrea sa de acum nu facea dect s pun i mai bine n
lumin viaa sa trecut. El pleac la Stockholm, unde-i triete ultimele zile nvnd,
pentru prima dat, poate, n via, ce este aceea plictiseala; gndindu-se ntruna s plece din
ara aceea de uri, cum o numea singur; necjit c trebuie s triasc ntr-un climat att de
aspru i s se supun capriciilor tinerei regine Christina, care-i cere s scrie piese de teatru n
loc s filosofeze (el scrie totui cu oarecare gust, pare-se, versurile unei astfel de piese), iar
cnd l cheam s filosofeze l silete s scoale la cinci dimineaa spre a-i da lecii. Descartes
se mbolnvete i moare pe acel pmnt strin, strin nu att pentru c nu-i amintea de fel de
Frana sa - cci Frana o prsise de mult - ct prin aceea c nu-i ngduia s-i triasc
propria sa via, cu bunul plac dup care i-o trise pn acum.
Portretul moral ce s-ar putea face lui Descartes nu cere prea multe cuvinte. Bolnvicios
din fire, filosoful nu putea avea dect un caracter de om nchis n sine, ursuz i puin ipohon
dru. Pe acest fond de slbiciune fizic se altoia o anumit lips de curaj, dac nu chiar de
slbiciune moral, cum afirm unii istorici. Descartes e temtor fa de tot ce e nc autoritate
pe vremea sa, i deci n primul rnd fa de Biseric. Nu vrea s-o supere cu nimic, i cere n
mai multe rnduri aprobarea, iar cnd afl de condamnarea lui Galileu, renun pentru o bun
bucat de vreme s mai dea la iveal vederile sale tiinifice. Dar, acestor trsturi de slbiciu
ne li se altur un orgoliu pe care nu toi filosofii l au, i foarte puini l proclam. Descartes
nu se sfiete s vorbeasc de veacuri, atunci cnd se gndete la durata nvturii sale; are
ntotdeauna n minte pe "strnepoii notri", fie temndu-se s nu-l judece acetia prea aspru
pentru cele ce n-a facut, fie gndindu-se cu satisfacie c-i vor fi recunosctori pentru cile pe
care le-a deschis. Neprietenos, far s fie legat de ai si, fr s se cheltuiasc sufletete pentru
ceilali, dar i far s aib ispitele lor, adic pcatele lor, el nu avea nimic mai bun de fcut
dect s triasc singur. A avut, omenete, meritul c a neles aceasta i nu i-a ales alt via
dect cea n care-i putea da msura.
Activitatea filosofic a lui Descartes ncepe printr-o'serie de lucrflri, ce nu numai c
aveau s rmn inedite, dar erau sortite i s rmn nencheiate. Autorul este un spirit pro
gramatic, unul din spiritele ce-i propun ntotdeauna sarcini mai mari dect cele ce pot fi
duse la ndeplinire n mod obinuit. El ar fi nzuit s refac n ntregime i singur toate
tiinele. Cum ns i ddea bine seama de dificultatea unei asemenea sarcini, se vedea silit
s se restrng la principiile reformei sale, pe care nu o putea ilustra dect n unele puncte,
pentru rest lsnd cel mult schie. Am amintit mai sus de un caiet datat 1 ianuarie 1619,
JOO FILOSOFlE- ANALIZE I INTERPRETRI

unde s-au gsit asemenea schie. Ele cuprind uneori cteva pagini, alteori doar un numr
redus de rnduri, i sunt: cteva pagini de consideraii matematice intitulate Pamassus; un
discurs intitulat Olympica, unde autorul povestea visurile avute n noaptea de 10 noiembrie
1619; cteva linii intitulate Democritica; alte cteva pagini unde, sub titlul de Experimenta,
se nfaiau unele fapte trite de autor i patru pagini cu titlul Praeabula. Fragmentele de
altfel nu mai exist astzi, iar descrierea lor nu se cunoate dect din inventarul Iacut la
Stockholm a doua zi dup moartea filosofului. n acelai inventar sunt descrise i caietele ce
cuprind tratatul Regulae ad directionem ingenii, tratat al crui text din fericire exist. Pentru
ca enumerarea s fie complet, s mai amintim, n afar de Compendium Musicae, despre
care s-a vorbit mai sus i pare a fi prima lucrare a filosofului, de Studium bonae mentis, o
lucrare probabil tot de tineree i care e pierdut, precum i La recherche de la write par la
lumiere naturelle, lucrare netenninat i popularizatoare.
Dintre aceste lucrri sau schie de lucrri de mai sus - cu excepia lui Siudium bohae
mentis, al crui interes prea ridicat - numai Regulae ad direclionem ingenii merit o atenie
deosebit. De altfel, dei netenninat, lucrarea poate sta foarte bine, prin concepiile ei,
alturi de celelalte lucrri mari ale filosofului i exprim mai concret dect oricare alta ne
lesul metodei cartesiene. Aceste lucrri mari sunt, n ordinea apariiei: Discours de la
Methode pour bien conduire sa raison et chercher la verile dans les sciences. Plus la
Dioptrique, les Meteores et la Geometrie. qui sont des essais de cetfe Methode (aprut n
1637); apoi Meditationes de prima philosophia (1641); Principia philosophiae (1644); i
Les passions de l'me (1649). n afar de ele, au mai aprut n timpul vieii sale dou lucrri
polemice, una impotriva olandezului Gisbert Voet, Epistola ad Gisbertum Voetium (1643),
iar alta mpotriva fostului su discipol, Regius, Notae in Programma (1647). Pentru lucr
rile n limba latiI1, autorul Semn Renatus Cartesius. E de semnalat ns c numai unele din
lucrri sunt scrise n latinete, i anume cele adresate nvailor ori teologilor. De cele mai
multe ori, Descartes scria pentru marele public, i atunci alegea, contrar obiceiului din acel
time, limba vulgar a poporului su.
Infaiarea ideilor filosofice ale lui Descartes nu s-ar putea face mai bine dect ncepnd
cu prima sa lucrare de proporii mai mari Regulae ad direclionem ingenii. Aceast lucrare,
publicat postum i pe care aproape toi comentatorii o presupun, n lips de prea multe
precizri, ca fiind scris prin 1628, cuprinde cea mai serioas schi n vederea constituirii
unei metode noi. Descartes avea neaprat nevoie de o metod pentru desaurarea gndirii
sale att de izolate, aa nct nu trebuie s ne mire nsemntatea pe care i-o acord el. Meto
da e cu att mai necesar n filosofie - i s nu se uite c prin termenul de filosofie Des
cartes nelegea nc tiinele teoretice - cu ct toate ramurile ei o folosesc pe aceeai. Inteli
gena omeneasc, spune autorul, nu este ca deprinderea la meteuguri, cu att mai iscusit,
cu ct se intereseaz de un cmp mai restrns de lucruri; mintea nelege cu att mai bine
adevrul, cu ct mbrieaz un cmp mai mare de tiine i cu ct e n stare, prin
comparaie, s scoat din ele tiina nelepciunii, care e una peste tot.
Acesta este gndul cel mare prin care se ncep Regulile lui Descartes. Regula nti, una
din cele mai frumoase pagini ale filosofiei, nu vorbete despre altceva. Lucrarea, n ntregul
ei, ar fi trebuit s cuprind treizeci i ase de reguli, mprite n trei cri, cte dousprezece
de fiecare carte. Cartea nti exist n ntregime; cea de-a doua e dus numai pn la regula
21, ultimele trei reguli, de altfel, fiind doar enunate,- far alte dezvoltri; iar ultima carte
RENi;; DESCARTES 101

nici nu a fost nceput. Autorul ne las totui s ghicim, pn la un punct, cam despre ce ar
fi fost vorba n prile neterminate ale lucrrii sale i, n orice caz, o nfaieaz pe aceasta
n aa fel nct s nu fie altceva dect desfaurarea gndului metodic pe care-l enuna, ca
intr-un fel de prefa, prima regul. ntr-adevr, ce nsemna afirmaia c spiritul omenesc
este acelai, n orice plan tiinific s-ar manifesta el? Nu putea s nsemne altceva dect c
metoda ntrebuinat de spirit este aceeai peste tot, dup cum aceeai este, sau ar trebui s
fie, inta ultim la care duce o asemenea metod. De aceea, autorului nu-i rmne dect s
desfoare vederile sale metodice.
ntiul lucru bun de tiut, n materie de metod, este c nu trebuie s cercetm "dect acele
"
lucruri pe care mintea noastr pare a le putea cunoate n chip nendoielnic . Autorul crede, pe
drept cuvnt, c e de prisos s te ndeletniceti cu tiine n care i dai seama de la bun nceput
c nu vei ajunge la o cunoatere deplin a lucrurilor. Asemenea tiine erau numeroase pe
vremea lui - se numeau tiine "cuAoase" - iar Descartes nu era dintre cei care s rtceasc pe
ci ntunecoase. Mai mult nc, n tiinele aparent limpezi i n care se putea ndjdui
cptarea de cunotine sigure, rezultatele erau foarte slabe din pricin c nu se pornea de la
noiuni ct se poate de simple, ntr-att de simple nct s nu poat exista ndoial cu privire la
ele. Nu aa faceau, de pild, fizicienii de pe vremea sa, care, n loc s caute legile fenomene
lor, presupuneau anumite forme substaniale n snul realitii, forme despre care nu-i puteau
face o reprezentare clar i distinct. n schimb, matematicienii de pe vremea sa, ca i cei din
antichitate lucrau ntr-adevr cu idei clare i distincte, iar tiina lor putea fi luat ca model.
Noiunile de baz ale matematicienilor sunt limpezi de la sine; adevrurile deduse din ele sunt
limpezi prin felul cum s-a facut deducia; aa nct avem aici un exemplu de siguran deplin
a cunotinelor noastre, exemplu ce nu ne rmne' dect s-I unnm. Cile noastre de cunoa
tere sunt prin unnare dou: una, cea principal, intuiia, datorit creia ne putem ridica pn la
noiunile acestea simple, de la care tebuie s pornim n cunoatere; cea de-a doua e deduc/ia
(autorul o mai numete i inducie sau enumeraie) datorit creia putem merge din intuie n
intuiie ctre descorirea unei cunotine care nu era la ndemn pe cale nemijlocit. Metoda
ncepe prin a fi o schi de teorie a cunoaterii. Nu trebuie s tim oare cum cunoate spiritul
nostru pentru a-i putea prescrie regulile potrivite activitii sale? Descartes aa crede, i de
aceea uneori va depi punctul de vedere strict metodologic.
Deocamdat, ns, dup ce am stabilit cum cunoate spiritul nostru, trebuie s artm
cum e chibzuit s-i nceap el lucrul de constituire a tiinelor. De aceea o nou regul ne
va spune ce ndemnuri trebuie unnate n primul rnd: ndemnul de a nu lua nimic fals drept
adevrat i apoi cel de a cuta s dobndim o cunoatere desvrit, o cunoatere a tuturor
lucrurilor, n orice materie ne-am ncerca puterile. Primul precept ar privi mai mult intuiia,
cel de-al doilea mai mult deducia. Amndou sunt fireti minii omului i autorul crede c
ntotdeauna, chiar n antichitatea ndeprtat, pot fi gsite urme ale unei metode, care nu
pctuia dect prin aceea c nu era contient de sine. Filosofia lui Descartes nu vrea, pri
vit fiind din acest unghi, dect s. reprezinte contiina de sine a omenirii cugettoare .
Spre a da un exemplu de modul n care anticii ajungeau, prin metod, la adevrurile lor,
far ca totui s fie ntotdeauna contieni de metoda ce unnau, autorul arat felul cum se
bnuia, din vechime, existena unei tiine mai generale dect disciplinele matematicii
obinuite, un fel de tiin care s priveasc doar ce este comun n toate aceste discipline,
anume noiunea de mrime i cea de ordine, crora li se poate aduga, drept o consecin,
102 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

noiunea de msur. tiina aceasta el o numete "mathesis universalis" (care ar putea fi


tradus deopotriv prin tiin universal ori matematic universal) i nu reprezint dect o
cercetare a ordinii i msurii n generl. O asemenea cercetare ns trebuie neaprat s
precead celelalte tiine care presupun ordinea i msura fiindc tim, din preceptele
anterioare, c trebuie s pornim, n cerce
. tarea noastr, de la elementele simple i sigure ale
-
cunoaterii. Faptul c cei mai muli nu pornesc de aici, nelegnd s treac de-a dreptul la
studiul tiinelor fr s fi luat n consideraie ceea ce au ele n comun, dovedete c ei nu
lucreaz metodic. i ce exemplu mai bun, pentru ilustrarea scopurilor urmrite de metod,
se poate da dect exemplul unei tiine universale care, tocmai prin universalitatea ei, s
ilustreze unitatea fundamental a spiritului?
Dup ce stabilete lucrurile acestea, autorul revine la preceptele sale metodice propriu-zise
i arat cum e bine s ne ndreptm mintea n vederea aflrii adevrului. Trebuie s rnduim
ntr-un fel materialul cunoaterii, i anume s reducem treptat propoziiile nvluite i
neclare la altele mai simple. Mai mult nc, trebuie s determinm care este deprtarea de o
noiune simpl i cu cte trepte e mai deprtat de o astfel de noiune o chestiune sau alta.
Cu alte cuvinte, o noiune simpl, o natur simpl, cum o numete Descartes, st la baza
oricrei chestiuni, care, potrivit cu metoda noastr, poate fi nfiat drept o serie pornind
tocmai de la natura simpl implicat n ea. Seria ns trebuie urmrit "printr-un act de
gndire continuu i nicieri ntrerupt", iar dac dm peste vreun termen n serie pe care nu-l
nelegem prea bine, atunci trebuie s ne oprim acolo, cci orice trud dincolo de el e zadar
nic. In vederea unei intuiii adevrate i a unei deducii sigure, e bine s ne exersm mintea
cu lucruri ct mai uoare, cu meteugurile sau chiar jocurile care presupun ordinea; n
sfrit, cu regsirea ordinii din ideile altora. Iar pentru a da ajutor intelectului, care e prea
slab dac e redus la propriile sale mijloace, ne putem ajuta i de imaginaie, sensibilitate' sau
memorie, spre a grava mai bine n spiritul nostru unele cunotine i a putea opera mai
desvrit cu ele.
Cartea a doua, care ncepe acum, indic felul cum trebuie ajutat intelectul, n activitatea
sa, i de ce fel de instrument trebuie s se foloseasc, De vreme ce cutm forma cea mai
simpl sub care poate fi pus o chestiune, autorul arat c orice aspect al realitii poate fi
cunoscut prin comparaie cu altceva, pe baza acestei comparaii dovedind c el este asem
ntor, identic sau egal cu ceva dat. Chiar cei trei tenneni ai silogismului clasic pot fi expri
mai n termeni de comparaie, Prin urmare, "ntreaga cunoatere ce nu se capt printr-o
intuiie sip1pl i pur a unui singur lucru se capt prin compararea a dou sau mai multe
lucruri" Ins nu pot fi comparate dect lucrurile care admit variaii "de mai mult sau mai
puin", ceea ce se cuprinde sub numele de mrime. De aici reiese c orice chestiune deter
minat se reduce, n ultim instan, la o chestiune de mrimi, Acum, deoarece avem dreptul
s ne folosim de imaginaie, ne putem nfia mrimea n felul cel mai simplu cu putin, i
anume printr-o linie. Aceste linii pot fi botezate prin simboluri, ca n algebr, sau pot fi
lsate n stare de linii, ca n geometrie: n orice caz, cu ele putem opera aa cum se opereaz
n matematci. Astfel, suntem n stare s introducem nepreuitul instrument al matematicilor
n toate cercetrile noastre, cercetri care, .de vreme ce pornesc de la elemente simple i se
folosesc de un instrument sigur, vor fi la fel de evidente ca adevrurile matematicilor nsele.
Amnuntele cu privire la folosirea instrumentului matematic sunt ntrerupte odat cu
ntreruperea crii a doua. Cartea a treia, care nu e dect anunat de autor, ar fi trebuit s
RENE DESCARTES 103

arate cum se face aplicarea tuturor celor de mai sus: ce alte cuvinte, cum putem folosi
instrumentul matematic n cunoaterea realitii fizice, potrivit cu preceptele metodei ar
tate. Cartea a doua trata despre chestiunile determinate, iar la acestea ar fi trebuit reduse
chestiunile nedeterminate din lumea fizicii. Autorul i curm gndirea aici i nicieri n alt
parte nu va relua ntocmai principiile metodei sale. El ne artase totui ndeajuns c singura
cale prin care chestiunile nedetenninate puteau fi reduse la unele de tip matematic era prin
considerarea aspectului lor cantitativ. Cartea a treia ar fi nsemnat, astfel, aplicarea metodei,
n timp ce a doua ddea instrumentul ei, iar prima preceptele melodice propriu-zise. Nici o
oper a lui Descartes nu ar fi fost mai armonios nchegat dect aceasta, dac autorul reuea
s o duc la capt. Dar el nu o duce la capt, mai puin pentru c ntmpina geuti n ce pri
vete ntrebuinarea matematici lor, mai curnd din cauz c nu reuea cu atta uurin s
fac reducerea cantitativ din lumea fizic i n orice caz fiindc vederile sale metodice l
ndemnau s-i lrgeasc preocuprile i s ajung, aa cum va i ajunge de altfe la o f,
perspectiv metafizic. "Regulile" rmn astfel o lucrare nsemnat a lui Descartes, fr s
fie totui cartea sa cea mare.
Discours de la methode, n ciuda titlului, vorbete mult mai puin despre metod n com
paraie cu Regulae ad directionem inenii. Aprut n 1637, Discursul este de fapt prima
oper p{care o d la iveal Descartes. In 1628, cnd se hotrse s se stabilasc n Olanda,
plnuia, dup propria sa mrturisire, s scrie un mic tratat de metafizic. Curnd dup aceea,
ns, este preocupat de anumite chestiuni tiinifice, care iau amploare n mintea filosofului
i-I fac s se gndeasc, ba chiar s redacteze n bun parte, un adevrat Tratat despre Lume,
intitulat la nceput Le Monde i dup aceea Traite de la Lumiere, titlu mai puin pretenios.
Problemele discutate acolo nu erau numai de fizic, ci i de astronomie i cosmogonie. Des
cartes este pe punctul s dea la iveal teoriile sale tiintifice, cnd afl, n 1633, de condam

narea lui Galileu. ntruct vederile sale se sprijineau, a i ale lui Galileu, pe concepia lui
Copemic, autorul temtor fa de biseric, dei personal nu avea nimic de temut n Olanda
unde se afla, se hotrte s nu-i mai publice lucrarea. Cum ns ine s dea la iveal ceva
din teoriile sale, cu att mai mult, cu ct atinsese vrsta de 40 de ani rar a dovedi, prin vreo
lucrare, c merit renumele pe care ncepuse s i-I fac, se hotrte s aleag, din tratatul
su, cteva capitole ce i se preau c pot impresiona mai mult pe contemporanii si, le adu
g un mic tratat de geometrie, pe care-\" scrie n ultimul moment, i pune, n fruntea acestor
ncercri tiinifice care se intituleaz succesiv: Dioptrica, Meteorii i Geometria, un studiu
prefa, care este n acelai timp o istorie a vieii i gndirii sale trecute, precum i un pro-
gram pentru activitatea sa viitoare: Discursul asupra Metodei. j

Primul titlu, pus n fruntea lucrrilor pe care le cuprindea atunci spre publicare, trebuia
s fie: Le Projet d'une Science universelle qui puisse elever nostre nature ti son plus haut
degre de perjection. Plus la Dioptrique, les Meteores el la Geometrie: ou les plus curieuses
Matieres que 1 'Autheur ait pu choisir, pour rendre preuve de la Science universelle qu 'il
propose, sont expliquees en telle sorte, que ceux mesmes qui n 'ont point estudie, les peuvent
entendre. Autorul a renunat la acest titlu care, ca i n cazul tratatului su asupra lumii, i se
prea prea pretenios. Nu e mai puin adevrat ns c titlul prim exprima destul de limpede
nu numai legtura dintre metod i ncercrile sale tiinifice, legtur pe care o exprim i
titlul al doilea, dar gndul autorului de a se ridica pn la o tiin universal. Aceasta nu
mai era, la drept vorbind, tiina universal din Reguli, sau nu mai era aceeai n amnunt;
104 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

n schimb, gndul unei unificri a tuturor cunotinelor omeneti exist att ntr-un proiect,
ct i n cellalt, chiar dac unul e vag i problematic, iar cellalt se trudete s se constituie
n fapt, aa nct nu s-ar putea spune c autorul i-a trdat gndul. Oricum, metoda era cea
care avea ntietate, dup autor, i el nu nfia astfel lucrurile numai spre a face s treac
anumite concepii tiinifice suprtoare prin ele nsele - cci nu era nimic subversiv n cele
ce publica acum Descartes - ci mai ales fiindc era sincer ncredinat de solidaritatea dintre
descoperirile sale tiiniflce i virtuile metodei sale. Iar accentul, de fapt, nu trebuie s cad
nici pe metod, nici pe exemplificarea ei, adic pe capitolele tiinifice publicate; n gndi
rea lui Descartes toate fiind una, anwne reforma pe care nelegea el s o aduc filosofiei
enciclopedice de pe vremea sa.
Discursul propriu-zis se alctuiete din ase pri, sau mai degrab ase capitole, lucrarea
fiind de proporii reduse. Primele dou povestesc istoria gndirii lui Descartes, pn la
constkuirea metodei sale. Evenimentele principale din viaa sa au fost amintite mai sus. n ce
privete metoda la care aceste evenimente au dus n evoluia gndirii filosofului, ea este rezu
mat de ctre autor nsui, fr s aminteasc n mod explicit de Regulae ad directionem
ingenii (lucrare care nu era publicat i nici terminat), n patru precepte care sunt: 1 ) a nu
primi niciodat un lucru drept adevrat pn ce n-a fost cunoscut n mos clar ca atare, cu alte
cuvinte a se feri cu grij de grab i prejudecare, precum i a cuprinde, n judecile sale,
doar acele lucruri ce s-ar nfia spiritului att de clar i de distinct nct s nu ncap prilej
de a le pune la ndoial; 2) a mpri fiecare dintre greutile luate n cercetare n attea ele
mente cte vor fi cu putin i cte vor fi cerute spre o mai bun rezolvare; 3) a-i ndruma cu
rnduial gndurile, ncepnd cu obiectele cele" mai simple i mai lesnicioase de cunoscut,
spre a se ridica ncetul cu ncetul, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea celor compuse, i
presupunnd o rnduial chiar ntre cele care nu se niruie n mod firesc unele dup altele;
4) a face peste tot enumerri att de depline i a arunca priviri att de cuprinztoare, nct s
fim siguri c nu am lsat nimic deoparte. Redus la aceste precepte, metoda lui Descartes
putea s par, i a prut chiar, destul de srac. Autorul ns nu simte nevoia s dea explicaii
mai ample cu privire la metoda sa i trece, n istorisirea evoluiei sale spirituale, la capitolul
descoperirilor pe care le fcea cu efortul su metodic. nainte de aceasta, ns, arat ce
moral e chibzuit s adoptm - sau mai precis ce moral i s-a prut lui chibzuit s adopte -
atta vreme ct reforma tiinelor, deci o nou moral, nu era nc ncheiat: morala de a se
supune la legile i obiceiurile rii unde tria i de a fptui n ciuda ndoielii gndului; dar de
a fptui inspirat de dorina Iwninrii propriei sale mini, n conformitate cu metoda aleas.
Descoperirile tiinifice i filosofice pe care le fcea Descartes datorit metodei sale erau,
pe de ti parte, cele din Le Monde, iar celelalte, probabil din tratatul de metafizic, pe care
nzuia prin 1 628 s-I scrie. n ce privete metafizica, ea va fi reluat n 164 1 , cu prilejul
Meditaiunilor. Tot ce este de remarcat, n legtur cu paginile metafizice din Discurs, este
c ele nu contrazic cu nimic nvtura de mai trziu a filosofului. Dimpotriv, ca i aceasta,
sunt sortite s dea o bun ntemeiere fizicii autorului, cci Descartes a socotit ntotdeauna
metafizica ,drept prefaa necesar a fizicii. Ct despre tiina propriu-zis, ea va fi de ase
menea reluat n amnunt i ntregit, cu prilejul lucrrii din 1 644, Principii de Filosofie.
Rezumatul pe care-l d aici, n capitolul V al Discursului, nu reprezint' mai mult dect o
fgduial i un program. Artnd n sfrit motivele pentru care tratatul Le Monde nu
vedea lwnina tiparului, Descartes i justific, n capitolul VI al Discursului, att tcerea de
RENE DESCARTES 105

pn atunci, ct i motivele care l-au tcut s ias acum din rezerva sa. E ncredinat c,
odat ideile sale mprtite i exemplificate prin Dioptrica i Meteorii - extrase din Le
Monde - cei care sunt n stare a face experientele, ce depeau propriile sale puteri, nu vor

ntrzia s le fac, spre progresul tiinelor, pr gres la care sper s fi contribuit i el. n ce-I
privete, e hotrt s continue pe calea nceput, cutnd mai ales s dobndeasc o
cunoatere a naturii, de unde s se poat scoate reguli valabile pentru tiina medicinei.
Cele trei tratate tiinifice, Dioptrica. Meteorii i Geometria, care nsoeau i tindeau s
ilustreze metoda filosofului, sunt de valoare tiinific inegal, dar poart, toate, pecetea
unei mini ce se trudea s nu priveasc fenomenele naturii sau plsmuirile minii dect por
nind de la idei clare i distincte. Dioptrica cerceteaz problemele de fizic ce le-am numi
astzi ca aparinnd opticii: care este natura razelor luminoase, felul cum parvin ele la
ochiul nostru, prin ce medii trec, frngndu-i linia, iat cteva din problemele discutate
acolo, crora autorul le adaug cercetri asupra fiziologiei ochiului - materie n care a tcut
nenumrate experiene - asupra faptului viziunii i asupra mijloacelor de a ne desvri
vederea datorit lentilelor. Meteorii cuprind explicarea tuturor acelor fenomene ale naturii
din categoria crora fac parte norii, ploaia, zpada, apoi furtuna, tunetul, trsnetul, curcu
beul .a.m.d. Spre deosebire de cele dou tratate de mai sus, Geometria prezint interes i
astzi, prin aceea c dezvolt ideea geometriei analitice, al crei inventator este filosoful
nostru. Geometria nu tcea parte din Le Monde i autorul ei pretinde c nu a redactat-o
dect n timp ce tiprea Meteorii. Totui se constat c ideea geometriei analitice i-a venit
lui Descartes prin studierea problemei lui Pappus, o problem rmas nerezolvat nc din
antichitate i care-i fusese propus spre dezlegare n 1631, de ctre prietenul su, Golius,
profesor la Leyda. Geometria analitic este deci, la nceput, n mintea autorului ei, o simpl
metod pentru soluionat anumite probleme; Descartes este ns contient de valoarea deo
sebit a metodei pe care o descoper i nu ntrzie s o declare. Din punct de vedere filoso
fic, geometria analitic este o invenie ct se poate de caracteristic pentru spiritul unificator
al cartesianismului. Cci, dup cum se tie, disciplina aceasta matematic introduce calculul
aritmeticii, i deci i al algebrei, n studiul figurilor geometrice, tcnd astfel o apropiere
ntre discipline, apropiere ce este idealul de totdeauna al filosofului.
Considerat n ntregul ei, opera de la 1637 care, prin Discursul asupra Metodei,
propunea o reform a tiinelor, iar prin cele trei tratate tiinifice se trudea, i reuea, pn
la un punct, s-o ilustreze, opera aceasta nu putea dect s impresioneze pe contemporanii lui
Descartes. Nici vorb c i se vor aduce i ei nenumrate obiecii, fie din partea teologilor,
fie din partea savanilor, iar aceste obiecii. vor privi cnd ntregul operei, cnd anumite p
. ri
desprinse din ea. Totui, autorul izbutea s-i fac un renume nsemnat sau s-i confirme
renumele pe care prea c i-l tcuse dinainte chiar de a publica un singur rnd. Descartes
ns nu se mulumete cu att; pe de o parte, programul de reform pe care-I preconiza n
cuprinsul Discursului era prea vast pentru a-l lsa inactiv, - ba nc i ddea sama c-i va
fi cu neputin s duc la capt, singur, sarcina ce-i propusese; pe de alt parte, noile sale
teorii tiinifice, i mai ales fizica sa, n care credea att de mult; l mpingeau ctre cercetri
filosofice mai adnci, ctre o adevrat metafizic. Metoda sa, pe care o desfurase n
Regulae ad directionem ingenii, ducea la aceeai nevoie de a constitui o metafizic. Proiec
tul su nu mai putea fi acum amnat, cu att mai mult, cu ct avea prilejul, datorit meta
fizicii sale, s arate tuturor, i mai ales teologilor, c nvtura sa nu are nimic subversiv i
106 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

nu o primejduiete ntru nimic pe cea a bisericii, ba chiar, n punctele mari ale teologiei, o
confirm.
Meditationes de prima Philosophia este lucrarea de metafizic a lui Descartes i, din
punct de vedere filosofic, cea mai nsemnat dintre operele sale. Autorul nu are nici el o p
rere modest despre opera sa. ntr-o scrisoare, ce se public de obicei n fruntea Meditaiilor,
ctre teologii Sorbonei, a cror "protecie" Descartes o cerea spre a-i putea nfaia ideile
sale cu o autoritate sporit, autorul crede c argumentele pe care le desfaoar el ntrec, n
certitudine i evident, chiar demonstraiile geometriei; iar dac ilutrii teologi vor binevoi s
revad teoriile sale i s le aduc ntregirile' cuvenite - ceea ce e, poate, o dovad de prea
mare supuenie la un gnditor de obicei mndru i sigur pe sine, cum era Descartes - filosoful
crede c toate prerile greite privitoare la existenta lui Dumnezeu i la nemurirea sufletului
e vor terge din minile oamenilor.
Cuprinsul operei e mprit n ase capitole, ase meditaii privitoare la problemele mari
ale metafizicii i ncheindu-se printr-o ntemeiere a lumii fizice. ntia meditaie ncepe prin
a reaminti de aspectele mari ale metodei cartesiene, mai ales de aspectul "reducerii" pe care
se vedea silit s o fac autorul.
E nevoie, spune el, ca oricine s se desprind de toate prerile luate drept bune. n orice
caz, el a simit nevoia s fac acesta, i de aceea a ateptat anii maturitii pentru a putea
drma ntreg edificul tiinelor, aa cum l ntlnise pn atunci, cu gndul de a-l recldi
apoi pe temelii mai sigure. i nu e vol'ba numai de tiinele omului; este vorba de orice
cunotin a sa, chiar nencadrat ntr-o .tiin. Cum se capt cunotintele noastre i ce ne
face s le credem adevrate? Simurile sunt cele care ni le dau i care ne asigur de ele.
ns, continu autorul, mi-am dat seama c simurile sunt uneori neltoare: e inelept deci
s nu ne ncredinm niciodat lor n ntregime. Dac cineva se mai ndoiete de nesigurana
simurilor, nu are dect s se gndeasc la asemnarea dintre strile de vis i veghe, ase
mnare ce e uneori att de puternic nct nu-i rmne nici un mijloc s le deosebeti. Visul
folosete i el elemente din snul realitii, dup cum pictorii, de pild, atunci cnd nfai
eaz fiinele cele mai ciudate, precum sirenele i satirii, le alctuiesc fiina tot cu membre
i pri din corpul animalelor. La fel cum aceste imagini compuse nu sunt socotite drept
adevrate, am putea s punem la ndoial i unele tiine, precum fizica, astronomia, medi
cina i altele, care au totui la baza lor lucruri adevrate i simple, cum sunt corpul, intin
derea, figura, numrul, locul, timpul care le msoar .a.m.d. Alturi de acestea, aritmetica,
geometria i tiinele ce trateaz despre lucruri simple sunt cu mult mai sigure. Pn i
acestea, totui, pot fi puse la ndoial i ne putem ntreba ce ne asigur, n definitiv, c
operaiile noastre aritmetice nu ne nal i ele? Prin urmare, putem pune la ndoial orice
coninut, ct de simplu ar fi el, al gndirii noastre. E bine s ni le nchipuim pe toate, pentru
o clip, greite sau fictive, cci niciodat nu vom fi destul de nencreztori ntr-o asemenea
privin, cu att mai mult cu ct nu e .de tras vreun neajuns practic din scepticismul nostru
metodic. S presupunem deci c cineva atotputernic ne nal: nu Dumnezeu, cci pe el nu
ni-I nchipuim dect izvor al tuturor adevrurilor, ci un anumit "geniu ru", care-i va fi pus
n gnd s ne trag p' sfOar.. S ne nchipuim c cerul, pmntul, figurile, sunetele, tot ce e
n afar de noi, poate fi socotit neltor; s ne nchipuim chiar propriul nostru corp i
propriile noastre simuri drept iluzorii; s aruncm acest vI al ndoielii peste toate lucrurile
i cunotinele ce ne erau pn acum familiare. n felul acesta nu vom ajunge, poate, la o
RENE DESCARTES 107

anumit cunotin adevrat, dar ne vom feri de a fi nelai de acest geniu ru care, orict
de iscusit s-ar dovedi, nu va putea nfrnge ndoiai a noastr, egal rspndit peste toat
ntinderea cunoaterii. ncercarea e grea i plin de primejdii. n locul luminilor - nel
toare sau nu - de pn acum, ne hotrm s nfruntm ntunericul. Vom putea iei la capt?
Meditatia nti se ncheie cu aceast ndoial, ce se abate asupra faptului ndoielii nsei.

nd iala universal, pe care a atins-o autorul odat cu sfritul primei meditaii, nu
trebuia s fie dect provizorie. Meditaia a doua ncepe prin a cuta tocmai calea napoi,
spre cunotinele i lumea fiZic; de aceast dat ns, spre cunotine sigure i spre o lume
pe care nici un at de-al minii noastre s nu o mai poat pune la ndoial. Un punct bine
statornicit, un singur lucru nendoios, i-ar fi de-ajuns ca punct de plecare pentru a reface
napoi calea strbtut. Dar unde poate ntlni mintea noastr un asemenea pmnt sigur?
Nu pusese ea lucrurile la ndoial i nu-i tcuse un merit din a nu lsa la o parte nimic?
Dar, n timp ce te ndoieti astfel de toate, i vine n minte cum s nu te poi ndoi de
propria ta existen ntr-un anumit sens ce rmne a fi stabilit, de vreme ce tocmai te n'
doieti. Suntem nelai, foarte bine. Dar noi, cei nelai, trebuie s fim ceva, de vreme ce
nelciunea se exercit asupr-ne. Rmne acum s determinm ce trebuie s nelegem
prin afirmaia: suntem, existm. Trecnd in revist toate nelesurile pe care le-am dat pn
acum afirmaiei acesteia, vedem c nici unul din atributele corporale nu poate constitui
existena noastr; dintre cele sufleteti, de asemenea nu ntlnim vreunul care sQe par a
constitui n propriu fiina noastr, afar de faptul gndirii. A gndi e singurul lucru care-mi
aparine cu adevrat. De toate celelalte m-a putea desprinde, numai de gndire nu. Deci
sunt atta vreme ct gndesc, iar nelesul lui a fi nu este altul, pentru om, dect a gndi.
Nimic din ce mi-ar putea propune imaginaia drept aparinnd cunoaterii de sine nu-mi
poate prea esenial. Totul fusese atins de ndoiala mea, afar de faptul acesta al gndirii. i
ce nseamn acest "a gndi" sau (mai puin intelectualist) a cugeta? nseamn c m
ndoiesc, c neleg, concep, afirm, neg, vreau, imaginez, simt. Pot s m ndoiesc cl! privire
la obiectul simirii sau nchipuirii mele, dar nu m pot ndoi de faptul c simt. In acest
neles, a cugeta este primul lucru pe care-l cunoate mintea noastr i cel pe care-l poate
cunoate n chipul cel mai distinct. Cu toate acestea, noi presupunem, n mod obinuit, c
lucrurile corporale ne sunt mai direct i mai limpede cunoscute dect cellalt. Cu ce temei?
S lum un lucru material i s vedem dac ntr-adevr l cunoatem mai bine dect faptul
cugetrii noastre. Iat de pild o ucat de cear, cu privire la care tim, prin simurile
noastre, c are o form, duritate, culoare .a.m.d. Dac topim bucata de cear, ce mai
rmne din toate caracterele ei? Nou ni se prea c singure aceste caractere o determin,
iar acum ne dm seama c bucata de cear areun fel de a fi i dincolo de ele. Cum trebuie
neles lucrul acesta? Dat fiind c nici unul din caracterele corporale nu a rmas n vigoare,
nu ne rmne dect s credem c bucata de cear - aceast bucat anumit, nu numai ceara
n general - nu ne este cunoscut prin imaginaie i simuri, ci prin spirit. Singur o anumit
ptrundere a spiritului este n msur s ne ncredineze de existena unui lucru sau a altuia.
Prin urmare, chiar atunci cnd vorbim de lucruri exterioare, de o bucat de cear, tot la
spirit trebuie s ne ntoarcem, dac vrem s nelegem faptul cunoaterii noastre aa cum
trebuie. Afirmm deci c ceea ce e cunoscut n primul rnd i este cunoscut n chip mai
distinct dect orice nu e altceva dect spmtul. Toate mijloacele care ne ajut s cunoatem
sau s concepem alte existene, dect propriul nostru spirit, nu fac dect s verifice natura
J08 FILOSOFIE - ANAUZE I INTERPRETRI

acestuia. E deci de prisos s ntrziem cu lumea lucrurilor. E un ocol i o nechibzuin.


Dac vrem s tim ceva, i dac vrem s tim mai sigur ca pn acum, nu ne'rmne nimic
de fcut dect s pornim de la acest punct bine statornicit care ste "a fi" i se traduce prin
"a cugeta".
Dup ce meditaia a doua a descoperit i cercetat n ce const natura punctului nostru de
plecare, .cItoria de refacere a cunotinelor poate ncepe, odat cu meditaa a treia. Acum
tim c noi suntem i ce anume suntem. ntrebarea este dac nu putem ti mai mult dect
att, i anume prin ce criterii ne putem extinde cunotinele. ns ceea ce s-a aflat pn
acum a fost datorit principiului c numai un lucru clar i distinct poate fi adevrat. Prin
urmare, se poate stabili o regul general cum c toate lucrurile pe care le cunoatem n
mod clar i distinct sunt adevrate. E drept c"la prima vedere, chiar multe din lucrurile
puse, cu prima meditaie, la ndoial, preau CW10scute n mod clar i distinct. Numai c, n
ce privete o bun parte din ele, fceau o presupunere ce nu era ntemeiat i care constituia
motivul nelciunii: presupunerea c exist lucruri n afara noastra. Era ns o alt
categorie de lucruri, cele de tip matematic, cu privire la care nu am fi avut nici un motiv de
ndoial, de vreme ce erau elementele simple ale cunotinelor noastre, afar doar, cum s-a
i ntmplat, dac nu ne-am fi nchipuit un geniu neltor i atotputernic. Prin urmare, n
clipa cnd am putea gsi, pentru aceast categorie de lucruri, o garanie de adevr, ele ar fi
indiscubil adevrate, deasupra oricrei ncercri sceptice. S crcetm facuItile minii
noastre, spre a vedea dac, ajutai de ele, nu putem obine o asemenea garanie. Spre a
deciden legtur cu adevrul sau greeala cugetrilor noastre, e chibzuit s artm c ele se
pot mpri n idei, n afeciuni i judeci. Ideile i afeciunile nu pot fi greite. Numai n
judeci se poate ntlni eroarea. Unnrind firul ideilor noastre, suntem ncredinai c, atta
vreme ct ele nu iau fonna judecilor, nu pot fi greite. S continum deci cu cercetarea
ideilor. La rndul, lor ele pot fi de trei feluri: nnscute odat cu noi, ivite din afar, sau
nscocire de noi nine. Pe de alt parte tim, pe cile raunii noastre, c trebuie s existe
tot atta realitate ntr-o cauz eficient pe ct este n efectul ei: de unde altfel i-ar putea
trage acesta realitatea, dac nu de la cauza sa? Ideile pot cel mult s decad din perfeciunea
lor anterioar, ntlnit n snul cauzei; ele nu pot ns n.nici un caz figura n mintea
noastr cu mai mult realitate, adic mai mult desvrire de cum aveau n cauza lor. Dar
suntem noi n stlipnirea unor idei de a cror perfeciune mintea noastr nu poate da
socoteal pn la capt? i ntr-adevr, cercetnd natura ideilor noastre, vedem c despre
toate putem da socoteal,' adic toate sunt pe msuri noastr, a oamenilor, i ncap n
experiena noastr obinuit, afar de ideea unui Dumnezeu. Atributele lui Dumnezeu sunt
ntr-att de desvrite, nct, neputnd veni de la mintea noastr, reiese c deriv din nsui
faptul existenei sale. Dumnezeu exist, de vreme ce noi, fiine nedesvrite,l putem
gndi. Mai mult nc, acum ne dm seama c el exist i prin faptul.existenei noastre, nu
numai al gndirii noastre: cci nimic nu ne poate da socoteal de existena noastr i de
conservarea ei, dect existena unui creator. Fr acest creator - acum n putem da lmurit
seama de lucrulacesta - nu ar reiei, din existena noastr prezent, existena noastr
viitoare i hici nu am ti cum s ne-o explicm pe ci naturale. Nu am putea presupune nici
c fiina noastr este produsul mai multor cauze lucrind mpreun i c de la una din cauze
ne vine ideea unei anumite perfecuni, iar de la alta ideea unei alte perfeciuni, despre care
perfecuni s spunem c doar n mod iluzoriu se ntrunesc in ideea lUlui Dumnezeu; cci
RENE DESCARTES 109

perfeciunea principal, poate, dintre cele ale lui Dumnezeu este tocmai unitatea i simpli
tatea fiinei sale. Prin urmare, noi suntem creaia lui Dumnezeu, care a introdus n noi ideea
desvririi sale. Nimic nu e mai nelept dect s contemplm fiina divin i s ne ncre
dem ei. Iar o fiin ce ntrunete toate desvririle nu poate fi, n nici un caz, neltoare.
Cunoaterea desvririlor lui Dumnezeu i asigurarea c EI nu poate fi cauza greelilor
noastre ndeamn pe autor s cerceteze acum, n cea de-a patra meditaie a sa, de unde pot
totui izvor greelile pe care le svrim. Cci greeala nu pare att un cusur, ct lipsa unei
desvriri. i nu numai c Dumnezeu are toate desvririle, dar nu putem nelege prea
bine de ce s ne fi lipsit pe noi, fapturile sale, de vreuna din ele. Chiar dac ar fi aa, nc nu
ar trebui s ne ndoim de existena sa, deoarece cile lui ne sunt uneori ascunse. ns se poate
adesea s ne nchipuim c ne lipsete vreo desvrire, sau c lipsete unul din lucruri, pur i
simplu pentru c nu privim ntregul, ci doar pri. De aceea, cnd lum n consideraie

pricina greelilor noastre, e bine s o privim n toat complexitatea ei. Aceast pr cin ine de
dou faculti, nu de una singur, spune autorul: anume de intelect i de voin. In intelectul
nostru nu sIluiete i nu poate fi vreo eroare. E adevrat c acest intelect nu cunoate o
seam de lucruri. Dar nimic nu dovedete c Dumnezeu ar fi trebuit s ne dea cunoaterea
acelor lucruri, i noi nu putem grei cu privire la ele, dac nu ne rostim asupr-le. Voina, 'n
schimb, sau liberul arbitru este, n noi, att de mare pe ct ar fi putut s fie. Toate facultile
ni le putem nchipui mult sporite, doar cu privire la voin nu ne putem nchipui ceva mai
mult dect este ea n realitate. Prin urmare, n ele nsele, att intelectul, ct i voina nu pot fi
cauza erorilor noastre. Ceea ce ne face s greim este numai proasta ntrebuinare a facult
ilor amndurora, n exerciiul lor comun. ntr-adevr, judecm bine sau ru dup 'cum ne
potrivim voina cu intelectul nostru. Dac n intelect se ntlnete o mare claritate, voina este
i ea detemiinat n mod hotrt; dac, mai departe, intelectul nu are o cunoatere desvr
it, voina rmne pur i simplu indiferent; n schimb, dac voina, care e cu mult mai
ntins dect intelectul, nu nelege s se rstrng la limitele acestuia i ncearc s ajung
chiar la lucrwile pe care nu le cunoatem lmurit, atunci mintea noastr se rtcete, alege
ceea ce e fals drept adevr i cade, prin urmare, n greeal. Nu ne putem plnge de faptul c
intelectul nostru nu este mai desvrit i c voina se ntinde peste graniele sale. Creatorul
ne-a dat libertatea s adaptm noi nine facultile noastre: e vina noastr dac nu tim s ne
folosim cum trebuie de ele. E adevrat c, n atotputernicia sa, el ar fi fost n stare s ne fac
n aa fel nct facultile noastre s se potriveasc de la sine. Totui, nu e un semn de imper
feciune c n-a fcut-o, de vreme ce a dat omului deprinderea datorit creia s-i poat
adapta facultile una alteia. Prin urmare, dac judecm cu privire la lucruri pe care nu le
concepem dect Jielmurit, e vina noastr c nu tim s ne oprim la timp. ntr-un anumit sens,
perfeciunea lumii e mai mare acum, cnd ea reiese din acordul prilor (intelect i voin),
dintre care unele pot fi imperfecte, dect dac toate prile ar fi perfecte de la nceput. Iat
prin urmare care e pricina greelilor i cum reiese c DumneZeu nu e cu nimic vinovat de
faptul c oamenii nu tiu cum s-i ntrebuineze facuItile potrivindu-Ie chibzuit una alteia.
n felul acesta, ncheie autorul, nu am nvat numai, datorit meditaiei de fa, ce trebuie s
fac spre a nu grei, dar i ce e de facut spre a dobndi cunoaterea adevrat a lucrurilor. Cci
dobndim aceast cunoatere oprindu-ne numai asupra lucrurilor pe care le concepem n mod
desvrit i deosebindu-Ie de cele pe care le concepem n mod neclar. Orice concepie clar
i distinct este una cu privire la care nu ne putem nela. Cci tocmai claritatea i distincia
/10 FILOSOFIE - ANALIZE IINfERPRETRI

ei sunt caractere ce ne autorizeaz s spunem c o asemenea concepie are drept autor pe


Dumnezeu.
Acum filosoful tie s deosebeasc ceea ce e fals de ceea ce e adevrat i are la nde
!Dn un criteriu de mbogire a cunotinelor, anume criteriul claritii i distinciei ideilor.
Inzestrat cu acest criteriu, el poate lua n cercetare existena lumii exterioare, pe care o
pUsese pn acum la ndoial i pe care nici acum nu o regsete dect n ideile ce ne facem
despre ea. S lum deci n cercetare ce idei clare i distincte avem cu privire la lumea exte
rioar. Ne dm lesne seama c avem o idee clar i distinct despre ntindere, de pild; tim
ce este aceea lungimea, Imea i adncimea, cu alte cuvinte cunoatem dimensiunile ntin
derii, precum i cteva din proprietile ei. De asemenea, ne nfaim n mod ct se poate
de clar mai multe particulariti privitoare la numere, figuri, micare .a.m.d. Ceea ce ne
asigur de adevrul acestor cunotine este, alturi de claritatea i distincia lor, faptul c ele
nu ne vin n nici un caz pe calea simurilor. ,Principiul c simurile sunt neltoare a rmas
nc ndoielnic i aa va rmne pn la capt; criteriul adevrului se dovedete strin de tot
ce este sensibilitate. Mai mult nc, datorit acestui criteriu al adevrului putem s ne
ridicm dincolo de sensibilitate i s determinm, de pild, cu certitudine matematic, exis
tena lui Dumnezeu, dac mai e nevoie de o asemenea dovad. Cci, dup cum cunoatem i
demonstrm n mod clar i distinct un adevr de natur matematic, la fel tim c naturii lui
Dumnez'u i aparine n mod hotrt o existen actual i venic. De vreme ce claritatea i
distincia hotrau acolo, ele trebuie s hotrasc i aici. De fapt, nu se aduce acum un nou
argument pentru o existen care fusese dovedit n meditaiile anterioare (am cdea ntr-un
cerc dac, dup ce am ntemeiat criteriul adevrului prin ideea existenei unui Dumnezeu,
am demonstra acum din nou o existen ce era presupus dinainte). Autorul nu face dect s
arate c nimic nu este mai lesnicios de cunoscut dect Dumnezeu. De sigurana existenei
sale depinde, n mod necesar, sigurana lucrurilor celorlalte. Cci dei criteriul claritii i
distinciei pare suficient pentru a descoperi adevrul, totui, cum nu ne putem ainti privirile
necontenit asupra aceluiai lucru, am fi n stare s ne nchipuim c ne-am nelat cu privire
la el i am pluti astfel n mijlocul unor preri ar consisten, dac Dumnezeu nu ar fi
chezaul adevrurilor noastre i nu ne-ar asigura, prin faptul existenei sale i prin faptul c
el nu este o fiin neltoare, de trinicia cunotinelor pe care le-am cptat pe cile
noastre omeneti. Prin urmare, chiar n lucrurile pe care le credem cele mai sigure pe baza
criteriului nostru, existena lui Dumnezeu este o garanie de bun funcionare a facultilor
noastre ,intelectuale. Iar dac, fr o asemenea cunotin, plutim n nesiguran i ntr-o
lume de preri, datorit ei putem, dimpotriv, nainta cu pas sigur ctre cunoaterea unui
numr ct mai mare de lucruri i fenomene ale lumii.
Meditaia a asea ajunge astfel s regseasc ceea ce meditaia nti pusese la ndoial:
existena lucrurilor exterioare, a lucrurilor materiale. Asemenea lucruri pot exista, spune
autorul, mcar n msura n care le considerm ca obiecte ale demonstrailor geometrice; cci
n aceast msur ele sunt clare i distincte. Dar nu pot ele exista i, mai mult dect att, cu
alte cuvinte, nu au o claritate i o distince chiar dincolo de cele geometrice? E adevrat c nu
am avut i nu mai putem avea ncredere n simuri, dintr-o serie ntreag de motive, a cror
descriere autorul o reia, n parte, la nceputul meditaei de fa. Aceasta nu nseamn ns c
trebuie s punem la ndoial chiar tot din ceea ce ne nfaieaz simurile. De pild, dup cum
ne nfaim n mod clar i distinct, cu privire la noi nine, c nu suntem dect fiine ce gn-
RENE DESCARTES JJJ

dese, la fel, n ce privete alt aspect al fiinei noastre, putem avea o idee distinct a corpului
sub forma a ceva care nu e dect ntins i nu gndete deloc. Iar cum amndou aceste
cunotine sunt cptate n conformitate cu criteriul adevrului, putem spune, la fel de sigur,
c obiectele lor sunt deosebite, i prin urmare c spiritul nostru, care nu este ntins, dar
gndete, este altceva dect corpul nostru, care nu gndete, dar este ntins. Ne putem da
seama, mai departe, c facultile de a imagina i simi aparin spiritului, iar despre cea de a
schimba locul, lund diverse situri n spaiu, c aparine corpului. Tot ceea ce concepem n
mod clar i distinct ca fiind n corp se ntlnete acolo cu adevrat. Prin urmare, ceea ce ne
nva natura cuprinde un dram de adevr. De asemenea, exist oarecare adevr n cele ce ne
nva ea cu privire la existena mai multor corpuri din jurul nostru, care ne sunt folositoare
sau duntoare. Aceasta ns nu ne mpiedic s ne nelm foarte des cu privire la datele sen
sibilitii. Pentru a nelege bine i natura greelilor noastre i msura n care pot fi ele ocolite,
trebuie s ne dm seama de faptul c spiritul este indivizibil, pe cnd corpul este divizibil,
precum i de felul n care se face trecerea impresiilor corporale n zonele spiritului. Dup ce
nIaieaz pe scurt procesele acestea, autorul arat c simurile sunt sortite s ne dea mai
repede adevrul dect falsitatea cu privire la lucrurile care folosesc corpului; ceea ce ns nu
poate mpiedica eroarea tocmai din cauza deosebirii spiritului de corp. Cel mult, omul i
poate recunoate greeala i i-o poate uneori ndrepta. Numai c, ncheie autorul, suntem
adesea datori s ne hotrm nainte de a fi putut cerceta cu grij lucrurile pe care le ntreprin
dea, iar aceasta nu nseamn dect o dat mai mult c slbiciunea este n firea omului.
Concepia metafizic a lui Descartes aa cum reiese mai sus din nfaiarea ideilor cuprinse n
Meditationes de prima Philosophia i cum reiese i din rspunsurile ample la obieciile ce se
aduc lucrrii este cu adevrat expresia spiritului cartesian. Ea se inspir din cele dou mari
momente ale metodei autorului: momentul renunrii la tot ce e adevr, - al altora sau al su -
renunare dus, prin ndoiala metodic, pn la consecinele cele mai deprtate; iar al doilea
moment, cel pozitiv, folosirea, pentru progresul n materie de cunoatere, a criteriului claritii
i distinciei n idei. Poate numai ultima meditaie nu este, n toate momentele ei, prea
"cartesian" Trebuie totui s se observe c ea tindea mai mult s reasigure cunoaterea
noastr de valabilitatea experienei psihologice imediate i c psihologia era cea din urm
disciplin n care Descartes putea folosi metoda sa, att de riguroas. Cci metoda aceasta,
care comand ntreaga filosofie a lui Descartes, este mai degrab de tip matematic, iar
aciunea ei este mai binefactoare atunci cnd se aplic pe un coninut omogen, aa cum este
cel al fizicii, dect atunci cnd se ocup cu fenomene de natur psihologic. Nu doar c
Descartes avea s le nesocoteasc pe acestea din urm. Dar el nu credea c poate ajunge la ele
nainte de a desfaura ntreaga sa fizic; i, n orice caz, era dator s-i nfaieze cititorului
vederile ntr-o ordine care s traduc mai fidel nlnuirea ideilor sale, n cadrul sistemului pe
care acum, dup ntemeierea metafizicii sale, era n msur s-I dea.
Principia Philosophiae, lucrarea aprut n 1644, ncearc aceast constituire a ideilor lui
Descartes n sistm. Din punct de vedere filosofic, lucrarea nu aduce prea mult material nou, ci
doar distribuie i rnduiete teoriile de pn acum. Cercettorul lui Descartes va gsi i aici
precizri interesante, umpleri de goluri, mbogiri teoretice, dar toate acestea ntr-o msur
redus. n"llchimb, din punct de yedere tiinific, lucrarea prezenta, pe vremea publicrii ei, cel
mai mare interes, deoarece ddea la iveal, n sfrit, vederile lui Descartes, aceleai - puin
schimbate ca nfiare - pe care autorul nu ndrznise s le dezvluie n cadrul lucrrii sale, Le
1 12 FILOSOFIE - ANALIZE I INTeRPRETRI

Monde. Descartes cuteza s-i publice acum teoriile tiinifice, cci spera s fi asigurat pe teo
logi, prin Meditaiile sale, de justeea nvturii ce desfura. i cum, de altfel, ntreg mate
rialul tiinific al lucrrii sale izvora din cteva principii de filosofie, principii ce se dovedeau
ct se poate de potrivite nvturii bisericii, autorul putea spera c nu va supra pe nimeni prin
lucrarea sa. Aa s-a i ntmplat, pe timpul vieii sale, n ciuda acuzaiilor de ateism care i se
aduceau i care nu vor atrage atenia bisericii dect civa ani dup moartea filosofului.
Principiile de filosofie sunt nchinate principesei Elisabeth, despre care am amintit mai
sus, i se ntregesc, n traducerea francez pe care a dat-o dup ele, n 1 647, abatele Picot, cu
o scrisoare de-a autorului ce figureaz ca prefa i cuprinde cteva idei interesante. Autorul
compar acolo filosofia anticilor, a lu Platon i mai ales a lui Aristotel, cu cea a sa, i arat
progresele pe care poate demonstra c le-a fcut el, datorit principiilor pe care le adopt.
Afirm, mai departe, c aceste principii pot fi adoptate de ctre orice minte i c, prin
urmare, nu exist nici un spirit sntos care s nu fie n stare s dobndeasc nvturi cu
privire la cele mai nalte tiine, dac, bineneles, este ndrumat cum trebuie. Totodat,
prefaa la traducerea Principiilor cuprinde o preioas afirmaie de-a autorului asupra felului
cum nelege el filosofia. E vorba de comparaia celebr a filosofiei cu un arbore, ale crui
rdcini sunt metafizica, trunchiul fiind fizica, i ramurile care ies din acest trunchi, toate
celelalte tiine, ce se reduc mai ales la trei, medicina, mecanica i morala. De unde reiese
felul cum trebuie redate tiinele - pornind adic de la rdcin, de la principiile metafizicii -,
precum i felul cum se vor nirui ele n lucrarea de fa.
Principiile de filosofie cuprind patru mari pri. Prima parte trateaz despre Principiile
cunoaterii omeneti, iar aici vom regsi, sistematizat i ndrumnd ctre fizic, ntreg
materialul filosofic de metod, teoria cunoaterii i metafizic, pe care l-am ntlnit n lucr
rile de pn acum' ale filosofului. Partea a doua trateaz despre Principiile lucrurilor mate
riale i arat felul n care ne putem ncredina c exist corpuri materiale; ce este spaiul; n
ce msur trebuie acceptat vidul; ce este micarea - i tot soiul de chestiuni de aceast
natur. La sfritul prii a doua, autorul arat deschis c nu admite alt materie a lucrurilor
corporale dect aceea care poate fi mprit (ntindere), figurat (form) i micat (depla
sare fizic) n toate prile, adic ceea ce geometrii numesc cantitate. Iar cu privire la ea,
dorete ca orice demonstraie s fie tot att de evident pe ct este o demonstraie matema
tic. Partea a treia se ocup de "Iumea vizibil" i cuprinde n consecin vederile cosmogo
nice i astronomice ale autorului. Omul, e drept, nu poate nelege scopul pentru care a fost
creat lumea; dar, datorit principiilor amintite mai sus, se pot bnui multe lucruri privitoare
la rnduiala cosmic. n sfrit, partea a patra trateaz "despre pmnt" i toate fenomenele
n legtur cu el, explicate dup aceeai metod a deducerii din principiile simple admise la
nceput. Principiile ar fi trebuit s se ntregeasc cu o a cincea parte, care s trateze despre
natura animalelor i plantelor, i, n sfrit, cu o a asea, care s trateze despre om. Cum
ns autorul nu izbutise a avea mij loacele, nici rgazul de a face toate experienele necesare
spre a se lmuri ntr-o astfel de materie, el mrturisete a nu-i putea desvri lucrarea
dect schind, n cteva cuvinte, unele capitole din materia ce ar mai fi rmas de tratat. n
ncheiere, autorul crede c principiile sale sunt adevrul nsui, de vreme ce noi, ca fpturi
ale lui Dumnezeu, putem atinge adevrul, n cazul c dD1 o just ntrebuin!fre minii
noastre. Totui, spre a nu se increde prea mult n sine, autorul nelege s-i supun prerile
judecii celor nelepti i autoritii bisericii.
SPINOlA 113

n mintea autorului, Principiile de filosofie erau cartea sa cea mare, adevratul su sistem
de filosofie. Astzi ns, cnd filosofia nu mai implic i tiinele particulare, Principiile
reprezint lucrarea ce intereseaz, din punct de vedere filosofic, cel mai puin. Doar primul
capitol, cel despre principiile cunoaterii omeneti, i ultimul, cel despre om, privlsc nc
problemele filosofiei. Am vzut ns c ultimul capitol nu era redactat, din lips, spune
autorul, de experiene. Dup moartea sa se vor publica fragmente din tratatul Le Monde,
fragmente dintre care unul privete tocmai problema omului. ns chiar din vremea vieii
sale, autorul avea s dea o lucrare de prim interes asupra naturii omeneti, ultima sa lucrare:
Les passions de /'me.
Aprut n 1 649, tratatul intitulat Les passions de I 'me este, ntr-o mare msur, urmarea
corespondenei i schimbului de idei pe care le are autorul cu principesa Elisabeth. Convor
birile dintre ei privesc de cele mai multe ori chestiunile sufletului, dar coboar uneori la
probleme de fiziologie sau medicin - materie n care Descartes se nchipuie un bun
cunosctor - spre a urca alteori la probleme morale dintre cele mai nobile. Tratatul asupra
Pasiunilor va oscila i el ntre aceti doi termeni. Pentru o bun cunoatere a sufletului,
spune autorul, care nici aici nu ine seam de prerile naintailor si, este nevoie s-i
deosebim funciile de cele ale corpului i apoi s artm care sunt raporturile sale cu acesta.

BARUCH SPINOZA
de 1. Brucr

Etica
n micul tratat al lui Spinoza (n. 1632-m. 1617) Despre Dumnezeu, despre om i fericirea
acestuia sunt cuprinse problemele pe care Spinoza le-a tratat pe larg n Etica sa. Iar Etica se
leag prin cteva din capitolele ei i prin unele concepte att de lucrarea Renati Descartes
principia philosophiae more geometrico demonstrata, ct i de Cogitata metaphysica.
Etica este mprit n cinci cri, i anume: cartea I trateaz despre Dumnezeu; cartea II,
despre natura i originea sufletului; cartea III, despre natura i originea pasiunilor; cartea IV,
despre sclavia uman; cartea V, despre libertatea uman. Este necesar de menionat c n
cartea I se mai gsete un "apendice" privitor la determinism'ul naturii i al faptelor noastre;
n cartea a II-a, o demonstraie a identitii dintre voin i intelect; n cartea III, celebrul
capitol intitulat: Definiia pasiunilor; iar n cartea IV, un apendice privitor la regulile
noastre de conduit.

Despre Dumnezeu
Spinoza demonstreaz geometric existena lui Dumnezeu, pornind de la definiia pe care
o gsim n propoziia XI din cartea I a Eticii: "Dumnezeu sau substana compus din atribute
infinite, fiecare exprimnd o esen infinit i etern, exist n mod necesar". Dac negm
aceast propoziie, negm existena lui Dumnezeu, deoarece natUra substanei nu poate fi
gndit fr ca ea s existe, ntruct substana este cauza ei nsei. Aa c substana exist n
mod neCesar (Demonstraia 1). Pornim de la ntrebarea de ce un lucru exist i de la ideea c
pentru a exista, el trebuie s aib o cauz, care s fie cuprins n natura lui sau s fie n afar
de el. n acest din urm caz, nici o cauz nu-l poate mpiedica de a exista. Dac o cauz
1 14 F1LOSOF'fE - ANALIZE l lNTERPRETRJ

oarecare l-ar mpiedica pe Dumnezeu s existe, ea nu ar putea avea nimic n comun cu


substana sa, ntruct este n natura substanei lui Dumnezeu s existe. Iar dac ar fi o
substan cu atribute diferite dect acelea ale substanei sau Dumnezeu, ea tot nu l-ar putea
mpiedica pe Dumnezeu s existe, fiindc n-ar avea nimic comun cu Dumnezeu; deci nu l-ar
putea mpiedica s existe. Dac am considera cauza nluntrul lui Dumnezeu: o cauz care ar
putea s-I mpiedice pe Dumnezeu de a exista ar fi ceva absurd, deoarece este n natura lui
Dumnezeu s existe. (Demonstraia II). Dac fiinele finite exist, atunci cu att mai mult
Dumnezeu poate exista, ntruct e o fiin absolut infinit i are o putere infinit de a exista.
Rezult c Dumnezeu exist n mod necesar. (Demonstraia III).
Dumnezeu, despre care suntem siguri c exist, este unic. Spinoza gemonstreaz acest
lucru nti n Cogitata metaphysica, unde ideea de perfeciune este considerat ca un atribut
al lui Dumnezeu, perfeciune pe care o are de la el nsui. Dac am considera c ar fi mai
muli zei cu desvrire perfeci, atunci ar trebui ca ei s aib suprema inteligen i s se
recunoasc nu numai pe ei nii, ci n acelai timp tot ce exist, ceea ce nseamn c ar
trebui s cunoasc i pe ceilali zei. De unde putem deduce c desvrirea fiecruia dintre
aceti zei depinde de el nsui i de ceilali zei. Ceea ce nseamn c el nu mai este perfect.
Cum prin urmare existena cea mai perfect nu poate avea o imperfeciune, reiese c Dum
nezeu este unic. Spinoza demonstreaz apoi aceast unicitate, ntemeindu-se pe ideea de
substan. n propoziia XIV din cartea 1 a Eticii, el arat c, dac ar exista o alt substan
dect Dumnezeu, ea ar trebui s aib reiese lui Dumnezeu. Aceasta ar presupune existena
unei substane cu aceleai atribute ca i Dumnezeu, ceea ce este absurd. Fiindc ar trebui s
gndim dou substane care au aceleai atribute, aadar care nu s-ar putea distinge una de alta
nici prin atributele, nici prin modurile lor. Ceea ce ne duce la concluzia c exist o singur
substan, care ese Dumnezeu.
Atributele i modurile despre care am vorbit mai sus nu pot exista i nu pot fi concepute
ar existena substanei, adic fr Dumnezeu (prop. XV, partea 1). ntruct nimic nu poate
exista n afar de el. De unde rezult mai departe c Dumnezeu exist prin el nsui, este
causa sui i este cauza eficient a oricrui lucru sau a oricrei activiti. Aa c orice activi
tate a noastr este fixat de necesitatea naturii divine. De aici nu trebuie s conchidem c
esena lucrurilor produse de Dumnezeu implic existena lor. Numai esena lui Dumnezeu,
ntruct el este cauza sa, implic existena sa. Orice fenomen, ca s existe i s se manifeste,
are nevoie de unitatea primordial a lui Dumnezeu. n cadrul ei, omul nu se poate deprta cu
nimic de la ceea ce este natura acestei uniti. Activitatea omului este supus unor legi
imuabile, necesare. El nu poate rupe rigiditatea lor. n consecin, faptele noastre nu pot fi
libere n raport cu voina noastr i nici nu pot fi desfurate n vederea unui scop. Dac am
considera c suntem liberi, ar trebui s punem ordinii naturale a lucrurilor un terminus ad
quem ctre care am putea pomi ca spre un ideal, mai perfect dect perfeciunea existent.
Cum ns nu-I putem gndi pe Dumnezeu dect c. este perfect, trebuie s nlturm ideea
perfeciunii n afar de cadrul legilor existente. Fiindc, altminteri, ar urma s afirmm c
poate s. existe ceva mai perfect dect Dumnezeu i c Dumnezeu ar avea un el ctre care ar
pomi. Ceea ce nu se poate presupune, fiindc nu poate exista nimic care ar fi mai mult dect
ceea ce Dumnezeu a realizat. Dac am presupune o astfel de existen, ar trebui s conchi
dem c Dumnezeu este imperfect. Ceea ce ar contrazice cele demonstrate pn aici n leg
tur cu perfeciunea lui Dumnezeu. Rezult c orice ncercare a noastr de a schimba ordinea
SPINOZA 115

existent este o himer, cum este o naivitate s credem c Dumnezeu ar putea s schimbe
ordinea fix i etern a lucrurilor, n urma implorrilor i rugciunilor noastre. Dumnezeu n-a
creat lucrurile cu scopul ca oamenii s le foloseasc spre fericirea lor. Toate fenomenele, din
contr, se produc ca o consecin logic a legilor naturale i este o greeal s' credem c
Dumnezeu ar putea privi ntmplrile omeneti cu vreun sentiment de mil sau s.le ntov
reasc cu unul de dragoste. Dac am gndi c Dumnezeu se comport astfel, ar nsemna
s-i atribuim propriile noastre afeciuni i. s judecm perfeciunea sa dup ideile ce ni le
facem despre propria noastr perfeciune. Intr-un cuvnt, omul nu trebuie s cread c prin
implorare divin, prin rugciuni sau sacrificii ar putea s schimbe orict de puin ordinea
fixat de Dumnezeu de la nceput i pentru totdeauna. Spinoza va deduce mai trziu, n car
tea a V-a a Eticii, c omul poate fi liber, prin cunoaterea ct mai adecvat a legilor naturale;
Ceea ce coincide cu cunoaterea lui Dumnezeu, cunoatere care e totodat i suprema noastr

virtute. Aceasta m i explic de ce Spinoza intituleaz cartea a V-a a Eticii astfel: Despre
puterea intelectului sau libertatea uman.
Trebuie s completm ideea ce o avem despre Dumnezeu cu afirmaa c el nu poate fi
conceput dect sub atributele de gndire i ntindere, dei, cum am vzut, atributele lui sunt
infinite. Sub oricare din atribute l-am cunoate pe Dumnezeu, el este cunoscut n esena sa,
ntruct fiecare din atribute exprim esena lui infinit. Ceea ce este perfect exprimat astfel:
"Fie c noi considerm natura sub atributul gndirii (sau sub acela de ntindere), sau sub
oricare atribut ar fi, noi vom regsi ntotdeauna singura i aceeai conexiune a lucrurilor,
adic sub orice punct de vedere le-am privi, vom gsi c lucrurile au o aceeai succesiune i
un acelai raport" (prop. VII, partea a V-a, Etica). Prin aceasta nlturm critica ce s-ar putea
face c, intruct nu-l cunoatem pe Dumnezeu dect prin dou din atributele sale infinite, nu
l-am cunoate n mod absolut.

Despre natura i originea sufletului


Dac tim c esena omului nu implic existena sa, c omul gndete i c gndirea este
un atribut al lui Dumnezeu, adic Dumnezeu este un lucru gnditor, aa cum i ntinderea
este un atribut al lui Dumnezeu, adic Dumnezeu este un lucru ntins; dac tim c n Dum
nezeu exist n mod necesar ideea esenei sale, ct i ideea cAtot ce este fenomen sau se pro
duce urmeaz n mod necesar din ceea ce este esena sa, de unde (ezuIt c aceast idee a lui
Dumnezeu, din care urmeaz lucrurile infinite cu modurile infmite, nu poate fi dect unic,
atunci, "ordinea i conexiunea ideilor sunt aceleai ca i ordinea i conexiunea lucrurilor".
Ceea ce nu nseamn c trebuie s amestecm lucrurile. Din contr, privindu-Ie sub
atributele lor de ntindere i gndire, trebuie s vedem c fiecare atribut exist per se, aadar
c fenomenele gndirii sau cele sufleteti sunt independente de fenomenele de micare i
repaus, care sunt ale corpului. Fenomenele sunt paralele numai. Le-am putea ntlni totui n
Dumnezeu sau substan, dac tim c totul se petrece n unitatea substanei. De unde rezult
afirmaia c trupul i sufletul nu sunt dect unul i acelai lucru pe care l concepem cnd sub
atributul ntinderii, cnd sub cel al gndirii. Dac concepem. lucrurile sau pe om ca existnd
sub perspectiva atributului de ntindere, atunci sunt ntindere, dac le privim sub atributul
gndirii, ele sunt spirit
Raportul dintre corp i suflet se mai lmurete prin unntoarele propoziii spinoziene:
"corpul nu poate s determine sufletul s gndeasc, iar micarea i odihna corpului ca i

116 FILOSOFlE - ANALIZE I INTERPRETRI

restul operaiunilor sale, dac mai sunt i altele, sunt independente de suflet". Trupul nu de
termin sufletul s gndeasc, cum nici sufletul nu determin micarea sau odihna corpului i
nimic nu ne d dreptul s afirmm c sufletul poate fi influenat de corp i invers. Experiena
noastr n aceast privin este totui incomplet. De pild: somnambul ii svresc fapte pe
care nu le-ar putea face n stare de veghe, aa c, urmnd legile propriei naturi, corpul poate
svri o mulime de lucruri care s mire sufletul. Argumentul deci c, far suflet, corpul nu
ar putea face unele micri, nu ne poate duce la concluzia c anume acte ale corpului depind
de voina sufletului. Cu toate acestea, afirmaia contrar poate s fie adevrat i ea, dac
gndim c "sufletul nu mai are facultatea de a gndi, dac corpul este n inaciune", ca n
cazul cnd corpul este n stare de somn i cnd toate facultile sufletului sunt suspendate.
Trecnd ns dincolo de planul acesta al experienei, trebuie s afirmm acum c trupul
nostru considerat ca mod al ntinderii este obiect al ideii, care constituie sufletul nostru; c
sufletul nu se cunoate dect dac percepe ideile afeciunilor corpului i percepe corpurile ca
existnd, dac este afectat actual de ele. (n cartea a V-a a Eticii, Spinoza demonstreaz c
sufletul nu percepe existena unui corp dect n timpul propriei lui existente, ceea ce are
semnificaia c sufletul nu are alt durat dect a corpului. De aceea, n aceast carte,
Spinoza va nltura ideea imortalitii sufletului i va demonstra n schimb eternitatea lui).
Pornind de la premisa c ideea afeciunii corpului uman nu implic cunoaterea adecvat
a corpului i c ideea ideii afeciunilor corpului uman nu implic cunoaterea adecvat a
spiritului uman, ct i de la afirmaiile c toate ideile sunt adevrate numai ntruct ele sunt
raportate n Dumnezeu, Spinoza ajunge s fac distincia ntre termenii transcendentali
"fiin", "lucru" i "ceva" i s stabileasc o ierarhie din punctul de vedere al rezultatelor
ontologice pe care le vizeaz orice cunoatere. Prin urmare, s ne vorbeasc de cunoaterea
mai perfect i mai puin perfect, mai adec:vat i mai puin adecvat, adevrat sau fals,
dar care, din planul epistemei, trebuie privite ca genuri i modaliti, independente, rar nici
o ierarhie ntre ele. Din punct de vedere psihologic, ele pot fi privite de asemeni ca grade sau
etape de cunoatere, sau ca momente de evoluie a cunoaterii, dac ne referim la strile
sufleteti i la momentele prin care trecem, pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu, n
cazul cnd reuim s ne eliberm de toate afeciunile i pasiunile noastre. Aadar, cnd am
ajuns s ne el iberm de cunoateri le inadecvate, reuim astfel s avem cunoaterea
nemijlocit a lui Dumnezeu.
Considernd genurile de cunoatere din punct de vedere epistemologic, lmurim urm
toarele:
Cu privire la primul gen de cunoatere, Spinoza pornete de la observaia c mintea
noastr nu-i poate forma ntotdeauna imagini distincte despre lucruri, din cauz c, corpul
nostru fiind limitat, excederea posibilitilor noastre de a ne forma imagini duce Ia confuzia
perceperii lor. n acest caz, imaginile se amestec, corpul i va imagina obiectele fr nici o
distincie ntre ele i le va cuprinde pe toate sub un singur atribut, sub acela de lucru, de fiin,
de ceva. Din aceast cauz avem o cunoatere inadecvat, ca i n cazul cnd ne formm
despre lucruri noiuni universale. Acestea au aceeai origine ca i termenii transcendentali.
Numrul' imaginilor ntrece att fora noastr de a ne imagina numrul lor determinat i
diferenele lor particulare, ct i puterea sufletului nostru de a-i imagina distinct raportul
dintre ele; n msura n care corpul este afectat de ele. De asemeni, aceste noiuni nu se for
meaz la fel n fiecare dintre noi, ci difer la fiecare dintre noi, dup lucrul care a afectat
SPINOZA 117

corpul cel mai des i pe care sufletul l imagineaz sau i-I reamintete mai uor (Scolie la
prop. XL). Primul gen de cunoatere este denumit opinie sau imagi-naie.
Cu privire la al doilea gen de cunoatere, Spinoza arat c mai putem avea noiuni
comune i idei adecvate despre proprietile lucrurilor, adic putem avea conceptul lor. n
sensul c privim corpurile sub aspectul raporturilor dintre ele, adic le cunoatem sub acelai
atribut, de exemplu sub atributul de ntindere, i vedem n felul acesta c ceea ce e comun tu
turor lucrurilor nu' constituie esena nici unui lucru particular. Aa c, ceea ce e comun
tuturor lucrurilor nu poate fi conceput dect n mod adecvat. Ideea ce o avem despre lucruri,
privindu-Ie sub acelai atribut, este adecvat ntruct nsui atributul sub care raportm
lucrurile este adecvat n Dumnezeu. Se confund cu nsi substana lui.
Al treilea gen de cunoatere Spinoza l numete "tiina intuitiv" "Aceast cunoatere
se ntinde de la ideea adecvat a esenei formale a atributelor lui Dumnezeu pn la cunoa
terea adecvat a esenei lucrurilor" Spinoza revine n cartea a V-a a Eticii asupra acestui
gen de cunoatere, pentru a ne demonstra c numai acela care dobndete o cunoatere clar
i distinct a lucrurilor i afeciunilor devine liber, ntruct cunoate ct mai complet, aadar
adecvat, lumea, prin urmare l cunoate pe Dumnezeu,- manifestndu-i aceast cunoatere
prin iubirea infinit ctre fiina sa. Problema este aici n legtur cu demonstrarea eternitii
sufletului, demonstraie pe care Spinoza o face de-abia n cartea a V-a a Eticii.
Cunoaterea de primul gen e cauza falsitii, pe cnd cunoaterile de al doilea i al
treil ea gen sunt adevrate i ne nva s distingem adevrul de eroare.
,
In legtur cu ierarhia rezultatelor ontologice pe care le vizeaz orice cunoatere, semni
ficative apar att scolia la prop. XIII-a din cartea 1 a Eticii, ct i propoziiile finale din
cartea a V-a.
n propoziia XIII-a gsim aceste afirmaii : "Noi nu putem s negm c ideile difer
ntre ele, c o idee este mai perfect- i conine mai mult realitate dect alta, dup cum
obiectul acestei idei este mai perfect i conine mai mult realitate dect obiectul unei alte
idei. Astfel, pentru a determina diferena. ce este ntre spiritul uman i celelalte spirite i gra
dul su de perfeciune fat de celelalte, este necesar s cunoatem natura obiectului sU,
adic a corpului uman" general, "cu ct un corp este mai potrivit dect altele de a lucra
i s simt mai multe lucruri deodat, cu att mai mult spiritul su este mai potrivit dect
celelalte de a percepe mai multe lucruri deodat; mai mult cu ct aciunile unui corp depind
de el nsui i cu ct mai puin celelalte corpuri concur mpreun cu el la aciune, cu att
spiritul su este mai potrivit s perceap perfect. De aici noi putem cunoate excelenta unui
suflet fa de celelalte, putem vedea apoi de ce noi nu avem dect o cunoatere foarte confu
z a corpului nostru i putem vedea numeroase alte consecine pe care le voi trage n ceea
ce urmeaz" n prop. XXXVIII, XXXIX i XL din cartea a V-a, gsim consecinele:
"ntr-adevr, partea etern a sufletului este intelectul prin care noi lucrm, i aceea care am
demonstrat c piere este imaginaia, datorit creia noi suferim; deci aceast parte este mai
imperfect dect cealalt" (corolar !a prop. XL), fiindc, cu ct corpul nostru poate lucra
mai mult i are o cunoatere ct mai cuprinztoare a lucrurilor, deci poate nltura cel mai
mult pasiunile, cu att sufletul su este mai etern. Iat acum i un pasaj din Tratatul
teologico-politic, i anume acela in care Spinoza vorbete de revelaie i profeie, ntemeiate
pe imaginaia noastr, ca de o cunoatere ce ar corespunde celei imperfecte de gradul nti.
"Profeia este deci inferioar n aceast privin cunoaterii naturale care nu are nevoie de
1 18 FILOSOFlE - ANALIZE I INTERPRETRI

nici un semn, dar care cuprinde prin natura sa certitudinea. i ntr-adevr, certitudinea
profetic nu era una matematic, ci numai una moraI"(cap. Despre profei).

Despre originea i natura pasiunilor


Fundamentale pentru determinarea originii i naturii pasiunilor sunt propoziiile 1 i III
din cartea a III-a a Eticii. Prop. 1: "Sufletul nostru lucreaz sau sufer; el lucreaz neceSar
atunci cnd are idei adecvate i sufer n mod necesar cnd ideile sal sunt inadecvate"
Prop. a III-a: "Aciunile sufletului nu sunt produse dect de ideile adecvate i pasiunile de
ideile in adecvate" Problema se leag cu definiiile pe care Spinoza le d cauzelor adecvate
i cauzelor inadecvate. Primele duc la cunoaterea clar i distinct a efectului. Celelalte nu
duc la o astfel de cunoatere. Ceea ce micoreaz puterea de a lucra a corpului . Din aceast
cauz suntem supui tuturor afeciunilor posibile. Cnd o afeciune este ns o idee confuz,
"prin care sufletul afirm fora de existen a corpului su, sau a unei pri a corpului, for
mai mult sau mai puin mare ca mai nainte i care fiind o dat dat, determin sufletul s
gndeasc la un lucru mai curnd dect la un altul", ea se numete pasiune. Iar cnd fora
omului este limitat i subordonat cauzelor externe, omul este sclavul tuturor pasiunilor.
Sufletul caut cu toate acestea s-i imagineze ceea ce mrete puterea de a lucra a corpului,
aa c, atunci cnd i imagineaz lucrurile care micoreaz sau rein puterea de a lucra a
corpului, ncearc p ct poate s-i aminteasc de ceea ce face abstracie de existena
acestora, n sensul c-i imagineaz un alt lucru care ndeprtez existena lor. Ceea ce se
nelege uor, dac ne gndim de exemplu la iubire i la ur, i anume c "iubirea nu este
altceva dect bucuria nsoit de ideea unei cauze externe, pe cnd ura nu este altceva dect
tristeea nsoit de asemenea de ideea unei cauze externe". Acela care iubete va cuta s se
bucure de prezena lucrului iubit i s-I pstreze, pe cnd acela care urte va cuta s
ndeprteze i s distrug obiectul urii sale. De aici putem deduce n plus c orice lucru
poate fi o cauz de bucurie, de tristee sau de dorin. Distrugerea lucrului iubit ne va
ntrista, pstrarea lui ne va bucura (ntocmai ca i distrugerea urii noastre) . Dac vom ti c
ceea ce iubim este afectat de bucurie sau tristee, vom avea aceleai afeciuni ca i lucrul
iubit, iar dac ne vom imagina c cineva procur, de pild, bucurie obiectului pe care l
iubim, vom fi afectai de dragoste ctre el i dimpotriv, l vom dumni, dac ne imaginm
c-i procur tristee. Tot astfel, ne vom bucura, dac ne imaginm c ceea ce urm este
afectat de tristee, sau ne vom ntrista, dac l vom crede afectat de bucurie. De asemeni, ne
vom reaminti de un lucru care ne-a fcut plcere i vom dori s ne bucurm de aceleai
mprejurri cnd am avut plcere, dar ne vom ntrista, dac aceste mprejurri vor lipsi.
ntr-un cuvnt, dorina care se nate n noi din ideea de tristee sau bucurie, din ur sau
iubire va fi cu att mai puternic, cu ct afeciunea noastr este mai mare. Iubirea prin
urmare este mrit prin iubire i ura poate s fie mrit de o ur reciproc. Ura poate s fie
totui distrus prin dragoste, deoarece putem fi pui n aceast situaie: s contemplm cu
bucurie obiectul pe care-l urm, dar care ne iubete. n acest caz, nu vom mai fi afectai de
tristee. pac afeciunea de bucurie va fi mai mare dect ura noastr, ea va izbuti chiar s
distrug ura, care se va transforma n dragoste, iiu dragostea fa de obiectul pe care la
nceput l-am urt va fi cu mult mai mare dect n cazul cnd nu l-am fi urt deloc.
Bucuria, tristeea, dorina, iubirea, ura, sperana, teama sunt pasiuni sau afeciuni care se
raporteaz la sufletul nostru ntruct el lucreaz. Dintre toate, numai dorina este de esena omului.
SPINOZA 119

Spunem c avem dorin cnd sufletul nostru este conceput c lucreaz determinat de o
afeciune oarecare.
Bucuria este trecerea omului de la o mai mic la o mai mare perfeciune.
Tristeea este trecerea omului de la o perfeciune mai mare la una mai mic.
Iubirea este bucuria nsoit de ideea unei cauze externe.
Ura este tristeea nsoit de ideea unei cauze externe .
Sperana este o bucurie inconstant, produs de ideea unui lucru viitor sau trecut, a crui
existen sau producere ne pare ndoielnic.
Sperana este o bucurie inconstant, produs de ideea unui lucru viitor sau trecut, a crui
existen sau producere ne pare nesigur.
Plcerea este bucuria nsoit de ideea unui lucru trecut, fat s ne fi ateptat la el.
Mila este o tristee nsoit de ideea rului ce i se ntmpl aceluia pe care l credem
semenul nostru. Mila este o iubire, n msura n care afecteaz pe om n aa fel c se bucur
de fericirea altora i e mhnit de nenorocirea lor.
Umilina este o tristee care provine din mprejurarea c omul vede slbiciunea sa.
Remucarea este "O tristee nsoit de ideea unei aciuni pe care credem c am Iacut-o
prin voina liber a sufletului nostru.
Rezult din cele de mai sus: definiiile pe care Spinoza le d tuturor pasiunilor i afec
iunilor noastre sunt cIuzite de ideea afirmat la nceput c o pasiune este o idee inadec
vat sau confuz, "prin care sufletul afirm fora de existen a corpului su sau a unei pri
din corpul su, mai mare sau mai mic dect nainte, i care fiind o dat dat, determin
sufletul s gndesc la un lucru mai mult dect la altul" (Definiia general a pasiunilor)

Despre servitutea uman


Lunga prefa pe care Spinoza o face n cartea a IV-a a Eticii, care trateaz despre servi
tutea uman sau puterea pasiunilor, duce la afirmaia prim c omul este att de mult sclavul
ntmplrii, nct "adeseori e constrns s urmeze i s fac ce este ru, dei vede ce este
"
bun . Aceasta se datorete limitrii puterii noastre prin cauze externe. Aceste cauze determi
n fora, creterea i durata pasiunilor noastre. Cum ns o afeciune, ntruct este raportat
la sufletul nostru, "este o idee prin care sufletul afirm c puterea de existen a corpului
"
su este mai mare sau mai mic dect nainte (prop. VII), o afeciune care ar micora
aceast putere n-ar putea s fie reprimat sau dislrus dect "printr-o cauz corporal care
"
afecteaz corpul de o afeciune contrar sau mai puternic . Rezult c o afeciune nu poate
s fie distrus dect de o afectiune contrar i mai forte.
n acest caz, noi suntem afectai mai puternic de un lucru viitor, cnd ne nchipuim c el
poate s se ntmple n curnd, dect dac ne imaginm c el trebuie s se ntmple ntr-un
timp mai ndeprtat; de asemeni, suntem afectai mai puternic de memoria unui lucru trecut
de curnd, dect n ipoteza c el a trecut de mai mult vreme (prop. X).
Tot astfel, o afeciune pentru un lucru pe care ni-l imaginm ca necesar este mai puter
nic, pstrnd aceeai proporie, dect un lucru posibil, contingent sau care nu e necesar
(prop. XI).
O afeciune pentru un lucru pe care l tim c nu exist actual, i pe care ni-I imaginm
ca posibil, este mai puternic, pstrnd aceleai proporii, dect un lucru contingent (prop .
XII). Iar o afeciune pentru un lucru contingent pe care l tim c nu exist actual este mai
slab.. pstrnd aceleai proporii, dect o afeciune pentru un lucru trecut (prop. XIII).
120 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

Prin jocul acesta de a reprima sau distruge o afeciune printr-o afeciune contrar i mai
forte, tindem s conservm existena noastr. Cu ct efortul acesta este mai mare, cu att i
virtutea noastr este mai mare. Numai atunci putem spune c cineva lucreaz datorit virtuii
sale, cnd are idei adecvate despre lucruril e care l afecteaz, adic le cunoate. Ceea ce
nseamn c a lucra conform virtuii este totuna cu a lucra, a tri i conserva fiina noastr
(prop. XXIV), dup regulile pe care ni le prescrie raiunea. Rezult c n raiunea noastr
trebuie s cutm propria noastr utilitate.
Este prin urmare bun ceea ce ne duce la nelegerea lucrurilor. Este ru ceea ce e un
obstacol la aceast nelegere. Supremul bine este cunoaterea lui Dumnezeu. Cea mai mare
virtute a noastr este s-I cunoatem pe Dumnezeu (prop. XXVIII). Inteligena sau nele
gerea este virtutea suprem a sufletului. Raiunea fiind ns fundamentul virtuii noastre,
rezult implicit c oamenii care difer ntre ei din pricina afeciunilor i pasiunilor, ajun
gnd la cunoatere, aadar la virtute, i dau seama c supremul lor bine nu poate fi dect
nelegerea ntre ei, pentru a-i pstra existena. Aa c, aceia care practic virtutea vor dori
altora binele pe care i-l doresc lor nile, "i aceasta n proporia n care ei vor avea o mai
mare cunoatere a lui Dumnezeu" (prop. XXXVII). n felul acesta, trind dup principiile
raiunii, oamenii vor cuta s compenseze prin dragoste i generozitate ura, mnia i dispre
ul, pe care ar putea s le aib unul mpotriva celui lat (prop. XLVI).
Cartea a IV-a a Eticii se termin cu o serie de consideraii din care rezult, de pild, c
mila, fiind o tristee, este rea i inutil prin ea nsi pentru omul care se conduce dup
principiile raiunii Acesta va face binele, conducndu-se de raiune.
.
De asemeni, umilina nu este o virtute i nu provine din raiune, deoarece umilina este o
tristee, care provine din neputina noastr de a lucra. Omul care se conduce de raiune
cunoate putina lui de a lucra.
Cina nu este o virtute. Ea este o tristee, iar acela care se ciete de fapta sa este de dou
ori nenorocit, deoarece el a crezut c a lucrat i dup propria sa libertate.
Tot astfel, acela care se conduce de team i face binele spre a evita rul nu se conduce
de raiune, ci de teama rului, iar teama este o afeciune ce nu poate fi raportat la raiune,
deoarece raiunea produce numai afeciuni de bucurie i dorine.
Spinoza rstoarn prin urmare prerile obinuite cu privire la sentimentele nobile. EI nu
nltur ns practicarea nici a milei, nici a pietii, nici a generozitii, atunci cnd ele i au
temelia n raiune, n cunoaterea adecvat despre lucruri.

Despre libertatea uman


Esena acestei cunoateri st n ideea de necesitate. Cu ct un suflet nelege mai bine
acest lucru, cu att el are o putere mai mare asupra afeciunilor i sufer prin urmare mai
puin (prop. VI, cartea a V-a). Cunoaterea despre care vorbim se mic n limitele corelaiei
inadecvare-adecvare, sau n limitele corelaiei neclar i nedistinct - clar i distinct. Ea va fi la
limita ei ultim o cunoatere de genul al treilea, imediat, a necesitii legilor i ordinii
naturale a lucrurilor. Din pricina imediatitii ei, ea este colorat afectiv. Ea este echivalent
o cunoatea clar i distinct a omului, a afeciunilor sale i a lucrurilor. Ea duce la iubirea
ctre Dumnezeu. Iubirea aceasta ocup ntregul nostru suflet. Iar acela care l iubete pe
.
Dumnezeu nu poate s fac alte eforturi dect de a fi iubit la rndul su de Dumnezeu.
. n acelai timp, cunoaterea imediat produce n noi cea mai mare senintate, deoarece
sufletul l cunoate pe Dumnezeu n eternitatea sa. Este iubirea noastr intelectual ctre
SPINOZA 121

Dumnezeu. Ea coincide cu iubirea lui Dumnezeu, care se iubete cu o dragoste intelectual


infinit, "dar n msura n care el poate fi explicat prin esena sufletului uman, considerat sub
fonna eternitii" (prop. XXXVI), cartea a V-a). Ceea ce nseamn c gndind venicia lui
Dumnezeu, sufletul nostru, prin iubirea intelectual ctre Dumnezeu, este o parte din iubirea
infinit a lui Dumnezeu ctre el nsui.
n aceast ocuren, nimic nu poate distruge iubirea noastr intelectual. Nu mai suferim
nimic din partea afeciunilor rele i nici nu ne temem de moarte. Iubirea intelectual ne duce
la comprehensiunea lui Dumnezeu, la cunoaterea complet a lumii, cunoatere ce coincide
cu eliberarea noastr de sclavia pasiunilor. Ea coincide, aadar, cu libertatea noastr. Cu
noatem lucrurile n esena lor, ceea ce e totuna cu dobndirea sfineniei i a beatitudinii.
Intruct cunoaterea datorit tiinei intuitive este suprema virtute, nu trebuie s credem
"
ns c beatitudinea astfel dobndit. "este preul virtuii noastre, ci este virtutea nsi
Cum nu trebuie s credem c noi ne bucurm de beatitudine, "fiindc ne reprimm pasiu
"
nile Din contr ne reprimm pasiunile, fiindc ne bucurm de beatitudine" (prop. XLII,
"
cartea V), adic ne reprimm pasiunile ntruct puterea de a ni le reprima st numai n inte
lectul nostru, sau ntruct ne bucurm de iubirea divin, care este cunoatere, beatitudine.
Deducem c beatitudinea coincide cu virtutea. Sfritul lucrurilor coincide cu nceputul
lor. Cu alte cuvinte, beatitudinea nu este punctul terminus la care am ajuns n urma trecerii
prin focul afeciunilor i pasiunilor, adic prin sclavia de care tim c ne putem elibera prin
cunoaterea eternitii lui Dumnezeu. Din contr, beatitudinea presupune o cunoatere antici
patoare, absolut (de reminiscen platonician, oarecum) i, n consecin, care pare numai a
fi punctul de plecare al virtuii. Cum aparent putem spune c am ajuns, la sfritul trecerii prin
pasiunile noastre, s ne eliberm de ele. De fapt, am fost de la nceput liberi, dac privim
lucrurile sub aspectul eternitii lor.
Prin propoziia ultim, filosofia lui Spinoza nu afirm ideea unei conversiuni, datorit
unui act mistic, ca n filosofia lui Plotin, de pild. Dac n Etic se vorbete de o ajungere la
cunoaterea lui Dumnezeu, aceasta se face mai mult ca o lmurire pentru raiunea noastr,
c ea nu a ieit niciodat din divinitate, ci a rmas ntr-nsa. n acest caz, pentru raiune nu
poate fi vorba de o micare invers, de plecare i de ntoarcere, deoarece totul st pe loc.
Aadar, privite empiric, lucrurile pot avea ntr-adevr micri n orice direcii am voi. Pri
vite ns sub specie aeternitatis, ele formeaz un cosmos n echilibru static. De aceea, sub
acest aspect al eternitii, nu exist nici timp, nici durat. Ceea ce nseamn mai departe c
ntr-o lume empiric lucrurile pot fi privite sub specie durationis, dar nu ntr-o lume ce
vizeaz transcendena i pe care o cunoatem de la nceput, sau la sfarit.
.
Rezult totodat c pentru o moral considerat sub aspectul eternitii, problemele unei
morale empirice nici nu pot fi puse i c, n cadrul unei morale considerate sub aspectul eter
nitii, putem vorbi cel mult de un singur afect, care e divin: putem vorbi de cunoaterea lui
Dumnezeu prin iubire. Ceea ce constituie apoi restul consideraiilor noastre etice, se poate
referi la o moral privit n desfurare, n timp, empiric.
Rezultatele acestea trebuie s le punem n legtur i cu scolia la prop. XXXIII din cartea
a V-a a Eticii; cu toate c iubirea noastr ctre Dumnezeu n-a avut o origine, ea are toate per
feciunile iubirii, ca i cum ar fi avut un inceput; nu e nici o diferen, afar de faptul c
sufletul a avut aceleai perfeciuni dintotdeauna, dar la care presupunem numai c a ajuns.
Sau cu aceast propoziie, din aceeai carte: sufletul neputnd s fie distrus n mod absolut
odat cu corpul, dei, empiric, el are durata corpului, pstreaz ceva din eternitate, dac
122 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

privim lucrurile sub acest din unn atribut, adic dac concepem corpul sub esena lui Dum
nezeu; n acest caz, ntruct n Dumnezeu exist ideea care exprim esena corpului, care prin
aceasta este ceva ce aparine esenei sufletului i ntruct nu putem da sufletului o durat care
s fte exprimat n timp, cci dac am proceda astfel, am atribui sufletului durata corpului,
rezult c ntruct exist ceva ce este conceput prin esena lui Dumnezeu, c acest ceva care
aparine esenei sufletului va fi etern (prop. XXIII). i n sfarit, cu aceast idee: "Cum deci n
eternitate nu exist nici cnd, nici nainte, nici dup, conchid c din singura perfeciune a lui
Dumnezeu rezult c el n-a putut niciodat i nici acum nu poate s voiasc ceva diferit de
ceea ce a voit, sau c Dumnezeu ar fi putut fi naintea hotrrilor lui care sunt eterne ca i
dnsul sau s fie fr ele, care nu sunt dect el nsui" (prop. XXXIII, cartea r, scolia 2).

BLAISE PASCAL
de Alice Voinescu
Filosofia lui Pascal
Filosofia lui Pascal (n. I623-m.1662) nu e fonnulat sistematic dect n dou tratate de
metodologie a tiinei exacte: Traite sur le Vide i L 'esprit de Geometrie. Altfel e rspndit
n reflexii scrise la ntmplarea inspiraiei, destinate s serveasc unei lucrri de sintez.
Acestea au fost toate publicate dup moartea sa, la 1669, de Port-Royal, sub titlul: Pensees
sur la Religion et sur la Morale. Rnduite dup un plan, pe care Pascal l expusese mai de
mult, ntr-un cerc de prieteni, ele schieaz mersul unei Apologii a Cretinismului, pe care i
o propusese Pascal ca ncoronare a cercetrilor sale, dar de la desvrirea creia a fost
mpiedicat de boal i de moartea sa prematur.
ntre lucrrile de metodologie tiinific i reflexiile asupra soartei i salvrii omului, a
scris faimosul Discours sur les Passions de I 'Ainour, care mult vreme nici nu i-a fost atri
buit lui Pascal.
n Preface du TraiM sur le Vide i n L 'esprit de Geometrie, care sunt primele tratate de
filosofia tiinei moderne, Pascal precizeaz natura i mecanismul metodei tiinifice. Deose
bit de metoda istoric i teologic, cea care n-are alt temei dect tradiia i autoritatea,
metoda tiinific ntemeiaz cunotina pe demonstraie i pe experien. Aceasta din unn
e, de altfel, suprema instan de verificare a unei ipoteze.
Contiina modern a lui Pascal se mai mrturisete i n ndrzneala cu care proclam,
chiar pe trmul discuiei teologice, c dovada e mai convingtoare dect autoritatea papal.
Studiul asupra vidului i e prilej s combat nu numai fizica lui Aristotel, dar ntreaga
"
metodologie nvechit a scolasticii, creia i scap spiritul tiinific, fiindc confund "realul
"
cu "discursul Lovitura se ndreapt mpotriva lui Descartes, cci lui Pascal i pare suspect
geometria intelectualizat a algebristului, pe care o confund cu formalismul gol.
Deosebirea ntre ei doi era de altfel flagrant, prin faptul c pentru Descartes, spiritul i
constituie ingur principiile sale, nainte ca el s se ntlneasc cu natura, iar pentru Pascal,
dimpotriv, desfurarea spiritului purcede de la cunoaterea naturii.
Nedreptatea fa de predecesorul su nu i-a recunoscut-o dect pe la saritul vieii, dar
ea e o dovad mai mult de grija ce poart omul modem adevrului tiinific, ferindu-l de
deducii fondate pe definiii pur nominale i ntemeindu-l numai pe experiene decisive.
PASCAL 123

n cele dou tratate, Pascal lmurete i fixeaz metoda tiinelor moderne i are con
tiina net c el, fizicianul, e singurul n msur s o fac.
Vechiul spirit geometric visa o tiin, toat n demonstraii; Pascal recunoate n aceast
pretenie o contrazicere luntric. Faptul c primele principii ale geometriei nu mai sunt
demonstrabile, ci sunt evidente, nu numai c nu-l supr, ci admir n aceasta un efect al na
turii "qui seule est toute bonne et toute saine"
Geometria e cert, dei derog de la orinea matematicii ideale, dei e mai puin conving
toare ca aceasta, fiindc e silit s se opreasc n faa unor principii ce nu se mai pot demonstra.
Dar neraionalul nu e numai o limit negativ a raiunii, ci e o nsuire pozitiv a nsui
obiectului matematic. Bunoar: infinitul are nsuirea de a fi iraional, ceea ce nseamn c e
de alt natur dect raiunea, fr s fie absurd. Pascal repet n mai multe rnduri cu insisten:
"ce qui n 'est pas eompn!hensible, ne laisse pas d tre" . De altfel, neraionalul mplinete raio
nalul din nsi hotrrea raiunii: "la derniere demarehe de la raison est de reeonnatre qu 'il y
a une infinite de ehoses qui la surpassenf' Dincolo de cunotinele raionale, sunt "les pensees

qui viennent du eoem}' Un exemplu de asemenea gndire venit din inim ni-I d Pascal n
intuirea spaiului tridimensional. Clare i evidente dei nedemonstrabile, noi recunoatem n
aceste "gnduri venite din inim" sau "gnduri iraionale" intuiiile pure ce vor deveni la Kant
intuiiile apriorice. Terminologia nu ne poate rtci ntr-att, nct s interpretm elementul ira
ional ca fiind de natur sentimental. Cci Pascal deosebete net aceste gnduri att de ima
ginaie i de intuiia sensibil, ct i de sentimentul propriu-zis. Recunoatem deci n ele instru
mentul cel nou al matematicii moderne i nelegem c Pascal, deosebind cu insisten ntre
raiunea ce procedeaz prin demonstraie i "raiunea care vine din inim" ( "Ie coeur a des
raisons que la raison ne connait pas"), deosebete numai gndirea sintetic de gndirea ana
litic. Iar cnd, alturi de infinitul matematic, el d pe Dumnezeu ca exemplu de asemenea ira
ional, nu putem crede c introduce un element mistic n matematic, ci c, prin aceast ana
logie, lrgete orizontul cunoaterii, deschiznd perspective asupra unui trm nou de cercetare.
Teoria cunoaterii este orientat prin Pascal spre tiina exact. Aceasta constituie una din
cele dou caracteristici fundamentale ale filosofiei lui.
Problema tiinei i teoria cunoaterii se complic ns cu problema psihologic i
moral, n urma unei perioade de via monden n care,Pascal se apropie de oameni, despre
care tia foarte puin, pe care fizicianul i privise fr atenie, i care deodat stmeau n el un
interes pasionat. Pe de alt parte, influena Jansenismulu.i'l face s descopere n om o cerin
cel puin tot att de puternic precum e setea de adevr: nevoia imperioas de fericire.
Mnat de interesul religios, el i concentrea toat atenia asupra scopului vieii.
Aceasta cerea n prealabil o examinare a naturii omeneti.
Ca psiholog, profit de motenirea bogat a lui Montaigne, de vastul material de observa
ie i experien personal, ct i de acel adunat de la alii, a predecesorului su. Constatarea
obiectiv a contradiciei ce definete pe omul lui Montaigne, n dubla sa natur de nger i
bestie, Pascal o preschimb ntr-un simmnt tragic, care l silete s ias din linitea nele
gerii raionale. Ca s-i ncerce sorii de mntuire din sfaierea la care l-a condamnat pcatul
originar, el sftuiete pe om s se arunce n aventura "aciunii" iraionale, a iubirii lui Dumne
zeu. Acesta este sensul faimosului "pariu", n care filosoful demonstreaz, cu accentul patetic
al unui mare poet, c omul, prins n cletele unei iremediabile contradicii, nu poate fi salvat
dect pariind pe existena lui Dumnezeu.
124 FILOSOFIE - ANALIZE I IN1'ERPRETRI

Psihologia pascalian, dominat n ntregime de dezacordul dintre aspiraia spre fericire a


omului i imposibilitatea lui de a o atinge, dintre setea lui de Dumnezeu i neputina de a-I
cunoate, nu are sens prin ea nsi ca la Montaigne; ea nu e dect cunoaterea pregtitoare ce
trebuie s duc pe om la credin. Cci numai teoria pcatului originar poate, dup Pascal, s
explice dubla natur a omului. Fundamentul religios al psihologiei nu-l mpiedic totui s ob
serve pe om cu aceeai atenie cu care observ fenomenul naturii i s introduc n studiul
vieii aceeai precizie. mbogete astfel psihologia propriu-zis cu o seam de observaii pre
ioase. n Discours sur les Passions de / 'Amour, precizeaz mecanismul psihic i descrie cu
subtile nuane nsuirile spiritului de finee, care ptrunde consecinele cele mai ndeprtate
ale principiilor, i spiritul de geometrie, care deosebete fr gre principiile ntre ele. Cu unul
ntrevede profunzimea, cu cellalt amploarea spiritului. n acelai studiu premergtor Pensees
uri lor, Pascal proclam dragostea ca fiind i rdcin, i destin al omului,origine i scop.
Dac aceasta ar prea s contrazic pasajele din Pensees n care esena omului e recunoscut
n gndire, contrazicerea dispare n definiia pe care o d Pscal despre dragoste, ca fiind gn
dire n micare ("de la pensee en mouvement").
Psihologia lui Pascal e, la urma urmelor, numai o dovad, o verificare a necesitii i vala
bilitii religiei cretine. Cci scopul omului fiind n afar de om, n Dumnezeu, psihologia
pascalian nu pregtete mcar trmul unei morale propriu-zise, ci al unei religii.
Morala nu este nici ea dect un scurt drum ce duce de la tiin la religie, cci dei nte
meiat pe principiul "bien penser", ea nu se ndeplinete, nu-i atinge sensul dect n reve
laia cretin. Fundamentul religios i explic de altfel cele dou caracteristici: 1 . E o moral
individualist, n are individual itatea se restrnge pn la a fi aproape singularitate
( puisqu'on meurt seul, il faut vivre seul") i 2. solidaritatea omeneasc se ncheag dincolo
"
de contiina individual, n focarul spre care toate tind, n Dumnezeu. Comunitatea ome
neasc e neleas ca o comunitate spiritual a sfinilor, a drept-credincioilor, cu excluderea
pgnilor, de Ia ale cror virtui cretinul n-are nimic de nvat. O asemenea concepie ar
denuna pe Pascal ca un retrograd fa de concepiile umanitariste ale veacului, dac nelesul
tuturor acestor afirmaii nu l-ar mplini i clarifica religia.
Tot ce poate fiina omeneasc prin propriile ei puteri e s caute pe Dumnezeu, adic adev
rul absolut. Gsirea lui ns, ca i mntuirea, nu atrn de om, ci i sunt druite. Cu tot pesimis
mul unei asemenea viziuni, morala lui Pascal rmne dinamic. Cutarea e soarta i singura
fericire posibil n lume a omului: "rien ne donne le repos que Ia recherche sincere de la verite"
Salvarea ns e n afar de mijloacele omului: Dumnezeu mntuiete pe cine vrea; astfel,
morala e ancorat n teoria graiei i a predestinrii. Dar religia cretin, ntemeiat pe cre
dina ntr-un mediator ntre Dumnezeu i om, i pune toat ndejdea n Hristos Mntui
torul. Orict de mare ar fi pocina omului, pcatul lui nu are alt leac dect rscumprarea
prin Mntuitor. Credinei c omul i pregtete soarta venic i prin faptele sale, Pascal i
opune credina jansenist c numai graia divin e hotrtoare.
Renunarea la nelegere, acceptarea voit a misterului, e considerat adesea ca o abdicare
a lui Pas1 de la raionalismul tiinei. Tot ce cucerise tnra tiin pn la el i prin nsei
descoperirile lui pare a fi compromis prin afirmaia c ,,Dumnezeu nu poale fi scop dect
fiindc e principiu" . De aceea, muli interprei vd o sciziune iremediabil ntre Pascal mate
maticianul i fizicianul, pe de o parte, i Pascal misticul, pe de alta. Dar cercetarea mai ndea
proape a capitolelor religioase din Pensees-uri, precum iraionalul introdus n Matematic,
PASCAL 125

lumineaz ncheietura logic a celor dou momente caracteristice lui Pascal: tiina i
credina.
tiina e cutarea adevrului pe cale raional i prin experien. Dar cutare adevrat
nu e dect aceea care niciodat nu se oprete locului. Cretinismul e i el o metod de cu
tare. Dac Pascal nu recunoate cutarea sincer de adevr dect pe aceea dureroas, pltit
"
cu fiina ntreag - "chercher en gemissant -, aceasta nu nseamn c dispreuiete cerceta
rea raional, obiectiv. Opoziia ntre una i cealalt este mai mult expresia unei deosebiri
metodice dect a unei predilecii. Trebuiau delimitate metodele de cercetare i de cunoa
"
tere; dac matematica e un instrument pentru cunoaterea universului, credina - "la foi -

este mijlocul de a cuta pe Dumnezeu. i Pascal insist cu putere asupra ecesitii unei
delimitri precise ntre aceste dou metode, ca i ntre trmurile lor. Nici o clip, Pascal nu
susine o tiin despre Dumnezeu, precum nu preconizeaz credina n materie de
cunoatere a Universului. De altfel, credina ea nsi nu e mijlocul de a gsi pe Dumnezeu,
ci numai de a-l cuta. Cci ceea ce descoper credina nu e Dumnezeu, ci nsui omul. E iz
bitor cum aceast nuan a scpat criticii. Credina descQper, sau mai bine zis expliciteaz,
adncurile omeneti. Ct despre Dumnezeu, nici o metod de cercetare, nici chiar credina
dragoste, nu-l poate ajunge. Dumnezeu se druiete celui pe care El l alege; revelaia e din
colo de orice cercetare. Omul se poate ridica prin cutare, de la cunoaterea relativului pn
la presimirea absolutului, cunoaterea absolutului ns e o absurditate. Credina, dragostea,
smerenia - toate aceste atitudini sufleteti n care Pascal subliniaz cu insisten caracterul
iraional - l dispun pe om s primeasc revelaia, dar nu au nici o parte activ la ea. Ele nu
sunt dect drumul ce tinde spre Adevrul absolut, dar nu-l atinge. Cci acesta rmne n
afara cunoaterii iraionale, ca i a cunoaterii raionale.
Credina e propriu-zis intuiia ce nu e anti, ci supraraional: "elle est au-dessus, et non
"
pas contre . Dac totui Pascal nu contenete s umileasc raiunea i adevrurile dobndite
prin ea, o face pentru a preveni ineria, pentru a evita ca adevrul, la care mintea a ajuns, s
fie transformat n idol. Oric; adevr dobndit nu poate s fie dect Il treapt ctre adevrul
absolut.
Omul nu numai nu poate cuceri adevrul ntreg pe nici o cale, dar chiar cnd i e druit,
nu-l poate pstra. Singura atitudine care l face apt s-I triasc e supunerea. Pascal hu
nelege prin supune're a gndirii nnoptare, prostie, ci intensificarea gndirii ca inspiraie.
De altfel, nu numai c nu neag rostul raiunii i al tiinei, dar le d chiar un rol important
n economia contiinei. "Il faut savoir douter ou il faut, assurer ou il faut, se soumettre ou il
"
faut; qui ne fait ainsi, n'entend pas la force de la raison i mai departe: "en doutant de tout,
"
en se soumettant a tout, on manque de savoir ou il faut juger Iar mai departe definete
cretinismul nsui ca o metod de a cunoate, n care raiunea i supunerea i au fiecare
"
locul ei precis: "soumission ou usage de la raison: en quoi consiste le vrai christianisme
Prin urmare, ruperea omului din ordinea raional, introducerea lui prin credin ntr-o
ordine nou spiritual, nu e o lovitur dat tiinei pozitive, ci este afirmarea unui ir infinit
de alte grade de cunoatere, la care nu se ajunge prin argumentare, ci prin salturi continue
ale contiinei din cunoscut n necunoscut. Dragostea este cuvntul n care Pasc.al concen
treaz tot acest dinamism al spiritului i prin care accentueaz aciunea gndirii, opunnd-o
"
gndirii pasive necreatoare. "L'amour est de la pensee en mouvement . n timpul convertirii
sale religioase, el nu neag activitatea tiinific, ci transpune pe toate registrele contiinei
/26 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

descoperirea sa matematic: dup cum diferitele grade de infinit nu sunt legate prin conti
nuitate ntre ele, i dup cum nu se trece treptat de la un grad inferior la un grad superior, ci
prin salturi, tot astfel nu se trece din cunoaterea raional tiinific la credin, de la ade
vrul relativ la adevrul absolut prin acumularea i continuitatea probelor, ci prin saltul
contiinei din gndirea ce se desfaoar ca demonstraie n dragostea care e cunoatere
creatoare.
Demonstraia care duce la probabilitatea lui Dumnezeu e un mijloc ce coboar credina
pe planul inferior omenesc. Numai dragostea, care e cunoatere de alt ordin, trece pe om n
planul sfineniei. Orict ar nainta omul pe calea intelectual, el nu se poate realiza n ordi
nea superioar care e cea spiritual, nu se poate ntregi dect trind i cellalt fel de cunoa
tere, care e credina. Departe de a fi conceput sentimental, ea nu e dect un registru nou al
nsei gndirii, e gndire inspirat. Cci la urma urmelor, gndirea e i rmne pecetea
demnitii i a nobleii omeneti.

JOHN LOCKE
de Vasile Pavelco
Teoria cunoaterii
Bacon i Descartes sunt reprezentani ai filosofiei noi ptin accentuarea punctului de
vedere metodologic al cunoaterii, dar ei nu i-au pus problema validitii cunoaterii,
rmnnd astfel dincolo de pragul filosofiei critice; scopul cunotinei este presupus deci ca
realizabil; n-ar rmne dect problema mijloacelor. Locke pune problema scopului nsui al
cunoaterii i, prin aceasta, pune accent pe aspectul gnoseologic, devenit dup el central n
filosofie. Din acest punct de vedere, Locke (n. 1 632-m. 1 704) poate fi socotit, far exagerare,
ca precursor al lui Kant.
"nainte de a ne angaja n acest fel de cercetri (morale "religioase) - spune Locke -
este necesar s ne examinm propria noastr capacitate i s vedem care sunt obiectele
accesibile minii noastre i care sunt deasupra nelegerii noastre" (Essay, Prefaa). Gn
direa, ntlnind un obstacol, se ntoarce asupra sa sub forma unei probleme; n loc de a ne
ocupa cu natura obiectelor inteligenei noastre, e nevoie s examinm inteligena nsi; ea
nu se percepe uor pe ea nsi : e nevoie s ne aezm la o distan spre a o putea cerceta ca
obiect al gndirii. Problema teoriei cunoaterii este pus: nainte de a rezolva enigme le
lumii externe, trebuie s ncercm puterea instrumentului nostru de cercetare, s constatm
"certitudinea i ntinderea cunotinelor umane, precum i gradele credinei, ale opiniei i
ale asentimentului ce le putem avea cu privire la diferitele subiecte ce se prezint spiritului
"
nostru (Ess., Introd.). Ce valoare are cunoaterea noastr? Care sunt limitele ei? Ct i ce
cunoatem? Nu este nevoie de subliniat; rspunsul la aceste probleme este de mare impor
tan, cunoaterea puterilor noastre ne vindec de dogmatism i tot ea ne ferete i de scepti
cism. Pil9tul ce ncearc adncimea mrii trebuie s cunoasc lungimea sondei sale; artile
ristul trebuie s tie puterea de btaie a tunului.
Aceste probleme par a fi n strns legtur cu ntrebarea asupra originii cunoaterii
noastre. Opoziia ntre izvorul empir:ic i cel raional al cunoaterii este veche. Locke d
acestei opoziii un caracter specific, care pentru mult vreme deplaseaz centrul discuiei
1. LOCKE 127

spre problema originii cunoaterii. Cecetarea dobndete astfel un caracter psihologic sau,
mai precis, psihogenetic. Filosofia lui Locke este " ... 0 istorie natural a intelectului ome
nesc" I). Puterea cunoaterii Locke o va deduce din originea sa psihologic a cunoaterii.
Cum fundamentul cunoaterii sunt ideile, o ntrebare importantij. i preliminar pentru
Locke este aceasta: avem sau nu idei nnscute?
1 . Problema idei/or nnscute. Dup unii comentatori, partea nti din "Essay" a fost
scris la urm i este evident c nu se ndreapt att mpotriva teoriei carteziene a ideilor
nnscute, ct mpotriva filosofiei platonice dominante pe vremea aceea la Cambridge. Dez
voltarea acestei probleme n lucrarea lui Locke este deci mai mult o replic; el nu numete
din adversari dect pe Herbert, care ntr-o lucrare din 1656, susine c am avea cteva idei
nnscute (n numr de cinci), din care una este ideea de Dumnezeu, iar celelalte sunt idei
mai mult cu caracter religios-moral (exemplu: datorie, lege). nelesul de idee n fi losofia lui
Locke pierde ultima legtur cu ideea platonic; ea devine sinonim cu termenul de coninut
intelectual. Astfel, att senzaiile, imaginile sau noiunile, ct i sentimentele sunt idei.
Acest neles se generalizeaz n filosofia englez i chiar mai mult, intr n patrimoniul
limbilor populare ale altor ri. Dup prerea lui Locke, nu exist idei nnscute. A gndi
altfel este a te lsa prad a tot felul de prejudeci; nseamn a justifica mai uor indolena
intelectual sau vanitatea personal; susinerea ineitii ideilor te scutete de a le cuta o
alt explicaie, pe lng faptul c le d mai mare prestigiu. Dar s examinm mai ni
principiile teoretice.
Susinerea ineitii ideilor se ntemeiaz pe consimmtul general; unde oare se afl pri
mitivul, copilul, idiotul sau omul incult, care s ne poat formula principiul: un lucru nu
poate s fie i s nu fie n acelai timp? Obiecia c un asemenea efort nu se poate cere de la
fiine care nu au ntrebuinarea normal a raiunii nu se poate baza pe observaie: un copil
este strin de aceste principii, chiar dup ce este n stare s raioneze. Dac ideile ar fi
nnscute, ele ar trebui s fie att de evidente, nct, ca s fie nelese, n-ar fi nevoie de
facultatea de a raiona i, n afar de aceasta, care ar fi atunci criteriul de deosebire ntre
ideile nnscute i cele dobndite? N-ar fi oare mai drept s trecem toate ideile n categoria
celor nnscute? Dar se afirm c ideile nnscute ar exista n suflet chiar nainte de a fi
deduse de raiune. Ce nseamn a exista n suflet fr a fi perceput de contiin? O con
tradicie; a avea n suflet o idee este a fi contient de ea; ideile nnscute sau sunt contiente,
sau nu exist. Dac exist, ele trebuie s aparin tuturor oamenilor, s fie n aceeai msur
clare i distincte, o ipotez dezminit de experien. Dac ideea de Dumnezeu, spune Locke,
nu este nnscut (i vom vedea c ea nu este nnscut), cu att mai puin sunt nnscute
celelalte idei. Mai exist o ntmpinare posibil din partea aprtorilor ideilor nnscute:
ideile din memorie exist n suflet fr a fi contiente. Este adevrat, rspunde Locke, numai
c o idee atunci cnd revine n suflet, pierde caracterul de actualitate, dobndind o not de
reminiscen; o idee sau ne vine pentru prima oar din experien, sau ne apare ca o amintire;
o alt posibilitate nu exist. Aadar, nici principiul de identitate, nici cel de contradicie i
nici alte axiome teoretice nu pot fi socotite ca idei nnscute. Consecvent cu tradia carte
zian, Locke nu vede o a treia posibilitate ntre a fi contient i a nu exista din punct de
vedere psihologic; Leibniz ne-o va indica prin extinderea noiunii de suflet i la domeniul
incontientului; raionalismul va dobndi astfel o nou arm mpotriva empirismului.

1) Kuno Fischer, Baco von Verulam, 1 856, p. 414.


128 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

Aplicnd aceleai ar&.umente la principiile practice, Locke gsete i mai puine motive
de a le socoti nnscute. In afar de lipsa i mai evident de uniformitate n prerile morale,
acestea nu sunt evidente n ele nsele, ci au nevoie de demonstraie. Convingerile noastre
morale ne-au fost transmise prin educaie i prin puterea ambianei sociale; ele au fost
primite far nici un examen critic i, n loc de a le supune unui control raional, noi le
decretm de-a dreptul nnscute; astfel, punem rezoluia de veto liberului examen al acestor
principii, devenind sclavi ai opiniei publice i ai credulitii oarbe. Aceast interdicie poate
servi unora de instrument puternic pentru guvernarea maselor de ignorani. Aadar, nici
tiina, nici morala, nici religia nu sunt nnscute.
Dup ce a combtut teoria ideilor nnscute, Locke are convingerea c nu i-a rmas
dect o singur soluie: toate ideile vin din experien. Cunoaterea este, din acest p,unct de
vedere, o tabula rasa, pe care percepiile nscriu semnele lor; "nihil est in intellectu quod
non fuerit in sensu" Locke este departe, totui, de a socoti spiritul ca lipsit complet de orice
putere, iniiativ sau impuls propriu; analogia fcut nu se refer dect la coninuturi
sufleteti provenite din afar. ,Opoziia empirism-raionalism se transform n opoziia
nnscut-dobndit. Leibniz va ntrevedea mai trziu o alt perspectiv (cunoscut, datorit
ntrzierii de apariie a operei sale de teoria cunoaterii, abia n 1 765); ar exista idei ce ne
vin din experien i idei care ne vin cu ocazia experienei. Geniul lui Kant precizeaz
definitiv opoziia a priori i aposteriori.
2. Izvoarele i structura ideilor. Celelalte probleme fundamentale din teoria cunoaterii,
a obiectului i a limitelor cunoaterii omeneti sunt tratate mai ales n crile a doua i a
patra. Cunoaterea este o relaie i primul lucru care ne intereseaz este ideea; ne vom
ntreba mai precis: de unde vin ideile i care este natura lor? Prin experien, Locke nu
nelege numai perceperea lumii externe, a aspectului sensibil al lucrurilor materiale, dar i
perceperea propriilor noastre operaii sau manifestri sufleteti ce au loc cu ocazia percep
iei externe. Vechea opoziie ntre lumea psihic i cea fizic a luat, n concepia lui Locke,
fonna gnoseologic i psihologic; la Descartes dou substane, la Spinoza dou atribute, la
Locke dou izvoare de cunoatere (Windelband). Avem dou izvoare ale ideilor: senzaia i
reflexia. Prin reflexie nelegem, n sens general, orice proces intern de contiin i de
aceea Locke gsete c i s-ar fi potrivi termenul de sim intern (far a ne imagina pentru
aceasta un anumit organ senzorial); reflexia este nsuirea de a oglindi propriile noastre
operaii sufleteti. Se vede de aici clar ct de insficient poate fi caracterizarea filosofiei
lui Locke prin epitetul de senzualist, cum o fac unii interpreilJ. "Locke suprim legtura
,,
tradiional (s ne gndim de pild la Hobbes) ntre empirism i senzualism 2l. Nu exist
dect aceste dou ci de experien, iar bogia ideilor noastre este n funcie de contactul
sufletului cu lumea extern i de variaia operaiilor noastre sufleteti. Prioritatea, cel puin
temporal, o are izvorul extern, cci reflexia, trebuind s fie trezit de ctre stimulul exte
rior, vine n urma cunoaterii senzoriale. Filosofii de mai trziu iau atitudine cu privire la
acest dualism fie accentund asupra uneia din surse (extern - Condillac, intern -
Berkeley), fie pstrndu-le, sub o form, pe amndou (impresii i idei, la Hume).
a) Ideile simple. Metoda lui Locke n explicarea materialului cunoaterii omeneti' este
prin excelen analitic. Aceast metod a dominat gndirea filosofic, i mai ales acea

1) Kuno Fischer, Baca van Verulam, 1 856, pp. 409-424.


2) Bn:hier, Hist. de la phil. II, 1 , 282.
1. LOCKE 129

psihologic, pn n timpurile noastre; pentru a se sublinia afinitatea ei cu metoda tiinelor


naturii, i mai ales cu acea din chimie, de analiz, de descompunere a unui complex n ele
mentele sale ultime, ea este cunoscut astzi ca integrat n concepia atomis/ a sufletului.
Ideile se mpart n dou mari grupe: idei simple i idei complexe. Cele dinti se deosebesc
dup provenien. O categorie este alctuit din idei care ne vin printr-un singur sim cum
sunt diversele modaliti de senzaii (culorile, gusturile, sunetele etc.). Simul tactil ne d o
idee foarte important, ideea solidi/ii. Ideea aceasta este din cele mai .constante i eseniale;
ea este foarte strns unit cu ideea de corp, de materie, fiindc numai prin ea corpul poate
umple un spaiu. Soliditatea este deosebit att de spaiu, care n-are nici rezisten, nici mi
care, ct i de ideea de duritate, prin care se nelege o unire puternic a particulelor materiale.
Termenul de soliditate este preferabil celui de impenetrabilitate, acesta din urm fiind nu
numai un termen negativ, dar i un efect al al soliditii. Soliditatea este cauzat de rezistena
corpului. Este de subliniat aceast nsuire de rezisten pe care ne-o procur simul tactil;
acestui sim (i celui muscular) i se atribuie n genere, de ctre filosofi, mai mult obiectivitate
dect celorlalte simuri. Pe ideea de rezisten, prin intermediul noiunii de efort, Maine de
Biran va cldi contiina lumii externe. Gndirea lui Locke se separ aici de aceea a lui Des
cartes: spaiul nu poate fi un atribut esenial al materiei, deoarece putem concepe o ntindere
spaial, vid, necorporal, adic nesolid (far rezisten), indivizibil i imobil, spre deose
bire de ntinderea corporal, solid, divizibil i capabil de micare. Al doilea grup de idei
simple l reprezint ideile venite prin mai multe simuri; aa sunt ideile de: spaiu (prin sen
zaii vizuale unite cu senzaii tactile), figur, micare, repaus i mobilitate. Ideile venite prin
reflexie s-ar subdiviza n dou clase principale, corespunztoare celor dou puteri spirituale:
intelect i voin. n fine, ultima grup de idei o constituie ideile provenite din amndou
sursele deodat, de pild: durata, unitatea, existena, puterea, plcerea i durerea.
Ideile simple reprezint limita inferioar a definiiei, cci oricare ar fi cuvtul prin care
am ncerca s definim o asemenea idee, el ar nsemna un neles cu desvrire eterogen fa
de ideea de definit. Nici o definiie nu ne poate face s nelegem o culoare, de pild, rar s
o fi trit vreodat. n loc de a defini aceste idei simple, le putem stabili un neles, indicnd
condiiile lor de producere. Din acest material elementar rezult toate cunotinele, dup cum
numai cu-ajutorul a 24 de litere ale alfabetului se poate construi un numr prodigios de cu
vinte. Noi nu putem crea idei simple; ele ne sunt date; spiritul le primete pasiv. Importana
lor mare const n faptul c pe ele se bazeaz ntreaga noastr construcie de idei i de
cunotine.
b) Ideile complexe. Din idei simple activitatea spiritual creeaz, prin combinare, compu
nere i abstracie, idei complexe. Acestea pot rezulta din elemente unice, privite n ele nsele,
cul!! sunt modurile i subs/anele; ele mai pot reprezenta idei formate prin comparaie,
relaiile. Modurile, nsuirile se divid n dou mari clase: simple i complexe (sau mixte).
Modurile simple, din clasa ideilor complexe, sunt determinri sau modificri ale unei
singure idei simple; astfel, ideile de distan, lungime, profunzime, capacitate, de loc i de
imensitate, rezult din ideea simpl de spaiu, dup cum ideea de doi este compus din ideea
unitii repetate. Tot aa, din ideea de durat rezult succesiunea, timpul (ore, zile, ani),
momentul i eternitatea; din ideea de unitate rezult numerele, iar din acestea deriv infinitul.
Acesta, de altfel, este produsul unei idei mai generale, al ideii de mrime: spaiul, timpul i
numrul ne duc deopotriv la nelesul de infinit, cu deosebire c numrul ne d o idee mai net
130 FILOSOFlE - ANALIZE I INl'ERPRETRI

a acestuia. Ideea de infinit izvorte din puterea de a spori o mrime (spaiu, durat, numr),
prin noi adugiri; orice mrime este capabil de sporire pe cale de repetiie. Infinitul, deci,
implic ideea unei progresii far limite; de aceea, dac ne este permis a vorbi despre infinitatea
spaiului, a timpului sau a numrului, nounea de spaiu infinit i actual este o absurditate, cci
ea presupune o limit i o oprire, nsuiri tocmai opuse ideii de negae a oricrei limite. Ideea
de infinit cuprinde n ea o parte pozitiv i clar a unei mrimi determinate, alturi de o parte
negativ i obscur, constituit din ceea ce depete aceast mrime, negaia sfaritului, ceva
ce poate spori necontenit. Iat de ce ncercarea de a vedea n afar un corespondent al ideii de
infinit este o depire a experienei. Din alte posibiliti de construcie de moduri simple, vom
gsi ideea de alergare, alunecare, dans etc., ca rezultate din ideea de micare, apoi mai multe
moduri de sunete, de culori, de mirosuri, de gusturi, moduri ale gndirii (senzaia, memoria,
reminiscena, atenia, raionamentul, voina, judecata etc.), ale plcerii i ale durerii (iubirea,
ura tristeea, sperana etc). Ideea de libertate este de asemeni un mod simplu, rezultat din ideea
de putere, care produce dou moduri generale, de putere activ i de putere pasiv. Ideea de
putere rezult mai ales ales din reflexia asupra operaiilor spirituale, mai mult dect din senzaii
exterioare. i aceast prere a lui Locke merit s fie reinut ca o ncercare de a explica n mod
psihologic geneza noiunii de putere. Dac ntrebarea asupra libertii de a face sau de a nu face
ceva este foarte normal, ntrebarea asupra libertii de a voi este far sens. Libertatea mea este
n funcie de puterea mea de a face sau de a nu face un lucru pe care-I voiesc.
Modurile mixte sunt combinri active ale ideilor simple. Ele reprezint uniti legate de
cte un nume; le putem ctiga i pe calea limbajului (prin explicaie), analiznd termenii;
noi le nelegem atunci reducndu-Ie la elementele lor, la jdei simple. Aa, de pild, fr s
fi avut ideea de sacrilegiu, noi o putem nelege prin enumerarea ideilor simple, din care se
compune. Formarea acestor idei este n funcie de obiceiurile i instituiile unui popor. Ele
se pot forma i prin experien sau observaie (de pild, noiunea de lupt), dar ele mai pot
fi i rezultatul unei invenii (exemplu: imprimeria).
A doua categorie de idei complexe o constituie ideile de substane. Acestea sunt grupuri
de nsuiri, constituite n uniti, legate de cte un nume i de cte un substrat, neles ca
suport permanent al acestor nsuiri. Noi ne furim o sumedenie de idei de substane spe
ciale: cal, om, plumb, ap etc. De asemenea, fOmlaiuni complexe sunt i ideile de substane
n general: de corp sau de materie i de spirit. Ideea de Dumnezeu noi o constituim pe aceeai
cale: ea este compus din idei simple dobndite prin reflexie; dup ce am format ideea de
existen., durat, cunoatere, putere, plcere, fericire i altele, noi sporim cu ajutorul ideii
de infinit fiecare din aceste idei. Ideea de Divinitate, ca fiin infinit, atotputernic, ne
leapt i perfect, nu este dect infinitul adugat la ideile de existen., putere, cunoatere
etc. Locke mai deosebete o categorie de substane colective: armat, univers, ora, flot,
constelaie etc.; toate ideile artificiale sunt colective.

Teoria adevrului
Problema adevrului la Locke se poate formula astfel: Ce este adevr? Care sunt garan
ia i fundamentul lui? Adevrul este definit ca o just unire sau separaie a semnelor (min
tale sau verbale); ar prea c este o definiie nominalist; ea ar fi de acord cu definiia
cunotinei (sinonim cu adevrul), neleas ca o percepie a potrivirii sau a nepotrivirii
ntre dou idei; avem, deci, i aici un raport ntre semne, cci ideile nu sunt dect semne.
1. LOCKE 131

Dar ce reprezint aceste semne? Lucruri. Locke nu se mai poate menine pe acest teren i
este nevoit s adauge c justeea unirii este - prin intennediul ideilor - in funcie de potri
virea sau nepotrivirea lucrurilor insele (Ess. N. cap. V, 2). Se impune distincia intre adevr
verbal, unde separarea sau unirea tennenilor se face n funcie de raportul intre idei, indi
ferent de confonnitatea ideilor cu ceva din afar, i adevr real, unde unirea sau separarea
se subordoneaz realitii externe. Cunotina este real numai intrct implic o confonni
tate ntre idei i lucruri. Dac judecile noastre de relaie se pot dispensa de realitatea
extern, judecile de existen o presupun. Prin aceste judeci se admite, in afar de reali
tatea ideilor nsele, care ar circumscrie hotarele cunotinei noastre, o alt lume, o alt reali
tate. Aceast lume se oglindete n Idei; iar acestea devin copii ale unor modele aflate din
colo de graniele unei cunoateri posibile. Adevrul devine o relaie ntre aceste coninuturi
transcendente i idei. Dar am vzut c exist adevruri - acele fonnulate n judeci de
relaie - care se pot dispensa de sprijinul unei realiti din afar. Majoritatea ideilor com
plexe sunt construcii mintale ar modele n afar; n cazul lor esena real coincide cu cea
nominal. Pentru a deveni cunotine, adevruri, aceste realii ntre idei n-au nevoie de exis
ten; aici criteriul acordului cu realitatea cedeaz n faa acordului cu nelesul social.
Ideile, deci, existente n spiritele altora, pot servi n aceeai msur de organ de control al
ideilor individuale, ct i obiectele lumii externe. Acolo unde ideii individuale i lipsete
corelatul su material, i vine ca sprijin corelatul su social. n afar de criteriul concor
danei cu obiectul i acel al lipsei de contradicie intern, n unele cazuri, deci, trebuie s
mai admitem un criteriu, acel al concordanei sociale. arice idealist, care suprim existena
lumii externe, simte nevoia de un alt suport al adevrului. Berkeley l va cuta n consensul
tuturor oamenilor, iar Kant ntr-o contiin n genere. a cunotin moral poate avea
numai o existen ideal cu suport social; cu timpul, ns, ea i va putea dobndi i un fun
dament real; ceea ce este adevrat pentru calculele sau figurile noastre matematice ideale va
fi adevrat i pentru micri sau figuri reale; realitatea spiritual se transfonn n una mate
rial; arhetipul i creeaz exemplarul respectiv.
a ultim constatare n domeniul teoriei adevrului. Am vzut cum- Locke desparte
categoria de idei subiective de aceea a ideilor corespunztoare calitilor sensibile primare.
De la aceast not de subiectivitate nu este dect un pas pn la noiunea de relativitate a
cunotinelor noastre, pasul pe care l i face Locke, destul de contient. Ideile, ca i cuno
tinele noastre sunt n funcie de structura noastr sufleteasc n genere i de cea senzorial n
special. Dac simurile noastre ar fi construite altfel, i aparena lumii ar fi alta. Este uor de
vzut n acest relativism - care este mai mult de esen psihologic - gennenul criticismului
i al relativismului gnoseologic kantian. Lcke merge mai departe: structura noastr este n
funcie de trebuinele vieii, de adaptare la mediu, de aciune. Facult.ile noastre nu sunt
create pentru speculaie i, dac prin ele nu se poate ajunge la o cunoatere perfect, ele ne
ajut cel puin la satisfacerea intereselor noastre (vezi Essay, Introd. i c. II. cap. XIII, 12-13
i IV, cap. III, 23). Locke atribuie astfel cunoatere o valoare instrumental. Aceast idee va
deveni mai trziu axa central a biologismului gnoseologic.

Ideile morale i religioase


n noi exist o aspiraie cQntinu spre fericire, dar aceast tendin dominant trebuie s
fie dirijat raional. Binele nu este numai o simpl satisfacie a necesitilor noastre
132 FILOSOFIE - ANALIZE i INTERPRETRI

imperioase, dar i un acord al acestora cu o lege; caracterul legii este faptul de a fI nvestit
cu autoritatea de a sanciona abaterile de la legi i de a recompensa acordul cu ele. Legea are
diferite izvoare: legea divin desparte pcatul de datorie, legea civil opune aciunea inocent
celei criminale, iar opinia public scindeaz aciunile umane n dou categorii: virtui i vicii.
Dei grija de a-i pstra reputaia n societate este una din cele mai constante preocupri ale
l
individului, dei supravegherea social este una din ce e mai vigilente operaii, binele indivi
dului i gsete ultimul reazem n legislaia divin. In felul acesta Locke leag morala de
religie. Etica lui Locke oscileaz ntre dou motivri, de nivel diferit: binele n sine, idealul
moral i utilitatea sau recompensa. Care este sau care trebuie s fie imboldul aciunilor
noastre? Pare c aici empirismul lui Locke nu distinge suficient cele dou aspecte a1e reali
tii morale: exist i trebuie. i asupra acestui punct gndirea filosofic de mai trziu va
avea de ales. Ca i Spinoza, Locke dorete o etic demonstrativ, n care ideile morale s ni
se impun cu rigoarea adevrurilor matematice. Din ideea de Dumnezeu, infinit n putere,
buntate i nelepciune, din ideea despre noi nine, ca fiine inteligente i raionale, se pot
deduce fundamentele datoriilor noastre, regulile noastre de conduit.
Adevrurile religiei naturale se pot stabili cu ajutorul raiunii i, n acest fel, ele devin un
bun inteligibil i comun tuturor oamenilor; cretinismul este evanghelia iubirii; cu toii ne
legem deopotriv de uor calea spre mntuire. Mintea noastr nu trebuie torturat cu dogme
neinteligibile; cretinismul trebuie s fie raional. Locke ne d o filosofie empirist, de bun
sim, de toleran i de vast anvergur democratic. Astfel pornete micarea cretinismului
" "
raional, continuat prin "deism i "libera cugetare
Dar adevrurile religiei naturale nu sunt suficiente; majoritatea oamenilor, din fric, din
superstiie sau din comoditate, nu mai urmeaz legile raiunii; de aici necesitatea unui izvor
pur i inalterabil. Multe din ideile religioase provin direct de la Dumnezeu i astfel cei mai
sraci dintre oameni pot nelege legea divin; Isus a fost trimis pentru a o rspndi printre
oameni. Ideile revelaiei stau alturi de ideile obinute prin demonstraie i intr n domeniul
credinei. Credina este un asentiment legat de o propoziie pe baza unui credit (i nu pe
baza deduc i ei raionale) acordat aceluia ce o enun ca venind direct de la Dumnezeu,
printr-o comunicare extraordinar. Cu toate c adevrurile revelate au o alt surs de certi
tudine, credina nu este opus raiunii. Bacon desparte domeniul raiunii de cel al revelaiei,
opunnd credina tiinei; i poate c dovedise mai mult sim psihologic i istoric dect
Locke cnd afirma c o dogm este cu att mai respectat, cu ct este mai puin inteligibil.
Pentru Locke, raiunea este o revelaie natural, iar revelaia este o raiune natural, sporit
cu un nou fond de adevruri emanate direct de la Dumnezeu. i nici nu se poate s fie altfel;
dac revelaia ar contrazice raiunea, am pierde, odat cu criteriile adevrului raional, i
criteriul adevratei revelaii. i, pe lng asta, nu se poate admite s se opun revelaia
raiunii, amndou izvornd din inteligena divin; o divinitate ce se contrazice? Aadar,
revelaia este subordonat controlului raional, singur n stare s decid ce este i ce nu este
adevr revelat i care este inelesul lui. Limitele credinei coincid cu limitele raionalului.
Care sunt criteriile raionale de recunoatere a revelaiei? Pe lng conformitatea cu
raiunea, mai inem seama de conformitatea cu Santa Scriptur. Cnd este primit, revelaia
se recunoate printr-un semn divin, iar cnd se transmite mai departe oamenilor, semnul
autenticitii st n puterea cu care este nzestrat purttorul cuvntului divin. Rostul
revelaiei mai este de a ne mbogi cu acele adevruri care n mod obinuit depesc
J LOCKE 133

posibilitile noastre de cunoatere (n trecut sau n viitor) sau asuprll crora nu putem avea
n mod natural dect o probabilitate. Fr aceste cluze raionale putem cdea uor n
domeniul fanteziei, al extravagantului i al absurdului.
Ce ne ateapt dincolo de mormnt? n afar de credina n nemurire, ne poate conduce,
socotete Locke, i concluzia practic a raionamentului (care nu este dect pariul lui Pascal):
este mai cuminte s riscm fericirea infinit contra neantului, dect nefericirea infinit contra
aceleiai nefiine; activnd pentru fericirea etern, ctigm mai mult, dac exist nemurirea,
dect am pierde n cazul cnd nemurirea nu exist; $i viceversa, n alternativa a doua
(nefericire infinit-nefiin), pierdem mai mult, dac nemurirea este o realitate, dect am
ctiga n cazul cnd nemurirea este o himer.
Scrierile religioase ale lui J. Locke vor exercita o mare influen asupra secolului al
XVIII-lea n rile strine, mai ales prin intermediul lui Voltaire i al lui Friedrich al II-lea.
Filosofia religiei i teologia lui Leibniz se vor asocia n Germania cu filosofia practic a lui
Locke, devenind o concepie din cele mai rspndite.

Ideilejuridice i politice
Locke este reprezentativ pentru spiritul englez. Teoria la el nu premerge observaiei, ci
dimpotriv, o urmeaz pe aceasta. Epistemologia lui Locke este o codificare a tiinei tim
pului su, teoria sa a educaiei este rezultatul att al impresii lor trite n coal, ct i al
ndelungatei practici educative; cu toate c a contribuit mult la revoluia din 1688, Locke
aterne pe hrtie doctrina sa politic dup revoluie, pentru justificarea i sprijinirea formei
constituionale deja instaurate. Dac activitatea sa intelectual este stimulat de pasiunea
dezinteresat a adevrului, motivele scrierilor sale sunt de ordin practic i ocazional : teoria
cunoaterii o scrie pentru a elucida chestiunile puse n discuie, teoria educaiei o face sub
forma unor sfaturi adresate unui prieten, teoria politic o face pentru a justifica i a ntemeia
o stare de lucruri existente. Iat de ce nici una din opere nu prezint o sistematizare impus
de normele expunerii: caracterul de stringen, de sistematizare didactic, lipsete; schema
cedeaz n faa materialului i a observaiei.
Doctrina sa politic se ndreapt mpotriva absolutismului, mpotriva interpretrii patriar
hale a monarhiei, ct i mpotriva republicanismului. Starea natural nu este rzboiul, dup
cum afirmase Hobbes, ci o stare de libertate; aceasta nu se poate garanta mai bine dect n
societate. Astfel, dreptul de proprietate este un drept natural, ntemeiat pe munc i limitat la
ntinderea de pmnt pe care omul o poate lucra; din munc izvorte i orice valoare econo
mic. Libertatea persoanei este tot un drept natural, iar sclavia este un fenomen reprobabil.
Familia este o instituie natural, iar dreptul patern are i el un caracter natural.
Geneza statului este conceput n sensul lui Hobbes: statul se nate dintr-un pact, dintr70
nelegere reciproc; rostul lui, ns, nu st n eXel"citarea arbitrar a puterii absolute, ci n
exercitarea puterii majoritii, ndreptat spre garantarea drepturilor naturale ale ceteanului;
aceast putere izvorte de la maj oritate, care a cedat drepturile sale naturale puterii
legiuitoare, aleas de ea. Funcia statului este s fac legi, s le execute i s protejeze socie
tatea mpotriva violenelor externe. Puterea suprem aparine poporului, iar puterea regal nu
este nici absolut, nici de drept divin. mpotriva absolutismului hii Hobbes, Locke arat c
forma superioar a guvernrii este monarhia constituional, care precizeaz cel mai bine
limitele puterii suveranului i drepturile ceteanului. Aceast form reprezint un contract
134 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

bilateral ntre cetean i suveran. Pentru reuita .Operei legislative, care trebuie s exprime
nec.Ontenit maj .Oritatea, puterea legiuit.Oare trebuie s fie desprit de puterea executiv
(administraia i justiia) i de cea federativ (aprarea extern a statului). Dac f.Ora
executiv ncearc .O desfiinare a puterii legiuit.Oare, P.OP.Orul singur are dreptul de a interveni
spre a restabili .Ordinea legal. Aceast intervenie, chiar cnd e rev.Olui.Onar, nu trebuie
S.OC.Otit ca .O nclcare a interesel.Or statului i nici ca .O vi.Olare a legil.Or; maj.Oritatea se apr
c.Ontra agres.Orului care a nes.Oc.Otit contractul i, impunnd v.Oina, c.Ontribuie astfel la
triumful interesului s.Ocial.
De aici se deduce i faptul c un rege nu are dreptul de a impune .O credin religi.Oas sau
.O f.Orm de cult. Puterea P.Olitic trebuie s se despart de cea religi.Oas. T.Olerana, ns, nu
este nelimitat. Limitele ei sunt limitele interesului s.Ocial-p.Olitic; ea se ntinde pn la
"papism", care implic amestecul unei puteri strine, i pn la "ateism" care, negnd pe
Dumnezeu, respinge principiul nsui al legil.Or naturale.
Fil.Os.Ofia liberalist a lui L.Ocke va avea un mare rsunet, fiind c.Ontinuat n Frana de
M.Ontesquieu i R.Ousseau.
Rev.Oluia Americii de N.Ord i Marea Rev.Oluie Francez se v.Or face n numele acestei
d.Octrine. Sugerat de s.Ocietate, elaborat pentru s.Ocietate, c.Oncepia p.Olitic a lui L.Ocke se
rspndete uimit.Or de repede, mb.Ogind patrim.Oniul dem.Ocraiil.Or tinere.

DAVID HUME
de Constantin Botez
Doctrina cunoaterii
n prefaa Tratatului asupra naturii omeneti, care P.Oart subtitlul de "ncercare de a
intr.Oduce met.Oda experimental de rai.Onament n subiecte m.Orale " , David Hume
(n. 1 7 1 1 -m . I 776) ne sftuiete s prsim met.Oda nceat i plictisit.Oare pe care am urmat
"
.O pn aici i, n l.OC de a cuceri din timp n timp cte un castel sau sat de fr.Ontier, s pim
direct spre capital sau centrul tiinel.Or, nsi natura .Omeneasc; .Odat ajuni n stpnirea
ei, v.Om putea spera peste t.Ot .O vict.Orie u.Oar. De la acest P.Ost ne v.Om putea ntinde
cuceririle la t.Oate tiinele care privesc de apr.Oape viaa .Omeneasc i ap.Oi s pr.Ocedm n
v.Oie la expl.Orarea c.Omplet a acel.Ora care sunt .Obiecte de pur curi.Ozitate" ').
T.Oate tiinele, crede Hume, i nu numai tiinele spiritului, au rap.Orturi strnse cu
natura .Omeneasc.
Cun.Oscnd ntinderea i f.Ora intelectului .Omenesc, natura i val.Oarea ideil.Or de care ne
servim, ne v.Om da seama de val.Oarea tiinel.Or i de pr.Ogresele pe care sunt susceptibile s
le fac.
tiina .Omului e singura baz S.Olid pentru celelalte tiine, crede Hume, i aceast tiin
.trebuie edificat prin met.Oda experienei i .Observaiei.
Aceast met.Od dduse rezultate strlucite, ducnd mai ales la desc.Operirile lui Newt.On,
ale crui idei triumf definitiv n jurul anului 1 730, i care exercit .O mare influen asupra
tutur.Or gndit.Orilor sec.Olului al XVIII-lea.

1 ) David Hume, A Treatise ofHuman Nature edited by Green and Grose, 1 909 voI. 1 Introd.
D. HuME 135

Ca i Newton n mecanica cereasc i fizic, Hume credea c poate porni de la conside


rarea faptelor i, observnd aparte caracterele proprii ale diverselor categorii de fenomene, s
gseasc legi verificabile direct sau indirect. A proceda la generalizarea treptat a acestor legi
particulare, a evita n permanen amestecul ipotezelor care n-are putea suporta controlul
experienei nseamn a ne ndrepta modest, dar sigur n domeniul disciplinelor morale, la
rezultate echivalente acelora pe care le-a atins Newton n acela al disciplinelor mecanico
fizice.
Ca i Newton, Hume va lsa la o parte chestiunile care ntrec verificarea experimental
cum e problema originii senzaiilor noastre -, mrt1p'isind c sunt prea grele pentru dnsul ",
"
mrginindu-se numai la datele experienei.
E drept c, spre deosebire de ceea ce se ntmpl n tiinele fizice, n domeniul feno
menelor psihice i morale nu se pot face experiene. Filosoful va putea ns s utilizeze
datele furnizate de istorie, de natura nconjurtoare i de modul de reacie al indivizilor n
cele mai variate mprejurri. Postulnd deci, implicit, constana i identitatea naturii omeneti
n decursul veacurilor'), asimilnd pe contemporanii si cu individul antichitii clasice,
Hume explic diferenele societilor omeneti nu prin eterogenitatea !laturii lor, ci prin
condiiile externe sau interne (climatul, regimul economic, istoria etc.). In ceea ce privete
introspecia, cu toate c nu constituie o metod riguroas, ea este totui indispensabil, fiind
singura care ne poate da relaii asupra experienei noastre interne.
Acest fenomenism al lui Hume nu implic o atitudine metafizic, ci e doar cuprins n
cadrele metodei de raionament experimental pe care Hume i propune s o introduc n
tiinele morale.
Problema capital n gndirea lui Hume e valoarea cunoaterii omeneti. "Ideismul " lui
John Locke reducea toate cunotinele noastre la "idei " derivate din simuri. Aceste idei,
simple sau complexe, erau reprezentative i serveau ca intermediar ntre spiritul nostru i
lumea exterioar.
Pe cnd Locke era preocupat mai ales de geneza ideilor pentru a dovedi c nu exist idei
nnscute, Hume analizeaz mai ales valoarea lor de cunoatere i pune, cel dinti, n mod
explicit, problema cunoaterii sub forma ei critic.
Hume ncepe prin a face o distincie ntre impresii (impressions) i idei (ideas).
"Toate percepiile spiritului omenesc se reduc la dou genuri distincte pe care le numesc
impresii i idei. Diferena ntre ele const n gradul de for i de vivacitate cu care apar n
spirit i i croiesc un drum n gndirea sau contiina noastr. Percepiile care ptrund cu mai
mult for i violen le vom numi impresii, i sub acest termen se cuprind senzaiile,
pasiunile, emoiile, cnd apar pentru prima oar n spiritul nostru. Prin idei neleg imaginile,
care sunt simple i slabe copii ale cdor dinti,,2).
Impresiile de senzaie se nasc n spiritul nostru din cauze necunoscute. Cu toate c
Hume vede un raport evident ntre senzaii i modificarea nervilor, el nu cerceteaz mai
departe aceast problem.
Impresiile de reflexie sunt toate manifestrile vieii noastre interioare: dorinele, emo
iile, pasiunile etc.

1) Levy-Bruhl, L 'orientation de la pensee de David Hume, Revue de Metaphysique el de Morale, 1 909, pag.
60 1 .
2) Hume, Treatise 1 sect. l.
/36 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

Ideile deriv din impresii corespunztoare. ntre idei i impresii nu exist diferen de
natur, ci de grad. Ideile fiind nite copii ale impresiilor, nu pot fi independente de acestea,
un orb neputndu-i face nici o idee despre culori i un surd despre sunet. Impresii le sunt mai
intense dect ideile; continutul lor reprezentativ e ns acelai.
g p
Ideile noastre decur , aadar, din experien. Ele presupun nite im resii ale cror copii
sau reproduceri sunt. Nu exist deci idei a priori.
Ideile generale sunt i ele idei unite cu anumite cuvinte care le dau o semnificaie mai
ntins, tcnd din ele un instrument de rememorare a ideilor particulare. Nu avem noiunile
abstracte de cantitate sau de calitate, rar a fi avut mai nti noiuni despre diferite grade de
cantiti i caliti. Formarea acestor idei generale ne dovedete puterea imaginaiei; a
acestei funcii eseniale a spiritului nostru, care constituie puterea de unificare i de
sistematizare a datelor experienei.
Exist n spiritul nostru un principiu de legtur,
an uniting principIei), care face ca ideile
s fie atrase unele de altele ca i cum ar fi mpinse de o for,a gentle [arce. Acest principiu
de legtur se manifest prin legile asociaiei care se ndeplinete prin asemnare, prin conti
guitate i prin raportul de cauzalitate. Ideile, chiar asociate unele de altele, rmn strine
ntre ele, pe cnd sentimentele se influeneaz reciproc.
Pentru John Locke exist cunoatere atunci cnd percepem o relaie ntre dou idei sau
cnd avem percepia imediat a unei existene, i aceast cunoatere e totdeauna sigur.
Locke las pe dinafar domeniul imens al inferenelor n materie de fapte, al previziunilor i
explicrilor tcute n baza legilor tiinei pozitive, toat certitudinea pe care o avem cnd
prevedem c a doua zi va rsri soarele sau c apa va nghea la frig.
De soluia problemei cauzalitii depinde eficacitatea ntregii tiine pozitive i orice
investigaie a fenomenelor naturii nu urmrete n fond dect s gseasc relaiile dintre
fenomene.
Chestiunea aceasta i se pare lui Hume de suprem importan, cu att mai mult, cu ct
filosofii de pn la el nu i-au acordat atenie.
Ideea de conexiune necesar ntre fenomene, crede Hume, nu rezult dintr-o intuiie,
pentru c nu se poate percepe direct: fiind pui n faa unui fenomen, nu putem ti a crui
cauz sau efect poate fi. Aceast idee de conexiune necesar nu rezult nici dintr-o demon
straie, cci dac s-ar putea demonstra, contrariul ar fi absurd i de neconceput i am putea
prevedea, cunoscnd cauza, care va fi efectul ei. ar, noi putem concepe contrariul unui raport
de fapte rar ca acesta s fie numaidect absurd i, mai nainte de experien, nu putem
preciza care va fi efectul unei anumite cauze. Aadar, conexiunile necesare nefiind legitimate
a priori, numai experiena ne poate arta c ntre anumite fenomene exist o conjuncie
constant. Dar cu ce drept trecem de la aceast conj uncie constant la afirmarea unei cone
xiuni necesare? Experiena trecut nu poate justifica certitudinea experienelor viitoare.
Chiar dac o conexiune dintre dou fenomene se verific de o mie de ori, nu suntem ndrep
tii s conchidem c se va verifica i a mia una oar. Nu am putea-o face dect postulnd c
legile naturii sunt constante sau, cu alte cuvinte, c toate conexiunile fenomenelor ce se vor
produce n viitor vor fi identice cu acelea deja observate. Dar acest postulat nu poate fi
legitimat nici a priori, cum am vzut mai sus, nici a posteriori, cci ar nsema ca experiena
s fondeze principiul pe care ea nsi trebuie s se ntemeieze.

1 ) Ibid. 1 secI. III i VI.


D. HUME 13 7

Nici inducia pe baza unui imens numr de fapte, care s ne fac s credem n constana
legilor naturii, - aa cum au admis mai trziu Auguste Comte i John Stuart MiII, - nu poate
justifica noiunea de conexiune necesar. Pentru Hume, aceast idee care, departe de a fi
justificat de experien, o face posibil; i are originea n subiectul cunosctor. "Necesi
tatea este ceva care exist n spirit i nu n obiecte. Sau nu avem idee de necesitate, sau
necesitatea nu este dect determinarea gndirii de a trece de la cauze la efecte i de la efecte
la cauze, cnd am avut experiena unirii 10r"I). "mi dau seama, spune Hume mai departe, c
dintre toate paradoxurile cuprinse n acest Tratat, acesta e cel mai violent. Ar nsemna c
eficacitatea cauzelor ar rezida n determinarea spiritului cunosctor, ca i cum cauzele nu ar
lucra n acelai mod, indiferent de faptul c exist sau nu un spirit care s raioneze asupra
"
lor. Aceasta nseamn a rsturna nsi ordinea natural Originalitatea lui Hume const
tocmai n a fi pus problema posibilitii acestei ordini naturale care se bazeaz pe legea
cauzalitii.
Kant va relua mai trziu de la Hume ideea unei cauzaliti nrdcinate n nsui subiec
tul cunosctor, caracterul sintetic al raportului de cauzalitate i imposibilitatea de a justifica
empiric acest rtaport. Kant admite ns posibilitatea unor cunotine apriorice valabile i
cauzalitatea va constitui pel).tru autorul " Criticii raiunii pure" una din categoriile intelec
tului, condiii universale i necesare ale cunoaterii i legi constitutive ale oricrei naturi
posibile, n genere.
Hume explic aceast nclinare a spiritului nostru prin obinuin. Cnd am observat de un
numr mare de ori o legtur ntre dou fenomene, suntem nclinai ca, atunci cnd se produce
fenomenul antecedent, s ateptm s se produc i cel consecvent.
Obinuina ne face s simim ntr-un fel o conexiune, care s-a repetat de multe ori, i
altfel, cnd o observm pentru prima oar. Fenomenul e desigur acelai, dar repetarea lui
constant ne face prin intervenia imaginaiei s-I simim ntr-un fel diferit de primul.
Suntem nclinai s trecem de la un raport bazat pe contiguitate i pe succesiune la o leg
tur cauzal, de la post hoc la propter hoc. Toate inferenele din experien sunt efectele
obinuinei, nu ale activitii raionale.
"Apariia ,,unei cauze poart ntotdeauna spiritul nostru, printr-o tranziie obinuit, la
ideea de efect 2). Aceast tranziie spontan, aceast asociaie de idei nu e explicat de ctre
Hume, care, ca i Newton, nu tinde la cercetarea principiilor ultime, la explicarea legilor
celor mai generale.
Dar o simpl asociaie de idei, chiar cu ajutorul obinuinei, nu procur o cunotin
veritabil. Nu vom atribui unor legturi asociative prin contiguitate, chiar dac ni se
prezint de foarte multe ori, nici o valoare obiectiv, le vom pune pe seama imaginaiei
noastre i nu vom crede c fenomenele sunt legate ntre ele, fiindc mintea noastr le apro
pie unul de altul; pe cnd n cazul unei conexiuni cauzale, vom afirma c legtura ntre ele
este obiectiv i necesar. Aceasta se datorete, consider Hume, credinei (belief):
Credina ntovrete ntotdeauna impresiile simurilor noastre i amintirile. Ea este un
sentiment originar, care se produce independent de voina noastr i nseamn simirea mai
"
vie a unei idei, atunci cnd "i dm asentimentul , adic atunci cnd i acordm o valoare
obiectiv, de realitate. Simim altfel o reprezentare pe care o tim fictiv i altfel una despre

1) Treafise, 1, III sect. XIV.


2) Cercetare asupra intelectului omenesc, trad. de S. Cteanu, cu o introducere de N. Bagdasar. VII, Il, pg. 69.
138 FILOSOFIE - ANAliZE I INTERPRETRI

care tim c exist n realitate. Coninutul logic poate s fie acelai, ns va fi o deosebire de
intensitate, de for, de vivacitate, n felul cum gndim aceast reprezentare.
Hume nelege prin credin (belief) att asentimentul, ct i judecata de obiectivitate l).
Credina n existena lumii exterioare provine aadar din acest sentiment, din partea
senzitiv a naturii noastre, i nu din cea raional.
Obiectivitatea judecilor de experien i are originea n subiectul cunosctor. Aceast
credin, care ntovrett: apariia unei impresii n spiritul nostru, se comunic i ideilor
care sunt n relaii cu aceast impresie.
Pentru ca o idee s fie gndit ca avnd o valoare obiectiv trebuie s aib o legtur cu
o impresie prezent, "cci, cnd o impresie devine prezent, ea nu numai c transport
spiritul la idei ce sunt n relaii cu ea, ci le i comunic pe lng aceasta i o parte din fora
i din vivacitatea ei" Sentimentul de obiectivitate se comunic prin toi termenii interme
diari la o idee, legatL cu o impresie prezent i ne face s credem n obiectivitatea ei.
Ideea de cauz este copia unei impresii produse n spiritul nostru de o repetare constant
a unei legturi dintre fenomene, a unei impresii de reflexie, i nu repezint vreo aciune pe
care am percepe-o n obiectele exterioare.
Hume se ntreab apoi dac ideea cauzalitii nu provine din reflexia asupra strilor de
contiin i dac nu o concepem prin analogie cu fora care ne face s micm membrele
noastre sau s conducem cursul gndurilor noastre. Dar i experiena intern, ca i cea extern
nu pot s justifice, dup Hume, ideea de cauzalitate.
Raporturile ntre suflet i corp sunt att de greu de cunoscut, puterea noastr asupra
corpului i spiritului nostru att de schimbtoare i n fond att de misterioas, c experiena
noastr intern nu ne poate fi de folos pentru aceast problem.
Hume respinge de asemenea doctrina ocazionalist (Malebranche i Berkeley), dup
care ceea ce numim noi cauze nu sunt dect ocazii ale interveniei puterii divine. Pe lng
c aceast doctrin, spune Hume, depete cu totul experiena i faculti le noastre intelec
tuale, apoi noi cunoatem tot att de puin modul cum spiritul acioneaz asupra corpurilor,
ca i aciunile corpurilor ntre ele.
Aceast analiz a cauzalitii nu duce la distrugerea ei i implicit la distrugerea tiinei?
Nu e deloc aceasta concluzia lui Hume. "Cauzalitatea e un mod particular de a gndi, pe
care raionamentele nu pot s-I distrug"
Dac exist contradicie ntre credin i reflexie, aceasta nu poate fi dect n detrimen
tul reflexiei. Aplicarea principiului de cauzalitate avnd o mare importan practic, natura
nu l-a pus n raiune, ci l-a aezat n instinct, infinit mai puternic.
Uniformitatea fenomenelor observate n natur, unde lucruri similare sunt constant
legate ntre ele, a determinat spiritul prin obinuin s infereze de la apariia fenomenului
cauz apariia fenomenului-efect. Cauzalitatea nu este principiul conexiunilor necesare, ci
mai degrab consecina implicat de inferenele noastre n materie de fapte.
Dar, ca s se poat produce aceste asociaii prin obinuin, trebuie ca natura s cuprind
o oarecare uniformitate a fenomenelor. ntr-o lume n care nu ar exista repetare, nu ar putea
exista o credin n legtura cauzal. Hume nu cerceteaz aceast chestiune, ci se mr
ginete s constate c exist o armonie ntre natura noastr adnc i natura lucrurilor.
La Kant, legile s piritului vor ti n acelai timp i legile constitutive ale oricrei nabiri
1 ) Livy-Bruhl, op. cit. pag. 605.
D. HUME 139

posibile pentru noi. Hume va rmne n faa a dou ordini paralele: a legturilor fonnate de
spiritul nostru coinciznd cu ordinea fenomenelor care se succed n natur.
Problema substanei ocup un loc important n Tratatul asupra naturii omeneti" i, cu
" "
toate c aceast parte e suprimat n "Essai , ea cuprinde un mod original de a vedea i un
pas mai departe n evoluia gndirii moderne.
John Locke i apoi Berkeley criticaser noiunea de substan, dovedind-o nentemeiat,
cu rezerva pentru Berkeley a existenei unei substane spirituale. Hume merge mai departe
i neag orice justificare a ideii de substan n genere.
Impresiile nu ne aduc la cunotin dect caliti distincte. Imaginaia face s credem
calitile lor nlnuite de un substrat necunoscut. Lucrurile ns nu sunt altceva dect suma
calitilor lor. Substana s-a nscut din obiectivarea unei deprinderi interne a imaginaiei
care ne face s presupunem un substrat unui grup de caliti.
De altfel, dup "principiul fundamental", deoarece ideii de substan nu-i corespunde
"
nici o impresie, aceast idee e o "idee fictiv
De asemenea, nu se poate j ustifica ideea unei substane spirituale. Noi cunoatem doar
impresii particulare i nimic nu ne poate face s concepem un substrat al modificrilor
noastre sufleteti.
Nu se poate invoca identitatea personalitii omeneti n sprijinul ideii de substan. Noi
nu avem vreo impresie din care s derive ideea de eu i, dac ar exista, ar trebui s dureze fr
ntrerupere. Dar impresiile se succed unele dup altele i niciodat nu exist toate n acelai
timp. Nu putem gsi originea ideii de eu n vreo stare particular de contiin. Contiina de
eu e produs de impresii particulare care se succed n spiritul nostru i nu e dect un
,,mnunchi sau o colecie de diferite percepii care se succed cu rapiditate inconceptibil i
care sunt n perpetuu flux i micare"
Ideea de identitate se nate prin asimilarea ntre ideea unui obiect care rmne invariabil
i mai multe obiecte ce se succed n timp i sunt legate ntre ele, este contopirea ideii de
permanen cu aceea de diversitate. Imaginaia noastr ne face s credem ntr-o existen
continu a lucrurilor, pentru a suprima ntreruperile i creeaz astfel noiunile de eu, de
suflet i de substan.
Aceste noiuni create de imaginaia noastr nu influeneaz ntru nimic impresiile i
senzaiile pe care le subsumeaz, care i pstreaz caracterul lor particular. Aceste impresii
sunt legate ntre ele doar prin legile asociaiei, de contiguitate, de asemnare, de cauzalitate,
care ne nclin s crem noiunea de identitate. Substana este deci, dup Hume, o idee
fictiv, o creaie a imaginaiei noastre.
Aadar, imaginaia, care dup Descartes purta vina erorilor noastre, este rspunztoare i
de crearea ideii de substan, care nu e o idee raional, clar i distinct, ci o creaie
subiectiv. Dar, pe cnd ideea de substan este ininteligibil i superflu, conexiunea
cauial, dei datorat unei nclinaii subiective a spiritului nostru, este implicat n toate
judecile noastre despre lucruri.
Hume se consider el nsui, de repetate ori, ca sceptic i Kant la rndul su l caracteri
zeaz la fel. Explicaia cauzalitii ca o simpl legtur asociativ duce la ruina tiinei
pozitive: odat ce ideea de calitate este lipsit de orice valoare obiectiv i raional i
izvorte din simple asocieri subiective, cunotinele noastre pot atinge cel mult un grad mai
mare sau mai mic de probabilitate, ar s ajungem la o cunoatere sigur a fenomenelor.
140 FILOSOPIE - ANALIZE I INTERPRETRI

Dac Hume a analizat cu nentrecut finee i subtilitate mecanismul psihologic al formrii


legturii cauzale, o cercetare a sa nu a putut explica tria raional a acestui concept i
faptul c se impune cu necesitate tuturor capetelor gnditoare.
Obinuina nu ar putea niciodat explica principiul de cauzalitate ca obiectiv i general
valabil i, mai trziu, Kant va rezolva dificultatea, admind c exist legi formale i generale
ale intelectului, care sunt condiiile nsele n care se desfoar experiena noastr. "Fenome
nele ofer rar ndoial cazuri din care e posibil de scos o regul, dup care ceva se ntmpl n
mod obinuit, dar niciodat n mod necesar. Conceptul cauzei sau ar trebui s fie ntemeiat cu
desvrire a priori n intelect, sau ar trebui abandonat cu totul ca o simpl iluzie"!).
De asemenea, n ce privete ideea de substan, Kant va respinge prerea lui Hume care o
consider o idee fictiv i superflu2). Dup Kant, ideea de substan nu e pur subiectiv i
lipsit de valoare, ci, ca i cauzalitatea, o form a priori a spiritului nostru, un concept pur al
intelectului i, departe de a fi efectul unor asociaii ntmpltoare, ea este o form intelectual,
care d obiectivitate cunotinelor noastre.
Critica lui Hume, n lupta dat mpotriva "superstiiilor" i prejudecilor de gndire,
ajunge s distrug nii stlpii pe care e cldit cunoaterea omeneasc. i totui, scepticis
mul lui Hume nu e integral i multe nuane din gndirea sa nclin fie spre un pozitivism
critic3>, fie spre o filosofie cu caracter finalist i biologic4).

MONTESQUIEU
de 1. Zamfirescu

Montesquieu (Charles de Secondat, baron de la Brede et de Montesquieu) s-a nscut ntr-o


localitate din preajma oraului Bordeaux, n anul1 689. n 17 14 a fost numit consilier, iar n
171 6 preedinte pe via al parlamentului oraului. n 1728 i-a vndut aceast demnitate,
pentru a se putea deda, n mai mare libertate, studiului. A cltorit mult: n Italia, Elveia,
Olanda i Anglia. Aceste cltorii au fost hotrtoare pentru munca i convingerile sale
istorico-socialo-filosofice. n 1734 a publicat Considerations sur les causes de la decadence
des Romains, iar n1748 lucrarea sa fundamental I 'Esprit des Lois. A colaborat, ntr-o
msur restrns ns, i la redactarea enciclopediei. A murit n anul 1755.
Despre I 'Esprit des Lois s-a spus c este tot ce s-a scris mai de autoritate n domeniul
politicii, de la Politica lui Aristotel ncoace. Ce idei de baz cuprinde i ce a putut s justifice,
n mintea celor care au gndit-o, o asemenea aseriune?
n toate timpurile, diversitatea legilor a alimentat, despre justiia omeneasc, o concepie
sceptic. Mulimea att de mare i de variat a legilor este de natur s dovedeasc, prin
aceasta, caracterul lor convenional i artificial. Fa de aceast constatare, calea cea mai
adevrat pentru gsirea unei uniti salutare, care s dea raporturilor omeneti o discipli
nare sigur i moral, era vzut n afirmarea hotrt a unui drept natural, menit s
rstoarne pe cel convenional n fiin. Concepia curent a vremii, n aceast materie, se

1) Kant, Critica raliunii pure, trad. Bri1eanu, pag. 1 17.


2) V. I. Petrovici, Viata i opera lui Kant, pag. 1 29 i urm.
3) Termenul e al lui A. Riehl, Philosophische Kritizismus, Leipzig 1 908 voI. [ pg. 1 0 1 i urm.
4) v. Levy-Bruh/, op. cit. pg. 505.
MONTESQUIEU 141

contura deci destu l de evident: dreptul natural era indicat ca dezideratul ideal care s
reprezinte o valoare unic i universal, iar n ce privete diversitatea legilor n fiin,
aceasta era condamnat cu trie, fiind socotit ca o domnie nendoielnic a arbitrariului.
Montesquieu neag puterea de adevr a acestui antagonism, pe care l gsete n
atmosfera spiritual a timpului su. El crede c, n mulimea de moravuri pe care i le dau
sau le practic, oamenii nu sunt condui numai de fantezi i le lor, ci dimpotriv, c sunt
condui i de rigori obiective, care fac ca fiecare dintre legile considerate s depind, n
vreun fel sau altul, de toate celelalte. n aceast nlnuire uria nu dicteaz - aa cum s-ar
prea - numai ntmplarea sau arbitrariul, ci, nainte de orice, o necesitate de nendeprtat a
lucrurilor. De aici propoziia celebr, care rezum aproape toat doctrina lucrrii : "n sem
nificaia lor cea mai larg, legile sunt raporturi necesare care deriv din natura lucrurilor"
Este o propoziie important, pe care o completeaz cu precizarea la fel de cardinal: nainte
"
de a fi existat legi propriu-zise, existau ns raporturi de justiie posibile" Legislaiile n
fiin - de ordin politic, civil etc. - sunt realizri necesare, n funcie de o serie de factori
diferii, care pot s varieze dup condiiile de spaiu ale cosmosului sau dup condiiile de
timp ale istoriei : forma de guvernmnt, diferitele forme de libertate politic, climatul sau
natura teritoriului, precum i o serie de condiii cptate n decursul experienei sociale, cum
sunt moravurile, comerul, ntrebuinarea monedei, credinele religioase etc. Necesitatea
acestor relaii nu decurge mecanic, sau fatal, pe deasupra voinelor omeneti. Nu este vorba
deci de o necesitate oarb, ci de una raional, n cuprinsul creia, cu toate imperfeciunile
lui, omul se strduiete totui s gseasc, prin frmntri sufleteti i intelectuale, legile care
s corespund, n modul cel mai potrivit, mprejurri lor istorice pe care le strbate .
Montesquieu i afl locul su firesc ntre filosofii secolului XVIII prin felul cum a
ncercat s stabileasc, n crile lui, doctrina liberalismului . Prin aceasta, n-a urmrit o
preocupare speculativ, ci o problem practic: stabilirea unor sisteme de legi, menite s
realizeze maximum de libertate, n cadrul dat al condiiilor cosmice i istorice legate de
viaa naiunilor interesate. n privina aceasta, el consider constituia englez ca pe modelul
cel mai autorizat. Ea i d impresia celei ,mai potrivite legiuiri pentru realizarea libertii,
prin faptul c, n cadrul ei, puterile publice sunt separate ntre ele, fiecare avnd raza ei pre
cis de atribuii, trebuind s se controleze reciproc i astfel putnd s realizeze un echilibru
sigur al interdependenei lor mutuale.
Preocuparea de cpetenie a gnditorului nostru se desfaoar n jurul reformelor pe care le
crede necesare pentru a da Franei un regim adevrat de libertate, n acord cu condiiile
specifice ale istoriei i posibilitilor ei de via. Analiznd starea de lucruri din timpul lui
Ludovic XIV, las s se neleag c regimul absolutist nu este cel mai fericit, deoarece
tendinele sale lrgindu-se, ara ar putea fi mpins pe panta despotismelor periculoase, de
tipul celor din Orient. Exist trei forme posibile de guvernmnt: democraia, monarhia i
despotismul. Prima, dup ce a cunoscut n antichitate adevrata ei epoc de splendoare, n-ar
mai putea reprezenta, astzi, dect un sistem nvechit sau chiar perimat. Discutia care s
intereseze va avea s se desaoare, deci, cu privire numai la celelalte dou. ntre onarhie i
despotism exist un antagonism fundamental. Prima se ntemeiaz pe un respect absolut al
legilor. Acestea stabilesc un sistem logic de ierarhii, de ordonri i de preeminene sociale, a
cror aprare este de natur s ntrein n sufletele locuitorilor, pe lng dragostea de ar, i
sentimentul onoarei i al demnitii civice. Dimpotriv, despotismul cere oamenilor numai
1112 FILOSOFIE - ANAUZE I INTERPRETRI

ascultare oarb i i sprijin puterea, n primul rnd, pe modul n care izbutete s se fac mai
temut. Pericolul cel mai mare pe care l pot cunoate monarhiile este alunecarea lor pe panta
exclusivist a despotismului. Aceasta se ntmpl n mod fatal atunci cnd "un prin crede c
i poate dovedi puterea schimbnd ordinea lucrurilor n loc de-a o urma, cnd ridic funciile
naturale ale unora pentru a le da arbitrar a1tora" (VIII, 6).
Idealul visat de Montesquieu este o monarhie temperat, ale crei putere i stabilitate s fie
independente de consirnmntul popular. Este forma de guvernmnt cea mai potrivit pentru
a ine cumpna exact a funciilor, aa nct s realizeze starea de libertate nu prin mijloace
forate, ci prin colaborarea organic a forelor independente n joc.
n gndirea sa politic, Montesquieu a fost influenat puternic de ctre spiritul fecund i
multilateral al englezului John Locke. Acesta credea c legile au o baz contractua1, c sunt
rezultatul unor acordUri libere i convenionale ntre oameni. Montesquieu adncete acest
mod de a vedea, adugndu-i nota preoas i lmuritoare a unui paralelism necesar, ntre
condiiile cosmice i cele istorice ale societilor n discue. Aa cum se prezint, gndirea lui
politico-social constituie o uria pledoarie pentru ideea de libertate, ca baz de organizare i
armonizare a raporturilor omeneti. El n-a p departe n descifrarea de perspective vaste
i deschiztoare de orizonturi istorice, ci s-a meninut doar la analiza nlnuirilor simultane,
acelea care alctuiesc categoria staticii sociale, n opozie cu aceea a dinamicii sociale, prin
care Vico va vedea, mai trziu, nu simultaneitatea, ci dimpotriv, succesiunea genetic a
fonnelor sociale. Libertatea visat de Montesquieu nu apare ca o cerin izvort direct din
natura omeneasc, ci ca o form obiectiv, rezultnd din nlnuirea de nendeprtat a
forelor care iau parte la alctuirea structural a societii.

VOLTAIRE
de J. Zamfirescu

Franois-Marie Arouet, zis Voltaire, fiul unui notar, s-a nscut la Paris n anul 1 694. i-a
nceput studiile de maturitate prin a fi elevul iezuiilor. Fiind forat s stea n Anglia, ntre
anii 1 726 i 1 729, a fcut cunotin, n acest timp, cu operele celor doi gnditori care aveau
s devin prinii formaiei sale intelectuale: Locke i Newton. Dup condamnarea faimoa
selor sale Leftres philosophiques, s-a reras n Lorena, la Cirey, pe lng Marchiza du
Chatelet, creia i-a dedicat, n 1 738, reputata sa lucrare Philosophie de Newton. Rentors ia
Paris, a trit ncrcat de onoruri pn n 1 750, cnd a gsit adpost la curtea lui Frederic cel
Mare, la Berlin. Certndu-se cu acesta, pe problema unor atacuri ndreptate mpotriva filo
sofului Maupertuis, revine n Frana, petrece cteva luni la o mnstire benedictin, triete
civa ani la D6lices lng Geneva i se retrage pentru totdeauna la Femey, de unde i
ndreapt, n toat Europa, cea mai mare parte a interesantei lui corespondene. n 1 778,
Voltaire a trecut n lumea drepilor.
Gndirea lui Voltaire nu reprezint un sistem filosofic propriu-zis. Cadrul ei epistemo
logic este fOeat de ctre Locke i Newton, n a cror filosofie Voltaire crede c se poate gsi
tot ce st n puterea i n limitele spiritului omenesc. n majoritate, operele lui - att cele
filllSofice, ct i cele literare - alctuiesc campanii mpotriva prejudecilor contemporane
i, firete, n favoarea unui spirit nou, care s aduc viaa intelectual i moral la nivelul
VOLTAIRE /43

gndirii filosofice i astfel s elibereze spiritualicete pe om din lantul credintelor obscuran



tiste n care l ineau legile i moravurile epocii. n aceast strdui , Voltai e se bizuie, n
primul rnd, nu pe posibilitatea de transformare interioar a omului, ci pe puterea de con
vingere a ideilor, mai bine zis, a "luminilor". Sufletete, omul este venic acelai, stpnit n
permanen de egoism i de pasiuni. Acestea i fixeaz, n tabla de valori a creaiunii, un loc
al lui, specific, stabil i necesar, din care n-ar avea motive i nici posibiliti s evadeze.
Dac aceste pasiuni devin adeseori periculoase, aceasta nu deriv din natura lor intim, ci
din cauza ignoranei i prejudecilor n care sunt nvluite, mai bine zis n care oamenii se
complac ca s le nvluie. Misiunea filosoflei este de a influena spiritele i de a le face s
neleag stilul moravurilor i instituiilor de care are nevoie progresul oamenilor. Din clipa
n care un lucru devine inteligibil, prin aceasta, el se face i util. Filosofia de pn acum
numr o mare mulime de idei i atitudini, pe marginea crora nu s-a nregistrat, pentru
soarta omeneasc, nici o utilitate. De aceea, exproprierea acestora va avea s constituie o
necesitate spiritual i social de nendeprtat.
Natura ocup, n gndirea lui Voltaire, o parte nsemnat. n aceast privin, el manifest
frecvent tendina de a reduce totul la dou principii cardinale: Dumnezeu i Materia. Credina
ntr-o materie etern, ordonat finalist de ctre Dumnezu, este, dintre toate credinele posibile,
cea mai convenabil: ea nu prezint dificulti n ce privete ordinea spiritual de care avem
nevoie i nu prejudiciaz cu nimic viaa moral, pentru c, n definitiv, obligaiile noastre
rmn aceleai, fie c ne sprijinim pe un "haos ordonat", fie pe un "haos creat". Pornind de la
acest finalism, Voltaire aseamn Universul cu un orologiu, construit de ctre spiritul geome
tric al lui Dumnezeu (Dieu, eterne/ geometre). Se ridic mpotriva celor care postuleaz
necesitatea unei cosmogonii ca rezultat firesc al nlnuirii de cauze din Univers, n loc de a
simi starea actual a lumii mai direct, ca pe o realizare unic i privilegiat a Divinitii. n
susinerea acestei credine, fizica newtonian i d un sprijin categoric. Elementele pe care
acesta le pune n valoare i apar ca aparinnd, n primul rnd, nu unui sistem de raiuni
mecanice, ci unei voine ordonate i atotputernice a Divinitii, n vederea efectelor pe care
aceste elemente le au de nfaptuit. Voltaire crede n imutabilitatea speciilor animale, ca i n
aceea a speciilor chimice, ndeprtnd astfel ideea transformrilor chimice, pe care o consi
"
der drept o simpl "aparen . Scepticismul su se ntinde, de altminteri, pe un domeniu larg
i variat: astfel, se ndoiete c n cuprinsul speciei omeneti s-ar fi putut ivi transformri att
de mari, nct s duc la formarea raselor, sau, n alt parte, c micrile fizice ale globului ar
fi putut fi, prin aciunea lor mecanic, mai hotrtoare pentru formarea munilor, vilor etc.,
dect ar putea fi un anumit finalism imperturbabil, n numele cruia exist o ordine necesar,
cu un rol indispensabil n viata lumii i a tuturor elemtelor care o alctuiesc.
n ceea ce construiete despre problema omului, Voltaire este condus de aceeai concepie
.de baz a fixitii, inspirat din fizica newtonian. n structura lor intim, atributele spiritului
omenesc sunt neschimbtoare. De aceea, Voltaire dezvolt clasica lui ostilitate fa de tema
cretin - aa cum o ilustreaz n special Malebranche i Pascal - potrivit creia soarta ome
neasc apare ca un lan de ateptri, de pregtiri i de transformri continue, n vederea unei
fericiri finale i eterne. Pe Pascal .1 denumete "mizantropul sublim", i arat c, determinat
de un temperament delicat, de o sntate ubred i de o imaginaie nemsurat de trist, el
este aplecat s fac din om o form misterioas, furat i stpnit de enigme, sortite s
rmn mai mult enigmatice dect nelese. n realitate, faptele stau altfel. Omul nu este o
/44 FILOSOFIE - ANALIZE i INTERPRETRI

plsmuire misterioas, ci o form precis, nfipt cu rdcini temeinice n natur, nzestrat


cu pasiuni pentru a-i servi la adaptarea ei n via, i cu raiune, pentru a-i guverna soarta la
un nivel mai nalt, superior celorlalte animale. Conflictele lui intime, din care Pascal este
dispus s fac teme structurale ale unui zbucium metafizic, n fond, au misiunea mai practic
a unor ingrediente necesare, pentru a cror explicare nu poate fi nevoie de postulri mistico
filosofice, cum ar fi aceea a pcatului originar din doctrina cretin. Astfel: nesigurana din
sufletul omenesc este o trstur natural, far de care psihologia noastr nu s-ar putea rea
liza; amorul propriu este, nainte de orice, o valoare social, cu un rol precis n desfaurarea
aciunilor care privesc viaa n comun; nzuinele noastre, n ce privete problemele viitoru
lui, sunt expresia nemij locit a nevoii de aciune, aa cum rezult, n primul rnd, din con
formaia noastr biologic etc., etc. ntr-un cuvnt, Voltaire vrea s impun credina unei
naturi omeneti imuabile, pe care o opne, categoric, lanului de neliniti i ateptri nfri
gurate, ce nsotesc dezbaterile i temele filosofiei cretine.

n cartea s Essai sur les moeurs, Voltaire se nscrie pe o poziie exact contrar celor pe
care le ntlnim n Histoire universelle a lui Bousset, sau n Cite de Dieu a Sfntului Au
gustin. Acetia doi din urm vedeau n nlnuirea faptelor istorice o solidaritate universal n
timp i spaiu, dominat de existena hotrtoare a unui plan i a unei intenionaliti divine.
Dup Voltaire, dimpotriv, istoria este un joc uria al pasiunilor omeneti, n care moravurile
au un rol preponderent fa de evenimentele istoriei propriu-zise i n care atmosfera i spiri
tul ei general alctuiesc, n epoca respectiv, valori mai concludente dect indivizii ce o po
puleaz. Trecutul nu are dect o nsemntate tears. Atunci cnd insist ca s triasc n
cugetul oamenilor, el ia forma dizolvant a unei prejudeci apstoare. Semnificaia istoric
i social a epocilor se desprinde lmuritor, nu solidarizndu-le cu blocul inform i perimat al
trecutului, ci dimpotriv, lundu-Ie pe fiecare n parte, ca pe nite forme izolate i unice.
Alturi de asemenea dicontinuiti n timp, gndirea voltairian ntrevede i existena
discontinuitilor n spaiu. In aceast privin, Voltaire citeaz cazul civilizaiilor asiatice i
americane, care se ntemeiaz pe alte premise i pe alte valori dect civilizaiile europene,
dar care tind struitor, totui, s se omogenizeze cu acestea. Tot aa, e caracteristic disconti
nuitatea remarcat de Voltaire, privitoare la cele dou tipuri de istorii simultane, pe care le
scriu de la sine popoarele, prin procesul lor firesc de desfurare: una este istoria oficial, a
mprailor, a rzbaielor, a luptelor civile i ecleziastice, care d msura exact a pasiunilor
i a intereselor omeneti; cealalt este o istorie mai modest, aproape necunoscut, a celor
care creeaz bunuri de civilizaie a celor care descoper unelte noi de lucru, o istorie scris
}
viu, nu cu aritificii convenionale, ci cu fapte, de ctre oameni ntregi care, de cele mai multe
ori, au n loc de diplome un instinct sntos, al puterii lor de creaie i al misiunii lor ome
neti. n fata acestui instinct, credinele pompoase i convenionale ale "doctorilor" oficiali
nu u dect nfiarea trist a unor forme absurde sau poate chiar mai mult dect att.
In materie politic, Voltaire se deosebete mult de Montesquieu, mpotriva cruia ndreapt
adesea sgei i critici necrutoare. El crede n necesitatea unui despotism luminat, realizat prin
monarhi puemici, de tipul lui Petru cel Mare, Frederic II sau Caterina II, a cror autoritate s
fie susinucl prin aderarea lor continu la adevrul i nelepciunea luminilor filosofice. Echili
brul i progresul real al omenirii, nfptuit prin dezvoltri armonice ale moralei, artei, tiinei i
tehnicii, nu stau n natura obiectiv a vieii sociale, ci n modul cum aceasta poate fi susinut
prin domnia luminat a unui guvernmnt bun i puternic. Astfel, teza politico-social a lui
1. 1. ROUSSEAU /45

Voltaire se desprinde clar: Faptele istoriei au direcia pe care le-o imprim voina i pasiunile
omeneti, far alt condiionare, n desfurarea lor, dect aceea pe care le-o pot da lipsa sau
prezena raiunii. Cu alte cuvinte, Voltaire i alctuiete despre natura omeneasc o concepie
simpl, ntemeiat pe un fel de realism empiric, emancipat de tot ce ar putea s par misterios,
himeric sau neneles n mod imediat. Este o concepie asemntoare cu toate celelalte din
epoca lui, superioar ns acestora prin felul precis n care au fost formulate propoziiile ei i
prin. consecvena marcat pe care o realizeaz lmuritor, de-a lungul tuturor lucrrilor lui.
In tot ce a gndit cu specific filosofic, chiar far a fi ntotdeauna original, totui prin
pasiunea pe care a pus-o n aprarea convingerilor i prin verva scnteietoare n care a putut
s le nfieze, Voltaire a tiut s se fac ascultat, s impun convingeri, s stea n centrul
micrilor ideologice ale timpului su i s dea semnul energic al unor mari aciuni de
emancipare, cu rsunet universal n istoria spiritului omenesc.

JEAN JACQUES ROUSSEAU


de I. o;mescu

Noua Helois
Noua Helois zugrvete, dac l sm deoparte latura romantic, sentimental i de
imaginaie, oazele de naturalee real pe care le mai poate gsi cineva ici i colo, n starea
de societate a omului i care dup el s-ar putea realiza peste tot.
Contractul social pune i rezolv problema societii politice n raport cu dezvolta'rea
natural a omului. Artnd originea societii nscute din necesitatea de a nfrunta condiiile
adverse ale vieii, Rousseau o ntemeiaz pe un pact ntre grupul indivizilor i suveranul
cruia acetia i ncredineaz guvernarea lor. Alienarea total a drepturilor naturale grupului
social nseamn ns o trecere pe un plan nou de via n care, dac individul i-a pierdut
libertatea absolut, a ctigat ns, prin supunerea lui binelui i interesului colectiv, o libertate
nou care este independena de instincte, astfel adevrata libertate moral. Contractul social
indic astfel perspectiva unei societi perfecte n care esena bun a individului se realizeaz
deplin n cadrul colectivitii. Emile arat caracterul omului natural n starea social i mijloa
cele de a-I educa pentru aceast stare far a-i altera firea. Aceste din urm trei, Rousseau reco
mand s fie citite n ordinea invers a producerii lor; se poate vedea de aici temeiul pe care-l
punea pe educaie pentru binele statului i dependena n care vedea fericirea particularilor de
conducerea lucrurilor publice. n toate aceste lucrri n care crete i se desvrete sistemul
lui Rousseau, sunt remarcabile bogia observaiei de fapte pe care i sprijin postulatele,
analiza metodic, construcia logic strns, ptrunderea psihologic, strlucirea argumen
trilor, abilitatea cu care ntmpin obieciile, unitatea ideilor de baz care face posibil
recunoaterea unui sistem continuu n prile diverse ale operei lui. Aceste principii directoare
sunt noiunea de natur i aceea de libertate, sentimentul intim, fericirea general privit i ca
scop al vieii, i ca un criteriu pentru judecarea legitimiti instituiilor, spiritualitatea omului.
Tot ce susin filosofii e aa de precis contradictoriu, spune Rousseau, nct judecata nu
poate culege de la ei dect scepticism general i ndoieli fundamentale, ndoial asupra lui
Dumnezeu i a vieii aa de nesuferit lui.
146 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

"Cercetai pe filosofi ... i-am gsit pe toi trufai, afirmativi, dogmatici, chiar n pretinsul
lor scepticism, nimic rmnndu-le necunoscut, nimic dovedind, btndu-i joc unii de
alii . . . (pag. 296, Emile).
Dei am ncercat adesea rele mai mari, niciodat n-am dus o via att de struitor nepl
cut ca n aceste timpuri de turbare.. . cnd . . . nu scoteam din lungile mele meditaii dect
nesiguran, ntuneric, contradicii asupra cauzei fiinei mele i asupra regulii datoriilor mele ...
ndoiala asupra lucrurilor pe care este important s le cunoatem este o stare prea
violent pentru spiritul omenesc . .. " . (Emile, pag. 297).
Rousseau era departe de a gsi, ca Montaigr:e, c ndoiala constituie o pern pe care se
odihnete bine un cap bine facut. Unde i poate gsi dar cineva un punct de sprijin, o certitu
dine, un ndreptar pentru minte i fapt? n noi nine, spune Rousseau, n adncul adevrat
al firii noastre. S dm deoparte tot ceea ce o civilizaie i o cultur artificial au ngrmdit
deasupra, i dup ce vom descoperi care sunt firea i menirea hotrt omului de natur, s
ne ntoarcem la calea adevrat de la care ne-am rtcit. n aceasta se cuprinde ideea direc
toare a lui Rousseau - civilizaia i cultura au artificializat i au nenorocit pe om - i proble
ma lui fundamental, ntoarcerea la natur, la calea normal a dezvoltrii omului. Cercetare
destul de anevoioas n vederea creia Rousseau analizeaz nti uneltele de folosit, adic
facultile noastre de cunoatere, pentru a ti ct se poate ncrede n ele.
Primul luchl pe care-l observ cineva cnd i aintete privirile asupra vieii lui luntrice
este deosebirea dintre eu i non-eu, dintre senzaie i obiectul senzaiilor. Prelucrarea senza
iilor constituie un fapt care presupune n om o for activ deosebit de aceea pasiv a pri
mirii de senzaii: "a percepe este a simi; a compara este a judeca... prin senzaie obiectele ni
se prezint desprite, izolate.. . prin comparaie, le mic, le transport, ca s zic aa, le aez
unul peste altul, spre a hotr asupra deosebirii sau asupra asemnrilor i n general asupra
tuturor raporturilor lor. Dup mine, facultatea deosebitoare a fiinei active sau inteligente este
de a putea da un neles acestui cuvnt este, caut zadarnic n fiina curat simitoare fora
inteligent care suprapune i care apoi hotrte... aceast fiin pasiv va simi fiecare obiect
aparte ... dar neavnd nici o putere ca s le aeze unul peste altul, nu le va compara niciodat,
nu le va judeca" Greeala n compararea senzaiilor vine de la fiina care judec i nsui
faptul c exist greeal n comparare, dovedete existena fiinei active. S se dea cutare ori
"
cutare nume acestei puteri a spiritului meu care altur i mi compar senzaiile; fie ea
numit atenie, meditaie, reflecie sau cum vei voi; oricum, adevrul e c ea este n mine, c
eu singur o produc, dei nu o produc dect cu prilejul impresiei pe care o fac asupr-mi
obiectele... far a fi stpn s simt sau s nu simt, sunt stpn s examinez mai mult sau mai
puin ceea ce simt" n prelucrarea senzaiilor intervine o facultate activ, cci: "de am fi
numai pasivi n funcia simurilor noastre, n-ar exista ntre ele nici o comunicaie ... sau n-am
simi niciodat nimic dinafar de noi sau ar exista pentru noi cinci substane sensibile de a
cror identitate n-am avea nici un mijloc s ne dm seama"
Din faptul c facultatea judectoare e supus greelii, Rousseau scoate o confirmare a
regulii lui de a se ncrede mai mult n sentiment dect n raiune: "nu sunt deci numai o fiin
simitoare i pasiv., ci o fiin activ i inteligent... tiu numai c adevrul este n lucruri i
nu n spiritul meu care le judec i c eu cu ct pun mai puin de la mine n judecile pe care
le fac asupra lor, cu att sunt mai sigur aproape de adevr: astfel regula mea de a m lsa mai
mult pe seama sentimentului dect a raiunii este ntrit de nsi raiunea".
1. J. ROUSSEAU 147

S-ar putea obiecta c un sentiment al dreptii foarte real pe care-I au atia oameni nu-i
mpiedic totui de a face ru, ns acestei obiecii Rousseau i rspunde c sentimentul nu
lucreaz singur la omul artificializat, ci sub apsarea opiniei publice, a prejudecilor, a o
mulime de factori intelectuali, cu alte cuvinte. Avem sentimentul binelui i al rului, dar el nu
cuprinde i catalogul aciunilor de care trebuie legate; "adevruI sentimentelor depinde foarte
mult de justeea ideilor", spune el.
Tot ce e n afar de eu e materie, oricare ar fi de altminteri natura materiei n sine: "chiar
de n-ar fi dect idei, nc ar fi adevrat c aceste idei nu sunt "eu"
Simurile ne prezint materia prin proprietile ei eseniale. Micarea nu-i este esenial,
de vreme ce nu-i este permanent i deci i e comunicat din afar. Animalul i omul ns au
micri spontane: "tiu lucrul acesta, fiindc l simt... micarea (mea) nu are alt cauz ime
diat dect voina mea"
"Primele cauze ale micrii nu sunt n materie ... ; cu ct observ mai mult aciunile i
reaciunile forelor din natur lucrnd unele asupra altora, cu att gsesc c din efecte, tot
trebuie s ajungem la o voin drept prim cauz, cci a presupune un progres de cauze la
infinit este a nu mai presupune nici o cauz ... nu exist adevrate aciuni far voin. Iat
primul meu principiu. Cred deci c o voin mic universul i nsufleete natura. Iat
prima mea dogm" . (Emile, pag. 3 04).
Rousseau spune lmurit c nu vede n ce fel voina, care nu-i ceva fizic, poate produce o
aciune fizic; ns faptul c nu poate explica un lucru nu-i destul ca s-i nege existena pe
care o simte; i este drept c nu era n nici un caz mai uor de explicat cum materia, care e
fizic, ar putea produce voina i toate facultile sufletului, care nu-s fizice.
De fapt nici teoria energetic de mai trziu, - creia de altminteri i face loc cnd spune: "fie
c materia este etern sau creat, c exist un principiu pasiv sau c nu exist, oricum este sigur
"
c totul e una i anun o inteligen unic , (Emile, pag. 309) - n-a ajuns s lmureasc miste
rul cauzei prime, corespondena dintre cele dou fee ale realitii: fizicul i sufletescul. Conclu
zia ultim asupra realiti'i absolute rmne tot un act de credin, oricare ar fi de altminteri sen
sul n care se ndreapt; ct vreme cunoaterea nu va putea prinde mecanismul primului motor
i experiena nu-l va putea verifica, vom rmne, orict am mai ntinde cmpul tiinei, ' sub
stpnirea necesar a ipotezei, i actul de credin al lui Rousseau i va pstra toat puterea.
Trebuie observat c Rousseau nu desparte niciodat speculaia filosofic de confirmrile
sentimentului intim; el nu spune, ca Descartes: "Cuget, deci exist", dar toate paginile lui
spun: simt, deci sunt, dup cum atunci cnd caut probele existenei lui Dumnezeu, spune:
"
"Simt pe Dumnezeu, deci este , chiar atunci cnd raiunea nu-i mai poate rspunde la toate
obieciile pe care i le pune. Sentimentul intim este axioma de la care pornete sistemul lui.
Scopul practic care l ndreapt e aflarea cii spre fericire a omului.
Cci pentru a arta deosebirea fundamental dintre fenomenul pasiv al senzaiei i acela
al judecii i a trage aici oncIuzia c exist n om dou principii deosebite, Rousseau face
o ptrunztoare analiz, care e totodat i o minunat argumentare, spre a arta c ordinea
micrilor, aa de complex din univers, dovedete nu numai existena unei voine ca prim
motor, dar a unei voine inteligente:
"Ideea micrii nu-i altceva det ideea transportului dintr-un loc n altul: nu exist mi
care fr direcie, cci ceva individual nu se poate mica n acelai timp n toate sensurile.
n ce sens dar se mic materia n mod necesar? Toat materia n corp are o micare
148 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETR1

unifonn sau fiecare atom i are o micare proprie? Dup prima idee, toat materia trebuie
s fonneze o mas solid i nedivizibil; dup a doua, nu trebuie s fonneze dect un fluid
risipit i incoerent, far s fie cu putin ca doi atmi s se uneasc. Dup care direcie se va
face aceast micare comun a ntregii materii? In linie dreapt sau circular, n sus sau n
jos, la dreapta sau la stnga? Dac fiecare molecul de materie i are direcia particular,
care o s fie cauzele tuturor acestor diferene? Dac fiecare atom sau molecul de materie n
ar face altceva dect s se nvrteasc pe propriul ei centru, niciodat nimic nu ar iei din
locul lui i nu ar exista micare comunicat; i nc tot ar trebui ca aceast micare circular
s fie detenninat ntr-un sens. A da prin abstracie o micare materiei este a spune cuvinte
care nu nseamn nimic, iar a-i da o micare detenninat nseamn a presupune o cauz care
s-o detennine. Cu ct nmulesc forele particulare, cu at't am de explicat mai multe cauze
noi, far s gsesc vreodat un agent comun care s le dirijeze. Departe de a putea imagina
vreo ordine n convergenta ntmpltoare a elementelor, nici mcar nu-mi pot nchipui lupta
ntre ele, i haosul universului mi-e mai de neneles dect armonia lui. Admit c mecanis
mul lumii poate s nu fie de neles pentru spiritul omenesc; dar de ndat ce un om se apuc
s-I explice, trebuie s spun lucruri pe care oamenii s le priceap"
Annonia Universului nltur ideea ntmplrii: cred deci c lumea este guvernat de o
"
voin puternic i neleapt, vd acest lucru sau mai degrab l simt" Ceea ce rmne
ascuns pentru om din natura lui Dumnezeu n afar de voin, putere, nelepciune, i din
esena metafizic a lucrurilor nu e important pentru conducerea de sine a omului. Recuno
tina fa de Dumnezeu, care l-a lacut rege al naturii, "i este dictat de natura nsi" , fiindc
e o consecin natural a dragostei de sine s cinstim pe cine ne apr i s iubim pe cine ne
vrea binele" (Emite, pag. 3 1 0).
Cum se explic dezordinea, haosul care domnete ntre oameni, pe cnd n natur e ordine
i annonie? Prin libertatea pe care o are omul de a alege ntre bine i rUl prin liberul arbitru
ce i-a fost dat ca s-i condiioneze viaa moral i din care se poate deduce probabilitatea unei
supravietuiri, limitate ori nu, a sufletului. Rul n natur ar fi dezordihea i acest ru nu exist

de vrem ce acolo totul e ordine. nsi buntatea lui Dumnezeu este dragoste de ordine. n
natur totul se petrece dup legi constante i ntre lucruri lipsite de simirea de sine. Omul ns
are ca sentiment primordial, ca orice fiin vie, dragostea de sine, necesar pentru propria-i
conservare, are i simirea care-i d de tire n faa cauzelor ce duneaz. Toate aceste cauze
de vtmare omul le numete "ru" Pentru omul natural n stare de natur putem bnui c
lucrurile se petrec cum se petrec cu copilul care se lovete de ceva. Chiar dac uneori se
necjete pe ceea ce i-a cauzat durere, nepsarea pricinii l cuminete repede. Omul artificia
lizat ns din starea de societate stabilete ntre el i lucruri o sum de raporturi complexe, care
i n faa legilor inevitabile ale naturii, n faa morii bunoar, nu-I scutesc de zadarnice fr
mntri sufleteti. Cu att mai complexe sunt raporturile care se stabilesc ntre indivizi n
societate. nlesnirile traiului aduse de via n aceast stare nmulesc nevoile. Din comparaia
cu ceilali oameni se nate invidia. De aici nainte vin toate rutile omeneti.
"Ceea c face pe om n mod esenial bun este s aib puine nevoi i s se compare puin
cu ceilali, ceea ce l face n mod esenial ru este a avea multe nevoi i a se compara mult
cu ceilali" Tot rul de care sufer omenirea civilizat vine prin detenninri izvorte din ea
nsi, nu din vreun principiu exterior. Dar detenninarea aceasta nu-i absolut i fatal, de
vreme ce omul care o creeaz prin liberul lui arbitru o poate i suprima.
1.1. ROUSSEA U 149

Binele i rul omenesc pe latura fizic sunt deci principii de preuire, care n afar de
fiina simitoare nu au nici un temei. Ele sunt semne de potrivire sau nepotrivire a instinc
tului de via cu fenomenele ce ating pe individ; pentru ordinea universal nu au impor
tan. Pe latura moral ns, ele sunt semne ale legturii omului cu divinitatea.
Pentru definirea omului natural, Rousseau ntrebuineaz procedeul tiinelor naturale,
eliminnd toate particularitile de ras, de epoc, de caracter individual i meninnd numai
ceea ce este cu desvrire comun tuturor oamenilor, cu alte cuvinte ajunge la o pur noiune,
la o abstracie pe care o prezint foarte lmurit ca atarel ). Cum spune Francisque Vial n
frumosul lui studiu Omul natural al lui Roseeau: "Nu-i vorba aici nici de antropologie, nici
"
de istorie, suntem pe terenul logicii . (Revue Pedagogique nr. 12, 1 9 1 2 pag. 593). Rousseau
o formuleaz aa:
"Meditnd asupra primelor i celor mai simple operaiuni ale sufletului omenesc, mi pare
c descopr n ele dou principii anterioare raiunii, dintre care unul ne face s inem cu
nflcrare la bunstarea noastr i la pstrarea noastr nine, iar cellalt ne inspir o res
pingere natural de a vedea pierind sau suferind vreo fiin simitoare i mai ales pe semenii
notri" Adic dragostea de sine i mila sunt cele dou sentimente primordiale ale omului.
Dragostea de sine e mai veche totui. Mila s-a nscut din ea n momentul trecerii de la curata
animalitate la umanitate. "Dragostea de sine esenial oricrei fiine care se simte pe sine (pag.
3 1 5, Emite) este izvorul pasiunilor noastre, originea i principiul tuturor celorlalte, singura
care se nate cu omul i care nu-l prsete niciodat atta ct triete . . . , paiune primitiv,
n nscut, anterioar oricrei alta, i ale crei modificri, ntr-un fel , sunt toate celelalte
pasiuni, ns cele mai multe din aceste modificri au cauze strine, fr de care nu s-ar fi
format niciodat; i aceste modificri, departe de a ne fi de folos, ne stric; ele schimb primul
lor scop i merg mpotriva principiului lor: atunci se gsete omul n afar de natur i intr n
contrazicere cu sine" (Emile pag. 288) .
. Dragostea de sine trebuie s fie puternic i statornic, fiindc omul trebuie s aib grij
de el nsui. Ea este un sentiment necesar, de care omul n-ar putea fi lipsit, far il fi sortit
pieirii. ns acest sentiment, care n chip normal lucrez att ct e necesar pentru interesul
individului i apoi se ascunde c.a i cum n-ar fi, n viaa social sufer o intensificare, o
hipertrofie primejdioas, prin comparare cu ceilali oameni i devine astfel ceea ce J.J.
Rousseau numete amor prQpriu: "prima grij pe care o deteapt ntr-nsu aceast compa
raie este de a dori primul rnd, primul loc. Iat punctul la care dragostea de sine se schimb
"
n amor propriu (Emite pag. 257). Amorul propriu face pe oameni invidioi, susceptibili,
mndri, ri i cruzi. "La nceputul vieii lui deci omul, singuratic ca orice animal n stare
primitiv, era stpnit de singurul sentiment, obscur i puternic, al dragostei de sine,
aciunile lui nu puteau fi astfel dect reflexul nevoilor lui reale i dezvoltarea lui fiind n
funcie de aciune i reaciune cu mediul natural, nu se puta face dect pe linia normalului.
Aadar, ajungerea la viaa de societate a fost ceva normal. In societate ns, din pricina unui

1) "Acest studiu al omului originar, al adevratelor lui nevoi i al principiilor fundamentale ale datoriilor lui,
este i singurul mijloc bun care poate fi ntrebuinat spre a nltura acea mullime de greuti ce se nfieaz
cu privire la originea neegalitii morale la adevratele temelii ale corpului politic, la drepturile reciproce ale
membrilor si . " (Discours sur ('inegalite, pag. 78).
. .

" ... Fr studiul serios al omului, al facultilor sale naturale i al dezvoltri lor lor succesive, niciodat nu o s
izbutim... s desprim n actuala alctuire a lucrurilor, ce a fcut voina divin de ceea ce meteugul ome
nesc a pretins c face" (Ibidem, pag. 78).
150 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

instrument nou, minunat i imperfect, grosier i subtil totodat, care se dezvolt pe ncetul
n fiina omului, lund locul instinctului, adic inteligena n fonna ei prim de imaginaie,
omenirea o ia pe calea artificialitii"
Rousseau spune limpede c omul lui natural e o ipotez necesar pentru precizarea
nevoilor adevrate ale omului pe linia lor de dezvoltare normal, prin lmurirea naturii lui
adevrate (Discours sur [ 'inegalite, pag. 75).
tiina nu cunoate nc istoria exact a vieii primilor oameni. A-i presupune cu apuctu
rile simple ale animalului care nu ascult de alte legi dect de ale mediului natural i ale
nevoilor lui, buni n sensul c, neatacai de nimeni, nu atacau pe nimeni spre a face rul de
dragul rului ori pentru satisfacerea altor vicii, pe care nu aveau cum s le aib!); fericii
fiindc aveau toate satisfaciile vieii instinctive i a libertii nestingherite de constrngeriie
sociale, fiindc nu cunoteau nici una din pasiunile care rod sufletul omului civilizat i nici
una din robiile acestuia nu constituie nici n lumina tiinei .actuale vreo aberaie. Omul, de
va fi fost vreodat n acest stadiu, a fost un simplu animal i Rousseau adaug c fr relele
de care s-a lsat cotropit n starea de societate, ar trebui s binecuvnteze schimbarea care
din rndul de simplu animal l-a ridicat la demnitatea de om. Indignarea contemporanilor
care n-au vrut s vad n paradoxurile uneori violente ale lui Rousseau o satir ndreptit a
unui iubitor de oameni mpotriva condiiilor care i fac nefericii, a unui suflet profund
religios i moral mpotriva condiiilor care njosesc i coboar pe om din demnitatea de
fiin moral, pare ciudat de nenelegtoare. E destul de evident c Rousseau nu socotete
viaa n societate incompatibil cu dezvoltarea natural i ntregul sistem expus n Emile nu
are alt scop dect s arate cum se poate forma omul natural pentru starea de societate i de
"
civilizaie care e bun, dac este "natura nsi ntr-un grad de dezvoltare superior
(Ho.{fding, pag. 5 1 6).
Imprejurrile actuale n care triete societatea actual sunt rele i educaia omului e rea
de 'J'eme ce peste tot, n toate strile sociale, fr excepie, omul e nefericit.
Indreptarea e cu putin printr-o nou educaie, care s dea oamenii necesari unei
organizri politice nelepte i aceasta s vegheze o ordine social dreapt.
Odat deprtat de la starea primitiv, omul nu se mai poate ntoarce la ea, spune
Rousseau, i dup felul cum cinstete darul de ntietate fcut omului de Dumnezeu, nici nu
pare c el ar dori aceast ntoarcere. Viaa nu permite nici starea pe loc, nici ntoarcerea la
ceea ce a fost. Trebuie mers nainte, ns a merge nainte nu-i tot una cu a merge pe drumul
adevrat. O diagram foarte simpl poate nfia ideea lui Rousseau despre progres.
ntoarcerea napoi nu-i cu putin, dar revenirea la linia normal, regenerarea, da.
Din dragostea de sine s-a dezVoltat n om, n atingere cu suferina celorlai n care i-a
recunoscut suferina proprie, mila, sentiment mult mai activ la omul simplu dect la omul
cultivat.
"Sentiment obscur i puternic n omul slbatic, dezvoltat i slab n omul civil" (Disc.,
pag. 1 09). Mila este sentimentul ml;llumit cruia pot progresa legturile sociale; "cu toat
morala lor oamenii n-ar fi fost dect nite montri, dac natura nu le-ar fi dat mila n spri
jinul raiunji. .. din aceast singur calitate izvorsc toate virtuile sociale . . . " (Disc. , 1 08).
Din viaa social se nate moralitatea: atta timp ct sensibilitatea i rmne mrginit la
"
fiina lui, nu exist nimic moral n aciunile omului; numai cnd ncepe s se ntind n afar

1 ) Buntatea omului natural este: "tcerea patimilor i ignoranta viciului". (Discours sur " im!galite, pag. 1 06)
1. 1. ROUSSEA U 151

de el, dobndete mai nti sentimentele i apoi noiunile binelui i a rului, care-l constituie
"
cu adevrat om
n ordinea ierarhic a creaiei omul se gsete n primul rnd. Ceea' ce i d ntietate
nu-i desigur starea lui primitiv de animal pdure, ci lumina sdit n el de creator i
puterea de a o duce pn la contiin.
Dar dac omul a avut ca sentiment primordial nnscut unicul sentiment al dragostei de
sine, care pare indiferent la bine i la ru, cum a putut trece la moralitate? ' Fiindc omul,
spune Rousseau, fiind de la origine trup i suflet, dragostea de sine trebuia s in de amn
dou substane le fiinei lui. n singurtatea primitiv, ea lucra numai ca poft a simurilor. n
societate, lucreaz ca iubire de ordine i "dezvoltat i develit activ poart numele de
contiin" (Lettre ti Mr. de Beaumont p. 444. Classiques Garnier).
"
In om "nclinarea de a se prefera pe sine oricrui alt lucru este natural , dar n acelai
timp primul sentiment de dreptate este nnscut n inima lui"; e stpnit de iubirea fru
"
mosului moral, i n acelai timp robit de patimi josnice. ntre aceste condiii contrare, omul
are posibilitatea de a alege: "Nici un lucru material nu-i activ prin el nsui i eu sunt... simt
aceasta, i acest sentiment care-mi vorbete e mai puternic dect raiunea care-I combate.
Am un corp . . . , dar voina mea e independent de simurile mele; . . . cad sau rezist i simt
perfect n mine nsumi cnd fac ceea ce am vrut s fac sau cnd cedez patimilor mele. Am
ntotdeauna puterea de a vrea, nu puterea de a executa, sunt sclav prin viciile mele i liber
prin remucri; sentimentul libertii mele nu se terge n mine dect cnd m depravez i
cnd mpiedic n fine vocea sufletului .de a se ridica mpotriva legii trupului". Natura omului
e deci ndoit i are ntr-nsa libertatea de a alege ntre bine i ru: Principiul oricrei
"
aciuni este n voina unei fiine libere; nu exist adevrat voin fr libertate. Omul e
liber n aciunile sale i deci nsufleit de o substan nematerial. Acesta e al treilea articol
de credin al meu". (Emite, pag. 2 1 5 ).
Rousseau cere sentimentului su interior confirmarea ideilor sale i n conformitate cu el
enun maxima simpl a regenerrii. "Fii drept i vei fi fericit" Faptul c n lumea aceasta
dreptatea nu aduce totdeauna fericirea este un motiv puternic de a crede ntr-o via viitoare.
Ordinea, care e lege 'universal, cere pentru satisfacerea ei pedepsirea rului i rsplata bine
lui. Dumnezeu, care e via i putere, deci dreptate i buntate, trebuie s-i mplineasc
fgduiala de fericire "implicit cuprins n ideea binelui pe care a dat-o omului n acelai
"
timp cnd i-a dat i contiina drept cluz Prea adesea raiunea ne nal, dar contiina
nu nal niciodat, cine o urmeaz se supune naturii. . .
Ajuns l a acest punct, Rousseau i lrgete i completeaz noiunea sa d e o m natural:
"Oricare ar fi cauza fiinrii noastre, ea s-a ngrijit de pstrarea noastr, dndu-ne sentimente
potrivite cu firea noastr; i nu s-ar putea nega c cel puin acestea nu ar fi nnscute. Aceste
sentimente, ntruct privete individual, sunt dragostea de sine, teama de durere, groaza de
moarte, dorina de bunstare. ns dac nu ne putem ndoi c omul este sociabil prin natura
sa, sau cel puin fcut s ajung sociabil, tot astfel nu ne putem ndoi c el nu poate fi aa
dect prin alte sentimente nnscute, relative la specia lui.
Dar tocmai din sistemul moral format de acest ndoit raport cu sine i cu semenii si, se
nate impulsul contiinei . . . de ndat ce raiunea i arat binele, contiina lui l ndeamn s-I
iubeasc. Acesta este sentimentul, care-i nnscut". Contiina, sentimentul interior, e terenul
solid unde ne gsim punctul de sprijin pentru raiune, cnd, ncrezndu-se in singurele-i puteri,
152 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

ea este ispitit s se piard n construcii extravagante: "Mulumit cerului, iat-ne mntuii de


acea nfricotoare pomp a filosofiei: putem fi oameni, far a fi savani; scutii de a ne mistui
viaa n studiul moralei, avem cu mai puin cheltuial o cluz mai sigur n dedalul imens
al preri lor omeneti. D ar nu-i destul c aceast cluz exist, trebuie s tim s-o
recunoatem i s-o urmm. Dac vorbete tuturor inimilor, de ce numai aa puine o neleg?
Ei ! , fiindc ne vorbete limba naturii, pe care toate ne fac s-o uitm" (Emite, pag. 327).

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ


de C. Floru
Monadologia
Trebuie s observm mai nti c, n filosofia lui Leibniz (n. 1 646-m. 1 7 1 6), sufletul are
nc ne lesul larg pe care i-I ddea psihologia aristotelic. n adevr, Leibniz nu
mprtete prerile carteziene asupra caracterului automat al vieii animale. n loc s se
limiteze la cercul restrns al contiinei reflexive, privilegiul fiinelor raionale, psihologia
lui mbrieaz ntregul ir al vieuitoarelor, cunoate o ntreag ierarhie de forme ale vieii
psihice, de la simirea confuz pn la apercepia clar i distinct. Sufletul este, aadar,
prin funcia lui, un principiu biologic general, legat de toate manifestrile vieii. Folosit de
Leibniz la interpretarea noiunii de substan, principiul acesta i lrgete nc raza de
aciune pn la mbriarea universului ntreg. Sistemul lui Leibniz este un panvilalism i
n acelai timp un panpsihism. Unitile ultime din care e alctuit realitatea posed ceva
"
vital" , sunt nzestrate cu un fel de percepie " , n virtutea creia exprim, fiecare din
"
punctul su de perspectiv, universul ntreg.
Unitile acestea Leibniz le numete mai nti puncte metafizice " i a!omi de substan" ,
" "
ca s sublinieze ce le apropie i ce le desparte de concepiile mecaniste'l. Incepnd din 1696,
el ntrebuineaz un termen nou, acela de monad"21, care va da numele su ntregului sistem.
"
Monada e aadar substana imaterial din care se construiete realitatea lumii. La determi
narea acestui concept toate disciplinele pozitive i-au adus contribuia, 'mai nti mecanica,
apoi biologia i psihologia. Nu este chemat substana s dea explicaie ultim ntregii feno
menaliti cosmice? Totui, dac n primele expuneri ale sistemului argumentarea mecanic
joac un rol important, n cele de mai trziu ea i pierde nsemntatea; reflexia de ordin biolo
gic i psihologic devine precumpnitoare.
Structura organismelor, transmiterea vieii prin mijlocirea germenilor, originea i sfritul
ei preocup pe Leibniz n gradul cel mai nalt. Corespondena cu Swammerdam i
Leewenhoek, nvaii olandezi care ntrebuinau pentru prima dat microscopul la dezlegarea

l i'I1 n'y a que les atomes de substance c'est-a'-dire les unites reelles el absolumenl destitutees de parties, qui
soient les sources des actions et les prcmiers principcs absolus de la composition des choses ... On les pourrait
appeler points metaphysiques ... Les' points physiques ne sont indivisibles qu 'en apparence; les points
mathematiques sont exacts, mais ce ne sont que des modalites: il n'y a que les points metaphysiques ou de
substance (constitues par les formes ou mes) qui soient exaclS et reels" Systeme nouveau de la nature et de
la communication des substances, I I .
2) Termenul acesta pare s fi fost inspirat lui Leibniz de gnditorul flamand van Helmont, cu care filosoful
nostru se gsea la aceast epoc n coresponden. Cuvntul monad fusese ns folosit cu mult mai nainte in
filosofie. Giordano Bruno l punea la baza sistemului su.
LEIBNIZ 153

enigmelor lumii organice, renvie interesul filosofului nostru pentru speculaiile vitaliste ale
Renaterii. Descoperirea celulei i a germenilor seminali sunt pentru el o verificare i un prilej
de adncire a propriilor sale idei asupra substanei.
Ce aducea biologi a metafizicii leibniziene, aa cum o cunoatem pn acum? Desigur n
primul rnd accentuarea caracterului individual al substanei. Metafizica lui Leibniz este o
metafizic a individului. Am vzut ce mare rol joac n determinarea conceptului de sub
stan ostilitatea filosofului nostru fa de ontologia cartezian a ntinderii . Sensul adnc al
acestei opoziii era teama de a vedea lumea corpurilor pierzndu-se n spaiul geometriei.
Nu reduce Descartes corpurile la simple modaliti ale spaiului? Tendina fizicii carteziene
ctre acosmism este evident i inevitabil. Pentru Leibniz, panteismul spinozist nu e dect
concluzia logic a premiselor carteziene.
Restabilirea individului n integritatea existenei sale, salvarea lui, este motivul adnc din
care se explic, n mare parte, dezvoltarea metafizicii leibniziene. Definiia succesiv a
subtanei ca for, unitate de via i monad, constituie un progres n individualizarea ei.
In care domeniu al realitii se arat oare mai limpede individualitatea dect n acela al
vieii? Individul este punctul de plecare al biologiei. Nu manifest procesele vieii, pe toate
treptele ei, unitatea legii individuale? Microsopul, dnd la iveal universul microorganis
melor, descoperea ceva din structura realitii n genere. Prin prisma vieii privete Leibniz
natura ntreag. n locul ntinderii omogene, a filosofilor cartezieni, ochiul su vede pretu
tindeni uniti discrete, indivizi concrei posednd caracterele vieii . La analiz, unitile
acestea se rezolv n altele inferioare, iar acestea la rndul lor n altele, la nesfrit. Compo
ziia naturii e astfel de o subtilitate Iar margini. Pe urma biologiei noi, Leibniz ajunge s
transpun principiul diviziunii nesfrite a materiei din domeniul fizicii geometrice n planul
metafizicii sale vitaliste. Lumea e un sistem de uniti organice, cuprinse unele ntr-altele, far
sfrit. Nu exist generaie i moarte, n chip strict. Totul se reduce la dezvoltarea unor uniti
mai mari din uniti inferioare sau la contracia celor dinti n cele din urm. Geneza i
evoluia organismelor nu se neleg mecanic, prin epigenez, cum credea coala lui Descartes,
ci prin preformismul cel mai radical. Preexistena n germen, nu agregarea exterioar, explic
apariia organelor i funciilor n cursul evoluiei individuale.
Unitatea vie e aadar pretutindeni punctul unde se oprete cercetarejl. Problema indivi
dualitii ns nu se poate rezolva prin categorii mecanice i geometrce. Spaiul i timpul,
conceptele la car!! cuta s reduc Descartes coninutul tiinei sale, sunt instrumente de
analiz, nu de sintez. Pentru alctuirea unui tot e nevoie de un principiu deosebit, capabil s
legelaolalt momente i poziii distincte. Rostul acesta l ndeplineau n filosofia antic i
medieval forma i ideea. La ele recurge Leibniz ca s mplineasc lipsurile mecanismului
modem. n mecanic, mai nti, am vzut fora lund asupra sa funciile formei scolastice, ca
s ntemeieze, peste succesiunea elementelor micrii, unitatea ei real.
n biologie principiul acesta e mai necesar ns dect oriunde. De altfel, pe terenul vieii
fusese el utilizat mai nti de cei vechi. Dublul aspect pe care l prezint orice proces vital,
desfurat n spaiu i timp i totui constituind o unitate indivizibil, nu putea fi neles rar a
recurge la un factor de ordin sufletesc. Factorul acesta apare cu toat claritatea n reflexia
omului asupra vieii sale interne,. el este unitatea eului propriu. n curgerea fenomenelor
psihice, eul constituie un factor permanent, identic cu sine n cursul timpului. Factorul acesta
se manifest ca un centru de activitate spontan, n el i are izvorul fluxul fenomenelor. ntreg
/54 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETR1

procesul contiinei constituie o unitate n care trecutul e cuprins n prezent, care la rndul su
poart n sine promisiunea viitorului.
n intuiia eului se manifest astfel cu deosebit claritate natura i atributele substanei n
genere: ''Nous sommes ... innes a nous-m&mes, et puis que nous sommes des &tres, \'&tre nous
est inne, et la connaissance de \'&tre est enveloppee dans celle que nous avons de nous
m&mes"IJ. Aici i are sursa ntreag ontologia lui Leibniz. Conceptele ei fundamentale, exis
ten i unitate, substan i aciune, au caracter reflexiv. Intuiia eului se traduce ntr-un
sistem de noiuni intelectuale, servind de instrument pentru cunoaterea realitii n genere:
"Outre le sensible et I ' imaginable, il y a ce qui n'est qu'intelligible, comme etant l'objet du
seul entendement, et tel est I'objet de ma pensee, quand je pense a moy m&me . . . Et comme je
com;ois que d'autres &tres peuvent aussi avoir le droit de dire moy, ou qu'on pourrait le dire
pour eux, c' est par la queje cons;ois ce qu' on appelle la substance en general, et c' est aussi la
consideration de moy-m&me qui me foumit d'autres notions de metaphysique, comme de
,
cause, effet, action, similitude etc ,2J.
Rolul pe care-I joac intuiia cugetrii n filosofie e una din temele n care Leibniz con
tinu tradiia cartezian. J'Ego cogito" rmne punct de plecare pentru el ca pentru naintaul
su. Coninutul reflexiei nu e totui acelai la unul i la cellalt. Pentru Leibniz, odat cu eul
cugettor, reflexia descoper, n acelai mod imediat, fenomenele asupra crora se ndreapt
cugetarea. Raportul eului la fenomene constituie faptul originar al contiinei, sub care nici o
analiz nu poate ptrunde. Existena eului se nfaieaz ea nsi reflexiei ca o activitate de
reprezentare, ca o punere de fenomene.
Pe calea aceasta ideea substanei n genere ctig o nou adncime. Activitatea prin care
se definea, de la prima sa concepie, e o activitate spiritual, analog procesului reprezentrii.
Monada, zice Leibniz, este oglinda vie a universului, privit dintr-un punct de perspectiv.
Percepia i apetitul (impulsul n virtutea cruia trece de la o percepie la alta) sunt cele dou
forme ale activitii sale. Existena monadei, putem spune, st n funcia sa de reprezentare) .
Metafizica lui Leibniz este o metafizic a cunoaterii. Actualismul i intelectualismul sunt
noile caractere cu care ni se nfaieaz.
n lumina aceasta, sistemul leibnizian apare ca o filosofie idealist, chemat s pregteasc
drumul meditaiei lui Kant i a filosofilor post-kantieni. Structura doctrinei rmne totui,
pn la sfrit, nedecis. Perspectiva subiectiv se ntlnete cu cea obiectiv, dogmatic,
chiar n scrierile din urm ale sale. Acesta e cazul Monadologiei din 1 71 4, expunerea cea mai
complet, dei ntructva popular, a sistemului leibnizian. Coninutul ei l cunoatem
ntruct privete natura monadei nsei. Rmne s vedem problemele pe care le pune sistemul
substanelor, monadologia.
Divergena ntre concepia monadei i sistemul monadologiei a izbit adesea pe comen
tatorii lui Leibniz. Dac monada e conceput prin analogie cu eul nostru subiectiv, sistemul
monadelor se ntemeiaz pe argumente pur obiective: numrul infinit al lor rspunde divi
ziunii nesfarite a materiei, a crei realitate metafizic o constituie; de fiecare punct al
spaiului monadologia leag aciunea unei fore imateriale, a unui centru su.fletesc.

1) Fonnule cu coninut identic se gsesc din abundent mai ales in "Nouveaux Essais sur l' entendemenl humain"
2) Cf. "Sur ce qui passe les sens et la matii:re". Scrisoare ctre regina Prusiei din 1 702.
3) . Monades nihil aliud sunt quam repraesentationes phaenomenorurn cum transitu ad nova phaenomena ... "
.. . .

Scrisoare ctre des Bosses, citaf de L. Brunschvicg, Spinoza el ses contemporains, pag. 392.
LEIBNIZ 155

Care poate fi ns valoarea acestei argumentri ntr-o filosofie care a renunat definitiv la
realitatea spaiului?'). Cum se mpac localizarea monadelor cu imaterialitatea lor? Trebue s
recunoatem c, sub acest unghi, sistemul nu e lipsit de echivoc2). Aa se explic interpretrile
deosebite care i s-au dat, cnd n sensul unui realism al forei, cnd n acela al unui idealism al
contiinei.
Dup expunerea de pn aici, caracterul spiritualist al doctrinei nu poate fi totui pus la
ndoial. Ideea forei nu are pentru Leibniz nelesul vulgar al unei aciuni la distan. n privin
a aceasta, polemica filosofului cu Clarke, n anul din urm al vieii sale, e hotrtoareJ). n
metafizica lui Leibniz, spaiul nu e condiia, ci rezultatul aciunii forei. Tot ce posed ntindere
e simplu agregat, lipsit de existen substanial. Mrimea, ntinderea i figura, conceptele de
temelie ale mecanismului, sunt numai "fenomene bine fundate" . Adevrul tiinei nu depete
ordinea obiectiv i previziunea fenomenelor. Singur metafizica exprim realitatea ultim a
lumii. Primul caracter al acestei realiti e ns simplitatea, lipsa de compunere, deci refuzul
spaialitii.
Pluralismul substane lor pune metafizicii lui Leibniz problema grea a raporturilor lor. Dez
btut de coala cartezian sub forma relaiilor dintre spirit i corp, problema aceasta se ge
neralizeaz n filosofia lui Leibniz, privete raportul substanelor n genere. Desigur, monismul
leibnizian schimb ntructva poziia problemei. Dei scrierile sale folosesc adesea limbajul
dualist al metafizicii carteziene, pentru Leibniz sufletul i cOrPul nu mai sunt dou substane
eterogene: monada face realitatea uneia ca i a celeilate. n' unitatea organismului, totul se
reduce la o ierarhie i o coordonare de principii monadice. n schimb spiritualismul leibnizian
agraveaz problema "comunicrii substanelor" n adevr, necunoscnd exterioritatea, spiritul
exclude orice influen extern asupra sa. Monada nu poate fi nchipuit n interaciune cu alte
monade. Critica pe care o fac filosofii ocazionaliti actiunii tranzitive e confirmat i ntrit de
metafizica monadelor. Monada e o lume nchis, centrat asupra unui principiu intern; este
expresia metafizic a experienei noastre subiective.
Acesta e totui numai un aspect al lucrurilor. n adevr, dei "lipsit de ferestre", dei nchi
s asupra sa, monada i reprezint universul. ,,Automatul" acesta "imaterial", cum o numete
Leibniz, dup Spinoza, e o adevrat oglind a cosmosului. Desigur, o oglind vie, producnd
spontan imaginea universului. ntocmai cum n filosofia mecanic fiecare atom cuprindea n
determinrile sale de pozie i de micare aciunile tuturor celorlali atomi, a cror rezultant
era, fiecare monad oglindete n reprezentrile ei ntregul univrs al monadologiei. De aici
paradoxul unei interdependene a monadelor tot att de complet i de radical ca i indepen
dena lor.
,

1 ) Sursa principal pentru cunoaterea ideilor lui Leibniz asupra spaiului este corespondena filosofului cu
Samuel Clarke, discipolul lui Newton. Opoziia ntre concepia newtonian a spaiului absolut i relativismul
leibnizian, pentru care spaiul, ca i timpul de altfel, este un simplu sistem ideal, destinat s serveasc la
ordonarea fenomenelor, este deosebit de important n dezvoltarea filosofiei ulterioare. n scrisoarea din unn
a lui Leibniz, 47 conine o subtil descriere a genezei ideii de spaiu.
2) Pentru Bertrand Russell, leibnizianismul este un continuu efort de a elimina din doctrina substanei premisele
spaiului i timpului, premise de care totui sistemul su nu se poate lipsi.
3) Leibniz combate teoria gravitaiei universale tocmai pe acest temei. n ochii lui, mecanica lui Newton
constituie o retrogradare la fizica fortelor oculte. E interesant de observat ns c nici adversarii si nu sunt de
alt prere n privina aciunii la disian. Sensul grav taiei, dup Clarke, este acela al unui simplu concept
matematic cu funcie precis n calculul fenomenelor. Inelesul lui real pune o problem care iese din cadrul
fizicii newtoniene.
/56 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETA"RI

Aa se pune problema comunicrii substanelor, una din cele mai dezbtute ale filosofiei
lui Leibniz. Soluia filosofului este denumit de el armonie prestabilit. Ea presupune o
ordine iniial n creaia lumii, n virtutea creia activitatea autonom a diferitelor monade se
acord n fiecare moment al timpului.
Pentru ilustrarea acestei armonii, Leibniz ntrebuineaz deseori imaginea popular a
ceasurilor reglate de mecanic cu atta precizie, nct n tot cursul funcionrii lor rmn n cel
mai perfect acordl)
Sensul filosofic al soluiei este ns mai' adnc dect l arat limbajul acesta exterior.
Natura monadelor nu se definete independent de restul universului, nu cere o acordare ulte
rioar cu totul din care fac parte. Dimpotriv, esena monadei st, cum am vzut, n raporturile
sale cu totul, n reprezentarea universului2l. Acordul reprezentrilor d sensul ei adnc armo
niei cosmice. Fiecare monad posed o lege proprie n virutea creia i produce irul repre
zentrilor sale. Leibniz o compar cu legea matematic a unei serii numerice. Sistemul acesta
de serii constituie universul monadologiei. Analogia lor, corespondena ideal a termenilor
care le compun, Leibniz o exprim metafizic vorbind de universul unic pe care I reprezint
mulJimea monade\or. Monadele sunt perspective multiple asupra aceleiai realiti.
lntlnim aici o rsturnare de probleme, tipic pentru filosofia modern. Dac n filosofia
scolastic punctul de plecare se gsea n lume, realitatea lucrurilor servind la explicarea
fenomenelor contiinei, n metafizica lui Leibniz, fidel n privina aceasta tradiiei
carteziene, punctul de plecare este contiina, mai exact pluralitatea contiinelor: lumea este
numai un derivat, expresia armoniei monadelor.
E adevrat c pluralismul eurilor limiteaz idealismul iniial, introduce, cum spuneam mai
sus, un punct de vedere obiectiv care schimb ntructva sensul tezei carteziene. Nu mai e vor
ba de simpla eviden a lui ,je pense", ci de un adevrat postulat, cu caracter ontologic. Idea
lismul leibnizian al monadelor construiete lumea sensibil ca un sistem de "fenomene bine
fondate"
Faptul armoniei cosmice, ntr-o lume de substane autonome, constituie pentru Leibniz o
prob a existenei lui Dumnezeu. "Dumnezeu singur face legtura i comunicarea substan
elor; printr-nsul fenomenele unora se acord cu ale celorlali; prin el exist aadar realitate n
percepiile noastre") . Mai mult dect att, armonia 'este modul nsui prin care Se manifest
credinciosului divinitatea: "Visio beatifica seu intuitio Dei de facie ad faciem est contemplatio
universalis harmoniae rerum. Quia Deus, seu mens universi, nihil aliud est quam rerum har
,,
monia, seu principium pulchritudinis in ipsis 4).
Acordul spiritelor i gsete astfel n sistemul leibnizian o soluie original, deosebit nu
numai de a metafizicii scolastice, dar i de de a platonismului discipolilor lui Descartes. Dac
pentru realismul vechi puntea ntre spirite o constituia lumea obiectelor, considerate ca exis
tene n sine, cu caracter oarecum public, n sistemul lui Malebranche, comuniunea

1 ) A se vedea n special articolul intitulat "troisii:me eclaircissement du Systi:me de la nature etc", Journal des
Savants, No iembrie 1 696.
2) "Ego vero nullam esse substantiam censeo quae non relationem involvit ad perfectiones omnes quarum
cumque aliarum". ScrisoaretJ c/re de Volder, 1 702.
3) Cf. Discours de metaphysique, ar!. XXXII.
4) T;xl inedit citat de 1. Baruzi, Leibniz e/ .l'organisation religieuse de la terre, 1 907 pag. 243, n. 3, Cf. L.
B'funschvicg, Progres de la conscience, voI. I pag. 245.
LEIBNIZ 157

"
contiinelor se face n spiritul divin. "Logosul mbrieaz mulimea contiine lor indivi
duale, n el i gsesc acestea adevrul i unitatea. Comunicare n lume, de o parte, comu
niune n Dumnezeu (n spirit) de alta, acestea erau soluiile pe care le gsea Leibniz naintea
sa. Filosoful nostru le respinge pe amndou. Poziia sa i interzice principial reali9lllUI Iumii
sensibile, individualismul metafizicii sale l mpiedic s primeasc concepia platonic a
spiritului. Spiritul nu e unul, individualitatea i multiplicitatea nu sunt simple iluzii ale cu
noaterii sensibile. Dimpotriv, spiritul e individual i multiplu, aa cum nil arat experiena
intern.
Care este atunci rspunsul lui Leibniz? Rspunsul acesta e mai nti negativ: nu exist co
municare real ntre monade. Fiecare constitui o lume pentru sine, necunoscnd exterio
ritateall.
Exist totui armonie ntre aceste lumi, o armonie ideal, fundat n analogia legilor care
le stpnesc. Armonia se constituie dincolo de planul contiinelor individuale, are un

caracter transcendent, un sens teologic.


Dumnezeu e ultimul cuvnt al monadologiei. Monadele sunt considerate de Leibniz ca
nite fulguraii ale spiritului divin: "Les substances crees dependent de Dieu qui les conserve
et m&me qui les produit continuellement par une maniere d'emanation comme nous pro
,,
duisons nos pensees 2l.
Teologia raional, cu care se ncheie sistemul monadologiei, desvrete finalismul
leibnizian. Universul ntreg constituie o ierarhie de substane imateriale subordonate unui
principiu suprem, un sistem de tendine centrate asupra unui scop ultim. Trei sunt treptele
acestei ierarhii. Ele se definesc prin tipul de reprezentare specific fiecrui gen de substan.
Jos se gsesc monadele pure, lipsite de reprezentri contiente. Viaa lor e o via d somn i
de inerie. Pe treapta urmtoare fnonada e suflet, dotat cu enzaie i cu memorie. In sarit,
reflexia face din sufletul omului un spirit, capabil de cQntemplarea ideilor i adevrurilor
eterne. NivelUrile acestea de via psihic le 'cunoatem din experiena vieii noastre proprii.
Ele ne arat analogia adnc a tuturor formelor de existen n univers. Lumea ntreag tinde
ctre lumina raiunii. De la micrile oarbe. ale materiei brute pn la spiritul omului, totul
este aspiraie spre desvrire. Finalismul leibnizian duce Ja o concepie optimist a exis
tenei, se termin ntr-o teodiceeJl.
Ideea binelui a prezidat la creaia lumii. Lumea n care trim e cea mai bun din cte erau
posibile. Numai plecnd de la acest principiu putem nelege ordinea de fapt a lumii. Dac
universul esenelor i al posibilului este un univers al identitii i al contradiciei, lumea real
are caracter moral. Totul n ea a fost conceput spre cel mai mare bine al nostru. Monadele
superioare alctuiesc o societate a spiritelor, al crei monarh e Dumnezeu. n serviciul lor se
gsete ntreaga organizare a lumii.

1) " ... Chaque substance est comme un monde fi part, independant de toute autre chose, hors de Dieu. Ainsi tQus

nos phenomenes . . . ne sont que des suites de notre &tre; et comme ces phenomenes gardent un certain ordre
conforme fi notre nature . . . qui fait que nous pouvons faire des observations utiles pour notre cond uite qui sont
justifities par le succes des phenomenes futurs . . . cela suffirait pour dire que ces phenomenes sont veritables
sans nous mettre en pein, s'ils sont hors de 1I0US et si d'autres s'es apperoivent aussi: cependant il est tres
vrai que les perceptions oli'-expressions de toutes les substances s'entrerepondent en sorte que-thacun. . . se
rencontre avec l 'autre". Discours. art XIV.
2). Cf. Discours de melaphysique, art. XIV.
3). Am rezervat analizei Theodiceii cteva agini speciale, l sfritul metafizicii lui Leibniz.
/58 FILOSOFIE - ANALllE I INTERPRETRI

Inainte de a prsi sistemul monadelor, s mai aruncm o privire asupra lui.


Am subliniat n cursul expunerii noastre importana motivului individualitii pentru
tilosofia lui Leibniz. L-am vzut ctignd treptat n importan, de la prima reacie a filoso
fului mpotriva metafizicii carteziene a ntinderii, pn la constituirea monadologiei. Intuiia
eului aduce ultimele trsturi n determinarea substanei. Analogia cu eul fixeaz definitiv
caracterul individual al monadei.
Dac n filosofia scolastic principiul individuaiei avea caracter obiectiv, se gsea n
determinrile de spaiu i de timp ale substanei corporale, pentru Leibniz calea aceasta nu mai
poate duce la int. Fizica nou, pe care o adoptase, nu mai este o tiin a individului i a con
cretului. Procedeele ei nu mai sunt descrierea i clasificarea. Matematismul modem constru
iete individualitatea din concepte. Corpul se reduce pentru el ia simpli coeficieni spaio-tem
poral i, n cadrul unei formule generale. Dac tiina veche era o tiin a imaginaiei sensibile,
fizica nou este o disciplin pur intelectual, stpnit de idealul unitii. Acosmismul este
tendina sa fireasc. nele$em de ce individualismul modem i cut temeiul n alt parte
dect realismul scolastic. In filosofia lui Descartes "cogito" constituie adevrata barier n
calea unei filosofii a unitii . Intuiia existenei noastre subiective constituie i pentru Leibniz
fundamentul metafizicii sale individuale.
Principiul individuaiei a trecut din domeniul obiectiv n cel subiectiv. Substana indi
vidual nu poate fi justificat dect pe calea reflexiei, aceasta e convingerea spiritualismului
modem. E adevrat c reflexia nsi poate servi ca punct de plecare al unei metafizici mo
niste. Leibniz respinge ns orice interpretare de acest fel a vieii sufleteti. Logosul lui
Malebranche, ca i panteismul lui Spinoza sunt criticate de el cu energie. E plin de semnifi
caie, din acest pUnct de vedere, scrierea din 1 702 intitlat Considerations sur la doctrine
d'un esprit universel. "Si quelqu'un veut soutenir qu' il n'y a point d'rne particuliere . . . il sera
refute par notre experience, qui nous enseigne ce me semble, que nous sommes quelque chose
en notre particulier, qui pense, qui s'aperoit, qui veut, et que nous sommes distingues d'un
autre qui pense et qui veut autre chose."
,,Autrement on tombe dans le sentiment de Spinoza, qui veut qu'il n'y ait qu'une seule
substance, savoir Dieu, qui pense, croit et veut I'un en moi, mais qui pense, croit et veut tout le
contraire dans un autre, opinion dont M. Bayle a bien fait sentir le ridicule"l).
Individualismul i plurali6mul aaz metafizica monadelor la polul opus monismului
spinozist. Totui, nrudirea celor dou doctrine nu poate fi pus la ndoial2l.
Ethica a exercitat o mare nrurire asupra lui Leibniz. n adevr, conceptul monadei
pstreaz n sine urmele adnc i ale definiiei spinoziste a substanei . S-a putut spune c
monada nu e dect substana lui Spinoza multiplicat la infinit.
Afirmaia pare desigur paradoxal. Nu constituie caracterul unic i totalitar trstura fim
damental a substanei, n sistemul lui Spinoza? Nu contrazice aadar pluralismul monadelor
nsui temeiul Ethicei? i totui, monada mbrieaz i ea universul ntreg. Este i ea, n felul
ei, unic I total. n adevr, n cadrul monadologiei multiplicitatea i unicitatea nu se exclud.
1 ) Discuia aceasta cu privire la natura spiritului constituie una din temele metatizicii secolului XVII care nu
i-a pierdut nc actualitatea .
.2) Inlluen!a lui Spinoza asupra lui Leibniz e dovedit prin mulJimea extrase lor i comentariilor pstrate n
bihlioteca din Hanovra, cu privire la operele filosofului evreu. Intr-un pasaj de la nceputul "Noilor ncercri
asupra intelectului omenesc", Leibniz nsui mrturisete: "Vous savez que j 'etais alle un peu loin et que .ie
commenais il pencher du cte des Spinolistes"
KANT 159

Aici e marea originalitate a sistemului leibnizian. Monadele sunt aspecte ale universului:
fiecare nchide n sine universul ntreg, nu las nimic n afar de sine. Totui, acest unul singur
exist de un numr infinit de ori, constituie numai unul din nesfaritele aspecte ale realitii,
vzut din puncte de perspectiv deosebite').
nelegem de ce monadele n-au ferestre, de ce nu aconeaz unele asupra altora. Monada
nu e o parte a universului, asupra acordului creia cu restul s te po ntreba. Monada e totul
nsui, sub o anumit perspectiv. Multiplicitatea nu exist dect pentru spectator, obiectiv
rmne cea mai strict unitate.
Acesta e sensul adevrat al pluralismului leibnizian fa de monismul spinozist. Dac ten
dina lui Spinoza e s obiectiveze viaa' psihic, s vad n contiina individual o pur limi
tare a spiritului divin, o iluzie a "imaginaiei", tendina lui Leibniz e dimpotriv s interiori
zeze lumea obiectiv, reducnd-o la un simplu fenomen al subiectului. Monismului obiectiv al
filosofiei spinoziste i rspunde pluralismul subiectiv al monadologiei. "Dac n-ar exista
monade, Spinoza ar avea dreptate"
Nu ne mai poate mira acum analogia monadei cu divinitatea, n aspectele sale fun
damentale: "L'me doit etre comparee avec l'univers ... et m&me avec Dieu ... plutat qu'avec un
,
atome materiel, 2).

IMMANUEL KANT
de Mircea Florian

Pozitia
, fundamental a Criticii
Critic i raiune. Sistemul kantian se bazeaz pe o anumit clasificare a disciplinelor
tiinifice. tiinele, dup Kant (n. 1 724, m. l 804), se mpart n trei ramuri: metafizica, matema
tica (n care se include i tiina matematic a naturii, mecanica) de o parte i tiinele empirice
la un loc, n al treilea rnd. Primele dou sunt nrudite prin metoda lor: sunt cunotine raionale
sau ex principiis. Deosebirea lor st n urmtoarea not: metafizica e o cunotin pur raional
din noiuni, matematica e o cunotin intelectual din construcie de noiuni. Toate celelalte
tiine, nefiind alctuite din cunotine pur intelectuale, sunt cunotine "istorice" sau empirice,
ex datis: ele pornesc de la un material empiric i scot din acesta, cu ajutorul induciei, legi de

1 ). "L'univers est en quelque fa'ron multiplie autant de fois qu'il y a de substances ... Toute substance este
comme un monde entie et comme un miroir de Dieu ou bien de (out I'univers, qu'elle exprime il sa fa'ron, il
peu pres comme une meme viile est diversement representee selon les ditTerentes situations de celui qui la
regarde". Discours de metaphysique 1 686, art. IX.
Inc din 1 676 Leibniz scria: "Mihi videtur omnem mentem esse omnisciam, confuse. Et quamlibet mentem
simul percipere quicquid fit in toto mundo... " "Itaque plurium mentium creatione Deus efficere voluit de
universo, quod pictor aliquis de magna urbe, qui varias ejus species sive projectiones delineatas exhibere vellet,
pictor in tabula ut Deus in mente". Cf L. Couturat, Opuscules etfragments inedits de Leibniz, 1903, p. \ 0.
2) Cf "Replique aux Reflexions de M. Bayle sur le systi:rne de I'armonie preetablie".
Iat un text i mai elocvent: "On peut dire que toute substance porte en quelque fa'ron le caractEre de la
sagesse infinite et de la toute puissance de Dieu et l'imite autant qu'elle en est susceptible. Car elle exprime
quoique confusement tout ce qui arrive .dans I'univers, passe, present, ou avenir, ce qui a quelque ressem
blance il une perception ou connaissance infinite; et comme toutes les autres substances expriment cellei il
leur tour et s'y accomodent, on peut dire qu'elle etend sa puissance sur toules les autres il \ 'imitation de la
toute puissance du createur". Discours de metaphysique, IX.
1 60 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

"
universalitate "comparativ sau relativ. De aceea primele dou tiine ne dau cunotine
apodictice; toate celelate se mulumesc cu simple cunotine asertorice.
Nu mai puin semnificativ e clasificarea disciplinelor metafizice, clasificare necontenit
presupus de-a lungul epocii critice pn la apariia celei de-a treia Critici. nti se afl
"
" Critica" sau "filosofia transcendentaI , ca propedeutic sau introducere n doctrin i
avnd ca tem determinarea posibilitii de a cun?ate prin raiunea pur. Titlul primei opere
"
critice vorbete de ajuns: "Critica raiunii pure In intenia dintru nceput a lui Kant aceast
critic trebuia s fie unica cercetare critic; ea avea s statomiceasc posibilitatea raiunii
pure, a tuturor cunotinelor pur intelectuale, Era deci singura pregtire metodologic. A doua
disciplin e doctrina metafizic sau preocuparea sistematic; avnd la rndul ei dou ramuri,
corespunztoare celor dou discipline antice, fizica i morala: metafizica naturii i metafIZica
moravurilor sau de o parte totalitatea cunotinelor prin pura raiune asupra naturii i de alta
legislaia moral prin pura raiune. Cele dou metafizici corespund celor dou existene:
natur i libertate, lume sensibil i lume inteligibil, fenomen i noumen (lucru n sine).
Deosebirea dintre ele e i o deosebire de legislaie a priori: legislaia prin pura raiune a natu
rii, legislaia prin voina pur sau liber a faptelor.
Istoria operelor kantiene confirm c dup Critica raiunii pure au urmat cele dou scrieri
doctrinale, ns deocamdat numai schiate. Kant a simit c o complet dezvoltare doctrinal
reclam o nou pregtire critic. Amnnd desvrita realizare doctrinal, Kant scrie
celelalte dou Critici. Chiar i n " Critica judecii" ( 1 790) ntlnim declaraia c de acum
"
vine rndul doctrinei, "Metafizica moravurilor va fi tratat efectiv n 1 797 iar la "metafizica
"
naturii va lucra pn la sfaritul vieii, fr a ajunge la o lucrare nchegat. Surprinztor e
ns acest fapt: treptat-treptat Kant ajunge la afirmaia c opera de pregtire, Critica, conine
o nou metafizic, o metafizic fondat pe legea moral, deci, pe faptul libertii.
Clasificarea nfiat mai sus 'd la iveal convingerile temeinice i durabile ale lui Kant.
Pentru acesta, cunoatere veritabil avem numai n judecile n care cunoaterea este strict
universale i necondiionat necesare, deci n judecile cu siguran apodictic. (vezi Alfred
Brunswig: Das Grundproblem Kants, 1 914, p. 4). Problema originar a kantismului e justifi
carea cunotinelor prin pur raiune. De cunotinele pur empirice nu vrea s se ocupe,
probabil fiindc nu vede n ele o problem urgent. E dar nvederat c Imm. Kant a fost i a
rmas raionalist. Dac n-a primit niciodat litera lui, cu att mai credincios a rmas spiritului
raionalist. Nici nu se putea altfel. O cunoatere necesar i universal valabil nu poate fi
dect raional. O cunoatere empiric i totui necesar este principial nlturat. Kant
accept netirbit dogma cea mai struitoare de la Platon pn azi, anume c experiena ofer
numai cunotine particulare i contingente, cu siguran asertoric. Dac nu primim aceast
dogm, duman experienei, ntreaga construcie kantian se destram.
Dar cineva ar .putea s se mulumeasc cu acest neles al experienei i drept urmare s
tgduiasc posibilitatea de a trece peste cunotine particulare i contingente, cu o universa
"
litate "comparativ i cu o necesitate ipotetic. Se prea poate ca experiena s fie aa, ns
alt cunoatere nu avem. Aceasta e atitudinea strict empirist, reprezentat de D. Hume.
Kant, de la nceput i fr nici o ovial, a socotit empirismul ca insuficient. O clnoatere
fr universalitate i necesitate nu merit numele de cunoatere. Kant avea, n bun parte,
dreptate. Empirismul nu putea fecunda nici mcar preteniile ndreptte ale tiinelor empi
rice, cu att mai puin ale fizicii matematice. Newton naintea lui Hume artase c e posibil
KANT 161

o cunoatere necesar i universal chiar n cadrul experienei. Dinamica lui Newton


cuprindea de fapt o cunotin necesar i totui empiric.
Trebuie deci depit cunoaterea sensibil. Sediul cunoaterii necesare i universale
este, potrivit tradiiei, Raiunea. Kant n-a fost niciodat empirist. De ce atunci Kant atac mai
ales raionalismul? Fiindc acesta compromite a cunoaterea universal prin atitudinea sa
"dogmatic", prin lipsa de legitimare reflectat, de examinare critic. Examenul critic va
integra n cunoaterea raional i elementul empiric. Am artat n ce fel. Convingerea de
baz a ideii critice e teza raionalist: a cunoate nseamn a construi obiectul; a gndi este o
activitate spontan. Cunoatem numai ceea ce am produs noi i nu mai are astfel nici o tain.
Dar raiunea uman, finit, creeaz nu nsi existena, ci cunoaterea existenei, fiindc
existena e dat. Dac existena e dat raiunii, aceasta e i receptiv sau sensibil. Sensibili
tatea nu se adaug raiunii, ci e parte integrant din aceasta. Elementul empiric - nu empiris
mul - e cerut de chiar structura raiunii umane. Descoperim astfel ca fundament al criti
cismului un enun contradictoriu: aceeai raiune este simultan spontan i receptiv.
Constatrile de mai sus presupun o operaie introductiw de examinare, de discernmnt,
de limitare i critic. Critica are drept scop s statomiceasc limitele fiecruia din cele dou
elemente constitutive ale raiunii: elementul primar sau pur intelectual i elementul secundar,
aderent, empiric sau sensibil. Kant nsui spune: critica nu se refer la sisteme i cri, ci la
facultile raiunii. Tema ei este legitimarea preteniilor de universalitate ale raiunii, cntrire a
sau msurarea rolului avut de raiunea pur n toate domeniile: n cunoaterea teoretic,
practic i estetic. Peste tot descoperim ambele elemente de cunoatere. Ele sunt antagoniste
prin natura lor, cum a artat n Disertaia din 1 770, dar totodat solidare, fiindc i antagonis
mul, ca i solidaritatea lor decurg din conformaia raiunii umane (e omeneasc, nu e dumne
zeiasc).
n faa tribunalului criticii nu sunt valabile preteniile celorlalte direcii filosofice: dogma
tismul i scepticismul (de la Kant s-a ncetenit aceast mprire a sistemelor). Dogmatis
mul se hotrte nemotivat, fr examen i probare, pentru raiune sau pentru experien, pe
temeiul convingerii c ntre acestea deosebirea e numai de grad: experiena e o raiune
obscur (empirismul dogmatic) sau raiunea e o experien 'llbstract (empirismul dogmatic).
Scepticismul constat just opoziia raiunii i experienei, dar le respinge pe amndou,
transformnd opoziia n contradicie. Criticismul deosebete i limiteaz raiune i expe
rien, arat n ce msur fiecare e ndreptit i cum se ntregete una prin alta n cadrul
aceleiai contiine. Operaia prim e separarea celor dou elemente de cunoatere; dup
aceea se cerceteaz n ce condiii ele conlucreaz. Chiar n ordinea moral, unde legea dep
ete strict sentimentele empirice, avem o relaie ntre raiune i experien. Numai pentru o
fiin sensibil exist un imperativ. Cel din urm cuvnt al Criticii e deosebirea celor dou
lumi, care se ntlnesc numai n om.
Cum s-a artat, Karit ntrebuineaz termenul de cunoatere ntr-un sens generic: e o luare
de contiin. Cu toat aceast preferin pentru cunotin", filosoful pune la temelia criticis
"
mului clasificarea tripartit a facultilor sufleteti: cunoatere, sentiment, voin (dorin). Ea
e furit de contemporanii si Sulzer, Tetens, Mendelssohn, iar Kant o primete n 1 763.
Noutatea clasificrii e independena .sentimentului, confundat n vechea clasificare aristotelic,
primit i de Wolff, cu voina sau facultatea apetitiv. Cele trei faculti alctuiesc fundamen
tul psihologic al celor trei Critici: cunoaterea (Critica r. pure), voina (Critica r. practice) i
1 62 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

sentimentul (Critica judecii). Cum sentimentul mijlocete ntre cunoatere i voin, tot aa
Critica judecii unete celelalte dou Critici. Din cele trei faculti, cea mai difereniat e cu
noaterea: sensibilitate, imaginaie, intelect, judecat, raiune. Imaginaia face legtura dintre
sensibilitate i intelect; iar judecata e dou feluri: determinant (i atunci ea e funcia intelec
tului, raionamentul fiind funcia raiunii) i reflectant (i atunci se exercit n domeniul sen
"
timentului). Aa se explic titlul: "Critica judecii (reflectante), al crei obiect e sentimentul
frumosului sau finalitatea organic. Judecata reflectant ine laolalt frumosul i teologia.
Kant mai ofer o clasificare a problemelor filosofice pe temeiul facultilor sufleteti.
Noua clasificare nu corespunde celei precedente i deci nici celor trei Critici. Cele trei ntre
" "
bri fundamentale ale Criticii sunt: "ce pot ti? ; "ce trebuie s fac? ; "ce mi-e ngduit s
" "
sper? . Prima capt rspuns n "Critica r. pure"; a doua n "Critica r. practice i "metafizica
"
moravurilor ; a treia se refer la religie, tratat n "Religia n limitele simplei raiun( n
schimb, Critica judecii rmne pe dinafar.
"
Prin urmare, criticismul implic o anumit concepie psihologic sau "antropologic , o
arhitectonic de faculti. Totui, Kant nu e sclavul acestei psihologii de faculti. Critica nu
e o psihologie; ea nu cerceteaz procesele de fapt ale conoaterii, ci o ordine permanent,
alctuit din mai multe componente. Critica descoper i limiteat diferitele componente sau
funcii ale contiinei productoare de cultur. Amestecul dintre psihologic i suprapsihologic
e caracteristic pentru toat opera critic i explic unele divergene de interpretare. Scopul
criticii e s asigure dominarea punctului de vedere suprapsihologic, dac nu chiar antipsiho
logic, cum susin H. Cohen, P. Natorp, A. Riehl, W. Windelband. n ce const punctul de
vedere suprapsihologic? Rspunsul dezvluie contribuia cea mai personal a kantismului:
metoda transcendental.
Metoda transcendental!. Cuvntul transcendental l-am ntlnit i n epoca precritic,
dar nu n sensul din Critica r. pure. Dar i n epoca critic termenul sufer vicisitudini. H.
Vaihinger n al su "Comentar" (I) declar c e termenul cel mai greu de explicat din filo
sofia kantian, ba chiar din toat filosofia modern. A rmas un cuvnt enigmatic, oglind a
neciaritilor n care se mic gndirea lui Kant. Aici transcendentalul se confund cu Critica
n genere, deci cu metafizica, aici e mrginit la "critica raiunii pure", adic e tot una cu
teoria cunoaterii, cu un "tratat de metod", introductor n metafizic. Adugm. c i teoria
cunoaterii este i ea considerat uneori ca parte integrant din metafizic, nu simpl introdu
cere. (v. K. Oesterreich: Kant und die Metaphysik, 1 906, p. 60.
Transcendentalul, n expunerile obinuite ale kantismului, e luat n sens restrns; el se
refer la teoria cunoaterii, aadar numai la introducerea n metafizic. Prezentarea aceasta o
socotesc greit prin caracterul ei parial. La Kant, ca i la urmai, transcendentalul are
sensul cel mai general i se confund cu metoda critic.
Se caut o nelegere a transcendentalului prin comparaie cu termenii corelativi: trans
cendent i imanent. Transcendentu1 e ceea ce depete experiena i constituie o sfer supra
sensibil. Imanentu1 e ceea ce rmne n cadrul experienei. Fizica e imanent; metafizica e
transcendet. Transcendentalul e de acord cu transcendentul n recunoaterea necesitii de
a depi experiena; dar e de acord i cu imanentul n recunoaterea necesitii de a avea tot
deauna ca punct de plecare experiena. Chiar dac depim experiena, ea rmne pennanent
punctul de referin al cunoaterii. Faptul hotrte n orice caz, chiar dac e un "fapt al
"
raiunii , cum e legea moral.
KANT 163

Credem c prin comparaia de mai sus nu se definete satisfctor cuvntul transcen


dental. Ea poate chiar induce n eroare. nsui Kant ntrebuineaz transcendentalul n sensul
de transcendent, de suprasensibil sau inteligibil. Alte dou cuvinte ne vor nlesni analiza
complexului din transcendental:
. critica - mai ales acesta - i a priori, de care ne vom ocupa
n paragraful urmtor.
Critica, n sensul de discernmnt sau examen, presupune reflecia, un plus de spirit
analitic. Reflecia implic o ntoarcere a raiunii asupra ei; de aceea metoda critic sau trans
cendental este orientarea spre raiune, luat n sensul cel mai general de contiin. De ce
reflecia critic se ndreapt spre contiin? Fiindc n contiin (raiune) rezid condiiile
tuturor manifestrilor culturale: metafizic (a naturii i a moravurilor), matematica, fizica,
arta, religia. Metoda transcendental n loc s cerceteze obiectele, fie transcendente, fie
imanente, pune numin condiiile raionale ale obiectelor culturale. Condiile raionale din
contiin sau din subiect nu sunt procese psihologice, aceasta pentru motivul c ele deter
min i tiina psihologiei asemenea celorlalte discipline teoretice sau ateoretice. Condiiile
raionale, nefiind de ordin psihologic, aspectul transcendental nu ofer o genez psihologic,
biologic sau sociologic a culturii. Condiiile transcendentale pstreaz autonomia fa de
orice realitate empiric, altminteri n-ar mai fi condiii, ci condiionat. Sunt atunci realiti
metafizice? Nici aceasta, cci metoda transcendental cerceteaz i condiiile metafizice.
Transcendentalul constituie, fa de orice sfer real, psihologic sau metafizic, o dimen
siune de sine stttoare. Ea dezvluie ordinea valori/or (w. Windelband) sau cea logic-meto
dic (H. Cohen). Poziia transcendental era nu numai nou, dar i greu de susinut, de aceea
Kant ovie, svrete confuzii, ntemeind transcendentalul pe una din cele dou realiti:
psihologic (imanent) sau metafizic (transcendent). Sfera valorist sau pur logic, n sine
neutral, nu avea destul putere pentru a suporta monumentala arhitectur aCriticilor.
Transcendentalul e aadar acel procedeu metodologie cu ajutorul cruia ndreptm gn
direa de la obiecte la condiiile lor n raiune, n subiect. Aceasta e adevrat nu numai la
tiina naturii, dar i la art, moral, religie, pe scurt la metafizic. Metoda transcendental
pune la contribuie analiza, care pornete de la condiionat (obiecte date) la condiii, care nu
sunt date nemij locit, fiindc sunt universale i necesare sau, n limbajul obinuit, sunt
abstracte. Din acest punct de vedere, metoda transcendental are analogie cu metoda newto
nian de analiz a experienei pentru descoperirea legilor acesteia.
Cutarea factorilor transcendentali are ca scop s justifice toate disciplinele culturale,
posesoare de enunuri necesare i universal valabile. Justificarea const ntr-o deducie" ce
"
arat cum matematica, fIZica, metafizica etc. sunt posibile. Condiiile raionale cuprind posi
bilitatea culturii. nelegem astfel revenirea obsedant a ntrebrii "cum e posibil" matema
tica sau fizica, etc. Termenul posibil" ocupa un loc central n raionalism.ul wolffian: filoso
"
fia era tiina posibilului. Dar ce e posibil? nti, e posibil ceea ce e de acord cu legile raiu
nii; contradictoriul nu e posibil. Kant ngduie contradicia, antinomia, numai ca mijloc ce
stimuleaz, nu ns ca scop ce paralizeaz. EI respinge ca un viciu moral delectarea specta
cular n faa antagonismelor insolubile.
Dar cum raiunea uman nu e numai spontaneitate logic, dar i receptivitate sau expe
rien, posibilul e i acordul cu experiena n genere. Legile logice i experiena generic sunt
cele dou condiii ce fac posibil ntreaga cultur. Metoda transcendental sau critic are ca
tem s arate rolul funcional al fiecruia din cei doi factori n constituirea culturii. Raiona-
1 64 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

lismul impemitent din Kant acord prioritate factorului pur raional, fundamental posibilitii.
Transcenden1alul e sinonim cu raionalul pur, cu a priori.
"Cum swnt posibile judecile sintetice a priori? " Asemenea termenului de trans
cendental, i acela de j udecat e ndeobte limitat la sfera teoretic. Kantismul trece peste
aceast limitme. Cci termenul de judecat, ca i acela de cunoatere, are o ntrebuinare mai
larg, aplicabil la teorie, practic (moral), contemplaie (art). Problema critic sau trans
cendental mbrieaz posibilitatea tuturor "moduri lor de cunoatere " (Erkenntnisarten).
Pentru a statomici dac o cunoatere este sau nu posibil, se cade s cercetm nti ce e
cunoaterea (care e esena ei), apoi, dac ea exist sau nu de fapt. Ambele alctuiesc "chestia
de fapt" (quaestio facti). Dup ce vom afla ce e cunoaterea i dac exist de fapt, urmeaz
justificarea sau fondarea, adic efortul de a arta cum e posibil cunoaterea, n ce condiii se
constituie (quaestio juris). Chestia de drept e preocuparea de cpetenie a atitudinii critice sau
transcendentale. S-ar putea ca ceea ce exist de fapt s nu comporte o justificare a preteniilor
sale. Cum faptul ca atare nu poate fi nlturat de nici o teorie, rmne s dovedim pe alt cale
cum apare iluzia acelor pretenii. Cunoaterea ca fapt rmne, ns preteniile ei sunt ngrdite
prin transpunerea lor pe alt plan. Aa de pild critica, ajungnd la concluzia c preteniile
tiinifice ale metafizicii tradiionale nu se justific, urmeaz a explica iluzia acestei metafi
zici: fundamentul iluziei e o necesitate subiectiv, o "dispoziie natural" spre metafizic.
Ceea ce n-a obinut o fundamentare obiectiv afl una subiectiv. Vom avea deci de rspuns la
o ntreit ntrebare: ce e cunoaterea?; exist ea de fapt?; n sfarit, cum este ea posibil sau
care sunt condiiile ei? Procedm, cum spune K. Fischer, ntocmai ca la un proces: constatm
i definim faptul (quaestio facti), vedem apoi dac e drept sau nedrept (quaestio juris).
a) Ce e cunoaterea n genere? Orice cunoatere e o judecat sau un raport ntre dou
reprezentri, din 'care una (predicatul) afirm sau neag ceva despre alta. (subiectul). E oare
adevrat i invers, c orice judecat e o cunoatere? Dou cazuri sunt posibile - distincie ce
nu se nti ne te n perioada precritic, cu toate eforturile de interpret ale lui H. Vaihinger, i
nici mcar n ediia 1 a Criticii raiunii pure. Ea i face apariia la nceputul ediiei a doua i
apoi n Prole gomene, dar n cursul operei critice nu se face uz de ea. Distincia e capital, iar
n Prolegomene o numete clasic.
Cele dou cazuri sunt: sau predicatul este cuprins n subiect, i atunci judecata l face
j
explicit, sau predicatul e strin, i atunci j udecata face relaia dintre ei. Prima udecat e
analitic, fiindc se constituie prin analiza subiectului, a crui not e predicatul. In cazul al
doilea, judecata se cheam sintetic, ntruct ea cuprinde ceva mai mult dect subiectul i
predicatul, anume unirea lor.
Judecata analitic e propoziia corpul e ntins " , deoarece conceptul de corp cuprinde
"
nota ntinderii. Juecata sintetic e propoziia "corpul e greu" , deoarece pot avea reprezen
tarea de corp fr aceea de greutate, cum se admitea n antichitate pentru aer i foc. Urmeaz
"
c la judecata "corpul e greu am ajuns pe alt cale dect pe aceea logic de analiz a
subiectului, anume prin sinteza celor dou reprezentri, la nceput strine. Vom vedea ndat
cine face, sinteza. Deci judecile sunt sau analitice, sau sintetice. Nu e greu de observat c
judecile analitice se mulumesc s lmureasc sau s explice o cunoaterea dat dinainte,
ele sunt Erlauterungsurteile; celelalte extind sau mbogesc cunotina, ele sunt Erweite
rungsurteile. Drept vorbind, veritabil cunoatere e numai judecata sintetic, fiindc aceasta
nu e simpl tautologie.
KANT /65

Corelaia analitic-sintetic nu e suficient pentru a determina esena cunoaterii. Se adaug


o alt pereche de concepte, de o semnificaie decisiv: a priori i a posteriori, care se aplic
deopotriv la judecile sintetice, pe cnd la cele analitice se aplic numai a priori Il.
Cum spuneam, cunoatere autentic e numai cea sintetic. Dar nu orice cunoatere sinte
tic e cu adevrat cunoatere. Hume a avut meritul excepional de a fi descoperit c orice
cunoatere empiric (a posteriori) are caracter sintetic, c este un progres, fiindc se reazem
pe intuiie (aici, sensibil), prin care ea se refer la un obiect. ns judecata empiric, dei
sintetic, nu e o cunoatere veritabil. Cunoaterea a posteriori, fiind numai o asociere psiho
logic a imaginaiei, e particular i contingent, deci nu e o cunoatere, care e necesar i
universal. Sinteza nu e aici de nici un folos pentru cunoatere. Rmne totui deplin ctigat
pentru criticism c orice sintez presupune intuiie i c numai prin intuiie cunoaterea se
raporteaz la obiect.
Judecile analitice sunt toate a (!.riori, sunt deci necesare i universale: dac e dat subiec
tul, wmeaz cu strictee predicatul. In schimb, judecile analitice, superioare logicete celor
empirice, nu Irgesc cunoaterea, nu aduc nimic nou, i ca atare nici ele nu merit numele de
cunoatere.
Aa gsete Kant situaia filosofic. Date fiind deosebirile de mai sus, a cror pregnan
el o consfinete, Kant a trebuit s ajung la concluzia wmtoare: cunoaterea autentic este
sintetic (extensiv) i totui a priori (raional necesar i universal). Prin sintez judec
=

ile sintetice a priori se disting de cele analitice sau pur logice, prin a priori se disting de cele
empirice. Cunoaterea propriu-zis a priori e independent de experien, deci e un produs al
spontaneitii raionale. Ea e "reine Erkenntnis" (pur e tot una cu a priori).
b) A doua ntrebare, conex primei, sun: exist de fapt judeci sintetice a priori,
judeci necesare i universale sau prin raiune pur asupra obiectelor? Unde vom
gsi "cunoateri pure"? Kant socotete ndoiaIa fa de existena de fapt a acestor cuno
tine ca o ofens adus gndirii. tiinifice" Trei grupe de judeci se ofer spontan ca sinte
"
tice i a priori; ele constituie cele trei tiine fundamentale: matematica, fizica (acestea intim
legate) i metafizica. n matematic aceste judeci sunt prezente n aritmetic i n geo
metrie.
n 7+5 se cuprinde analitic numai adiiunea, nu ns i suma de 12; sumarea sau numr
toarea trebuie fcut sau constituit concret, ceea ce implic o intuiie (anume a timpului).
"
De asemenea, n subiectul linia dreapt nu se cuprinde amiiitic predicatul "e drumul cel
"
mai scurt ntre dou puncte"; i aici e nevoie de o construcie n intuiie (anume n spaiu). n
fizic principiul "tot ce se ntmpl are o cauz" nu e analitic, cum credea raionalismul i
cum cred i azi unii neotomiti, adic n conceptul de ntmplare nu se cuprinde analitic acela
de cauz. Dar, contrar afirmaiei lui Hume, el e i a priori, cci experiena arat numai c ce
s-a ntmplat pn acum, nu i c tot ce se va ntmpla are o cauz. n sarit, metafizica e
domeniul de precdere al judecilor ce pretind a extinde cunoaterea noastr dincolo de
orice experien, numai prin raiunea pur sau a priori: existena lui Dumnezeu, libertatea
voinei, nemurirea sufletului.

1 ) Distincia a priori i a posteriori e de origine scolastic: prima nseamn cunoaere din principii (ex priori
bus), a doua din consecine (ex poste rioribus). i n timpurile noi cunoaterea din principii devine cunoaere din
raiune, iar cunoaerea din consecine (a posteriori) cunoatere din experien. Termenii se gsesc i la
Leibniz (vezi: R. Eucken: Les grands couranls de la philos. conlemporaine, 1 9 1 1 , p. 1 1 0 i urm).
/66 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

nainte de a examina a treia ntrebare, se cade s struim asupra celor dou perechi de
concepte: analitic-sintetic i a priori-a posteriori.
a') mpotriva deosebirii analitic-sintetic s-au adus dou obiecii mai de seam. nti,
aceast deosebire ar fi relativ, fiindc e dependent de progresul curiotinelor noastre. Ceea
ce azi e sintetic, mine e analitic. Odat ce un subiect a fost mbogit cu note noi, el devine
substratul unei judeci analitice. S-a ripostat c aceast obiecie decurge din confuzia dintre
punctul de vedere psihologic i logic. n discuie nu e bagajul de cunotine variabil la
fiecare, ci coninutul logic minimal cerut de orice concept pentru a fi gndit. Dar - se rspun
de - de unde vine acest coninut minimal? Sau e ctigat, sau nu e ctigat. Dac e ctigat,
orice concept e sintetic. Nici un concept nu e dat deplin format n spirit; el trebuie s fie
ctigat, cum recunoate nsui Kant. Dezlegarea just e, credem, urmtoarea: orice cunoa
tere are dou laturi, ntruct e dal global, . ea e sintetic, ntruct este clarificat sau determi
nat logic, este analitic. Analitic i sintetic se refer deci la orice cunoatere i sunt aspecte
complementare (v. M Florian: tiin i raionalism, 1 926, p. 98). n al doilea rnd, s-a dus
obiecia c orice judecat necesar i universal nu poate fi dect analitic. Pentru matema
tic, acest punct de vedere a fost susinut de filosoful matematician L. Couturat (Revue de
Metaphysique et de Morale, 1 904, numrul nchinat lui Kant). Potrivit acestuia, ntre 7+5 i
1 2 exist nu numai egalitate, ci identitate absolut. Dac 7+5 cuprinde analitic unirea lor ntr
un singur numr, nu vedem cum ele n-ar conine nsui numrul, cci acesta e determinat
univoc de primele dou. Totul decurge necesar din definiia sumei i a numerelor 7 i 5 (Op.
cit. p. 338 etc.). Couturat are dreptate n ce privete exprimarea clar a gndirii (a adiiunii);
ns gndirea ca atare (suma prilor) trebuie s fie dat, deci e sintetic. Aceeai cunoatere
e sintetic n constituirea ei, i e analitic n exprimarea logic sau n clarificare.
b') Conceptul de a priori continu a fi un mr al discordiei. EI a servit ca principal pre
text pentru diversitatea interpretrilor kantiene. Substratul controversei e opoziia dintre
interpretarea psihologic-fiziologic sau a priori genetic i interpretarea transcendental sau a
priori logic. Apriorismul genetic susine existena unor cunotine ce preced n timp pe toate
celelalte, aadar a unor cunotine nnscute. A priori genetic este egal cu "nnscut" EI este
o realitate fie psihologic, fie fiziologic (biologic), fie chiar sociologic. A priori e o dispo
ziie natural, premergtoare experienei sau ctigrii de cunotine. La rndul su, a priori
genetic poate fi total sau parial nnscut, adic reprezentarea e actual sau numai virtual
nnscut, i n cazul din urm experiena o sugereaz sau o trezete. (Leibniz i chiar Platon
n Phaedon). EI mai poate fi relativ (deducem cunotine din premise care ele nsele sunt
scoase din experien) i absolut (premisele nu sunt scoase din experien). A priori logic
presupune o prioritate logic sau de valoare, nu n timp sau real. Tot ce e universal i
necesar (raional) logicete st naintea particularului i contingentului (experienei), de
aceea nu pot afirma nimic n particular (d. p. acest proces are o cauz), ar a admite univer
salul sau principiul (orice proces are cauz). Enunul particular presupune pe cel universal,
care de aceea logicete st nainte, este a priori. Numeroase texte kantiene, precum i spiritul
criticismului fac dovada c reforma transcendental a filosofiei urmrete relevarea apriori
tii logice,' singura nou pe atunci, capabil s reziste scepticismului lui Hume. Din nefe
ricire, Kant amestec necontenit cele dou nelesuri, i numai datorit acestei confuzii el
poate ntocmi opera critic. n "Critica raiunii pure" gsim formule categorice n favoarea
lui a priori genetic, anume parial sau virtual. Dispoziia, funcia, e nnscut, nu i
KANT 167

reprezentarea ei, care e totdeauna ctigat. Neocriticistul Alois Riehl susine c cele dou
nelesuri ale lui a priori nu se exclud, deoarece a priori logic (universalul i necesarul) poate
fi ctigat n lungul evoluiei organice (o dezlegare asemntoare la H. Spencer). Nu ne inte
reseaz pe ce cale am ajuns la el, ci ce conine acel a priori, care e valoarea lui logic. Uni
versaiul, chiar ctigat, tot universal rmne.
A priori mai ridic o problem ce nu poate fi tratat aici: Kant asociaz indisolubil aprio
rism i subiectivism, aadar tot ce e necesar i universal e un produs al subiectului, al raiu
nii. Totui, aceast asociere nu e indisolubil, cum a relevat ndeosebi Oswald Ktilpe (Die
Realisierymg, II, 1 920, pp. 2 1 5 i urm.).
c) Fapta copernician. A treia problem: rcum e posibil cunoaterea sintetic a
priori? e chiar axa criticismului. Kant a dat la lumin nu numai n domeniul teoriei, ci n
toate domeniile de manifestare ale contiinei (etica, estetica, religia) propoziii sintetice a
priori, judeci, n acelai timp independente de orice experien i valabile pentru obiectele
de experien. Astfel de judeci primitive descoperise, aproape simultan cu 1. Kant,
gnditorul englez Thomas Reid, adversar i el al scepticismului, al materialismului i ateis
mului, n sfrit fondator al "colii scoiene" sau al filosofiei "common sense"-ului. Filosoful
din Koenigsberg cunoate aceast filosofie, cum se constat din prefaa Prolegomenelor,
unde o respinge ca un expedient n afar de problem. Din problematica filosofiei scoiene e
absent tocmai preocuparea critic, examinarea condiiilor ce fac posibile acele judeci
primitive, neanalizabile, de valoare universal.
n ordinea speculativ sau a teoriei, problema critic se submparte n trei ntrebri, cores
punztoare tiinelor cu pretenii de siguran apodictic: a) cum e posibil matemat{ca pur?
(deosebit de cea aplicat, care va fi tratat n cadrul chestiunii urmtoare); b) cum e posibil
tiina natural pur? "Despre aceste tiine, deoarece sunt date de fapt, se poate cu drept
cuvnt ntreba: cum sunt posibile. C trebuie s fie posibite e dovedit prin realitatea lor"
(Critica r. pure, trad. Brileanu, 52). Nu tot aa se nfieaz metafizica. Progresul ei nu se
vede i chiar existena ei poate fi pus la ndoial. Cu toate acestea, metafizica e dat ntr-un
anume fel: ca dispoziie natural. c) De aceea, noua ntrebare va fi: cum metafizica e posibil
ca dispoziie natural? Nu ne putem opri ns la simpla dispoziie pentru metafizic, ci
trebuie s nzuim spre o metafizic sigur, asemenea celorlalte dou tiine. n consecin,
scrie Kant, "ntrebarea din urm, care izvorte din problema general de mai sus, ar fi cu
drept cuvnt aceasta: cum metafizica e posibil ca tiin" (Prolegomene, tr. rom. p. 53).
ntrebarea aceasta precis e, nc mai mult dect problema general, resortul nu numai al
Criticii raiunii pure, dar i al tuturor celorlalte scrieri kantiene. Problema metafizic decurge
logic din chiar preocuparea de la nceput: cum sunt posibile judeci ce se aplic la obiecte,
dei sunt produse de raiunea pur, deci, independente de orice experien? Cum cunoatem
obiectele numai prin pur gndire?
S-a vzut rspunsul kantian: le-am putea cunoate dac le-am crea. Dar raiunea pur la
om, fiin finit, nu e capabil s creeze nsi existena care e dat, i prin urmare raiunea
pur la om e legat indisolubil de experien, singura posibilitate de a avea ceva dat. Toat
argumentarea kantian urmrete salvarea metafizicii, la nceput avantajat de constatarea
fundamental c orice cunoatere autentic, fiind universal, presupune raiunea pur, i ca
atare e independent de experien. Vom vedea cum nelege Kant s salveze cu orice pre
metafizica. Putem anticipa c baza de operaie e revelarea unei alte specii de pur cunoatere,
1 68 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

n afar de cea speculativ, cunoaterea practic i cea contemplativ. n fapta moral i n


contemplarea frumosului stm mai aproape de esene. Dar i speculaia, ntruct se poate
emancipa de experien, ntruct e Raiune, i d contribuia ei la fundamentarea noii
metafizici.
S-a iscat printre comentatori discuia dac, fa de scepticismul lui Hume, care punea la
ndoial odat cu metafizica i tiina naturii, Kant n-ar fi fost obligat s porneasc de la
ntrebarea: dac sunt posibile judecile a priori, nu cum sunt posibile. (Paulsen, Adickes,
Riehl). E vdit c filosoful nostru ine s pun la adpost de examenul critic cele dou tiine
care se aflau n consideraia timpului: matematica i fizica. (K. Fischer, Vaihinger, Boutroux,
Ruyssen etc.). Am artat c i la metafizic, dei a fost totdeauna contestat, iar de fapt n-a
existat nici una, cndva, rmne ntrebarea: cum, nu dac e posibil. Explicaia tratamentului
egal e c i aici Kant n-a pierdut niciodat sperana de a restaura metafizica pe o baz
tiinific.
Restaurarea metafizicii postuleaz prsirea vechii metafizici, deci i a supoziii lor ei
fundamentale. Care e pricina, se ntreab Kant, c metafizica n-a mers pe calea sigur a
tiinei? "De ce ndreptare putem noi s ne folosim oare pentru a ndjdui, rennoind crarea,
"
s fim mai norocoi dect au fost alii naintea noastr? (Critica r. pure, trad. Brileanu, p.
1 9). "Pn acum se presupunea c toat cunoaterea noastr trebuie s se ndrepte dup
lucruri, dar toate ncercrile de a spune ceva despre ele a priori prin concepte, prin care
cunoaterea noastr ar fi lrgit, au fost, sub aceast presupoziie, zadarnice. S ne ncerce
deci odat, dac n-am izbuti mai bine n problemele metafizice, presupunnd c lucrurile
trebuie s se ndrepte dup cunoaterea noastr, ceea ce n acest fel concord mai bine cu
postulata posibilitate a unei cunoateri a lor a priori, menit s stabileasc ceva asupra lu
crurilor nainte de ce ni se dau, i se petrece acelai lucru, ca i cu ntia idee a lui Copemic,
care, dup ce cu explicarea micrilor cereti nu prea mergea bine dac presupunea c toat
armata stelelor se nvrte n jurul spectatorului, ncearc s vad dac n-ar reui mai bine
"
lsnd spectatorul s se nvrt, iar stelele s stea pe loc (Op. cit., p. 20, sublinierile sunt
fcute de noi).
Acest pasaj, adesea relevat, are nsemntatea covritoare de a dzvlui conceptul strict
raionalist de cunoatere la Kant: a cunoate este a crea, este a avea sinteze a priori. n lu
mina acestei dogme de baz s cntrim reforma critici st. n ipoteza c ntreaga cunoatere
se orienteaz dup lucruri, se ivesc dou cazuri. n ordinea experienei, orientarea e neaprat
dup lucruri, dar atunci cunoaterea nu e a priori, nu e i nu poate fi metafizic. n ordinea
gndirii, orientarea dup lucruri duce la armonia prestabilit de Dumnezeu ntre gndire i
lucruri - ipotez susinut i de Kant n Disertaie -, duce la. un sistem "preformaionist"
Supoziia e lene i dogmatic. Ea presupune existena Raiunii suverane i a unei lumi
raionale, care corespunde gndirii din noi. i tocmai acestea trebuie justificate.
Se tie c i conceptul criticist al cunoaterii se bazeaz pe o viziune ontologic asupra
naturii umane: raunea uman e creatoare, dar, fiind finit, e n acelai timp i receptiv sau
sensibil1 Nu e raiune intuitiv, ci e raiune discursiv, completat de o intuiie strin naturii
ei, o intuiie sensibil, care e dat din afar i ca atare e alogic sau o limitare a gndirii. Con
cluzia inevitabil e c nu vom cunoate niciodat esena intim a lucrurilor, care este dat i ca
atare opac gndirii. Ne putem apropia de esen prin pur gndire, adic prin spontaneitate,
dar mai ales prin ceea ce e mai adnc spontan n noi, prin voina l iber, prin moral, prin
KANT 169

liberul joc al fa.cultilor n contemplaia frumosului, ca i prin naturala armonie a lucrurilor


(finalism). Dar nici raiunea practic", nici ,judecata reflectt" nu dezvluie deplin natura
"
lucrurilor - numai pentru Creator lucrurile nu au nici o tain. In consecin, e o naivitate a ne
plnge c nu suntem Dumnezeu, c avem un intelect discursiv n locul unuia intuitiv.
Se poate discuta temeinicia analogiei dintre reforma criticist i fapta copernician. Se
tie c pentru concepia precopernician sau ptolemaic lumea se mic n jurul pmntului
i dimpotriv pentru Copemic pmntul se mic n jurul lumii (soarele e centrul lumii).
Fapta lui Kant, punnd n centrul filosofiei subiectul sau raiunea omului, nseamn mai
degrab o revenire la punctul de vedere al lui Ptolomeu. Constatm, aadar, c nu s-a ncercat
nc pn azi aplicarea n filosofie a rsturnrii coperniciene. Efectul aplicrii ar fi un nou
realism, nu un idealism, cum e filosofia kantian. Cum s-a relevat i se va repeta, nici la Kant
nu lipsesc elemente realiste, numai c acestea sunt sau subnelese, sau dezvoltate insuficient
i chiar contradictoriu.
Revenind la cele expuse mai sus, tema criticismului se precizeaz astfel: cunoatem
numai ntruct suntem spontani sau creatori, deci ntruct avem cunotine sintetice i a priori
sau prin raiune pur. Dar raiunea finit e legat de existena dat prin sensibilitate; i cu
toate sforri le de emancipare, ea trebuie s in seama necontenit de sensibilitate. E nu
numai posibil, dar necesar, o anumit emancipare de sensibilitate (receptiviate), o exer
citare a spontaneitii, o apropiere de existena absolut, ntr-un cuvnt, e necesar metafizica.
Accesul la metafizic nu e ns ipotetic. Kant n-are ce face cu ipoteze. Deci metafizica, far a
fi o desvrit oglind a realitii, e totui o tiin, o cunoatere necesar i universal. n
acest chip se impun dou mari probleme corespunztoare celor dou mari moduri de a nelege
raportul dintre gndire i experien: gndirea e mrginit la experien sau se nal peste ea,
far a rupe orice legtur cu ea: A) Teoria experienei sau justificarea tiinei. - Idealismul
transcendental i fenomenalismul. B) Teoria suprasensibilului sau justificarea metafizicii.
Realismul credinei i al contemplaiei. Teoria experienei cuprinde o parte din "Critica raiu
nii pure" (Estetica i Analitica); teoria suprasensibilului cuprinde restul din Critica raiunii
"
pure" (Dialectica i doctrina metodelor), celelalte dou Critici, cele dou lucrri doctrinale
(metafizica naturii i metafizica moravurilor), n fine Religia n marginile simplei raiuni"
"
ntre cele dou teme nu exist antagonism, cum susine K. Fischer, anume c posibilitatea
matematicii nchide imposibilitatea metafizicii. Pentru noi, matematica (fizica) de o parte i
metafizica de alt parte sunt posibile pe planuri diferite, dar n acelai cadru. Greutatea la Kant
e fixarea acestor planuri i mai ales circulaia ntre ele ntr-un cadru unitar.
n intenia dintru nceput a lui Kant, cum s-a mai artat, Critica raiunii pure trebuie s
fie fundamentul critic al ntregii doctrine metafizice. Aa reiese limpede din chiar titlul ope
rei. E vorba de raiunea pur n genere, nu numai de raiunea pur teoretic. De aceea suntem
ndrituii a separa preocuprile acestei opere iniiale.
Cuvntul raiune" , asemenea attor altor termeni frecvent ntrebuinai de Kant, posed
"
mai multe nelesuri, i anume: 1 ) totalitatea cunotinelor a priori teoretice (raiune pur) i
practice (raiune practic); 2) capacitatea de cunoatere teoretic (sensibilitatea + intelect +
raiune, n sens restrns); 3) capacitatea de cunoatere numai prin intelect (fr sensibilitate i
raiune n sens restrns); 4) capacitatea de a cunoate prin raiune n sens restrns, capacitatea
metafizic a Ideilor. n toate cazurile interesul se ndreapt spre cunoaterea n stare pur,
spre condiiile transcendentale.
1 70 FILOSOFIE - ANALIZE I iNTERPRETRi

mprirea Criticii raiunii pure ascult de o schem a logicii fonnale, schem ce revine i
n celelate Critici: teoria transcendental a elementelor (concepte, judeci, raionamente) i
teoria transcendental a metodelor. Teoria elementelor se ramific dup cele dou tipuri de
cunoatere, sensibilitate i gndire n: estetica transcendental i logica transcendental.
Mai departe, logica transcendental se divide dup ndoita ntrebuinare a gndirii, fie nlun
trul experienei, fie 'dincolo de experien, n:
analitica transcendental (teoria judecii sau
intelectului), mprit n analitica conceptelor i analitica principiilor, i n dialectica
transcendental (teoria raionamentului), cu urmtoarele articulaii: paralogismele (psiho
logia), antinomiile (cosmologia) i idealul transcendental (teologia). In sfrit, teoria meto
delor, cea mai redus, dar nu cea mai puin nsemnat, are patru capitole: disciplina, canonul,
arhitectonica i istoria raiunii pure. Problema criticii e pretutindeni aceeai: a fonda sau
justifica judecile sintetice a priori (necesare i universale), deoarece aceste judeci nu sunt
nemijlocit evidente ca cele analitice, supuse legii contradiciei, sau ca cele sintetice a poste
riori, n posesia unei evidene de fapt, contingente'l.

Teoria experienei. Idealismul transcendental.


Esfetica transcendental: cum e posibil matematica pur. N din ntmplare Kant
cerceteaz critic nti posibilitatea matematicii pure (cea aplicat va fi obiectul Analiticii
principiilor). Matematica, tiina unanim recunoscut, se bazeaz pe intuiie, nu pe concept,
cum susineau - de acord, n acest punct - raionalismul i empirismul. Caracterul intuitiv al

matematicii e cea dinti descoperire pe linia criticii. A ost fcut n 1 769, i astfel s-a trecut
Rubiconul criticismului.
Intuiia uman e legat de senzaie (aisthesis), de unde tennenul de estetic transcen
dental. Cuvntul estetic e luat aici n sensul tradiional, aristotelic, de "sensibilitate" Kant
nu primete nc noul sens al esteticii, tiin a perfeciunii sensibile sau a frumosului, aa
cum l propuse nti wolffianul Baumgarten n a sa Aesthetica, 2 voI. (1 750-1 758). De-abia
peste aproape 10 ani n "Critica judecii", termenul de estetic n noul su neles va fi
primit definitiv de ctre Kant. Problema e: n ce condiii matematica e tiin apodictic,
alctuit din judeci sintetice i a priori. Se tie c sinteza este unirea a doi termeni etero
geni. Unirea aceasta presupune un fundament, iar fundamentul unirii e totdeauna o intuiie.
Problema cardinal a Criticii raiunii pure este: exist sau nu o intuiie pur sau a priori?
Problema are o semnificaie excepional, rareori subliniat: intuiia e totdeauna particular
sau individual. Obiectul intuit e unic. De aceea o intuiie a priori este o individualitate
neempiric, dat numai raiunii. Posibilitatea unei asemenea intuiii constituie obiectul
esteticii transcendentale, care a fost tratat de trei ori, fr a suferi mari modificri: n Diser
taie, n Critica raiuni pure i n Prolegomene. Ideile din Disertalie trec aproape neatinse n
Critica raiunii pure, deci ntr-un context cu totul deosebit.
Cunoaterea umari are dou ramuri, care, poate, aduga Kant, au o rdcin comun: sen
sibilitatea i intelectul. Are sensibilitatea elemente a priori? Estetica transcendental rspunde
pozitiv la 'aceast ntrebare. Prin senSibilitate lucrurile ne sunt date: de aceea sensibilitatea e

1) O privire asupra motivelor fundamentale i o apreciere a valorii durabile a criticismului ofer studiile noastre:
Kant i cugetarea modern (Revista de filosofie, 1924, No. 1 -2); Kant i geneza criticismu/ui (nZuinJa)
1924, No. 1, 4, 5, 6, 7)
1 71

receptiv sau pasiv; ea presupune afectarea "sufletului" (Geiit) de ctre ceva strin. Rezul
tatul afectrii e intuiia, care e nemijlocita raportare a cunoaterii noastre la un obiect indivi
dual. Dac analizm cunoaterea noastr sensibil n elementele ei, constatm c acestea sunt
dou. De o parte sunt senzaiile (Empfindungen), acele elemente ultime prin care cunoaterea
noastr ader nemijlocit la obiecte. De alt parte, n afar de senzaie, intuiia sensibil posed
o ordine sau o unitate a ,,multiplului intuitiv" (senzaiilor). Ordinea nsi nu e o nou senza
ie. Senzaia e materia cunoaterii, singura care e dat din afar; ordinea este forma, care "se
afl n noi" (nnscut virtual). Materia e a posteriori, forma e a priori, deci precede senzaiile.
Estetica transcendental nu ofer, cum ne-am atepta dup titlu, o teorie a senzaiilor - acestea
nu pot fi anticipate sau cunoscute a priori - ci a formelor sau principiilor a priori. Formele a
priori sensibile sau intuiiile pure sunt dou: spaiul i timpul. Se ridic aici o nedumerire.
Putem oare vorbi de forme a priori ale sensi):>ilitii, dac a priori implic spontaneitatea, iar
sensibilitatea e receptiv? Ar trebui s recunoatem atunci spontaneitate i intuiiei sensibile,
ceea ce ar transforma-o n intuiie creatoare sau divin. Kant ns nu vede aici o problem,
urmaii si pe linia idealismului speculativ vor atribui o intuiie creatoare i omului (Fichte,
Schelling, Bergson, care e mult mai kantian dect apare la prima vedere). Kant, acceptnd
deosebirea puin fericit a lui Locke dintre "simul extern" i "simul intern", socotete spaiul
forma simului extern, prin care sunt date corpurile, iar timpul forma simului intern, prin care
sunt date strile sufleteti (reprezentri, sentimente, dorine).
Dou sunt temele esteticii transcendentale; ele poart numele de "metafizic" i "transcen
denta)" Expunerea (Erorterung) metafizic are drept scop s arate existena intuiii10r a
priori; expunerea transcendental are drept scop s deduc din intuiii a priori alte cunotine
a priori, adic matematica (geometria, aritmetica i chiar cinematica). Distincia dintre meta
fizic i transcendental se repet i n Analitic, numai c expunerea e nlocuit cu "deducia"
Mai e o deosebire: n Estetic "expunerea transcendental" arat cum spaiul i timpul fon
deaz alte cunotine, n Analitic, "deducia transcendentaI" din contr fondeaz catego
rille (corespunztoare spaiului i timpului) pe principii mai adnci (unitatea contiinei).
Totui, i n Analitic struie preocuparea din Estetic de a fonda prin categorii alte cuno
tine a priori. Notm n sfarit c Estetica cerceteaz separat spaiul i timpul, dar cum
argumentarea se menine pe aceeai linie la amndou, noi le vom considera simultan.:
Expunerea metafIZic dovedete dou puncte: spaiul i timpul sunt: a) a priori, indepen
dente de experien, deci necesare i universale; b) sunt intuit;;, nu noiuni abstracte. Concep
ia lui Kant lupt deci pe dou fronturi: contra empirismului susine aprioritatea, contra raio
nalismului intuitivitatea. Sunt patru dovezi: primele dou pledeaz pentru aprioritate,
celelalte dou pentru intuitivitate.
1 Spaiul i timpul nu sunt extrase din 'percepie (senzaie), nu sunt deci a posteriori,
pentru faptul c percepia presupune spaiul i timpul, nu invers. Pentru a-mi reprezenta ceva
n afar de mine sau coexistent, ca i o succesiune i o simultaneitate de stri, trebuie s
presupunem spaiul (coexistena) i timpul (succesiunea).. Deci senzaiile sunt date numai n
ordinea spaiului i timpului. Nu spaiul i timpul sunt tn experien, ci experiena e n spaiu
i timp.
II Putem avea reprezentarea spaiului i timpului fr reprezentarea obiectelor cuprinse n
ele, dar nu i invers, adic nu putem avea reprezentarea obiectelor fr aceea a spaiului i
timpului. Putem gndi un spaiu sau timp golit de obiecte, dar nu putem gndi obiecte fr
1 72 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

spaiu i timp. Nu putem deci !uprima n gndire spaiul i timpul, dovad c ele sunt legate
de contiina noastr, c sunt a priori. Aceast necesitate interioar nu e logic, cum crede
Kant, ci e psihologic. De altfel, aprioritatea intuiilor pure mai mult dect a altor forme e o
prioritate n timp, e deci apropiat de nnscut, cum arat numeroase pasaje din Critic.
Remarcm aici influena Disertaiei.
III Dovada negativ. Reprezentrile de spaiu i de timp nu sunt concepte discursive, ci
intuiii. Conceptele, fiind reprezentri generale, sunt separabile de reprezentrile particulare,
care se subordoneaz acelora, pe cnd spaiul i timpul n genere nu pot fi separate de spaiile
i timpurile particulare. Spaiile i timpurile particulare sunt realiter n spaiul sau timpul n
genere, pe cnd de pild oamenii particulari nu se afl n conceptul de om, ci sub el. Mai
degrab conceptul se afl n lucururile particulare, ns numai ca o parte a lor, deoarece
lucrurile particulare cuprind i alte note.
IV Dovada pozitiv. Spaiul i timpul sunt intuiii, fiindc le reprezentm ca infinite.
Infinitatea e o proprietate numai a intuiiei, nu i a conceptului, cci dac toate prile spaiu
lui sunt n spaiu, acesta trebuie s fie infinit. Deci spaiul, ca i timpul sunt unice i ca atare
individuale. Proprietile lor comune sunt: infinitatea, omogenitatea, continuitatea. Deose
birile lor sunt: spaiul are trei dimensiuni (e deci euclidian); timpul are o singur dimensiune.
Expunerea transcendental, care pune problema de drept, arat c anumite cunotine
sintetice a priori sunt posibile numai prin supoziia intuiiilor a priori. Acele cunotine sinte
tice a priori sunt prezente n geometrie, aritmetic i cinematic. Fr spaiu ca intuiie a
priori nu e posibil geometria; fr timp ca intuiie pur nu e posibil numrtoarea i deci
numerele; ar spaiu i timp nu se constituie cinematica sau teoria matematic a micrii.
Dac spaiul i timpul ar fi empirice (a posteriori), propoziiile matematice n-ar fi apodictice,
n-am fi niciodat siguri c propoziiile matematice nu vor fi rsturnate de alte experiene;
dac spaiul i timpul ar fi concepte, propoziiile matematice n-ar fi sintetice. Cum ns pro
poziiile matematice sunt totodat sintetice i' apodictice (necesare i universale), ele nu sunt
posibile sau fondate dect sub condiia ca spaiul i timpul s fie intuiii a priori. Kant n-a
pstrat totdeauna convingerea c apodicticitatea d. p. a geometriei se datorete exclusiv
proprietilor intuitive ale spaiului, fr concursul inevitabil al gndirii. n Prolegomene (
38), susine c spaiul singur e prea nedeterminat i de aceea, pentru a avea anumite figuri, se
cade s recurgem la intelect, posesor al capacitii de construcie sau al spontaneitii. Geo
metria i are obria n construcia conceptelor, avnd drept cadru general intuiia spaial.
n acest mod, intuiia e subordonat spontaneitii intelectuale.
Spaiul i timpul sunt forme sau condii ale receptivitii sensibile, anume spaiul e forma
simului extern, iar timpul forma simului intern. Timpul e o condiie mai general dect
spaiul, ntruct tot ce e dat trece prin faa simului intern. Prin timp percepem i obiectele
externe i pe noi nine, prin spaiu numai obiectele externe. Timpul e forma mijlocitoare a
tuturor percepii lor. Competena mai cuprinztoare a timpului se va nvedera i n Analitic
(n schematism).
Cele dou expuneri duc la concluzii de o covritoare importan filosofic:
a) Idealism transcendental i realism empiric. Teoria kantian a spaiului i timpului se
opune deopotriv concepiei populare, ca i tuturor doctrinelor de pn la el. Concepia popu
lar i filosofia tradiional sunt de acord n acest punct: spaiul i timpul sunt realiti, sunt
ceva independent de contiin, fie substane sau imense receptacule ale lucrurilor (mai ales
KANT 1 73

Newton), fie atribuIe sau moduri (Spinoza), fie relaii subiective, fondate ns n natura
lucrurilor (Leibniz, Wolff). O singur doctrin constituie o excepie, aceea a lui Berkeley, care,
reducnd spaiul la o idee n contiin", l idealizeaz, il face o simpl reprezentare subiec
"
tiv, ns ntr-un sens cu totul altul dect la Kant. La acesta din urm spaiul i timpul sunt
forme ale receptivitii sensibile externe sau interne. Reiese de aici c reprezentrile de spaiu
i timp au valoare real n ce privete obiectele sensibile sau empirice. Consecina e inevi
tabil. Dac spaiul i timpul sunt condiiile sau fundamentele oricrui obiect empiric, atunci
nimic nu e dat extern, fr coexisten, nimic nu e dat extern sau intern fr succesiune.
Deci spaiul i timpul au realitate empiric, adic pentru noi, care posedm o raiune
receptiv (sensibil). Sensibilitatea cu, formele ei nu st n natura lucrurilor, ci n natura
noastr. Spaiul i timpul, fiind f\lrme ale contiinei, sunt ideale, nu sunt metafizic reale
(absolute); dar idealitatea lor e transcendenta/, adic cele dou forme sunt necesare i uni
versale, sunt a priori, nu empirice. Trebuie bine precizat idealitatea transcendental, legat
de realitatea empiric, asemenea celor dou fee ale medaliei.
ldealitatea transcendental. nu susine c lucrurile depind de sufletul meu, pentru simplul
motiv c i sufletul este un dat empiric. Corpuri i suflete sunt deopotriv de empirice. E
drept, uneori Kant subordoneaz neconsecvent simul extern celui intern, socotind tot ce e
dat ca o stare individual subiectiv - i atunci criticismul se apropie de idealismul subiectiv,
,,mistic" , al lui Berkeley, pe care n-a ncetat a-I respinge: spaiul e o idee n sufletul indivi
dual, e subiectiv din punct de vedere psihologic. Desigur, spaiul i timpul sunt i ele
subiective, cum sunt senzaiile, ns ele posed alt subiectivitate dect aceea a materialului
senzorial; Kant nsui ne cere s deosebim idealitatea transcendentaI" , a spaiului i
"
timpului, de subrepiile senzaiei", creia nu-i revine nici o idealitate.
"
Senzaiile aparin unui subiect individual, acestui suflet empiric; pe cnd spaiul i timpul
aparin unui subiect generic, unei contiine ndeobte", de care filosoful va vorbi n treact
"
mai trziu. Contiina generic" e conceptul cel mai necesar pentru cQ(lstituirea i nele
"
gerea kantismului, dar i cel mai puin elucidat de Kant.
Spaiul i timpul sunt condiii transcendentale, ca atare ele produc obiectele (reprezen
trile) sensibile i n consecin sunt reale, ns numai n ordinea empiric, ordine care,
pentru realitatea absolut, e ideaI').
Nu avem un spaiu n noi i altul n afar. Reprezentarea corpului e nsui corpul, ns o
reprezentare necesar i universal. E aici un monism epistemologic de netgduit valoare
filosofic, dar ru neles de comentatori, poate fiindc e l e insuficient fondat de Kant.
Repetm, subiectivitatea ce condiioneaz reprezentarea empiric nu e psihologic, nu e deci
ea nsi empiric, ci epistemologic sau transcendental. Spaiul i timpul au ideali tate
transcendental (nu empiric), tocmai de aceea ele posed i realitate empiric. Am vzut c
filosoful criticist aproape identific idealitatea transcendental i realitatea empiric.
Rezultatul e oarecum surprinztor la prima vedere. Kant duce idealismul la extrem i ca
atare pare n cel mai categoric antagonism cu simul comun. n fond, idealismul transcenden
tal ngduie o justificare a simului comun. Imaginea vulgar despre lume rmne la Kant

1) Deosebirea dintre determinrile spaiale i caiitle senzoriale, f"acut din antichitate de Democrit, a fost reluat
de modemi i aezat la temelia tiinelor naturale (o ltune de atomi sau electroni mobili tr culoare, sunet,
miros, gust etc.). Deosebirea acord realitate spatiului (calitilor primare) i subiectivizeaz senzatia (calitile
secundare). Kant subiecti i spaiul-timp, dar pe un alt plan, care justific realitatea lui (empiric).
/ 74 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETR1

neschimbat: exist n afar de mine ca suflet empiric o lume corporal, iar aceast lume este
pentru mine aa cum o percep (numai partea de senzaie poate varia individual, i aceasta nu
totdeauna). Lumea nu e real din punct de vedere metafizic, ci are idealitate, dar i aceasta e
specific: transcendental. Cum vedem, soluia transcendental kantian presupune o reali
tate metafizic, de care vom vorbi ndat. Kant nu rmne ns - spuneam - n mod consec
vent pe planul idealismului transcendental, ci alunec n idealism empiric, n psihologism, i
atunci se apropie sau de Berkeley, sau de Descartes, adic sau suprim spaiul, transfor
mndu-l n idee (iluzie), sau pstreaz spaiul real, care ns nu e dat nemijlocit. Nemijlocit
dat e numai spaiul reprezentat, subiectiv. n cadrul dezlegrii lui Descartes se isca dificul
tatea care a i dus la criticism: de ' unde tim c spaiul reprezentat concord cu spaiul real?
Un singur rspuns e valabil: n-avem de unde ti. De aceea Descartes e nevoit a recurge la
"
garania divin. Cartezianismul este, spune Kant, un "idealism problematic , pe cnd acela al
lui Berkeley este "mistic" Cum vom mai arta, Kant se strduiete necontenit, fr a izbuti
mulumitor, s defineasc idealismul su n opoziie cu celelalte idealisme. n ediia II-a a
"
Criticii pure (Analitica transc.) ni se ofer chiar o surprinztoare "respingere a idealismului
Idealismul trecut pctuiete sau prin dedublarea spaiului n real (metafizic) i ideal
(psihologic) - teza lui Descartes, sau prin reducerea spaiului la o simpl reprezentare perso
nal, la o stare psihologic - teza lui Berkeley. Calea bun e transcendentalismul: spaiul i
timpul sunt forme intuitive a priori, care condiioneaz lucrurile n mod necesar i universal,
nu psihologic, individual i contingent. De aceea lumea reprezentrii e chiar lumea: real -
firete, e vorba de realitatea empiric, pentru i prin om. Logicianul A. Trendelenburg a
"
susiunt o "a treia posibilitate : spaiul i timpul sunt i afar de noi (metafizic), i n noi
(transcendental). Kant cunotea aceast a treia posibilitate, dar a nlturat-o ca necontrola
bil. Cum ne putem iei din contiin, pentru a constata prezena unui spaiu real (metafizic),
"
trebuie s recurgem la "sistemul preformaionist , adic la armonia prestabilit de Dumnezeu
ntre interior i exterior, ipotez metafizic, mpotriva creia tocmai s-a ridicat criticismul.
Se nvedereaz c filosofia critic nu face deosebire ntre spaiul psihologic i cel real
(empiric); mai mult, el nu face deosebire nici ntre spaiul real (empiric) i spaiul matematic
sau geometric. Spaiul geometric e chiar intuiia pur sau forma subiectiv, dar cum aceast
fonn condiioneaz obiectele sensibile, spaiul matematic este i spaiul sensibil . Aadar,
intuiia spaial e structurat, dup kantism, euclidian; spaiul real e i nu poate fi dect
euclidian. S-a adus apriorismului kantian obiecia c geometria euclidian nu e apodictic
(aprioric), fiindc alturi de ea rmn posibile geometriile numite noneuclidiene. Kantismul
poate rspunde acestei ntmpinri urmtoarele: geometriile noneuclidiene sunt variaii ale
axiomelor geometrice, nu chiar ale intuiiei spaiale. De aceea geometriile noneuclidiene nu
sunt intuitive, referindu-se la spaiu numai nominal. Un spaiu cu mai mult sau mai puin de
trei dimensiuni iese din sfera reprezentrii concrete. nsui Kant admite n prima sa oper
(Gedanken von der wahren Schtzung . . :) posibilitatea altor geometrii . Dar acestea nu
modific intuiia noastr. Firete, pot exista fiine cu alte intuiii spaiale, i atunci axiomele
noneuclidi,ene decurg necesar din acele intuiii. ns i n cadrul acestor intuiii diferite,
geometria ' rmne apodictic. Se schimb intuiiile, dar apodicticitatea rmne, fiindc e
fondat pe ipoteza transcendental ului (v. K. Fischer: Op. cit. 527). Soluia kantian ar putea
fi zdruncinat, dac s-ar arta c n cadrul intuiiei noastre spaiale drumul cel mai scurt ntre
dou puncte nu e linia dreapt.
KANT 1 75

b) Fenomen i Noumen (lucrul n sine). Din apriorismul spaiului i timpuluidecurg


subiectivismul sau idealismul transcendental, garanie a realismului empiric. Iar din subiecti
vismul transcendental decurge fenomenismul. Idealitatea transcendental se definete n
opoziie cu realitatea metafizic. Prin urmare, sensibilitatea, ca facultate de intuiie, are de-a
"
face numai cu "apariii (Erscheiriungen), cu fenomene, nu cu "lucruri n sine" Termenul de
fenomen, de origine platonic, are n Estetic un neles provizoriu. Fenomenul nu e consti
tuit numai din senzaii + ordinea temporo-spaial, ci presupune o ordine superioar, determi
nat de intelect (gndire). De-abia n Analitica transcendental vom cunoate toate condiiile
constituante ale fenomenului. Estetica ns statornicete condiia primordial a fenomenului
sau apariiei: intuiia sensibil sau apariia pentru cineva i intuiia sensibil sau apariia a
ceva, relaia cu ceva strin. Fenomenalitatea postuleaz deci nu numai o receptivitate sau pe
cineva care primete - de aceasta ne-am ocupat - dar manifestarea a ceva, care se ofer sau se
d. Fenomenul presupune lucrul n sine.
Cunoaterea sensibil efenomen, numai dac ne instalm n ,Jucrul n sine", n realitatea
absolut; pentru noi ns ea e realitatea empiric, nu iluzie. E greit deci conceperea idealis
mului kantian ca iluzionism, cum susine Schopenhauer, care din nefericire a popularizat-o.
"
Pentru Schopenhauer, "lumea e o reprezentare , n creierul meu, ca i cum creierul n-ar apar
ine i el reprezentrii sau fenomenului. Dar nu numai creierul, nici eul concret, contiina
psihologic, nu m scoate din sfera fenomenal (empiric). Cunoaterea de sine, presu
punnd forma "simului intern", timpul, rmne tot ri ordinea fenomenal. Kant nu vede n
cogito cartezian dezvluirea unei substane spirituale, ci o simpl form, un cadrul gol.
Lumea corporal este tot aa de nemij locit cunoscut ca i lumea intern. Ele sunt
deopotriv de reale sub raport empiric i deopotriv de ideale sub raport metafizic. Desigur,
Kant vede deosebirea dintre cele dou feluri de fenomene. Fenomenul extern presupune un
altul dect mine, care m afecteaz; fenomenul intern (cunoaterea de sine) nu presupune un
altul, cci e o afectare de sine, o spontaneitate, care ne apropie de lucrul n sine, fr a-l face
prin aceasta mai cunoscut. Sufletul rmne n cadrul experienei sensibile, afirmaie pe care
Platon n-ar fi acceptat-o. Totui, Kant nu-i poate stpni impulsul de a acorda preferin spi
ritualului. Dac sfera metafizic ngduie o determinare oarecare, aceasta va fi cutat n
ordinea spiritual, nu n cea corporal. Kant oscileaz I).tre dou teze : una popular, de
obrie platonic, sensibilul e egal cu material, i alta proprie, snsibilul cuprinde i sufletul,
iar metafizicul st dincolo de corp i suflet, ambele fenomenale.
Fenomenalismul kantian are o dubl funcie. nti, el justific concepia matematic a
naturii. Numai dac spaiul i timpul valoreaz necesar (deci a priori), e posibil noua tiin
matematic a naturii. Al doilea, el justific odat cu fizica i metafizica. Idealitatea transcen
dental trimite la transcendent. Dac lumea empiric e numai fenomen, ea indic o realitate
n sine, de care e dependent.
"
Fenomenul implic necesar "lucrul n sine sau existena absolut. Lucrul n sine e core
lativul fenomenului, dar nu e cuprins el nsui n fenomen. Termenul de lucru n sine este
piatra de ncercare, dar i crucea interpretrii kantiene. Un fapt ni se pare afar de orice
discuie: Kant nu s-a ndoit niciodat de existena lucrului n sine; n schimb modalitatea
determinrii lui n cadrul criticismului a variat.
Chiar din Estetica transcendental se desprinde o determinare indirect sau negativ. Dac
numai fenomenul e n "spaiu i timp, reiese c lucrul n sine e nespaial i netemporal. Ca
1 76 FILOSOFlE - ANALIZE I INTERPRETRI

atare, lucrul n sine corespunde spontaneitii gndirii, de aceea e numit inteligibilul sau nou
menalul (nous inteligen). E de vzut dac lucrul n sine, prin faptul c e gndit, poate fi
=

cunoscut. Oricum, chiar n determinarea negativ este cuprins i un rezultat pozitiv de mare
nsemntate. Fr lucrul n sine fenomenul devine o iluzie - cdem deci n subiectivismul lui
Berkeley; fr lucrul n sine fenomenul devine existena absolut - cdem n realismul
transcendental. n primul caz lucrul n sine are un rol realist, n cazul al doilea, din contr,
unul idealist. n ambele mprejurri se asigur fenomenului caracterul de realitate empiric.
n Estetic lucrul n sine mai primete determinarea cea mai surprinztoare n cadrul
criticismului, dar n multe privine inevitabil. Notm ca o ciudenie c originea fonndor a
priori, deci i a spaiului i timpului, nu e la Kant o problem ce ateapt un rspuns. Struc
tura aprioric a raiunii noastre e, pentru filosof, un dat primordial ce nu are nevoie de expli
cae. Nou ni se pare c tocmal acest fapt solicita examenul; altminteri rmne o afirmaie
arbiVar. In himb, pentru K_ e G problem urgent originea materia/ului senzorial, care
este dat sau impus. Senzatla pteSUpUDe Uri altul CaTe d sau afecteaz. Deoarece lucrut in sine
nu afecteaz direct eul empiric, contiina psihologic, afectarea e transcendental. Lucrul n
sine e "cauza" sau fundamentul senzaiilor; el afecteaz nemijlocit eul n sine. Rezultatul
Analiticii, de care ne vom ocupa mai jos, ndreptete obiecia: cauzalitatea, ca form a
priori a intelectului, se aplic numai la fenomene (experien), nu i la lucrurile in sine. Drept
rspuns se face deosebirea ntre cauzalitatea natural, legat de timp i spaiu, i cauzalitatea
inteligibil sau prin libertate, independent de timp i spaiu. Oricum am privi amestecul
cauzalitii n determinarea lucrului n sine, afectarea sensibilitii de ctre acest lucru
continu a se lovi de greuti. Cci lucrul n sine, prin natura sa intim, corespunde inteli
genei, nu senzatiei. El e inteligibilul, refractar sensibilizrii.
d
Continum eterminrile lucrului n sine. n Analitic lucrul n sine e nbuit sub califi
cative de ordin negativ: e un concept-limit, e un concept problematic, e un X nedetenninat,
un corelativ al unitii contiinei sau apercePtiei. Schimbarea de atitudine din Analitic
provoac nedumeriri i trdeaz un cerc vicios. In Estetic micarea e de la lucrul n sine la
fenomen; n Analitic de la fenomen la lucrul n sine. Fiindc se admite de la nceput exis
tena lucrului n sine, ajungem n Estetic la concluzia c lumea noastr e fenomenal. Fr
prototeza realitii metafizice, create de Dumnezeu, n-a putea vorbi de fenomen. Dar odat
fenomenul constituit astfel, el se ntoarce contra lucrului n sine, reducndu-I la un concept
limit, fr a-l nega, de team de a nu se nega pe sine ca fenomen. Se uit ns c degradarea
lucrului n sine la treapta de concept problematic face i fenomenul problematic. Greeala lui
Kant e c nu observ c lucrul n sine, dedus din fenomen i de aceea problematizat, e identic
cu lucrul n sine, din care s-a scos fenomenul ').
Completm sumar detenninrile lucrului n sine. Aceste noi determinri ncearc s
contopeasc Itlcrul n sine-principiu din Estetic cu lucrul n sine-consecin din Analitic. n
Dialectica transcendental lucrul n sine e o Idee care reprezint, prin totalizarea infinit
progresiv a condiionalului empiric, ,,Absolutul" sau "Necondiionatul". nc mai ndrzne,
Critica rai1mii practice vede n lucrul n sine subiectul inteligibil care i manifest sponta
neitatea n actul liber. n sfrit, n Critica judecii lucrul n sine e principiul ordonrii

1 ) C. Noica susine c S\Ult dou lucruri n sine (\UluI ontologic i altul epistemologie): Concepte deschise in
istoria filosofiei, 1 936, p: 1 1 7. Aceast distincie a fost fcut de K. L. Reinhold (vezi sub D, No. 4).
KANT 1 77

finaliste i al armoniei din natur i din subiectul contemplativ (frumosul). Ordinea sau
armonia este revelaia sensibil a Inteligibilului sau Voinei libere.
Drept ncheiere, Estetica transcendental d o prim i decisiv contribuie la ntrebarea:
cum sunt posibile judecile sintetice a priori? Ele sunt posibile fiindc avem intuiiile a
priori, spaiul i timpul. Sinteza unor termeni strini presupune ca fundament al unirii intuia.
E adevrat, cum vom arta, gndirea nsi e sintez, e funcie de unire, dar fundamentul
unirii rmne tot intuiia sensibil. De aici concluzia, plin de urmri: dac i n sfera gndirii
avem judeci sintetice a priori (Analitica), e numai fiindc orice gndire se raporteaz
necesar la o intuiie sensibil, fiindc orice gndire, n sine form goal, primete un coni
nut i devine astfel cunoatere numai prin intuiia sensibil. Gndirea e valabil numai n
cadrul experienei, dei prin esena ei depete sensibilul - rezerv de mare rsunet mai
trziu. Am evitat pn acum, pe ct a fost cu putin, termenul de experien, care i el are n
criticism felurite nelesuri. nAnalitica transcendenta/, el nu mai poate fi ocolit, cci n
discuie e tocmai posibilitatea naturii ca obiect de experien, pe scurt, e posibilitatea fizicii.
Teologia raional i idealul transcendental. Prin Ideal Kant nelege, dup modelul lui
Platon, o Idee nu numai in concreto, ci in individuo, adic o Fiin care realizeaz n mod
desvrit o Idee. Raiunea noastr posed n ordinea practic astfel de idealuri (d. p. idealul
neleptului, idealul omului). Dar i raiunea teoretic gndete necesar un Ideal transcen
dental (prototypon), care ntrupeaz toat perfeciunea sau existena - e Dumnezeu. Cum
ajunge necesar raiunea la acest concept?
Orice lucru st, n ce privete natura sa particular, sub principiul determinrii complete,
care cere raportarea acestui lucru la toate predicatele posibile. Fa de acest lucru unele pre
dicate sunt afirmate, altele sunt negate. Ideea totalitii predicatelor posibile devine un ideal
transcendental, cci totalitatea predicatelor posibile e totalitatea existene/or (realitilor) -
predicatele negative pot fi reprezentate, dac le raportm la predicatele pozitive sau materia
tuturor posibilitilor. Totalitatea posibilitilor e deci totalitatea realitilor (omnitudo reali
tatis). Totalitatea realitilor in individuo este o Fiin, creia i atribuim o existen perfect
(ens realissimum) i ca atare e prototipul oricrei posibiliti i al oricrei realiti. Conchi
derea de la posibil la real o cunoatem din epoca precritic (Nova Dilucidatio i Der einzig
mogliche Beweisgrund).
Aceast Fiin poate fi numit i ens originarium, ens entium. Dac ipostaziem aceast
Idee, acordndu-i predicatele de unicitate, simplicitate etc., ajungem la conceptul de Dum
nezeu. Prin urmare, Idealul transcendental e conceptul de Dumnezeu ca obiect al teologiei
raionale. Raiunea cere n mod necesar, pentru a determina complet natura lucrurilor, numai
ideea unei realiti perfecte, nu cere ns s fie dat i realitatea acelei idei. Teologia alunec
n iluzie de dou ori, nti realizeaz, apoi personific ideea. Mecanismul iluziei e acelai:
orice obiect empiric cere pentru determinarea lui totalitatea realitii empirice. Teologia
raional transpune la lucrul n sine acest principiu ce valoreaz numai pentru experien.
Transpunerea a fost nlesnit de nsi raiunea, care caut unitatea sistematic a cunoaterii.
n adevr, regresul de la condiionat la condiie cere, ca o stnc neclintit, un final al regre
sului, ceva absolut necesar, un Necondiionat universal care susine toate obiectele. Aceast
necesitate absolut este deplin exprimat numai de Totalitatea realitii, de Fiina absolut.
Fiindc n Idealul transcendental accentul cade, mpotriva aparenei terminologice, pe
existen (realitate), preocuparea central a teologiei este demonstrarea experienei lui
1 78 FILOSOflE - ANALIZE I INTERPRETRI

Dumnezeu. Kant reduce argumentele tradiionale la trei, dup cum demonstraia sau pornete
de la experien, sau procedeaz a priori, lund ca punct de plecare conceptul de Dumnezeu.
Experiena la rndul ei e privit sub dou aspecte: sau o experien anumit (ordinea sau fina
litatea lumii), sau o experien nedeterminat (simpla existen a lumii). Primul argument e cel
flZico-teologic saufinalist al doilea e cel cosmologic. Argumentul a priori e cel ontologic. Kant
,

crede c nu pot exista mai mult de trei argumente speculative, ceea ce istoricete nu este exact -
argumentul moral este contribuia sa, cum se va vedea mai trziu. Din aceste trei argumente, el
ontologic, care cuprindea ntreaga metafizic raionalist, are cea mai mare nsemntate i e
presupus de celelalte dou. Odat cu el se destram toate argumentele secundare.
Argumentul ontologic, formulat la nceputul scolasticii de Anselm, respins la mij locul
scolasticii de Toma d' Aquino, e reluat la nceputul erei noi de Descartes i acceptat aproape
de toi raionalitii moderni. Respingerea argumentului de ctre Kant e definitiv, CU toate
rezervele lui Hegel. Argumentarea ontologic posed aparena unei demonstraii geometrice -
aa credea Descartes. Dac definim pe Dumnezeu ca ens perjectissimum sau realissimum, se
nelege c e o contradicie a gndi pe Dumnezeu ca neexistnd, ntocmai cum e contradic
toriu a gndi c triunghiul nu are trei unghiuri. Eroarea argumentului st n transformarea
necesitii de gndire n necesitate a lucrurilor (existenial). Din conceptul de "Fiin
perfect" decurge doar c trebuie s-o gndim ca existent - existena e o perfecie - nu ns c
i exist real. Din conceptul de Dumnezeu decurge necesar gndirea existenei, nu nsi
existena. Existena nu e o not printre celelalte cuprinse n conceptul unui lucru. Eu am
conceptul integral al unui lucru, chiar dac acel lucru nu exist. O sut de taleri reali nu
cuprind conceptual mai mult dect o sut de taleri posibili, iar dac ar cuprinde, atunci
conceptul de ,, 1 00 taleri" n-ar fi complet. Existena aadar se adaug din afar conceptului,
cci propoziiile existeniale sunt toate sintetice. Pe scurt, existena nu e niciodat cunoscut
a priori sau prin raiune, ci prin experien. Experiena e unicul criteriu al realitii.
Argumentul cosmologic, numit de Leibniz a contingentia mundi, se bazeaz pe legea
cauzalitii, extinse la transcendent: orice proces din lume are o cauz; aceasta, fiind i ea
accidental, are de asemenea o cauz i tot aa mai departe, pn ce seria cauzal din lume se
sfrete la o cauz absolut necesar. Cauza absolut necesar e determinat complet n
predicatul de realitate absolut. Universul (cosmosul) e deci dependent sau contingent; el
presupune o Fiin absolut necesar, cauza universului. Argumentul cosmologic i scoate
toat puterea din cel ontologic, pe care l mascheaz. E drept, el pleac de la experien, dar
raiunea se ridic pe linia cauzelor la o cauz prim, absolut necesar, ce ncheie regresul.
Aceeai raiune scoate, ntocmai ca n argumentul ontologic, din conceptul de cauz necesar
pe acela de Fiin real. Cu o deosebire, argumentul ontologic procedeaz invers, de la Fiin
absolut real trece la Fiina absolut necesar. Eroarea argumentrii cosmologice rezid n
aplicarea principiului cauzal dincolo de orice experien. Raiunea, principiu de sistematizare
a cunoateri are trebuinta de a ncheia seria cauzelor condiionate prin Necondiionat, ns
aceast trebuin e numai un principiu regulativ, care ngduie s introducem cea mai mare
unitate sistmatic n experien. Printr-o iluzie inevitabil principiul regulativ devine
constitutiv, adic Idealul devine o Fiin real.
Argumentul fizicoteologic sau finalist, apreciat de secolul al 1 8-lea, se bucur de

indulgenta lui Kant. Finalitatea din lume e semnul unei nelepciuni supreme. Punctul inial
al argumentrii e o experien determinat, o proprietate a lumii: ordinea, armonia,
KANT 1 79

frumuseea. Raiunea impune drept cauz a ordinii o Fiin n care se unesc toate perfec
iunile. Kant recunoate c acest raionament e confonn experienei i c poate fi o bun
cluz n explicarea armoniei din lume. Dar raionamentul pretinde a avea o siguran
apodictic, dei el nu poate dovedi c Fiina ordonatoare, simpla idee, e o realitate, fr a nu
recurge la argumentul ontologic . Deci i al treilea argument se vede constrns a extrage
existena din gndire. n afar de aceasta, argwnentarea mai sufer i de alte scderi: a) se
servete de o vag analogie ntre produsele naturii i ale omului, pentru a atribui i originea
celor dinti tot unei cauzaliti prin voin i inteligen; b) ea dezvluie nwnai cauza ordinii
(formei) din lume, nu i a materiei, de aceea, cel mult, ea justific existena unui Arhitect
(Demiurg) al lumii, a crui activitate finalist e ngrdit de materia dat dinainte, nu a unui
creator care produce i materia. Cauza proporional ordinii din lume e o Fiin foarte,
puternic, foarte neleapt, dar nu atotputernic i atotneleapt. E vdit c n aceast parte,
argumentul finalist se sprijin pe cel cosmologic sau al cauzalitii.
E de relevat c aici filosoful nu ofer singura fondare a finalitii, pe care o va da n Cri
tica judecii: finillitatea nu e un mod teoretic sau de explicaie, ci un mod de a reflecta con
templativ asupra fenomenelor, pentru a le pune de acord cu principiul inteligibil al libertii.
Drept concluzie, i acest argument se destram n faa criticii, iar cunoaterea existenei lui
Dumnezeu e nul i neavenit. Principiul cauzalitii e valabil numai n sfera cunotinelor
naturale (empirice), nu i a celor speculative. Fiina suprem sau intr n seria cauzal i
atunci e condiiont, sau e necondiionat i atunci iese din sfera experienei, rmnnd acolo
unde nici un raionament cauzal nu e valabil. Raionamentul cauza\, sintetic i a priori, e
posibil numai n cadrul experienei. Cu toate acestea, teologia e posibil, fondat ns pe fap
tele contiinei morale, nu pe rezultatele speculaiei sau purei teorii. Speculaia are ns un rol
nsemnat: dac nu dovedete existena lui Dumnezeu, respinge totodat negarea existenei sale
(ateism, deism) i las loc liber pentru un nou gen de cunoatere: credina raiunii practice.

MetafIZica moravurilor. Fun damentele metafIZicii moravurilor.


Legalitate i moralitate. Kant n-a dat publicitii de la nceput o oper, care s cores
pund n ordinea practic - drept echivalent Primelor principii ale tiinei naturii. Acest
-

deziderat va fi mplinit de-abia n 1 797 sub titlul de MetafIZica moravurilor, alctuit din
dou pri, potrivite celor dou moduri de a se conforma moravurilor: "principiile metafizice
ale teoriei dreptului" i "principiile metafizice ale teoriei virtuii". De o parte legalitatea, de
alta moralitatea. Legalitatea e conformitatea extern cu datoria i ca atare ea nu se preocup
de mobilele aciunii (interes, fric, respectul datoriei); moralitatea e confonnitatea intern cu
dat<!ria, ntruct mobilul aciunii e totdeauna respectul pentru datorie.
Intrzierea n tratarea acestei a doua pri doctrinale are aceast explicaie. Kant nu tratase
pn acwn n mod sistematic morala, nici mcar n epoca precritic, cu att mai puin n
cadrul criticii. Totul era de fcut. De aceea n 1 785 se hotrte a da o cercetare preliminar
sub nwnele de Fundamentele metafIZicii moravurilor. Peste trei ani apare Critica raiunii
practice (1 788). Din punctul de vedere al coninutului, aceste dou opere nu se deosebesc.
Fundamentele schieaz toate conceptele eseniale ale moralei: aciunea presupune o lege
moral care e datoria, o facultate moral care e voina pur sau raplBlea practic, n sfrit, lBl
coninut moral care e Binele suprem. n acest scop, opera se servete de metoda analitic-des
criptiv: punctul de plecare e contiina comun, iar rezultatul e dezvluirea principiilor ei.
/80 FILOSOFlE - ANALIZE I JNTERPRETRJ

Critica raiunii practice, de proporii mai mari, procedeaz demonstrativ-sintetic, ea consider


"
ca dat moralitatea, pe care, nti, o "deduce , justificndu-i posibilitatea, apoi o aplic la
via. Noutatea Criticii e de ordin metafizic: se susin libertatea, nemurirea i existena lui
Dumnezeu ca postulate morale, ca propoziii metafizice cerute necesar de faptul moralitii.
Ceea ce speculaia (teoria) primea numai ca o posibilitate de gndire, practica i garanteaz
"
existena. O existen garantat de moral este un obiect de "credin raional Vom cerceta
nti Fundamentele.
n prefa, Kant ia ca punct de plecare mprirea stoic a filosofiei n trei mari discipline:
"
logica, fizica i etica, mprire pe care o desvrete, descoperindu-i "principiul n deose
"
birea general dintre "material" (de coninut) i "formal Pe cnd logica se ocup numai de
formele gndirii, fizica i morala presupun un material dominat de legi. Deosebirea dintre
natur i moral sau etic (ethos) este o deosebire de legi. Legea natural spune ce este;
legea moral spune ce trebuie s fie. Deosebirea poate fi tlmcit i ca opoziia ntre dou
feluri de necesiti, netraductibile n limba noastr: miissen (constrngere fizic far excepie
i abatere) i sollen (constrngere moral, obligaie, ndatorare, valabil i dac nu e
realizat). Deosebirea capital rmne ntre ce este (existen) i ce trebuie sfie (valoare).
"
"Trebuie are aici nelesul de necesitate moral.
"
Deosebirea e fundamental, fiindc prin acel "trebuie morala se ridic peste natur
(sensibil) i se apropie de inteligibil, de libertatea cerut de acel trebuie. Metafizica moravu
rilor este ndrituit mai mult dect metafizica naturii de a se numi metafizic. n adevr, la
" "
distincia "material-formal se adaug o alta, specific critic, ntre "pur (a priori) i
"
"empiric Exist, se tie, o fizic empiric, fondat de experien, care arat ce este de fapt
n natur i o fizic pur, fondat pe raiune, care arat ce este necesar i universal n natur.
"
Tot ce e "pur sau raional este supraempiric sau metafizic. Tot aa exist o etic empiric, o
" "
"antropologie practic i o etic pur, a priori, o "metafizic a moravurilor , tema acestei
"
"Fundamentri
Kant recunoate ce e ndreptit n obiecia c morala, care se raporteaz la aciunea
concret a omului, e datoare s porneasc de la natura empiric a omului, de la psihologie i
"
antropologie. ns el respinge orice fondare empiric a moralei i orice "amalgam (misch
masch) ntre consideraii empirice i raionale, aa cum se obinuia n filosofia eclectic sau
popular a vremii sale. S respectm aadar ordinea interioar a lucrurilor. Psihologia i
antropologia sunt condiii pentru aplicarea, nu pentrufondarea principiilor morale. Aprioris
mul e susinut n ordinea practic tot aa de consecvent ca i n ordinea teoretic. n conse
"
cin, obiectul operei n discuie e "principiul suprem al moralitii (das oberste Prinzip der
Moralitat), e deci statornicirea a ceea ce e absolut apodictic, necesar i universal, n ordinea
faptei. Ca i n tiin, adevrul moral eman din forma pur a raiunii - convingere adnc
raionalist care Sit nscuneaz i n sfera aciunii. Raiunea, de la care purcede aici, e
"
"contiina moral comun sau popular, e contiina instinctiv, sentimental. n primele
dou pri, expunerea se ridic de la contiina popular la metafizica moravurilor, n a treia
"
i ultima parte se face trecerea la "Critica raiunii practice i astfel se ncearc o deducere a
necesitii principiului.
Morala datoriei i "voina bun" "Nimic n lume, i chiar n afar de ea, nu se poate
"
lIndi c ar putea fi considerat bun fr nici o restricie dect numai voina bun - sunt pri
mele cuvinte ale seciunii 1. Termenul de bun, spune i Kant, este echivoc: bune sunt i nsu-
KANT 181

irile naturale (talent, curaj, putere) sau calitile sociale (bani, glorie etc.), aadar nsuiri i
caliti utile i productoare de fericire. ns toate acestea sunt bune condiional, deoarece ele
pot fi puse i n slujba rului. Un om talentat, curajos, bogat etc. poate fi un mizerabil. Apoi
aceste bunuri sunt apreciate dup rezultatele lor utile sau fericite. Voina bun e bun n sine
i necondiionat, independent de utilitate sau fericire, aadar, de rezultate; voina e bun prin
direcia, prin intenia ei. Nu e oare himeric aceast apreciere kantian, cum scria Hamann
"
ctre Herder, ironiznd "voina bun" ca i "raiunea pur ? Dac inta omului ar fi fericirea,
natura s-a nelat druind omului raiunea: Fericirea e atins numai direct prin instincte.
Raiunea e o stavil pentru cultul fericirii i al puterii. Kant a cunoscut deci teza sofist
reluat de Nietzsche.
n conceptul de voin bun se cuprinde acela de obligaie sau datorie (Pflicht). n raport
cu datoria, aciunile noastre se mpart n dou: contrare datoriei i conforme datoriei. Acestea
din urm se submpart n aciuni ce decurg: din nclinaie (Neigung) i din datorie, adic din
"
principiul "formal al voinei, nu din mobile "materiale". De aici reiese c datoria este "nece
"
sitatea unei aciuni din respect pentru lege i chiar mpotriva nc1inaiilor naturale. Desigur,
respectul e un sentiment, dar un sentiment - cum declar Kant ntr-o not - cu totul deosebit
de celelalte, un sentiment produs de eul spiritual, de raiune. Pentru a evita orice interpretare
psihologic, filosoful proclam c legea moral valoreaz nu numai pentru om, ci pentru orice
"
"fiin raional n genere", ceea ce nu nseamn c valoreaz pentru "ngerai , cum
ironizeaz Schopenhauer, sau pentru supraoameni (comp. Delbos: Philos. pr. de Kant,
3 1 1- 1 2), ci numai c d.p.d.v. logic (transcendental) raiunea condiioneaz umanul, nu invers,
c n sarit moralitatea exist prin raiune (deci necesar), nu prin natura contingent a omului.
n acest mod, reflecia d la iveal ceea. ce triete instinctiv n "contiina .comun",
anume c valoarea necondiionat are numai voina bun, voina determinat numai de
respectul fa de datorie, fa de legea raional (universal). Prin urmare, e moral ceea ce are
legalitate universal. Datoria e legalitatea prezent n aciunea noastr.
n seciunea II se ocup de metafizica moravurilor propriu-zis sau de deducerea raio
nal a datoriei sau legii morale. Voina e facultatea de a lucra potrivit legilor obiective ale
raiunii. Dac voina nu lucreaz conform raiunii, ea se Ias influenat de alte mobile, adic
de nclinaii. Fa de o astfel de voin, subordonat nclinaiilor, legea moral se nfieaz
" "
ca o "porunc sau un "imperativ , deci ca o constrngere deosebit de cea natural.
Imperativul poate fi de dou feluri: a) Imperativul e ipotetic sau condiionat, cnd porun
cete o aciune n vederea unui scop strin, de pild, utilitate sau fericire. Imperativul ipotetic
"
este sau "pragmatic i atunci d sfaturi de nelepciune ("dac vrei s fii fericit, fii cumptat,
"
prudent etc.), sau e "tehnic i se refer la dexteritile sau practicile utile vieii. b)
Imperativul e categoric, cnd ordon nu un simplu mijloc n vederea unui alt scop, ci nsui
scopul rar nici o condiie, adic legea moral sau datoria. Imperativul ipotetic e o propoziie
"
"practic-analitic : dac vrei scopul, trebuie s vrei i mijlocul. De aceea posibilitatea lui e
uor de explicat. Imperativul categoric e sintetic i a priori: s voieti datoria (legea moral)
fr nici o condiie. EI e scop n sine. De aceea posibilitatea lui impune o justificare, o
deducie transcendental (a priori).
Dac imperativul categoric .nu cunoate, asemenea celui ipotetic, un scop n afar, atunci
formularea lui trebuie cutat n el nsui. Dar n el nsui nu gsim altceva dect universali
tatea legii i necesitatea maximei (maxima e principiul subiectiv al voirii, pe cnd cel obiectiv
182 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

este chiar legea practic). De aici reiese prima fo.nnul a imperativului : acio.neaz numai
"
dup acea maxim prin care poi vrea to.todat ca ea s devin o. lege universal" . (ntemeierea
met. morav., trad. Brileanu, p. 96). n "Critica raiunii practice" fo.nnula unicului imperativ
catego.ric spune: "Lucreaz astfel nct maxima vo.inei tale s po.at o.ricnd sluji n acelai
timp i de principiu al unei legiuiri universale " (Cr. r. practice, traducere Amzr i Vian, p.
30). Fo.nnu1a e ilustrat prin patru exemple: sinuci?ere, mprumut bnesc, dezvo.ltarea proprii
lo.r talente, binefacere(Intemeiere p. 97 i unn . ). Insui ego.istul, cnd lucreaz din philautie,
nu ine s fie cunoscute mo.bilurile sale, fiindc simte i el c ego.ismul nu poate fi generalizat.
Unde se ntrupeaz imperativul catego.ric? Imperativul catego.ric e o. valo.are absolut i
unic, el e scop n sine i niciodat mij loc. Sco.p n sine e numai fiina raiona/ sau persoa
na. Astfel se impune a do.ua fo.nnulare a imperativului: "acio.neaz astfel ca s ntrebuinezi
o.menirea att n perso.ana ta, ct i n perso.ana o.ricui altuia to.tdeauna n acelai timp ca sco.p,
nicio.dat ns ca mijloc " (trad. Brileanu, p. 109).
n sf'arit, din conceptul unei legislaii universale i din acela al perso.anei, sco.p n sine,
decurge ideea unei "mprii a scopurilo.r", la care e prta, ca mdular, o.rice fiin raio
nal. Din cele trei fo.nnule ale imperativului, prima e cea mai pur, celelalte do.u se apropie
de mo.rala aplicat.
Autonomia. Voina fiinei raio.nale s-a do.vedit capabil de o. legiuire universal i neco.n
diio.nat. Vo.ina ce legifereaz universal este o. vo.in autonom, adic i d siei legi. O
fiin, sco.p n sine, nu poate primi legi din afar. Auto.no.mia vo.inei este principiul suprem al
mo.ralitii. Din co.ntr, o. vo.in care i gsete legea n altceva dect n capacitatea maxi
melo.r sale de a deveni o. legiuire universal este eteronom. Eterono.mia vo.inei este izvo.r al
tuturo.r principiilo.r false de mo.ralitate. Mo.ralele eterono.me sunt mprite - o. tabel a Io.r
o.fer n Critica raiunii practice - n: a) empirice sau mo.rale ale fericirii (msura binelui e
sentimentul fizic sau cel mo.ral); b) raio.nale sau mo.rale ale perfeciunii, fie dup un co.ncept
raio.nal (sto.icii, Wo.ltl), fie dup vo.ina lui Dumnezeu (Crusius, teo.lo.gii n genere). Kant
respinge cu cea mai mare ho.trre o.rice mo.ral eudemo.nist (a fericirii), dar e indulgent fa
de morala perfeciunii, altdat preferat de el.
To.tui, po.sibilitatea imperativului catego.ric nu e nc ntemeiat. ntemeierea cere o. Cri
tic a raiunii practice, pe care filo.so.ful o. schieaz n seciunea III. Cum e posibil un
imperativ catego.ric? Kant introduce conceptul de libertate, nu numai n sens negativ (simpl
independen de cauze strine), ci n sens pozitiv, care explic auto.no.mia sau capacitatea de
a-i prescrie legi. Libertatea e deci vo.ina ce st sub legea dat de sine. Ce e nsi libertatea?
Nu putem nelege. E aici o. limit extrem a o.ricrei filosofii practice, deci a o.ricrei etici
tiinifice. Libertatea nu e nici un co.ncept empiric, experiena e to.tdeauna detenninat, nu e
nici o. condie a experienei, cum sunt formele catego.riale, ci e o. Idee. To.tui, libertatea i
necesitatea natural nu sunt co.ntradictorii, ci le putem gndi so.lidare n acelai subiect. Ca
inteligen pur, o.mul se transpune ntr-o ordine inteligibil sau de sco.puri, ca feno.men sensi
bil, el e supus legilor naturale i influenelor senzuale. Kant adaug chiar: "lumea inteligibil
conine princpiu/ lumii sensibile, deci i al /egilor ei, prin urmare e nemijlocit legislato.are cu
privire la vo.ina mea" (Op. cit., trad. Brileanu, p. 149). Toate acestea sunt aici numai un
punct de vedere" Conceptul unei lumi inteligibile este numai un punct de vedere pe care
" "
raiunea se vede nevoit a-l lua afar de feno.mene, pentru a se gndi pe sine ca practic .. " .

(Idem, p. 1 57).
KANT /83

Cum reiese din prefata operei, Kant socotea c se va opri aici. Dar nsi tratarea proble
mei morale din Fundamente reclama noi dezvoltri. n primul rnd nu obinuse un rspuns
mulumitor n ce privete posibilitatea imperativului categoric. Imperativul categoric, acel
Sollen, era o propozitie sintetic i a priori, prin care vointa empiric era unit cu o lege
pur, far mijlocirea unei intuiii. Se mrginise a arta c acea unire e posibil numai sub
condiia libertii inteligibile. Trebuia examinat mai de aproape conceptul de libertate. Se
impunea astfel o tem metafizic. nti, libertatea e condiie a moralitii, numai dac e o
realitate intel igibil. AI doilea, legea moral cere Binele suprem sau demnitatea de a fi
fericit, iar Binele suprem postuleaz, pentru a-I face posibil, nemurirea i existena lui
Dumnezeu. Prin urmare, moralitatea implic sub form de postulate: libertatea, nemurirea,
Divinitatea, trinitate metafizic, a crei existen e obiect de nou cunoatere, de "cunoatere
"
practic Moralitatea, ascunznd imense zcminte metafizice, are consecine i n ordinea
cunoaterii. Noua tem de precdere metafizic e obiectul Criticii raiunii practice. Aceasta
d ceea ce prima Critic prea c refuz. ncepnd cu a doua Critic, termenul "cunoatere
"
practic e adoptat de Kant pentru a aeza realitatea metafizic pe ntiul plan.

Critica raiunii practice


MetafIZica libertii. Cea de-a doua Critic ncepe, n prefa, prin a accepta cu bucurie,
drept cea mai bun caracterizare a moralei sale, aprecierea, tcut cu intenie de micorare, a
unui recenzent: "n ea nu se stabilete nici un principiu nou de moralitate, ci numai o nou for
"
mul (not, p. 7, trad. Amzr). E cunoscutul formalism al moralei lui Kant, pe care autorul l
ndreptete aa: el nu vrea s aduc un nou principiu, ca i cum lumea ar fi trit nainte de el
n total eroare asupra moralei, ci o formulare mai precis a unei legi cunscute instinctiv. Kant
descoper din nou mpotriva scepticismului moral caracterul universal (a priori) al moralitii.
Critica raiunii practice se articuleaz i ea n "teoria elementelor" i "teoria metodelor"
Teoria elementelor, de asemenea cea mai dezvoltat, se mparte n analitic i dialectic.
Analitica are ca tem libertatea, condiia legii morale. Ordinea analiticii e rsturnat: de la
principii prin concepte la sensibilitate ("despre mobilele raiunii pure practice"). Cea dinti
problem e i aici: care e principiul aciunii? Moralele de pn acum au cunoscut numai prin
cipii "materiale", fie subiective n moralele empirice: principiul educaiei (Montaigne), al
constituiei ceteneti (Mandeville), al sentimentului fizic (Epicur), al sentimentului moral
(Hutcheson); fie obiective n moralele raionaliste: al perfeciunii (Wolft), al voinei lui Dum
nezeu, (Teologii, Crusius). Principiul tuturor moralelor "materiale", cu un obiect", se reduce
"
sau la fericire, deci, la egoism, sau la cultivarea propriului talent, a capacitilor personale.
Desigur, fericirea este dorina oricrei fiine mrginite; ea este ns cu totul nepotrivit pentru
legea moral suprem, din cauza caracterului ei subiectiv, variabil. Prin urmare, msura unic
a legii morale e capacitatea ei de a fi universal, de a fi primit necon-diionat. Legea moral e
unic, fiindc ea exprim principiul formal practic al raiunii pure. Formalismul e inerent
moralitii.
Fiind forma voinei, legea moral e nu numai a priori, ci i sintetic. Ea unete voinJa
pur (forma) cu voina empiric (coninutul, materia). Cum e posibil aceast sintez? In
deducia transcendental din Critica raiunii pure se artase posibilitatea sau valabilitatea
obiectiv a conceptului pur prin aplicarea lui la intuiie. Aceast raportare la intuiie (expe
rien) aici nlturat; legea moral, prin chiar natura ei, nu se aplic la sensibil, contrar
184 FILOSOFIE - ANALIZE I JNTERPRETR1

categoriilor teoretice. Procedeul deduciei sau justificrii trebuie s fie altul. Legea moral
este ea nsi un "fapt al raiunii" (Faktum der Vemunft), e un fapt indiscutabil, dei nu e dat
n intuiia sensibil Legea moral, fiind necondiionat, nu e de natur empiric, nu e deter
minat de plcere. In legea moral, voina e pur i deci independent de condiii empirice.
Ne aflm n faa unui fapt pur, ireductibil. Cum e posibil? Tot ce e condiie necesar pentru
valabilitatea acestui fapt se impune cu puterea unei realiti. Legea moral e posibil numai
pentru fiine raionale, care posed autonomie sau cauzalitate liber. Legea moral, ca fapt
raional, presupune necesar libertatea. Aadar, libertatea e cel de-al treilea tennen, echiva
lentul intuiiei, care sintetizeaz tenneni eterogeni. Imperativul (du sollst)l) presupune capa
citatea de a lucra (denn du kannst)2). Faptul moral e indicaia nemijlocit a libertii nesen
sibile, a lumii inteligibile. Practica ne face posibil trecerea de la fenomene la noumene.
"Legea moral ne pune la ndemn dac nu perspectiva (vederea), un mcar un fapt absolut
cu neputin de lmurit din toate datele lumii simurilor i din toat ntinderea ntrebuinrii
teoretice a raiunii noastre, fapt care ne d o indicaie asupra lumii intelectului pur, ba chiar o
determin pozitiv i ne las s cunoatem din ea ceva, anume o lege" (trad. p. 4 1 ).
Acel "Faktum" nu are sensul de fapt teoretic, ci de "fapt", aa cum a vzut Fichte, de
manifestare a spontaneitii raionale, deci de creare a obiectului practic. Prin legea moral
suntem creatori, suntem spontani sau liberi. Inteligibilul e deci libertatea, voina spontan.
Ceea ce n raiunea teoretic mijea ca o simpl posibilitate de gndire dobndete n raiunea
practic recunoaterea realitii. Din toate facultile noastre, practicul se ridic peste sfera
sensibilului "i ne procur cunotine despre o ordine i o nlnuire suprasensibil, care ns
tocmai de aceea nu pot fi ntinse dect att ct e nevoie pentru punctul de vedere pur practic"
(Id. p. 93). "Prin aceasta raiunea speculativ nu ctig nimic cu privire la asigurarea con
ceptului ei problematic de libertate, cruia i se procur aici realitatea obiectiv i necon
testat, cu toate c numai practic" (ld. p. 46).
n a doua parte a Analiticii, Kant se ocup de obiectul raiunii practice: singurul ei obiect
sunt conceptele de bine i ru. Bine n sine (nemijlocit) e numai legea moral sau datoria care
de aceea premerge oricrei detenninri a binelui. Nu binele este datoria noastr, ci datoria e
binele. Cum datoria are drept condiie libertatea, binele i rul presupun cauzalitatea prin
libertate i n consecin vom avea o tabel a categoriilor libertii privitoare la buntate i
rutate dup cele patru puncte de vedere cunoscute: cantitate, calitate, relaie, modalitate.
Paragraful "mobilurile raiunii pure practice" este partea cea mai concret din Critica
raiunii practice. Ea ncepe prin a face deosebirea ntre legalitate i moralitate. Dac voina e
detenninat potrivit legii morale, dar nu din cauza legii, avem legalitate, dac voina e nu
numai potrivit legii, dar detenninat nemijlocit de lege, avem moralitate. Astfel, legea
moral este i mobilul voinei. Ca atare ea nltur sau ngenuncheaz toate celelalte mobiluri
egoiste sau sentimentale, toate nclinaiile, n sfrit, tot ce e "patologic" (n sens etimologic
de sentiment). ntreaga Analitic unnrete a despri strict moravuri i fericire, fr ca
acestea s fie ireconciliabile sau contradictorii. Aici se nvedereaz rigoarea moralei kan
tiene. Lucm din datorie (die Pflicht um der Pt1icht willen), nu din nclinare, iar uneori
chiar contra nclinrilor: Acestea nu nseamn c trebuie s lucrm totdeauna din sil sau
dezgust. E o interpretare tendenioas a rigorismului .

1 ). "Tu trebuie" (n. red).


2). "Atunci tu poli" (n. red).
KANT 185

Cum e cu putin ca simpla fonn a raiunii s fie mobilul aciunii? Legea moral trezete
n noi sentimentul de respect, amestec de plcere i neplcere, fa de datorie. ,.Datorie! tu,
nume sublim i mare care, pentru a hotr la fapt voina, n-ai n tine nimic atrgtor care
poart cu sine.ispita, ci supunere ceri, far totui s amenini cu ceva care ar trezi n suflet o
fireasc aversiune i l-ar nspimnta, ci doar o lege stabileti, care i gsete prin ea nsi
poarta spre suflet i-i ctig, chiar n ciuda voinei, veneraie, dei nu ntotdeauna ascul
tare... " (Op. cit. p. 77).
n " lmurirea critic a analiticii" Kant struie asupra modalitii de a mpca libertatea
moral i necesitatea naturii. Chiar dac comportarea viitoare a unui om ar putea fi prevzut
cu exactitatea unei eclipse, acel om rmne totui liber i responsabil, fiindc libertatea nu e
un proces n timp, cum e fenomenul sensibil, i prin urmare n actul liber momentele trecute,
ele nsele strict nlnuite, nu detennin pe cel prezent. Actul liber, fiind atemporal, e un nce
put absolut. Prin libertate fiina raional se cunoate ca aparinnd unei alte ordini dect cea
fenomenal supus far excepie detenninismului i fatalismului, anume unei ordini noume
nale. Soluia mpciuitoare e deosebirea dintre caracterol inteligibil, care e liber, i carac
terol empiric, care ascult de cauzalitate. Aceeai fiin particip la dou lumi sau puncte de
vedere. Toate actele noastre, considerate 'ca produse ale caracterului empiric, sunt necesitate,
fiindc sunt legate de timp, de trecut, care nu st n puterea noastr; considerate ca produse
de caracterul inteligibil, care e atemporal, ele sunt libere. Fapta decurge necesar din caracte
rul empiric, dar acesta putea s fie altfel printr-un act inteligibil i supratemporal. Deci toate
actele noastre sunt simultan necesare i libere. Kant nu primete dezlegarea sincretic":
"
unele acte sunt libere, altele detenninate. Dovada libertii
. o gsim n glasul contiinei, n
pocin, n simul rspunderii.
La fel ncearc a mpca libertatea omului cu creaia sau atotputernicia lui Dumnezeu.
Am avea o contradicie insolubil, dac timpul i spaiul ar fi lucruri n sine, nu forme
subiective sau ideale. Dumnezeu creeaz esenele inteligibile, dar creaia e atemporal i ca
atare ea nu suprim libertatea care de asemenea e atemporal. Necesitatea e posibil numai
prin nlnuirea temporal, dar aceasta e ideal sau fenomenal. Pe scurt, din toate Ideile sau
conceptele metafizice, libertatea este postulat nemijlocit de moralitate.
Postulatele raiunii practice: nemurire i Dumneeu. Primatul raiunii practice. Ra
portul, vom vedea, mijlocit dintre moralitate i celelalte dou Idei e terna Dialecticii. Legea
moral e singurul mobil al raiunii practice, iar Binele suprem e singurul ei obiect. Kant reia
astfel conceptul antic de bine suprem, pentru a-i da o justificare critic. S-o unnrim. Raiu
nea practic cere de asemenea celei teoretice un Necondiionat n ordinea binelui, un bine
absolut sau suprem. Binele suprem const n unirea virtuii i fericirii, n demnitatea de a fi
fericit. Aceast unire nu e analitic, cum socoteau dogmaticii, fie epicureii (fericirea sau pl
cerea nchide n sine ca o not necesar virtutea), fie stoicii (virtutea nchide n sine ferici
rea). Unirea e sintetic, dar i a priori (necesar) fiindc, se tie, tennenii sunt eterogeni;
fericirea e de ordin sensibil, virtutea de ordin moral sau inteligibil.
Se ivete atunci antinomia practic, se constituie o dialectic a raiunii practice: fericirea
nu e cauza virtuii, virtutea nu e cauza fericirii. Care va fi dezlegarea antinomiei? Cum se face
c conceptul de bine suprem, dei. e fonnat necesar de raiune, conine o antinomie? Dezlega
rea antinomiei cere cele dou Idei metafizice: nemurirea sufletului i Dumnezeu. Supoziiile
necesare sau a priori ale legii practice se cheam postulate. Libertatea era tot un postulat, ns
186 FILOSOFIE - .ANALIZE I INTERPRETRI

"
dedus nemijlocit din acel "fapt al raiunii ; celelate dou Idei decurg mij locit din "binele
"
suprem . nti, nemurirea sufletului. Binele suprem este sfinenia. n viaa pmntean, care e
mrginit, sfinenia se reduce la lupta impotriva inclinaiilor. Pentru a ajunge la contiina pur
a sfineniei, postulm o prelungire indefinit a existenei umane dup moart, nemurirea.
(Kant introduce astfel timpul n sfera inteligibilului). Al doilea, existena lui Dumnezeu. Bi
nele suprem presupune fericirea desvrit, o fericire proporional cu demnitatea sau cu vir
tutea: O asemenea armonie e posibil numai dac lumea are un Creator nelept i bun, care a
"
organizat lucururile in mod necesar n vederea "ordinii morale .
Ceea ce era problematic pentru raiunea teoretic devine apodictic i dobndete realitate
pentru raiunea practic. Dar i aici e valabil restricia cunoscut: lrgirea cunoaterii in or
dinea noumenal nu e teoretic, ci practic. Cunotinele metafizice sunt "cunotine prac
" "
tice , sunt "pure credine raionale , pe scurt, ele sunt necesare subiectiv, nu obiectiv. Ideile
din transcendente i regulative devin imanente i constitutive, far alunecare in mistic. Dar
conceptul de Dumnezeu nu e fizic, ci moral. Tot aa atributele lui Dumnezeu pot fi fondate
numai n ordinea etic. Pe scurt, critica impune: limitarea speculativ i lrgirea practic a
"
raiunii. Postulatele sunt "trebuine ale raiunii , nu ipoteze teoretice : fiindc binele suprem e
necesar, trebuie s postulm existenele care l condiioneaz.
Justificarea realitii metafizice prin trebuine de ordin practic i are fundamentul n ceea
ce Kant numete "primatul raiunii practice" fa de cea speculativ. Raiunea este desvrit
mpcat cu sine numai dac se recunoate primatul practicii; recunoaterea nu poate fi
ocolit, fiindc orice interes, chiar i cel teoretic, este n fond de ordin practic (moral). Natu
ra (necesitatea mecanic) i libertatea nu sunt coordonate, ci subordonate: cum speculaia se
subordoneaz moralei, tot aa lumea sensibil se subordoneaz celei inteligibile. Primatul
raiunii practice este soluia ultim a tuturor antinomiilor. Pe cnd dogmaticul subordona
voina intelectului, criticistul rstoarn raportul ierarhic: libertatea voinei e fundamenful
intelectului, care la rndul su e adecvat necesitii naturale. Primatul practicii fa de inteli
gen sau limitarea preteniilor teoretice este o minunat intocmire a "nelepciunii nep
"
trunse Dac am cunoate speculativ realitatea metafizic sau Maiestatea dumnezeiasc, ne
ar covri o team invincibil i astfel ar disprea aciunea moral din simplu respect fa de
"
datorie, din lupt fa de nclinri sau elementele "patologice (n care intr i teama).
Pasiunea ar pune atunci stpnire pe noi, iar libertatea uman n-ar mai fi posibil.
Partea final, teoria metodelor, e o pedagogie moral; ea cerceteaz condiiile n care
datoria i afl drum .la sufletul uman sau cum omul devine receptiv pentru riguroasa lege
moral. Convingerea lui Kant e c legea moral in puritatea i stricteea ei exercit asupra
caracterului uman o atracie mai puternic dec ispitele i ameninrile, tocmai fiindc ea
apeleaz la tria i la demnitatea omului. Aceast situaie se intrevede n fireasca aplecare a
oamenilor de a judeca pe ceilali, de a pronuna judeci morale. E aici o dispoziie fericit
care trebuie s fie cultivat de pedagogi prin modele potrivite, evitnd de a intreine orgoliul
moral, ca i sentimentalismul etic. mplinirea datoriei s fie simpl, modest.
Critica raiunii practice se incheie cu o celebr propoziie, spat pe mormntul lui Kant:
"dou lucruri umplu sufletul cu venic nou i crescnd admiraie i veneraie, cu ct mai
des i mai struitor se ndreapt gndul ctre ele: cerul nstelat deasupra mea i legea moral
"
n mine (trad. romn. p. 145). Se relev astfel nc o dat cele dou obiecte ale refleciei lui
KANT 187

Kant: natura i moralitatea (1ibertatea), sensibilul i inteligibilul. Ele ns nu se afl pe acelai


plan, ci moralitatea posed odat cu primatul i privilegiul metafizic al Inteligibilului.

Drept. Virtute. Pedagogie.


Operele precedente de moral au artat numai cum trebuie s lucrm, nu i ce trebuie s
"
lucrm. Nu avem nc sistemul de "metafizic a moravurilor , ci numai Fundamentarea i
Critica ei. Chiar din epoca precritic (1765, 1 767), Kant avea preocuparea acestui sistem, care
va gsi nfaptuirea trziu, peste nou ani de la apariia Criticii raiunii practice, n dou studii,
publicate separat, la interval de cteva luni, i unite sub titlul de MetafIZica moravurilor.
Fiindc nu dau chiar un sistem complet, cele dou pri au un titlu corespunztor "metafizicii
" " "
naturii : "primele principii ale teoriei dreptului i "primele principii ale teoriei virtuii
Raiunea uman e facultatea suprem a unei duble legiuiri : legiuirea natural i legiuirea
moral. Prin cea dinti raiunea impune naturii legi, i anume legea necesitii mecanice; prin
cea de-a doua raiunea i prescrie siei o lege i ca atare e autonom sau liber. Precum
necesitatea mecanic e principiul ce unific fenomenele naturii, tot aa libertatea e principiul
unificator al actelor umane. De o parte avem legi ale naturii, de alt parte legi ale libertii
(Freiheitsgesetze). Orice lege a libertii este un trebuie, o datorie ce ne oblig s o nde
plinim. Exist dou feluri de legi ale libertii, dup cele dou feluri de mplinire a datoriei:
"
legi juridice sau "datorii juridice (Rechtspf1ichten) i legi morale sau "datorii de virtute"
(Tugendspflichten). ntlnim deci din nou deosebirea fundamental, de origine stoic, ntre
legalitate i moralitate. Deosebirea e fondat pe corelaia dintre "lege" sau scopul voinei i
"
"mobilul voinei. Legalitatea se refer numai la aciune, ntruct e conform legii, oricare ar
fi mobilul subiectiv al aciunii, moralitatea e conformarea cu legea nu numai n aciune, dar
i n mobil, n intenie. Legea atunci nu e numai scopul, dar i resortul aciunii (respect fa
de datorie). Vom vedea c proprietatea voinei de a lucra din respect fa de lege e virtutea,
de aceea legile morale sunt datorii de virtute.
Teoria dreptului. Dup o recapitulare a tuturor conceptelor morale statomicite n scrie
rile de etic dinainte, Kant subliniaz, n introducerea special la drept, deosebirea dintre
dreptul pozitiv sau empiric, variabil dup locuri i timpuri, i dreptul natural sau raional,
"
care decurge din natura permanent a raiunii sau a libertii i care e a priori sau "metafizic
"
Numai de acesta se ocup n "metafizica moravurilor
Cea dinti problem pune ntrebarea: ce e dreptul? Originea dreptului ca i a moralei e
libertatea. Dar aceasta este primejduit n starea natural. Libertatea natural e arbitrariul sau
capacitate fiecrei persoane de a lucra dup bunul su plac, att ct se ntinde puterea
individual. Primejdia const n faptul c sfera de libertate a persoanelor este reciproc tulbu
rat, ngrdit sau suprimat. De aceea, libertatea, pentru a nu se contrazice, cere ea nsi a fi
aezat n juste limite, care s fie respectate i de ceilali. Libertatea ngrdit legal constituie
un drept pentru mine i o datorie pentru alii, ca i invers, o datorie pentru mine i un drept
pentru ceilali. Datoria i dreptul sunt indisolubil solidare. De aici definiia: "dreptul e
totalitatea condiiilor prin care libertatea unuia se poate acorda cu libertatea celorlal dup o
"
lege universal
Dreptul, aplicndu-se numai la aciune, presupune o constrngere. Fr aceasta, dreptul
rmne o vorb goal. Constrngerea distinge dreptul de virtute ce privete contiina: con
"
tiina scap constrngerii. Dreptul asociat cu constrngerea e "dreptul strict Uus strictum);
/88 FILOSOFlE - ANALIZE I INTERPRETRI

exist ns i un jus lalum, n care facultatea de constrngere nu poate fi determinat prin


lege. Aceasta din unn e dreptul echivoc sau de pur echitate (Billigkeit). ntlnim i o con
strngere far drept (d. p. n naufragiu fiecare ncearc s se salveze pe sine sacrificnd pe
ceilalti): e dreptul de necesitate (Notwehr). Raportul juridic e posibil numai ntre persoane,
fie private, fie membre ale unei comuniti. n consecin dreptul se mparte n drept privat
(Privatrecht) i drept public (offentliches Recht).
Dreptul privat se raporteaz la ceea ce este "al meu de drept", deci la proprietate. Orice
drept privat e o proprietate, i anume o posesie, care oblig pe altii s o respecte, transfor
mnd-o astfel ntr-o proprietate. Renunarea altora de a leza dreptul meu presupune un co
munism originar, care e o idee, nu o stare istoric. Prin urmare nu exist un drept privat
nnscut sau originar; orice drept e ctigat, e derivat. Trei feluri de lucruri pot fi ctigate:
lucrurile materiale, prestatiile personale, n fine, persoanele ele nsele n anumite condiii. De
aici decurg trei categorii de drepturi private (civile): drept real (Sachenrecht), drept personal
(personliches Recht) i dreptul personal-real (das auf dingliche Art personliches Recht). A
treia categorie e specific kantian i prezint cel mai mare interes.
Dreptul real pres\lpune proprietatea sau posesia exclusiv a unui lucru, de unde decurge
libera folosin. Dreptul personal se refer la prestatiile sau obligaiile unei persoane fa de
alta - n sine persoana nu e niciodat proprietate sau lucru folosit. De aceea dreptul personal
implic un contract, deci o reciprocitate de libere anganjamente, i se bazeaz pe imperativul
categoric al respectrii cuvntului dat. Felurile de contract sunt: gratuit (danie), oneros (vn
zare), de asigurare etc. Mai nsemnat e la Kant a treia categorie de drepturi: posedm nsi
persoana, deci un drept personal n felul celui real", ns fr suprimarea libertii, ca n
"
cazul sclaviei. Acest drept e acela al cstoriei, singurul caz de proprietate a persoanei, care
totui respect persoana, nu o face lucru sau instrument de plcere. Cstoria e raportul
sexual n cadrul dreptului sau al raiunii.
Dreptul public. Dreptul privat e acelai i n starea natural ce precede societatea, ns
atunci e provizoriu. Dreptul privat devine efectiv prin constrngere, care presupune o
comunitate juridic, un stat. Aadar, dreptul privat presupune dreptul public, care se subm
parte n trei: drept politic (Staatsrecht), dreptul ginilor (Volkerrecht) i dreptul cosmopolitic
(Weltbiirgerrecht).
a) Dreptul politic st la temelia statului, cci statul e unirea unui numr de oameni sub
autoritatea legii. Originea juridic a statului este ca la Rousseau contractul primitiv", care,
"
dac n-a fost niciodat realitate, a rmas totui ideea regulativ a legilor publice. Legea
trebuie nti fcut, apoi aplicat prin guvernare, n fine interpretat juridic n caz de diferend
ivit la aplicare. Kant accept n consecin manifestarea dreptului politic sub forma celor trei
puteri, enunate de teoria anglo-francez: puterea legiuitoare, executiv i judectoreasc.
Puterea legiuitoare e suveran" Statul ideal, ntrupare a dreptii, cere separarea celor trei
"
puteri care alctuiesc la un loc autoritatea statului. Exist trei forme de stat, dup raportul
posibil ditre autoritate i supui: autocraia (autoritatea unuia), aristocraia (autoritatea
celor puini) i democraia (autoritatea tuturor). Cnd acestea sunt falsificate, ele degene
reaz n: despotism, oligarhie, ochlocraie. Statul ideal e statul n care autoritatea o au legile,
date de voina poporului. Este adevrata republic", n cadrul creia legile sunt fcute prin
"
mandatari ( sistemul reprezentativ"). Adevrata republic nu e trdat, dac la sistemul
"
KANT 189

reprezentativ se unete monarhia pentru a nfptui monarhia constituional, cel mai bun
instrument de mnuire a dreptului. Kant, dei are ca ideal constituia american i concepia -
nu ns i practica - Revoluiei franceze, face concesii situaiei din Prusia absolutist a lui
Frederic Wilhelm II.
Caracteristic e aversiunea lui Kant fa de ideea revoluiei, fa de rezistena poporului
contra guvernului. Revolulia e sinonim cu anarhie. Mai ales decapitarea regelui i apare ca o
monstruozitate politic. Impotriva despotismului admite numai o rezisten pasiv prin
refuzul de a plti drile. ns parlamentul poate demite, dac nu poate pedepsi, regentul. n ce
privete raportul dintre stat i biseric, Kant neag statului orice drept de a se amesteca n
probleme confesionale; statul nu se cade s fie preot. De un rigorism puin obinuit e dreptul
penal. Pedeapsa nu e conceput ca mijloc de ndreptare a criminalului sau de prevenire a
crimei, ci ca ispire pe baza legii talionului. Moartea se pedepsete cu moartea.
b) Dreptul ginilor sau al popoarelor. Poporul este o mulime care e unit prin lege i
alctuiete astfel un stat. n realitate vieuiesc mai multe popoare, care sunt nevoite s
convieuiasc, s stea n raporturi. Raporturile naturale ale popoarelor sunt egoiste, deci de
natur rzboinic. Problema central e: exist un drept de a duce rzboiul? Rzboiul e legal,
ori de cte ori poporul e atacat, primejduit sau lezat n existena lui. Pe scurt, rzboiul legal e
defensiv i e totdeauna mijloc, nu scop. Drept urmare, pacea e starea juridic a popoarelor.
Sunt cu totul oprite rzboaiele de pedepsire, robire sau nimicire.
c) Dreptul cosmopolitic. Raporturile juridice mbrieaz ntreaga omenire, sunt deci
cosmopolitice. Nu e vorba de a contopi popoarele ntr-un singur Stat al popoarelor, ci de o fe
"
deraie sau un "congres al statelor cu o curte arbitral. Scopul ultim al umanitii este organi
zarea tuturor statelor (popoarelor) pe principii raionale. Principiul raional ultim al dreptului
public, scopul necondiionat, este pacea etern, domnia dreptii ntre toate popoarele prin
pacea etern. Cu doi ani nainte ( 1 795), n anul pcii din Basel, Kant public un Plan filosofic
pentru o pace etern, idee mai veche i susinut n acelai veac de abatele Saint Pierre i J. J.
Rousseau. Proiectul conine ase articole preliminarii care stabilesc condiiile negative pentru
suprimarea strii de rzboi: 1 ) Nici un tratat de pace nu trebuie ncheiat cu rezerva secret a
unui motiv de a rencepe rzboiul. 2) Nici un stat independent nu poate fi ctigat de altul prin
motenire, schimb, vnzare, donaie etc. 3) Armatele permanente trebuie s dispar cu timpul.
4) Nici un stat s nu contracteze datorii pentru a susine interese exterioare. 5) Nici un stat s
nu se amestece cu fora n constituia sau guvernul altui stat. 6) Nici un stat s nu duc rz
boiul n aa fel nct s nasc o ur nempcat i astfel s fac imposibil pacea. Articolele
definitive sunt: 1 ) constituia civil din fiecare stat s fie republican; 2) dreptul cosmopolitic
s fie ntemeiat pe o federaie de state libere; 3) dreptul cosmopolitic se limiteaz la o
ospitalitate universal, adic la un contact panic ntre ceteni strini; el nu ngduie o con
tinu schimbare de cetenie. Kant e convins c nu numai contiina moral, dar i necesitile
naturale, interesele egoiste, vor dicta omenirii n cele din urm domnia universal a pcii. A
propaga aceast convingere e misiunea filosofilor. Ei nu trebuie s guverneze, cum cerea
Platon, cci guvernarea corupe contiina, ci numai s exprime liber convingerea lor. ,,.Artico
lul secret al pcii eterne" e libertatea de gndire i de exprimare a gndirii.
"
Teoria virtuii. "Datoriile de virtute nu pot fi obinute prin constrngere sau penalitate
ca cele juridice; ele se bazeaz pe forul interior al contiinei, adic pe legea moral ca mobil,
nu pe egoism. Tria de a rezista n numele datoriei tuturor ispitelor egoiste se cheam virtute.
190 FILOSOFlE - ANALIZE I INTERPRETRi

Virtutea rezid n curaj moral, libertate interioar, stpnire de sine, n sfarit, pe acea " apatie
moral" , care nu e insensibilitate, ci senintate sau independen fa de pasiune (ur) i
afecte (mnie), "Virtutea e tria maximei omului n mplinirea datoriei" Nu exist datorii de
virtute dect fa de persoana uman, fie proprie, fie strin, de aceea avem dou feluri de
datorii: fa de sine i fa de alii. Datoria fa de sine e propria perfecionare, fiindc
aceasta st n minile noastre; fa de alii datoria e a-i face fericii, fiindc perfecionarea lor
nu st n puterea noastr. De aceea morala se reduce la " propria perfecionare i fericirea
celorlali" Virtutea nu este nici o cale de mijloc (Aristotel), nici nu e unic (stoicii), ci e mul
tipl i se opune esenial, nu n grad, viciului. Orice virtute presupune o curte intern de
justiie, contiina, prezent n fiecare dip noi, care d verdicte i nu se nal niciodat. E
posibil ca acelai subiect s fie acuzator i acuzat, cci omul e cetean a dou lumi. Fiindc
morala se ocup numai de maxime, nu i de mprejurrile concrete de realizare, i fiindc de
asemenea ea nu cerceteaz conflictele de datorii, Kant adaug teoriei virtuilor o cazuistic,
absent n teoria dreptului.
Datoriile fa de sine pot fi "perfecte" sau negative i "imperfecte" sau pozitive - sunt
imperfecte, fiindc sunt mai puin precise. Datoriile perfecte, care sunt negative, fiindc
interzic, sunt datorii de conservare de sine, fie fa de eul fizic, fie fa de eul moral. Fa de
eul fizic, morala interzice: sinuciderea, mutilarea, plcerea nenatural, mncarea i butura
excesiv. Fa de eul moral se interzice degradarea lui prin minciun, avariie i servilism.
Kant condamn, fr nici o excepie, minciuna, rdcina oricrui ru moral. Nu exist min
ciun necesar, fiindc veracitatea nu e o obligaie fa de alii, ci fa de sine. Minciuna e o
autodegradare. Tot aa despre servilism, trre, linguire. Cine se face vierme s nu se plng
dac e clcat n picioare. Datoriile imperfecte (imprecise) se refer la propria perfecionare
(nu conservare simpl), fie a dispoziiilor naturale (forele corpului, sufletului, spiritului), fie
a celor morale (puritatea desvrit a contiinei).
Datoriile fa de alii se mpart n dou: datorii de iubire i datorii de respect. Datoriile
de iubire sunt datorii de binefacere, de recunotin i de simpatie (mila fa de suferine,
simpatizare cu bucuriile altora). Datoria esenial a iubirii e binefacerea. Binefacerea primit
impune datoria de recunotin, care rmne constant i niciodat la nivelul binefacerii.
Binefacerea din interes sau din dorina de a impune recunotin recolteaz pe drept nere
cunotina. Opus bunei voine sau buntii e una din cele mai urte nclinri umane: invidia
(ntristarea n faa fericirii altuia). Ea se asociaz cu ingratitudinea! ca i cu viciul opus sim
patiei, cu acea Schadenfreude (delectarea n faa suferinei altora). Impotriva invidiei leacul e
a treia datorie: simpatizarea cu tristeile i bucuriile celorlali. Simpatia nu e mila, din care
Schopenhauer face principiul moralei. Kant respinge orice simpatie sentimental, orice
revrsare emotiv n dezordine. El desparte cu strictee iubirea "patologic" de iubirea "prac
tic" , adic iubirea care lucreaz din impuls emotiv, de aceea care lucreaz din datorie.
Iubirea practic rezist dezarngirii, pe cnd cea emotiv duce la mizantropie.
Datoriile de respect se bazeaz pe demnitatea uman, care nu poate fi refuzat nici celui
mai vicios;' Demnitatea poate fi lezat prin trei vicii: orgoliul (ne considerm superiori celor
lali), brfa (micorm rutcios valoarea altora) i calomnia (duce brfa pn la batjocur).
Orgoliului, bazat pe vanitate i exagerat pn la nebunie, se opune mndria ndreptit. Din
unirea bunvoinei i respectului ies virtuile "homiletice" , de raporturi sociale, avnd ca
form desvrit prietenia, calitate rar.
KANT /9/

n "amfibolia conceptelor morale ale refleciei" Kant ine s precizeze c nu avem datorii
dect fa de oameni, nu fa de fiine inferioare (plante, animale) sau superioare (ngeri,
Dumnezeu). Explicaia e c orice virtute implic reciprocitatea dintre datorie i drept, nu
numai datorie. Datoria fa de animale i plante este n realitate o datorie fa de noi nine.
Suntem datori s nu ne coborm sub umanitate fa de plante i animale. Dar i n acest caz,
Kant nu ngduie sentimentalism. Nu exist nici datorii fa de Dumnezeu, fiindc nu avem
nici drepturi asupra lui Dumnezeu. Am avea totui datorii fa de Dumnezeu, dac datoriile
ar fi emanate de la el. Dar atunci datoria pierde caracterul necondiionat de obligativitate pur
moral. Putem spune c datoriile sunt divine, fiindc sunt necondiionae i necesare, nu
invers, c sunt necondiionate; fiindc sunt de origine divin. Reprezentarea religioas se
bazeaz pe cea moral, nu invers. Exist i datorii fa de Dumnezeu, ns acestea depesc
nu numai morala, dar i religia natural, ele se bazeaz pe revelaie.
Teoria metodelor, cea mai scurt, ncepe cu constatarea c virtutea nu e nnscut, ci
ctigat prin dou mijloace: cunoaterea (didactica) i exerciiul (asceza). Metoda cea mai
bun de cunoatere e cea catehetic, aflarea prin sine a principiilor morale. Dar cunoaterea
nu e nc fapt. Se adaug exerciiul (ascetica), al crui scop e producerea condiiilor
prielnice virtuii, anume tria interioar. Asceza moral trebuie deosebit de cea monahal;
Kant st departe de rigorismul clugresc,. el recomand mpliriirea datoriei cu voioie i n
bun dispoziie.
Pedagogia. Pedagogia a fost una din preocuprile permanente ale acestui gnditor, care
facea din practic, din fapta liber, axa raiunii umane. Prelegerile sale de pedagogie, publi
cate de Rink n 1 803, ne arat pe filosof nu numai ca nelegtor al noutilor pedagogice din
vremea sa (Locke, Rousseau, Basedow), dar i ca inovator. Kant e nsufleit de ncrederea
secolului al 1 8-lea n puterea educaiei i recunoate necesitatea grabnic a unei reforme
pedagogice iniiate de particulari, nu de stat. Scopul educaiei e formarea omului n fiecare
individ, nu a ceteanului, cci "omul e singura fiin care trebuie s fie educat", rostete
nceputul tratatului. Pedagogia cuprinde: educaia fizic (disciplina), educaia practic (mo
rala), cultura. Cea dinti, care ncepe de la leagn, e comun omului cu animalele: ngrijirea,
hrana i o disciplin mijlocie ntre duritatea, recomandat de Rousseau, i indulgen, n
scopul de a stpni impulsurile i a ntri corpul. Educaia practic urmrete trei scopuri:
dezvoltarea abilitii, a inelepciunii n via, n smrit a moralitii, care ntrete la copil
ascultarea i veracitatea, iar mai trziu face apel al sentimentul demnitii umane. Pedeapsa
fizic va fi nlocuit cu cea moral n momentul n care copilul a ajuns s neleag preul
acesteia. Cultura are n vedere puterile sufleteti generale i particulare; ea ncepe cu cele
intelectuale i culmineaz n formarea caracterului l).

1 ) S se consulte: G. G. Antonescu: Doctrinelefundamentale ale pedagogiei moderne, ed. II i n colaboare cu V.


P. Nicolau: Antologie pedagogic, r, 1 936 autorii elimin ca impur i chiar contradictorie lucrarea de peda
-

gogie, mrgiriindu-se la Critica ratiunii practice; n sfrit: C. Narly: Pedagogio lui ImmmrueJ Kant, 1 936, n
care se accentueaz contribuia opusculului postum.
192 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRi

G. W. FRIEDRICH HEGEL
de D.D. Roea

Sistemul
S ncercm acum s reconstituim, cu gradul de verosimilitate pe care suntem capabili
s-I atingem, momentele eseniale ale demonstraiei hegeliene. O astfel de ncercare ne va
permite nu numai s trecem in revist principalele idei ale lui Hegel (n. l 710-m.l83 I ), ci s
artm, credem, cum se leag intre ele aceste idei pentru a forma un ntreg bine nchegat.
Sperm s ajungem astfel nu numai s cunoatem ntr-o msur oarecare fundamentale
concepte hegeliene, ci s i le nelegem. i s pricepem, poate, atitudinile pe care autorul
Logicii speculative le ia fa de predecesorii i contemporanii ce i-au fost animatori.
1. Ideea de via
Cum poate fi transpus n termeni logici afirmaia global c existena e, n esena sa
ultim, viat?
ntruct poate fi cuprins cu inteligen, viaa ne apare ca expresia unei legturi specifice
ntre un tot i prile ce-l compun. Legtura aC,easta poate fi descris astfel: ntr-un organism
viu membrele nu exist ca atare dect n msura n care, prin funcia ce-o ndeplinesc, dau
concurs la susinerea ntregului i se susin reciproc i unul pe altul. i viceversa, organismul
nu exist ca ntreg dect n msura n care el determin funcia i existena fiecrui membru
al su. Altfel spus, ntr-un organism viu partea nu exist dect ca parte a totului, i viceversa.
ntr-un organism viu prile implic deci existena ntregului, iar acesta pe aceea a prilor.
Partea nu poate fi conceput i neleas dect raportat la ntreg, iar acesta nu poate fi
conceput I neles dect raportat la pri.
Privit de aproape acest gen de raport, numit de noi mai sus "corelaie organic", ne relev
i urmtoarele fee: ntregul nu e suma prilor care l compun, el e ceva mai mult, mai exact: e
altceva dect suma prilor, dei le conine in sine. Le conine ns ca absolut distincte, legate
intr-un ntreg mai mult sau mai puin armonic. Viaa ne apare deci ca unitate n multiplicitate,
unitate in care elementele multiple sunt de natur divers sau chiar antagonist i sunt afirmate
ca atare. Mai mult: cu ct un organism viu (adic o form de via, adic o form de existen
in general) se va dovedi a fi unitatea annonic a unui numr mai mare de elemente opuse, cu
att mai fidel va defini el viaa ca atare, va reprezenta deci o mai perfect form de existen i
"
va poseda un mai mare grad de "realitate ; va fi, spus n termeni autentici hegelieni, mai
concret. Dup toate cele dezvoltate mai sus, ghicim de pe acum c forma cea mai nalt de
existen, personalitatea spiritual, va fi, n ochii lui Hegel, i cea mai incrcat de realitate,
cea care definete nsi esena ultim a existenei. De cele mai multe ori, autorul Fenome
" "
nologiei numete aceasta cea mai real dintre toate formele de realitate "spirit i "subiect
n conscin, conceptele care definesc ntregul pe de o parte i prile pe de alt parte ne
apar ca termeni implicai mutual unul n altul, dar nu analitic implicai. Adic ei nu sunt
coninui unul n cellalt, i deci nu pot fi scoi (dedui) unul din altul, n felul cum am deduce
o consecin ce decurge analitic din propoziia n care era implicit coninut. Sunt, prin
HEGEL /93

urmare, termeni ireductibili unul la altul, dar n corelaie de necesitate unul cu altul. n
limbajul hegelian: sunt termeni ce se gsesc n raport dialectic. Sunt legai ntr-un tot annonic,
far ca acesta s-i absoarb, cum ar absoarbe o sum valorile aritmetice a cror sum este.
Aceasta fiind natura raportului care definete pentru inteligen esena vieii, sub orice
form ne-ar fi ea dat, i care guverneaz existena n general (aceasta fiind via n substana
ei ultim), rezult c cine vrea s neleag lumea n adevrata ei fiin trebuie s aplice
relaia studiat mai sus la realitate n totalitatea ei. E ceea ce a fcut Hegel, fr s ne spun
explicit nicieri, e adevrat, c astfel procedeaz. Dar, dac privim "nfricotoarele" abstrac
ii ale Logicii aa le numea Taine - n lumina consideraiilor ce preced, constatm c idei
-

hegeliene fundamentale se umplu de neles.

2. Conceptul sintetic
Inainte de toate, nelegem, cred, mai bine sensul cu totul specific al termenilor de baz ai
sistemului, care sunt conceptul (Begrift) i Ideea, sens ce nu poate fi identificat, far pgubi
toare confuzii, cu cel pe care aceti termeni l au n general n terminologia filosofic sau
tiinific, i n limbajul vieii de toate zilele.
Analiza ce unneaz ne duce cu mintea n miezul metafizicii i logicii hegeliene. Ea va fi
deci cam arid i ne va cere un remarcabil efort de concentrare. Efortul ns nu va fi inutil,
cci e vorba s izolm i s privim la lumina intens piesa principal a sistemului.
La nceputul prii a doua a Logicii salei), adic la nceputul prii care poart titlul gene
ral de "Doctrina conceptului ", Hegel ne spune c nu se poate da o definiie direct i o idee
imediat despre concept. Dar, ceva mai ncolo, declar c obiectul Logicii obiective, adic
scopul celor dou dinti volume ale Logicii celei mari, e tocmai s expun geneza concep
tului i s-i dea, prin urmare, o definiie genetic. Hegel numete expozeul acestei geneze
deducie imanent a conceptului.
S amintim acum c partea nti a Logicii obiective trateaz despre "existen" (Sein),
partea a doua despre "esen" (Wesen). Obiectul propriu al Logicii obiective e s arate c
adevrul nu se gsete nici n " existen" (Sein) ca atare, nici n "esen" (Wesen), ci n uniu
nea lot, adic n concept, care e identitatea n care, "existena" i "esena" sunt suprimate i
conservate n acelai timp, sunt depite (aufgehoben). n termeni i mai autentic hegelieni,
conceptul este, prin urmare, adevrul "existenei" i al "esenei", care trebuie considerate ca
momente n procesul de creare a adevrului. Prin urmare, privit n ntregul ei, partea a treia
a Logicii este sinteza celor dinti dou pri.
Pentru a nelege natura specific a acestei sinteze, trebuie s spunem c "existena" , con
siderat n raport cu "esena", e ceea ce este dat n mod imediat, adic n chip sensibil; ceea
ce, n raport cu "esena", e privit ca simpl aparen. Iar "esena" considerat n raport cu
"existena" imediat, e ceea ce este permenent, identic cu sine nsui. Deci " existena" i
"
"esena , considerate n raport una cu alta, sunt termeni ireductibili.
Conceptul hegelian unete, prin urmare, determina/ii diferite, opuse sau chiar contra
dictorii. Termenii acetia nu sunt inteligibili dect gndi unul n raport cu cellalt i-n raport
cu un al treilea, superior, care i conciliaz.

1 ) E vorba de ceea ce ce se numete Logica cea mare (n J volume) a lui Hegel; cealalt. cuprins ca voI. 1., n
Enciclopedie, se numete Logica cea m Ic.
Analiza ce urmeaz va avea poate i meritul de a familiariza ntructva cititorii acestor pagini cu cadrul
exterior n care e turnat materia tratat de Logica speculativ.
194 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRl

"
Conceptul veritabil, conceptul "concret , acela care exprim esena nsi a lucrurilor, e
deci rezultatul unui act sintetic al raiunii, act ce unete doi termeni diferii, ireductipili uQ,ul la
cellalt, chiar contradictorii, i cu toate acestea termeni corelativi, adic termerii ce nu pot fi
gndii ca existeni unul fr cellalt. Mai mult, pentru a putea fi nelei, ei trebuie raportai la
"
un al treilea, ale crui "momente necesare sunt. Conceptul concret e, prin urmare, acela care
conciliaz cei doi termeni, dar nu eliminnd pe unul din ei, ci conservndu-i distinci pe amn
doi n uniunea armonic pe care el o creeaz. Iat de ce cel dinti concept veritabil al Logicii
"
speculative, veritabil pentru cel dinti concept concret, nu e "existena (Sein), mai puin nc
"
"neexistena (Nichtsein), ci devenirea. "Devenirea e cel dinti gnd concret, scrie Hegel, i
..

prin aceasta cel dinti concept. n timp ce existena i neexistena sunt abstracii goale... "

n consecin, conceptele obinute prin generalizare, prin eliminarea a ceea ce e particular


i individual, conceptele care nu rein dect ce e identic, cum sunt de exemplu conceptele
om, cas, animal etc., nu sunt n ochii lui Hegel concepte veritabile. Acestea nu sunt dect
nite abstracii care nu pstreaz din conceptul veritabil dect momentul de universalitate,
eliminnd pe cel de particularitate. Le lipsete acestor concepte tocmai ceea ce constituie
fiina intim a conceptului hegelian.

3. Ideea concret
Aceleai consideraii se pot face i n ceea ce privete Ideea hegelian. Aceasta nu e dect
conceptul cel mai bogat n determinaii, n connut. E conceptul cel mai concret, cel mai
sintetic, conceptul care conine n el toate determinaiile eseniale ale existenei; e conceptul
"
suprem care poate fi numit "gndirea n totalitatea ei i Ideea e act sintetic al raiunii, act
prin care aceasta afirm simultan ceea ce e identic i ceea ce e diferit, unindu-Ie, ar s le
confunde, ntr-o unitate superioar, care nu e, deci, identitate simpl (pur), ci identitate ce
poart n ea diversitatea. "...Astfel Ideea e, n ce privete coninutul ei, concret n sine . . . Ea e
unitate de determinaii diferite.... Adevrul, Ideea, nu e generalitate goal, ci e universal care
"
e n sine i particular, care e determinat..

Ca i conceptul, Ideea e prin urmare sintez a unei diversiti compuse din elemente
opuse, sintez obinut printr-un act original al spiritului. Iar concret"-ul, termen hegelian
"
important care revine aproape pe fiecare pagin a vastei opere, ne apare, dup cele ce preced,
numai ca un alt nume al conceptului i al Ideii').
,,
Cci "concretul e ceea ce e simplu (einfach) i diferit n acelai timp 2)..
Pentru a mri sorii de nelegere a spiritului cu totul particular ce anim teoria hegelin a
cunoaterii ca i metafizica lui Hegel, s facem legtura cu cele ce spuneam: mai sus despre
ideea de corelaie organic. S ne vorbeasc nsui Hegel: " .. .n natur viaa organic e aceea
care corespunde conceptului... " ; ...viaa organic e conceptul ajuns s se manifeste, con
"
"
ceptul devenit evident (deutlich), conceptul desBurat (ausgelegt) . . . ; " . . .viaa... ne pune n
"
faa ochilor. . . conceptul nsui, mai precis, Ideea imediat care exist n form de concept. . . ;
"
" .. .ntia form a Ideii e viaa... Iat de ce un mare merit al lui Kant, scrie Hegel, e de a fi
"
neles "conceptul de via i de a fi descoperit prin aceasta ce este Ideea.
Sensul ce se degaj din aceste formule nu e oare urmtorul: natura raporturilor, pe care le
aftnn conceptul ntre termenii ce el i leag trebuie s o concepem dup tipul relaiilor care

1 ) Die Idee isl .. "VerlmQpfimg Verschiedener". - Werke, V, 279.


2) . ..... Diese Einheit Unterschiedener ist ebeD das KODcrete ..... - Werke, XIII, 36-37.
HEGEL 195

exist ntre tot i parte, ntre ntregul i membrele unui organism viu. i nu-I vedem oare pe
nsui autorul Logicii speculative definind uneori Ideea ca fiind "sistem organic"?').
4. Gndirea dialectic
Gndirea care opereaz cu concepte i Idei astfel definite se cheam gndire dialectic,
sau sintetic, sau concret, cci ea va tinde constant s uneasc universalul cu individualul,
s realizeze sinteza numit pe Hegel universa/u/ concret (dos konkrete Allgemeine). Numai o
astfel de gndire va fi n stare s neleag fondul ultim al existenei, care e structurat organic,
e via" n ali termeni, numai o astfel de cugetare va fi capabil s gndeasc "viaa" i va
"
avea ca rezultat cunoaterea veritabil, raional (verniinfting), absolut, cci conceptul astfel
definit este adevrata definiie a Absolutului2).
"
Gndirea nu va reui deci s ptrund n inima existenei dect fiind dialectic. Atunci va
reproduce ea imaginea fidel a esenei lucrurilor care, prin definiie]), e ea nsi de natur
dialectic, "via" fiind, i plmdit fiind din caliti (determinaii) opuse. Cci lucrurile
poart, nchis n substana lOr ultim, o contradicie congenital. Ceea ce, n general, mn
"
lumea nainte e contradicia", exclam HegeI4)

Iar n alt parte citim: . . . Cine cere s nu existe nimic ce s poarte n sine contradicie, ca
"
pe-o identitate a tinor caliti contrare, pretinde n acelai timp s nu existe nimic viu. Cci
fora vieii, i-n msur i mai mare puterea spiritului, const tocmai n faptul de a crea n
snu-i contradicia, de a o suporta, i de a o depi ... " ' ) .
S inem prezente n minte cele spuse mai sus n paragrafele 2 i 3 i vom nelege de ce
viziunea pe care am numit-o intuiia primordial a lui Hegel implic n ea marea afirmaie c
existena i gndirea sunt identice n substana lor ultim. Gradul de realitate a unei forme de
existen este deci direct proporional cu gradul ei de raionalitate.
Existena fiind n structura sa esenial de natur raionaI6), fiind spirit, fiind "subiect",
Hegel va repudia, cu o consecven de admirat, toate rezultatele critice ale reflexiei kantiene.
Sub acest aspect, filosofia sa poate fi considerat ca o lupt susinut, de la un capt la altul al
vastei opere, contra lucrului n sine" i contra efortului de demonstraie kantian c nu putem
"
cunoate teoretic absolutul. Acesta e de natur dialectic, i gndirea dialectic poate
cunoate, reproducndu-i cu credin mersul viu, i ascendent de la abstract la concret. Fenome
n% gia - considerat de autor ca o introducere n filosofia sa - vrea s ne arate treptele pe care
contiina individual i a speei le parcurge n mod necesar pentru a ajunge s fie cunoatere
absolut, adic cunoatere ce se concentreaz n afirmarea c fondul metafizic al lumii este de
natur spiritual. Iar Logica ne arat cum "substana devine subiect" i, paralel, cum conceptul
de substan inert" cedeaz ncetul cu ncetul locul conceptului de "spirit viu"
"
Cunoaterea absolutului nu e, prin urmare, cunoatere imediat. Pentru a fi atins, ea a
cerut din partea speciei efort i timp ndelungat, i le cere i 4e la contiina individual. Ea

1) Organisches System. ,
Textele la care ne referim i cele citate n cap. IV, -ii 2 i 3 se gsesc n: Werke, V, 5-6, 1 3- 1 5, 279: Werke, VI,
1 75-6, 2 1 6, 223-5, 242, 3 1 1 , 3 1 5-3 1 7, 376-7, 388, 391-2 Werke, VII, 39, 557-8; Werke XIII, 32, 36, 37-8, 40.
2). Werke, V, 2 1 3, 2 1 6; Werke, VI, 3 1 5-3 1 7.
3) Gratie intuitiei initiale a lui Hegel, am zice.
4) " ... Was ilberhaupt die Welt bewegt, d3ll ist der Widerspruch... " - Werke, VI, 242,
5) Werke, X, 1 5 3 .
6 ) "rational", n sensul precizat mai sus.
/96 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI


nu e darul gratuit al unei intuiii necontrolabile. Iat ce vrea s spun Hegel cnd repet pn
"
la saturaie c adevrul este esenialmente "rezultat , i nu e real dect ca "sistem" Inele
gem acum de ce se va despri de Schelling i, de romantici. ,,Adevrata form n care exist
adevrul, scrie Hegel n prefaa Fenomenologiei, rfuindu-se cu Schelling, nu poate fi dect
sistemul tiinific al adevrului... " Nu se poate face filosofie veritabil sprijinindu-ne exclu
siv pe intuiie' ).
La lumina celor dezvoltate n 2 i 3 nelegem i motivul pentru care Hegel a admirat
att de mult Criticajudecii a lui Kant, i deci i semnificaia reflexiilor urmtoare. Dintr-un
anumit punct de vedere, scrie n substan Hegel, conceptul nu e altceva dect eul, pentru c
acesta unete n sine dou determinaii contradictorii: el e unitate curat, adic lipsit de
diversitate; e universalitate; i el e n acelai timp determinaie absolut, adic e personalitate
individual. Prin aceast concepie a sa, Kant a tiut s se ridice deasupra punctului de
vedere comun. E aceast concepie una din cele mai profunde idei ale lui Kant. Autorul Cri
tieii judecii a ntrevzut aici natura veritabil a Ideii... Dar Hegel regret c predecesorul
su n-a conceput Ideea dect ca pe un postulat subiectiv, i nu ca pe ceva adevrat i real ca
"
atare (" ... nicht zu einer an und fur sich wahren und wirklichen... ).
Altdat l vedem declarnd: " ... Unul din cele mai mari merite ce Kant i-a ctigat n
"
filosofie e acela de a fi distins ntre finalitate extern i intern . Fcnd aceast distincie,
Kant a descoperit adevratul concept al vieii i deci al /deii. n Critica judecii Kant a dat
"
expresie noiunii de Idee (" ... den Gedanken der Idee ausgesprochen hat... ). Iat de ce numai
n ce privete aceste idei poate fi considerat filosofia kantian ca speculativ2).
utorul Logicii speculative nu gsete, cum vedem, cuvinte de aprobare dect pentru
Kant autorul Criticii judecii; pe cellalt Kant, autor al Criticii raiunii pure, Hegel l com
bate far preget.

Momente esentiale ale sistemului


,
"
Am insistat mult asupra sensului ce ni se pare c trebuie atribuit noiunilor de "concept
"
i "Id.e n filosofia hegelian. Dar ce poate fi mai important pentru nelegerea acestei
filosofii dect analiza tipului de inteligibilitate pe care-l presupune ceea ce marele dialec
" "
tician a numit "concept i "Idee ? Cci ce altceva e speculai lui Hegel dac nu cutarea n
toate domeniile realitii a genului de raport pe care-l afirm conceptul "concret"? Dar, dac
e aa, insistena noastr e explicabil.
Aplicnd amintitul tip de inteleciune, Hegel s-a strduit s neleag principalele forme
de existen i raporturile dintre ele. Sistemul su e expunerea ordonat dialectic - nu deduc
tiv, cum se afirm de obicei - a rezultatelor astfel obinute, rezultate care au deschis noi ci
de progres n filosofia artei, a istoriei filosofiei, a dreptului i a religiei. n stilul su att de
particular, autorul Filosofiei Istoriei a repetat mereu c se strduiete s gseasc pretutindeni
Ideea. La lumina dezvoltrilor de mai sus, aceast mereu revenind afirmaie hegelian ne
apare, vrem s credem, mai puin vag dect se prezint ea la ntia vedere. S nlocuim
" "
cuvntul "Idee cu echivalentul lui, adic cu "raport de corelaie organic , i mult repetata
propoziie se umple de coninut pn n margini.

1 ) aus der Anschauung kann man nicht philosophieren ...


U "

2) Werke, V, 14- 1 5, 2 1 3 ; VI, 47-8, 1 1 6-7; X, 74.


HEGEL 197

Acum, fr s mai dm explicaii de la caz la caz, vom extrage din cele spuse n
paragrafele 2 i 3 ale capitolului IV cteva concluzii importante, exprimnd toate capitale
idei hegeliene, chiar eseniale aspecte ale filosofiei speculative. Proiectndu-Ie cu oarecare
atenie pe fondul general al reflexiilor coninute n amintitele paragrafe, cititorul poate cu
minim efort face nsui legtura.
1 . Universul trebuie conceput ca un ntreg unde totul e riguros determinat. Dar raporturile
care leag ntre ele i cu ntregul principalele forme de existen nu sunt raporturi de
contenen. Adic nu putem scoate analitic o form de existen din alta, aceasta chiar supe
rioar fiindu-i celei pe care am dori s-o deducem. Conceptele care definesc formele eseniale
ale existenei nu pot fi, prin urmare, dezvoltate unul n altul i toate ntr-un concept superior,
care le-ar conine pe toate n mod implicit i din care ele ar putea fi deduse. Ci universul
trebuie conceput ca un tot organic n care natura prilor reclam existena ntregului, i unde
aceasta din urm reclam ca ireductibil existena particular a prilor. ntr-un astfel de
univers, formele inferioare (nedifereniate) de existen nu pot fi concepute i nelese dac
facem abstracie de raportul lor cu formele superioare ale existenei. Dar i viceversa. Univer
sul astfel conceput se prezint minii nelegtoare ( Vernunft) - nu celei numai cunosctoare
(Verstanel) ca o unitate dialectic a unei multipliciti de termeJli ireductibili.
-

2. n consecin, natura nu poate fi construit prin simpl combinaie de concepte ab


stracte. Nu se poate scoate pe cale analitic o form esenial de existen (natura) din alt
form esenial (gndirea logic; Hegel i zice idee abstract). Formele eseniale ale exis
tenei i termenii care le definesc sunt n raport de implicaie dialectic, nu de contenen.
"
Natura nu poate fi dedus din gndire abstract, dar nici aceasta nu poate fi "scoas" din
"
natur. Conceptul abstract (gndirea logic) ne conduce cu necesitate s afirmm existena
unei naturi extralogice. Dar aceasta nu nseamn absolut deloc c scoatem concretul spaio
temporal din abstractul logic. Realitile pe care cei doi termeni (natur i idee logic) le
definesc trebuie afirmate ca existente n mod absolut. Adic trebuie s recunoatem c nu
exist logic fr ne logic i invers; c nu exist raional fr iraional i invers. Dac am
afirma c totul este logic, am comite greeala de a_ susine, n mod absurd, c partea este
ntreg. Tot astfel , i susinnd existena exclusiv a iraionalului.
Pentru a nu cdea n contradicie, aceti doi termeni i realitile pe care ei le definesc
trebuie privite ca fiind n raport de implicaie mutual unul cu altul i cu un al treilea termen,
superior, care i conciliaz, exprimnd o form de existen concret i deci singur adev
rat, cci, n sens hegelian, singur real. Considerai fr legtur dialectic unul cu altul,
cei doi termeni, ca i realitile pe care ei le definesc nu sunt dect abstracii goale, lipsite de
realitate veritabil. Conceptul superior care conserv i depete, fcnd sinteza amintiilor
termeni i forme de realitate, este conceptul de spirit sau de Idee concret. Acest concept
definete, prin urmare, existena n totalitatea ei.
3. Astfel, spiritul, sintez dialectic a formelor de existen ireductibile una la alta numite
natur i idee abstract, e principiul nti i scopul ultim al existenei. Pentru a putea fi
nelese, formele eseniale ale acesteia trebuie raportate la el, ca la suprema Totalitate.
Filosofia hegelian e, cum reiese din cele ce preced, nainte de toate o filosofie a spiritului.
n ansamblul ei, ea ne apare ca o susinut reflexie asupra naturii i valorii civilizaiei. Psiho
logia individual nu ne poate da cheia nelegerii acestei culturi, crede Hegel. Cunoatem
natura spiritului mai sigur n manifestrile lui istorice i colective. Prin doctrina sa despre
/98 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

realitate conceput ca o dialectic ce evolueaz de la forme de existen srace n determinri


i lipsite de armonie interioar la forme de existen tot mai pline de coninut, autorul
Fenomenologiei a facut cel mai mare efort din cele care s-au facut vreodat s demonstreze c
valorile se conserv. Istoria universal sa transformat n minile lui Hegel ntr-un proces
evolutiv n care valorile i idealurile omeneti acioneaz ca puternice cauze transformatoare
de lume.
Concluzia cea mai comprehensiv a sistemului hegelian poa,te fi deci prins n aceast
scurt propoziie: Totu/este spirit, spiritul singur conteaz.
4. Tipul de intelectualitate pentru care Hegel a pledat i-a fost sugerat de o ndehlngat
reflexie asupra vieii istorice i religioase. i e probabil c aici trebuie cutat explicaia
fecunditii doctrinei hegeliene n domeniul tiinelor morale. Dar tot aici trebuie cutat i
principala cauz explicativ a eecului doctrinei n domeniul tiinelor fizice. Cci eecul
Filosofiei Naturii se datorete, credem, nu att faptului incontestabil c Hegel a abuzat aici
excesiv de metoda dialectic, ct nepotrivirii n acest domneiu a unei metode sugerate de o
form de existen esenial diferit.
5. Nu vei ajunge s nelegi partea dect plecnd de la ntreg; acesta, conceput nu ca suma
algebric a prilor, ci ca tot organic al lor. Nici una din formele eseniale ale existenei nu se
las s fie neleas dac e izolat de toate celelalte i de ntregul din care face parte. Cci nici
una din formele eseniale ale realitii nu exist izolat de celelalte i de ntreg. Totul n univers
se leag de tot i se leag dialectic. Aceasta vrea s spun c totul este relativ, avndu-i ori
ginea i scopul n altceva dect n el nsui. Absolut nu e dect Totul, adic totalitatea existenei.
. 6. Mai mult: spiritul nostru nici mcar nu poate gndi n mod izolat o categorie oarecare a
existenei far s fie cu necesitate mpins s afirme, prin nsui acest act de gndire, categoria
contrar. De exemplu: Ideea de unitate nu poate fi gndit dect n msura n care e unitate a
unor categorii distincte; ideea de ntreg reclam cu necesitate ideea de parte, cci ntregul nu e
atare dect ca ntregul unor pri; nu putem gndi identitatea dect ca fiind altceva dect
diferena etc.
n consecin, toate judecile absolute sunt false. Aceasta, pentru c ele izoleaz ce nu e
izolat, izoleaz adic partea de ntreg, fixeaz ce e mobil; fac, altfel spus, abstracie de
ordinea dialectic i universal a lucrurilor.

Filosofia dreptului
Felul n care un gnditor concepe raportul dintre individ i colectivitate n Stat ni se pare
hotrtor pentru spiritul general ce anim doctrina sa politic. Natura acestui raport
determin pn i ideile de amnunt ale unei teorii coerente.
Cu toat cunoaterea aprofundat a, istoriei, Hegel a elaborat o teorie despre Stat care, n
inteniile ei intime, e mai mult o doctrin despre ceea ce crede Hegel c trebuie s fie Statul,
dect despre ceea ce era de fapt acesta pe vremea n care a trit filosoful. Cci dei autorul
Filosofiei Dreptului susine cu trie c expune teoria a ceea ce este, ruptura uria dintre
realitate i, ideal n viaa politic a Germaniei lui Hegel l-a tcut, poate fr s-i dea seama,
s elaboreie n form de doctrin mai mult o dorin dect o realitate. Tot n aceast ruptur
trebuie cutat", cred, i explicaia exagerri lor de natur reacionar ale teoriei.
De altfel, ideea de corelaie organic, dominant, cum am vzut, n metafizica i logica
hegelian, a venit i ea s-i dea concursul decisiv n elaborarea teoriei Statului.
A. SCHOPENHAUER 199

Raportul ntre individ (i grupurile pe care el le fonneaz ca: familie, corporaii, societate
civil etc.) i Stat nu poate fi conceput dect ca unul ce e de natur dialectic. Individul ca
realitate concret nu exist dect n msura n care face parte dintr-un ntreg organic care se
cheam Stat. Acesta nu e creaia indivizilor, nu e redu<;:tibil la suma indivizilor ce-I compun.
Considerat ca atare, adic privit ca ntreg, Statul e scop, nu mijloc. Dac ns l raportm la
existen n ansamblul ei, adic la totalitate, care e spirit, Statul devine condiie i mijloc de
realizare a "spiritului absolut", cu valorile personalitii spirituale. Hegel e convins c perso
nalitatea spiritual nu se poate dezvolta dect n Stat.
Iat deci reversul medaliei: Stat ideal e acela care asigur condiii ct mai prielnice pentru
apariia i dezvoltarea personalitii spirituale cu valorile ei artistice, religioase i filosofice.
Numai satisfcnd aceste condiii, rspunde Statul chemrii sale istorice. (Deja pe vremea
cnd era la Berna, Hegel vedea n fOral) i libertatea Statului elin condiia i cauza esenial
a culturii greceti.)
E advrat - chiar prea adevrat - c autorul Filosofiei Dreptului n-a insistat cu accent
suficient de tare asupra acestui din unn aspect al raportului Stat-individ. Fapt care a deschis
cale interpretrilor reacionare ale doctrinei sale. Dar, dac aezm teoria Statului n ansam
blul sistemului i cutm s-o nelegem ca parte a acestui ntreg, trebuie s recunoatem c
mai credincioi au fost spiritului profund al hegelianismului teoreticienii care au scos din
Hegel motive de justificare a revoluiei. Hegel nsui, n deplin acord cu spiritul general al
filosofiei sale, s-a strduit de altfel s concilieze tennenii opui numii revoluie i reaciune,
n idea de refonn fcut la timp util.
Puterea efectiv a unui Stat nu st n numrul mare al cetenilor sau sldailor lui i nici
n ntinderea teritoriului ce- ocup, ci numai n coeziunea lui, adic n uniunea prilor cu
ntregul naional. E liber, dup Hegel, ceteanul nu cnd urmrete, n aciunile sale exte
rioare, realizarea unui capriciu subiectiv, ci cnd se supune la ceea ce e comun, cnd se Ias
guvernat de Ideea concret.

ARTHUR SCHOPENHAUER
de Sorin Pavel

Schopenhauer (n.1788 - m.1860) pleac de la constatarea c tot ce tim despre lumea din
afar tim prin trupul nostru. Aceste infonnaii ne sunt procurate de ctre simuri i se
numesc senzaii. Schopenhauer cerceteaz aceast proprietate a trupului nostru de a simi n
general i n fiecare sim (tactil, gustul, mirosul, aUzul, vzul i simul temperaturii) n parte
stabilind lucruri surprinztor de interesante despre fiecare dintre ele i ajungnd la concluzia
(copios argumentat) c ceea ce ne dau ele singure nu sunt lucruri sau legturi ntre lucruri,
ci pur i simplu un material brut, din care nici mcar nu licrete lumea exterioar aa cum o
simim i trim cotidian fiecare dintre noi; ceea ce l face s conchid c n producerea
acesteia trebuie s fie amestecat i mna contiinei sau (cum spune el) a faculii noastre
de percepie sau a intelectului. Intelectul transfonn senzaiile n percepii. Schopenhauer se
va supune deci unei duble ndatoriri: s cerceteze intelectul i s arate cum transfonn acesta

1). Pentru ceea ce ne intereseaz aici, putin import dac aceast for a fost sau nu real.
200 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

senzaiile n obiecte i sisteme de obiecte. Nu putem intra n amnuntele acestei din Ilnn
cercetri. E ns destul s spunem c Schopenhauer arat peripeiile acestei transfonnri
pentru fiecare sim n parte, ca s ajung la formula general, c intelectul ia senzaiile drept
efecte ale unor cauze situate n afara organismului nostru. E vorba deci de o concepere cau
zal, care se adaug materialului brut al senzaiilor pentru ca s se nasc lumea aa cum e
trit de noi n cele trei dimensiuni ale spaiului, n curgerea ei temporal i cu tot pitorescul
ei de parfumuri i larm, obstacole i culori. Lumea extern este deci produsul a- dou ele
mente: unul material i altul formal. Deosebirea ntre ele nu poate fi destul de tranant: una
(senzaia) e senzual, alta (percepia) cerebral, una e inform, alta e ordonat, una e dat
brut, alta e prelucrare aprioric. Lumea pe care o simim i o trim nu exist deci nicidecum
prin sine, ci numai prin noi. i nu exist i n sine tot aa cum o simim i o trim noi, ci aa
cum o simim i trim noi e numai prin noi. Concluzia: idealism. i fiindc aceast treab e
opera contiinei noaStre - idealism transcendental, care e (cum am mai spus) teoria filosofic
dup care lumea din afar e produsul darului organizatoric al contiinei umane. n ce const
ns acest dar organizatoric al intelectului nostru? Aici Schopenhauer l simplific pe Kant
ntr-un mod foarte radical. A organiza datele sau materialul brut al senzaiilor nu nseamn
dect un singur lucru: a le cauzaliza; nimic mai mult. Cauzalitatea e singura form a intelec
tului i singura form a necesitii care (necesitatea) nu nseamn nimic altceva dect c
orice lucru n lumea asta (ntmplare sau prere) trebuie s ias dintr-un principiu (mintal sau
substanial). Se poate deci spune c: cauzalitate (cu alt nume mai incomod: principiu al
raunii suficiente) i intelect (cu alt nume: facuhatea de percepere) i necesitate sunt unul i
acelai lucru; i oricum am spune, e bine numai s tim c desemnm prin ele un singur
lucru. i exist o singur cauzalitate, nu mai multe, dei exist mai multe feluri de cauza
litate. Schopenhauer gndete i argumenteaz aici nominalist: dei exist mai multe feluri de
cauzalitate, exist totui numai o singur cauzalitate, una care e simultan n patru, vrnd s
arate prin aceasta caracterul proteic al cauzalitii. Cauzalitate e de mai multe feluri, dup
felul datelor pe care le prelucreaz intelectul, dup felul activitilor specifice ale intelectului
sau facultii de percepere (acesta fiind sensul cuvntului ,,rdcin", pe care l ntrebuin
eaz Schopenhauer), dup felul obiectelor care ies din mna acestui meteugar demiurgic.
Sunt deci patru feluri de cauzalitate, dup cum de patru feluri e activitatea intelectului, dup
cum de patru feluri sunt obiectele, dup cum de patru feluri este materialul. Relativ deci la
prima problem numit mai sus (cum se petrece transformarea senzaiilor n percepii), e de
adugat c ea este o aplicare a cauzalitii la corpul nostru, deoarece acesta: este cel care le
nregistreaz. Transformarea senzaiilor n percepii e deci o cauzalitate a afeciunilor corpu
lui nostru. ar, cauzalitatea este identic cu intelectul i cu necesitatea, deci percepia este de
natur intelectual i necesar. Actul acesta de transformare, care e intelectual sau cauza\, sau
necesar, se produce automat i incontient. Lumea din afar e produsul unui silogism, care se
produce aa de repede nct nu ne dm seama de el. Mai trziu, Helmholtz a adoptat aceast
teorie a silogismelor incontiente prin care intelectul organizeaz materialul brut nregistrat
de trupul nostru. A analiza cauzalitatea n cele patru mti ale ei nseamn a analiza structura
intelectului uman. Aici se va vedea mai ndeaproape ntruct simplificarea lui Kant de ctre

Schopenhauer derogheaz sau rmne fidel gndirii lui Kant. Primul mod n e ne apare
cauzalitatea e acela al timpului i spaiului. In adevr, spaiul i timpul constau din fragmente
legate unul de altul, adic determinate sau cauzate, deoarece fiecare fragment de timp e
A. SCHOPENHAUER 201

detenninat de toat seria celor anterioare lui, iar fiecare fragment de spaiu determinat de
toate celelalte, care-i coexist, limitndu-l. Dac abstragem din lumea exterioar materia, mai
rmne un rest, care const din mrimi spaiale sau temporale sau din figuri i nwnere. E clar
c (fie c spunem figuri sau numere, fie c spunem fragmente spaiale sau temporale), att pe
linia timpului ct i pe a spaiului exist o legtur ntre ele, un nex, care nu poate fi dect de
natur cauzal. ntre numere ntre ele sau ntre figuri ntre ele exist deci raporturi, legturi,
nexuri cauzale, pe care le studiaz aritmetica i geometria. Raporturile studiate de ele fiind
cauzale, ele vor fi tiine cauzale, n care nu demonstraia, ci intuiia este metQda adecvat,
iar raporturile acestea fiind nscute odat cu timpul i spaiul, ele nu mai pot fi nsele n timp
sau spaiu, ci universale i' eterne. De aceea numete Schopenhauer cauzalitatea n fonna ei
de spaiu i timp ratio essendi sau temeiul existenei i fiindc tiina care se ocup de ea n
aceast fonn este matematica, o mai numete i temei matematic. Adevrurile stabilite n
aceast zon sunt adevruri transcendentale. Trecerea de la cauzalitate n fonna spaial i
temporal se face pe nesimite. Dac nu facem abstracie de timp i spaiu, ci lum lumea aa
cum este, ne gsim n faa materiei, care nu e altceva dect timpul i spaiul devenite vizibile
ori perceptibile sau cauzalitate devenit obiectiv. Lucrurile i schimbrile lor constituie
materia, dar lucrurile nu pot s existe fr spaiu i schimbrile fr timp, deci materia e acel
ceva care umple timpul i spaiul, fcndu-le perceptibile sau obiective. Materia se gsete n
venic schimbare, fiecare schimbare posterioar ieind din una anterioar. Exist deci o
legtur i ntre schimbri, i aceast legtur nu poate fi dect tot de natur cauzal.
Condiiile necesare pentru ca ceva s se ntmple se numesc cauz, iar rezultatul acelor
condiii se numete efect. La baza schimbrilor prin cauze i efecte trebuie s fie ceva care s
le suporte. Acel suport se nwnete substan i singura substan este materia cu cele dou
legi ale ei (1. conservarea fnateriei 2. ineria), care sunt corelate ale cauzalitii n aceast
ipostaz (a doua) material. Schopenhauer mai insist cu aceast ocazie asupra deosebirii
dintre cuz n sensul restrns de cauz natural i cauz n sensul de baz a unei afirmaii,
ct i asupra deosebirii dintre cauz i for, una fiind suma condiiilor necesare pentru pro
ducerea efectului, alta fiind acel ceva misterios care provoac condiiile nsele. Cauzele i
chiar legile lor le putem cunoate, legea natural fiind doar expresia modului n care o for
oarecare produce cauze, ns forele nsele rmn necunoscute: att cunoaterii vulgare, ct i
aceleia tiinifice, ntre ele fiind numai o deosebire de grad, nu de natur. tiina nsi deci
nu ptrunde pn la fore, ci numai pn la regulile lor de manifestare, forele rmnnd
pentru ea venice qualitates occultae. Aceast cauzalitate natural, care nu e dect o alt for
m a cauzalitii n genere ca form a intelectului 'i care poart un nume care trebuie neles
n sens restrns, o numete Schopenhauer ratio jiendi. Mai e de adugat c' Schopenhauer
deosebete trei feluri de cauze naturale dup zona n care au loc i dup modul special de a se
produce: 1. cauzalitatea mecanic n zona anorganic 2. cauzalitatea prin iritabilitate n zona
organic 3. cauzalitatea prin motive n zona antropoanimal. Toate aceste cauzaliti se
deosebesc profund ntre ele, nu vom insista ns dect asupra celei din urm pentru c prin ea
se face trecerea la alt rdcin a principiului raiunii suficiente (a treia). E vorba de masca
pe care o mbrac cauzalitatea n prin zona antropoanimal, care se deosebete de
cauzalitile din celelalte dou zone prin aceea c pentru declanarea efectului din cauz nu e
nevoie nici de timp, nici de contact: cauzalitatea prin motive sau cu numele ei latinesc ratia
agendi se produce instantaneu i fr contact fizic. Aceast form a cauzalitii leag
202 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

motivele (cauze) de aciunile noastre (efecte). Aici ns ne dm imediat seama c nu


cunoatem numai cauza (motivul) care declaneaz aciunea uman, ci i fora care produce
cauza, pentru c pe cnd pe celalalte cauze le vedem numai din afar, aici le vedem
dinuntru. Att pentru cunoaterea vulgar, ct i pentru tiinele naturale etiologice forele
rmn mistere, care se dezvluie numai cunoaterii introspective, posibil numai n zona
antropoanimal a motivelor. Fora pe care o descoperim aici e voina. Pe cnd cunoaterea
vulgar sau cea tiinific etiologic stabilesc numai nexul incomplet cauz-efect, aici se
poate stabili nexul for-cauz-efect complet. Pn la Schopenhauer voina era considerat
un fel de cauz, de la el ncoace dimpotriv, cauzele sunt considerate feluri de voin - rstur
nare plin de consecine. Prima consecin e aceea c s-a facut prin analiza nsi a intelec
tului uman dovada c cunoaterea miezului lucrurilor este posibil. A doua consecin e
aceea c acest miez al lucrurilor este chiar descoperit: voina. ntr-un cuvnLmetafizica este
posibil i este posibil ntocmai ca i tiinele matematic o-naturale: printr-o adnclre a
cunoaterii vulgare. Nu exist o deosebire calitativ ntre cunoaterea cotidian i cea tiin
ific, pentru c ambele lucreaz cu acelai cap. Nu exist o deosebire calitativ nici ntre
cunoateerea cotidian i cea metafizic: ambele pornesc de la aceeai constatare a voinei ca
for productoare a motivelor. Deosebirea e n ambele cazuri numai n gradul de aprofun
dare, care vom vedea imediat cum se produce. i anume: aprofundarea const n transfor
marea percepiilor n concepte i a acestora n judeci sau legturi de judeci, operaie care
poate fi mpins pn acolo nct s corespund fie unor fragmente de lume (diferitele tiine
particulare) sau lumii ntregi, inclusiv tiinele (filosofia). Aceast aprofundare se produce
ns tot prin cauzalitate, att transformarea percepiilor n concepte, ct i transformarea
acestora n judeci i a acestora n tiine particulare sau filosofie. E vorba de aceeai
cauzalitate ca form a intelectului, care ne apare ns acum n ultima ei masc sub numele de
temei al cunoaterii sau ratio cognoscendi. Toate felurile cauzaiitii s-au aplicat pn acum
senzaiilor transformndu-Ie n percepii, pe cnd acesta se aplic percepiilor nsele. Deo
sebirea e mare. Rolul celor trei feluri de cauzalitate cunoscute pn acum era demiurgic: ele
creau lumea. Rolul cauzalitii n ultima ei form nu mai e demiurgic, ci tiinific, ea nu mai
creeaz lumea, ci tiina. Transformarea percepiilor n concepte, a conceptelor n judeci, a
judecilor n sisteme mai mult sau mai puin cJ.lprinztoare se datorete tot cauzalitii ca
form a intelectului. Numai numele sunt altele: n loc de cauz se spune baz i n loc de
efect se spune consecin. Or, cum aceast form a caUzalitii numit ratio cognoscendi se
aplic tuturor percepiilor, ea se va aplica i tuturor tiinelor: !1 aritmetic i geometrie
pentru a ajunge la adevruri transcendentale, n tiinele naturii pentru a ajunge la adevruri
empirice, n 16gic pentru a ajunge la adevruri logice i n filosofie pentru a ajunge la
adevruri metalogice. Vedem prin urmare c la construcia tiinei colaboreaz toate formele
de cauzalitate: trei dintre ele demiurgic, pentru a crea din senzaii lumea, i una dintre ele
mintal, pentru a crea din lume tiina, pentru ca din formele acesteia din urm (cea metalo
gic) s creeze din lume i tiina despre ea, filosofia. Structura cauzalitii metalogice sau
filosofice' const n cele patru principii ale minii (identitate, contradicie, teriu exclus i
raune suficient - acesta n sens restrns), pe care Schopenhauer le reduce la dou (teriu
restrns i raune suficient). Deosebirea ntre rosturile demiurgice ale cauzalitii i rostu
riie ei tiinfico-filosofice e aa de mare, nct Schopenhauer le d nume diferite: prima se
numete intelect, a doua raune, care e apanajul exclusiv al omenirii, animalele avnd nJmai
A. SCHOPENHAUER 203

intelect, iar oamenii dublu-intelect: intelect i raiune. Scurt: exist o singur cauzalitate ca
form a intelectului i caracteristica ei este proteismul: o gsim n primul etaj prelucrnd
senzaiile, n al doilea prelucrnd percepiile (tiinele) i tiinele nsele (filosofia ca teorie a
cunoaterii i epistemologie).
Dac abstragem cazul unic n care descoperim fora ascuns n lume, vedem c lumea
ntreag (inclusiv noi nine) i tiina sunt produsul acelui filtru care se numete principium
rationis sufficientis, cu cele patru rdcini ale sale: principium rationis sufjicientis essendi,
principium rationis sufjicientis fiendi, principium rationis sufjicientis agendi, principium
rationis sufjicientis cognoscendi. Dac spunem n loc de principium rationis sufjicientis sau
intelect dublu sau facultate de percepere pur i simplu subiect, vedem c lumea e produsul
acestui subiect i c acest subiect se mic teoretic i practic ntr-o lume ideal, ideal nsem
nnd ireal n sine. Concluzia este: idealism transcendental. Dar ce nseamn asta? Asta n
seamn c acum Schopenhauer se poate rfui att cu dogmatismul (care afirm necritic posi
bilitatea de a cunoate lumea aa cum e, fr a distinge cnd cunoatem numai cauze i cnd
fore), cu scepticismul (care neag i una i alta), cu realismul (care afirm realitatea lumii
cunoscute de noi, cnd ea este ideal), cu idealismul extremist (pentru c cunoatem ceva
real, iar restul l organizm), dar mai cu seam se poate rfui cu idealismul postkantian i cu
materialismul. n felul urmtor: subiectul i obiectul depind unul de altul n aa fel, nct se
poate spune c nu exist subiect far obiect i nici obiect fr subiect, ambii fiind factorii
constitutivi ai lumii ca reprezentare. A face fns (ca idealismul postkantian) din subiect obiec
tul sau (ca materialismul) din obiect subiectul nseamn a nu iei din lumea ca reprezentare;
or, tocmai asta este preocuparea metafizicii: s ias din lumea ca reprezentare pentru a des
coperi lumea ca realitate n sine, iar nu n dependen de subiect. Obiectul nu poate explica
subiectul, pentru c e el nsui facut de subiect. Subiectul nu poate explica obiectul (n sine)
pentru c l-a facut el. Att materialismul deci, ct i idealismul postkantian nu sunt n stare s
ias din lumea ca reprezentare. Or, acest lucru nu-I pot face nici tiinele; dar ele (contiente
de acest lucru) se mrginesc s explice lumea ca reprezentare n limitele ei i cu metode
potrivite pe cnd materialismul i idealismul pretind s ias din lumea ca reprezentare
(cauzalitatea metalogic). Vedem deci c Schopenhauer reprezint n filosofia tiinei un
punct de vedere pozitivist: lucrul n sine nu-l pot ele descoperi; iar n filosofia filosofiei
(teoria cunoaterii) un punct de vedere dogmatic: filosofia poate cunoate lucrul sau lumea n
sine. Cu o condiie ns: s gseasc calea de a iei din lumea ca reprezentare. Nici idea
lismul, nici materialismul n-au gsit acest drum. Schopenhauer pretinde c l-a gsit. i am
vzut cum. Rmne numai s.urmrim acel miez al lumii (voina) pentru a avea o explicaie
imanenta a lumii dintr-un singur principiu, adic metafizica lui Schopenhauer, care a fost
fondat (cum am vzut mai sus) prin analiza intelectului uman n cele dou ipostaze ale lui:
intelect (dianaiologie) i raiune (logic n sens larg, care cuprinde: logica n sens restrns,
dialectica i retorica). Calea pentru metafizic este deschis, deoarece tiinele matematico
naturale rmn n lumea ca reprezentare; i e deschis pentru metafizica lui Schopenhauer,
pentru c el e singurul care i-a dat seama cum poate fi dezlegat enigma lucrului n sine
kantian, n timp ce Fichte, Schelling i Hegel s-au mulumit s absolutizeze i s zeifice
subiectul (contiina n genere a lui Kant), rmnnd astfel n lumea ca reprezentare.
tiinele pot s descrie fonna corpurilor i atunci sunt tiine morfologice (mineralogie,
botanic, zoologie, antropologie) sau s explice schimbrile lor i atunci sunt etiologice
204 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

(mecanic, fizic chimie, fiziologie). Ambele pot ajunge prin urmare s arate formele sau
cauzele supreme, niciodat ns forele care se manifest n acele fonne sau cauze, pentru c
ele nu se arat dect ochiului interior, cum poate vedea oricine cnd observ micrile
contiente sau incontiente ale corpului.Aici vedem nu numai cauzele care le provoac, ci i
fora care le produce: voina. Oricine poate stabili (i fiecare dintre noi o facem) identitatea
dintre actele noastre de voin (contient sau incontient) i micrile corespunztoare ale
trupului nostru. Filosofia pleac deci de la o constatare vulgar, pe care ns geniui filosofic
o prelucreaz n concepte regizate de cauzalitatea metalogic. Filosofia lui Schopenhauer nu
este deci esoteric. Din faptul c micrile trupului i actele de voin i corespund, Scho
penhauer trage concluzia c raportul dintre ete nu e de natur cauzal, ci un raport de
identitate. Trupul nostru este voina sensibilizat sau obiectivat. Trup i voin sunt unul i
acelai lucru. Printr-un raionament prin analogie treptat, Schopenhauer extinde aceast
constatare la ntreaga lume. Totul (piatr, plant, animal, om) e vointa obiectivat. Obiec
tivarea joac deci un mare rol n filosofia schopenhauerian, ea fiind procesul prin care prin
cipiul substanial unic al lumii (voina) prsete caracterul ei inteligibil pentru a deveni mai
nti caracterul ei empiric (seria de obiectivri n forme prototipice) i apoi suma apariiilor
ei singulare. Obiectivarea este deci un proces cosmic substanial prin idei sau formae
substantiales la exemplare i nu trebuie confundat cu obiectivarea care e un proces mintal
formal, pentru c una produce lumea ca manifestare a voinei i alta produce lumea ca repre
zentare. Care e tns raportul dintre lumea ca manifestare i lumea ca reprezentare? Trebuie s
recunoatem c aici situaia nu este tocmai cum ar trebui n filosofia lui Schopenhauer i c
dificultatea aceasta a fost foarte mult exploatat de detractorii lui Schopenhauer. ntrebrile
respective sunt: cum se explic c principiul substanial al lumii se divide n infinitatea de
exemplare care constituie la un loc lumea? Aceasta este o dificultate remarcabil, dac
plecm de la afirmarea lui Schopenhauer c lumea ca manifestare este obiectivarea voinei.
Obiectivarea ar trebui urmrit deci mai departe dect a fcut-o Schopenhauer. Cum se
explic ns c intelectul n masca sa spaial i temporal poate s produc el aceast mare
varietate de lucruri din voina unitar? i aceasta este o dificultate remarcabil, dac pornim
de la afirmaia lui Schopenhauer c timpul i spaiul sunt principium individuationis. Or,
ntocmai cum n-a urmrit mai ndeaproape procesul cosmic al obiectivrii ca s arate cum
opereaz el individuarea lumii, la fel Schopenhauer n-a observat c dac explic omul i
intelectul su ca pe-o obiectivare, nu mai poate delega aceast obiectivare s obiectiveze ea
lumea pentru c ea fiind obiectivare nu poate s obiectiveze, ci cel mult s obiectizeze. C
intelectul obiectizeaz am vzut-o i nu e nimic de spu contra afirmaiei c o obiectivare
obiectizeaz.Ea nu poate ns n nici un caz s obiectiveze, fiind ea nsi o obiectivare. i
ea nu poate s obiectiveze pentru c atunci intr ea n relaii mintale cu lucrul n sine i face
inutil obiectivarea. Deci obiectivarea e sau produsul unui proces cosmic care se numete
obiectivare, rmnnd ca obiectivarea (d. p. animal sau om) s obiectizeze la rndul ei, ceea
ce e un plus i e altceva, obiectivarea fiind un proces cosmic, i obiectizarea unul minl; sau
ea e opera, unei mini i atunci se numete obiectizare. i atunci ar rmne s se vad cum se
comport obiectivarea i obiectizarea. S-ar putea ca ntre ele s fie o armonie prestabilit sau
nu. Schopenhauer lucreaz ca i cum ntre ele ar exista o armonie prestabilit, dar o
explicaie expres n-a dat. Omul fiind ns o obiectivare a voinei, nsen. c inteleCtureste
o funcie a unei obiectivri. Meseria intelectului este ns obiectizarea; s fac adic obiecte.
A. SCHOPENHAUER 205

Obiectivarea are deci obiectizarea la remorc i cunoaterea este explicat metafizic. Unde
rmne apriorismul kantian? Idealismul postkantian l-a absolutizat, transformnd contiina
n genere n subiect creator. Schopenhauer l-a distrus, transformnd-o n produs teriar al
voinei obiectivate. Metafizica cunoaterii a distrus autonomia teoriei" cunoaterii. i mai e
"
nc o dificultate. Schopenhatler a afirmat c el este Oedipul care va face s vorbeasc
sfinxul kantian. Sfinxul era lucrul n sine i Schopenhauer l-a fcut s spun c e voin.
Numai c foarte curnd 'i-a dat seama c lucrului n sine nu i se aplic nici una din formele
cotiinei, n timp ce voina Of e cunoscut n forma timpului. Deci voina nu poate fi chiar
lucruL'n sine, ns n orice caz manifestarea cea mai apropiat a acestuia, aa nct se poate
lucra cu ea ca i cum ar fi lucrul n sine. Trecnd peste aceste dificulti, care se nasc din pu
nerea n legtur a lumii reprezentrii sau obiectizArii cu lumea n sine i cu lumea obiec
tivata, s unnrim mai departe n cteva cuvinte procesul obiectivrii, care e trecerea de la
principiu prin idei la lucruri. ntre voin deci i varietatea nenumrat a lucrurilor singulare
se intercaleaz ideile (cu alt nume aristotelic: formae suhstantiales) ca prim treapt a
obiectivrii. Ele joac Wl rol important n filosofia schopenhauerian. Fiecare idee constituie
o treapt n ierarhia naturii, unde ea se manifest ca for sau form. tiinele naturii izbutesc
s prinda. n legi numai condiiile de manifestare ale acestor fore, pe cnd filosofia i arta
ptrund chiar n taina esenei i caracterului lor. Deosebirea dintre art i filosofie o vom
vedea mai jos. Pe latura metafizic e de SPUIi c ideile au rolul de prototipuri ale exempla
relor lor, a cror strdanie e s ajung idealul lor de frumusee, ceea ce nu se poate dect prin
lupta att ntre exemplarele aceleiai trepte, ct i ntre exemplarele unor trepte diferite:
Bellum omnium contra omnes sau: numai mncnd erpi se face arpele balaur. Vedem deci
c n lumea obiectivrii exist un consensus naturae i un disensus naturae. Ambele se
explic prin aceea c lumea obiectivrii manifest fidel caracterul voinei originare. Acest
substrat permanent al naturii e totul n toate i toate n tot - en /cai pan. Voina e conceput de
Schopenhauer ca ceva vag i haotic, ca unitate venic i venic actualitate. Att n fiina
omeneasc, ct i n univers, Schopenhauer' o vede numai ca o pornire oarb i irezistibil de
a se manifesta n existen fr nici un el i far nici un discernmnt al valorilor. Acest
lucru e valabil pentru toat gama voinei de la polip pn la om, de la impulsiunea cea mai
exploziv pn la voina cea mai controlat. Descrierea voinei de ctre Schopenhauer amin
tete n modul cel mai obsedant de ceea ce Sfntul Pavel numea carne. Carnea (sarkos) era
pentru acesta adevratul antipod al spiritului, dar fr s fie materie i nici trup, ci acel ceva
haotic, impulsiv, zdrnicitor, acel ceva atras irezistibil de pcat, acea venic tgad a lui
Dumnezeu i a raiunii, care corespunde perfect voinei n sensul lui Schopenhauer. Nu este
desigur o simpl ntmplare c Schopenhauer a ajuns la monismul crnii n filosofia teoretic
i la ndemnul nimicirii ei n filosofia practic. EI e primul filosof care a atras atenia asupra
importanei filosofice a identitii dintre micrile trupului i fluidul voinei. i nu e de
mirare, cnd ne amintim c ntr-adevr carnea a fost marea tortur a acestui om. De aceea a
vzut n carne substana lumii nsei i n destinul ei nimic altceva dect fatalitile crnii.
Carnea e aceea care i d lui Schopenhauer tonusul scriitoricesc i existenial: sarcasmul,
care e atitudinea cea mai sincer a lui Schopenhauer n faa lumii. Carnea e lcomie insaia
bil, trud sisific, tristee. E clar c prin monismul crnii Schopenhauer iese ca zburat din
pratie din hora gndirii europene, care - toat - "divinizeaz" sau "logicizeaz" (prin fel de
fel de tertipuri) realitatea. To filosofii sunt sau vor s fie optimiti i ncearc s gseasc
206 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

garani ai optimismului lor: fie iubirea lui Dumnezeu, fie cuminenia raiunii, fie dreptatea
virtuii; numai Schopenhauer nu leag pe nimeni la ochi, mpiedicndu-l s vad c lumea e
carne n esena ei, voluptate n istoria ei, cenu a crnii arse de flcrile voluptii n
stritul ei. Din punct de vedere religios, carnea e mpotrivire, din punct de vedere moral e
crim, din punct de vedere raional, sofism. Dumnezeu? Raiune? Virtute? Nici vorb.

Am vzut c singura tendin descifrabil n voin ca substrat ontic al lumii ca obiecti


vare este dorina ei neostoit de a exista cu orice pre. Nimic pe lume nu i se poate mpotrivi,
nimeni pe lume nu poate refuza ascultarea poruncii ei de a tri. Ea ne d brnci a tergo i ne
amgete cu nluci. Grmdindu-se toat n fiecare exemplar al obiectivrii, nimeni nu poate
rezista irriensitii acestei npraznice fore. Volumul i violena voinei n lume explic irezis
tibilitatea i lipsa de scrupule a luptei pentru existen n lumea obiectivrii. Expresia acestui
caracter carnal al ntmplrilor lumeti e legea de aram a lui bellum omnium contra omnes.
Prima concluzie pe care o trage Schopenhauer din aceast stare real a lucrurilor n lume
privete traiul n comun al oamenilor. Cum ne purtm cu alte trepte ale existenei (piatr,
plant, animal) nu mai e nevoie de descris; felul cum ne purtm unii cu alii ns e pasibil de
analiz, fiindc e un domeniu n care fie din naivitate, fie din interes ne facem sau facem
altora iluzii. Impulsul formidabil al voinei de a tri face din fiecare dintre noi un egoist abso
lut, aa nct dorina noastr de expansiune nu are nici o limit. Asta nseamn c vom clca
n picioare oricare alt voin ieit n cale. Aceast nclcare se numete nedreptate i n-are
nevoie de scuze, fiindc decurge din nsi legea firii. Armele ei sunt sila i viclenia.
Schopenhauer trage din aceast constatare urmtoarele concluzii: a) c nedreptatea este
faptul primordial i pozitiv, dreptatea fiind (ca reaciune) posterioar i negativ; b) c att
dreptatea, ct i nedreptatea decurg din firea lumii, nu din aceea a statului; c) c voina are
nevoie de lucruri i c prin urmare dreptul de proprietate se bazeaz pe un act al voinei
numit munc. Statul nu e prin urmare dect un dispozitiv imaginat de oameni pentru a
raionaliza triumful nedreptii pentru fiecare om n parte, diminundu-i riscurile i ansele n
mod simultan.. Forma statului poate fi sau despotic, sau anarhic, sau un amestec din
amndou, Schopenhauer nsui decizndu-se pentru o structur aristocratic a societii i
guvernarea ei monarhic. Liberalismul, democraia, emanciparea evreilor le-a combtut toat
viaa ca perversiti periculoase i averea a lsat-o testamentar motenire acelora care au
nbuit n Frankfurt a. M. revoluia de la 48. Dreptul statului de a pedepsi decurge din origi
nea lui uman, care face din el un instrument al justiiei temporale: pedepsete deci clcarea
unui contract i ut ne peccetur. in opoziie cu aceast justiie temporal exist o justiie etern
al crei mod de operaie decurge din monismul crnii: rzbunarea e simultan cu crima.
Voina fiind una, fiecare ran pe care o facem altuia ne-o facem n realitate nou nine. Acest
lucru (c fiecare fapt i are rsplata) poporul l pricepe. Nu pricepe ns c fapta i rsplata
se produc simultan, fiindc nu poate pricepe unitatea substanial a lumii. De aceea metem
psihoza (tiinific: palingenezia) e ncercarea de a explica mitologic pentru popor simulta
neitatea crimei i pedepsei prin nirarea lor succesiv n timpul a dou viei. Vedem c prin
urmare peI).tru Schopenhauer aciunile omeneti sunt de la natur imorale. Ele izvorsc n
modul cel mai natural din egoism, cnd individul nu se d napoi de la nici o inclcare, dac
i poate fi lui de folos; sau din rutate, cnd ne bucurm fm' s fim interesai de rul altuia
(Schadenfreude), cnd ne ntristm de bucuria altora (invidie), cnd nu numai c privim rul
ntmplat, ci l provocm fr a avea personal vreun folos (cruzime). Fiecare om e n stare s
A. SCHOPENHAUER 107

omoare pe altul numai ca s-i ung ciubotele cu untura lui i Caligula a dorit ca lumea s
aib numai un singur grumaz ca s-o poat gtui dintr-o singur dat. Schopenhauer are
dreptate s defineasc omul ca l'animal mechant par excellence. Din egoism izvorsc:
lcomia, gurmanderia, voluptatea, interesarea, avariia, nedreptatea, mpietrirea, mndria etc.
Din rutate: invidia, curiozitatea, calomnia, insolena, ura, furia, .viclenia, trdarea etc. Ce
poate face un biet dispozitiv ieit din biata mn omeneasc mpotriva acestor colosale fore
ale naturii? Cu stat sau far stat, lumea e un infern, un pandemonium.
A doua concluzie tras de Schopenhauer direct din caracterul carnal al lumii e chinul ei
lipsit de sens. Chinul exist. Mai nti pentru c el e un produs inevitabil al saierii univer
sale conform legii de aram a lui bel/um omnium contra omnes. n al doilea rnd pentru c
mulumire a nu e niciodat pozitiv, ci negativ. Durerea o simim, fericirea nu. i fericirea e
scurt, durnd numai cele cteva clipe ale actului de satisfacere a unei dorine, pe cnd
durerea e etern, fiindc e sau ateptare, sau plictiseal. Ce e mai ru: frmntrile pentru a
avea ceva, dezgustul dup ce l-am avut, lingoarea (languor) care ne face s omorm timpul
cu palavre sau joc de cri? Ce e mai ngrozitor: c omorm fiine sau c omorm timpul - ca
s trim? i acest chin e i lipsit de sens, fiindc voina nu are nici un alt scop dect chinul, i
lipsit de sfarit pentru c instinctul sexual ngrijete ca lumea s nu rmn CU scena goal,
iar iubirea sexual ngrijete de selecia actorilor. Definiia omului la Schopenhauer (homo
est coitus aliquamdiu permanens vestigium) explic toat zvrcolirea. saietoare i absurd a
vieii. Consideraiile asupra vieii omeneti le ncheie Schopenhauer cu un calcul devenit
celebru: "Viaa e o afacere n care veniturile nu acoper cheltuielile"
Nu exist nici un fel de scpare din acest infern? Mai multe? Prima e aceea care rezult
din transformarea simplului subiect cunosctor n subiect pur al cunoaterii. Aceast operaie
nu reuete ns oricui, ci numai acelora pe care capriciul naturii i-a destinat acestui drum:
geniile cu escorta lor de consumatori admiratori. Transformarea simplului subiect al cunoa
terii n subiect pur al cunoaterii nseamn posibilitatea de a cunoate altfel dect conform
principiului raiunii suficiente. Caracteristicile acestui fel de cunoatere rezid: a) n atitudi
nea subiectului cunosctor, care nu mai e vital, ci contemplativ, nu mai e interesat, ci
dezinteresat; b) n lucrul cunoscut, care nu mai e exemplarul individual, ci ideea lui sau
chiar principiul substanial al lumii nsei (voina). Ocupaia cu tiina este o ocupaie
dezinteresat, dar ea nu ajunge la ideea lucrurilor, ci numai la cauzele lor. Arta i filosofia
sunt ns n acelai timp atitudini contemplative i contemplri ale ideilor sau chiar ale
principiului substanial. Deosebirea ntre art i filosofie (deoarece amndou cer imperios s
se exprime) rezid n modul de exprimare'al celor aflate: una se exprim n intuiii, alta n
concepte. Efectul atitudinii dezinteresate al tiinei e o smulgere din torentul vieii pentru
durata cercetrii, creia i urmeaz recderea. Efectul atitudinii dezinteresate a artei i filo
sofiei e acelai fie pentru durata concepiunii i a prelucrrii (Ia creat()ri), fie pentru durata
adncirii n opera lor (la admiratorii consumatori). n plus, cunoaterea artistic sau filosofici
a misterelor lumii face ca smulgerea din individuare i din realitate s fie mult mai puternic,
aa de puternic nct fa de efectele tiinei deosebirea de grad devine deosebire calitativ:
nu mai e distragerede la ceva, ci fermecare de ctre ceva; ceea ce e o deosebire ca ntre
negativ i pozitiv. Schopenhauer ocup pe larg de chestiunea frumosului i- a sublimului,
urmnd ndeaproape pe Kant, dar mai ales de arte (arhitectura," sculptura, pictura, poezia:
cntec, dram, tragedie - i muzica), pe care le analizeaz cu o profunzime nentrecut1. i
208 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

aici, ca i n teoria cunoaterii (care s-a transformat n metafizica cunoaterii), arta e expli
cat metafizic i estetica devine estetic metafizic, pierzndu-i autonomia. Vedem deci c
exist scpri din infernul lumii: cunoaterea tiinific, cunoaterea estetico-genial i
cunoaterea filosofico-geniaI. Mai exist ns i alte drumuri: 1. cel etico-genial, care const
n a descoperi dintr-un singur fapt (d. p. vederea unui cadavru) zdrnicia moral a lumii 2.
cel etico-popular, care const n descoperirea zdrniciei morale a lumii din aprofundarea
durerilor proprii 3. cel filosofico-popular, care const n presimirea neprelucrat a unitii de
esen a lumii. Ce rezultat au aceste trei drumuri? Mila, care e fenomenul originar sau
fundamental moralei E posibil deci ca oamenii s mai aib nc un izvor de aciune ,dect
.

egoismul i rutatea. De la natur voina e rea. Ea poate ns deveni bun n urma uneia
dintre aceste cunoateri. Ca i yoiRa rea, voina bun are o serie de trepte, o serie de virtui
(dreplatell i .. * GI1IIIICM), serie de efecte (buntatea blajin, generozitHe, rbdare).
.,.u. uimaa: l. el plimelor ci (tiinific, artistic, filosofic) absentam sau
lIitim '*-0 dif' de m"tl{ I pC clqertciunea dureroas a lumii; 2. c datorit ultimelor trei
eti (etico-..... etico- ilesofico-popular) nu numai c nu uitm ntr-o clip de
mngiiere tumea. ei dimpotriW it eontra.zicem, lucrnd altfel dect ne impune natura. i nu
RUIIlal att: aeeastl con1raZ poate merge pn la negarea lumii prin negarea voinei care
s1luiete ntreag i nempAritll n fiecare individ. Ajuns n acest punct e numai santul. EI
nu mai este micat de motive, cl de cvietive. Operaia prin care el neag lumea se numete
ascez. Vedem c toate scrile din infernul lumii (analizate pn acum) constituie o scar
ierarhic n negarea voinei de a tri: ea duce la distrare, prin distrarea fermecat, mil, la
sfinenie, care e punctul culminant al negrii voinei. O ntrebare se pune ns inevitabil:
Parc nu eram liberi s facem altceva dect ceea ce ne impune voina?! S ne aducem aminte
ns din metafizica lui Schopenhauer de deosebirea ntre caracterul inteligibil i caracterul
empiric al lumii (deosebire motenit de la Kant). Schopenhauer e determinist i analizeaz
libertile (fizic, intelectual, moral, pe aceasta n fenomenele remucrii, fricii morale,
alegerii motivelor) pentru a demonstra c nu exist libertate absout i c deci aciunile,
gnduri le', gesturile noastre sunt strict determinate. Avem ns n acelai timp sentimentul c
suntem autorii direci ai aciunilor noastre i c suntem responsabili n mod absolut de ele.
Aciunile noastre izvorsc din caracterul nostru empiric n mod necesar i nu pot s fie altfel
dect sunt (operari sequitur esse). Nu e mai puin adevrat ns c am fi putut s fim altfel
dect suntem n caracterul nostru inteligibil. Avem deci libertatea s alegem ntre modurile
de a fi, i nu libertatea de a alege ntre diferite aciuni. Or, n toat scara eliberrilor de tirania
voinei i legii lui belJum omnium con!Ta omnes avem a face tocmai cu alegeri ale unui mod
de a fi, nu cu alegeri ale unor aciuni. In zona inteligibil exist libertatea voinei. Greutatea
e s ajungi n acea zon. Drumurile care duc acolo le-am vzut. Rmne ca odat ajuns acolo
pe una din cile enumerate (care toate sunt eliberri ale voinei prin cunoatere) s ne deci
dem dac spunem existenei da sau nu. Cunoaterea nsi nu influeneaz aceast hotrre.
Dac ar influena hotrrea, voina noastr n-ar mai fi liber nici n aceast zon. Rolul
cunoaterii rezid deci numai in eliberarea voinei. Hotrrile voinei libere sunt mistere.
Cunoaterea nsi nu are eficacitate cosmic, care e apanajul voinei libere sau libertate.
A ctul prin care voina liber ar nega existena se numete mntuire. Eficacitatea lui e
cosmic, nlocuind lumea cu nirvana, care nu poate fi definit dect ca contrariu al lumii.
Schopenhauer ne nva deci omorul lumii prin sfinenie: Sacrotanasia.
1. BENTHAM 209

Intenia iniial a lui Arthur Schopenhauer de a explica lumea i felul ei dintr-un singur
principiu substanial poate fi considerat ca realizat: lumea e carne i felul crnii este zdr
nicia. Acest eleatism sarcastic explic izolarea lui Schopenhauer n logofania gndirii euro
pene, cu lunga ei escort de imixtiuni confunzionante n practica vieii (progresism, egalita
rism, feminism, filosemitism etc.). Schopenhauer a privit cu hohot sardonic aceste ncercri de
a nira manifestrile crnii pe epoci i pe popoare, ntr-o istorie universal, n drum din
ntuneric la lumin, ncercri care au izbutit tot att ct ar izbuti acelea de a pune aburii apelor
n coloan de mar. Sunt ns semne c aceste elucubraii, care au dat mult vreme omenirii
aerul de idiot zgindu-se n gol, ncep s dispar i c omenirea ncepe s-i refac sursul
lucid i grav n faa grozviei realitii. Filosofia lui Schopenhauer cu eleatismul ei carnal e o
mare lecie de realism. i de realism avem nevoie. i mai avem nevoie i de cealalt latur a
filosofiei lui Arthur Schopenhauer, care ne arat c e posibil s fim altfel dect suntem, c e
posibil ca lumea s fie schimbat de ctre fiecare dintre noi n parte i n tcere, c nimicirea
chiar a crnii e posibil printr-o cotropire a ei de ctre sfinenie, ntocmai cum nghite Sahara
ncetul cu ncetul continentul african, n care va iui n curnd a nimic nisipul.

JEREMY BENTHAM
de Eug. Sperania
Preocuparea juridic este cea care se reliefeaz mai mult n operele lui Bentham (n.1748 -
m.1832), dar ea e totdeauna alimentat de copcepia sa etic. Astfel a contribuit el la o
oarecare ordine n dreptul englez care, pn la el, era, dup spusele contemporanilor si, un
fel de "grajd al lui Augias" Bentham a dus o aprig lupt pentru a introduce "codificarea" n
dreptul rii sale (termenul "codificare" se pare c e o creaie a lui) i totodat, pornind de la
noiunea de "interes al societii", a procurat cugetrii juridice una dintre cele mai rspndite
formule capabile de a o sistematiza. Toat gndirea lui nu depete de altfel niciodat
terenul filosofiei practice. Scrierile n care se pot gsi expuse mai amplu i expres vederile
sale filosofice sunt: Introduction to the principles of morals and legislation, publicat n
1787 n limba englez, iar n 1789 n versiune francez; Theorie des peines el des
recompenses, scriere ce dateaz din 1775, dar publicat abia n 1811, n limba francez, de
DuQlOnt; Theorie de legislation civile et penale (3 volume), publicat de acelai n 1802 la
Bruxelles i, n fine Deontology, elaborat de Bowring i publicat dup moartea lui
Bentham, n 1833. Deontologja, termen ntrebuinat tot de Bentham pentru prima dat ca
denumire a unei tiine, e: "tiina a.ceea ce trebuie s faci n orice mprejurare", i aceasta
echivaleaz, pentru autor, cu tiina producerii fericirii.
Bentham n-a fost un spirit filosofic n sensul deplin al cuvntului, dar gndirea sa se
caracterizeaz prin insistena cu care, pornind de la un anumit principiu general, caut s
rezolve o multiplicitate de probleme practice ntr-o deplin consecven. n ansamblul vede
rilor sale, mai ales juridice, se introduce astfel o strict coordonare sistematic deoarece toate
graviteaz pe un acelai pivot. Cu aceast calitate, el se impune, cum spunea John Stuart
Miii, nu ca un mare filosof, ci ca un mare reformator n filosofie.
Axa filosofiei lui Bentham e departe de a fi o descoperire sau o creaie a sa original ci e
210 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

aceeai ca i a moralei lui Aristip i a lui Epicur..Bentham a fost, dup propria sa mrturisire,
influenat mai ales de Hume, de Helvetius, de Pristley i de juristul italian Beccaria
(1738-1794). Hume ntemeia aprecierea moral pe sentiment; Helvetius pledase pentru o
ntoarcere la teoria "amorului propriu" emis de La Rochefoucauld traducnd "amorul
propriu" prin interes. El proclamase c pe interesul public", adic pe interesul celor mai
"
muli sau al celui mai mare numr" trebuie ntotdeauna s se sprijine "principiile unei bune
"
morale" Formula de mai sus a lui Helvetius, Bentham i-a nsuit-o ns dintr-o carte a lui
Pristley care vorbea de fericirea cea mai mare a celui mai mare numr" Beccaria n micul
"
su tratat despre delicte i pedepse" (1764) susinuse principiul utilitarist mpotriva teoriilor
"
rzbunrii i a expiaiunii care justificau mai nainte penalitile. Dup el, pedepselor nu
trebuie s li se dea alt destinaie dect aceea de a asigura interesele societii, de aceea ele
trebuie s fie foarte moderate.
n ce privete orientrile i metodele aplicate de Bentham n opera sa juridic, el declar
c de la juriti a nvat mai puin dect din scrierile de metafizic, de istorie natural i de
medicin. Corpul politic (zice el) nu poate avea i el oare o anatomie, o fiziologie, o nosolo
"
gie, o materie medical?" Pentru realizarea acestora, trebuie s se aib de la nceput n ve
dere c i corpul politic i are, ca i individul, interesul su, care e interesul celor mai muli.
Natura, zice Bentham, a aezat pe om sub stpnirea plcerii i a durerii; lor le datorm
"
toate ideile noastre, la ele raportm toate judecile i toate hotrrile vieii noastre" Ceea ce
determin toate aprecierile i toate aciunile omeneti este tendina de a evita rul i de a
obine binele: "rul e suferin, durere sau cauz de durere; binele e plcere sau cauz de
plcere", iar utilitatea e proprietatea pe care o are un lucru de a ne pzi de un ru sau de a ne
procura un bine. Noiunea de utilitate se confund n opera lui Bentham cu aceea de interes:
Ceea ce e conform cu utilitatea sau cu interesul unui individ tinde s mreasc suma total a
"
mulumirii sale" Acelai lucru se aplic i unei comuniti, utilitatea sau interesul ei fiind
ceea ce tinde s mreasc suma total a mulumirii indivizilor care o compun. Tot ce poate fi
aprobat sau acceptat de cineva nu deine aceast particularitate dect graie msurii n care-i
poate procura o plcere, iar tot ce poate fi dezaprobat sau refuzat cuprinde ntr-o msur
putina de a-i aduce o neplcere sau suferin. Astfel, binele moral nu e un bine dect prin
suma de plceri pe care le primete i prin neplcerile pe care le nltur. Logica utilitii"
"
consist n a pleca de la calculul sau de la comparaia suferinelor i a plcerilor n toate
operaiile judecii i a nu mai ine seama n acestea de nici o alt idee. Diferena dintre
aceste principii ale lui Bentham i cele ale lui Epicur sau Helvetius este, dup M. Guyau, n
aceea c Bentham nici nu ncearc s le dovedeasc: el le prezint ca evidente; dup el e
"
destul s le lmureti, s le explici, pentru a le face s fie i recunoscute"
Deosebit de principiul utilitii, Bentham arat c mai exist alte dou ci de apreciere i
orientare a aciunilor: principiul ascetismului" i principiul arbitrar" Partizanii primului
" "
sunt cei ce iau calea exact invers utilitii: ei aprob ceea ce tinde s ne micoreze plcerile
"
i resping ceea ce tinde s le mreasc" Ei sunt de dou categorii: filosofi i religioi.
Filosofii as,::etismului nu refuz toate plcerile, ci numai pe ale simurilor, considerndu-Ie
drept grosoiane, dar exalt pe cele spirituale, precum e onoarea sau gloria. De fapt ns, ei nu
fac dect s nege unele plceri, dar pentru rest se conduc tot dup principiul utilitii.
Religioii sunt mai severi: ei nu numai c suprirn toate plcerile, dar se cred datori s-i
impun suferine. Rtcirea lor se datorete unei nejustificate generalizri: unii filosofi au
1. BENTHAM 2I1

"
artat c urmrirea nesocotit a unor plceri poate fi adeseori primejdioas, atunci "asceticii
religioi le condamn pe toate n bloc, simplificnd socoteala. "De altfel, zice Bentham,
ascetismul e att de nechibzuit nct nici cei mai absurzi dintre partizanii lui nu s-au apucat
" "
s-I urmeze pn la capt Cellalt principiu, principiul "arbitrar , consist n respingerea
unor obiecte far o justificare logic, ci numai pe baza "simpatiei sau antipatiei" La acest
principiu se reduc numeroase concepii etice, care pot s par diferite ntre ele, dar ceea ce le
deosebete e numai denumirea sub care se ascunde unul i acelai mod de a aprecia. Unii
" "
vorbesc despre un anumit "sim moral , alii despre "simul comun care ne-ar nva
printr-un fel de ghicire sau intuiie cam ce e bine i ce e ru, de fapt ei se ntemeiaz numai
pe o simpl nclinare afectiv, pe simpat\i sau antipatii, care "nu sunt cluze sigure i
"
statornice La fel, cei ce admit existena unor legi eterne ale dreptului sau a unui drept
natural : fiecare crede c el deine formula cea adevrat, dar formulele acestea difer de la
autor la autor, fiind creaii arbitrare, fr valoare. "Singura baz de aciune, totdeauna bun i
"
sigur, este considerarea utilitii Numai prin ea se poate urmri, conform naturii noastre,
"
fericirea. Noiunea de fericire este astfel precizat n "Principiile Dreptului Civil : "Fericirea
unui individ este cu att mai mare, cu ct suferinele sale sunt mai uoare i mai puine i cu
"
ct plcerile-i sunt mai mari i mai numeroase Pentru realizarea acestui maximum de
utilitate trebuie s se in seama nu numai de numrul plcerilor sau al suferinelor, ci i de
rangul sau importana lor. n aceast evaluare intervin deci considerentele de: intensitate,
durat, certitudine i proximitate, precum i cele de fecunditate i puritate a unei plceri sau
suferine (fecunditatea unei plceri fiind probabilitatea de a da natere la alte plceri, iar
puritatea - probabilitatea de a nu atrage neplceri). La aceste caliti se adaug i extinderea
unei plceri sau suferine, adic: numrul de persoane care se vor gsi afectate de plcerea
sau suferina unuia singur. Pe baza acestor considerente se realizeaz un fel de contabilitate
care presupune de o parte o coloan a ctigurilor i de alta una a pierderilor: un calcul, un
bilan simplu ne va indica n ce msur fiecare aciune este sau nu recomandabil, adic util.
"
Considerentul "extinderii joac un rol hotrtor n concepa lui Bentham. Fundamentul
cugetrii benthamiene e ntr-adevr egoist, dar pe datele lui se construiete i teoria conduitei
sociale: "Cea mai nsemnat lege a naturii (zice "Deontologia") este ca fiecare s-i urm
" "
reasc proa fericire "Fiecare om i este siei cel mai apropiat i cel mai scump dar,
totodat: "cel ce-i asigur siei o plcere sau se scutete de o suferin, acela lucreaz direct
pentru fericirea sa, iar cel care procur altuia o plcere sau i nltur o suferin, acela i
mrete indirect i fericirea sa proprie. Aa nct: ,,0 fapt imoral decurge dintr-un calcul
" "
greit al interesului personal , iar "omul vicios este cel care face o apreciere greit a plce
rilor. "Societatea e astfel constituit nct lucrnd pentru fericirea noastr particular, lucrm
"
i pentru cea general Utilitatea mea se repercuteaz i asupra celorlali, dar i rul ce mi-l
fac se extinde asupra lor. Astfel, cum remarc Guyau, Bentham ajunge s identifice interesul
public cu cel privat. Totui, dac fericirea unui individ trebuie lsat n propria lui grij, sta
tului i revine s supravegheze calea ctre cea mai mare fericire a comuniti adic a celui
mai mare numr.
O apreciere critic a moralei lui Bentham e aproape de prisos: ea prezint toate defectele
utilitarismului, eudemonismului i hedonismului la un loc. Criticul francez Philarc!te Chasles
( 1 798- 1 873) (i dup el multi alii), spunea c Bentham reduce teoria legilor la un sistem
mecanic i inteligena omeneasc la funci mainale. Defectul acestui sistem const IL'I n
212 FILOSOflE - ANALIZE I INTERPRETRI

faptul c nu exist o perfect concordan nici ntre plcerile spiritului i cele ale simurilor,
cum nu exist nici ntre ceea ce "ne place" i ceea ce e efectiv util pentru conservarea i afir
marea vieii. Dac scopurile animale intr n conflict cu cele spirituale, nu mai tim care este
criteriul de preferin dup care vom trana conflictul lor. John Stuart Mill, cu toat admiraia
pe care a avut-o pentru Bentham, spunea c acesta neag existena tuturor lucrurilor pe care
nu le vede i a tuturor adevrurilor pe care nu le nelege. Pentru a evita defectele acestea,
continu Mill, " i-ar fi trebuit o mai mare subtilitate" i mai puin "lips de imaginaie" care
" "
"l mpiedic de a citi n inimile altora . Despre "Deontologie , acelai autor spunea c " ar fi
"
trebuit s nu apar niciodat Ea trateaz acea "petite morale" care e indispensabil n
raporturile comerciale. Thomas Carlyle a formulat tot la adresa lui Bentham o tioas
apostrofa: " S ne cldim deci fericirea pe temeliile buctriei, i nu ale moralei: atunci,
scuturnd tingirea n chip de cdelni, s oferim Diavolului fumul care-i place i s trim
fericii din untura pe care o rezerv aleilor si"
Bentham era totui o fire generoas i stpnit de mari i nobile proiecte. Cei ce l-au
cunoscut descriu nfierbntarea cu care vorbea i entuziasmul cu care lucra. Totui, doctrina
lui nu acord loc nici eroismului veritabil, nici entuziasmului spontan, nici "datoriei" , nici
devotamentului i nici marilor impulsuri spre ideal, fr de care nu se poate urmri o nalt
eflorescen social, cum nici afirmarea progresiv a caracteristicilor spirituale omeneti 1 )

JOHN STUART MILL


de Eug. Sperania
Preocuparea lui John S. Mill (n.1806 - m.1873) pentru reformele sociale i politice e
totdeauna dictat de principiile sale de etic. Aceeai grij l stpnete de a salva individua
litatea i prestaiile spiritului de covrirea lui prin superioritatea numrului. Dezavantajele
democraiei consist tocmai n aceast tiranie exercitat de mase, de "majoriti" , de "opinia
public", - deci de cea mai cras mediocritate, de spiritul rutinar i la al turmei. Nici
originalitatea, nici iniiativa, nici curajul opiniei nu pot rezista n ambiana aceasta, de aceea
nivelul moral i intelectual sunt grav primejduite. Singurul drept pe care-l are societatea
asupra individului este de a-l mpiedica s vatme pe alii. De aceea organizarea politic a
"
"guvernrii reprezentative trebuie s conin toate garaniile de aprare a individului contra
tiraniei maselor. ntre alte msuri, Mill preconizeaz: votul plural al celor cu educaie i cu
studii superioare, reprezentarea minoritilor de opinii n parlament (dat fiind c cei mai
dotai intelectualmente sunt cei mai puini, iar opinia lor n-ar mai ajunge altfel s fie vreodat
auzit); el se pronun pentru sistemul bicameral, condiionnd avantajele lui prin rolul
frenator pe care l-ar avea senatul fa cu tendinele adunrii deputailor i printr-o alctuire a
corpului inteligenei, diferit de procedeele electorale curente.
1 ) BIBLIOGRAFIE: John Stuart Mill: Bentham (articol n London and Westminster Reviuw, August 1 83 8);
Birks: Modern utilitarianism or the systhem of Paley, Bentham and Miii, London, 1 874; M. Guyau: La
morale anglaise contemporaine Paris (Alcan) 1 879: A. Fouillee: Critique des systemes de morale
contemporaine 1 893 i L 'idee moderne du droit ed. II, 1883, Lesk Stephen. The english Utilitarians, London,
1900. Elie Halevy: Laformation du radicalisme philosophique 3 voI. Paris (Alcan), 1901- 1904.
1. ST. MILL 2/3

Etica lui 1. St. MiII este privit de obicei ca o reluare a utilitarismului lui Bentham. Chiar
MiII nsui o consider ca atare deoarece el ca benthamist i tcuse apariia n cercurile
intelectuale pe care le-a frecventat n adolescen i tot ca benthamist i-a scris i unele
dintre operele sale de btrnee. n timpul crizei sale sufleteti de la douzeci de ani, luase
ntr-adevr o atitudine ntructva rzvrtit, dar cu vremea se temper i se crezu revenit la
aceleai principii, numai puin retuate. Returile sunt ns att de 'Serioase, merg att de
adnc n inima sistemului, nct ca i n cazul asociaionismului pe care-I depete prin
teoria eului, i chiar mai mult, el construiete o concepie etic destul de apropiat de cea
idealist. Ca metod de investigaie n moral, Miii distinge procedeul su inJuctiv, bazat pe
experien (i n special pe psihologie), de procedeul "intuitiv" alc eklr care cred n existenta
unor principii morale apriorice. Deci convingerile psihotogU:e asocaponiste ale lui. MiU Dtl
rmn nici n materie etic fr aplicare. Sentimem.le sociale se formeaz graie COIf..
viefUirii: omul stabilete o strns legtur ntre tot ceea ce-l privete pe el personal i teea
ce se refer la colectivitatea care-I conine. Graie acestei imleparabile asociaii de idei, el nu.
se poate' concepe singur i izolat, ci numai ca fcnd pute in mod iremediabil din gruJl.
Obiceiul cooperrii devine a doua sa natur. Tot pe calea aceasta i din cauza. aceasta,
binele altuia devine pentru individ un lucru de care e AIhuaI i necesar s se ocupe, aa ca
"
i de orice condiie fizic a existenei" Consecina e c: "vedem crescnd influenele care
tind s creeze la fiecare individ sentimentul de unitate cu toJi ceilali, sentiment care, dac ar
ajunge la perfeciune, ar mpiedica pe om de a gndi sau dori o condiie personal fericit ale
crei foloase n-ar fi mprtite i de semeQii si" Aadar, ntre scopurile ce ne pot
determina moralmente, Mill admite i urmrirea fericirii altora. Scopul ultim al moralei nu
este deci nici fericirea personal, nici acea ,;fericire a celor mai muli" n care Bentham
vedea o condiie i o garanie a fericirii personale (i numai cu titlul acesta o accepta n
contabilitatea lui), ci pentru MiII acest scop e: fericirea ntregului gen omenesc i a tuturor
fiinelor simitoare, dac e posibil. Dar Miii i d seama cel puin de unele dintre dificul
tile nenumrate pe care le ridic sistemul hedonist i recunoate c: oamenii doresc
"
lucruri care sunt cu totul distincte de ceea ce numim fericirea". Astfel sunt lucrurile pe care
le dorim, nu pentru plcerile pe care ni le procur n mod direct, ci pentru putina ce au de a
ne ndruma spre posesiunea acelora ce ne procur direct plcerile" Viaa ar fi un lucru de
prea puin pre i prea puin nzestrat cu surse de fericire, dac n-ar exista acea lege a naturii
datorit creia lucrurile iniial indiferente, dar care ajut la satisfacerea dorinelor noastre
primitive sau care le sunt n vreun mod oarecare asociate, devin ele nsele surse de plcere,
mai preioase chiar dect plcerile primitive" Virtutea e i ea unul dintre aceste lucruri.
Graie puterii ce o are virtutea de a ne procura unel satisfacii i mai ales de a ne feri de
uferine, o asociaie de acest fel se stabilete i ajungem s iubim virtutea pentru ea nsi.
In acest mod: "dorina de virtute ajunge un fapt mai pun universal, dar tot att de autentic
ca i dorina de fericire" Pentru cei ce o preuiesc n mod dezinteresat, ea poate fi un scop pe
care s-I considere ca pe o condiie a fericirii lor. Cu aceste considerente, Miii deschide ori
zonturile eticii sale spre scopurile care nu mai au acel caracter de utilitate" personal i
"
calculat. Alturi de iubirea de virtute, el aaz i iubirea de libertate, precum i sentimentul
de demnitate, care e proporional cu nlimea facultilor spirituale. La aceast deviae de la
bentharnism, Mill mai adaug una de aceeai importan: el constat c plcerile care sunt de
o egal intensitate (cantitativ), de o egal puritate (tot cantitativ, deoarece e vorba de o
214 FILOSOFIE - ANALIlE I INTERPRETRI

proporie a amestecului cu neplcerea) i de o egal fecunditate (i aceasta implicnd


cantitatea efectelor agrabile) pot totui s fie de caliti cu totul diferite i deci pot da loc la
foarte diferite preferine. Exist plceri superioare i inferioare, nobile i ignobile. "Puini
sunt oamenii care ar primi s se lase preschimbai n animale inferioare n schimbul asigurrii
c se vor bucura n mod deplin de plcerile animale; nici un om normal n-ar consimi s
devin nebun, nici un om instruit n-ar consimi s devin ignorant i nici un om simitor i
scrupulos n-ar vrea s devin egoist i meschin Gosnic), chiar de ar fi convini c nebunul,
ignorantul i meschinul ar fi mai fericii cu soarta lor. ,,0 fiin cu faculti superioare pre
tinde mai mult-pentru fericirea sa i e expus suferinei prin mai numeroase laturi dect o
fiin de rang inferior. Totui, n-ar putea niciodat s-i doreasc n mod real cderea pe o
treapt de existen pe care o dispreuiete"
In condiiile acestea, problema datoriei morale se pune cu mai mult insisten dect n
cadrul hedonismului simplu, benthamian. ntr-adevr, se ntreab MiII: n ce consist sanc
iunea? Care sunt temeiurile supunerii noastre fa de "datoriile morale"? Care e sursa obli
gativitii noastre fa de ele i a puterii lor asupra noastr? Mai nti, o distincie ntre datorie
i utilitate, distincie pe care Bentham n-o vede: "Nu toate actele utile, ci numai unele dintre ele
trebuie privite ca datorii", i anume cele care sunt aprate prin sanciuni. Sanciunile sunt de
dou feluri: externe i interne. Cele externe sunt fie sperana ntr-o favoare, fie fiica unei pri
goniri din partea oamenilor sau dintr-a Celui ce guverneaz lumea, sentimentele acestea fiind
unite cu nciinrile, cu iubirea ori cu respectul ce resimim pentru ei. Sanciunea intern const
ntr-o tulburare, ntr-o nelinite care ntovrete clcarea datoriei. Acest sentiment e foarte
puternic la persoanele care au primit o ngrij it educaie moral. n el se revars i fuzioneaz
alte stri sufleteti precum sunt sentimentul religios, reminiscenele copilriei i ale ntregului
nostru trecut, nevoia de a ne stima pe noi nine i de a fi stimai de ceilali, precum i uneori
sentimentul de dispre fa de noi nine. Aceste stri sufleteti, reunite, exercit o puternic
presiune asupra deciziilor i actelor noastre: puterea lor e puterea de obligativitate a datoriilor.
Presiunea aceasta e cea care, n caz de transgresare a datoriilor, apare ca remucare. Aici, MiII
face o afrrmaie cu totul surprinztoare pentru un adept al utilitarismului: "Cnd sentimentul de
datorie e dezinteresat i se raporteaz numai la pura idee de datorie, i nu la una din fonnele
sale particulare sau la simple mprejurri accesorii, el e nsi esena contiinei morale" , Cum
remarc Guyau, Stuart MiII se apropie aici de doctrina advers, mai precis de doctrina kantian.
Totui, nue mai puin adevrat c n modul de funcionare al acestui sentiment, el recade n
concepia utilitarist, deoarece se pare c dac facem binele i evitm rul, aceasta e pentru a
evita displcerea, fie a sanciunii externe, fie a celei interne, adic a remucrii.
O problem filosofic n strns conexiune cu problema moral este aceea a libertii voin
ei, adic discuia ntre teza " Iiberului arbitru" i aceea a "detemiinismului" Chestiunea o
gsim discutat ntr-un capitol din partea final a Logicii i ntr-unul, mai ntins, din studiul
asupra filosofiei lui Hamilton. MiII se ntreab dac n aciunile omeneti se gsete, sub
fonha invariabilelor legi naturale, aceeai statornic stpnire a cauzalitii, care e fundamen
tul oricrei teQrii tiinifice a fenomenelor. Rspunsul lui, sub fonna precis i categoric, e cel
detenninist, totui el dezvolt o serie de considerente personale pentru a rspunde la obieciu
nile celor ce susin doctrina opus. Una dintre obieciuni e cea referitoare la contiina pe care
o avem despre libertatea noastr de decizie; cealalt privete responsabilitatea care s-ar prea
c nu mai are nici un sens n cazul admiterii unui determinism absolut. La prima dintre aceste
J ST. MILL 2/5

chestiuni, MiII observ c "a avea contiina liberului arbitru nseamn a avea contiina,
"
nainte de a alege, c ai fi putut alege altfel . Convingerea aceasta e datorit unei anumite im
preciziuni ce-i face loc n procesul psihologic al preferinei i al hotrri lor noastre. Adeseori
suntem silii de mprejurri s alegem un lucru, pe cnd am prefera altul; cnd spunem c am
fi putut alege pe acela, nelegem c l-am fi ales dac nu interveneau mprejurrile contrare;
deci izolm lucrul din cortegiul consecinelor neconvenabile pe care le-am fi avut n cazul dat
i izolm preferina afectiv din totalul considerentelor ce intr n deliberare ca i cum un
lucru ar putea s fie ales singur, Iar consecinele sale. De fapt, alegerea noastr privea i con
secinele, ba nc mai mult conseCinele, pentru c sub influena lor am renunat la lucrul pe
care l-am fi preferat dac era separat de consecinele lui afective. De alt parte, jocul motive
lor determinante n timpul ezitrii deliberative ne las aceeai impresie de libertate a alegerii,
pentru c "n lupta pasiunilor, nu e nici o clip n care unele idei, strbtnd mintea, s nu
scad sau s nu adauge ceva din - sau la - puterea uneia sau a celeilalte" Prin urmare: "dife
rena dintre om ru i om bun nu st n aceea c omul bun ar lucra mpotrivindu-se celor mai
vii dorine ale sale, ci n aceea c dorina de a face binele i aversiunea contra rului sunt
destul de puternice n el pentru a nvinge i, - dac virtutea sa e desvrit, - pentru a suprima
orice dorin sau orice aversiune contrar. Determinismul acesta nu trebuiens confundat cu
fatalismul. Trebuie s admitem c "ceea ce se ntmpl ar fi putut s fie altfel dac ar fi
intervenit vreo cauz care s mpiedice faptul ntmplat" Ceea ce face fondul determinant al
aciunilor noastre e caracterul, dar "omul posed ntr-o anumit msur facultatea de a-i
schimba caracterul" Dorina de a ne schimba ntr-un sens sau altul e, i ea, una dintre acele
circumstane ale existenei care pot determina prefaceri efective. "Dac privim mai de aproa
pe, recunoatem c sentimentul facultii ce avem de a ne modifica propria noastr fire dac
vrem e identic cu sentimentul libertii morale(.:.) Un om se simte moralmente liber cnd
simte c nu e sclavul, ci stpnul obiceiurilor i tentaiilor sale" n fine, relativ la ,aceast
libertate i la formarea caracterului, Mill face o nou afirmaie preioas, bazat tot pe convin
"
geril sale asociaioniste. Ca o reciproc a acelui "transfer al plcerii de la scopuri la mij loa
ce, el observ: "pe msur ce obiceiurile se formeaz i ne obinuim s voim un anumit act
particular sau un plan de conduit pentru c ne e plcut, ajungem s continum a-l efectua fr
s mai inem seama de plcerea pe care ne-o procur". i chiar cnd ar nceta de a ne fi plcut,
continum s-I voim i s-I facem. Astfel se menin 'excesele vtmtoare chiar cnd nu ne mai
atrag prin plcere, - dar astfel i conduita unui erou moral se continu ferm cu toate
suferinele, chiar cnd nu mai ateapt o recompens echivalent.
Ce soluie va primi problema responsabilitii, pe baza acestui mod de a vedea? Pedeapsa
pleac de la presupunerea c voina e supus motivaiei. Dac pedeapsa n-ar avea posibi
litatea s influeneze voina, ea ar fi neligitirn. Cnd, de alt parte, pe baza procesului de
motivaie, oricine poate s-i schimbe firea i modul de conduit, e firesc s aducem critici
celor ce se comport ru i elogii celor ce se comport bine. Responsabilitatea moral consti
tuie indicarea unor cazuri care cer aplicarea unei pedepse sau recompense n vederea intro
ducerii, n deliberarea cuiva, a unor motive care s influeneze de aici nainte conduita sa.
ntinsa oper a lui John Stuart MiII cuprinde nwneroase alte teorii i dezvoltri ale princi
piilor mai sus rezumate. Mai ales n materie politic, economic i de organizare social ar fi
nc multe de relevat, dar acestea sunt domenu care au un mai redus caracter filosofic. Scrie
rile sale au exercitat o puternic influen asupra contemporanilor si i asupra generaiei
21 6 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRJ

unntoare i au aat nesfrite polemici. El obinuise publicul cititor s atepte de la el


atitudini de mare noutate i ndrzneal. S-ar prea c simea o deosebit voluptate s scanda
lizeze pe l}ltinari i s indigneze pe cei mrgini i. Sinceritatea i curajul su i-au ridicat mari
dumnii. In special, cteva ieiri ale sale n legtur cu credina religioas au folosit adversa
rilor si politici s-i mpiedice o a doua alegere a sa n parlament. Totui, despre credina reli
gioas el nu s-a pronunat prea rspicat n timpul vieii; numai cele trei esewi postume au pre
cizat poziia sa n aceast privin. Ea fusese, de fapt, numai schiat n termeni foarte scuri n
scrierea despre Aug. Comte, n pasajul amintit mai sus, unde arat c gndirea pozitiv nu e
necesarmente o negaie a supranaturalului. El gsete plauzibil existena unui Creator, dar a
unui Creator a crui esen, n tot cazul, n-ar putea dezmini, nici nfrnge nlnuirea cauzal
a fenomenelelor i legile naturale. Gndul acesta l-a dezvoltat n scrierea sa postum: Exist
prea mult suferin, prea multe injustiii i prea mult dizarmonie n Lume, pentru a putea
concepe existena unui Dumnezeu care s fie n acelai timp i principiu al binelui, dar i atot
puternic. Atotputernicia lui ar presupune i negarea legilor naturale, dar ar fi dezminit prin
pennanena rului pe care un Dumnezeu de infinit buntate n-ar avea de ce s-I tolereze.
Dimpotriv, conceperea puterii divine ca fiind limitat ne permite s privim pe Dumnezeu ca
pe un organizator sau constructor cruia elementele (materia i fora) i sunt date i care ar fi
caracterizat prin voina unui maximum de bine. "Nu este dect o singur form de credin
supranatural, o singur idee despre crmuirea universului, care s fie cu totul curit de orice
contradicie i pe care s n-o poat nimeni acuza de imoralitate. E credina prin care, prsnd
deplin ideea unui Creator atotputernic, s-ar considera natura i viaa nu ca fiind expresia inte
gral a caracterului moral i a planwilor lui Dumnezeu, ci ca produsul unei lupte ntre o Fiin
bun i totodat destoinic, iar pe de alta o materie ndrtnic aa cum credeau Manicheenii. O
credin ca aceea care, dup ct tiu eu, a fost profesat cu evlavie cel puin de o persoan in
struit i contiincioas din timpul nostrul) permite a se crede c tot ce e ru exist ntr-o pre
meditare, fr s fie ns opera Fiinei pe care o adorm, ci din contra, n pofida ei (...) Nu este
de fcut nici o obiecie tendinei morale a acestei credine: asupra sufletului celor ce reuesc s-o
adopte ea nu poate avea alt efect dect de a-l nnobila" ( ...) Cel pentru care binele ideal, precum
i progresul lumii spre acest bine constituie o religie, are dreptul s accepte gndul plcut i
ncurajator c aceast religie poate fi i adevrat. Pentru cine nu poate adopta concepiile
supranaturale, religia Umanitii propus de Aug. Comte constituie cea mai nalt i generoas
orientare sufleteasc, dar religiile supranaturale posed i avantajul de a oferi individului pers
pectiva unei viei dup moarte. Asemenea avantaj poate va ajunge s nu mai fie prea apreciat n
viitor, cnd viaa pmnteasc, prin progresele ei, va fi nlturat ndeajuns suferinele: cine a
trit bine se resemneaz mai uor la gndul morii (crede Mill), pe cnd e trist s mori fr s
"
fi trit" Pn atunci, ns, atta vreme ct viaa rmne deficitar fa de aspiraiile omeneti,
"
omul va pstra n suflet o arztoare dorin pentru lucrwile superioare, dorin care-i va gsi
satisfacerea ei cea mai evident n religie ( . . .) Atta vreme ct viaa pmnteasc va fi plin de
suferine, vom avea nevoie de consolarea pe care ndejdea cerului o d sufletului egoist i pe
care iubirea de Dumnezeu o d sufletului afectuos i recunosctor" De aceea: Religia i
"
poezia se adreseaz, mcar printr-o latur a lor, aceleiai pri a sufletului omenesc"2).

1 ) Stuart MiII face aici aluzie la tatl su.


2) BIBLIOGRAFIE: H. Taine: Le POSilivisme anglais (Jt864); Th, Ribol: La psychologie anglaise conlemporaine
( 1 870); J. Lachelier: Le fondamenl de / 'induclion ( 1 871 ); Laugel : Les conffesions de Stuarl Miii (Revue des
KIERKEGA ARD 217

SOREN KIERKEGAARD
de Nic. Ba/ca

Concepia epistemologic
Intenia lui Kierkegaard (n. 1 8 1 3 - m. 1 8SS) e s distrug sistemul speculativ hegelian,
pentru c acesta a acoperit - de dragul construciei armonice - tragicul vieii omeneti cu
iluzii i himere, i s aeze n locul acestuia existena", ca expresie specific a modelului de
"
a fi al omului, al omului care tremur pentru mntuirea sufletului su, care e aezat n
grozava hotrre ntre mrginire i Veni<;ie i a crui gndire nu e speculaie abstract, ci
gndire concret Il.
n rzvrtirea lui Kierkegaard protesteaz creatura mrginit, a crei substan era
ameninat cu descompunerea n speculaii abstracte. n acest danez renasc umbrele marilor
cretini Pavel, Augustin i Luther.
La Hegel cunoaterea raional avea O nsemntate cosmic. Cci raiunea, spiritul nu era
numai realul adevrat; el nu era numai pwttorul i creatorul realului, ci, ca spirit cunosctor,
el se putea cunoate pe sine n mod absolut. Spiritul contiinei cunosctoare, sau contiina
cunosctoare ca spirit, poate ptrunde pn la identificarea absolut cu sine n fiina sa nsi.
"Curajul cunoaterii" nu admite nici o grani, iar omul se poate ridica, graie acestui curaj,
pn la punctul n care el devine una cu venicul, spirit al lumii. O ncredere luciferic ncu
rajeaz cunoaterea omului la pretenii cu nimic justificate2l.
Kierkegaard opune ndrznelii acestui spirit prometeic adevrul c o singur mprie nu
recunoate suveranitatea spiritului cunosctor, i aceasta e mpria existenei. Cci nu
cunoaterea fundamenteaz existena, ci invers, cunoaterea depinde de existen, prin aceea
c aceasta din urm i pune celei dinti granie pe care nu le poate depi. n locul Logosului,
structurat att de seme ntr-un sistem, Kierkegaard aaz existena ameninat de destrmare,
creatura mrginit i iraional, creatura paulinic contient de greaua rspundere a
destinului su; o creatur care se vede pus n faa tragicului unui ori-ori" al Absolutului i
"
pentru care mntuirea sufletului e infinit mai important dect cunoaterea obiectiv.
Toate sforrile kierkegaardiene intesc s arate c, atunci cnd e vorba s ne ctigm sau

Deux Mondes, Decembre 1 873); Birks: Modern Uti/itarianism, or the system of Paley, Bentham and MiII
( 1 87 1 ); H. Taine: Histoire de la Iitterature anglaise (Tome V, 1 878); Courtney: The Metaphysics ofJohn Stuart
Miii ( 1 879); M. Guyau: La morale anglaise contemporaine ( 1 879); A. Bain; John Stuart Miii. A criticism with
personal recollectiom ( 1 882); Henri Lauret: Philosophie de Stuart Miii (1 886); Th, Gomperz: J. Stuart Miii. Ein
Nachruf(l 889); A. Fouillee: Critique des systemes de morale contemporaine ( 1 893); Ch. Douglas: John Stuart
Miii. A study ofhis Philosophy (1 895); Leslie Stephen; The Utilitariam (voI. III, 1 904); H. Hoffding: Histoire de
'
la philosophie moderne (trad. franc. VoI. II, 1906); E. Thouverez: Stuart Miii ( 1 906).
1 ) Heyse nvinuiete idealismul, ca i Kierkegaard de altfel, c a contribuit la eliminarea tragicului din viaa
insului. Vezi Heyse, Idee und Existenz, Hamburg, 1 935.
2) Hegel zice: "Der Mensch soli sich selbst hren und sich des H&hsten wlirdig achten. Von der Grosse und Macht
der Geistes kann er nicht genug gross denken. Das verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft in sich,
welche dem Mute des Erkennens Widerstand leisten konnte, es muss sich vor ihm auftun und sein Reichtum und
seine Tiefen ihm vor Augen legen". Lecia de deschidere de la Universitatea din Berlin 1 8 1 8,
218 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRJ

pierdem existena, gndirea nu ne poate fi de nici un folos, tocmai pentru c un sistem


epistemologic, n care s fie nglobat i existena insului, e imposibil. E.o imposibilitate care
nu privete dect pe om, nu ns i pe Dumnezeu. i pentru ca s dovedeasc acest lucru,
Kierkegaard a formulat teoria paradoxului, care se gsete ntr-o radical opoziie cu teoria
hegelian despre idee'). Paradoxul nseamn o venic contrazicere i deci el e radical opus
ideii hegeliene a identitii absolute. Contrazicerea e tot aa de nenlturat ca i dualismul
dintre Dumnezeu i om. Paradoxul e expresia logic cea mai evident a acestui dualism. EI e
cauza care zdrnicete sistemul. EI e acela care face ca cugetarea omeneasc s rmn
mereu dependent de calitatea cugetrii. Contrazicerea constituie fiina cea mai adnc a
cunoaterii omeneti, declar Kierkegaard. Cunoaterea omeneasc trebuie s-i ia asupr-i
destinul aa de tragic al contrazicerii, aa c postulatul unei gndiri existeniale e contrar
"
gndirii unui Eu raional. "Rana negativitii trebuie s rmn deschis n existena
mrginit. E o ran, va zice Kierkegaard mai departe, care nu poate fi vindecat dect de
credin ca forma cea mai nalt a filosofiei existeniale.
Adevrul fiinial e un paradox, ceea ce nseamn c ideea de Dumnezeu, ca ceva venic i
absolut, trebuie reinut n necontenita devenire a existenei. Cci pentru Kierkegaard, Dum
nezeu e o aprare legitim, fr de care omul nu poate rezista vieii: EI e o ancor pe care
omul o arunc n tumultoasa mare a existenei, pentru a-i salva fiina. Omul are nevoie de
un punct absolut, pentru a-i fixa lanul existenei. Ceea ce se postuleaz, ns, e fa de pos
tulant calitativ absolut deosebit. i de aceea Dumnezeu nu poate fi un ideal al omului, din
motivul c "ntre Dumneeu i om e o deosebire calitativ absolut2). Dumnezeu e, fiinial,
absolut deosebit de om. Intre timp i Venicie, finit i infinit, spiritul subiectiv i spiritul
absolut e o prpastie venic i infinit; e prpastia pcatuluiJ). i de aceea orice siguran
obiectiv, pe care omul i-ar putea-o ctiga cu ajutorul cunoaterii, e simpl iluzie.
Nicieri iureul antiidealist nu e mai nvalnic ca n Philosophische Brocken. E scrierea
care ocup locul central n scrierile filosofice ale lui Kierkegaard, pentru c n ea Kierkegaard
'i deZvolt interesanta sa teorie a paradoxului ntruprii lui Dumnezeu. Ptrunderea lui Dum
nezeu, a Absolutului n lume i n timp, adevrul absolut printre oameni, care "sunt n neade
"
vr , e fr ndoial un paradox. Cci ncarnarea lui Dumnezeu trebuie s fie ori crezut - ceea
ce nseamn c inteligena trebuie jertfit dragostei pentru paradox - sau atunci nu ne mai
rmne dect refugiul n dezndejde. Dar, dei ntre Dumnezeu i om se afl o prpastie abso
lut, totui divinitatea lui Hristos pretinde unitatea dintre istorie i Venic. Paradoxul transfor
m istoricul n Venic, iar Venicul n istorie. Aceast leitur dialectic formeaz fundamen
tul credinei cretine. i aceasta nseamn c, dac subIectivitatea omeneasc e n neadevr,
credina, ca posesoarea adevrului sffint, trebuie s fie un dar din exterior. Greeala filosofilor,
zice Kierkegaard, e c acetia cred c adevrul se gsete n om i c c readucerea acestui
adevr la suprafaa contiinei omeneti ar fi tocmai menirea cea mai nalt a filosofului, a
nvtoru!ui4), o menire cu toate acestea foarte periferic. i iat de ce Socrate i Hegel de o
parte i Hristos de alta sunt dou tipuri de nvtori care se deosebesc radical. Socrate de

1 ). Paradoxul e pentru c Kierkegaard o "detenninare ontologic" care exprim raportul dintre spiritul cognitiv
existent i adevrul venic.
2) Ideea aceasta e ideea central din unntoarele lucrri: Philosophische Brocken; Nachschrift; Krankheit zum
rode; Einiibung im Christentum.
3) Krankheit zum rode, pag. 1 1 5.
4) Philosophische Brocken, pag. 8, 9, 1 1 .
KIERKEGAARD 219

pild e un detepttor n sensul c el nu are alt nzuin dect s trezeasc n contiina


elev\llui adevrul imanent spiritului acestuia. Scopul lui ultim era s se fac.inutil pe sine.
nvtorul Socrate deteapt cunoaterea nnscut a elevului i-l conduce pe acesta pn la
punctul unde nu mai are nevoie de nici un nvtor, aadar de la heteronomie la absoluta auto
nomie. Oricine poate trezi cunoaterea raional a omului, dac are o metod corespunztoare.
Paradoxul unitii dintre temporal i Venic are nevoie de o nelegere supraraional. Pentru
deteptarea acestuia e necesar un alt nvtor ce nu se mai ascunde napoia obiectului, ci prin
existena lui proprie s dea garania realizrii paradoxului . Pentru ca Dumnezeu s fie neles,
a fost necesar s apar El nsui ca nvtor. i apariia lui Dumnezeu ca nvtor al omului
nseamn pentru Kierkegaard c credina nu se fundamenteaz dect pe credin. Paradoxul
este temelia credinei i grania pn la care poate s ajung cunoaterea. Cci sigurana dep
irii acestui paradox nu se bazeaz pe gndirea unui subiect obiectiv absolut analog cu subiec
tul omenesc, pe care cel dinti l-ar cuprinde ca pe un moment '- cum credea Hegel - ci pe
ndejdea credincioas n harul unui Dumnezeu revelat i totui venic ascuns.
Adncimea i originalitatea epistemologiei kierkegaardiene constau n seriozitatea cu care
Kierkegaard caut s pun gndirea n legtur cu viaa personal a individului. De aceea i
definte el filosofia ca fiind ceva care se nelege pe sine nsui n faa lui Dumnezeu"l).
"
Omul nu gndete pe un plan autonom, ci heteronom, cci autonomia e apanajul numai al
lui Dumnezeu. Problema central a vieii omeneti nu e cunoaterea adevrului, ci trirea
adevrului n viaa proprie a insului. Pe Kierkegaard nu-l interesa dect viaa insului n faa
lui Dumn.ezeu; persoana mrginit i creat n faa persoanc:i nemrginite i necreate. Pe
Kierkegaard l chinuia o singur nzuin mare: demascarea ereziei hegeliene dup care omul
ar avea posibilitatea s fie n contact direct cu Adevrul cel venic i care transformase pe
Dumnezeu ntr-o simpl idee i manent lumii, ntr-o simpl cauz formal a lucrurilor
existente. i Kierkegaard face acest lucru cu intenia de a arta c pentru filosofie nu poate fi
important dect justificarea etic a exis.tenei.

Concepia etic
n istoria gndirii se deosebesc dou feluri de gnditc,ri. Unii care sunt preocupai s
gseasc legtura, continuitatea i armonia dintre diferitele forme ale existenei, cu intenia
de a face dovada c deosebirea calitativ dintre fenomene e o aparen numai. Alii, din
contra, nzuiesc s arate deosebirile, nepotriviri le i venicele contraziceri dintre formele
existenei. De o parte se opereaz cu noiuni ca unitate, continuitate i deosebire cantitativ,
iar de alt parte cu noiuni ca distincie; opoziie, contrazicere i deosebire calitativ2l. Hegel
e reprezentantul cel mai tipic al primei categorii de gnditori, iar Kierkegaard al celei de a
doua. n opoziie contient cu Hegel, Kierkegaard numete filosofia sa dialectic calita
"
tiv", voind s arate c gndirea lui e aezat pe categoria pe care, aa de potrivit, el o nu
mete "ori-ori". Micarea logic despre care vorbea Hegel e o categorie a superficialitii, din
motivul c realitatea i existena nu se mic dect n salturi".
"
Ceea ce caracterizeaz pe Kierkegaard ca filosof e faptul c el caut, cu ajutorul catego
riei saltului", s distrug toate podurile n drumul parcurs de gndirea lui, ca s fac impo
"
sibil orice aparen de continuitate n via. Kierkegaard se aseamn n aceast privin cu

1 ) Phi[osophische Brocken, pag. I l


2 ) Vezi Dilthey, Gesammelte Schriften, Band VllI, pag. 75.
220 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRI

un general care, pentru a face imposibil orice retragere a trupelor sale, ar da ordin s se
distrug toate drumurile n urma armatei sale. Desigur, aceasta este numai o analogie, aleas
pentru a exemplifica spusa kierkegaardian c istoria vieii individuale progreseaz de la
"
stare la stare. Fiecare stare e urmarea unui salt". Saltul se afl ntre dou stri sau, mai corect,
el se afl ntre dou clipei).
Ce este acest "salt", care este obria lu nu ne poate spune nici o tiin", cci tocmai n
"
neputina de a lmuri trecerea de la o clip la alta const indeterminismul kierkegaardian.
Dar consideraiile acestea kierkegaardiene au o deosebit importan etic. Cu ajutorul
noiunii de salt", Kierkegaard face cea dinti ncercare de a fundamenta o tipologie a
"
formelor de via. Fiecare stadiu" este o form de via, o sfer monadic a vieii, descris
"
de Kierkegaard cu un talent poetic i cu o adncime filosofic de nentrecu2). Micat de
impulsul spre o "gndire subiectiv", .spre o gndire n care gndul s fie exprimat prin via,
acest mare pasionat a nzuit s descopere imposibilitatea unui raport ntre activitate i un
scop absolut al vieii, i aceasta cu scopul de a accentua nsemntatea venic a clipei.
Trecerea de la un stadiu al vieii la un alt stadiu se face printr-un salt. Iar saltul definete
trei stadii principale ale vieii: stadiul estetic, stadiul etic i stadiul religios. ntre stadiul este
tic i cel etic se afl ironia, ca o form de trecere, iar ntre stadiul etic i cel religios, umorul]).

1) Sfera estetic a vieii


Acela care vrea s se documenteze mai bine asupra a ceea ce Kierkergaard numete
sfera estetic a vieii" va gsi n Entweder-Oder" i n Stadien" tipuri clasice CJ.le acestei
" " "
forme de via. El numete tip estetic omul care transform viaa numai n posibiliti faurite
de fantezie: omul mptimit dup plcerea clipei. Porunca vieii acestui om este : gust din
plin nectarul vieii. Tipul estetic vrea s fie numai o tangent care s ating n anumite puncte
cercul vieii, f'ar s se lase prins de acesta. Viaa omului trit n aceast form se aseamn
cu un pustiu intins, presrat cu oaze. Oazele sunt clipele trite n bucuria plcerii, momente
n care viaa pulseaz mai puternic i orificiile plcerii sunt mai mult deschise. Aceste mo
mente sunt aa de rare i tocmai de aceea trebuie trite mai intens. Asemenea unui fluture,
tipul estetic poposete pe corola imei clipe far s fie preocupat de clipa urmtoare i nici de
cea de mai nainte.

De aceea, pentru acest tip nu rmne prea mult n via ceea ce ar putea avea o valoare
mai mare. Clipele plcute sunt aa de rare, iar repetarea aceleiai clipe ucide tocmai plcerea.
Nzuina spre noroc nu contribuie cu nimic la uurarea acestei situaii: ,,Ah, ua norocului nu
se deschide nuntru, aa ca s poat fi mpins, ci n afar, a, aa c nu se poate face nimic",
se vait esteticianul. Cci pentru un asemenea individ, sensul adevrat al vieii rmne venic
ascuns. "Eu presupun", zice acesta, c un spirit ru mi-a aezat pe nas ochelari cu dou
"
feluri de sticle: unele mresc, iar altele micoreaz ntr-o proporie uria". Cuvintele acestea
exprim adnca experien c viaa trit n aceast sfer poate lua chiar i forme groteti.

1 ) Kierkegaard caut s elimine continuitatea din gndire i via bazndu-se exact pe aceeai eroare pe are-i
aezase argumentarea i Zenon din Elea atunci cnd voia s dovedeasc inexistena micrii.
2) Vezi Stadien au!dem Lebensweg, Band IV.
3) Ceea ce ne face s afirmm c aici avem de-a face cu un sistem al evoluiei personalitii subiective, construit
exact dup modelul celui hegelian; contrazicerea atitudinii estetice, trecerea la ironie, contrazicerea atitudinii
etice, trecerea la umor, contrazicerea atitudinii religioase, trecerea la teologia pozitiv.
KIERKEGAARD 221

Kierkegaard descrie cu mult ascuime psihologic situaia n care se gsete individul


care are o atitudine estetic n faa vieiil). Viaa acestui individ e aezat pe fundamente foarte
fragile, e de ajuns o adiere de vnt mai puternic pentru ca ea s se nruiasc cu totul n
nonsens. Dar chiar dac "esteticianul" triete n huzur i bogie, dac are tot ceea ce-i do
rete inia, totui el poate avea clipe n care s vad clar c triete pe lng via. Convin
gerea lui Kierkegaard este c fiina atitudinii estetice este cea mai nemrginit dezndejde.

2) Sfera etic a vieii


Cu totul alta este atmosfera descris de Kierkegaard n stadiul etic2>, care nu , mai este
luminat de plpinda lumin a plcerii, ci de soarele datoriei. Scopul vieii nu mai este n
aceast sfer plcerea sau norocul, ci realizarea datoriei dictate de contiin. Ca i Zara
thustra lui Nietzsche, tot asemenea ar putea exclama i asesorul Wilhelm al lui Kierkegaard:
Trachte ich denn nach GlUck? - ich trachte nacht meinem Werke " ! n stadiul estetic, rapor
"
turile reale ale existenei sunt transformate n simple posibiliti cu care fantezia poate opera
n voie. Stadiul etic este din contra determinat de realitate, seriozitate i rspundere. i ntre
aceste dou tipuri de via mai este nc o deosebire. Acela care preuiete plcerea clipei
nzuiete spre o continu variaie i are oroare de repetarea aceleiai clipe, cci obinuina
este dumana plcerii. Deviza eudemonistului e celebra fraz a lui Heraclit: "Nu se poate
trece de dou ori prin acelai ru"! Elementul principal al existenei eticiaului este din
contra repetiia. Ceea ce-l deosebete pe etician de estetician e tocmai curajul i voina spre
repetarea lucrului i a datoriei pe care i le impune viaa. n "Die Wiederholung"J) Kierke
gaard descrie ntr-o limb poetic latura aceasta a vieii etice. "Cine ndjduiete numai,
acela este la; cine i amintete numai, acela e 4esfrnat; acela care dorete repetarea e un
brbat i cu ct face acest lucru mai contient, cu att este mai om. Cine a ocolit existena
trebuie s dovedeasc c are curaj s neleag c viaa este o repetiie. Ce ar fi viaa rar
repetiie? Cine ar dori s fie o tabl pe care timpul ar scrie n fiecare clip ceva nou, sau ar
desemna numai amintirea trecutului?" Dar dorina dup repetiie nu poate lua forme aievea
dac nu e sprijinit de hotrre. Hotrrea este o activitate ideal i deci posibil. Depinde
deci dac eu pot transforma ideaIitatea n realitate, dei realitatea este aici numai o repetiie a
coninutului posibilitii. "Caracterul nu const numai n aceea c cineva nvinge, ct mai
ales n aceea c cineva rezist, dup ce a nvins, c cineva rmne n caracter'>4).
Noiunea de "repetare" reprezint la Kierkegaard opoziia cea mai radical fa de noiu
nea hegelian a mijlocirii ", a mpcrii contrazicerilor ntr-o unitate mai nalt. "Repetarea
"
este", zice Kierkegaard, "tocmai ceea ce fals s-a numit mediaiune" . Greeala const numai
n aceea c se credea c "mpcarea" de determinat de nsi natura termenilor contrazicerii.
Kierkegaard neag, ns, orice analogie ntre evoluia organic i cea spiritual, cci mpca
rea nu poate fi realizat dect de un act al voinei, un act care, din punct de vedere psiholo-

1 ) Vezi Stadien dem Lebensweg,


2) Vezi Stadien, Furcht und Ziffern, E1I.tweder-Oder i Unwissenschaftliche Nachschrift, ntre Nietche i
Kierkegaard sunt apropieri, dar i deosebiri fundamentale, Kierkegaard triete din legtura cu Transcen
dentul, cu AbsolutuL Pentru el, omul e singur n fala lui Dumnezeu, desfcut cu totul de mulimea purttoare
de josnic, La Nietzsche din contra, insul' rmne prins pentru venicie, prizonierul vitalului, al relativului, al
venicului curs al deveniriL
3) Vezi, Furcht und Ziffem
4) Kierkegaard, Die Wiederholung, eia Versuch in der experimentierenden Psychologie, Furcht und Zittem, pag, 1 1 7,
222 FILOSOFIE - ANALIZE I INTERPRETRi

gic, nu poate fi lmurit. La Hegel mpcarea se facea prin aceea c se ntorcea al doilea
element al contrazicerii la cel dinti. Kierkegaard face din aceast ntoarcere problema cen
tral a filosofiei. EI caut s descopere punctul n care intervine voina, aadar locul n care
se produce saltul.
privire mai adnc n opera kierkegaardian ne duce la concluzia c repetarea
nseamn voin, activitate, concentrare, adncire n sine nsui i alegerea existenei proprii
n ndrzneala hotrrii. Ea e momentul de trecere din sfera n care individul e trit de alte
puteri n sfera n care individul se triete pe sine. i alegerea aceasta nu e determinat nici
de necesiti logice i nici psihologice, ci de necesiti transcendente, cci ea presupune att
"
un "salt al hotrrii , ct i raportul cu un principiu supranatural'l.
Din aceste consideraii putem spune c, n ceea e privete etica lui Kierkegaard, gsim
puncte de atingere cu etica kantian. Cci i neleptul de la Konigsberg considera ca activi
tate etic numai activitatea determinat de principiile raiunii practice. Amndoi gnditorii
sunt de acord c accentul n etic trebuie pus pe voin i caracter. Etica kantian e purtat de
credina c numai activitatea din datorie poate fi numit moral2l. Iar Kierkegaard accen
tueaz c "exteriorul ca material al faptei e indiferent, cci numai intenia poate fi numit
" "
etic , ba mai mult, "e imoral s te interesezi de succes i Kierkegaard nu gsete cuvinte
destul de grele ca s osndeasc eroarea speculaiei filosofice, care d atitudinii o nsemn
tate josnic. ,,0 individualitate etic ntr-adevr mare i conduce viaa n felul urmtor: ea se
va dezvolta pe sine nsi cu toat puterea i poate va produce n exterior o influen foarte
mare, dar asta nu o va preocupa deloc, cci ea tie c exteriorul nu se afl n puterea ei i
deci c acesta n-are nici o nsemntate nici pro i nici contra ... Ceea ce face ca opera unui in
"
divid s fie etic e intenia, i intenia scap istoricului Iar mai departe, undeva n Nach
schrift, zice:"Din consideraii istorice omul e aplecat s cread c, dac el e nensemnat, n
"
are nici o nsemntate nemrginit, aa c ar putea chiar lipsi ...
alt categorie cu care opereaz Kierkegaard e categoria insului. "Dac eu a voi un epi
"
taf la mormntul meu, atunci acela ar fi: "insul , zice Kierkegaard. Din punct de vedere etic,
"
individul are de-a face numai cu sine. "Realitatea etic a individului este singura realitate
"
Ceea ce nseamn c "nu exist nici un raport direct ntre subiect i subiect , cci interiorul
altuia eu nu-l pot cunoate dect ca posibilitate, real i nemijlocit nu este dect interiorul
meu: Aici e lumea activitii mele. i cu aceasta Kierkegaard se mic la graniele cele mai
extreme ale individualismului protestant.
n sfera etic nu triete dect insul, al crui suprem sfatuitor e contiina. Noiunea insului
are pentru realizarea eticului o mare nsemntate. i de aceea personalitatea insului e pentru
Kierkegaard izvorul i patria venic a eticului. Dar personalitate nseamn la Kierkegaard cu
totul altceva dect la Hegel. Pentru Hegel, personalitate nsemna a fi pe drumul care duce la
absoluta identitate des An-und-jUr-sich-seins. Pentru Kierkegaard, personalitatea este naintea
oricrei deveniri, ba chiar aceea care produce devenirea. "Personalitatea este, mai nainte ca
cineva s aleag, interesat la alegere i dac alegerea e amnat, atunci personalitatea alege
"
incontien . "Problema central a eticii kierkergaardiene este realizarea personalitii ca trans
formarea subiectului n sine nsui. Principalul n via este a te ctiga pe tine nsui, a te ago-

1 ) "Hotrrea" va deveni o noiune fundamental a filosofiei existeniale a lui Jaspers i Heidegger. Vezi
Heidegger, Sein und Zeit i Jaspers, Philosophie, 3. Band Berlin 1932.
2) Vezi Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten i Kritik derpraktischen Vemunft.
KIERKEGAARD 223

nisi pe tine" "i atunci sufletul a vzut ce este mai nalt, ceva ce nici un ochi muritor nu poate
privi i nici uita niciodat, atunci primete personalitatea lovitura cavalereasc, care nnobileaz
pentru o venicie". Hotrrea eroic spre existena proprie este totul n via cci mrimea nu
este a fi una sau alta, ci a fi tu nsui i aceasta poate fi fiecare om, dac el vrea. "Ca spirit
nemijlocit, omul aparine ntregii viep terestre, dar spiritul vrea s se adune din risipeala aceasta
i s se neleag pe sine: personalitatea vrea s devin contient de valabilitatea ei venic" I).
n ndrzneala alegerii proprii se reveleaz adncurile spiritului subiectiv, adncurile eti
cului. Esteticul i este siei un mister. n alegere se lmuresc toate adncurile i misteriosul
i pierde puterea. Eticul devine o realitate, o revelaie clar, i deci porunca suprem este:
reveleaz-te! reveleaz-te chiar i n faa lui Dumnezeu, aa ca s vezi ct mai clar c idealul
etic ctre care tu tinzi i are realitatea numai n Dumnezeu. Convingerea aceasta nate ns
cina cea mai adnc.
Eticianul nu poate ajunge dect pn la cin. Cci el trebuie s se conving c n faa lui
Dumnezeu omul are ntotdeauna nedreptate i c adevrul acesta e. nltor, ntruct e mai
bine s se resemneze i s-i pstreze cQrajul n resemnare dect s dezndjduiasc. i de
aceea "sfera etic este numai o sfer de trecere, iar expresia ei cea mai nalt e cina" i prin
cin se face trecerea spre sfera religioas. Interesant de observat e faptul c spre sfritul
vieii J<ierkegaard nu mai recunoate dect dou sfere ale vieii: sfera estetic i pe cea reli
gioas, sau mai corect pe cea cretin. Scopul pmntesc al vieii omeneti dispare complet,
iar nzuinele omeneti i pierd orice valoare, pn ce dispar n neantul pur, pentru a nu mai
rmnea dect Absolutul, Venicul, Dumnezeu. Consecina ultim a eticii kierkegaardiene
este transcendentismul cel mai radical. Prpastia dintre mrginit i nemrginit devine infinit,
cci n faa lui Dumnezeu omul se pierde n nimiul pcatului. Tensiunea dintre Dumnezeu i
om e simit de Kierkegaard n toat grozvia i tragicul ei. Patosul kierkegaardian e patosul
veniciei i e exprimat n acel Entweder-Oder al unei alegeri cu greutate de destin.

3) Sfera religioas a vieii


Dei nu avem intenia s privim critic filosofia kierkegaardian, totui inem s spunem
c Kierkegaard nu a avut nici o nelegere pentru idealitatea vieii; el n-a putut s descopere
idealitatea n realitatea vieii. Hegel ajunsese, graie categoriei prezentului i a noiunii de
proces, s arate c n fiecare stadiu al realitii e prezent Ideea, Venicia, Absolutul. i lui
Hegel i reuete acest lucru, pentru c el pleac de la presupunerea platonic c existena n
fiina ei cea mai adnc e identic cu gndirea, aa c el ajunge uor la identificarea exis
tenei (Dasein) cu ideea (ideelen Sosein). Hegel nu observase c eliminase din combinape un
moment foarte important: acel "a fi aa, real" (das realistische Sosein). Cci nwnai aa e po
sibil dispariia deosebirii factice dintre spiritul lui Dumnezeu i spiritul omului. Kierkegaard
urmeaz drumul invers, plecnd de la deosebirea factic dintre Spiritul absolut i cel mrgi
nit, el ajunge la absolutizarea acestei deosebiri, aa c el face imposibil orice nelegere
ontologic a analogiei dintre om i Dumnezeu. i lipsindu-i posibilitatea unei asemenea
analogii, Kierkegaard s-a refugiat ntr-o credin paradoxal.
i, dac Kierkegaard n-a simit tragicul situaiei n care se gsea, a fost din cauz c pe el
nu-l preocupa att de mult justificarea teoretic filosofic a acestei situaii, ct mai ales justifi
carea etic a existenei insului. De aceea, strigtul: "etica este mai important dect toat filo-
-:-:-::::------:c- __ _o -- -

1) Toate citatele sunt din Entweder-Oder. Sublinierile sunt fcute de autor.


224 FILOSOFIE - ANALIZE r INTERPRETRI

sofia" De aici i noiunea unilateral a eticii riscului necondiionat, a riscului "sein Selbst zu
"
sein Din acest punct de vedere va trebui s fie neleas ntreaga filosofie religioas a l!;li
Kierkegaard. Cci, cu o unilateralitate voit, Kierkegaard afinn tocmai contrarul lui HegeJ. In
loc de coninutul spiritual nemrginit al Eului, Eul nu mai e vzut de Kierkegaard dect ca o
nemrginit pasiune spre existena proprie. n locul noiunii de spirit obiectiv, Kierkegaard
pune adevrul subiectiv. i, dac el n-ar admite cel puin n credin - dup cum vom arta mai
departe - necesitatea i venicia naturii spirituale, subiectivismul i individualismul cel mai
dezndjduitor ar fi inevitabile Il. Dac adevrul este spirit, atunci adevrul este interiorizare
sau transfonnarea subiectului n sine nsui. Spiritul e interiorizare, interiorizarea e subiectivi
tate, subiectivitatea e pasiune i n maximul ei subiectivitatea e pasiunea nemrginit interesat
la fericirea venic2l. i n acest sens subiectivitatea e adevrul. Cci numai riscul mrturisirii
posibilitii proprii duce la o realitate veritabil. Singura realitate e aceea n care insul renun
la toate posibilitile i se identific cu ceea ce gndete, pentru a exista n acest gndi1l.
i pasiunea existenei proprii mpinge pe individ att de departe, nct acesta ajunge pn
la grania cea mai exterioar a autonomiei pn la punctul n care el se comport ca un spirit.
Cci, pentru Kierkegaard, spiritul ca atare nu e altceva dect raportul cu Absolutul, n sensul
c Absolutul sau Dumnezeu mrginete n granie precise omenescul4) Acesta e drumul pe
care tipul etic ajunge, n nzuina dup desvrire, la Dumnezeu. Iar a vedea pe Dumnezeu
nseamn a recunoate c Acesta e absolut deosebit de om: nseamn a vedea omenescul n
absoluta lui deosebire fa de Dumnzeu5). Numai voina absolut spre interiorizare poate face
experiena opoziiei proprii a Absolutului. Numai aici e posibil suferina cea mai nalt, cci
adevrata existen e suferina adnc i mare. Omului, care aparine tipului estetic, i produc
durere i suferin numai contrazicerile exterioare. Tipul etic poart, ns, contrazicerea n
existena sa proprie. Numai acesta simte tragicul unei dureri duble: a durerii c personalitatea
sa e, n raport cu Dumnezeu, complet neputincioas i c eroismul ndeplinirii datoriei se
risipete n van. Opoziia cu Dumnezeu l arunc pe om n nemrginirea nimicului i-l silete
la o hotrre: "Hibrys des unbedingten Selbstseins oder Demut und Erfurcht vor dem
lebendigen Gott" , cum cu drept cuvnt zice un biograf al lui Kierkegaard.
Toate cele spuse pn aici ne ndreptesc s spunem c n etica kierkegaardian ni se
reveleaz un stil de via profund ascetic; un stil al sfineniei unui clugr ce vrea s cuce
reasc cu fora mpria cerurilor. E un stil de via care nu-i are locul dect ntr-o etic
religioas, cci insul nu-i poate pstra realitatea personal dect n raportul cu un Dumnezeu
persona16J
Att n raportul insului cu Dumnezeu, ct i prin fericirea cea venic, Kierkegaard vede
un scop absolut al vieii omenti. n sfera religioas insul are de-a face nu numai cu realitatea
sa, ci i cu o realitate absolut: cu Dumnezeu. i pentru c n faa acestei realiti omul face
experiena nimicului existenei sale terestre, se nate n sufletul su o suferin fr de mar-

1 ) Philosophische Brocken, pag. 1 63 .


2 ) Ibidem, pag. 127.
3) Nachschrift,' pag. 35, 1 07.
4) Ibidem, pag. 204, 212.
5) Ibidem, pag. 1 67.
6) Ideea aceasta o vom regsi n teologia dialectic - in special la Gogarten. Vezi Dr. Nic. Salca, Die Bedeutung
Gogartens und seines Kreises for die Pdagogik der Gegenwart, Weimar, 1934.
KIERKEGAARD 225

gini. n timp ce existena estetic const n plcere, iar existena etic n lupt, existena
"
religioas nseamn suferin, dar nu suferina numai ca un moment trector, ci ca o acompa
"
niere continu a vieii, zice Kierkegaard n "Nachschrift Raportul cu Dumnezeu este un
raport cu o fiin deosebit absolut de om; o fiin ce nu este nici un ideal omenesc i nici un
superlativ al omului i care totui trebuie s domneasc n interiorul acestuia. De aici rezult
mereu o dualitate n fiina omului, care creeaz n sufletul acestuia mereu noi suferine. Cci
dup Kierkegaard, problema nu este evoluia i nnobilarea naturii omeneti, aadar nu "ridi
carea realitii la idealitate", ci "introducerea idealiti n realitate", sdirea n natur a unui
element absolut nou - un element care e tot aa de duman naturii cum e absolutul fa de
relativ. Absolutul e crud, pentru c el are pretenii absolute.
Prin aceast concepie religioas, care nu este altceva dect o radicalizare a principiului
protestant "soia fide", Kierkegaard rupe orice legtur ntre finit i infinit, ceea ce nseamn
o total devalorizare a umanului i o complet falsificare a noiunii de Dumnezeul). Cci ce
nseamn un ins care n-are posibilitate s se ridice n ntmpinarea lui Dumnezeu! Desigur,
spiritul mrginit nu poate de-veni nemrginit, chiar dac i-ar mbogi cuprinsurile cu toate
comorile tiiei. i totui el nu poate fi mulumit cu cunotine mrginite, cci el tinde, din
nzuine naturale, ca prin "Cunoaterea adevrului venic s agoniseasc viaa n venicie.
n concepia religioas a lui Kierkegaard se deosebesc dou forme principale att de deo
sebite, nct trecerea de la una la alta nu e posibil dect printr-un salt. Cea dinti form de
religiozitate este religiozitatea A - cum o numete Kierkegaard2) - i care nu nseamn altceva
dect o form de via religioas fundamentat pe imanen, pe credina c Absolutul se
reveleaz n continuitatea natural a lumii. Este religia care i are obria n graniele ome
"
nescului - n marginile raiunii, zice Kant. n "Philosophische Brocken Kierkegaard consi
der pe Socrate ca pe tipul cel mai reprezentativ al acestui fel de religiozitate, la care de altfel
poate ajunge orice om, dac urmeaz principiul socratic "cunoate-te pe tine nsui" n
scrutarea ntinselor zri ale interiorului su omul ntlnete nemrginirea i venicia.
Caracteristica religiozitii A este c individul gsete adevrul venic n sine nsui, c
"
raportul cu Dumnezeu e gsit de individ n interiorul subiectivitii ]). Dar mai exist i un alt
fel de religiozitate, care ar putea fi numit t