Revista Intellectus / Ano 07 Vol I 2008

ISSN 1676 7640

http://www.intellectus.uerj.br

Indigenismo, Nacin y Poltica. Per, 1904-1930

Osmar Gonzales
Dr. en Ciencia Social por El Colegio de Mxico.
Profesor en el doctorado de Sociologa de la Universidad de San
Marcos y del doctorado de Ciencia Poltica de la Universidad
Ricardo Palma. Investigador de la Universidad San Martn de
Porres e Director de la Casa Museo Jos Carlos Maritegui

Resumo:
Mediante el anlisis de las proposiciones de tres pensadores del Per Manuel
Gonzlez Prada, Luis. E. Valcrcel y Jos Carlos Maritegui, el autor ofrece una
explicacin del discurso del indigenismo producido en dicho pas. Parte de una
afirmacin: que el indigenismo es la expresin de un fracaso, la no conformacin de la
nacin peruana, y advierte sobre la fragilidad de la institucionalidad y de la legalidad
pretendidamente universal del Estado peruano. Ms all de las visiones romnticas o
idealizadas que se han forjado alrededor del ser andino, Gonzales propone que debemos
entender al indigenismo como el producto y la representacin de los conflictos no
resueltos de la sociedad peruana, cuyas consecuencias se viven hasta el da de hoy.
Finalmente, explica que el indigenismo encontr sus lmites ante la imposibilidad por
diversas razones del sector indgena de convertirse en sujeto poltico, en ese momento,
dice, cobra mayor relevancia el discurso del mestizaje.

Palabras claves: Intelectuales Indigenismo Mestizaje Racismo Nacin

El indigenismo es la expresin de un fracaso; la evidencia de una derrota, la no

conformacin de la nacin peruana; llama la atencin sobre la fragilidad de la
institucionalidad y de la legalidad pretendidamente universal. Ms all de las visiones
romnticas o idealizadas que se han forjado alrededor del ser andino, debemos entender
al indigenismo como el producto y la representacin de los conflictos no resueltos de la
sociedad peruana, cuyas consecuencias se viven hasta el da de hoy. Por ello, no es
casual que el discurso social fundador de este tipo de indigenismo sea el de Manuel
Gonzlez Prada, el gran acusador del Per post-guerra con Chile (1879-1883), y desde
el cual iniciaremos nuestras reflexiones.
En dicha situacin aparecieron diversos discursos sobre el indgena. Cada uno se
explicaba con relacin al sujeto que lo enunciaba: el de denuncia, de los pensadores
crticos y disidentes; el conservador, de los sujetos de ideas ligados de una u otra
manera a las redes del poder; el reformista, que enarbolaban los sujetos de
pensamiento que no optaban por el mantenimiento del statu quo ni por las opciones
extremas; el revolucionario, propio de quienes portaban ideologas de transformacin
radical de la sociedad (bsicamente el marxismo y sus diferentes aclimataciones,
como el mariateguismo o el aprismo, por ejemplo, o tambin el anarquismo); el oficial
que se difunda desde el propio gobierno; el literario, que se plasmaba gracias a las
obras de creacin; el acadmico, que tena su mbito de desarrollo en las aulas o
publicaciones universitarias; el artstico, que cobraba sentido en los nuevos contenidos
que se le otorgaban a las artes plsticas; el humanitario-legal, que propalaban
intelectuales de clase media sensibilizados por la tragedia indgena; e, incluso, el del
sentido comn, que seguramente se formaba tomando parcialidades de cada uno de los
discursos indigenistas mencionados.
Las mltiples versiones del discurso indigenista nos recuerdan la frgil
integracin que ha alcanzado el Per, en donde no solo se mantienen marginaciones
sociales sino tambin las de tipo tnico, cultural, econmico y lingstico. En ese
universo de prejuicios, se identifica al poblador andino con los eslabones ms bajos de
la vida social, pues a su origen geogrfico se le adhieren lastres supuestamente
consustanciales, casi naturales, que vuelve imposible superar su analfabetismo, su
inteligencia inferior, su constitucin biolgica apta solo para el esfuerzo fsico, su
inadaptacin intrnseca a los beneficios de la modernidad, constituyndose, finalmente,
en un obstculo para la integracin nacional.
En los aos que van desde fines del siglo XIX hasta las tres primeras dcadas del
siglo XX, el Per fue un amplio escenario en el que se protagoniz una gran cantidad de
movimientos y rebeliones indgenas, especialmente en contra de la usurpacin de sus
tierras llevada a cabo por los terratenientes y caciques locales. El nmero de estos
movimientos es muy grande, y para los fines de este texto no es necesario mencionarlos.
La preocupacin que gua el argumento presente es descubrir es decir, develar, dejar
ver, los discursos que vertebraron la articulacin entre indigenismo, nacionalismo y
poltica. La idea central es que en la medida que el discurso indigenista se radicaliza se
inserta en la bsqueda-configuracin del indio como sujeto poltico; en ese proceso,
cuando el indigenismo se identifica con posiciones ideolgicas definidas
especficamente el marxismo, y con una accin poltica claramente delimitada, la
revolucin, paradjicamente, llega a sus lmites en vez de potenciar sus posibilidades.
En ese momento, debe transformarse en una apuesta por el mestizaje, dejando de lado
los fundamentos que pretendan legitimar su existencia como discurso.
El del mestizaje fue otro discurso que iba sedimentndose y fortalecindose
paralelamente al del indigenismo, y lo presento en diferentes momentos del texto para
comprender mejor a este, justamente. Lo que sostengo, al final de cuentas, es que el
discurso del indigenismo ms all de su denuncia de la ausencia de la nacionalidad
peruana, que despert conciencias estaba destinado al fracaso como opcin poltico-
ideolgica, porque se apoy en un sujeto poltico revolucionario que no exista y no
tena posibilidades de existir. Tomando en cuenta todo el siglo XX, y valorando las
honestas y continuas rebeliones campesino-indgenas en contra de sus condiciones de
trabajo y de vida, la evolucin de la sociedad peruana se orient por la intensificacin
del cruce cultural y del mestizaje (en lo que cumplieron un papel fundamental las
masivas migraciones del campo a la ciudad ocurridas desde mediados del siglo pasado),
ms que por el mantenimiento de opciones tnicas cerradas, amn de la crisis agraria,
especialmente dura en las ltimas dcadas.
Es necesario comprender al indigenismo en trminos amplios. Como una
reaccin (positiva o negativa, de aceptacin o de rechazo) a la situacin real del
habitante de los Andes y a las justificaciones que se ofrecen de ella. El indigenismo no
es un discurso que se cre de la noche a la maana ni es el resultado necesario de una
coyuntura especfica. Por el contrario, toma forma luego de un proceso histrico (por lo
tanto, es social, poltico y cultural) en el que resaltan dos hechos, por lo menos (Cadena
2004).
El primero, la promesa incumplida de la Repblica desde el momento mismo de
su fundacin, cual fue la de tratar a los peruanos como iguales ante la ley, como
ciudadanos, esto es, el fracaso del Estado-nacin. El segundo, la derrota del Per en la
Guerra del Pacfico que puso en altorrelieve los conflictos, marginaciones y
fragmentacin del pas, especialmente respecto de los indgenas, ubicados en el escaln
ms bajo de la organizacin social. Ambos hechos resumen el fracaso y la derrota que
explican el discurso del indigenismo.
La lucha por la independencia trajo consigo la promesa de forjar ciudadanos.
Con las reverberaciones an cercanas de la Revolucin francesa, los valores de la
libertad, igualdad y fraternidad parecan posible de ser realizados. Una repblica nueva
con ciudadanos plenos. Pero la historia del Per es una historia de fracasos y
oportunidades desaprovechadas, como tantas veces se ha dicho. El momento
fundacional de la independencia fue uno de ellos y fundamental, y su fracaso es tal que
no se ha logrado constituir en el momento simblico de identidad de los peruanos.
El fracaso de la Repblica es tambin el fracaso de las lites, las mismas que no
fueron capaces de establecer y expandir patrones de comportamiento, ni tampoco de
proveer de sostenibilidad a las instituciones. El camino de constitucin del Estado por
parte de ellas para convertirlo en una organizacin racional y moderna, es decir, capaz
de centralizar el monopolio del ejercicio legtimo de la violencia y de la recaudacin de
impuestos fue muy largo y, muchas veces, infructuoso.
Definitivamente, la no consolidacin estatal impidi el monopolio de la
recaudacin fiscal, y ocasion, por el contrario, la presencia de los poderes locales y una
particular recaudacin de tributos, pues los principales tributarios eran los indios. Por
eso, quienes disponan de mayor nmero de mano de obra indgena obtenan mayores
recursos y ms poder, el mismo que se reflejaba en la composicin del Parlamento,
prcticamente dominado por los intereses de los poderes locales.
Desde el gobierno de Nicols de Pirola (1895-1899), el Estado comienza a
tomarse en serio su propia institucionalizacin, lo que se manifest en el plan para
profesionalizar al ejrcito confinndolo a sus labores intrnsecas esto es, la de
preservar la paz interna y externa (aunque ya conocemos la historia posterior, de golpes
y auto-golpes, desde Augusto B. Legua en 1919 hasta Alberto Fujimori en 1992),
buscando mitigar la presencia de los poderes locales, representados por el gamonalismo,
y tratando de integrar y comunicar grandes zonas del pas mediante los modernos
medios de comunicacin de entonces y el tendido de carreteras. Posteriormente, el
populismo temprano de Guillermo E. Billinghurst (1912-1914) pretendi implementar
una poltica agresiva en contra de los poderes locales, pero fue prontamente derrocado
por un golpe de la alianza del ejrcito con las lites oligrquicas. Pocos aos despus,
Augusto B. Legua (1919-1930), en su largo oncenio, fue intenso en su objetivo de
centralizar la recaudacin fiscal, y si bien avanz significativamente en su propsito de
modernizar el aparato estatal, la crisis financiera de fines de los aos veinte termin por
arrebatarlo del poder. El propsito modernizador del Estado, es decir, acabar con los
poderes locales y constituir al aparato estatal como el ente nico de recaudacin fiscal,
recin iba a ser plenamente alcanzado durante el gobierno del reformismo militar
conducido por el general Juan Velasco Alvarado (1968-1975), quien despoj a las
rancias oligarquas de su poder econmico y de su prestigio social.
Por otro lado, el pretendido poder central no se constituy como tal por su escasa
densidad, por su falta de estatidad. La superpoblacin de poderes locales y grupos
econmicos desarticulados entre s, impidi la constitucin de una lite integrada con
prestigio y legitimidad sociales, es decir, respetada y acatada por los otros grupos
sociales no privilegiados. Los grupos de poder no se constituyeron en modelos o
ejemplos a seguir salvo para los integrantes de su propio entorno. No pudieron ni
buscaron convertirse en grupos dirigenciales. Ello hubiera supuesto, entre otras cosas,
crear la institucionalidad estatal, pero tambin incorporar la actividad intelectual como
un factor decisivo en su bsqueda de legitimidad mediante la conformacin de una
narrativa fundacional, de un discurso integrador, que reactualice permanentemente la
voluntad de vivir juntos.
En efecto, la frgil centralizacin del Estado tambin es consecuencia de la
inexistencia de lites consolidadas que supieran qu hacer con el pas, es decir, que
tuvieran un proyecto nacional y respuestas a preguntas bsicas de una colectividad: qu
somos?, qu queremos ser?, qu nos une?, cules son nuestras tradiciones?, etctera.
Aqu es donde ingresan los intelectuales.
El tema de los intelectuales es importante, pues a ellos corresponde la
responsabilidad de crear la narrativa integradora. Segn podemos observar el proceso
peruano, podan provenir tanto de las esferas altas social y econmicamente hablando,
como tambin de otros grupos y sectores sociales no privilegiados. Esto habla tanto de
un sistema abierto para los sujetos de ideas como, paralelamente, cierto desinters de los
grupos de poder para generar sus propios pensadores. El caso peruano es ms parecido
al francs (ms abierto y proclive al ascenso social de los sujetos de ideas) que al
alemn (ms cerrado, que impeda una fluida movilidad social de los intelectuales)
(Elias 1989).
Otro aspecto relevante para entender la trayectoria de los intelectuales en el Per
es que desde el margen de los sectores privilegiados surgen los que se constituyen en los
crticos del sistema. Y una de sus principales observaciones se traduce, precisamente, en
la conformacin del discurso en torno al tema indgena que, de una u otra manera, est
presente en los programas, reflexiones, anlisis y propuestas de constitucin nacional o
estatal, y atraviesa lo cultural, lo poltico, lo ideolgico y lo literario (Lauer 1996).
Haba sealado que el discurso fundador acerca del tema indgena pertenece a
Manuel Gonzlez Prada. Desde l, los intelectuales posteriores se alumbraron por sus
reflexiones tanto para discutir con l como para continuar una tradicin de pensamiento.
Las dos generaciones bsicas de esos discursos pertenecen a los intelectuales del 900 y a
los del Centenario de la Independencia (1921) o centenaristas. Por lo tanto, para
comprender el carcter de los discursos del indigenismo hemos de conocer las bases
interpretativas de Gonzlez Prada, lo que har a continuacin.

EL PROBLEMA INDGENA EN MANUEL GONZLEZ PRADA

Pocas dudas pueden caber en definir a Manuel Gonzlez Prada (1844-1918) como un
disidente. Este tipo de intelectual, segn Pedrag Matvejevic (1993), se caracteriza por
tomar total distancia de los valores o smbolos aceptados, como el Estado o la nacin.
Esta distancia le deja un gran terreno de libertad para exponer sin tapujos sus
convicciones, sin deberle nada a ningn poder. Solo es tributario del poder que le da el
uso de su propia palabra. Y as es como se le recuerda a Gonzlez Prada: como un
disidente que por ser tal puede cumplir el papel de ser una especie de conciencia cvica,
creble cuando ejerce la crtica moral, levanta el dedo acusador y se rebela frente a lo
dado. Por esta razn, es catalogado como un rebelde (Salazar Bondy 1977) o como un
fundador (Neira 1996). El propio Gonzlez Prada tena gran conciencia de su ubicacin
como intelectual, y expresa muy bien la funcin que deben cumplir los sujetos de ideas:
Los intelectuales sirven de luz, pero no deben hacer de lazarillos, sobre todo en las
tremendas crisis sociales donde el brazo ejecuta lo pensado por la cabeza (Gonzlez
Prada s/f: 66).
La influencia de Gonzlez Prada fue muy significativa, especialmente en los
inicios del siglo XX, en la llamada generacin del Centenario de la Independencia
(1921), rica en personajes que despus se constituiran en referencias simblicas del
proceso cultural peruano. A esa generacin pertenecieron Jos Carlos Maritegui,
Vctor Ral Haya de la Torre, Luis Alberto Snchez, Jorge Basadre, entre otros. Pero
Gonzlez Prada tambin fue una referencia para la generacin del 900, previa a la del
Centenario, compuesta por intelectuales que iniciaron las reflexiones integrales sobre el
Per, como Jos de la Riva Agero, Jos Glvez, Vctor Andrs Belaunde y los
hermanos Francisco y Ventura Garca Caldern. Sin embargo, el impacto en cada
generacin fue diferente: los novecentistas destacaron el contenido moral de las crticas
de Gonzlez Prada a la clase dirigente, pero le cuestionaban en cambio el no haber
propuesto un programa propositivo; los centenaristas, por su parte, heredaron su
radicalismo ideolgico, el que llevaron a la propia prctica poltica con la formacin del
Partido Socialista y del Partido Aprista. Si los centenaristas se sintieron identificados
con Gonzlez Prada, los novecentistas lo hicieron con Ricardo Palma, ubicado en las
antpodas estticas e ideolgicas de aquel.
La prdica demoledora de Gonzlez Prada, ya inscrito en el pensamiento
anarquista, se enfila directamente contra los poderosos, los dominantes, la oligarqua o,
en sus propias palabras, los beduinos, es decir, aquellos que sin ningn tipo de lealtad
pueden poner en venta hasta los propios cimientos de la vida en comn. Por ello, patria
o nacin son trminos que para ellos resultan vacuos, solo palabras vacas que sin
embargo las pronuncian por la exigencia que les impone una poltica verbal o
verborrgica pero carente de contenido.
La palabra de Gonzlez Prada encierra un profundo contenido moral (Cornejo
Guinassi 1987), es una invocacin tica de responsabilidad ante un pas que sus capas
directoras solo han medrado a favor de su enriquecimiento egosta. La furia de las
acusaciones de Gonzlez Prada contra las lites oligrquicas hizo que estas reconocieran
en l a un enemigo declarado. No obstante, es menester precisar que Gonzlez Prada no
era un intelectual proveniente de las capas desfavorecidas de la sociedad peruana del
siglo XIX y que en cierta medida podra ayudar a entender el tono vitrilico de sus
arengas. Por el contrario, Gonzlez Prada provena de cuna de oro. Sus ancestros haban
estado ligados a las esferas del poder colonial; su apellido tena escudo de armas;
gozaba de fortuna y cultura; su figura (alto, rubio y de ojos azules) encarnaba la figura
del vencedor, en otras palabras, era parte de esas lites a las que criticaba tan acremente.
Por esta razn, sera errneo suponer que la viviseccin que realiza Gonzlez Prada de
las taras de las clases dominantes estn invadidas por el resentimiento del marginal, por
el odio del desventurado que solo puede mirar desde lejos la dicha, inaccesible para l,
de los poderosos y que externa su rabia mediante discursos flamgeros. Desde esta
perspectiva, ya podemos fijar otra caracterstica de la figura de Gonzlez Prada: el de
ser un desclasado, es decir, un individuo que renuncia y reniega de los valores centrales
que identifican a su clase social de origen. Evidentemente, tom el camino ms difcil.
 El rencor contra su propia clase que exhiba Gonzlez Prada tena un origen
concreto, la derrota de Per ante Chile en la Guerra del Pacfico. En ella particip de la
defensa de Lima como oficial de reserva en la Batalla de Miraflores en 1881 y pudo ver
de cerca la pusilanimidad de los conductores, sus traiciones y poca conviccin para
defender la patria, salvo excepciones honrosas como la del general Andrs A. Cceres,
del coronel Francisco Bolognesi o del almirante Miguel Grau, a quien exalt en un bello
artculo. La forma de protestar que eligi y que algunos han cuestionado fue
encerrarse en su hacienda familiar, Ttume. Solo sali de ella cuando termin la guerra.
En 1888, en su clebre Discurso en el Politeama con ocasin de una velada
patritica con el fin de recaudar fondos para recuperar las provincias cautivas, Tacna
y Arica, Gonzlez Prada sera lapidario: el nio quiere recuperar con el oro lo que el
hombre no supo defender con el hierro. Desde entonces, se fue forjando el profundo
anti-militarismo que caracteriz el pensamiento de Gonzlez Prada, el que se aun a su
visceral anti-chilenismo; es ms, proclamaba abiertamente que el deber de todo peruano
era odiar a Chile, prdica que hizo carne en el espritu de escritores ms jvenes como
el cuentista Abraham Valdelomar, quien en uno de sus discursos deca que a los nios,
desde la escuela, se les debe formar en el odio a dicho pas.
Al convertirse en un pensador anarquista, Gonzlez Prada no solo se erige en un
crtico de las clases dominantes sin conciencia social, sino que simultneamente asume
la defensa de los desposedos, de los trabajadores, de los indgenas. Sus discursos El
intelectual y el obrero (1905) y Nuestros indios (1904) constituyen piezas
ideolgicas, panfletarias y literarias del ms alto nivel artstico, pues no obviemos el
hecho de que primero fue un poeta.
Desconfiado de las clases dominantes, Gonzlez Prada busca la posibilidad de
transformacin en el pueblo, la misma que sera violenta, por medios revolucionarios, y
adems mundial y profundamente humana. As lo dice en su discurso El intelectual y
el obrero:

Subsiste la cuestin social, la magna cuestin. Que los proletarios resolvern por
el nico medio eficaz la revolucin. No esa revolucin local que derriba
presidentes o zares y convierte una repblica en monarqua o una autocracia en
gobierno representativo; sino la revolucin mundial, la que borra fronteras,
suprime nacionalidades y llama la Humanidad a la posesin y beneficio de la
tierra (Gonzlez Prada s/f: 71).
 Gonzlez Prada fue un heredero honesto de la Ilustracin y crea en el papel
liberador de la ciencia, era un racionalista y, por lo tanto, recusaba las creencias
religiosas y dogmticas, aunque, paradjicamente, la ciencia era su fe. Enfilaba con
especial intencin en contra del catolicismo a la cual sealaba como un enemigo del
conocimiento y de la liberacin de la humanidad. Gran parte de la explotacin del indio
estaba en sus manos.
Don Manuel, como lo bautiz su principal bigrafo, Luis Alberto Snchez
(1978), tambin incursion, aunque brevemente, en la poltica. En efecto, luego de la
Guerra del Pacfico perteneci al Crculo Literario, del que fue su fugaz presidente. De
esta agrupacin de escritores surge, en 1891, el partido Unin Nacional, compuesto por
intelectuales, periodistas, obreros y artesanos imbuidos del pensamiento crata. Pero la
experiencia sera muy corta, pues en 1902 se aleja de esta agrupacin por estar en
desacuerdo con ciertas decisiones tomadas por sus dirigentes. En el fondo, se puede
suponer que el alejamiento de Gonzlez Prada de su partido le represent un alivio, pues
se vea a s mismo como un anti-poltico que proclamaba vehementemente la anti-
poltica, la guerra a la poltica.
Gracias a lo reseado, se puede ubicar mejor las ideas de Gonzlez Prada sobre
el problema del indio, y que expuso en uno de sus discursos ms conocidos, el ya
mencionado Nuestros indios, de 1904. En l es trasparente su odio en contra de las
clases dominantes, desconfianza sin concesiones hacia el Estado y a las principales
instituciones que lo sostienen, es decir, el ejrcito y la iglesia; pero tambin, y desde el
aspecto positivo, fe en la ciencia, y esperanza en el papel que pueden cumplir las clases
explotadas y marginadas. Sus palabras fueron tan poderosamente dichas que actuaron
como iluminadoras en los intelectuales que surgiran despus de l y que, ya desde sus
propias experiencias y ubicados en sus contextos especficos, buscaron encontrar las
soluciones necesarias y viables a la situacin de sometimiento en la que viva el indio.
En sus reflexiones-denuncia, Gonzlez Prada no acepta la versin racista
predominante que consideraba a los indios como naturalmente inferiores. As, deca:
cuando un individuo se eleva sobre el nivel de su clase social, suele convertirse en el
peor enemigo de ella, estos son los encastados; comprendindose en esta palabra
tanto al cholo de la sierra o mestizo como al mulato y zambo de la costa (Gonzlez
Prada s/f: 294). En el anlisis que realiza de la historia define como vacuos los intentos
del poder colonial por humanizar la explotacin de los indios por medio de leyes
siempre incumplidas:
 Para extirpar los abusos, habra sido necesario abolir los repartimientos y las
mitas, en dos palabras, cambiar todo el rgimen colonial. Si las faenas del indio
americano, se habran vaciado las arcas del tesoro espaol. Los caudales
enviados de las colonias a la Metrpoli no eran ms que sangres y lgrimas
convertidas en oro (Gonzlez Prada s/f: 296).

Si su visin es desencantada con respecto a la Colonia, lo es ms su

descreimiento con relacin a la Repblica:

Bajo la Repblica sufre menos el indio que bajo la dominacin espaola? Si no

existen corregimientos ni encomiendas, quedan los trabajos forzosos y el
reclutamiento. Lo que le hacemos sufrir basta para descargar sobre nosotros la
execracin de las personas humanas. Le conservamos en la ignorancia y la
servidumbre, le envilecemos en el cuartel, le embrutecemos con el alcohol, le
lanzamos a destrozarse en las guerras civiles y de tiempo en tiempo organizamos
caceras y matanzas... (Gonzlez Prada s/f: 298-299).

Como conclusin del diagnstico histrico, Gonzlez Prada puede afirmar con
conviccin que la solucin al tema indgena no ser apelando a medidas pedaggicas,
culturales o redentoras: La cuestin del indio, es econmica, es social (Gonzlez
Prada s/f: 308). Esta frase es fundamental para explicar las reflexiones y propuestas de
los centenaristas. Contina Gonzlez Prada afirmando que la liberacin de los
habitantes andinos no ser el resultado de la sensibilizacin de sus explotadores,
tampoco del dictado de nuevas leyes o normas. En este punto aparece en toda su
magnitud el radicalismo de este pensador: En resumen: el indio se redimir merced a
su esfuerzo propio, no por la humanizacin de sus opresores. Todo blanco es, ms o
menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche (Gonzlez Prada s/f: 309). Lo paradjico
y sin menoscabo de su radicalismo es que el propio Gonzlez Prada era un hombre
blanco heredero de los Pizarro, Valverde y Areche que denunciaba, pero que tuvo la
valenta suficiente para subrayar como un hecho incuestionable que la liberacin de los
indios les corresponde a ellos mismos.
Como ha enfatizado Gonzalo Portocarrero, exista una contradiccin vitanda en
Gonzlez Prada, entre su posicin social y su discurso, como destaca:

En realidad, el pensamiento de Gonzlez Prada sobre el Per desemboca en un

callejn sin salida: la redencin del indio requerira del exterminio de los
blancos [es decir, su propio grupo socio-cultural]. No aparece la posibilidad del
 perdn y arrepentimiento, de reconciliacin y mestizaje. La contradiccin es
antagnica, absoluta (Portocarrero 2007:368).

Las afirmaciones de Gonzlez Prada tenan un fuerte adversario en el discurso

que una gran parte de intelectuales provenientes de las lites, que sostenan que el Per,
para encontrar las rutas de su definitivo desarrollo, deba promover decididamente la
inmigracin de las razas consideradas superiores, como la anglo-sajona, la germana o
la latina. Este discurso pudo convertirse en parte de un sentido comn prevaleciente en
la enseanza, publicaciones y tesis universitarias. Francisco Garca Caldern (1883-
1953), en su libro de 1907 publicado en Pars, en francs, El Per contemporneo,
resuma cabal y muy inteligentemente esta forma de mirar el problema de las razas en
el pas. De esta manera, propona un mestizaje que paulatinamente se ira blanqueando.
Un compaero generacional suyo, Jos de la Riva Agero (1885-1944), propona
soluciones similares, especialmente en su Carcter de la Literatura peruana, de 1905, y
La Historia en el Per, de 1910. (Aunque compaero generacional de ambos, Vctor
Andrs Belaunde (1883-1966) tena una postura diferente, quizs el ms netamente
mesticista dentro de la generacin del 900). Incluso, haban propuestas ms
conservadoras, como la del maestro de los novecentistas, el filsofo Alejandro Deustua
(1849-1945), quien sostena que el ciclo de evolucin del hombre andino haba llegado
a su conclusin, que eran poco ms que animales parlantes. Pero hubo otras respuestas
ante la situacin de explotacin del indio, como la humanitaria-legal, representada por
la Asociacin Pro-Indgena (1909-1915) del filsofo Pedro Zulen (1889-1924) y de la
escritora Dora Mayer (1868-?) y su rgano de expresin, El Boletn Pro-Indgena
(1912-1915); o la estrictamente legal, como la representada por Manuel Vicente
Villarn (1873-1958) y su artculo de 1907, Condicin legal de las comunidades
(Gonzales 1996). En este panorama de ideas se entiende mejor el remecimiento que
debi haber producido en las estructuras intelectuales oficiales el discurso de Gonzlez
Prada.
ANDINISMO Y RADICALISMO EN LA PROPUESTA DE LUIS E.
VALCRCEL
La continuacin del pensamiento radical de Gonzlez Prada con respecto al tema
indgena pertenece a Luis E. Valcrcel (1887-1991) y su clebre Tempestad en los
Andes. Este libro fue publicado en 1927, gracias al impulso de Jos Carlos Maritegui
que adems escribi el Prlogo, y de Luis Alberto Snchez que colabora con el
Eplogo en pginas sumamente incitadoras y polmicas. Justamente, ambos textos, los
de Maritegui y Snchez, son parte de la famosa polmica del indigenismo (Snchez
1976), adems de otros autores y textos como el propio Valcrcel y su Tempestad,
Hildebrando Castro Pozo, Jos ngel Escalante o Enrique Lpez Albjar, por ejemplo.
Valcrcel haba nacido en el mismo departamento que Maritegui, Moquegua. Y
al igual que este, fue un migrante. En efecto, la familia Valcrcel se mudo, cuando el
futuro pensador era muy joven, a la ciudad del Cusco. No por razones econmicas,
pues, dedicados al comercio, los Valcrcel gozaban de comodidades y bienestar; se
trataba de una familia de clase media acomodada que buscaba nuevos horizontes de
expansin econmica y social. En su nueva residencia, Valcrcel se integr al sistema
escolar primero y universitario despus, y pudo observar directamente la explotacin de
la que era objeto el indio a manos de gamonales y feroces terratenientes. Valcrcel no
fue inmune a lo que vio, por el contrario, se despert en l una profunda sensibilidad
social que con el tiempo adquirira consistencia ideolgica cuando descubriera el
marxismo.
Lder de un temprano movimiento reformista estudiantil en 1909 en la
Universidad San Antonio Abad del Cusco, Valcrcel tambin apoy el inicial
populismo que encabez Guillermo E. Billinghurst. Es decir, Valcrcel miraba a la
realidad peruana con ojos sensibilizados ante las causas de los marginados y explotados.
Junto a otros intelectuales cusqueos conform el grupo Resurgimiento, dedicado a
estudiar la realidad de su provincia y la situacin del indio. Como investigador, sus
estudios permitieron introducir la Etnologa en el Per, y en cuanto a las funciones
pblicas lleg a ser Ministro de Educacin, entre otras responsabilidades.
Las primeras tesis de Valcrcel corroboran su inters por la realidad regional.
Cusco era uno de los centros de mayor y feroz concentracin de tierras por parte de los
hacendados y, en consecuencia, escenario de persistentes movimientos indgenas por
sus territorios y en contra de la explotacin de la que eran objeto. En este contexto,
Valcrcel tuvo como un inters principal encontrar las bases del desarrollo y la
modernizacin del Cusco. En 1913 escribi dos tesis. En la primera, referida a la
realidad agraria de la regin (La cuestin agraria en el Cusco), sugera la
industrializacin de la agricultura y el sistema de libre empresa. En la segunda, titulada
La Universidad del Cusco, sostena la necesidad de defender y potenciar las
universidades provinciales como uno de los ejes del desarrollo cientfico, econmico y
moral de un pas tan heterogneo como el Per. En la tesis de 1917, Los problemas
actuales, el tema de preocupacin de Valcrcel es la descentralizacin, a la que
entenda como palanca que permitira la desaparicin del poder casi omnmodo del que
gozaba el cacique provincial (Valcrcel 1981; Rnique 1991).
El discurso sobre el indio que se construa desde las esferas oficiales cultural y
polticamente hablando se caracterizaba por tratar de convertirlo como un motivo
esttico, con pasado solamente pero sin presente, y mucho menos sin futuro. Se trataba
de negar su presencia social, ni considerarlo como una fuerza que poda remecer el
edificio oligrquico tan perfectamente jerarquizado. En otras palabras, el ser indgena
poda evocar la grandeza de su historia, enaltecer su integracin con la naturaleza,
entusiasmar por su capacidad de trabajo, entre otras cosas, pero nunca poda ser
reconocido como un sujeto social o poltico, ni en potencia. Por esta razn, la
estilizacin esttica era tambin esterilizacin social. La literatura que se produjo en
este sentido encuentra exponentes en escritores como Ventura Garca Caldern (1886-
1959) o Jos Glvez (1885-1957), por ejemplo. Simultneamente, en los aos veinte, y
ya Legua en el poder, desde el Estado tambin se impuls un discurso sobre el
indgena. Intelectuales como Jos ngel Escalante, por ejemplo, e instituciones como el
Patronato de la Raza Indgena, buscaron legitimar al gobierno con sectores sociales
sensibles ante la situacin del indio, tratando de neutralizar las energas cuestionadoras
que buscaban en el indio al nuevo rebelde.
Valcrcel resume su visin sobre el indio justamente en Tempestad en los Andes.
El ttulo lo toma de una de las secciones que componen dicho libro. No se trata de una
investigacin de historiador ni de antroplogo. Es la proclama de un idelogo o, en
palabras de Maritegui, de un profeta. Para ello combina la denuncia social con la
creacin literaria, con el objeto de sensibilizar al lector con respecto a la realidad de los
habitantes de los Andes. Quizs una de las partes ms importantes de este libro sea
Ideario, fragmentos del propio Valcrcel acerca de lo que llamaba andinismo.
Segn l mismo lo defina: Andinismo es agrarismo: es retorno de los hijos prdigos al
trabajo honesto y bendito bajo el gran cielo: es la purificacin por el contacto con la
tierra que labraron con sus manos nuestros viejos abuelos los Incas (Valcrcel 1972:
105).
Tempestad... tampoco es un libro unitario, orgnicamente estructurado. Es, en
verdad, una compilacin algo compleja y abigarrada de textos, tanto del propio
Valcrcel como de otros autores que este reproduce para dar fuerza a la idea de que el
del indio es un asunto central que debe ser abordado tanto por intelectuales como por
polticos, especialmente los crticos y rebeldes. Hay un tono mesinico en Tempestad...
que explica en gran parte su influencia; transmite un sentido apocalptico que emana
desde su propio ttulo. Pero adems, hay un elemento que lo singulariza, y es su
adscripcin al leninismo. Curiosamente, combina el relato mtico proveniente de lo
andino con la fra racionalidad moderna propia de la ideologa marxista-leninista. Pero
ambos tienen en comn el sentido de redencin que evocan; aleacin ad-hoc para un
profeta.
Haba sealado que el libro de Valcrcel es la continuacin radical de las
opiniones de Gonzlez Prada. En efecto, mientras este haba subrayado que nadie ms
que el indio poda ser su propio redentor, Valcrcel tambin afirmaba: El problema
indgena lo solucionar el indio (Valcrcel 1972: 130). Esto es explicable en sus
trminos porque: Es la raza fuerte, rejuvenecida al contacto con la tierra, que reclama
su derecho a la accin (Valcrcel 1972: 20). Pero tomemos nota de lo siguiente: la
apelacin constante de Valcrcel a la raza. As, contina: El da que todas las
conciencias sientan el orgullo nacer de esta madre sublime la Raza que aguarda
largos siglos la hora de su rehabilitacin, habr desaparecido el problema indgena
(Valcrcel 1972: 111). La revolucin, entonces, para Valcrcel, partira de la raza
indgena que, ya portadora de una ideologa explcitamente revolucionaria el
marxismo, lograra alcanzar la ansiada y tanto tiempo postergada liberacin.
Fielmente leninista, Valcrcel no olvida un elemento central en su idea de revolucin: el
liderazgo: La dictadura indgena busca su Lenin.
Paradjicamente, Valcrcel es, simultneamente, el continuador pero tambin el
negador de Gonzlez Prada. Lo contina cuando comparte con el pensador crata la idea
de que los propios indgenas debern dirigir el camino de su liberacin, pero lo niega
cuando introduce la necesidad de un Mesas. Y esto es, efectivamente, muy leninista.
Lenin haba afirmado que la conciencia poltica solo podra ser llevada desde afuera a
los obreros por los polticos revolucionarios profesionales, por el partido. Esta
afirmacin, trasladada a la realidad agraria del Per por Valcrcel, significara que los
indios tambin necesitan que la conciencia poltica deba ser portada por quienes son
capaces de portar una ideologa revolucionaria. Estas afirmaciones revelan los
obstculos con los que se topaban los idelogos de la revolucin indgena en cuanto a la
configuracin de los indios como sujetos polticos revolucionarios. Valcrcel, entonces,
busca separar al sujeto social del conductor, pero este no es definido con claridad, no
queda especificado si se trata de un caudillo en particular o de un partido, el comunista.
Otro aspecto del discurso de Valcrcel es que transmite un racismo a la inversa,
y aqu tambin entra en contradiccin con Gonzlez Prada. Como hemos visto, este se
burlaba de los socilogos que pretendan explicar las divisiones sociales gracias a las
caractersticas raciales; se trataba de una superacin en el pensamiento social. Pero
Valcrcel, en algo que sorprende, incide en los trminos raciales para sustentar
exactamente lo contrario a quienes dos dcadas atrs portaban explicaciones raciales: la
legitimidad de la revolucin liberadora. Por momentos, se percibe en los textos de
Valcrcel cierta esencializacin del factor racial, como cuando dice: La raza
permanece idntica a s misma, o No mueren las razas. El mirador de Valcrcel
parece ser el del factor racial. Guillermo Rochabrn ha sealado un matiz importante en
este tema, pues llama la atencin que cuando el autor de Tempestad... habla de razas
es para hacer ms evidente la escisin del Per entre explotados y explotadores, y para
relevarlas como portadoras de culturas que se oponen (Rochabrn 2007). En otras
palabras, Valcrcel no se est refiriendo a los elementos tnicos sino a expresiones
culturales. El tema sigue siendo polmico. Recordemos que Valcrcel se consideraba
heredero del discurso gonzalezpradiano (que relegaba la explicacin racial) y que haba
abrazado el marxismo (que es un discurso de clases, no de razas).
La radicalidad de Valcrcel se aprecia mejor cuando sentencia que blancos y
mestizos degradados seran expulsados por medio de esa tempestad incontenible que
estara bajando desde los Andes para retomar lo que desde hace siglos pertenece al
indgena. Incluso, llega a afirmar que, de ser necesaria, se justificara la desaparicin
fsica o aniquilamiento de aquellos que viven en las costas; no tendra que haber
lamento por ello: Desgraciadamente para el tirano, las razas no mueren, sentencia. Y
su presagio adquiere un carcter tenebroso cuando dice: Desde su mirador de la
montaa, desde su atalaya de los Andes [el indio] escruta el horizonte Bastar el milln
de vctimas blancas?. Seguidamente, increpa al brbaro civilizado: Altanero
dominador de cinco siglos: los tiempos son otros. Es la ola de los pueblos de color que
te va a arrollar si persistes en tu conducta suicida. Para luego lanzar una admonicin:
Pero un da bajarn los hombres andinos como huestes tamerlnicas. Los brbaros
para este Bajo Imperio estn al otro lado de la cordillera. Ellos practicarn la
necesaria evulsin (Valcrcel 1972: 116).
Valcrcel construye una explicacin mucho ms dramtica y apocalptica que la
que haba ofrecido Gonzlez Prada cuando se refiere a la ausencia de la nacionalidad
peruana: ...el Per es indio y lo ser mientras haya cuatro millones de hombres que as
lo sientan, y mientras haya una brizna de ambiente andino, saturado de leyendas de cien
siglos... (Valcrcel 1972: 113). Para Valcrcel: La sierra es la nacionalidad. Esta
frase evoca, aunque pueda sorprender, a otras que pronunci en 1905 Riva Agero,
cuando sealaba que los Andes constituyen la columna vertebral de la nacionalidad, y
que el Per no puede olvidar al indio; se salva o se redime con l. Obviamente, que el
contenido poltico e ideolgico de las palabras de Valcrcel es totalmente distinto al de
Riva Agero. De este modo, recusa otras explicaciones que en esos mismos aos
corran paralelas, con ideas que rescataban el papel del mestizo (como fuerza cultural y
sujeto poltico) en la construccin de la nacionalidad, como lo sostena Luis Alberto
Snchez, por ejemplo, entre otros.
Otro escritor cusqueo, Jos Uriel Garca (1884-1965), tambin tena como
objeto de preocupacin al indgena. Producto de sus reflexiones es su importante libro
El nuevo indio, de 1930 (Garca 1973), que tambin forma parte del contexto de la
polmica del indigenismo. Garca tambin estaba plenamente convencido que era
necesario extraer al indio de las condiciones de explotacin en las que ahogaba su vida
da a da, pero sostena que eso no significaba mirar atrs, aorando al tiempo ido. La
liberacin de indio afirmaba supona el aprovechamiento de las enseanzas
organizativas y colectivistas de las comunidades indgenas. En este aprovechamiento
positivo cumplan un papel fundamental los conductores, es decir, los intelectuales
indigenistas:

Para [Jos Uriel] Garca el reto de la intelectualidad indigenista era cmo

acercarse a la masa y hacerse copartcipe de su drama, de maneras que los
intelectuales mistis se hicieran indios mediante su dolor y con esa energa crear
un ideal que sea una pasin fecunda. Tanto Garca como Valcrcel ofrecieron
pocas pistas acerca de cmo este encuentro emocional habra de transformarse
en accin poltica. Para ellos, dicha confluencia era ms bien una tarea
romntica, un apostolado basado en la voluntad y la entrega individual
(Rnique 1991: 91).
 No obstante coincidir en este punto bsico con Valcrcel, Garca se distanciaba
de l en un punto central: el papel que le cabe al mestizo en la transformacin social y
en la constitucin de la nacionalidad. El mestizo es, en los trminos de Garca,
justamente, el nuevo indio, capaz de recoger las tradiciones colectivistas andinas y de
proyectarse al futuro. El mestizaje propuesto por Garca se diferenciaba del defendido
por Vctor Andrs Belaunde, premunido de su ideologa socialcristiana, por ejemplo,
para quien el catolicismo constitua el lazo espiritual que una las tradiciones andina y
occidental, proveyendo la identidad definitiva a la nacin peruana (Belaunde 1984). La
propuesta de Garca guarda ms cercana con la de Castro Pozo, quien recoga las
experiencias del trabajo cooperativo del hombre de los Andes y sostena que el mestizo
era la encarnacin del nuevo sujeto.
El discurso de Valcrcel era maximalista y, en cierto sentido, algo aejo. No
poda ser exitoso debido a un factor decisivo: la imposibilidad del indgena de
constituirse en sujeto poltico organizado capaz de crear la nacionalidad. En muchos
aspectos, la mirada de Valcrcel estaba llena de un contenido tradicional, ms all del
ropaje ideolgico que luca. La nacin, en tanto conquista poltica, estaba lejos de ser
una realidad pues la posibilidad de su constitucin recaa en un sujeto an no
conformado. La nacin segua siendo una promesa, no una realidad.
Avanzando el siglo XX y hasta la actualidad, el ser andino no ha podido
constituirse como sujeto poltico a no ser efectuando una conversin, la de ser cholo, es
decir, ciudadano de raigambre popular y de tradiciones culturales andinas recreadas en
las urbes invadidas por los torrentes migratorios de la sierra a la costa, pero que an no
ha sido capaz de generar sus propias representaciones polticas.

IDEOLOGA, POLTICA E INDIGENISMO EN JOS CARLOS MARITEGUI

La posibilidad de conformar al indgena como sujeto poltico est claramente expresado
en Jos Carlos Maritegui (1894-1930) desde su opcin socialista. Con l, la mirada
sobre el indio como sujeto no solo poltico sino, adems, revolucionario, llega a sus
niveles ms altos de formulacin.
Maritegui adopt la ideologa marxista luego de un proceso relativamente
veloz, pues tuvo una vida corta, solo vivi 36 aos. Aunque su proceso intelectual se
desarroll en Lima, Maritegui haba nacido en el departamento de Moquegua como
Valcrcel, y como l tambin, migr, a la capital, a Lima, todava muy nio. Ingres a
trabajar al diario La Prensa, siendo apenas un adolescente, como operario, pero
rpidamente su inteligencia y vivacidad intelectual le abriran las puertas para ejercer el
periodismo con tal xito que se convirti en uno de los escritores ms requeridos por los
lectores del Per oligrquico. En 1919 el gobierno de Legua lo bec para viajar a
Europa, un hecho que por muchos ha sido entendido como un exilio encubierto. La
experiencia que Maritegui vivi en el Viejo Continente fue fundamental, pues fue ah
que conoci de cerca el marxismo en auge, doctrina poltica a la que se adscribi sin
reserva, pero sin dogmatismo.
Maritegui, a su regreso al Per, en 1923 el mismo ao en que Vctor Ral
Haya de la Torre (1895-1979), el futuro fundador del aprismo, sala deportado del pas
por el propio leguiismo, se dedic a una intensa actividad intelectual y poltica,
difundiendo el marxismo como lectura crtica de la realidad, intensificando su actividad
periodstica, dando vida a revistas fundamentales como Amauta (1926-1930) y Labor
(1928-1929), publicando libros centrales del pensamiento peruano como La escena
contempornea (1925) y, especialmente, 7 ensayos de interpretacin de la realidad
peruana (1928), participando activamente en poltica fund el Partido Socialista
(1928) e impulsando la organizacin de los trabajadores mediante la creacin de la
Central General de Trabajadores del Per (CGTP) en 1929.
Si bien desde muy joven Maritegui exhibi una sensibilidad especial frente al
drama humano lo que le llev a denunciar las mseras vidas de los pobres y
excluidos, y de una aguda mirada crtica ante la vida poltica peruana
especialmente notoria en sus crnicas parlamentarias, la consolidacin de una
reflexin madura e integrada sobre el problema social ocurri luego de su viaje a
Europa y de su encuentro con el marxismo. Por ello, la etapa biogrfica previa a su viaje
al Viejo Continente el propio Maritegui la calific como su edad de piedra. No
obstante, el marxismo en el pensador peruano estuvo muy lejos de constituirse en un
mirador ortodoxo o sectario, por el contrario, lo convirti en un otero abierto y generoso
para captar la realidad en toda su complejidad. Su apertura intelectual fue tanta que el
marxismo institucional representado en la III Internacional lo vea con recelo y
desconfianza, como un posible o inevitable enemigo. Pero a pesar de este nuevo
mirador adoptado por Maritegui hay algo que considerar con atencin.
En el primer nmero de Amauta, en la Presentacin, Maritegui explica por
qu opt por ese nombre: El ttulo no traduce sino nuestra adhesin a la Raza, no
refleja sino nuestro homenaje al Incasmo. Como en el caso de Valcrcel, Maritegui
ya haba adoptado el marxismo que privilegia las clases sociales, y se identificaba
con el mensaje de Gonzlez Prada que haba dejado en un lugar secundario el tema
racial, pero al igual que el escritor cusqueo no hace referencia a las clases sino a la
raza. Ya sea para darle un carcter nacional a su publicacin, o porque entenda que esa
apelacin le otorgaba una mayor radicalidad a su propuesta, lo cierto es que se trata de
una apelacin bastante heterodoxa para un marxista que se haba hecho tal en el Viejo
Mundo, nada menos.
La nueva doctrina que Maritegui hall en Europa le permiti leer la realidad
peruana con ojos diferentes a los de su juventud. Y esa nueva lectura la difundi
mediante el uso del ensayo. Por medio de l combin elementos de explicacin que el
marxismo oficial consideraba demasiado heterodoxos. Uno de ellos fue la introduccin
de la idea del mito, proveniente de George Sorel. El otro fue, precisamente, el tema
indgena, que los guardianes de la pureza marxista consideraban populista, en referencia
al populismo inicial, es decir, el ruso, el de los intelectuales aristcratas que se
acercaban al campesinado.
Maritegui estaba convencido y as lo hizo saber que emerga un nuevo
espritu que permita una comunicacin ms densa entre los peruanos y sus maneras de
pensar. En este ambiente renovado apareci una revista de provincia que trat temas
similares a los de Amauta y dentro de un proyecto parecido. En efecto, en Puno empez
a circular el famoso Boletn Titikaka (1926-1930), dirigido por Gamaliel Churata, lder
del Grupo Orkopata y autor de un libro de avanzada en su tiempo, El pez de oro. Boletn
Titikaka es ejemplo destacado de la preocupacin emergente por el tema del indio, y
ejerci su influencia al lado de otras publicaciones peridicas como Ande, Tea, Kosko
(1924-1925/1934), Atusparia (1927-1928), Chirapu (1927-1928), Kuntur (1927-1930),
La Sierra (1927-1930), Chasqui, Wikua, La Puna, El Indio, seguramente entre muchas
otras ms. Desde los discursos de Manuel Gonzlez Prada, la accin de la Pro-Indgena,
los libros de creacin literaria y de crtica social (como el ya analizado de Valcrcel, por
ejemplo), incluso desde la plstica se fue tomando mayor conciencia del atraso y
explotacin en los que viva el hombre andino.
Los intelectuales indigenistas del Grupo Orkopata, afrontaron serios problemas
en su relacin con el mundo indgena, al que quera representar. Justamente, estas
dificultades revelan en escala los problemas que se reproducen en todos aquellos que
pretendieron hablar en y por los indgenas:
 Al convertirse los indgenas en ciudadanos, los indigenistas se convirtieron en
observadores o intermediarios que cumplan su funcin a medias. A pesar de que
no les daban voz a los indgenas, su intermediacin qued debilitada [] En
otras palabras, al margen de la intervencin indigenista, los indgenas haban
creado un espacio en el cual ejercan sus derechos ciudadanos ya sea porque la
sociedad necesitaba de ellos tal como se necesitaba el chamn o al domador
de caballos o porque haban encontrado los intersticios de la ley (Zevallos
Aguilar 2002:128-129).

No obstante, esta incorporacin ciudadana era parcial, fragmentada y no necesariamente

constitua a los indgenas como sujetos polticos. De alguna manera, Maritegui tambin
enfrent esta contradiccin.
Expuesto de manera sumamente breve el ambiente y el puesto de observacin
construido por Maritegui, se puede comprender un poco mejor la mirada que dirigi al
problema del indio. De manera casi natural, su referencia fundamental son los
planteamientos expuestos por Gonzlez Prada y que ya hemos visto. Retomando parte
de las afirmaciones del pensador anarquista, Maritegui seala lo siguiente:

La solucin del problema indgena tiene que ser una solucin social. Sus
realizadores deben ser los propios indios [...] Un pueblo de cuatro millones de
hombres, consciente de su nmero no desespera nunca de su porvenir. Los
mismos cuatro millones de hombres, mientras no son sino una masa inorgnica,
una muchedumbre dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histrico
(Maritegui 1980: 49).

La solucin que desliza Maritegui es de un carcter eminentemente poltico. La

necesidad que reclama ser satisfecha superar la dispersin de la poblacin indgena
encubre, en realidad, la exigencia de hacer de los cuatro millones de indios un sujeto
poltico. De otra manera, dispersa y sin una conduccin unitaria, se perpetuarn las
condiciones de su explotacin; as, su liberacin solo ser una posibilidad remota.
Buscando ubicar a Maritegui al interior de una tradicin intelectual, se puede
afirmar que pertenece a la populista, es decir, colocarse desde el punto de vista del
pueblo para comprender la realidad en su integridad, encontrando en l virtudes
superiores. Desde dicha ubicacin intelectual, Maritegui impela a la poblacin
indgena por la accin grupal, colectiva. l mismo explica este nfasis al relevar su
identificacin ideolgica:

Congruentemente con mi posicin ideolgica, yo pienso que la hora de ensayar

en el Per el mtodo liberal, la frmula individualista, ha pasado ya. Dejando
 aparte las razones doctrinarias, considero fundamentalmente este factor
incontestable y concreto que da un carcter peculiar a nuestro problema agrario:
la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo prctico en la
agricultura y la vida indgenas (Maritegui 1980: 52).

Para Maritegui, el problema del indio empieza en la economa y, aunque suene

extrao para un marxista ortodoxo, termina con el mito. En efecto, La cuestin
indgena arranca de nuestra economa. Tiene sus races en el rgimen de propiedad de la
tierra, afirma (Maritegui 1980: 35). El problema del indio es, pues, el problema de la
tierra. Pero eso es solo el primer paso, falta todava el factor determinante que har
posible redimir al habitante del Ande, el mito, la esperanza, encarnada en la revolucin
socialista:

No es la civilizacin, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del

indio. Es el mito, es la idea de la revolucin socialista. La esperanza indgena es
absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son agentes
decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso:
hindes, chinos, etc. [...] La consanguinidad del movimiento indigenista con las
corrientes revolucionarias mundiales es demasiado evidente para que precise
documentarla (Maritegui 1972: s/p).

Como en otros autores, para Maritegui resolver el problema indgena es hacer

viable a la nacin, pero con el ingrediente de una clara y consciente adscripcin
socialista. Con ello, se distancia del pensamiento anarquista as como del racismo
sectario que de alguna manera representaba Valcrcel. Si bien ambos Maritegui y
Valcrcel enarbolan la salida revolucionaria socialista como la nica que podr
liberar al indio, el pensador socialista no cae en los excesos dogmticos de este. En sus
palabras:

Y sucede que mientras, de un lado, los que profesamos el socialismo

propugnamos lgica y coherentemente la reorganizacin del pas sobre bases
socialistas y, constatando que el rgimen econmico y poltico que
combatimos se ha convertido gradualmente en una fuerza de colonizacin del
pas por los capitalismos imperialistas extranjeros, proclamamos que este es
un instante de nuestra historia en que no es posible ser efectivamente
nacionalista y revolucionario sin ser socialista... (Maritegui 1972: s/p).

En un artculo de polmica con Luis Alberto Snchez (1900-1984), Intermezzo

polmico, del 25 de febrero de 1927, Maritegui vuelve anudar indigenismo,
socialismo y nacionalismo cuando afirma:
 El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la clase
trabajadora. Y en el Per las masas, la clase trabajadora son en sus cuatro
quintas partes indgenas. Nuestro socialismo no sera, pues, peruano ni sera
siquiera socialismo si no se solidarizase, primeramente, con las
reivindicaciones indgenas (Maritegui 1977: 217).

Y en Rplica a Luis Alberto Snchez, del 11 de marzo de 1927, Maritegui precisa la

profunda vinculacin que existe entre socialismo, revolucin y construccin nacional:

El nacionalismo de las naciones europeas donde nacionalismo y

conservatismo se identifican y consustancian se propone fines imperialistas.
Es reaccionario y anti-socialista. Pero el nacionalismo de los pueblos coloniales
s, coloniales econmicamente, aunque se vanaglorien de su autonoma
poltica tiene un origen y un impulso talmente diversos. En estos pueblos, el
nacionalismo es revolucionario (Maritegui 1977: 221).

Maritegui busca explcitamente atacar a las explicaciones racistas y tesis

imperialistas provenientes del pensamiento conservador, el cual sealaba que el
indgena era una fuerza naturalmente retrgrada que frenaba el desarrollo: La
suposicin de que el problema del indio es un problema tnico, se nutre ms del
envejecido repertorio de las ideas imperialistas (Maritegui 1979:40). Tampoco se trata
de un problema humanitario, como en su momento represent la Asociacin Pro
Indgena, impulsada por intelectuales buena fe, y que cumpli papel positivo en su
momento, pero que ahora ya resulta insuficiente. Mucho menos es un problema que lo
resolver la mirada eclesistica o pedaggica.
El problema del indio para Maritegui, repitmoslo, es el de la tierra. Desde esta
afirmacin, que encierra todo un programa, sostiene la inminencia de la oposicin
contra la dominacin imperialista, es decir, desde el proceso de toma de conciencia
poltica de los indgenas que les permitir superar su dispersin, se constituirn como un
sujeto liberador, no solo de sus propias condiciones de explotacin sino de la
nacionalidad misma: La lucha contra el imperialismo, no confa ya sino en la
solidaridad y en la fuerza de los movimientos de emancipacin de las masas coloniales
(Maritegui 1980:41). Y, de modo complementario: Los propios indios empiezan a dar
seales de una nueva conciencia. Crece da a da la articulacin entre los diversos
ncleos indgenas antes incomunicados por las enormes distancias [...] La corriente
indigenista presiona ya la accin oficial (Maritegui 1980: 48).
 Como afirma Carlos Dancourt (2006), es posible encontrar hasta este momento
una mirada dualista en las explicaciones de Maritegui, en el que funcionan las
dicotomas indio/criollo, costa/sierra. Pero lo que causa admiracin en el pensador
socialista es cmo, poco tiempo despus, modifica sustancialmente su mirada. En sus
trabajos ms netamente de anlisis y propuesta polticas como El problema de las
razas en Amrica Latina y Punto de vista anti-imperialista, presentadas en la Primera
Conferencia Comunista Latinoamericana de 1929 Maritegui subsume el tema del
indio al de la lucha de clases; adems, reivindica el papel revolucionario que puede
tener el mestizo de base popular, representado especialmente en el minero, que
incorpora en sus vivencias tanto lo indgena (en sus comunidades) como lo capitalista
(su trabajo bajo formas de relacin de este tipo) (Maritegui 1977: 21 y ss).
Las afirmaciones esbozadas fueron pronunciadas por Maritegui entre 1927 y
1929. Estos aos ubican sus reflexiones de ms alto contenido poltico e ideolgico. Es
un tiempo de definicin como pensador marxista y organizador poltico revolucionario.
En otras palabras, su manera de entender el problema indgena y sus variaciones
est coherentemente relacionada con su activismo poltico.
Como alternativa a las formulaciones de Maritegui se consolidaba un discurso
mesticista que se diferenciaba del mesticismo imperialista de Francisco Garca Caldern
y del espiritual de Vctor Andrs Belaunde. Esta vez apareca una fundamentacin del
discurso sobre el mestizo dotado de emocin social y de posibilidades de cambio,
incluso revolucionario. Luis Alberto Snchez, en sus formulaciones opuestas al
indigenismo de Maritegui, y tambin el de Vctor Ral Haya de la Torre traducido al
campo poltico y desde las ventanas que abran las nuevas investigaciones acadmicas
como las de Jorge Basadre (1903-1980) contaban con la ventaja de encontrar ms
rpidamente a un sujeto social y poltico en el mestizo, que tena presencia nacional y
no mostraba la fragmentacin que el propio Maritegui reconoca en los millones de
indios que componan la nacionalidad. Sospecho que este nuevo descubrimiento
fustig a Maritegui a abandonar el convencimiento indigenista para acercarse a
posiciones mesticistas, como hemos visto, aunque como seala Rafael Tapia (1995),
esta reticencia a ver el mestizo se debe a razones personales.
Tapia sostiene que Maritegui hombre de su poca al fin, internaliza el
racismo predominante que le impide verse a s mismo, y positivamente, como un
mestizo, como cholo. Este dolor subjetivo intenso lo lleva a crear un nosotros
imaginario que le permite resolver esta contradiccin, aunque solo provisionalmente,
mediante un particularismo tnico indgena y un universalismo moderno socialista. Por
otro lado, la imposibilidad de asumirse como lo que es, hace que Maritegui, como
reaccin, y luego de su viaje a Europa, (sobre)valore sus races andinas, buscando en
ellas virtudes superiores y al sujeto poltico revolucionario. En conclusin, seala Tapia,
Maritegui no logra escapar a la crcel racista (que se expondra ms crudamente con
respecto a los afro-descendientes, por ejemplo), lo que explica que entienda al indio
como una degradacin que debilita las races indgenas; esto solo podra ser superado a
mediados del siglo XX con la aparicin del escritor Jos Mara Arguedas (1911-1969).
Si bien en el caso de Maritegui, como hemos visto, la filiacin poltica e ideolgica fue
fundamental para que variara sus puntos de vista acerca del mestizo y de la constitucin
del sujeto revolucionario, habra que preguntarse cunto de esta negacin a mirarse a s
mismos como lo que son ha incidido en los intelectuales peruanos a la hora de tratar de
comprender la nacin, el indigenismo y la poltica.
Como sabemos, la muerte de Maritegui, ocurrida en 1930, trunc tanto el
proceso que lo llevaba a una comprensin y explicacin marxista total de la realidad
nacional, y tambin el poltico-organizativo en el que se haba comprometido tan
consecuentemente. El ao de su muerte es sumamente simblico en la historia peruana,
pues ese mismo ao acab el gobierno autoritario y modernizador de Legua, volvi
Haya de la Torre al pas para dar inicio al gran partido poltico de la historia peruana, el
APRA y, tambin, es el comienzo de la reagrupacin de las lites oligrquicas ms
retrgradas que daran sustento a una de las etapas ms oscuras de la vida republicana,
signada por dictaduras militares, combate a la inteligencia y feroz represin de las clases
populares. En ese escenario, tumultuoso y confrontacional, Maritegui su recuerdo al
menos ocupara un lugar secundario.
BIBLIOGRAFA

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