La ley natural y la ley divina - Rmi Brague

Humanitas 57

En esta Conferencia de juristas catlicos1, cumplo con una de las dos condiciones que podran
justificar mi presencia aqu. No soy jurista. Ms de una vez he tenido ocasin de lamentarlo,
ms que nunca recientemente, al publicarse un libro que proporciona la base de lo que viene a
continuacin, si bien no es mi intencin aqu repetir ni resumir el libro2.
Las dos ideas cuya yuxtaposicin configura mi ttulo no son las ms populares en nuestra
poca, si puedo permitirme una modesta opinin. Miramos con desconfianza la idea de una ley
natural, por no hablar de una ley divina Ambas tienen en comn una caracterstica negativa:
ninguna de las dos es humana. Ahora, cualquier idea que no sea estrictamente humana y dicte
al hombre su ley ha llegado a ser intolerable para muchos de nuestros contemporneos.
Tiene poca importancia si esta condicin no humana est situada arriba o debajo del hombre,
si proporciona la base sobre la cual ste se encuentra o si se eleva por encima del mismo.
Hemos adquirido el hbito de imaginar la naturaleza situada en alguna parte debajo, mientras
la esfera divina a menudo parece encontrarse encima nuestro.
stas son puramente imgenes, pero pesan considerablemente en nosotros, y debemos
someterlas a una crtica para entrar en la cual aqu no tengo espacio.
Comenzar con algunas especificaciones sobre la idea de ley natural.
Dicha ley ha llegado a ser difcil de comprender para nosotros porque nuestra comprensin
misma de lo natural ha cambiado. Ya no le atribuimos el mismo significado a la idea de
naturaleza y por consiguiente al adjetivo que la expresa, que apoyaba a quienes proponan
esta nocin. Para el hombre contemporneo, la ley natural se refiere grosso modo a tres
cosas:
a) las constantes aisladas en el estudio cientfico de los fenmenos, expresadas
matemticamente, tambin llamadas leyes da la naturaleza o leyes fsicas; o b) la ley de la
selva, supuesta condicin original del hombre en su lucha por sobrevivir, preocupado ms que
todo de la autopreservacin; o por ltimo c) las exigencias propias de la biologa humana, como
la necesidad individual de comer y la necesidad de reproducirse de las especies.
Cuando la idea de ley natural surgi con los filsofos estoicos, la idea de la naturaleza se
refera al orden csmico3. Este orden no se diferenciaba radicalmente de lo que los estoicos
llamaban Dios. Estaba orientado hacia la obtencin del bien: el inters en lo propio conduca
sin ruptura de continuidad hacia un inters en lo que es ms propio del hombre, es decir, su
razn. Por consiguiente, la ley natural, la ley racional y la ley divina coincidan en cuanto a su
esencia.

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En la Edad Media, la doctrina ms completa sobre la ley puede encontrarse en Toms de

Aquino, quien formul una sntesis original de las ideas de los juristas y telogos que lo
precedieron. Ahora, la idea de la naturaleza en la cual se basa esta doctrina no es lo que
nosotros entendemos por naturaleza, sino ms bien lo que est en juego en expresiones
como la naturaleza de tal o cual cosa. La naturaleza es aquello que se expresa mediante la
definicin de una realidad. De acuerdo con la lgica ms elemental y tradicional, uno llega a la
definicin de una cosa observando la categora a la cual pertenece la misma, identificando
luego el rasgo distintivo que nicamente ella posee, e idealmente est en condiciones de dar
cuenta de todas las otras caractersticas especficas de esa cosa. En trminos tcnicos, se
identifica el gnero prximo y la diferencia especfica. Para definir al hombre, decimos que
es un ser vivo, un animal, si se quiere. Y decimos que se diferencia de otros seres o bestias
por cuanto posee una facultad que le es propia. Podemos llamar a esta facultad razn, pero
con la condicin de incluir en la misma, ms all de la capacidad de calcular (ratio), la facultad
de reflexionar en lo que debe hacerse y elegirse libremente, con todas las consecuencias de
esta capacidad, como es el poder de transformar el mundo mediante la techn y construir su
historia futura.
Desde este punto de vista, la naturaleza humana no es lo innato en el hombre en oposicin con
lo adquirido. Y esta naturaleza no se opone en absoluto a lo que llamamos cultura, en una
polarizacin que ha llegado a ser un pons asinorum para los estudiantes universitarios.
Esta idea de la naturaleza como estado en bruto de una cosa es de Epicuro, y fue exhumada
en el siglo XVII por los fundadores de la filosofa poltica moderna, especialmente Thomas
Hobbes. Se apoya en la ficcin de un estado de la naturaleza en el cual el hombre estaba
regido nicamente por una preocupacin de autopreservacin, que deba asegurar
potencialmente mediante una guerra permanente entre todos los hombres. Dicho estado deba
superarse mediante el artificio de una especie de contrato.
Un filsofo de fines de ese perodo visualiz claramente lo que estaba implcito en esa
redefinicin. Fue Leibniz quien escribi lo siguiente: Segn Aristteles, se denomina natural
aquello que se ajusta ms estrechamente con la perfeccin de la naturaleza de la cosa; pero el
seor Hobbes aplica la expresin estado natural a aquello que posee menos arte. Prosigue
haciendo una crtica, como es habitual en l, con aniquiladora gentileza: tal vez sin tomar en
cuenta que la naturaleza humana en su perfeccin trae consigo el arte4.
Qu ocurre si, por el contrario, concebimos la naturaleza humana de acuerdo con las dos
dimensiones incluidas en su definicin? La ley natural sera entonces de dos clases,
dependiendo de que pongamos nfasis en el gnero prximo (animal) o en la diferencia
especfica (racional): para todo lo animal del hombre, la ley natural significara ciertamente lo
visualizado por Hobbes, es decir, preocupacin por la autopreservacin, de carcter
sumamente legtimo en un ser precario y menesteroso; pero si se pone el nfasis en la
racionalidad y sus consecuencias, la ley natural ser la ley misma de la razn5.
Hay algo ms, ya que estas dos dimensiones no se encuentran en el mismo nivel.
Consideremos nuevamente la definicin del hombre. Est claro que la diferencia especfica
(racional) nos ensea mucho ms sobre lo que es el hombre que su gnero prximo
(animal). Si procuramos distinguir al hombre de lo que no es el hombre, llevaremos nuestra
tarea a cabo con mucho mayor rapidez si elegimos como criterio de distincin la racionalidad y
no la animalidad. El hecho de otorgar privilegio a la diferencia especfica en relacin con el
gnero prximo no slo es propio de la lgica y la adquisicin de conocimiento. Da origen a
una consecuencia prctica: la ley natu3ral, en el sentido de un impulso hacia la preservacin

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del individuo y la especie, no es puramente una yuxtaposicin en oposicin a la ley natural

como ley de la razn, sino ms bien la primera, por as decirlo, es encomendada a la segunda.
Corresponde a la razn buscar los mejores medios para asegurar esta preservacin.
Corresponde a la razn adoptar a la naturaleza bajo su proteccin. Es deber de la razn
reconciliar la preocupacin por la autopreservacin con otras consideraciones a las cuales
debe subordinarse esta preservacin.
De ser posible, la idea de una ley divina es an ms ajena a nuestra mentalidad. Evoca
inevitablemente la idea de teocracia, demonio predilecto de nuestras democracias. Comenzar
precisamente con esta idea de teocracia, que la mayora de nosotros a menudo interpreta
como un rgimen clerical. Las materializaciones histricas de semejante rgimen son
sumamente escasas, hasta el punto que podramos preguntarnos si alguna vez ha existido
fuera de las pesadillas de sus enemigos. Tal vez gozamos de la paradojal suerte de tener en
nuestra poca una aproximacin a la teocracia en el rgimen de Irn contemporneo.
En ese pas, los hombres religiosos tienen efectivamente gran participacin en el poder poltico,
ya sea directamente o a travs del Consejo Revolucionario, cuya tarea es verificar la
ortodoxia islmica de los candidatos a la funcin superior as como la conformidad de sus
decisiones con el Islam.
Es conveniente, en todo caso, recordar que la palabra teocracia no siempre ha sido
peyorativa. Por el contrario, fue acuada con fines laudables. El inventor del trmino fue Flavio
Josefo, historiador judo, quien, en el primer siglo de nuestra era, tuvo la oportunidad de hacer
una apologa del judasmo. Elogi las instituciones fundadas por Moiss, afirmando que el
pueblo judo no vive bajo una monarqua ni una democracia ni otra forma poltica reconocida en
ese momento, sino directamente bajo la autoridad de Dios, constituyendo lo que l no vacil en
llamar una teocracia (theokratia)6. Advertimos que la figura de lo divino que aqu es operativa
es la de un legislador. Hay una teocracia porque existe una ley divina. Pero no hemos
vinculado ms estrechamente que nunca la idea de ley divina con la de teocracia al recordar el
origen del mundo? No sera bien acogido este sentido del mundo por los regmenes islmicos
ya existentes y por aquellos que suean con aplicar dicha ley divina, la sharia?
En respuesta a estas interrogantes, sera conveniente dar un paso atrs por un momento y
proponer una visin panormica del pensamiento occidental en relacin con la ley.
Advertiremos entonces que la idea de una ley divina est lejos de ser posesin exclusiva de un
Oriente en mayor o menor grado distante y complejo. Esta idea est presente en las fuentes de
nuestra civilizacin occidental, e incluso en sus dos fuentes: no slo en Jerusaln, sino
tambin en Atenas, no slo en la Biblia, sino tambin en Sfocles, Platn, Cicern, etc.7
Grecia, cuna de la democracia, es tambin el lugar de nacimiento de la idea de ley divina. Esta
ltima a su vez acompa el desarrollo del pensamiento europeo a lo largo de su trayectoria
hasta una poca relativamente reciente, ya que el ltimo autor importante que incluy una ley
divina entre los distintos tipos de ley por l distinguidos fue John Austin, discpulo de Jeremy
Bentham, en sus conferencias sobre jurisprudencia de 18328. Si bien esta idea forma parte de
nuestro bagaje intelectual, se desarroll no obstante de distinta manera en Europa que en la
tradicin islmica. Sera deseable una comparacin completa de ambas tradiciones, pero me
contentar aqu con una rpida visin general de la sntesis formulada por Toms de Aquino.
El Tratado sobre la ley, de Toms de Aquino, contiene la conocida distincin de cuatro tipos de
ley: eterna, natural, divina y humana9. El primer tipo, que este filsofo fue el primero en
distinguir, es simplemente
la ley mediante la cual Dios mismo vive y a la cual, en cierto sentido, l mismo est sujeto, y es

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la caridad. La ley natural, que es la siguiente, es la forma en que la criatura racional participa
en esta ley eterna (participatio legis aeternae in rationali creatura). La criatura participa como
ser racional, haciendo suya mediante la razn, que es su naturaleza, la ley eterna de Dios. La
nocin de ley divina, que viene en tercer lugar, es enriquecida por sta. El trmino
normalmente alude al contenido de los dos Testamentos, especialmente a los pasajes
legislativos de los mismos. En lo sucesivo, debemos entender que la ley natural, como reflejo
de la ley eterna, es tambin divina10, y que la funcin de las instrucciones de los libros de la
Biblia es recordarnos esta ley natural. La divinidad de la ley no depende de la forma en que se
comunica por ejemplo, mediante la revelacin, sino de la forma en que refleja indirectamente
la naturaleza de Dios Creador. La ley humana, cuarta ley distinguida por Toms, incluye las
tentativas ms o menos conscientes y exitosas de los seres humanos de adaptar la comunidad
en la cual viven a las exigencias de la ley natural.
Ciertamente, nosotros ya no nos basamos en la idea de una ley divina al intentar que nuestras
leyes sean justas. Preferimos, en cambio, utilizar la conciencia moral como fundamento de este
propsito. Este cambio es producto de una larga y tortuosa historia, que muchos ya han
intentado relatar11. Hemos dejado por consiguiente atrs la idea de teocracia, considerada en
su autntico sentido de poder nicamente proveniente de Dios? Aqu podramos recordar que
la idea de conciencia se consider durante mucho tiempo una huella en el hombre de algo ms
que humano y dicho muy precisamente, de algo divino. Todos hemos ledo el famoso pasaje
en el cual Rousseau hace exclamar a su vicario saboyano: Conciencia, instinto divino, voz
inmortal y celestial!12. Sin embargo, nada nuevo hay al calificar la conciencia como divina, y
especialmente esto no es propio de la modernidad. Encontramos semejante vnculo entre la
conciencia y lo divino en la antigedad y la Edad Media, tanto en los autores paganos como en
los Padres de la Iglesia o los escolsticos.
Quien por primera vez vincul explcitamente estos dos dominios fue probablemente Sneca,
un estoico, filsofo pagano, que escribi: Dios (o: un dios) est cerca de ti, contigo, en tu
interior
Un espritu sagrado mora en nosotros, que observa y advierte lo bueno y malo que hacemos
(prope est a te deus, tecum est, intus est sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque
nostrorum observator et custos)13. Las primeras palabras se parecen de modo impresionante a
un famoso pasaje del Pentateuco, segn el cual la Ley est cerca de ti, en tu boca y en tu
corazn (Dt 30:14).
El paso del paganismo a la cristiandad no afect la idea. Por el contrario, Pablo hizo suya la
idea de conciencia (suneidsis) de los estoicos y visualiz en la misma el equivalente para los
paganos de lo que era la ley mosaica para los judos (Rm 2:15). Por cuanto esta ltima
proviene de Dios, se puede suponer por analoga que la conciencia tambin tiene un origen
divino. San Agustn identifica explcitamente la voz de la conciencia con la voz de Dios: No
existe un alma, por perversa que sea, en cuya conciencia Dios no hable si an ella est en
alguna medida en condiciones de razonar. Porque quin sino Dios escribi la ley natural en
los corazones de los hombres? (nulla esse animam, quamvis perversam, quae tamen ullo
modo ratiocinari potest, in cujus conscientia non loquatur Deus Quis enim scripsit in cordibus
hominum naturalem legem, nisi Deus?)14. Ciertamente, la idea de la divinidad subyacente en
estas distintas teoras sobre la conciencia es sumamente variada, desde el Fuego divino de los
estoicos hasta el Dios Bblico que interviene en la historia; pero es posible distinguir el punto
esencial, el vnculo con la conciencia, detrs de todas estas variaciones. As, ya sea que la ley
o la conciencia constituyan la idea fundamental, ambas tienen bases teolgicas. Por

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consiguiente, aun cuando situemos el origen ltimo de la justicia de las disposiciones jurdicas
en la conciencia y no en la idea de una ley divina, no escapamos por eso de la necesidad de un
fundamento divino. Ahora bien, si se quiere, no nos libramos tan fcilmente de la teocracia.
As ocurre en nuestras democracias. En stas se supone que la ley proviene de la voluntad
popular. El pueblo est constituido por seres humanos libres, que supuestamente saben lo que
van a hacer por cuanto perciben la voz de su conciencia. Su voluntad, tras la debida reflexin,
se expresa en sus decisiones y por excelencia en su voto, de tal manera que debemos
considerar seriamente el conocido proverbio que todava citamos en latn, segn el cual la voz
del pueblo es la voz de Dios15. Eso no es slo una manera de hablar. En el siglo XV, el
Cardenal Nicols de Cusa destac los Concilios como principio de infalibilidad eclesistica,
basndose en el argumento segn el cual el criterio para determinar el carcter divino de una
decisin es el hecho de que el pueblo se encuentre en condiciones de estar de acuerdo con la
misma. Escribe lo siguiente: Hay en el pueblo una semilla divina en virtud del nacimiento
comn de todos los hombres y de su derecho, que es igual por naturaleza y de tal clase que
toda autoridad se reconoce como divina cuando procede del acuerdo comn de los
sujetos16.
Seguir siendo a largo plazo posible la democracia, cuando dejemos de considerar que todo
ser humano est hecho a imagen de Dios? Y por consiguiente que todo hombre, ms all de
su valor intelectual, econmico, etc., posee algo sagrado en la libertad que en l representa
esta imagen divina? Una tremenda pregunta
Demos un breve vistazo a la idea islmica de la ley divina. De acuerdo con el Islam, legislar
significa atribuir a las acciones humanas un valor (hukm) inseparablemente jurdico y moral,
que nos permitira determinar si una accin es obligatoria, loable, indiferente, censurable o
prohibida. La nica instancia en condiciones de atribuir este tipo de carcter a las acciones
humanas no es otra que Dios mismo.
El nico legislador que puede existir es Dios. Esto lo dice, por ejemplo, Al-Ghazali en su tratado
sobre los principios de la ley islmica17. Al hacer esta afirmacin, expresa puramente una
opinin comn. En ciertos casos aislados y poco numerosos, Dios legisl directamente en el
Corn. En la gran mayora de los casos, uno tambin debe deducir normas de las narraciones
de las acciones y hazaas de Mahoma el Hadith y de otras fuentes, cuyo carcter y
recopilacin difieren segn las diversas escuelas de Leyes. El sistema de normas basado en
ltimo trmino en estos fundamentos divinos y humanos constituye la sharia.
En todo caso, la conciencia humana sin ayuda jams sera debidamente suficiente para
determinar lo que es el bien y el mal18. Esto es as porque en el Islam est ausente la idea de
naturaleza, y por consiguiente tambin la idea de ley natural que podra basarse en la anterior.
En realidad, el Islam opone la idea de naturaleza a la idea de historia, conservando de la
naturaleza slo lo suficiente como para que la historia sea superflua: el Islam es
supuestamente algo as como una religin natural (fitra) de la humanidad. Por lo tanto, Dios
no es necesario en la historia ni como el liberador de Israel ni como la Palabra encarnada; Dios
se contenta con dejar caer su Ley en paracadas en la historia. A la inversa, de la historia el
Islam conserva slo lo suficiente como para que la naturaleza sea superflua: el mundo es
producto de una serie sin interrupcin de instantes durante los cuales Dios est
permanentemente crendolo de nuevo, habiendo desarrollado el hbito de otorgar las mismas
propiedades a las mismas cosas durante la mayor parte del tiempo. No es necesario entonces
atribuir a las cosas una naturaleza estable que proporcionara la base para sus acciones y
reacciones.

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Es importante distinguir cuidadosamente en qu puntos concuerdan la Cristiandad Occidental y

el Islam y dnde discrepan. No estn en desacuerdo en cuanto al origen ltimo de la
legislacin. Ambos lo basan, al menos en sentido final, en lo divino. Para ambos, la ley es en
ltimo anlisis la Ley de Dios. Por otra parte, sus representaciones subyacentes de lo que es
una ley y del rol de Dios son bastante distintas. Es igualmente distinto el modo en que ambas
religiones conciben la palabra de Dios. Para la cristiandad, Dios habla en la historia por medio
de la voz de la conciencia, y a travs de la vida de Jess la Palabra de Dios se hizo hombre (1
Jn 1:14); en el Islam, Dios habla a travs de las palabras escritas en el Corn. Insisto en un
punto: estas concepciones de la Palabra de Dios, y por consiguiente de la Ley divina, eran
distintas desde el comienzo. La cristiandad y el Islam nunca estuvieron de acuerdo en este
punto fundamental, ni siquiera durante la Edad Media. Podramos atrevernos a pensar que
ciertos aspectos de las teoras polticas modernas estn en mayor medida en armona con el
ideal islmico que las teoras polticas de Occidente en la Edad Media19. Debemos descartar la
descabellada idea, compartida por gran parte de los medios de difusin, de que el Islam se
qued en la Edad Media y es simplemente una civilizacin medieval que no tuvo en el camino
el vuelco que condujo a Occidente
hacia la modernidad.
Quisiera terminar con una provocacin: puede existir a largo plazo otro tipo de rgimen fuera
de la teocracia? Semejante pregunta es algo escandalosa para nuestras democracias, que
miran hacia abajo y desde gran altura el oscurantismo de los regmenes que califican con esta
palabra. Entindase que al decir teocracia no quiero aludir a un rgimen poltico ni mucho
menos al caso especfico de un rgimen clerical. Podramos tambin preguntarnos si
semejante rgimen ha existido alguna vez fuera de la imaginacin retrospectiva o prospectiva
de quienes lo desean o temen. Aun de acuerdo con la historiografa islmica, la situacin en la
cual Mahoma fue en Medina simultneamente caudillo guerrero, lder de un Estado
rudimentario y transmisor directo de los mandamientos de Dios slo dur alrededor de diez
aos.
La interrogante es todava ms delicada si enfocamos la teocracia en el sentido autntico de
la palabra, es decir, como un rgimen en el cual se considera que las normas de la accin
humana se establecen sobre una base divina. Esta base puede ser, en el estilo islmico, la Ley
deducida de los mandamientos dictados por Allah, y en el estilo cristiano la conciencia
entendida como la voz de Dios en el hombre. En este nivel, difcilmente esto tiene importancia.
En otras palabras, es la ley natural algo ms que un caso particular entre las leyes de otro
origen? Es un caso lmite, encaminado a desaparecer definitivamente?
O es algo as como una ley divina, la base o condicin necesaria en ltimo trmino de todo
sistema de normas?
La tendencia moderna es situar la fuente ltima de legitimidad poltica en el contrato implcito
entre los ciudadanos; pero ciertos autores contemporneos, a los cuales podramos llamar
ultramodernos, dan en forma implcita o de otro modo un paso ms: un contrato de este tipo
sera la fuente de todo tipo de normas, incluyendo las normas morales. Sobre esta base, muy
probablemente es posible construir un sistema de normas que permita a los hombres vivir en
paz unos con otros. Es suficiente para ellos pensar inteligentemente en lo adecuado para sus
intereses. Por consiguiente, como ya escribiera Kant, el problema poltico en principio tiene
solucin, incluso para una sociedad de demonios, es decir, seres absolutamente malvados,
pero inteligentemente egostas20. Para los seres humanos, el inters que debe defenderse es
el de los individuos actualmente presentes. Por estar presentes, pueden olvidar que nacieron y

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van a morir. Existen en una analoga con esa temporalidad propia de los demonios
(ngeles cados, pero ngeles en todo caso), es decir, el estado intermedio entre el tiempo y la
eternidad, que los escolsticos llaman el aevum. La mejor aproximacin de este tipo de
temporalidad libre de las preocupaciones de la existencia mortal y natal es el tiempo de juego.
De ah surge la reiteracin en Hobbes, quien tal vez haya inventado esto, de la comparacin de
la sociedad poltica con un grupo de jugadores sentados en torno a una mesa de bridge,
aceptando seguir las reglas21.
Un contrato de este tipo debe permanecer dentro de los lmites humanos, y sirve tambin para
excluir toda instancia que pueda requerir una autoridad extrahumana. Podramos divertirnos
formulando su lema haciendo una parodia de Terencio: omne non humanum a me alienum
puto. El hasto del hombre contemporneo con la idea de una ley divina, que observo con cierta
frecuencia, es por lo tanto ms bien una cuestin de sensibilidad. Es el resultado de una
decisin fundamental. Ahora, esta exclusin de todo lo no humano tiene una consecuencia de
importancia capital, que a largo plazo puede ser fatal. Sin un punto de referencia exterior, sin
alguien en condiciones de afirmar, como lo hace Dios en el primer relato sobre la creacin, que
el mundo est muy bien (Gn 1:31), no podemos saber si la existencia en esta tierra de la
especie homo sapiens es o no una buena cosa.

Notas:

1 Este texto reproduce una disertacin pronunciada en la 21 conferencia nacional de la

Confdration des Juristes Catholiques de France (Pars, 2005).
2 R. Brague, La Loi de Dieu. Histoire philosophique dune alliance (Pars: Gallimard, 2005).

natu

3 Ver mi obra La sagesse du monde. Histoire de lexprience humaine de lunivers (Pars :

Hachette [Livre de poche], 2002).

4 Leibniz, Theodicy, traduccin de E. M. Haggard (New Haven: Yale University Press, 1952),
265.
5 Ver Santo Toms de Aquino, Comentario a la tica a Nicmaco, V, lect. 12, 1019.

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6 Flavius Joseph, Contra Apin, II, 16, 165.

7 Para ver diversos matices de este trillado tema de Atenas y Jerusaln,

y en respuesta a la pregunta rara vez planteada sobre por qu hay dos fuentes de la cultura
europea y no una, ver mi obra Europe, la voie romaine (Pars: Gallimard, 1999), 208-09.
8 Ver J. Austin, The Province of Jurisprudence
Determined, ed. H. L. A. Hart (Indianapolis: Hackett, 1998).
9 Toms de Aquino, Summa theologiae I-II, c. 90-97.
10 Op. cit. c. 91, a, 2, c; a. 1, ad 1 m; a. 4, comienzo.
11 Ver P. Prodi, Una storia della giustizia.
Dal pluralismo dei fiori al moderno dualismo tra coscienza e diritto (Bologna: Il Mulino, 2000).
12 Rousseau, mile, IV, en Oeuvres compltes, ed. B. Gagnebin y M. Raymond, vol. 4 (Paris:
Gallimard, 1969), 600.

13 Sneca, Ad Lucilium epistolae, 41, 1-2; ed. L. C. Reynolds, vol. 1 (Oxford), 108.
14 San Agustn, De Sermone Domini in monte, II, ix, 32; PL, 34; 1283 [c]; ver tambin Sermo
XII, iv, 4; PL, 38, 102.
15 Sealado por primera vez en Alcuino de York, Epistolae, 166, 9; PL, 101, 438.

16 Nicols de Cusa, De concordantia catholica, III, 4 331 (Opera Omnia, vol. 14, 348).
17 Al-Ghzali, Al-Mustasfa min ilm al-usl, vol. 1, ed. I. M. Ramadn (Beirut: Dar al-Arqam, n.
d.), 222f.

18 Ver, por ejemplo, M. Abduh, Risla al-Tawhd [1897] (Beirut: Dr Ihy al-ulm, 1986), 85,
95.

19 Ver, por ejemplo, el elogio de Mahoma que hace Rousseau en su Contrato Social, IV, 8.

20 Kant, Zum ewigen Frieden, 1, ZZusatz,

Von der Garantie des ewigen Friedens, en Werke, vol. 6, ed. Weischedel
(Darmstadt ; Wissenshaftliche Buchgesellshaft, 1983), 224.
21 Ver Hobbes, Leviathan, II, 30, ed. M. Oakeshott (Oxford: Blackwell, 1960), 227; ver tambin

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Adam Smith, A Theory of Moral Sentiments, VI, ii, 2, 17, ed. D. D. Raphael y A. L. Macfie
(Oxford: Clarendon Press, 1976), 234.

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