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MANUEL
' 1#,.1' 1er. ANT"OPOLOOO ARGENTINO
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Bajo la direccin de
HISTORIA DE LAS IDEOLOGIAS FRANCOIS CHTELET

Plan de la obra:
HISTORIA DE LAS IDEOLOGIAS
Tomo I: Los mundos divinos (hasta el siglo VIII) II. De la Iglesia al Estado (del siglo IX al XVII)
Tomo II: De la Iglesia al Estado (del siglo IX al XVIII)
Tomo III: Saber y poder (del siglo XVIII al XX)

Direccin de FRANQOIS CHTELET y GERARD MAIRET

Con la colaboracin d.e:

f\S!UAO DE
Luc BR1ssoN Jean LGERWEY ~ 4i;U1 T.t\tJ Dt~ FlLCSOFiA v Lfl
Odilon CABAT Charles MALAMOUD DE bitlUO i U,:A'.i

Hlene CLASTREs Pierre-Fran~ois MoREAU

Christian DESCAMPS
Pierre GEoLTRAIN
Michel G1TTON
Andr GLUCKSMANN
Pierre GRIOLET
Jacques HARMAND
Ahmad HAsNw
Michel KoRINMAN
velyne P1srnR-KoucHNER
Rafael P1vrnAL
Maurice RoNAI
Louis SALA-MOLINS
Francis ScHMIDT
J oel ScHMIDT
Mohammed-Allal SINACEUR
Jean-Louis TRISTANI

La Red de Jons PREMIA EDITORA 1980

j
Ttulo original: Histoire des Idologies (De l'Eglise a l'Etat, du
IX au VII siecle)
Traduccin: Luis Pasamar
Diseo de la coleccin: Pedro Tanagra R. PREFACIO

La traduccin ha sido cedida por la editorial Zero-Zyx, Madrid.

Colaboran en este tomo:

Odilon Cabat (socilogo). Francois Ch4telet (~rofesor d; la

Universidad de Pars VIII). Pierre Grwlet (te~logo). Gerar~
Mairet (profesor de la Universidad de Otawa). Pie~re- Franco~s
Moreau (profesor adju~to en la Univ~rsid.ad de Reim~) Y Luis
Sala-Molins (conferenciante en la Umvers1dad de Pans I).
De la Iglesia al Estado: una expresin como sta puesta como
ttulo de un conjunto de investigaciones cuyo hilo conductor sigue
siendo, por necesidad, cronolgico, puede sugerir la idea que,
bajo la frondosidad de acontecimientos y doctrinas, va tomando
cuerpo un tipo: de lgica qu ineluctablemente, conduce de una
forma u otra, del poder de Gregorio el Qrande al reino de Luis
XIV. La hiptesis de este devenir es seductora: ha sido adoptada
en muchas ocasiones e incluso las frmulas que nos vemos
forzados a utilizar para que se nos entienda, la del fin de la
Antigedad, de la Edad Media, del Renacimiento, de los Tiempos
modernos contribuyen a darle consistencia, incluso cuando hemos
Primera edicin 1980 optado por manifestarle cierta desconfianza. Hiptesis que ade-
Hachette ms tiene la ventaja, al intlucir la realidad de un principio de
PREMIA editora de libros s.a. para la edicin en lengua evolucin, de permitir diversas tomas de posicin: unos vieron en
castellana. RESERVADOS TODOS LOS DERECHOS sta la oportunidad de lamentar la desaparicin de una comuni-
dad espiritual armoniosa, otros se felicitaron por la victoria que
ISBN 968-434-130-x poco a poco fue alcanzando la sociedad de los hombres sobre la
mentira religiosa, otros vieron la oportunidad de contabilizar,
ISBN 2-01-004803-2 de la edicin de Hachette. dialcticamente y en la perspectiva de un progreso general de la
humanidad, los golpes recprocos, y mensurar las ventajas y los
PREMIA editora de libros s.a. inconvenientes de esas transformaciones.
Tonal 146-2 Mxico 7, D.F., Mxico
Impreso y he~h~ e.n Mxi.co
Printed and maae m Mex1co 7
 Ahora bien, nada de todo ~sto apare.ce aqu! Los at;ili:Js ~:
esta segunda parte de la Historia de las zdeologzas -a~ igu t q
d. d perodo an mas ex enso,
los de la primera ~arte, de ica o 1 un dda en que logran escapar
h'1 t'
0 1
eogrf1camente-, en a me l
a f ~:: :f~ios de la filosofa de la historia -lo lue d;! ~=~ tt t: .
har~o difcil, ~ de ello ~~~:a::~~~e~::ft~o~~ep~o ~~g~n el cual
p~gin~~ {~;i:~g:~~;itpreside esos cambios y que la inteligibili-
~mJu . . d mos y debemos introducir sirve totalmei:ite como
qude pof e . Cada configuracin de ideas, cada sistema de
punto e ,re erenc1a.
l't'ica cada doctrina teologica, . o f'l1 oso'f'1ca, me
legitimac1on po 1
e est mal .
edificada o que es de f'
1c1en
cuan d o .nos Payrece qu . .
mpo en su lugar suftc1ente. En cierto mo do, es una
en su t ie ' 1
doctrina plena. Ms exactamente, y con el f~n dde edv.1tar a imagen
del huevo que conlleva la nocin de totahda , tremos que es
tupida como un zarzal exuberante. Nada falta, que
densa . Y
ra colmar la continuacin de la h'istona d e 1as 1'dea..
pu d ie d , t 1' lit1ca
teora de las relaciones de subor inacton on o ogica Y po
l Ciudad de los hombres a la Ciudad de Dios no est completada,
c~rregida o superada por la concep,cin de lo~ dos rden~s, el
sobrenatural y el natural, de Tomas de A~umo._ La teona es
distinta en cuanto al objetivo, en cuanto a la smtax1s, en cuanto a
la funcin...
Este estatuto de la diferenciacin se debe fundarr:enta mente a
hecho de que las ideologas o las configuraciones de ideas son ante
todo legitimaciones, . que funcionan como instrumentos ~e per-
suasin, convencimiento y coaccin y que, totalm~nte autonomas
en su economa discursiva, estn completamente mmersas en las
prcticas sociales . Efectos .de las lucha~ por .el poder. Y ~lementos
de esas luchas en la medida en que mtervtenen p~mc1pal?1ente
mediante las instituciones que ellas generan, las 1deolog1as. se
adhieren cabalmente a su presente. histrico Y l?~al. Nada las.
niega como el desmoronamiento de las fuerzas pohtlc~s que ellas
apoyan 0 que se han apoderado de ellas. Y no hay razon para que
. haya una, para qe al fracaso de una de esas fuerzas corre.sponda
necesariamente una insuficiencia conceptual de su:> doctrma, un
error. Incluso si ello resulta tranquilizador para qmenes su prof~
sin es el pensar, no se ha comprobado que lo q~e la h1stona
muestra, el concepto lo establece con la misma neces1da~..
Lo que se da a los idelogos para. que le den ~na leg1tlmac1on,
es un caos de prcticas, .. un conjunto de umdades vastas o
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pequefias, activas o inactivas (un reino como una asamblea de
notables, la comunidad de los cristianos como un concilio)
conflictos vastos o soterrados, intereses que se oponen o que s~
unen, deseos que estn por los aires y otros que se fijan. Los
idologos ms hbiles inventan. Si resuelven problemas, lo hacen
en su propio espacio discursivo. La habilidad que tienen para
inventar y resolver -un genio- en modo alguno significa que
logren triunfar. El genial Bernardo de Claraval polticamente ha
derrotado al igual de genial Abelardo; el antes y el despus
-Agustn, Toms de Aquino, Guillermo de Occam- no regis-
0
us tran ninguna progresin. No hay etapas del pensamiento.
t e, es, Ello no significa que una bsqueda como la presente no tenga
el derecho -y el deber- de establecer comparaciones e introducir
secuencias de inteligibilidad. Incluso diremos que aqu radica su
principal inters, mientras se tenga permanentemente en el
espritu que a esas secuencias en modo alguno se las puede unir
s La para constituir una Ontologa histrica -incluso negativa-; (si
de nada se ha ganado, nada se ha perdido!). Ya que esas ideologas
tienen efectos limitados e importantes. En primer lugar en el
orden discursivo. Veremos, por ejemplo, que la prdica de Pablo,
apstol de los Gentiles, y la reflexin agustiniana, que idealmente
siembran las fuerzas polticas del papado y ayudan a sus demos-
traciones, instituyen un problema de origen completamente nuevo
1 l -en relacin al del arch (del comienzo) que se planteaban los
Antiguos- cuando afirmaban, seguros de la Revelacin, que todo
poder Viene de Dios. A partir de entonces, el trmino latino
potestas, va a constituirse en eje del pensamiento medieval hasta
el Renacimiento y hasta los tericos del Estado soberano. Si hay
una lgica -totalmente extrnseca- que presida esos textos
organizados alrededor del ttulo De la Iglesia al Estado es
precisamente aqu donde ella encuentra su principio. '
A partir de ese tema de la relacin entre la potestas y el poder
efectivo -del que sabemos que resulta abstracto escindirlo en
espiritual y temporal- puede entenderse mejor la lucha entre los
papas y los emperadores, lucha en la que se entrelazan ntima-
mente, en todo caso, la demostracin y la fuerza bruta. Por eso la
nocin de potestas, que no podemos situar ms al nivel de la s'ola
discursividad, penetra en las instituciones y su funcionamiento
., he ~~u el segundo aspecto de las ideologas. Al mismo tiempo, l~
noc10n, confrontada con lo que llambamoms el caos de las prc-
ticas, se ver modificada discursivamente. Bajo sus auspicios, los
9
papas se darn cuenta que tienen que habrselas con los poderes
territoriales de los obispos o, ms tarde, con la fuerza de las
rdenes monsticas y que se ha tornado caduca una auctoritas que
nadie cuestiona, pero que apenas tiene ningn efecto. En cuanto a CAPITULO!
los emperadores, pronto se percatan que la base real de su eficacia
se basa, por lo menos, tanto en su capacidad para imponerse en su
reino -territorialmente entendido- como en la potestad de la que
LA CRISTIANDAD
habrn logrado sirse: organizar el ejrcito para que sea Opera-
cional, establecer un sistema penitenCiario, asegurar las finanzas,
definir la normalidad social, etc. Ahora bien, esto se desarrolla
de forma tan cabal que en un momento determinado ser preciso
-el de Toms de Aquino- que, al mantenerse la idea de
potestas, se reconozca la coexistencia de los dos rdenes, el sobre-
natural y el natural...
La historia es larga y compleja, y permite hacer inteligible el
hecho decisivo: a la luz de esta idea, constantemente repetida,
comprendida, negada, magnificada, se inventar en los siglos XVI
y XVII el concepto que reclamanlas prcticas del poder central de
aquellos tiempos, el concepto de soberana. Sobre este particular, 1
los anlisis de Grard Mairet y de Pierre-Francois Moreau
muestran perfectamente que este invento estaba tanto menos LA IDEOLOGIA DE OCCIDENTE:
inscrito en el curso de la historia, cuanto le acompaa una SIGNIFICACION DE UN MITO ORGANICO
ambigedad profunda: en buena lgica, J.a laicizacin de la
potestas -a la que se confunde con su ejercicio de poder efectivo por Grard Mairet
bajo los aspectos del Estado- tiene como implicacin econmi-
ca la propiedad colectiva .. Ahora bien, histricamenter hablando,
son las fuerzas polticas de los propietarios privados, con la Un mito orgnico
complicidad discursiva de John Locke, las que han asegurado el
xito histrico. Mas, para empezar el presente relato, conviene sin
duda tomar cierta perspectiva en relacin con esos mitos que, Occidente designa el punto en el horizonte donde se acuesta
el sol. Es decir: el sol se oculta a la mirada en el preciso instante
singularmente desde el pasado siglo, oscurecen el pensamiento de
en que pareca posible alcanzarlo. El sol se desplaza a medida que
ese perodo. Y, en primer lugar, los de Occidente y de la Cris-
estamos cerca de l. Por consiguiente, el Occidente no es un
tiandad ...
espacio geogrfico. Antes de ser un territorio cuya extensin
podemos recorrer a discrecin, es en primer lugar un espacio
Franr;ais Chtelet
mtico, la morada nocturna del sol. En efecto, cuando el sol se
levanta ese espacio se convierte en territorio. Por tanto el
Occidente no tiene fuerza: qu sera la fuerza de un punto si~ la
palanca? Por s mismo, el Occidente no levantara el muddo. El
trmino tan slo expresa entonces la creencia en que el sol se
acuesta, es decir, en realidad, la certidumbre de que ma.ana
empezar de nuevo, que maana el sol se levantar para alumbrar

10
11
 y alimentar los trabajos y los das. Mas he aqui que el mito
adquire volumen y va cobrando cuerpo el punto q~e est en el
horizonte: el Occidente se convierte en al~o, el. mito se vu~lye
orgnico, cobra fuerza dictando con~uctas, 1mpomendo creencia~,
revelando certidumbres. Con el Occidente, el mundo se revela: el
que no era ms que punto indeciso en el horizonte se vuelve
plenamente horizonte. . .. , . .
Qu es el horizonte? E~ la d,iv1s1or: del ~ielo y de la tl~rra, el
cielo arriba, la tierra abajo. Solo as1 deviene comprensible el
Occidente, o sea, real. Es la particin horizonta_l del mund?, la
divisin de la tierra en al medida noche del sol. Es un punto de
referencia, separacin horizontal: este-oeste, Oriente-Occidente,
sombra y luz. En esa inmensa distribucin, los hombres de aqu
no son los mismos que los de all, tampoco la tierra es la misma,
frtil aqu, rida allL Tampoco el espritu es el mismo: revelacion
aqu, ignorancia del verdadero Dios all. A medida que se
desarrolla, _el mito orgnico conquistar a los propios elementos,
es decir, los dominar. El Ocano, rodeado de dos continentes, el
viejo y el nuevo, extender el Occidente -que slo era entonces tie-
rra firme- hasta el agua. Por lo dems, por ese lado -por ese lado
del horizonte- el Occidente por poco iba a sorprender al Oriente.
As es por tanto ese mito, en su esencia mito del orden y de la
divisin horizontal del mundo. Si le llamamos orgnico es
porque alimenta una historia que saca su fuerza de l; mito org-
nico, el Occidente no est alterado por la duracin. El tiempo no
hace mella en l. Para algunos, la sacrosanta defensa de Occi-
dente, sigue estando al orden del da. Mito orgnico todava, ya
que es punto de referencia comn para muchos enunciados que
afectan al estatuto y a la condicin de millones de hombres.
Occidente es un te1Titorio porque es 11n nombre: nombre
comn de los habitantes de un regin, nombre comn de sus cos-
tumbres, de su sistema de gobierno, de su Dios. Si Occidente
tiene fuerza, es porque es la medida y la referencia permanente:
.1 su nombre es el nombre de un origen. Mientras el Oriente es el
espacio en donde todo se mezcla con todo, el Occidente es tierra
de claridad, de diferencia, de anlisis: a Occidente no le gusta la
confusin .. Tambin por ese lado se le llama mito orgnico.
Habindose primero separado de Oriente, al que slo aspira a
dominar, Occidente se ha atribuido a s mismo el papel de
. civilizar: a los paganos, infieles, herticos, salvajes y otros brba-
, ros hay que sacarles de las tinieblas, mediante el derecho o la
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L
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fuerza, bautizarlos si ello es posible, en todo caso mantenerlos al
margen del lejano Oriente hecho de misterios profundos, de
incienso y de confusiones mltiples. A luz de
responde la sombra de Qi:iente.
A medida que va cobrando cuerpo, el Occidente se torna
realmente en mito orgnico: a los que el mito da vida ya no
piensan ms en ello, ste es su pensamiento. Al margen de la
duracin, no tiene historia, puesto que es la historia en s; su
nombre es el nombre de los hombres y de las cosas que
encuentran, merced a l, su identidad. Por ltimo, las tierras, las
costumbres y los hbitos estn diferenciados, repartidos: el mundo
no es uno, hay uno mismo y los dems.
Si, por consiguiente, el Occidente es un mito, un mito
orgnico fundador, ello es por que sin l, el oeste sera nada ms
que l mismo: un espacio geogrfico. Ahora bien, precisamente el
Occidente, del que anotbamos que marca simblicamente la
separacin horizontal de dos rdenes del mundo, se ha afirmado a
travs de las ideologas pertenecientes al oeste. Si el mito no tiene
historia (como tal se constituye de entrada), es, sin embargo,
portador de historia: el mito apoya a la historia y le da una estruc-
tura. En Ja vida mundana de los hombres, el mito ha generado
ideologas, conjuntos homogneos de significaciones, cuyo vnculo
comn es el mito de Occidente. Las ideologas son el instrumento
del mito, ste es por tanto, legible y viviente en los discursos y las
prcticas que lo expresan al hablar su lenguaje. El mito estructura
las representaciones, da consistencia a las doctrinas . Sin las ideo-
logas que lo revelan a s mismo y al mismo tiempo a los hombres
que lo viven y se reconocen en l, porque en l encuentran su
identidad cultural, el mito no existira. Su funcin .estriba. en
efecto, en dar lugar a un devenir identificable como hi.storia: l es
el mito fundador sin el cual la Crist_ia.ndad (y la representacin
del podero que est unida a ella) no se hubiera impuesto en la
vida mundana" histrica. ,
Esto no hace ms que ~onfirmar que en los das presentes el
Occidente cristiano ha perdido fuerza, en beneficio de una
ideologa conexa y de carcter laico pero que, de todos modos,
proviene de l -la ideologa que se refiere, por ejemplo, al
mtmdo libre-:-: el Occidente es el mito fundador que permite
identificar las representaciones que pueblan nuestra historia. Hoy
en da, all donde la ideologa cristiana est presente, aunque slo
porque an est viva en la memoria, sigue existiendo, perfecta-
13
 mente vivo y como si acabase de nacer, un mito de Occidente. Los
lbros de historia todava ensean lo que elaboran las estrategias
de los estados mayores: que en alguna parte del mundo existe un
Occidente que est, por sus valores, bajo la defensa y la
proteccin de un pacto Atlntico.
Histricamente, por lo tanto, el mito ha pervivido en los enun-
ciados ideolgicos de Europa (que, en la antigedad, no era ms
que un territorio brbaro), o sea, en realidad, por su superioridad
y por su eminencia. Entre la Europa antigua y la moderna, existe,
sin embargo, la mediacin de la cristiandad, es decir, Ia valoriza-
cin de Occidente. Ese mito, al que podramos calificar de
afectivo, presupone una evolucin; su xito estriba en darle
importancia a esta evolucin: la Europa (cristiana) es el mito
convertido en territorio. El trmino Occidente era harto conocido
en la Antigedad; el contenido, por su parte, es de origen medie-
val; contenido que dista mucho de serlo en el fondo: el siglo XX
est totalmente impregnado con su nombre. Sea como fuere, ha
sido por encima de todo la Edad Media cristiana la que ha con-
vertido un trmino en un nombre.\
Sin embargo, el mito como ;tal no posee una fuerza, pero
adquiere podero a travs de las ideologas que ste suscita y que
en l encuentran el elemento sin el cual las ideologas no seran
ms que enunciados vacos, sin el cual tambin la divisin del
mundo seguira siendo legendaria, confusas las fronteras, sin
profundidad la fe y sin luz la revelacin. La larga, la muy larga
duracin es claramente la modalidad del mito que estructura una
historia mltiple referente a las temporalidades que la cruzan.
Aunque sea profana o sacra, esta historia, que no es ms a fin de
cuentas que la realizacin mundana del mito, esta vida histrica,
nos importa que sea la que han vivido, y que an viven, varios
millones de hombres que un destino de cuna ha arrojado sobre la
tierra en ese punto del horizonte en donde se acuesta el sol.
Pero se cometera un error si quisiramos situar histricamente
la pertinencia de la nocin de Occidente: sealar su origen
cristiano y medieval, no significa reducirlo slo a la Edad
Media, esta noche en la que la tradicin historiogrfica ve,
precisamente, que todos los gatos son pardos 1 El Occidente no
e l. Hay que saludar aqu al libro voluntariamente parcial, y por ese motivo saludable.
de R. Pernoud: Pour en finir avec le Mayen Age (Seuil, 1977), que constituir para el texto
actual nuestra nica referencia bibliogrfica.
14
tiene ms sentido que el que acabamos de indicar: por eso cobra
valor de mito. La propia nocin de Cristiandad tampoco da su
contenido definitivo a Occidente. Por supuesto, es cierto que el
concepto de Cristiandad da cuerpo, social y doctrinalmente, al de
Occidente, ni ms ni menos que en la actualidad, las ideologas
del mundo libre o el potencial militar de la OTAN.
Cmo evaluar por eso, la consistencia interna de la nacin: ella
se sustrae a la inspeccin de la mirada. Limitarla al marco tan
vasto y tan diferenciado de una Edad Media, que ya es homo-
gnea, es convertirla en una nocin que hoy en da ya no tiene ms
vigencia. He aqu una ilusin y una contradiccin. Su medio, o
ms bien su elemento ya lo hemos dicho, es la larga, muy larga
duracin. Tiene un comienzo y por consiguiente un fin? Podemos
llegar a esta conclusin mediante mera hiptesis, mas no podemos
decidir de ello. El Occidente carece de fecha. Si el Medioevo ha
creado una acepcin cristl.ana de Occidente, dista con mucho
que Occidente se limite a esa sola determinacin. Con este
ejemplo vemos cmo se esboza el problema que constituye la ten-
tativa de establecer un punto de referencia de la ideologa de
Occidente. Es la propia idea, o mejor la representacin que nos
hacemos de la Edad Media lo que es su causa. Nos hallamos, en
efecto, colocados aqu frente a una alternativa: o bien, incluso,
hoy somos occidentales, en cuyo caso todava nos encontramos
en la Edad Media, lo que se acepta con verdadero horror cuando
se sabe el recelo de barbarie y de pecado en los que an se
considera a los mil aos de nuestra historia que sirven de puente
entre las luces de la antigedad y las luces modernas; o bien no
somos, en esta regin del mundo, occidentales, mas qu somos,
por consiguiente? ;,No existe una diferencia entre Este y Oeste y
entre cristianos e infieles? Entonces somos presa de otro horror, el
de no ser occidentales. Pronto se manifiesta el espectro del
brbaro, frente a la deslumbrante claridad del hombre civilizado.
Pero una vez ms la Edad Media se resiente de la operacin, ya
que, si histricamente hablando, este largo perodo es una larga
noche en la que todos los gatos son pardos, a la pertenencia al
oeste (que reivindicamos y en la cual se enraiza, real o ilusoria,
nuesta identidad) le repugna ver en la Edad Media el origen de la
civilizacin .. El mundo moderno -triunfo de Occidente y de su
cultura- no puede ser el resultado de la Edad Media .. La histo-
riografa, liberal o marxista, est de acuerdo en el hecho de que la
modernidad -burguesa- ha derrotado al oscurantismo medieval
15
 y a las estructuras feudales serviles.. El burgus occidental zy ha
sustituido al hombre-siervo, al hombre-vasallo, por el hombre
libre, con todo su rosario de valores optimistas: progreso,
igualdad, propiedad. Se tiene suficientemente en cuenta que la
Primera Repblica democrtica buscaba sus modelos en la
antigedad griega y romana, pasando por encima de la Edad
Media? Pero, tal vez haya algo mejor; no fue el Renacimiento a
buscar en esa misma Antigedad los medios de inspirar el porve-
nir? La Edad Media imperial, realista, teocrtica, no brindaba
acaso la imagen de un hombre no plenamente hombre? La antro-
pologa cristiana haca del hombre una criatura. El hombre de la
modernidad se piensa a s mismo como creador. Sin embargo,
en la Edad Media no ha habido creacin, sino slo la lenta
degradacin del antiguo humanismo ...
Estas imgenes (o ms bien esta imaginera) manifiestan todas
ellas la ambigedad de Occidente y de la ideologa que lleva su
nombre. Es la ambigedad de Ja historia. El marxismo no ha
escapado a esa ambigedad; de acuerdo en ello con los historia-
dores burgueses del siglo XIX, en 1848, Marx y Engels, en el
Manifiesto del partido comunista*, proclaman que la burguesa
ha revolucionado y civilizado el mundo. Afirmacin sta que
conlleva dos tesis: en primer lugar que en la Edad Media no se ha
conocido la civilizacin -en sentido estricto-, y adems el
Occidente (civilizado) es universal. Con el advenimiento de la bur-
guesfa, que Marx saluda como obra decisiva de esa clase, la historia
se vuelve mundial. Se entiende perfectamente que el pensamien-
to burgus liberal no haya considerado oportuno refutar esta pro-
posicin realista del marxismo; no solamente la burguesa sale
beneficiada, sino que adems ella ve la confirmacin de la noche
medieval y, por tanto, la justificacin de su imaginacin de la
Antigedad. Vivimos por tanto an hoy de esta representacin de
Occidente: amado cuando se trata de afirmar la superioridad
cultural de esta parte del mundo y de propagar sus valores,
rechazado sin embargo, cuando Occidente significa Edad Media.
Si en aquel tiempo el Occidente cobra forma en un cuerpo de
doctrina organizado a partir de la nocin de cristiandad -rep-
blica cristiana, pueblo de fieles, pueblo de cristianos, imperio cris-
tiano-, la nocin sigue de todos modos siendo, con independen-
* Existen varias ediciones en castellano. (N. del T.)
16
L
ca de su significado, propiamente cristiana. El problema que, por
consiguiente, se plantea es el de saber cmo ladeterminacin his-
trica -sagrada- ha podido .dar a luz a otra historia -profa-
na- caracterizda como historia moderna. Mito fundador, el
Occidente sigue alimentando nuestra representacin del mundo:
l es quien ha permitido desarrollarse a la historia; no hay ms
historia que la occidental, incluso, y principalmente, si el Occi-
dente es universal. De.sde que se escribe la historia, el Occidente
es el motor de'la Historia.
Un mito de poder
Si el Occidente es un mito, ese mito es un mito de poder: las
ideologas que s inspiran en ese mito sori en efecto las idelogas
del poder, e incluso de la valorizacin. delpoder. El aporte del
cristianismo, o ms precisamente, acas, la significaein del con-
cepto de Cristiandad es, desde ese punto de vista, haber traslada-
do a la autoridad en contra de su inspiracin inicial, todos los
aspectos de la vida humana. La Cristiandad revela, en todos los
sentidos del trmino, el poder de s mismo, al c.onvertirJa poltica
en una dimensin social de la vida, un sacerdocio. Cuando el
concepto de Occidente resurge junto con la nocin de Imperio
cristiano de Occidente, no es superfluo obser.var que es para
convertirse en categora poltica: Occidente es una categora del
poder.
Se podra objetar que no hay necesidad alguna en que el
trmino Occidente sea asociado a la ideologa de poder que genera
la Edad Media, de modo que, al no pertenecer al propio concepto
del poder, no podemos por tanto, convertirlo en categora y, con
mayor motivo, en mito orgnico fundador. Claro que de todos
modos la correlacin se sigue manteniendo, entre el ejercicio de la
autoridad y su caracterizacin como occidental ya ha sido
hecha. De repente, el problema estriba en saber, hoy como ayer,
qu gravedad y qu fuerza encuentra la poltica cuando iSta est
as determinada. Si la nocin de Occidente no es el fundamento
del poder, ella no deja de ser de todos modos una categora de su
ejercicio y por est0 motivo en modo alguno se la puede considerar
una mera contingencia histrica, y con razn: no es de esta
historia de lo que se trata? En otros trminos, si la historh no
17
 funda a nivel de los principios una concepcin de la vida poltica,
lo cierto es que esta misma concepcin encuentra en la nocin de
Occidente un marco, un elemento, que le son favorables. En este
sentido podemos referirnos a un mito orgnico, fundador de una
historia, la historia en la que precisamente, el poder se ejerce
segn modalidades particulares.. . la 1~~orporac10n. a su Iglesia, son en primer trmino de naturaleza
De un lado, en efecto, la Antigedad someta el sacerdocio a la
vida de la ciudad; la Edad Media occidental somete la urbe al
sacerdocio. De otro lado, la ciudad antigua, de donde proviene su
nombre, no aspiraba a la universalidad espiritual los pueblos:
incluso Alejandro no contemplaba a sus conquistas como un
sacerdocio universal. El Medioevo, de Agustn o Toms de
Aquino, somete la ciudad terrestre a las beatitudes de la ciudad
celeste: Babilonia o Jerusaln. El concepto de un pueblo de
Dios, y mejor incluso en cuanto a lo que a nosotros se r~fiere
~ya que tal es el objetivo de toda la poltica medieval- el
concepto de un pueblo cristiano, es decir, de un pueblo sacerdo-
tal, es un concepto totalmente ajeno al pensamiento de la
antigedad. Ahora bien, es de capital importancia para la consti-
tucin del mito que nos afecta, como para la elaboracin de las
ideologas conexas que con l se relacionan, es de capital impor-
tancia el que este concepto haya nacido en Occidente, en alguna
regin de la cuenca del Mediterrneo, y que tambin se haya
propagado en esa regin. La catolicidad de ese pueblo cristiano es
esencial para comprender que en lo sucesivo, en el imperio, por
limitado que ste sea en el espacio" Occidente tiene vocacin de uni-
versalidad. El hecho de que la Edad Media no haya logrado
realizar este proyecto, no quiere decir nada. Porque, donde
fracasa el imperio cristiano, a partir del siglo XVI, con la
aparicin del Estado-nacin, aceptar en quinientos aos el
desafo; el Estado, o ms bien el modelo estatal occidental, reali-
zar el sueo medieval de la universalidad. La irona de la
historia, como se dice, ha determinado de todos modos que no se
hiciera por motivos que afectaban a la salvacin eterna, y que
contrariamente a Agustn, no hay duda que la ciudad celeste ha
cedido el paso. a la ciudad terrestre. Tal es la historia que ha
generado el mito fundador de Occidente: la historia de su podero
y de su universalidad. Si la historia tiene un sentido, es precisa-
emente el de la inversin de sentido.
El concepto de un pueblo cristiano que estructura el horizonte
poltico medieval tiene su origen directo en las tesis paulinas: No
1
18
l
hay ni judo ni griego, no hay ms esclavos ni hombres libres
h , .h b . . .. ' no
ay mas n.1 om re m muJer, porque no sois ms que una persona
en Jesucristo ~Ga_I; III. 26-28). Afirmacin sta que no debe
despertar una 1lus1on: ese pueblo cristiano no es una noci'
te~poral -1~,ser-, es una nocin espiritual; la unin en Cris~o~
espmtual. ~ mismo ocurre con la nocin de Cristiandad: nocin
qu~ ~e remite a una comunidad de fe. Motivo por el cual la
~nst~andad se redu~e a 1-1:~ espacio geogrfico, dicho en otros
termmos, a la coi:iqmsta militar que este espacio delimita. Carlo-
ma~no no es ~leJandr?. Para el cristiano, el verdadero reino no
esta sobre la tierra, esta en los cielos. Una vez ms es Pablo q
el p h 'bl u1en,
i:mero, ac~ pos1 e una concepcin en la que se inspirarn
[,_~ Czuda.d de Dzos Y.la t~~dicin agustina. Pe modo que la distin-
c1on pauhna entre la JUSlCla segn la ley y la justicia segn la f .
es atributo del cristiano, manifiesta principalmente el univers:i:~
mo de~ pueblo fr~~te al particularismo de la nacin juda 0 de
cualqmer otra nac1on. Mas, el vnculo comn que constituye la fe
en nada contrara la obligacin en la que se halla el ~ristiano de
obedec~r ~ los P?~ere~ temporales, l que se define sin embargo
por su umca espmtuahdad. Si ya no hay ms judo ni griego n 1
esclavo, ni h()~bre, ni. :imjer, esto slo es verdad ~n Cristo. 'y a
conocemos .1 1mprecac10n: esclavos, obedeced a vuestros amos, y
qu~ las m~Jeres se sometan a sus maridos. Noestamos, por consi-
guiente, dispensados de obedecer al poder telnporal y ello p
razones que afectan a la salvacin eterna. ' or
El conjunto de la tr~di~in cristiana, tanto la catlica como la
r~f?:n1~ permanecera fiel a esta enseanza, y partir de sta la
C1Vlhzac1on de Occidente tiene que ser pensada. Concepto segn el
cual. ~l pode~ es sagrado no por s mismo, sino porque ste es un
ser~1c10 ~e D10~. Todava es el concepto de que el poder es un sacer-
docio umversal, P?rque la fe que tiene por misin salvaguardarlo
~o~tra sus enem1~0~,., aunq1;1e sean stos paganos, herejes 0
mf1eles, es: por de~m.1c1on, .umvers~~, habida cuenta que al dios al
que. se. refiere es umco. S1 la noc1on . de ideologa tiene aqu un
se~tido 1 no puede ~er otro que formar el marco de un poder
umversal comprendido como justificacin de un Dios nico y
verdad~ro. Incluso en su versin ms universalista, la Antigedad
no ~a?1a al~anzado una representacin tal de la vida poltica. El
esto1cIS;111, mventor del concepto de humanidad -concepto que
fue eclipsado durante la Edad Media cristiana, y que de nuevo
19
surgir en los siglos XIV y XVI-, haca del ciu~~dano un
habitante del cosmos, su universalismo es un cosmopohtisr;io. Por
el contrario, el cristiano es un uranopolita: su mo.ra?a esta en ~os
cielos. Poco le ha faltado, por eso, para que el cnstiano se desm-
terese absolutamente de la tierra: sta encierra leyes qu~ cuando
se las observa, prometen el cielo. El poder es requerido, por
consiguiente, por la propia fe y al insistir L~ter~ sobre este
particular con el vigor que le conocen;ios,. no ~1: mas, en suma,
que perpetuar la tradicin de la obed1~ncia cnstlana .la. par que
actualiza segn la necesidad de la coyuntura: el nac1m1ento del
Estado moderno.
La An~igedad no consideraba necesario justificar la obed~en
cia de otro modo que no fuera por s misma, valga la expresin:
hay que obedecer a las leyes de la ciudad, ensea Scrates, Y
Aristteles afirma gue el ciudadano, antes de pertenecerse,
pertenece l en primer lugar al Estado. El problema ya no se
plantea en lo ms mni~. e~. estos trn;iinos: el po?ei: n~ . se
justifica en s mismo, esta J.usttfl;cad~ .en Dios; La Iglesia Justifica
al Estado y a Dios, si se qmere, Justifica al Cesar. ~sta dependen-
cia del poder respecto de un principio que le es ajeno, es lo q;ie
mejor caracteriza a la ideologa del Occidente en. la ~dad Media.
No hay ms poder que el s.acerdotal; el poder h~ sido mventado en
Occidente como teniendo su principio en los cte~os, de repen~e la
autoridad es la autoridad del sacerdote y cualqmer otra autoridad
proviene de l. El poder est derivado, lo que en modo alguno
significa, cabe suponerlo, que es un poder. sin efec~os. Con todo,
el modelo romano de la autoridad centralizada esta puesto entre
parntesis; en lo referente al centro, hay dos: el papa Y el
emperador.
Vem~~ que la novedad de la concepcin de la vida poltica
reside en la distincin del ejercicio del pod~r con respecto a ~u
principio. Esto caracteriza, en efecto, al Occidente,~ perdura aun
hoy, mas ello es as segn una ~odalidad especif1~a; esas dos
dimensiones existen realmente, sm embargo, coexisten de tal
forma que ya no sabemos ms . diferer:ciarlas en el Estado
soberano que se constituye a partir del siglo XVI. Sea lo que
fuere, la Edad Media los presenta uno frente al otro, co~plemen
tarios y a menudo tambin contradictorios, lo que nos mdu~e a
manifestar que el Occidente revela el poder ~n todos l~s sentidos
del trmino. En efecto, el poder no puede ejercerse eficazmente,
20
'realizar. su obra la autorida, ;ue en la medida en que poder y
obediencia h_acen creer que existen con vistas a otro fin que el fin
tan visible, del cual la Inquisicin o la polica son, hoy como ayer,
.los ejecutantes profanos. El Occidente cristiano pone de manifies-
to a su manera la astucia del poder, de todo poder: elaborar un
universo espiritual de creencia y de fe, constituirlo en principio,
concebir un ms all de dicha que justifique la obedl.encia y la ley.
El poder no se presenta como poder, el orden n es el resultado de
las instituciones que lo garantizan, son las instituciones las que
proceden del poder. La Inquisicin o la polica, o las dos juntas,
no producen la fe o la seguridad. La fe y la seguridad traen
consigo la Inquisicin y a la polica puesto que, en el mejor de los
casos, la Inquisicin y la polica tan slo producen el terror. La
finalidad tica del poder es por tanto una concepcin cristiana.
Claro que ya Scrates haba moralizado el poder, la bsqueda de
lo justo es un paso previo a la posici correcta del problema
poltico. Sin embargo, la ciudad de Atenas no ha integrado su
mensaje. El cristianismo durante la Edad Media estar en
posicin de imponer una concepcin transcendente de la autori-
dad poltica al instituir en la prctica el gobierno de un Dios
revelado: una idea radicalmente ajena, y con razn, de la ciudad
antigua. Dios gobierna a los hombres por medio del papa y el
emperador interpuestos. focluso segn Scrates, el poder no
participa de lo divino: lo justo en poltica es una cosa, los dioses
son otra. La obediencia a las leyes de la ciudad no es la obediencia
a Dios. Slo el cristianismo poda producir en la esfera poltica el
tema de las dos ciuciades y encontrar de esta suerte en l la justi-
ficacin del poder. El concepto que desarrolla Tms de Aquino,
concepto del que no es el inventor, segn el cual el reino tiene que
ser gobernado por un solo prncipe, puesto que el mundo est
gobernado por un solo Dios, es caracterstico de la imitacin cris-
tiana. Imitar a Dios, es aduar con vistas a Dios. Tambin la
antigedad tena puesta la mira sobre el bien, mas no lo buscaba
en un lugar transcendente del mundo: lo encontraba en la natura-
leza; de ah la clebre proposicin de Aristteles segn la cual la
dudad existe por naturaleza.
La sumisin del poder a una norma que en apariencia le
sobrepasa, es realmente la profunda originalidad de la Edad
Media cristiana occidental. El poder, para lograr la obediencia,
obedece l mismo a figuras que no son las de la poltica: el
tema de la Cristiandad esclarece este punto. Ya que, por los
21
 motivos que acabamos de citar, la Antigedad no se formaba de
la ciudad la misma representacin, queda que la justificacin inducen espiritualmente en el pueblo el concepto a decir d d
tica, pese a que fuera totalmente inmanente a la vida de la profu~damente metafsico, segn el cual obedecie~do a la P 0 r.e:
conquista el cielo. ic.1a se.
ciudad, era una condicin necesaria de la poltica. Lo que es
cierto ms all de la Cristiandad de Occidente lo es igualmente
ms ac. El Estado moderno, para constituirse y desarrollarse, ha
producido, para su uso, semejantes justificaciones. Dios, la
naturaleza, el hombre, o ms bien el gnero humano, el alma, son BIBLIOGRAFIA
las ideas que todo poder se ocupa en difundir. Si desde el siglo XV
el Estado soberano se afirma como teniendo en s su causa propia, R. Pernoud: Pour en finir avec le Moyen Age, Pars, 1977.
dista con mucho que el poder que en l se ejerce se manifieste, por
lo menos en su principio, como siendo en s mismo su propio fin.
Sus fines, por ser terrestres, no son menos espirituales a incluso,
a su manera, sagrados: libertad, seguridad, propiedad, igualdad y
todas las cosas similares.
Conviene por tanto sealar que en la <<noche medieval se ha
clarificado la estructura del poder, y que si el Occidente parece
haberse universalizado hasta el extremo de llegar a corromper el
Oriente, ha sido principalmente porque un modelo de poder ha
sido pacientemente elaborado, corregido, ajustado. Modelo ste
en el que un principio de naturaleza espiritual justifica el ejercicio
temporal de la autoridad, da cuerpo a la nocin tan poco
aprehensible, mas siempre invocada, de Occidente. Nos asaltan
ciertas dudas, tanto respecto a la historia pasada como a la
presente, de que ese legado del cristianismo poltico haya sido
benfico en todos sus aspectos (se nos ocurre pensar que sin l, se
hubiera hecho la economa del Estado soberano), por eso no se le
puede ignorar como parece que ocurre en las discusiones polticas
actuales sobre la fatalidad del dominio o sobre la imposibilidad
histrica o eterna en la que nos encontraramos de escapar a la
barbarie.
La nocin de Occidente es un mito. En el sentido primitivo del
trmino, en primer lugar: como ilusin fundadora, porque el
Occidente est por doquier confundido con el Oriente. Como
origen luego de la representacin que nos hacemos incluso hoy del
poder del Estado., Es el mito, por ltimo, de nuestra historia y de
la historia a secas, esa sorprendente disposicin dramtica en
donde los fines profanos se realizan tomando en prstamo las
sutiles sendas de los fines sagrados, en donde el Estado se
disimula en Dios y en donde las revelaciones de todo gnero

22
23

2 hiperconstantiniana como es la teologa eslava y ortodoxa. Para
IGLESIA Y CRISTIANDAD
por Pierre G:riolet
En el sistema de coherencia del mundo antiguo Y d.e, la alta
Ed d Media se da una constante que llama la atenc10n: . un.a
or:anizacin 'armoniosa de los mundos divinos en donde .se distn~
bua un orden de lo sacro, constitutivo l mismo del m:uv.ers?. Y
ello era as al extremo de que, en su juventud, el c~stiams.mo
haba tenido la audacia de ofrecer una primera paradoja: d~~irse
ateo. Primera -y temporal- recusacin de los n:iun?os d1vmos
con objeto de que emerja y se propague el rad1cahsm?, de la
Buena Nueva. Rechazo en el movimiento de la Encari:iac10~ Y de
la escatologa: el Seoro del Resucitado sien~o un testimonio qu~
rompe las cadenas de cualquier otro anuncio. Con. el acc.eso a .
poder poco a poco el cristianismo ha borrado la ?ifere1!-c1~ qu~
haba, entre el creyente y el ciudadano. A este precio se l~qu.1dara
el paganismo. Una tesitura imperial se mezcla, por cons1gu1en:~
si no con los Evangelios, por lo menos con las lecturas evange 1-
24
------------- ______ __:.. __________.
cas. Esto es el o los constantnismo (s), para adoptar una expre-
sin cmoda. Expresin inexacta por lo dems. Con el correr de
los siglos: Constantino, es el Oriente y el Occidente. La seleccin
que se produce entre estas dos estructuras culturales conducir a
situaciones nuevas: imperio de Occidente y Ecclesia romana. Otra
expresin, tambin ella cmoda, es tentadora para describir este
desarrollo: la Cristiandad. Calar en la Cristiandad no hara intil
esta llamada. La Cristiandad se encuentra desde un principio con
estructuras en pie: el Papa y el Emperador. Mas de forma soterra-
da tambin se instala otro poder: el de la santidad. Las canoniza-
ciones de Constantino y de Carlomagno dejan la huella de las
ideologas monotestas del poder. Sin embargo, ~ellas indican que
los Evangelios conservan su propio poder. Si tales canonizaciones
pueden evocar a emperadores dioses, tambin ellas hacen pensar
en esa unin de los poderes con la santidad en su rigor evanglico
y su capacidad de invencin. En la lnea estricta de los poderes y
de la ideologa, los primeros trminos son los que importan. En
modo alguno habra que minimizarlos. Tampoco habra que acre-
centarlos: permanecemos lo bastante alejados de una teologa
ella, la canonizacin de los prncipes prcticamente no toma en
consideracin su santidad personal, sino su lucha contra los inva-
sores, su poltica. Lo que cuenta, son los efectos del poder. El
universo occid(:mtal parece no haber estado nunca tan lejano. San
Luis ser canonizado bajo su vocablo de ministerio sacro: rey.
Mas la ecuacin de su santidad personal ser revelada a la plena
luz del da. Hasta el punto que la oracin de la liturgia har que
se pida su intercesin (poder de santidad) para compartir con l el
reino del Rey de los Reyes.
Este volumen de poder constitutivo, concedido, conquistado,
que la Iglesia posee, la convierte en pieza mayor en el tablero.
Calar en la Iglesia de Occidente en Cristiandad, significa poco
ms o menos tener acceso a todos los expedientes. Pero, con qu
ptica se hace? El trmino de Cristiandad, qu abarca en su
vaguedad? No ser preciso arrancar, antes de iniciar cualquier
tipo de inventario, con la parte final del curso inaugural que
Georges Duby dict en el College de France en 1970 ... Partir
del principio de que todas las percepciones, los conocimientos, las
reacciones afectivas, los sueos, los fantasmas, los ritos, las
mximas del derecho, las conveniencias ... la amalgama de las
ideas recibidas que exaspera a las conciencias individuales y cuyas
25
__________ _______________
......._

inteligencias que se consideran ms independientes nunca logran
liberarse completamente.
Se impone, por consiguiente, una precaucin de rigor: cul es
el peso de sueos y de fantasmas que hay que apartar para atre-
verse a creer que vamos a lograr aprenhender esta Iglesia de Ja
Cristiandad, aunque sea levemente, en el espacio de unas
pginas?
Penetrar la Iglesia de la cristiandad
La ilusin semntica
Cristiandad, dicho en otros trminos, mundo de los hombres
en donde los fundadores son los cimientos cristiano y eclesial. La
expresin tal vez resulte engaosa. Parece satisfactoria en una
perspectiva rpida de eclesiologa: siendo lo consubstancial de la
Iglesia el ser una, conviene favorecer toda lectura que presente
esta primera nota teolgica. La visin de unidad queda pronto
reemplazada por manuales laicos para escolares y los catecismos
del pasado siglo: para el laicismo militante, la Iglesia se presenta
como un bloque de oscurantismo desgarrado por las llamaradas
de las hogueras y en el firmamento donde est la estrella de Juana
de Arco que se opone a los jueces de la Iglesia, estrella libertadora
del territorio nacional y mrtir de la patria, que oculta a las voces
de Domrmy. Para los viejos catecismos, la Edad Media es el
momento de la fe de todo un pueblo, sin leyes alevosas y en donde
la bondad, la caridad, y la educacin son obras de la Iglesia. El
escolar y el pequeo cristiano recibieron por tanto esa visin
unitarista, unilateralista. Visin que no podra ser la obra nada
ms de los Seores Hamois y de los curas Bournisien de Flaubert.
Un ejemplo harto reciente muestra perfectamente este frenes de
simplificacin. A partir del siglo XIX, una escuela de teologa se
ha asignado la tarea de dar a conocer la obra de Toms de
Aquino. En 1880, la Iglesia acababa de convertir al antiguo
condenado por el decreto de 1277 en el patrono de las escuelas
catlicas. Ese movimiento tomista, apasionante en su intuicin,
pronto se enzarz al velar ante todo por la fabricacin de
anteojeras. El texto de Duby que acabamos de citar se le podra
aplicar palabra por palabra. Esos tomistas no pararon un
26
--------~---------------------------------- - - - - - - - - - - - - -
instante de repetir hasta la saciedad a Toms y nada ms que
Santo Toms. Un fantasma nico presida sus trabajos: Toms lo
ha dicho todo y un estudio detallado podra hacerle decir todo lo
que tena que haber dicho. Hubo movimientos teolgicos que se
opusieron a esta simplificacin. Para resumir diremos, que stos
no han dejado de ser perseguidos y denunciados: un telogo e
historiador medievalista ilustre, M. D. Chenu, ser literalmente
liquidado por los celadores del tomismo que caminaban a paso
acompasado. Su crimen consisti en haber presentado un tomis-
mo ledo en lo real de la historia medieval de los hombres y de las
sumas. Incluso en el momento que se celebraba el Vaticano II,
tendr que ser un obispo malgache el que haga penetrar a Chenu
en el concilio: se le haba pura y llanamente olvidado tras dcadas
despus de las querellas.
La faz lisa, unitaria de la Cristiandad es un maquillaje, una
apariencia.
El constantinismo bis
Hay otro tipo de bloqueo -de Vts1on poltica ste- que
intenta realizar una operacin. Sugerir una especie de eslabn que
una el imperio cristiano a la Cristiandad. Una especie de
movimiento de pocas dichosas y de parasos perdidos. Encuen-
tros de una eclesiologa sin mculas en sus relaciones idlicas con
los poderes. Otra nueva apariencia engaosa.
El constantinismo todo -incluso si se le esquematiza- resulta
ms complejo. Algo as como un castillo de naipes en el que una
carta mantiene a la otra con su peso. Naipes por lo dems mar-
cados: hijo de la Iglesia, el emperador est a la vez sobre una
carta y es titular de otra. Juego en el que la Iglesia dcese tener
valor supremo, pero en el punto de vista mstico, porque en lo
concreto, las palabras de vida eterna piden el apoyo de los
poderes de este mundo. Todo el juego consiste para la Iglesia en
decir y en hacer que se diga que la carta imperial se apoya en ella,
garante de una lealtad de los suyos ... aunque sea introduciendo en
el juego de naipes el comodn de lo divino. Carta que tambin
juega el emperador al definirse sacando su poder de Dios ...
No puede decirse que la Iglesia siga aplicando el juego
constantiniano en las Cristiandades. A las provincias imperiales
les suceden los reinos y los obispados: otras dimensiones modifi-
27
can las apuestas y las estrategias. Van establecindose autonomas
administrativas. Y la Iglesia inicia un procedimiento de liberacin
de las trabas. Al compr<Jmeterse Gregorio VII en la polmica de
las investiduras, pondr~ sumo cuidado en marcar una lectura que
l quisiera irreversible: Si la Sede Apostlica juzga los asuntos
espirituales en funcin del poder que Dios le ha confiado, por
qu no debera juigar los asuntos seculares. Lo que equivale a
afirmar el derecho a juzgar a los prncipes. Alejandro III ser
todava ms categrico con respecto al emperador Federico I: Yo
puedo citar a mi tribunal, y en cambio, no se me puede citar.
Puedo juzgar, y no se me puede juzgar. Dicho en otros trminos,
el papado, en sus conflictos con el emperador, ha liquidado el
mito imperial. El papado juega sobre un teclado pluralista: los
reyes. Y ello se manifiesta en la lnea de sus conquistas: la consagra-
cin. Inocencio III lo manifest en una decretal: El rey de Francia
no reconoce a ningn superior en lo temporal (decretal Venerabili-
ter). Litrgicamente podra sealarle el paso con la prdida de la
costumbre de citar al emperador, defensor de la ley, en la oracin
eucarista. La consagracin concretiza en nuevo estado: vestido con
la dalmtica y la tnica diaconales -el servicio- el rey viste el
manto sacerdotal -el poder-. El rito ha sido calcado de la consa-
gracin episcopal. Las sociedades aparecen en l con el coro de los
pares laicos y eclesisticos. Los obispos consagradores son tambin
pares eclesisticos. Entra en escena un nuevo .campo de poderes:
obispos necesarios, mas nada les reemplaza si faltan los pares
laicos; uncin de la Santa Ampolla, pero presentada por caballe-
ros que penetran en la catedral montados a caballo. Cuando la
liturgia compone una misa para el rey, lo constantiniano se
hunde: Rezamos por ti, Dios Todopoderoso, por tu servidor
nuestro rey. A l te has dignado confiarle el gobierno de este
reino. Haz que crezca con todas las virtudes, y que sea noble como
corresponde a su estado. Que evite la fealdad de los vicios y que te
sea lo bastante agradable para que llegue hasta ti, t que eres Ca-
mino, Verdad, Vida. En este texto Dios tiene primaca. El es
fuente, mas tambin trmino eventual si accede la santidad de la
vida. El hombre rey, es una disputa entre fealdad, vicios y
nobleza. El bastante agradable marca netamente que es una
cosa delicada: la canonizacin no es ms el automatismo de los
auras imperiales.
28
------~-
La tentacin arqueologizante
Sin esa tentacin, hubiera si no existido, por lo menos reali-
zado su obra Viollet-le-Duc? La tentacin inicia un rosario de
obras con Nuestra Seora de Pars* de Hugo, El genio del cristia-
nismo** de Chateaubriand y sus mulos, y culmina en La
Catedral de Huysmans***. La tentacin est ms o menos oculta
en los inconscientes. Y al igual que toda tentacin, sta es
poltica. Esta Cristiandad es la ms sutil de los smiles, porque
es literaria. La forma conlleva una tesis: la perfeccin de la
Edad Media cristiana. Huysmans, ese hombre clave -en una
poca en la que el propio Zola coleccionaba orna~entos de
Iglesia-, se present para brindar una lectura obse~1v~ de esta
tesis. Convertido, Huysmans escribe en pleno resurg1m1ento del
catolicismo de combate.
Si el abate Douhaire, al dar cuenta en el Univers del 1 de.febre-
ro de 1834 del tomo de la Historia de Francia**** de Michelet
consagrado a la Edad Media, observa: Qu le ha. faltado a
Michelet? Ser totalmente cristiano ... se da en .cambio por sen-
tado en Huysmans. Este elaborar, de buena fe, una coartada
total: Edad Media y Cristiandad coinciden total e ntimamente.
Huysmans no tendr nunca en cuenta que su universo decadente
sirve para negociar una opcin poltica. Dom Guranger, ~l
renovador de Solesmes, no le escriba a Montalembert: Trabaje
conmigo en rehacer, sin hacer ruido, una miniatura de nu~stra
querida Edad Media? En esta frase hay una ,v?luntad que se af1rm:i
fundamentada en el fantasma medieval-poltttco. El retorn,o a la li-
turgia las evocaciones del maravilloso arte romano no estn ms
endeudadas con esos pesos gueranguerianos. Pero, stos fueron
filtros de lectura cuya eficacia integrista se capta an hoy.
Para una aproximacin de la Iglesia
De repente nos encontramos con. la ~glesia en las si~uientes
participaciones: Las Cruzad.as, la,Untv~rs1dad, la Caball.ena, Y ,e~
la tica mercantil. La Iglesia esta ommpresente en las 1deologias
* Hay varias ediciones en castellano. (N. del T.)
** Edicin espai\ola en Sopena. Barcelona, 1976. (N. del T.)
*** Vase en Escelicer. Madrid, 1961. (N. del T.) . . ., . . ..
**** Hay una edicin castellana del ao 1936. RDP (S.!.). Madnd, Echc1on b1hngue.
(N. del T.)
29
 del saber y del orden. Hemos optado -en la medida de lo
posible- por no limitamos demasiado. En la primera parte,
hemos tratado de evidenciar los engaos, aqu nos proponemos
una aproximacin global y la presentacin de aspectos que no
parecen haber fomentado una reflexin.
La lglesa como lugar de una palabra y de un pueblo
A travs de todos los tamices hay algo de irreductible que
perdura. Y es que no se concibe una Iglesia sin fe. Fe, que por lo
dems, ofrece un sinfn de expresiones. Si la Iglesia de la Edad
Media es una Iglesia en la que se dan cita las ideologas de la
ciencia y de las organizaciones, ella tambin es confesin.
Proclama a Cristo, Dios hecho hombre. Y ella es su pueblo. El
Dios Hermoso de los prticos se rodea de santos, de reyes, de
profetas y de un pueblo.
Muchas presentaciones y estimaciones tan slo tienen en
cuenta a los saberes y a las escrituras. Salvo para quienes leen y
escriben, parece que no hay salvacin posible. Hay, es cierto, un
Cristo universitario, un Cristo monstico. Mas no es anular-
los el que se busque una palabra que sea la obra de un pueblo.
Obra en la que incluso un monje docto y un rey pueden estar
presentes. Una Iglesia que habla, una Iglesia oral merece que se
la interrogue. Para ello, es preciso tener presente una idolatra de
la escritura: en el siglo XIII, la dcima parte de sesenta millones
de hombres tuvo acceso a una transmisin escrita. Cul era la
teologa de las restantes nueve dcimas partes. Ser preciso defi-
nirlas a priori como a seres zafios y que no presentan inters
alguno? Tenemos en el expediente -claro est- una pieza de
primer orden, un caso extremo sin lugar a duda: Juana de Arco. El
rigor teolgico de Juana de Arco y su cultura referente a su fe
suenan como un trallazo a sus jueces. Podemos negar el ejemplo
oponindole un margen ... cierta lite. Habr por ello que recusar
todo el legado oral, lo que aportan las prdicas, las confesiones,
las imgenes y los peregrinos? Casi nada no? Sea! Mas, si iden-
tificamos cierto tema, qu representa el hecho siguiente: en los
medio~ del banquero Merswin (contemporneo del telogo mstico
que predica en lengua vulgar!), se publica un texto, El Libro del
Maestro. El objeto de esta obra es narrar la historia de un ilustre
predicador que traba amistad con un humilde eremita laico (el
30
Amigo de Dios). Se produce entonces la in~ersin de los. po~eres:
el pobre demuestra al sabio la perfecta vamdad de su ciencia. El
humilde somete al docto a una prueba y lo. con,vierte. Pero; la
vanidad del saber tiene sus estigmas: seis. dias de terrible
purgatorio necesitara el Maestro para expiar totalmente su
vanidad. Podramos presentar otros ejemplos en los que el profano
(el idiota) da una leccin y se burla del instruido.
Ser preciso consultar las prcticas? La Iglesia promulga
obli~aciones para la penitencia y la eucarista. Frente a la palabra
de saber y poder, el pueblo responde ~on actitudes. A esca~a
global, estas actitudes esbozan una .t~?log~a popular. U na teolog1a
cuyo principal perfil no es una sum1s1on ciega.
En el caso de la vida sacramental (confesin, comunin.), ~a
legislacin prev un mnimo spb~e la base anual; .La teologia
popular, en su prctica, la convierte en algo n:axm~o. Se ha
podido observar, que si el sacramento de la p~mte~cia. no era
muy respetado, en cambio, el espritu de pemtenc1a circulaba
ampliamente!
Teologa popular interesante fundada en una visin obsesiva
del pecado (los doctos a su manera tambin la tiene.u), el :poder
soberano del Seor, el poder mariano y... una esp~c1e d~ d1st~i:
ciamiento con respecto a las devociones de la ~ntelllgentsia espm-
tual. Sobre este .ltimo punto habra que matizar: ~os encontra-
mos con msticos que estn casi al margen de una v1~a sacramen-
talizada. Tambin la eucarista da lugar a algo mas que a l~
observancia de la legislacin. Se prefiere verla y adorarla qu~ reci-
birla. Cierto es tambin que hay un elemento que desempena un
gran papel. En efecto, el ayuno eucarstico, forma de re~peto .Y
luego de devocin, se convierte en condicin de acceso obhgatono
al forjar un obstculo casi insuperable. Un pueblo qu~ a menu~o
tiene hambre acepta bastante mal el ayuno cuando este es mas
legal que devoto.
Al sealar esto, se ensombrece la situacin? Resulta. harto
difcil contabilizar los gestos y las expresiones de fe de ese pueblo.
Fe sta que escapa a toda medida. Sus expresiones nos hacen
pensar: es cristiana la Cristiandad? Por ~upuesto q~e n~ lo es
como la pretenden representar los apologistas o los i!u~mnados
romnticos y decadentes. Por qu no concederle un credlto a ese
pueblo cristiano, con respecto a la Ig}esia, ~ la altu~a de .1.a
libertad que tiene un rey? Mateo de Pans le atribuye a San Lms,
31
en 1246, una actitud bastante independiente tras una entrevista
con el papa: El Seor Rey (el papa acaba de negarle una solucin
al problema imperial) se retir encolerizado e indignado porque
en modo alguno haba encontrado la humildad que esperaba en el
servidor de los servidores de Dios. Clera y humildad ... A travs
de estas dos palabras se podra detectar un movimiento doble en
el pueblo cristiano.
Pueblo cristiano que cree en el Cristo devoto, nacido de la
Madre de los Dolores, y confiesa con la Iglesia, pero se pone en
oposicin o en actitud de indiferencia ante el saber del instruido o
del monje. Se produce un fenmeno nuevo de poder en la Iglesia
c1:1~ndo aparecen las rdenes de los mendicantes. Mendigos que se
dmgen al pueblo. Cuando los dominicos se establecen en los
conventos, se prev la obligacin de la presencia de un maestro de
teologa. Por supuesto que el maestro es el celador y verifica el
estudio regular de su comunidad, mas la institucin dominica
inmediatamente le dicta una obligacin equivalente: predicar al
pueblo. Aqu, nos encontramos de nuevo con la cuestin inicial y
comprobamos que haba una doble red del saber escrito y del
saber oral. Por otra parte, en la predicacin de la Edad Media
funcionaban tres tipos de pruebas: las autoridades (auctoritates):
es decir, la Biblia y los Padres, los razonamientos (rationes), a los
que se aade los exempla. Los lazos de los saberes ledos y
elaborados se distienden en beneficio de la observacin y de las
memorizacin. Se ha observado, no sin cierta chispa de humor,
que un rey como San Luis utiliza muy poco --en sus declaracio-
nes- a las autoridades y prefiere demostrar mediante analogas y
ejemplos. Finalmente, lo hace por el canal de la parbola. Junto a
las Sumas, con su riqueza y sabor, Francisco de Ass -el hombre
de esos sorprendentes exempla que son los Foretti- abre la
puerta de los humildes. Incluso durante su vida, el poder y el
saber harn de su institucin una orden religiosa anunciando el
fuego franciscano. ' una multitud de parroquias significa una multitud de curas
Cierto tipo de santidad se enfrenta con los saberes y los
poderes. El hiperintelectual que es Toms de Aquino observa que
la ciencia teolgica se estudia tanto por el estudio como por la
oracin. Y resulta harto significativo que, en la leyenda dominica,
el hermano Toms haga una respuesta de devotio. Cuenta la
leyenda que Cristo se le apareci a Toms y le dijo: Toms, has
hablado bien (hablado y no escrito) y de M, qu quieres como
recompensa?, y Toms respondi: T, Seor. A la tentacin de sido objeto de grandes codicias. Al ocupar el puesto de los usos y
32
solicitar algo de luz sobre una cuestin teolgica delicada Toms
prefiere el todo de lo divino, su proximidad y su intimidad.'
La Iglesia como lugar de prcticas y de sociabilidad
Con la aparicin de las rdenes de los mendicantes (y el
desarrolo monstico), esta nueva tensin se ha convertido en lucha
feroz entre regulares y seculares. Ello es una prueba, no solamente
de las problemticas econmicas (el dinero, las limosnas circulan
de otro modo en la Iglesia), de nuevas definiciones del poder (la
o.rden dominica es de esencia democrtica en sus instituciones),
smo tambin, en lo cotidiano, de una funcin en la que la Iglesia
tiene una importancia capital. La clera del clero secular contra
los mendicantes significa tambin que, en la Iglesia, el tipo de
organizacin parroquial es un mecanismo admitido y que ha
alcanzado su edad adulta. Aqu es donde se sitan las prcticas y
la sujecin. El hombre de la Edad Media es para la mayora un
hombre de parroquia. De todos modos, est unido a un lugar en
el que la Iglesia est presente: hermandad, gremio, tercio, orden,
universidad, monasterio, dicesis, cabildo ... La Iglesia est pre-
sente en todos los mecanismos de la sociabilidad, en las tramas o
en la naveta.
En el cue~po de la autoridad cannica, el engranaje parroquial
no incluye uria Seccin grande. A sta hay que buscarla en los
recovecos de los tratados. Pero, en el derecho establecido por la
costumbre, la parroquia aparece a la luz del da y .se constituye
como tal. La red parroquial alcanzar una perfeccin sorprenden-
te: guerra, hambre, y peste la modificarn muy poco. Ms all del
1300, Europa con sus 1.200.00 km2 no ofrecer variaciones parro-
quiales nada ms que en u:na proporcin de un 1 por 100. El
fenmeno acarrea una verdadera aproximacin de los poderes:
prrocos. El presbyterium -los sacerdotes que rodean al
obispo- no existe ms que en los cabildos de las catedrales. El
sistema econmico de la parroquia: el beneficio, tiene aqu su
momento culminante. Beneficio que se constituye en capital
hipotecario cuya renta es afectada al mantenimiento de los
clrigos a un puesto de ministerio. Este ha desempeado un gran
papel en la historia de las mentalidades religiosas: el beneficio ha
33
costumbres del cristianismo primitivo de comunidad, el beneficio
introduce ~t pleito, las liberalidades, el desinters en el pueblo por
los negocios. A nivel de prcticas cristianas, pone en movimiento a
todo un abanico de posibilidades de los poderes de los cuales
queda marginada la comunidad: la designacin al beneficio es
obra de los interesados en el donante. Por supuesto que los
interesados presentan el impetrante al cargo pastoral; en
realidad designan a su candidato y, si ello es posible, a un
allegado. Quines son los derecho-habientes? Son los seores
laicos o eclesisticos (los beneficios forman la renta episcopal) o
regulares, tales como los monasterios. El sistema socava la auto-
ridad pastoral: l invita a contar, ya sea con allegados, ya sea con
hombres dciles. Pronto la Santa Sede participar en el sistema,
atribuyndose -mediante el juego cannico- beneficios. Dando
as a la estructura de los beneficios su verdadera faz: fiscalismo y
economa estn por encima de lo espiritual, o lo coaccionan. En el
marco de los derecho-habientes monsticos perduran rasgos del
sistema beneficial: cuando se examinan los mapas de la descris-
tianizacin, a menudo podramos superponer un mapa de los
beneficios monsticos ... y de esta revancha que un da ser la
compra de bienes nacionales. Ciento veinte mil parroquias para
toda la Cristiandad. Este extraordinario resultado brinda estruc-
turas de una solidez sin igual. estructuras generadoras de compor-
tamientos y de mentalidades.
El fiel, observa J. Toussaert, tan slo existe como miembro
de la parroquia. Nada inscribe ms su derecho al servicio religioso
como esa organizacin parroquial oficial: todos sus deberes
exteriores de cristiano tienen que cumplirse en ese marco, salvo
autorizacin del cura. Del bautismo a la muerte, todo cristia-
nismo -salvo el fuero interno- funciona en el poder curial. La
confesin, contraer matrimonio son propios de su voluntad. No es
indiferente sostener que la clera clerical contra los regulares
-ladrones de almas (y de dinero)..- asegura el podero de la
institucin parroquial. Institucin que al cavar su surco deja tras
de s slidas huellas que slo la poca contempornea ha visto,
si no borrar, por lo menos atenuar. De todos modos, el siglo
XVIII es rico en procesos en los que los curas fuerzan a sus fieles
-incluso de la alta nobleza- a hacer la Pascua en la parroquia.
Y, hasta fechas recientes, el derecho cannico prohiba la celebra-
cin de las bodas fuera de los distritos parroquiales sin la autori-
zacin del cura.
34
El ~un~i~namie?to de la parroquia se convertir en centro de
comumcac10n: .en. el se am.. an los bandos de los casamientos
los de la ,vend1m1a o de l!ls cosechas. La sociabilidad aldean~
encontrara en la parroqma un terreno de eleccin. An son
muchos los alcaldes que reclaman sacerdotes para las aldeas
lo. qu e t?d av1a
' s1gm
'f'ica de envite la presencia sacerdotal para
, por
1
vtda social. a
El orden monstico
Los monj~s tambin son Iglesia. Estos acceden a la Iglesia en
la Edad. Med.ia: ~a~ grandes normas monsticas acaban de atajar
Y organizar
r . m1ciatlvas anrquicas . El monJ'e no es un mven
to
cns iano. se le encuentra baJo otros cielos. Pero el monje cristia
aporta u:ia soluci?1: ?riginal: ste ultima un modelo cristian~~
que ~ons1ste en ~1v1dir en zonas un espacio, para darle forma a
una imagen de vida total en Dios. Entre los estilistas primitivos y
l?s hom.bres de Marmouriers, y, ms tarde, Cluny y el Cster
siguen f1~urando en primer trmino una idea, un proyecto: un~
e.scatolo?1~ y, a tal efecto, una separacin del mundo, una radica-
~1d~d. c;istiana. No es en vano el que toda la teologa monstica
ms1stlra sobre la P,rofesin como estado, unida al bautismo del
cual ella es . la mas . elevada ,e~presin. Conversin personal y
entrada al monasterio van fac1lmente juntas Tanto ms
cuanto la
d institucin
, monstica ofrece a cada u.n0 vi'as de acceso:
por
monje e c?razon, converso, oblato familiar... Hay de todos
modos una. figura que predomina: el abate. Este representa real-
mente a Cn.st?. El gobierno monstico (al contrario de los mendi-
cai:tes dom~m~os) es por consiguiente teocrtico. El monasterio es
umdad autartlca. Por supuesto que las abadas son jefes de orden
pero ello se ~ro.duce mediante un juego de la primaca en ei
:nundo ~ened1ctmo. San Bernardo y las abadas cistercianas
mve~taran un poder: habr abadas madres y abadas hijas vigila-
das estas po.r u~ abate: el Padre inmediato. Separado del mundo,
el. monasterio tiene que crearse todo lo necesario. Tiene que admi-
mstrarlo Y acrecentarlo. Ha nacido un modelo de sociedad y j t
a la !eo.lo~a monstic!l: nunca hab~fa que olvidar a la ec;n:~~
monastlca. responsab1hdades economicas, los cargos (los em-
pleos.) h,ac.en de un monasterio un centro de gobierno que tiene su
prop}O cod1go de los saberes y de los poderes.
35
 Nadie se atreve a referirse a una Iglesia paralela. Mas podra-
mos insinuar una eclesiologa semejante: una forma distinta en el
decir y el vivir la Iglesia. La ciencia monstica crea su teologa; la
economa monstica propone otra relacin al mundo de los
hombres; las tecnologas agrarias y arquitecturales se sitan en
perspectivas especficas. La abada, fundada en lugares fuera de
los centros mercantiles y de la sociabilidad, instaura su propia
geografa. Los muros se levantan con una funcionalidad: la
Norma es el pliego de condiciones para acostarse, comer y beber.
La Norma prevee el recibimiento de huspedes como Cristo e ins-
taura, por consiguiente, su sociabilidad. La Iglesia monstica
abaliza y focaliza. Los estatutos casi inmutables de la abada
cisterciense delimitan con precisin los lugares de oracin, de
reunin, de la alimentacin del alma y del cuerpo.
Pero la institucin monstica tambin es una lenta madura-
cin. Son muchos los cliss romnticos que slo reparan en los
copistas y los miniaturistas (en todo caso, nunca los ven en
trminos de taller y con conciencia tecnolgica: la utilizacin del
pergamino dicta la cra de ganado, y el oro transita por un
circuito econmico). Se olvida con harta frecuencia que el libro
-incluso el libro monstico- sigue siendo un precioso bien. Muy
significativamente, la norma monstica impone al candidato
monje el que sepa de memoria el salterio. Exigencia sta de tipo
econmico-espiritual. Y exige una cultura monstica que conjugue
lo oral y lo escrito. El amor por las letras y el deseo por Dios crean
una lectura (repeticin de los antiguos): esa ruminatio en la que
los labios murmuran las palabras que el ojo va descifrando. Aqu
se encuentra la oposicin entre cultura monstica y la cultura de
los universitarios. Para el universitario, la agilidad y el rigor en: la
disputatio establecen un recorrido racional: recorrido en el que la
Biblia y los Padres son autoridades. Para el monje, se trata de una
cultura del corazn: estriba sta en grabar en su memoria tanto
las Escrituras como los Padres hasta el extremo que se confundan
con su ser. Tmese si no el ms modesto de los textos monsticos
y el ms hermoso de los sermones de San Bernardo: Sin tener que
recurrir a ninguna ayuda concordante, los textos bblicos brotan,
se llaman entre s, y se responden. Incluso frente a un Abelardo,
un Bernardo de Claraval, pese a su ferocidad, es hombre que ha
sido amasado por las Escrituras. Y ello es tan as hasta el punto
que a menudo resulta delicado decir si esta cita ha sido
voluntaria o se ha manifestado de forma espontnea.
El logro monstico: Cluny y Claraval, son un momento lgido
de la~ Edades Medias. Pero la santidad y el genio siguen estando
a nivel humano, con su reverso de medalla. El universo teocrtico
y la autarca, la exencin de toda autoridad episcopal, el prestigio
poltico, la acumulacin de bienes races, las reservas ... engen-
dran lecturas muy seculares del proyecto monstico. Pero incluso
1ese dficit hay que calcularlo en dimensiones ms vastas: ni el
tejido episcopal y parroquial, ni el paralelo monstico han ledo
con vigor la evangelizacin. Lo que se ha operado ha sido la cris-
tianizacin. Por supuesto que se dieron llamadas a la conversin.
Hay santos e intentos originales de anunciar los Evangelios. Pero
todo esto ha sido canalizado y bloqueado por un universo
cannico, por mecanismos de poder en los que apunta un riesgo
que slo muy tarde la Iglesia ha detectado: la situacin de
Cristiandad y de pertenencia era superior por su aspecto visible a
una lectura crtica de la penetracin evanglica. Haba antao en
una plaza de Dijon una placa que deca: San Bernardo, hombre
de Estado. Existe an esa placa? Su laicismo puede motivar
cierta sonrisa. Sin embargo, esta placa manifiesta un hecho: los
asuntos de este mundo disuelven, en bien como en mal, el mensaje
evanglico de los poderes. Cuando Po XII -por motivos polti-
cos- hace de San Benito el patrn de Europa, se est aplicando
la misma lectura: la lectura de la santidad agregada a las geogra-
fas del poder. Finalmente, un San Luis, por su libertad respecto a
la Iglesia, es un peso para la organizacin social de inters menor
que la santidad, coartada de los poderes y de los saberes.
La Iglesia y los cuerpos
Nuestra intencin era 1a de insistir en la corporalidad de la
Iglesia: las parroquias son el producto de su fisiologa. La Iglesia,
cuerpo establecido, cuerpo mstico, cuerpo presente en todos los
cuerpos. Por una vez estn de acuerdo penitenciales, peregrina-
ciones, sumas, y monasterios. La Edad Media es la poca en la
que estalla Cristo encarnado y crucificado. Tiempo en el que un
tratado monstico se enfrentar a la cuestin: Por qu Dios se
hizo hombre?. Todas las instituciones, a falta de respeto por las
personas, se arrogan el intento de decir el hombre. Incluso el
monje en su separacin del mundo canoniza ese cuerpo en la
medida en que, liberado, puede cantar Dios. Junto a los tratados
37
 d.e medicina, habra que evaluar el decir del cuerpo en todos los
ejes de la cultura, de las culturas. Una constante de la literatura
espiritual, los sermones, los exempla: las lgrimas. Esto merecera
que nos dedicramos a este abanico de enfoque.
Nos gust~ra explorar -de modo ms modesto- .seis pistas en
donde, ecles1almente, se produce una toma de posicin con la
palabra Y de poder referente al cuerpo del hombre: la santidad; el
pecado y la carne; la enfermedad, la miseria y la muerte.
, La santidad. No es por un motivo teolgico por lo que tal vez
sea preciso empezar por la santidad. Es significativo el invento
~rist~ano por las reliquias. Sin duda, si pueblo y reyes tienen
1gles1~~ es para celebrar en ellas los misterios de la liturgia. Pero
tamb1en es para conservar reliquias. Huesos o fragmentos de
huesos que hayan tocado un cuerpo santo: tnica de la Virgen en
Chartres, corona de espinas de la Sainte Chapelle. A travs de las
reliquias, i:no lee esa fijacin en los cuerpos glorificados.. como
una segu~1da? frente a la muerte omnipresente! Uno percibe, en
las peregnnac1ones, los cuerpos que transitan hacia los lugares en
los que la esperanza es superior a la muerte. Nos encontramos con
esos milagros que anuncian a los cuerpos dolientes una corporei-
da? l~bre de mis~rias y de males. Frente al mal y al pecado, la
practica de cacenas ofrece otra solucin que no sean las danzas
macabras o los mundos infernales. Y si los portales pueden
representar al Juicio Final, los relicarios -tal vez ms que los
tabernculos- se referirn a una posibilidad de salvacin, puesto
que ya -con estos huesos- se proclama que es posible la entrada
en el Paraso, al extremo de encontrar algo de poder sobre las
torp~z~s huma~as. La n_euros_is coleccionante de reyes y grandes,
los situa a u~ ,nivel comun. So~o su riqueza permite que se inserte
la consagrac10n en los mecamsmos econmicos comprando reli-
quias cuya falsedad ir creciendo.
El Pecado. El pecado ha estado presente en toda la Edad
Media: un historiador, J. Toussaert, da del pecado una clave en
forma de ocurr~ncia. Para Toussaert, la religin tiene entonces un
cuar~nta.por c.1ento de Moral, un quince por ciento de Dogma y
un cmco por ciento de Sacramento. Pierre Chaunu comenta esta
frmula subrayando lo exorbitante de las proporciones. Todo el
cuerpo cristiano tiene que armarse por tanto para la ascesis: tal 0
cual m.anual retoma la forma de examen que Alcuino ya haba
concebido para Carlomagno. Con esas Confessio peccatorum, de
lo que se trata es de recorrer su cuerpo reconocindose culpable
38
segn los cinco sentidos y los ocho pecados capitales. La teologa
moral, el derecho cannico, las Sumas de los confesores dan una
amplitud al cuerpo. Existe la prohibicin sexual: demogrfica-
mente se han podido descubrir los grandes ayunos sexuales de la
Cuaresma. Pero an es ms riguroso el matrimonio: se ha pasado
de una ceremonia familiar de los consentimientos a los ritos. En
primer lugar por motivos resultantes de encuestas: el matrimonio
impone normas estrictas de parentesco: directo, colateral o incluso
espiritual (padrino). Midamos el rigor: el vnculo de parentesco se
extiende hasta la cuarta generacin. De este modo, la Iglesia,
brinda a cada uno la ocasin de rehacer sus genealogas para
reclamar o solicitar el sacramento. Un poder desborda a la pareja
y considera a las familias ... y, finalmente, habida cuenta de la
poca movilidad, a la parroquia y a las que la rodean. La
progresin del derecho cannico y el establecimiento de p;rocedi-
mientos de declaracin de nulidad han dado por la misma ocasin
plena autoridad a un poder eclesistico: la Iglesia verifica la
libertad de intencin, mas tambin presenta como pareja a
quienes reciben el sacramento. Todos los mecanismos de esas
cuatro quintas partes de moral tratan de canalizar la salvacin.
Queda por interrogarse sobre la teologa moral popular y la
prctica de esas prohibiciones. Por lo dems, el propio censor
observa perfectamente en las Sumas de los confesores las circuns-
tancias atenuantes. Si se trata de un aborto, el caso es grave, pero
si lo ha hecho una pobre mujer porque tiene dificultades en en-
contrar comida, hay que manifestar menos severidad. Un ltimo
ejemplo, inspirado en el Le Cheval d'Orgueil de P.-J. Hlias, que,
con una hermosa pgina, muestra la supervivencia reciente de los
ritos: ceremonia religiosa de purificacin despus del parto. La
mujer que se presenta en la Iglesia marca una liberacin de una
impureza. Pero el cura preside, y recibe esta celebracin discre-
ta. La mujer, al penetrar de nuevo en la sociabilidad, aporta con
esta accin, una valorizacin del sacerdote como guardin y seor
de la vida social y espiritual. Sobre este particular, los debates
sobre la religin popular no son nuevos: ya las lites espirituales
de la Edad Media vean ah gestos harto sospechosos, que haba
que borrar urgentemente.
Enfermedad, miseria y muerte. Los cuerpos que sufren en
modo alguno son ajenos a la Iglesia; ella misma que es cuerpo no
cesa de repetir al hereje: Cuando sufre un miembro sufren todos
los miembros. La Iglesia administra los hospitales' y registra los
39
milagros de las curas en los lugares de peregrinacin. El poder
real comparte este universo carismtico: el rey toca los lamparones
y acompaa este gesto con la frmula: El rey te toca, Dios te
cure, y una limosna. Huella ltima en la que se confa un minis-
terio al rey en la Iglesia. El pobre goza de un estatuto en la Iglesia
en donde est como asistido, pero tambin como seal de Cristo.
En el momento de las grandes hambres, santo Domingo comprue-
ba la miseria, y se decide a hacer un gesto. Para ayudar a los .ms
pobres, vende la alimentacin de los hermanos: los libros. El
saber es ah poder, y poder econmico. El gesto llama la atencin
y los intelectuales acomodados toman el relevo de la limosna del
predicador.
Pobre, hambriento o miserable, el vallado de tierra bendecida
ah est bajo sus ojos, ignora el da y la hora, ningn capelln lo queda por hacer, la de los hombres que se las han arreglado
acompaa dispuesto a absolverlo en caso de peligro. El rosario de
pestes, de guerras y de una pobre pitanza le da al pobre el horror
y la atraccin de la muerte. Ante esa muerte que danza en medio
de las cortes reales y de las aldeas, alrededor de la corona y de la
tierra, alrededor de los labradores y de los instruidos, se le ocurre
una cuestin a Huizinga: ;;Es vei:daden1menter piadosoun pensa~
miento que s~ complace tanto con la rnu.~rte?.. He aqu algo que
afecta a los partidarios del integrismo cristiano en la Edad Media.
Sin embargo, frente a la muerte, se forman solidaridades:
hermandades, y sobre todo esa devocin por el purgatorio. La
sociabidad y la teologa se dan la mano para afirmar todas las
redes de la solidaridad: vivos y muertos, ricos y pobres, cofrades
que ordenarn que se digan misas si desaparece el linaje; hay
manos que se extienden, para afirmar una esperanza, en torno a
las reliquias y a los osarios: todava sufrir un poco, mas hallar la
beatitud: entrar en el Paraso.
Toda la Edad Media, tal vez sea eso en la Iglesia: en lugar de
una Cristiandad de un solo empuje, de un solo movimiento, la
edificacin obstinada de una creencia en la que, tras de las coac-
ciones, un pueblo se atreve a tener esperanza en contra de toda
esperanza.
Unas pginas son insuficientes incluso para un anlisis
somero de la Iglesia en la Edad Medial No se trataba de esbozar un
vasto sistema, sino ms bien el asignarse una modesta tarea;
horadar algunas aberturas en el espesor de los siglos.
Y esto a cierta distancia con las Historias de la Iglesia cuyos
planes clsicos ofrecen una visin piramidal y bien engrasada, la
40
que hace ms o menos perdurar los mitos de la civilizacin cris-
tiana. El vocablo Cristiandad, aunque cmodo, sigue siendo un
engao y un callejn sin salida. Gabriel Le Bras, uno de los
mejores especialistas de la descristianizacin, no ha vacilado en
afirmar con fuerza que nunca hubo pueblo cristiano en el sentido
nato y profundo del trmino>>.
Todas las lecturas de la Cristiandad nos remiten por consi-
guiente a nuestra propia historia. Las Edades Medias ficticias que
se alimentan tal vez no sean ms que un modo de escribir la
historia de la melancola, de lo ilusorio y de lo fantasmagrico. La
historia de la pertenencia eclesial, no coincide irremediablemente
con la historia de la evangelizacin!
Hay que huir de los esquemas hechos; hay una historia que
para vivir su propia fe: papas, obispos, reyes, caballeros, inqui-
sidores, burgueses y pobres ... Eran hombres. La fascinacin fran-
ciscana es una pista: algo indito (pronto canalizado en orden
religioso) ha intentado esclarecer los Evangelios, vivir una potica.
Tras las canonizaciones oficiales, se abre un campo inmenso: la
Iglesia de aqullos qtte no escriben nada. El haber omitido en
estas pginas al papa, a la curia y a los mecanismos feudales ...
era en cierto modo remitir el lector a otra historia de la Iglesia: la
de un pueblo inmenso que, al escribir su fe en una danza, le hace
un guio al historiador pon;\-.e este pueblo es poeta al extremo de
huir cuando se le pretende acorralar.
BIBLIOGRAFRIA
El tomo II de la Nueua Historia de la Iglesia (llamada del
Seuil). Hay que completarla con la Historia de la Iglesia de
Fliche y Martin (particularmente los tomos XH y XIV). Edicin
espaola en Edicep. Valencia, 1974 (N. del T.).
A leer en primer lugar:
Duby, G.: Des socits mdivales, Pars, 1971.
Duby, G.: Le Temps des Cathdrales, Pars, 1976.
Duby, G.: L'An Mil. Pars, 1967.
41
 Lectura a continuacin:
Chaunu, P.: Le Temps des rformes. Pars, 1975.
Vauchez, A.: La Spiritualit du Mayen Age occidental. Pars, 1975.
Toussaert, J.: Le Sentiment religieux en Flandre ala fin du Mayen
Age. Pars, 1963.

De todas las obras consultadas, seleccionamos las de ms

fcil consulta o adquisicin:
Brion, M.: La Religion vcue des Fram;ais. (Cf. el apndice exce-
lente sobre el mito de la catedral). Pars, 1972.
Chenu, D.: Saint Thomas d'Aquin. Pars, 1959.
Congar, Y.: L'Ecclsiologie en haut Mayen Age. Pars, 1970.
Couvreur: Les Pauvres ont-ils des droits? Tome, 1971.
Flandrier, J.-L.: L'Eglise et le contrle des naissances. Pars, 1970.
Fourquin, G.: Seigneurie et fodalit au Moyen Age. Pars, 1976.
Vase en castellano Seoro y feudalismo en la Edad Media.
Edaf. Madrid, 1977. (N. del T.).
Guillet: Les Clefs du pouvoir au Mayen Age. Pars, 1972
Huizinga, J.: Le Dclin du Moyen Age. Pars, 1948. Del mismo
autor hay edicin de El otoo de la Edad Media. Revista de 3
Occidente. Madrid, 1973 (N. del T.).
Leclercq, J.: L'Amour, les lettres et le dsir de Dieu. Pars, 1964. EL SANTO IMPERIO
O'Connel: Les Propos de Saint Louis (Prefacio de J. Le Goff).
Pars, 1974. por Pierre-Francois Moreau
Vicaire: Histoire de Saint Dominique. Pars, 1957. Vase Historia
de Santo Domingo. Juan Flors. Barcelona, 1964. (N. del T.).
Wolff, P.: L 'Eveil intelectuel de l'Europe. Pars, 1971. Santo, romano o germnico, el imperio que domina la Edad
Media reviste un aspecto extrao a los ojos de quien intenta
Colectivo: medirlo con la vara de los Estados Modernos. Es un imperio que
-La Religion populaire. puede permanecer durante aos sin titular, del que no se sabe
-Le Christianisme populaire. Pars, 1976. muy bien si es electivo o hereditario, y al que resulta incluso difcil
-Foi populaire, Foi savante. Pars, 1976. asignarle lmites territoriales. Ante esa multiplicidad de aspectos,
-Les Paroises (revista Lumiere et vie, n. 0 123), 1975. de dimensiones, de tipos de autoridad, uno llega a preguntarse si
no se trata de la sucesin de varias instituciones diferentes, que
Al terminar esta bibliografa, saludamos la publicacin de una lleva el mismo nombre debido a un fenmeno de supervivencia.
obra admirable de G. Duby: L'Art cistercien. Consltese esta An en este supuesto, quedara por explicar la permanencia del
obra, as como los tomos de la coleccin Zodiaque sobre el arte ttulo. Ahora bien, no es una permanencia producto del azar: la
cisterciense. Resumiendo, sera preciso invitar a que se abra un ide.a imperial es tan fuerte como el propio hecho, sino ms; ella se
dossier sobre los cistercienses: el estudio de las costumbres y, en torna incluso difusa, incluso cuando el imperio es dbil, o inexis-
particular, del rgimen de los conversos es una clave nueva para tente: el imperio sigue siendo, por ejemplo, un partido imperia-
entender la religin de un pueblo. lista durante toda la poca carolingia y, a comienzos del siglo

43
XIV, Dante todava suea con la monarqua universal, tras la
derrota de los ltimos Staufen que haba marcado su hundimien-
to. Pero esta ideologa no presenta la continuidad simple de un
discurso nico: discurso que hay que leer no solamente en los
textos, sino tambin en los actos y los smbolos en los que ella se
materializa; la poltica de cada emperador, como la de sus adver-
sarios, pone en marcha una concepcin (o una mezcla de concep-
ciones) del imperio. Asimismo, los mltiples hechos ideolgicos
que dan una constelacin a esta historia no son ni gratuitos ni
secundarios: la Donacin de Constan'tino, la eleccin del nombre
de Silvestre II, o la canonizacin de Carlomagno por un antipapa
a las rdenes del imperio distan con mucho de ser accidentes de la
historia: representan tomas de posicin que sitan a los autores en
un campo, tratan de inscribir los fines de este campo en el orden
de las cosas e invitan a los dems a determinarse en relacin con
ellos. Una falsificacin, un mito o un smbolo son tan importantes
como una institucin, ya que continuamente uno se refiere a ella,
uno aprende en ella los ttulos de las fuerzas en presencia, y se
sacan regularmente argumentos. Ah es donde acuden a refractar-
se las relaciones imaginarias entre los hombres: se da el caso que
la historia del Santo Imperio est ampliamente sumergida en esas
relaciones. Motivo por el cual, en cierto modo, no importa mucho
que en tal poca precisa no haya emperador, o bien que veamos
cmo se enfrentan varios pretendientes a la corona: el concepto de
imperio puede seguir adelante sin ellos. Concepto que p'or lo
dems es suficiente para alimentar las luchas, puesto que los
ncleos tericos que lo constituyen no siempre son compatibles
entre si: diramos que son muchas las hadas que se han interesado
por la cuna; el imperio hereda demasiados ttulos para que su
herencia sea coherente: histricas, jurdicas, religiosas, polticas,
sus justificaciones se tornarn algunas veces contra l y, segn la
voluntad de los acontecimientos, habr que utilizar una de ellas
contra otra. Habr por consiguiente que proceder al inventario de
esas distintas herencias, antes de sealar los efectos que han
producido en las prcticas imperiales. Multiplicidad flotante y
abigarrada, esta ideologa se refiere a varias races desgarradas.
Ideologa que de todos modos no est exenta de significacin, mas
sta slo puede abrirse camino a travs de orientaciones regionales
a veces muy desviadas.
44
La herencia
Cuando, abandonado por los bizantinos, el papa recurre a la
ayuda de Pipino el Breve, ste ya ha asentado su autoridad en
todo el territorio franco y, con el acuerdo de la Iglesia, ha
sancionado el fin de la agona merovingia tomando la corona real.
Al intervenir en Italia en defensa de la Santa Sede, se presentaba
como protector de la religin, pero al mismo tiempo entraba en
contacto con la tradicin romana todava viva pese a las invasio-
nes. Incluso antes de que el imperio empezara oficialmente en la
persona de su hijo, todos los elementos acababan de unirse:
tradicin franca, tradicin romana, dominacin de un territorio
que cubre gran parte de la Cristiandad, y por ltimo, la funcin
religiosa. Son estos hilos los que quedarn anudados durante
varios siglos; en tomo a ellos van a acumularse controversias y
precedentes, documentos y doctrinas.
La tradicin franca
Esta tal vez sea la que menos se conoce, porque su tendencia
ha sido borrarse poco a poco, por lo menos se ha apartado de
delante de la escena: cuanto ms era uno partidario de Roma
tanto mejor era, en efecto, que se olvidaran los orgenes brbaro~
de uno.. Sin embargo, el podero de los francos fue la causa
eficiente del imperio: gracias a l Pipino y Carlomagno intervinie-
ron en Italia; fue tambin la causa del podero que se reclam
Otn I, aclamado emperador por sus soldados en la batalla del
Lechfel siete aos antes de ser coronado en Roma. Podero que
an aparecer de vez en cuando abiertamente, mas es sobre todo
con su contenido que hay que contar:
- en primer lugar, la realeza franca es patrimonio del rey; lo
que casa muy mal con la tradicin romana de la soberana
pblica: incluso durante el Bajo Imperio, en el que nunca se haba
considerado al Estado como el objeto de una propiedad privada.
Lo que era el caso, en cambio, de la costumbre merovingia:
hereditario y divisible, el reino estallaba en pedazos con el
capricho de las sucesiones. La costumbre se guardar de ello, por
lo menos durante todo el perodo carolingio: incluso si slo uno de
los reyes conserva el ttulo de emperador, el desmembramiento
45
territorial en modo alguno es accesorio, ya que no tiene poder
alguno sobre los dems; el concepto de imperio queda por tanto
seriamente disminuido. Mientras que en Roma, por lo menos en
derecho, la pluralidad de emperadores no afectaba a la unidad del
imperio, aqu se produca lo contrario: la unidad imperial no es
bice para que se produzca la diseminacin de los poderes;
- en segundo lugar, cuando no es el mero concepto de
herencia el que juega para la designacin de los reyes, se da un
procedimiento de tipo electivo: la designacin por los grandes;
frmula que la veremos actuar en el caso de la eleccin del empe-
rador, ya que todo el problema estriba en saber quin est habili-
tado para intervenir en la eleccin. Durante un tiempo (hacia el
900), fue el papa o quienes estn en medida de ejercer una presin
sobre l; 2 poco a poco sern los prncipes alemanes, ya que la
dificultad consista entonces en establecer la lista; cuando por fin
se hara realizado la eleccin y que sta baste, habr desaparecido
el problema del imperio;
- queda por subrayar un ltimo aspecto: la costumbre
adquirida de dejar que se desarrollen grandes dominios y el de no
disponer en ellos de' ms autoridad que mediante los que los
poseen. Pese a la centralizacin que a veces se impona, las
inmunidades, conferidas o conquistadas, contienen en germen el
feudalismo, es decir, un sistema en el que la jerarqua cuenta ms
que la soberana directa: sobre ello, el concepto franco es ms
conveniente que el romano.
La tradicin romana
Cuando en el 800, Carlomagno recibe el ttulo imperial, se
trata, por supuesto, de oponerse al imperio de Oriente; pero al
mismo tiempo, es la herencia romana la que se precipita en la
historia de Occidente. Y lo har en dos etapas: enseguida, por los
2. Lo que no deja de tener sus repercusiones respecto al sentido del imperio y no deja
de ser un paso hacia el deslizamiento de una tradicin a otra: Desde el pontificado de
Juan VIII, se da por supuesto que el imperio se obtiene del papa, que la consagracin o la
coronacin que l dispensa en Roma crean o constituyen (en el sentido pleno del trmino)
al emperador cuya misin por excelencia consista en la subordinacin a la Iglesia romana,
o sea, en su proteccin y en su defensa (R. Folz, Le Saint-Empire romain germanique,
in Recueils de la Socit lean Bodin, tomo XXXI (1973), pg. 312).
46
;:;l
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recuer?os an vivos y por la imitacin de Bizancio; tres siglos
despues, por el aporte renovado del estudio del derecho romano.
Adems de la gloria que, en los espritus, quedaba unida al
recuerdo del imperio romano, se infiltraba en su seno todo un
conteni~o ideolg~co: un sueo de unidad, de universalismo y de
po~er dtrecto. Unidad: porque el imperio representaba un sistema
regido por las leyes de una ciudad nica, contra la multiplicacin
de. los poderes, de las franquicias y de los particularismos.
Mientras se acentan las diversidades entre los pueblos nuevos
que se convierten a partir de ahora al cristianismo, la llamada al
pasado hace brotar el espejismo de un universo en el que estaban
bo~radas esas diferencias bajo el reino de un poder nico. Univer-
salismo: el concepto de un poder .nico se dobla con el de un
mundo nico, mundo tejido con el mismo material social: un
kosmos de la Cristiandad, extensible en derecho al mundo en-
tero. El viejo concepto estoico de la unidad del gnero humano
no P??a sub.sistir ms tal cual: slo el mito del imperio le
perm1tia refleJarse en las aspiraciones de un mundo dividido.
Como prueba, pese a las discordias y a las divergencias de intere-
ses, las tentat!vas ~ara unirse a Bizancio o hacerse admitir por
ella; ya que B1zanc10 representa la continuidad todava actual del
hecho romano; se p~~ra de~ir lo propio de la importancia que se
concede a la coronac1on reahzada en la ciudad de Roma previa a
toda referencia religiosa: ciudad de Augusto tanto com'o de San
Pedro. Poder directo, por ltimo: el concepto segn el cual los
reyes de cada pas no son independientes totalmente, sino que
~eben su poder al emperador, no pudo subsistir durante mucho
tlemp,? en ~os l11echos: su mejor realizacin, la ms ntida, se
ma?1f1e~ta sm duda en el ao mil, cuando Silvestre II y Otn III
envia~ Juntos sus coronas a los reyes de Hungra y de Polonia.
l!ltenormen.te, el. tema perdurar ms bien como fantasma de
ciertos medios, sm que acceda ms en la prctica diplomtica
real, aunqu.e ~e to~os m.odos ste revela cierta nostalgia: la de una
estructura Je~ar~mca bien organizada en la que todo el poder
parte de la cusp1de, y en la que los poderes intermedios deben su
~statuto nada ms que a una delegacin, situacin sta harto ale-
jada de la realidad.
. , E.ste conjunto de temas formaba como una doctrina histrica y
Jund1ca ~ast~nte coherente. Pero en este campo, el imperio se
en~r:ntara mas d~, un~ vez con la Iglesia, incluso por motivos no
rehg1osos. Tamb1en esta, en efecto, manifiesta la tendencia a
47

presentarse como la heredera del impe;rio romano, tanto de s~
'. su unidad Hay herencias que no se comparten.
po d eno com 0 , d t d
l e al la Iglesia ha elaborado una sene e emas Y e
motivo por e u 'b . f' . ,
mitos harto complejos, pero que todos contn uyen a a irmar sus
derechos:
a) La Donacin de Constantino, texto falso fabricad? hacia ~l
750, en el cual se supone que el emperador Constantmo habrn
entregado a Silvestre I y a sus suces?re.s e~ po~er s~bre Ro!11a Y
occidentales con las ms1gmas impenales. En el
l as . duda que d eb'ia mas
', el texto, sm , b'
momento en que se redacto 1en
de baza en las negociaciones con los reyes francos referente
a los de la Iglesia, pero luego fue tambin util~zado pa~a
afirmar el poder universal del papa. Lo que Constantmo habna
en la Santa Sede era claramente la plenitud de los poderes
en Occidente, al retirarse (y con l el imperio) a Oriente: D~~re
tamos que nuestro venerable padre Silvestre, supremo pontlf1ce,
como sus sucesores, llevarn la diadema, es decir, la corona de
oro muy puro y piedras preciosas, que le hemos cedido al tomarla
nuestra cabeza ... Y para que no se envilezca el prestigio del
pontificado, sino que 'por el contrario, an s,ea ms resi:Iande~ien
te que la dignidad del imperio, y el podeno y la glona de este,
nosotros concedemos y abandonamos al bienaventurado Silv~stre,
nuestro hermano, papa universal, no solamente nuestro palacio de
Letrn, sino adems la ciudad de Roma, as con_io todas l~s
provincias, para que l y sus sucesores las tengan baJ? su podeno
y su tutela (. .. ), esta constitucin las remite para s1em~re Y de
derecho a la Iglesia romana. Los sucesores de Inocenc10 III se
apoyarn ampliamente sobre este te;cto para. fund~r sus ~erec~o~
sobre los poderes civiles. No negaran la ex1stenc1a del 1mpen?.
mas al atribuirse la autoridad absoluta que Roma les habria
legado, considerarn al emperador como a un funcionario encar-
gado de ejecutar una misin por su cuenta.: mantener 1~ paz, o
dirigir las cruzadas; los sucesores de Inocenc10 IH se consideraran
con derecho de revocarlo si llega a fracasar en esta tarea.
b) La Translatio imperii no es solamente ~n~ .varian.te del
argumento anterior; sta se basa en un hecho histonco cmdado-
samente interpretado: la coronacin de Carlomagno por el papa
Len III. En los hechos ste no tuvo otra eleccin: mal~ratado p~r
los romanos, que lo han apresado y lo acusan de ?tversos ~~1-
menes, Len III haba sido puesto en libertar por la mtervenc10n
48
de los legados de Carlomagno, y luego del propio rey; el papa no
estaba en posicin de tomar slo sobre s mismo la decisin de
conferirle el imperio a quien reuna bajo su autoridad la mayora
de los pueblos de la Cristiandad occidental: la debi
manifestarse ms bien en Alcuino y en los dems clrigos de los
medios allegados a Carlomagno. Pero, al releer la historia, se le
har decir a sta que fue el papa quien transfiri el imperio de
Oriente a Occidente en ese gesto de coronacin: si el papa pudo
hacerlo, es porque el poder que transfera estaba a su disposicin:
el pontfice prueba as una vez ms que es la autoridad suprema,
y, si concede al emperador el ejercicio del poder, puede igualmen-
te tomrselo de nuevo.
c) La Imitatio imperii no es una tesis suplementaria, sino la
prctica simblica que le da vida a las anteriores: el papa lleva las
insignias imperiales y afirma que es el nico que tiene derecho a
llevarlas; la Donacin de Constantino lo haba afirmado ( Silves-
tre y sus sucesores llevarn la diadema ... que le hemos concedido
tomando las de nuestra cabeza), y los Dictatus papae de Gregorio
VII lo repiten bastante secamente; el articulo 8 afirma del
soberano pontfice: Slo l puede llevar las insignias imperiales.
Con ello se indica de forma clara que, por encima de las
concesiones temporales, es el nico heredero del podero de
Roma.
Ese concienzudo trabajo de fabricacin e ilustracin de textos
falsos -.:2:.es decir, verdaderos puesto que indican reivindicaciones
reales y les confieren un nuevo podero- permite socavar en la
base la potencia imperial, cambindole el sentido; cuanto ms los
idelogos del emperador muestran la grandeza y el poder del
titulo romano, tanto ms trabajan stos para otro, si es cierto que
es otro el que posee la legitimidad romana.
la funcin religiosa
Cuando Pipino expuls al ltimo merovingio y subi al trono,
procedi en tres fases: primero se hizo elegir rey por una asamblea
de francos, concesin a la tradicin nacional; ya que segn un
rito adoptado por la monarqua visigoda, aunque sobre todo
inspirado en la Biblia 3 , se hizo consagrar rey por un obispo; ms
3, Samel unge a Sal, y luego a David(! Samuel, X-1 y XVI-13).
49
tarde, cuando el papa vino a Francia para pedi:le ayuda, se. h.i~o
consagrar una segunda vez por l. .Esta ceremoma, Y. su repec10n
en la consagracin imperial, a partir de Carlo~agno, mtrod~ce una
. nsi'o' n religiosa en el poder, que se convierte en el servidor de
dime , d' , t b
Dios y en su representante. He aqm una 1mens10n que es a a
ausente de la tradicin romana: en Roma, el problema de la
. in de Estado no se presentaba en modo alguno de esta
l ig
re
forma, .
incluso en tiempos del imperio . . t'
en~ rnno.
E
n. e f eco,
t se a
cual fuere el poder del emperador, el obispo de af?era, p~ra
servir a la Iglesia o incluso intervenir en sus asuntos, .e mcluso ~1 la
pacificacin romana era a veces celebrada c~mo a?nendo la vrn a
la predicacin evanglica, sin embargo, el 1mpeno como t~l. no
tena un fin religioso, segua siendo la cspide del poder pohco,
que nada igualaba en esa funcin. Con Carlomagno, . por ~l
contrario, y an ms con sus primeros sucesores, el imperio
aparece, en el lmite, como una funcin religiosa que se le ha
conferido a alguien que, en tanto que rey, detentaba ya el poder
poltico. El monarca ha sido rey, entre otros reyes, ante~ de ser
emperador. Situaci.n sta impensable en la Roma. antigua._ A
nuestro entender Schnrer caracterizaba bastante bien las dife-
rencias cuando escriba, refirindose a la coronacin de Carlomag-
no: En modo alguno se trataba de una simple restauracin del .
imperio romano. La unin estrecha de la Iglesia y del emperador
coronado, que se converta en el protector de sta, marcaba el
inicio de una era nueva. Los emperadores romano~ databa~ su
poder de Augusto. El nuevo iniJ?e.rio se basaba, en cierto sentid?,
en la gracia y en la voluntad divmas. El nuevo .emperador tem.a
que gobernar la sociedad de las naciones sometidas a. S? autori-
dad, de modo a que reinasen por doquier las leyes divmas Y el
orden cristiano .
El imperio dependa por consiguiente, por su orden, de la, co~-
sagracin. Pese a lo cual no todo estaba muy claro, ya que aq_u1 aun
los ttulos de su jefe iban a toparse con los de la Iglesia Y a
enfrentarse a ellos: no bastaba con hacer del emperador el
servidor de Dios, era preciso, una vez ms, precisar su estatuto
respecto a la institucin eclesistica. O bien el emper.ador es
designado directamente por Dios (a Deo coronatus) -s1end~ el
papel del papa el de intermediario, y en cuyo caso es el Jefe
- 4~-G~S~hnrer: L 'Eg/ise et /a civi/isation au Mayen Age, Trad. Castella Y Burgard,
Payot, 1933, tomo!, pg. 497.
50
supremo de la Cristiandad- y el imperio acenta an ms su
dimensin religiosa, y tanto ms pierde el papa importancia,
poltica y religiosa. O bien la Providencia designa al emperador
nada ms que por la mediacin del papa, jefe de la Cristiandad,
que nombrara a un ministro para los asuntos temporales. En
suma, existe la unanimidad sobre el hecho de que el emperador es
el servidor de Dios: toda la cuestin estriba en saber si es tambin
servidor de la Iglesia, o bien servidor directo de Dios y protector
de la Iglesia. No basta, por consiguiente, con subrayar que el
imperio es inseparable del orden cristiano: la teocracia puede
realizarse segn varios modos jerrquicos, que por lo dems han,
de hecho, encontrado todos sus formas de existencia histrica, y
cada uno ha dado lugar a una justificacin doctrinal.
Las pretensiones del imperio a nivel religioso iban por tanto a
ser cuestionadas tanto como sus ttulos histricos. Los argumentos
que la Iglesia presenta en ese campo son demasiado numerosos
para citarlos a todos; sin embargo, es prerciso citar algunos:
1. 0 ) La plenitudo potestatis estara entre las manos de los
papas en tanto que pontfices supremos, sucesores de San Pedro:
las otras autoridades no tendran por tanto entre las manos
ms que un poder en cierto modo emanado del suyo. De ah
el argumento tantas veces repetido: los jefes de lo temporal nada
ms tienen la potestas, mientras que el vicario de Cristo tiene la
plenitup de la potestas. Discuro duradero desde Len I que en
los ltimos das del Imperio romano le dio su forma coherente,
hasta los idelogos del siglo XIV que siguen defendiendo un poder
pontifical entonces bien comprometido 5
2. 0 ) Jess dijo a Simn Pedro: Yo te dar las llaves del reino
de los cielos>/' ; poder de las llaves que ser reivindicado como
vlido a fortiori en el orden temporal: ser sobre ese poder que
Gregario VII fundamentar su derecho a destituir al emperador
Enrique IV: Quien puede abrir y cerrar el cielo no podra juzgar
las cosas de la tierra? 7
En el mismo tiempo, por lo dems, la coronacin imperial dej
de ser inscrita en la lista cannica de los sacramentos. Ello no fue
S. Todo cuanto hace el papa, se considera que es Dios qnien lo hace", puesto qne el
papa es el representante visible de Jesncristo sobre la tierra. Nicols Inng: Alvaro Pe/ayo,
franciscain, tho/ogien du pouvoir pontifical au XIV siecle, Vrin, 1931, pg. 106.
6. Mat., XVI. 18.
7. Segunda carta a Hcrman de Metz (1081).
51
un azar: si el jefe temporal de la cristiandad es un simple ministro
1 que se le confiere una parte de poder y al que . se pued.e
~estituir, est al servido de la religin sin tener funciones reli-
giosas.
3 ) Por ltimo, en el siglo XII San Bernardo constituir la
cleb~e teora de los dos espadas. Teora ella tambin t~mada en
rstamo a un pasaje de los Evangelios, y que anuncia que el
P der temporal est en manos de la Iglesia al mismo ttulo que el
~~der espiritual: mas se sirve a s misma del seg~ndo de los
. deres mientras que concede el primero a las autoridades secu-
f :res p~ra que stas lo utilicen bajo su direccin. ~l ser un
discpulo de San Bernardo nombrado papa, E~gemo. III, su
maestro resume para l la doctrina en el De Consideratwne: La
espada espiritual y la espada material pertenecen una Y otra
a la Iglesia, pero sta se saca para la Iglesia y a aqulla por la
Iglesia. Una est en la mano del sacerdote, la otra en la del
soldado, pero ste est sometido a la orden del sacerdot~ Y al
mando del emperador 8 Desarrollada por Hugo de San V1ctor e
Inocencia UI, esta teor.a an inspirar en el 1302 la bula Unam
Sanctam, que marcar la ruptura entre el papa y el rey de
Francia, y la derrota del primero. . .
Hay, por tanto, todo un arsenal de argumentos mmuc1osamen-
te elaborados tanto por uno como por el otro. Ar.gume~tos que
sern utilizados en particular en la querella de las mvesduras, Y
en la lucha entre el Sacerdocio y el Imperio. Pese a que. a .mei:udo
se mezclan los temas, nos ha parecido indispensa~le disti~gmr la
descendencia jurdico-histrica de la. descenden:ia. propiame~te
religiosa: incluso si el papa pretende s1em?re.' e.n ultima mstancia,
ser la cabeza de Occidente, ello no es md1stmto que lo sea en
tanto que sucesor de San Pedro o en tanto ~ue su~esor de Augusto
y de Constantino; en ello est en juego la existencia del m':ndo del
Derecho, irreductible al de la Gracia: lo que no es desprecia_bl.e.
Tambin habra que destacar, entre los c?nceptos i:-ehg10sos
que estn unidos a la nocin de imperio, la importanc1~ de los
mitos escatolgicos. Cuando Federico II penetre. en. Itah~ para
atacar a los Estados de la Iglesia, los libelos que ?istn~uye Ju~gan
un papel importantsimo sobre las esperanzas milenanstas difun-
8. Liber de Consideratione, IV, 3. Vanse las Obras Completas de San Bernardo en la
B.A.C. Madrid. (N. del T.)
52
didas por los medios joaquinistas: si el papa encarna el orden
presente, el emperador que se le opone anuncia el orden del
futuro.
El territorio
El concepto de territorio nacional est unido a la soberana
moderna; es preciso por lo menos que ste tenga otro territorio al
que oponerse: en este sentido no es concebible en el imperio
romano clsico, puesto que ms all del limes, no haba ms que
brbaros, que representan para el imperio simplemente la ausen-
cia de la cultura y del Estado. Un Estado universal no puede tener
un territorio nacional, puesto que el territorio lo determina en su
particularidad. El naciente imperio medieval est preso en esta
apora: lugar de la Cristiandad, el imperio no piensa sus lmites.
Se ver obligado a ello cuando abandone a los grandes Estados (la
Francia occidental, que se convertir en Francia) subsistir fuera
del imperio, y a otros constituirse (el reino anglodans de Knut).
A partir de entonces tambin el imperio tiene su territorio: los tres
regna de Alemania, de Borgoa y de Jtalia. Es su conjunto el que,
cada vez ms, dar la definicin del imperio, su definicin real, en
contraposicin a sus sueos universalistas. Es, en ltima instan-
cia, como soberano de ese territorio que aparecer el emperador,
cuando querr deshacerse, tanto de la abrumadora relacin con la
Iglesia, como de un mito romano que no puede llevar ms.
Sucesioi~es
Se podra seguir la cronologa en la que se enfrentan y se
entrecruzan esos ttulos. Pero, en la medida en que se organizan
en figuras que dominan la historia alternativamente, emergiendo,
desapareciendo y volviendo a la superficie otra vez, la historia de
las ideas no est supeditada a la de los hechos: ella imprime ms
bien varias sucesiones, de las cuales es preciso discernir la conti-
nuidad no aparente.
1. ) Una primera historia sera la de los fundadores y la del
cambio de orientacin de su obra. En una poca en la que el
estado de la Iglesia se encuentra ms decado, debido a los
53
peligros 0 a su debilidad interna, un rey franco interviene para
salvarla, se impone como su protector, y restablece el orden en su
seno; sus sucesores se encuentran por esto c?nfrontados c~m este
podero resucitado, que afirma su fuerza haciendo un serv1dor de
su protector. Aunque la Iglesia lo~re lleva: es~ tarea a cabo o no.' el
deslizamiento se repite en los mismos termmos. Ya hemos visto
cmo Carlomagno, considerndose a s mismo como jefe nico de
la Cristiandad, daba una dimensin religiosa al imper! En
Carlomagno, la nocin de inters pblico est muy prxima de
confundirse con la prctica de las virtudes cristianas 9 , pero l se
reserva el derecho de juicio. A partir de Luis el Piadoso, la Iglesia
regenerada considera que a ella le corresponde el juicio y con l la
administracin del imperio 10 El servicio de Dios se ha transfor-
mado en servicio de la Iglesia.
El mismo proceso se desarrolla con la dinasta sajona: Otn I,
que en Germana haba tomado la costumbre de investir l ~ismo
a los obispos, con riesgo de reconocerles derechos condales e mmu-
nidades, y haba dado as vigor a la Iglesia de Alemania, pero, bajo
su direccin, interviene en Roma y establece su control sobre las
elecciones pontificales. En el estado de sumisin y de impotencia
en el que entonces se encontraba el papado, tal vez esto fuera lo
mejor que le poda ocurrir a la Iglesia. Pero lo que hay que
subrayar, es el paralelismo de los actos iniciales: una dinasta
funda el imperio o le da lustre; toma sus funciones religiosas en
serio pone orden en la Iglesia, respetando ms en ella el lugar de
la S;lvacin que una jerarqua que considera accesoria en relacin
con la dimensin sagrada del imperio: si es algo brutal con los
usos ideolgicamente tiene su fundamento, puesto que est por
enci~a de ellos. Conforme al papel que se asigna, la dinasta
interviene en caliente para curar mejor; pero el enfermo, una vez
11
curado, maltratar a su mdico
9. H. X. Arquillieres: L 'Augustinisme politique, Vrin, 1934, pg. 153.
10. lbd. en el captulo 11, La Paix de Dieu, pg. 133.
11. tn l haba liberado el papado de la sitacin indigna en que lo haban sumido
Jos partidos de la nobleza rolnana, que lo haban convertido en su juguete; ms tarde los
emperadores actuaran todava frecuentemente de una forma anloga. Mientras que el
papado tuvo necesidad de proteccin, ste no poda dispensarse de la de los emperadores.
Pero en cuanto esta proteccin ya no era ms necesaria, en cuanto los emperadores
manifestaban por sus ttulos de protectores pretensiones a la soberana y que queran
afirmar en !forna y en Italia no ya solamente su podero protector, sino su fuerza
dominadora, las relaciones amistosas corran fcilmente el riesgo de convertirse en relacio-
nes hostiles. Schnrer, op. cit. tomo!!, pg. 182.
54
El caso se repite por ltima vez con la dinasta salia:
III arranca al papado de las garras de la aristocracia romana, y
contribuye a instalar la tradicin de los papas reformadores cuya
lucha contra la simona llevar a rechazar el derecho que
adquirido los emperadores de investir ellos mismos a los
cuando Enrique IV, destituido y excomulgado por Gregorio VH,
asiste a Canosa para reconocer el poder del papa, recoge los frutos
de las intervenciones de su padre: una vez ms la accin religiosa
del imperio a la vuelta de unos aos se ha enfrentado con l.
2. ) Hay una segunda historia en la que se manifiesta con
mayor fuerza la idea del universalismo romano. A decir verdad
son muy pocos los soberanos que hayan pensado en vivirla hasta el
fin: apenas se puede citar Otn IH y Federico II, y sus empresas
fueron a fin de cuentas un fracaso. Tal vez, lo que sea ms
notable, es que salidos el uno y el otro de dinastas germnicas, en
realidad conservan muy pocos vnculos con ese mundo y su
tradicin, mientras que por su familia, su corte y sus sbditos,
sufren otras influencias: la de Bizando para uno, la del Islam
para el otro. Curioso efecto de refraccin: el que quiere o debe
vivir a fondo el mito romano acaba siendo ajeno a la realidad de la
Cristiandad medieval.
Otn IU todava controla lo suficientemente a la Iglesia para
hacerla participar a la renovacin del imperio: nos parece asistir
al tiempo de la primera alianza del cristianismo con los sucesores
de 'Augusto. Seal de los tiempos: Gerberto, al que Otn impone
como papa, elige para nombre de su reino, Silvestre H. Silvestre I
era el papa que haba reinado en la poca en que Constantino
elevaba a la Iglesia al rango de segunda potencia del imperio; y
fue a l a quien iba dirigida la falsa Donacin. Pero la jerarqua
est perfectamente clara; si el emperador respeta a los religiosos
por su santidad, l es nico en la cspide de la Cristiandad, y el
representante ms directo de Dios: las miniaturas de Oberzell-
Reichenau lo muestran de forma harto elocuente, al reproducir el
tema bizantino, raro en Occidente, la imagen del emperador
sentado en el puesto y en la actitud del Pantocrtor.
Dos siglos ms tarde, las cosas sern ms fciles: si tambin
Federico II se concibe como el heredero de Augusto, si pretende
tener relaciones privilegiadas con el pueblo romano, el papado
dispone de un margen de movimiento lo suficientemente amplio
para no dejarse alistar a su servicio. Consecuencia lgica: si
55
 asociar una dimensin religiosa al podero del mito
que hacerlo a partir de ahora en contra del papa,
y, como tiene a la Iglesia tras de s, el emperador se ver
forzado a esgrimir las esperanzas milenaristas contra el cristianis-
mo establecido. No es ms la poca de intervenir en la Iglesia para
la creencia, puesto que la Iglesia se reforma por s
misma, sin la necesidad de sus antiguos protectores e incluso en
contra de ellos; a stos no les queda ms que luchar contra ella en
nombre de una creencia renovada.
Por motivos polticos distintos, pero sobre un mismo fondo
ideolgico, las dos tentativas no dieron resultado: despus de la
muerte de Otn IH, Italia se sumerge de nuevo en las querellas de
Federico H, derrotado, y excomulgado, durante mucho
tiempo no tiene un sucesor. Si al imperio se le ocurre olvidar que
saca su fuerza de un territorio, que slo merced al poder del
regnum pueden aadirse ideologas religiosas y romanas, los
hechos se encargan de recordar que el universo sin el reino no es
nada ms.
3. 0 ) Ms all de la pura y simple reanudacin de la tradicin
franca, algunos tienen en cuenta al feudalismo que se ha consti-
:uido, y co:itribuyen a su desarrollo porque tratan de apoyarse en
el. En reahdad, todos los emperadores han tenido ms o menos
que admiti~ la :ealidad de ese desmembramiento feudal, pese a
que haya sido impensable en la tradicin romana; mas algunos
tratan de utilizarlo para construir un nuevo tipo de poder. Movi-
miento esbozado, por ejemplo, por Conrado H, pero an ms en
el siglo siguiente, por Federico Barbarroja. Apoyndose e~ el
derecho feudal y creando vnculos entre el poder central y la
aristocracia laica y eclesistica, los emperadores se esfuerzan en
constituir una nueva especie de imperio, harto distinto del modelo
romano: una aglomeracin jerarquizada de grandes territorios,
reuniendo a una diversidad de unidades polticas intermedias
bajo la direccin nica del emperador. Este deja al mismo tiemp~
de ser el protector de la Santa Sede para aparecer como la ema-
nacin de su reino y de la tradicin germnica.
Esta idea compleja implica un cierto arte de jugar con las
ideologas opuestas: Federico recurre ampliamente al derecho
romano, cuyo estudio est renaciendo en aquel momento en
Bolonia; esto le sirve, por un lado, para no hacer muchas
concesiones al feudalismo, por otro, para disminuir la dimensin
56
religiosa de su poder, es decir, a largo plazo lo que pudiera
someterle a la Santa Sede. Pero no es el imperio romano el que le
da su principal punto de referencia, sino Carlomagno, fundador
del nuevo imperio. Federico lo har incluso canonizar con gran
pompa en Aix-la-Chapelle, por un antipapa que est a su
devocin. Esta canonizacin (nunca reconocida por Roma) era en
realidad una laicizacin.
4. 0 ) Por fin la ltima sucesin: la historia que concluye la
Historia, la que de Luis de Baviera a la Bula de oro, reduce al
imperio a su territorio nacional; ste se convierte simplemente en
un Estado como los otros, como los que estn edificando los reyes
de Francia, de Inglaterra o los pases ibricos; simplemente le
costar ms trabajo que a los dems el afirmar su identidad.
Cuanto ms sus tericos magnifican su poder temporal, tanto ms
en realidad stos lo reducen a la suerte comn de los Estados,
aqullos en los cuales los soberanos se proclaman entonces cada
uno emperador en su reino y, en este sentido bien es verdad que
el emperador lo era an muy poco en el suyo.
Cuando Luis de Baviera emprende -una vez ms- la lucha
contra el papa, hace justificar su poltica por Guillermo de Occam
y Marsilo de Padua: los que, en el nacimiento del espritu laico
se sitan en un mundo ideolgico completamente nuevo; el mismo
en el que evolucionan los legistas de Felipe el Hermoso. Un
mundo en el que la voluntad, la soberana y la sociedad civil son
los nuevos conceptos en funcin de los cuales se zanjan las
cuestiones polticas; un mundo de donde -incluso si perdura el
trmino, incluso si ste cualifica a un Estado cuyo jefe puede ser
muy poderoso- ha desaparecido el enmarafiamiento especfico
que constitua la idea de imperio. En 1356, cuando el emperador
Carlos IV promulga su Bula de oro que por fin regula el proceso
de la eleccin imperial, las consecuencias ya estn sacadas: la
designacin del nuevo emperador es obra de prncipes y arzobis-
pos alemanes, y de ellos slo. Es el protector nicamente de la
Iglesia de Alemania, y los prncipes pronto se ocuparn de esta
funcin. Por lo dems, la importancia es nula: el resto se
relaciona con la historia interior; el concepto de imperio, en el
sentido clsico, exclua precisamente que hubiera algo que se
par~ciera a una historia interior, salvo si, por exterior, se
entiende a los musulmanes y a los paganos. Fuerte o dbil ' en lo
.
sucesivo el imperio es Alemania.
57
 Esto no significa que la idea de universalidad desaparezca de
golpe de la escena de Europa: pero si ~a ide~ de imperio ~e r~coge
y se pierde al fin en su otra, la particularidad del terntono.' l~
universalidad poltica que un momento ha encarnado se arrojara
en otro lugar: en el concepto de humanidad. La nocin de hombre
cesar de designar solamente a una especie para cobrar un sentido
poltico y moral; nocin que no poda desvincularse del sentido
genrico ms que si el campo del derecho se vaciaba en primer
trmino de la pesada construccin imperial: lo que ahora ocupar
en lo sucesivo un puesto ser otra cosa, y se edificar sobre la
universalidad interna del Sujeto jurdico. Circunstancia revelado-
ra: aparece en primer lugar en la obra de Guillermo de Occam,
que fue uno de los idelogos de Luis de Baviera. Esto era hacia el
final de una poca.
Significaciones
El sentido religioso conferido al imperio ha resultado aseme-
jarse con mucho a una especie de ardid de la Historia: El
emperador tan slo poda conseguir legtimamente su espada del
papa, en las pocas en que ste era incapaz de drsela. El poder
temporal, por inquietud religiosa, restableca la fuerza de la
Iglesia, pero sta acababa por servirse de ella en contra de l. Y
en ltima instancia terminaba imponindose. Cuando se hundi
su propio podero, ello fue por otros golpes: los de las grandes
monarquas nacionales.
El alcance universal del imperio, herencia de los espejismos
romanos, pronto pareca un esplendor adulterado, en cuanto
dejaba de ser apoyado por el poder del reino que para s se haban
conquistado los francos en Germana. Era preciso admitirlo: el
imperio medieval representa un tipo muy otro de unidad que el del
imperio romano: siempre ha sido la unificacin de una diversidad
difcil de dominar, y que nunca ha superado. A fin de cuentas, lo
que en la Edad Media ms se asemeja al imperio romano, en lo
que a la estructura jerrquica se refiere, es la Iglesia catlica.
Mucho ms que todos los argumentos histricos, verdaderos o
falsos, que la Iglesia ha podido invocar, es esa semejanza la que la
cualifica para que se la reconozca como a la heredera, a nivel de
la lgica, de Roma. Todo inters del imperio provena precisa-
mente de que poda representar otra lgica, y segregar una
58
ideologa que se remita a otro tipo de unidad. Ese otro tipo de
unidad, la lgica neoplatnica de la emanacin, que durante toda
la Edad Media haba permanecido tan fuerte, impeda pensarla; y
pronto se torn definitivamente impensable, cuando el imperio
volvi a la fila de los Estados. Slo la prctica de Federico I puede
dar alguna idea, y mostrar cmo una construccin tal poda reunir
a su servicio jirones hbilmente articulados de las distintas tradi-
ciones que se repartan la idea de imperio.
Por lo dems, los dos poderes pronto iban a borarrse ante
nuevas fuerzas. Cuando la autoridad del papa es ridiculizada en
sus propios Estados por la comuna de Roma, Arnaud de
Brescia 12 , que la dirige, no vacila, nico en su poca, en cuestionar
el valor de la Donacin de Constantino: proclam que era una
fbula forjada por los papas para inmiscuirse en los asuntos de
orden temporal. Daba as, argumentos a las posturas del imperio.
Ahora bien, frente a ese laicismo afirmado, Federico I no vacila:
se pone del lado del papa y provoca la cada de Arnaud. Sin
proponrselo, Federico situaba al mismo tiempo al imperio en el
campo de lo que dos siglos ms tarde sera barrido por la apari-
cin del espritu laico y los Estados nacionales, a cuya sombra y
servicio se desarrollar.
BIBLIOGRAFIA
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Arquillieres, H.-X.: Saint Grgoire VII, essai sur sa conception du
pouvoir ponflfical, Vrin, 1934.
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Lagarde, Georges de: La Naissance de /'esprit lai'que au declin du
Moyen Age, Edition Batrice, 1934-1946.
Pacaut, M.: La Thocratie. L 'Eglise et le Pouvoir au Mayen Age,
Aubier, 1957.
Schnrer, G.: L 'Eglise et la Civilisation au Mayen Age, trad.
Payot, 1933.
12. Era discipulo de Abelardo y, durante doce aos, dirigi la lucha contra el papado;
entregado por Federico al prefecto de Ja ciudad, fue ejecutado.
59

4 de los turcos Selycidas. Era por lo dems una costumbre estable-
LAS CRUZADAS: LA GUERRA Y LA PAZ
por Odilon Cabat
Con tres innovaciones jurdicas considerables en el Concilio de
Clermont, en 1095, el papa Urbano II establece los fundamentos
de una nueva s'i)c1edad:
- el voto de cruzada,
- la indulgencia plenaria de la cruzada,
- el estatuto jurdico del cruzado del cual, la persona, los
bienes y la familia pasan bajo competencia eclesistica.
Innovaciones que convierten a la I Cruzada, predicada al
trmino del concilio, en la cruzada verdaderamente decisiva.
13
Michel Villey ha podido mostrar que sobre su modelo se han
construido y codificado todas las dems, a la par que a ella se han
referido las bulas de ulteriores cruzadas. Basta por tanto con
estudiar la lgica que preside a esas tres innovaciones constitutivas
13. Michel Villey: Les Croisades. Essai sur la formation d'une thorie"uridique Vrin
1942.
60
para obtener una corriente directora en la red inextricable que a
simple vista presentan los cruzados, en las cuales los fenmenos
sociales y polticos estn estrechamente mezclados en la esfera de
los prodigios y mitos religiosos.
Tales medidas se toman en el contexto ms general de la
. .TE~l;f!!~ . Q~ . RJ~' ~li.. Qx~ir, .J...J2rn.bi\:l.i.s;~Q!} };!~.h.i'!~~r.~"Y...liit._g.\M~lJJl;
c~~rios .Aa~ .. cie ... l.a. s~1Ilana, as -~mQ.. cll!fl;l:PteJ21>.Qfo.& .d.e. . Jk~ta,...
. p_r()h,!bi~i11 difunciicia,J>or lJfpll,~() ~.t()ci. !8,-'"f:.istia.~~~g 1 . Pi~l!.trn~.
que hastael pr~serlte est~ba 11p1tad~ ald?mnuo r~~1011al. Innova-
ciones del concilio de Clermn(clefque se"desprenCi''i6gicamente
otras muchas consecuencias, entre ellas las Cruzadas en tanto que
expediciones militares, que representan el aspecto ms espectacu-
lar, y que constituyen en cierto modo las modalidades particulares
de la realizacin de esta medida de polica que es la Tregua de
Dios: No exenta de cierto oportunismo, se nos dice. En efecto,
embajadores de Bizancio haban recurrido al papa solicitando
ayuda militar para protegerse contra las amenazadoras conquistas
cida desde haca mucho tiempo en los caballeros nrdicos, en
ocasin de una peregrinacin a Jerusaln, pasar algunos aos al
servicio del emperador de Bizancio, en donde la eficacia de esos
guerreros, los hombres de hierro, era apreciada por los griegos.
Esta peticin quedaba, por consiguiente, inscrita en un marco
ya establecido de prestaciones de servicio militar entre cristianos
de Oriente y de Occidente. En cambio, hay ql;!e sealarlo, las
poblaciones cristianas que vivan en Palestina bajo rgimen islmi-
co, no emitieron ninguna invitacin de este tipo. Esas poblaciones
se beneficiaban, en efecto, -pese a las leyendas que propalaban
los peregrinos o que suscitaron la literatura posterior de propa-
ganda-, de la tolerancia musulmana respecto a las gentes del
Libro, trmino que abarca a judos, cristianos y mahometanos.
Lo que contrastar muy a menudo con la intolerancia cristiana
sealada sin contemplaciones por los historiadores griegos y objeto
de la disidencia definitiva entre Roma y las Iglesias de Oriente.
Intolerancia debida, en gran parte, a la ignorancia en la que se
tiene a la cultura rabe en Occidente. Mientras que la teologa
musulmana est constituida en muchos aspectos por una exgesis
muy sutil de los textos cristianos y que a menudo a los sufes les
ha gustado llamarse entre ellos cristianos esotricos, en la
cristiandad fcilmente se representa a los infieles como a paganos,
. idlatras adoradores del diablo.
61
 En general, los autores detienen aqu su expos1c10n de las
condiciones previas o de las causas prximas, y la prosiguen inva-
riablemente con toda una retrica del asombro. Bien sea para
admirar sus consecuencias como la expresin sublime de la fe o,
por el contrario, estigmatizarlas como expresin de un fanatismo
intil, o an para poder tornar respecto a esas causas la distancia
que permite un escepticismo de buen ver con relacin a las
aberraciones del espritu humano, se va extrandose que de
causas tan dbiles hayan podido desencadenar reacciones tan fan-
tsticas e inesperadas alegrndose en secreto de una prueba tan
flagrante de la imposibilidad que existe de explicar la historia.
De manera que as quedamos a menudo reducidos a referirnos
a los acontecimientos del prodigioso surgimiento,; segn el tr-
mino de Alphandry, desde el punto de vista de 1a psicologa y
de los factores insondables que pueden mover a las masas para
conmover los corazones. A buen seguro, est mal conocer el poder
de impacto poltico del concilio de Clermont. Y ello porque uno de
los factores de la incomprensin de los fenmenos histricos se
debe al desplazamiento en la esfera de lo simblico de realidades
no solamente concretas antao, sino completamente estructurales.
Es evidente, por ejemplo, que una indulgencia plenaria que en
nuestros das los confesores entregaran a sus feligreses, tendra
nada ms que algn efecto en el desarrollo de los acontecimientos
polticos. :3110 es as porque las penitencias religiosas han pasado
ahora a un espacio ficticio en el que slo valen para mortificacio-
nes puramente verbales. Por el hecho de que una tal indulgencia
no tendra ningn efecto en nuestros das pero que tuvo en el
pasado, se encuentran personas para deducir que la fe era en el
pasado ms considerable y capaz entonces de mover montaas. Si,
por consiguiente, se concede una parte tan importante a los mitos
en la historia de los Cruzados, ello es porque se controla deficien-
temente esa translacin hacia lo simblico de funciones sociales
desaparecidas, y luego uno se ve obligado, para justificar una
causalidad histrica, a conferir a nociones que para nosotros se
han tornado puramente abstractas o espirituales, fantasmagri-
cas, un poder de accin que slo, segn parece, la miseria de los
tiempos les ha hecho perder. La fe, en verdad, es igual de grande
en nuestra poca que en la de nuestros antepasados: se ha produ-
cido sencillamente una translacin del mito fundador. Examine-
i'
mos por tanto lo que, concretamente, representan para la
sociedad del siglo XI las innovaciones del concilio de Clermont.
62
----------------------------------------------------------
El invento del contrato de compromiso
,J,9!l_e~--~n. v~t?... ~~--.~~~-~~da? Para dar una respuesta, es
preciso representarse que en el siglo XI, la sociedad no dispona
de n.ingn medio, de ningn tipo de coaccin, para contratar a
algmen y establecer con l relaciones que llamaramos contrac-
t~ales. Para es~ar en posicin de contratar a alguien, hay que
disponer en pnmer lugar de la nocin jurdica de individuo.
Cuando existe esta nocin, al individuo se le puede liberar de
s~s vnculos naturales (paganos) y por tanto contratar. Ahora
bien, este concepto de derecho, unido al de la responsabilidad
civil ha desaparecido desde hace mucho tiempo con la decadencia
de las virtudes romanas, y an no ha emergido de nuevo. Prueba
?e ello es que en La Cancin de Roldn, al verse Ganeln
1i:~ulpado de traicin: toda su familia es castigada. La responsa-
b1hdad, como la propiedad en ciertos aspectos, es colectiva.
As es como, del lado de la funcin guerrera los hombres
quedan presa en los vnculos de vasallaje y sus relaciones quedan
reguladas por el cdigo de la caballera que constituye un sistema
complejo de intercambio econmico y de servicio de armas. Del
lado de la produccin, el trabajo es servil, el hombre como se
sab~, est .unido a la gleba, pertenece a la tierra, y por definicin
1
no tiene mnguna libertad de contratacin. En cuanto al artesana-
do Q la industria, las relaciones de produccin se resuelven me-
diante l?~ cdigos de los gremios que sern barridos slo por la
Revoluc10n francesa para, precisamente, favorecer la libertad de
empresa: un encargo contrata al gremio y no al individuo el cual
~u~da integ:ado e~ .la jerarqua inicitica del aprendiz~je. Por_
u!timo, la vida rehg1osa, es decir, la ciencia, compromete a la
vida.
Como se sabe, habr que esperar al protestantismo, que inven-
tar la libertad de conciencia -es decir, el desmantelamiento de
las relaciones petrificadas de hombre a hombre de tipo romano.,-
Y su equivalente econmico, la libertad de empresa-, es decir,
el derecho a vender su fuerza de trabajo, o ms bien contratar la
de otros, para que le sea posible a un individuo el establecer un
compromiso durante un tiempo determinado. Y tambin se sabe
que un cambio como ste de estructuras y de mentalidades slo
podr llevarse a cabo a cambio del precio harto sangriento de las
guerras de Religin. Ellas sern quienes introduzcan esas nociones
63
 de derecho y de libertad civiles, evidentes para nosotros, mas ini-
maginables en el siglo XI.
Bajq estpca, el yoto .de cruz!l,da;,, repres.ep~t.JJJJ.a trans1c10n
jurdica entre una ~oded.~d de .relac1on petr~f1cada_ y uea ~?
. i d<td 'de libre co.ntratac10n. Sobre este particular, al termmo
"~\;I.
ue co
un
'"~ilfo ' "frs serm6n pronunciado
II . . ,
ante una gran masa de
t . d'
clrigos y de laicos, el papa t:rba~o . u~1hzara una as uc1a 1gna i\
de un sargento reclutador. Hizo d1stnbutr cruces a la muchedum-1 F
bre entusiasta, proclam que quienquiera que hubiera aceptado
servirse de ellas se compromete a ir a defender la Cristiandad en \\
Oriente y no podr retractarse -de su buena intencin sin verse \{
. excomulgado. La cruz con la que se cubrieron los cruzados era \
por tanto el equivalente de una firma, puesto que durante
mucho tiempo los cruzados se llamaron tanto SLCl!:.f, si!Jna~i, como
se ha transmitido el uso de que los analfabetos firmen con una cruz.
En una sociedad en la que se ignora el papel o casi, el estatuto
social se significa con la emblemtica o la herldica.
Quienquiera que ha firmado o se ha firmado, cualquiera que
haya sido la causa de su embriaguez, un vinacho de taberna o la
sangre de un dios, ya no puede volver ms a sus antiguos vnculos
de vasallaje o de servidumbre. De lo contrario se ver tratado
como un desertor. La excomunin no es un vano asunto. Se han
dado perodos en la historia de la Iglesia en los que quien perrl1;a-
neca excomulgado durante ms de un ao era considerado hereje,
y ya sabemos que los herticos terminaban muy a menudo en la
hoguera. Al amenazar Urbano con las penas ms severas a
quienes se retractasen de su firma, se acaba de encontrar una
nueva modalidad de reclutamiento. Modalidad que se elabora
naturalmente sobre la base de materiales disponibles en la cultura
de la poca, en particular en el sistema de penitencias religiosas y
en el principio de la peregrinacin a los Lugares santos, de los
cuales trata de desprenderse. La peregrinacin, prctica religiosa
equivalente en su origen a la que lleva a los musulmanes a La
Meca, puede imponerse ya desde hace siglos a ttulo de peniten-
cia. Lo que no es su funcin primera, mas as se enva por las
. sendas del exilio a los criminales de los que se espera que se en-
mienden en el curso de la ruta, si no pasan entretanto a mejor
vida. Bandidos clebres, como Roberto el Diablo, hicieron en este
sentido, varias veces el pasaje. La peregrinacin puede ser vlida
para una penitencia y, a menudo, interviene para apla~ar. ot:~s
penitencias. Pero, en primer lugar, estableceremos una distmc10n
64
entre peregrino y cruzado; a los Cruzados, no se les puede en
.. , modo alguno definir, como a peregrinos armados con vistas a
proteger el Santo Sepulcro contra los infieles.
Si algunas de las Cruzadas llegaron hasta Jerusaln, y algunas
en contra de la voluntad del papa, ello es porque la nueva
modalidad de reclutamiento no contiene, al principio, clusulas
temporales. De modo que el cruzado se siente en la obligacin de
llegar hasta la Ciudad Santa y traerse como prueba una palma de
\ Jeric, para librarse de su voto. Pero muy pronto, se estableci el
principio de la retribucin de la indulgencia en funcin de la
duracin del servicio militar. En contrapartida precisamente del
voto de cruzada, el papa anula las otras penitencias y proclama la
indulgencia plenaria de cruzada. -
La indulgencia plenaria de cruzada
Por curioso que esto pueda parecer, incluso bajo la pluma
culta de un Michel Villey, esta medida pontifical es considerada
como un arma espiritual, y se habla de los tesoros de gracia de
los cuales la Iglesia abre sus compuertas a los pecadores que se
hacen cruzados. En ocasiones incluso se omite el considerar que la
indulgencia no se refiere a la remisin de los pecados en s, sino
nicamente a aplazar penitencias con vistas a su remisin. La
indulgencia es por tanto, una medida terrestre, absuelve en la
tierr, pero no en el cielo. ,,QJJ~. ,te,r,r~.~e,t;!t{ttJan las ..,peniten~ias
religiosas.? Estas no tenan .nada, .de. siml)<)lic:? ..S:.8!J~f11.JJ,.,,.~s;nd-
----~~ente, el rgit11en penite11ci~~i? ~eJ~.P?~~] e,~t~_slaroc,i1;le,_~V
remiSin c1eb'ia. de rtusiasfriaf a ls J11chedumJm')~' p,ue~.tQ . q~~+~e.'
trJa,1J~_de . 1a'ex~cta eg,vi~lencia de l1na _aaj,!,li~H ...S.~.!!.~X! . ~-r~
quienes s~.lsfal)aii:':PrfnCipiO que sigue estando hoy en vigor en
fo q:e se refiere al-reclutamiento de la Legin extranjera. No es
aqu el lugar de analizar el sistema de las penitencias religiosas ni
el de tratar de entender cmo nuestro cdigo penal las ha sustitui-
do, pero podemos tratar de esbozar una idea tenie~do presente. ~n
el espritu que, lo que para nosotros es harto conocido, como dma
Hegel, -un cdigo penal cuyo principio es una retribucin de los
crmenes en aos de encierro o de prisin-, simplemente no
exista en aquella poca. Sabemos que, ~!1 e,s,t~,,E,~~~?, . ,~~~-"g~,~ 1
aguardar a la Revolucin~'fitt11~.e~~;, :{'ar~ q~,~, ..~,!'<,,.8!'<~11J~!:~,!t~~"' el
~~~n~t~~:i~e~~~~;fui:a da~fut~~~~~t~:~-~~~~ TJ;~f:~r~~~~~
1 9
-..
65
 decirlo, es lo que en nuestros das se llama un criminal; ~.s~~
pecad?s n.o son abstraccim1es, sino. f.alt~s soc.iales concr~tas: a~ul
teiio 1 asesinato; ,apostasa (el eqiv::tlente de l\l, gpqsiciri~J?'o!Jic~J
susceptible en contrapartida de castigoseficaces. Ser penitente, en
'rmer lligar, .es ser colocado al n'argen' ele l~'''soc'e(fa'cl:wuli
.~9.1ii~3.1e~te. a~r 05,t,i~'.~famo:c;>:.de ei!Uo~ ili'P~regr!naliies. una
. f()rm~ ef~ctiva de . ..V}Xite.ste i;ecJ19-.zQ,.El penitente no tiene ms
1d.erecno ar acceso a las formas concretas de la sociabilidad y le
f est vedada la entrada a la iglesia. Segn la gravedad de su falta,
. el penitente rermanece en la plaza Cle''1a'1glesTa'o'eii''el"porffco Ce''
TiiiiiSi~:La igfosia'rio eracofoffofuri'.lugflugufeen erque
"toaos los sftbados por la tarde antes del fin de semana se cumple
una obligacin, sino que era el de una intensa actividad social:
lugar de expresin de los gremios y de los artistas, museo perma-
nente de la cultura, de pintura y de orfebrera. Recordemos que
por l se pasea, y se cierran negocios. No es obligatorio en l ni el
silencio ni las composturas piadosas inventadas por la escuela al
trmino del hbito adquirido de leer en silencio los libros impresos,
y, hasta el siglo XVII, en Chartres, los nios van a jugar bajo el cru-
cero de la catedral. Es, por consiguiente, el lugar de todos los en-
cuentros, de todas las manifestaciones, de todas las fiestas, de
todos los espectculos y de todos los acontecimietos sacralizados.
Verse vedado el acceso a la iglesia es ya en s un castigo muy
doloroso. La .. c.r~el en.esas ..c?ndi,ci?nes sy enc,~en~. afuyra
-fuera dewia'Iglesfa nonay salvacin:...::.:, por las sel1fas ae ia. s~I~
<raa:~A"'eltrseaftade para elpe'fiiforiftdo uii rosrfo d.veJacfo11
iies, ele humillaciones, de castigos corporales, de ceremonias dolo{
rosas o espantosas e incluso suplicios y flagelaciones. Los penitenJ
tes}e11:in q:ueJle:vri:.opa,s cii!'>1inv<ls, se paseaban desnudos alre-
ddor de la ciudad o se hacan azotar en la iglesia (como Inocen-
cio 111 le impuso a Raimundo de Tolosa en expiacin de la muerte
de su legado). Se les cubra con cenizas y se les condenaba a .
ciertos trabajos de fuerza. Como se ve, las penitencias eran muy
penosas, y la equivalencia usual admitida por Pedro Damin da la
medida de ello: segn l, tres mil latigazos valan por un ao de
penitencia! Y adems duraban mucho tiempo: . siete af).os de
penitencia' segn la expresin c911sagrada, por f~~nica~ Ull avez,'
1
once por un robo! c.tl!i!lce,PQr U.11 <l.cfl!teri?, veinte P?r uria muerte,
vida. entera por app~t.s, PQ!;JQJ!leD9s enpri,gcipi9.
La escuela ha conservado de modo simblico y, pese a .su
simbolismo, siempre muy eficaz, la memoria de las antiguas
66
penitencias. Todo el mundo tiene presente los tormentos que es
posible infligir a los nios en la escuela, con las analogas siguien-
tes: para la excomunin, echarle a la calle; para el confina-
miento bajo el prtico, cara a la pared; para los vestidos
distin.tivos o humillantes, el antiguo gorro de asno; para los
trabajos forzados, el suspenso, la retencin, las lneas, etc., sin
contar toda la gama de las humillaciones .
penh;Ji~~~~tt~~~it~A~1f}~2~sr~r~~f;,~cTI~~a~~~tr~~~~?"~~~
efeds psiColgicos de una medida de polica tan extraordinaria .
A los hi~toriadores les ocurre a menudo pasar su tiempo, debido
al camb10 de perspectiva en la que la historia los sita, a tomar los
e~ecto~ por las c~;isas. En este caso, es curioso que se haya podido
discutir la cuestion de saber quin, Pedro el Ermitao o Urbano
fue el instigador de la cruzada, como si el entusiasmo ms irra:
c.ional h;tbier~ podido tener como consecuencia las medidas pol-
ticas mas racionales. De aqullo que a menudo se hacen una
idea oscura de los acontecimientos de la historia, los historiadores
atribuyen a la oscuridad de su propio cerebro a las propias causas
histricas. Est, por supuesto, claro, que no solamente era preciso
ser p~pa para tomar las medidas del concilio de Clermont, pero,
ademas, estar totalmente al corriente de su compatibilidad con la
coyuntura, lo cual se ha verificado.
La indulgencia plenaria no es solamente un hecho considerable
en s,,. sino, adems,
., en lo que a nuestro tema se refiere ' contiene
una mnovac1on considerable. Hasta el presente en efecto el
. ' '
sistema penitenciario en vigor impona a los penitentes la prdida t
;
de sus derechos sociales. Un hombre casado no poda cohabitar}
ms .~on su esposa, un clrigo perda su estatuto, un guerrero su.
func10n, y muy particularmente, a los penitentes les estaba'
prohibido llevar armas. Ahora bien, la indulgencia plenaria de
cruzada autoriza llevar armas, por primera vez en el Occi-
1
dente cristiano, a gentes que estn al margen de la sociedad es
decir, a los criminales. Intil decir que el principio de recl~ta
miento de una milicia poltica inaugurada por Urbano II ha
permanecido en los usos 14 Por consiguiente, tenemos que
habrnoslas aqu con un asunto de transicin en el reclutamiento
.. 1,4, Todo grupo de presin utiliza en nuestros das procedimientos semejantes y basta,
a guisa de recuerdo, evocar las ,actividades del S.A.C. (Servicio de Accin Cvica creado por
de Gaulle), para cuyo reclutamiento nunca se ha vacilado en sacar de prisin a los truhanes
67
militar, entre el de las guerras feudales, reclutamiento de casta
(guerras privadas), y el que impondr al mundo la Revolucin
francesa, reclutamiento democrtico: la conscripcin general.
Por qu esta transicin?
Los lmites logsticos de las guerras feudales
Las guerras feudales se ven limitadas en su origen por coac-
ciones sociales y econmicas muy severas. Si las tcnicas caballe-
rescas son eficaces, las guerras son poco operacionales, y, en todo
caso, todo lo contrario de las guerras de exterminacin. Examine-
mos la lgica de esas coacciones.
Son, en primer lugar; guergs pri,v:adas, cuya apuesta la cons-
tituye unbotn apropfabl, tal como ei. rescate de un prisionero de
marca, una conquista territorial, o an la retribucin de un servi-
cio de proteccin. Actividades todas que podran asimilarse en
nuestros das a un secuestro, un atraco y un chantaje y, en defini-
tiva, a todas las formas de la criminalidad violenta, con la
salvedad de que slo los caballeros tenan el derecho de practicar-
la respetando cierto cdigo de honor is La guerra feudal est a
nivel logstico, basada en la fuerza y en la economa agraria del
caballo, su financiacin y su reclutamiento dependen de la unidad
de produccin, de la tenencia, de forma que un seor feudal,
como un jefe de banda, slo puede alzar a su propia gente o
aqulla a la que puede incorporar por los vnculos de vasallaje: es
decir, aqullos a quienes puede enfeudar y que, en contrapartida,
le juran fidelidad porque de l reciben los medios econmicos para
equiparse. Al hacer una guerra privada cuyo fin es aumentar sus
propios recursos, y al hacer esta guerra partiendo de los recursos
que dependen de su propio dominio rural, el guerrero feudal
necesariamente hace una guerra limtrofe, u:na guerra contra los
vecinos. Ella no autoriza en modo alguno una expedicin de
ultramar, que exige una organizacin logstica super-feudal.
Podemos, por lo dems, darnos cuenta fcilmente de ello cuando
se considera el caso de guerras santas (que no eran eruzadas)
o en prometer indulgencias ms o menos plenarias por los actos, reprensibles desde un
estricto punto de vista democrtico, que stos estuvieran llevados a cometer en el marco de
toda especie de cruz.atlas dirigidas contra los infelices, comunistas o soldados de la O.A.S.
15. El medio actual representa la forma antigua de la antigua caballera y ha conser
vado en su ideologa de Ja virilidad y de las relaciones de hombre a .hombre elementos del
antiguo cdigo caballeresco.
68
sostenidas contra los sarracenos en Espaa. Si a menudo ocurra
que caballeros franceses o alemanes acudieran en busca de aven-
tura, pronto se marchan con su botn. Como no se deban a
ningn compromiso, sostenan esas guerras a su guisa. Y era
precisamente este comportamiento lo que imposibilitaba una
continuidad en las operaciones militares. Y en realidad, la Recon-
quista espaola fue slo llevada a cabo por los seores feudales
limtrofes de los moros, el rey de Castilla en este caso.
La economa de guerra feudal se entrega a una especie de
crculo vicioso que en ciberntica se llama retroaccin positiva
hacia el infinito, que tiende a embalar el proceso hasta su destruc-
cin. En efecto, supongamos que un seor quiera luchar contra su
vecino y constituirse un ejrcito ms poderoso: en principio, se ve
en la obligacin de contratar caballeros, es decir, pares a los que
tiene que retribuir segn el cdigo de honor; en otros trminos,
est obligado a proponerles un reparto equitable del botn, y por
consiguiente, enfeudarlos, lo que le empobrece, y anula as, en
cierto modo, el principio mismo de la empresa. Inversamente, si
no los retribuye debidamente, se rompen los vnculos y el seor de
la guerra se encuentra contra l a sus propios caballeros en una
perpetua invasin de las alianzas. Sabemos, en efecto, que la
generosidad es la cualidad fundamental que se exige a los reyes
en las novelas de caballeras, y que todos los embrujos desconsola-
dores y los lamentables encantos provienen de la avaricia de
Arturo, que no retribuye correctamente a los caballeros por sus
aventuras. De ah que se haga sentir la necesidad de ir a la
bsqueda en el otro mundo, es decir, en el diablico mundo
moderno del poder de la burguesa plebeya y de los molinos de
viento, del objeto mgico que anular los efectos nefastos del
ocaso de la caballera. De ah la necesidad de las guerras per-
manentes para imponer a todo el mundo el cdigo de fideli-
dad, como an ocurre con los arreglos de cuentas entre trafi-
cantes de droga. Por otra parte, el principio del enfeudamiento,
que en su origen era de manos muertas y volva al seor tras la
muerte de su vasallo con el fin de que no sufran una divisin las
unidades de produccin, topa con la contradiccin del linaje, con
la necesidad de defender el acceso a la funcin guerrera, debida
en parte al entrenamiento militar. En efecto, para poder recupe-
rar de su vasallo, o de sus descendientes, las tierras que se le
confiaron en manos muertas, hay que disponer de una fuerza
militar que no se tiene, puesto que precisamente para tenerla se
69
ha enfeudado a ese vasallo. El hecho que las tierras estn limi-
tadas restringe por tanto, el reclutamiento militar. Por otra
parte: el exceso de caballeros crea una poblacin errante en
busca de aventura que transforma a la Cristiandad en una especie
de terreno de juego sin valor; lo que uno gana, el otro lo pierde:
el pas se ve entregado a un continuo bandidismo, a una perpetua
guerra de facciones que se enfrenta con las nuevas modalidades
del desarrollo econmico y fuente de hambre y de conflictos
sociales. Ahora bien, los progresos de las artes mecnicas
autorizan ahora un nuevo desarrollo econmico: el cabestro
permite la utilizacin de la fuerza del caballo en otros lugares que
los campos de batalla, se pueden entonces cultivar las frtiles y
ricas llanuras, lo que no era posible con los bueyes y la introduc-
cin por lo dems del molino de viento, tomado en prstamo de
los rabes hacia el ao mil, contribuye al enriquecimiento de
nuevas clases sociales, artesanos y comerciantres, y a consolidar
los vnculos polticos entre la burguesa y el rey. Los integrantes de
esas clases suean en ser un burgus del rey librndose as de la
tutela seorial. Estas nuevas alianzas polticas y el incremento del
poder de las comunas (comuna, trmino nuevo, nombre detesta-
ble, segn la clebre expresin de Guiberto de Nogent) provocan
horror en la caballera -como lo pondr en evidencia la literatura
cortesana cuando se define un programa poltico en el cual el
malo queda excluido del consejo real-, al mismo tiempo que las
alianzas superan su entendimiento y transfiguran a sus ojos la
sociedad que se ha tornado ininteligible y como embrujada. No es
por azar, que en su primera salida, Don Quijote la emprende con
los molinos de viento a los que slo puede concebir como a gigantes
mgicos. No tiene, en efecto, peor enemigo. No solamente vienen
stos de Oriente, sino que, como los genios de los cuentos rabes,
ellos son quienes merced a su fuerza prodigiosa y sin embargo
impalpables, han puesto a los antiguos siervos en un puesto de
honor en la corte del rey y a los pobres caballeros en la miseria. La
tecnologa de la Edad Media ha domesticado dos fuentes de
nuevas energas: el caballo y el viento. Su enfrentamiento en un
combate clebre y lamentable inicia como se sabe, la bsqueda
postrera del ltimo de los caballeros errantes 16
16. Hay que tener en cuenta la introduccin del papel, inventado por los chinos. El
papel permitir el desarrollo de la burocracia y de la centralizacin administrativa. No es
mero azar si una de las primeras figuras del contrato es contempornea de su medium,
de su soporte notarial. Cabe sealar, que sobre este particular, no existe filiacin entre la
70
Las Cruzadas son, por tanto, la expresin de empresas
polticas que van a poner trmino al ~odero y ~ las m~mobras
del feudalismo en su ocaso. En una mcesante mseguridad del
territorio, Urbano promulga la Tregua de Dios: para hallar un
derivado a la funcin guerrera, sustituirla a la vez por una nueva
polica y un modo nuevo de actuar l.o.s soldados, . s~ envi a los
causantes de los disturbios -a un ex1ho apenas dmmulado- en
busca de aventura y de salvacin a los desiertos de Oriente. A la
par que sirve a sus conquistas personales (en particular a su
guerra contra el emperador.' el cual ~ p~rtir d~ ~hora no puede
reivindicar ms el monopolio de los eJercltos cristianos), el papa
contrata a gente con la cual no est obligado a unirse por vnculo
vasllico -puesto que lo est por los de la penitencia- Y que,
adems, le costarn mucho ms barato, ya que no estn en
medida de exigir una retribucin caballeresca, por haberse ya en
cierto modo beneficiado de su generosidad: los tesoros de gracia
de la indulgencia o el dinero del papa.
Funcionarios y caballeros
Esta nueva manera de hacer la guerra y de reclutar hombres
marca la condena sin recurso del feudalismo y de la caballera. En
Tierra" santa se va a experimentar -y ello por motivos tcnicos
unidos a la escasez de caballos en Oriente-, la prctica del feudo
en dinero. Se trata simplemente del invento del sueldo: sin
dinero, no hay suizo! El mercenario reemplaza al caballero.
Empieza la era de los condottieros. Adems la guerra progresa, el
desarrollo de las ciudades y de las fortalezas hace menos
necesarias las antiguas formas de combate de la caballera. Las
tcnicas mecnicas multiplican las armas de proyeccin, el arco Y
la ballesta, prefiguracin del fusil en manos del so_1dado de infan-
tera, le pueden al caballero. Para la caballena se crea por
Roma antigua y la Edad Media. La Roma antigua no pertenece, por lo ~~nos en este
aspecto, estructuralmente a nuestra his~oria (si no es a t.itu~o de recuperac1on cultural).
Nuestra historia en este sentido no es umversal y, por cons1gm~nte, no es la suma de t.odos
los acontecimientos pasados. Lo que se ha llamado ?s.curantlsmo de l~ Ed~d Media es
vlido para significar la ruptura que hay entre la log1ca de nuestra h1stona de lo que
forman parte las Cruzadas, y la lgica de la Antigedad ~e la que forma p~rte el derecho
romano, por ejemplo, y que entonces slo se manifest bajo un aspecto particular, como el
derecho cannico.
71
consiguiente, una forma transitoria representada por las antiguas
rdenes de caballera de prestigiosos nombres y que an estn
vivas en las memorias: templarios, caballeros de Malta, hospitala-
rios, caballeros teutnicos. Esas rdenes no constituyen en modb
alguno un resultado del ideal caballeresco, sino su negacin pura
y simple. Nada hay en comn, institucionalmente hablando, entre
un templario y un hroe de caballera. En ocasin de una
respuesta a Foulques de Neuilly, Ricardo Corazn de Len se
refiere a los templarios, los asimila a sus enemigos de la Iglesia. El
primero es fundamentalmente libre de enrolarse en las aventuras
que le llaman, en tanto que el templario est unido por los tres
votos monsticos a una instancia que le sobrepasa y para la cual
hace la guerra. Lo que significa que la Iglesia entiende hacer
guerras ms eficaces. Cuando un seor feudal parte en campaa,
por encima de l no hay ninguna organizacin militar que pueda
integrarlo; no le acompaan ni ~ervicio de abastecimientos ni
enfermera. El caballero est obligado a llevar con l a todo ese
personal, de ah el carcter tan compuesto de los ejrcitos de
los cruzados acompaados por una muchedumbre no comba-
tiente. Los legados del papa no dejan de protestar contra la pre-
sencia de mujeres que en la guerra llevan una vida cortesana.
Protestan stos, no por razones de tipo moral, sino porque en
realidad se enfrentan dos tecnologas militares. El verdadero
combate no tiene lugar entre cristianos e infieles, sino entre la
milicia del papa y la caballera.
En este contexto, nada tienen los tres votos monsticos que
puedan sorprendernos. Constituyen stos las condiciones sine qua
non del enrolamiento militar. Comparemos por ejemplo el recluta-
miento del templario y el del legionario. Lo que funcionaba en las
rdenes sigue estando vivo mientras que la propia caballera ha
desaparecido. El reclutamiento de la Legin presenta las siguien-
tes caractersticas: no es nacional y es vlido para cualquiera que
acepte formular en su contrato de reclutamiento el equivalente
moderno de los tres votos. Voto de castidad: ningn legionario se
lleva a su mujer en campaa y a menudo el reclutamiento se
produce, como se sabe, por desengaos mundanos. Voto de
pobreza: ya no se hacen ms guerras privadas en ninguna parte
del mundo 17 Y por ltimo, voto de obediencia: resulta difcil
17. MacArthur no ha regresado rey de Corea, Massu no se ha vuelto un bey, ni
Rommel sultn de Libia o Patton duque de Lotaringia, etc.
72
imaginar a la Legin sin su legendaria disciplina. Cabe por tanto
sealar, que esos tres votos constituyen las clusulas de enrola-
miento que se oponen lo ms radicalmente a la idea del hroe
caballeresco. No hay motivo para quedarse extasiado ante el valor
del ideal de los templarios y de las otras rdenes. La moralidad
objetiva del legionario que hace la guerra sin ms retribucin que
un sueldo pequeo y la esperanza de la gloria le es muy superior, y
en cuanto al soldado moderno del que ni siquiera se le exige un
voto y al que apenas se retribuye, su abnegacin y su fe patritica
son infinitamente ms considerables que las del caballero de las
Cruzadas. Si las Cruzadas an siguen provocando sorpresa, segn
la retrica al uso en los historidadores que toman por su cuenta la
propia predicacin y creen poder definir a la historia de las
Cruzadas con los temas de su propaganda, es porque las Cruzadas
constituyen para nosotros el mito orgnico del alistamiento
militar.
Tanto el feudalismo nos resulta, en cierto modo, ininteligible
porque ha desaparecido, como nos resulta incomprensible, la psi-
cologa por ejemplo de un Bohemundo de Sicilia, como por el
contrario la fe de la Cruzadas nos es transparente, porque es la
nuestra. Todo el mundo se embarcara hoy en un viaje de varios
aos luz si existieran pruebas de que se puede hacer reinar la
justicia all a lo lejos.
La jerusaln celeste y el espejismo democrtico
Por fin fa ltima innovacin: el estatuto jurdico del cruzado.
La Iglesia se compromete a proteger los bienes y a la familia del
cruzado durante el tiempo que dure su voto y esta proteccin
tampoco es papel mojado. La Iglesia cobra bajo su tutela un
nmero considerable de individuos y de bienes econmicos que el
voto de cruzada expone a todas las codicias. Para un caballero
que se va a las Cruzadas, cuntos son, en efecto, los vnculos de
vasallaje y de servidumbre susceptibles de quebrarse por una
reaccin en cadena. Mas el cruzado no es necesariamente un com-
batiente. Acabamos de ver, que en principio, es alguien que ha
firmado un alistamiento por primera vez. En realidad, pronto se
generaliza el voto de cruzada; ms precisamente, ste es impuesto
a una parte cada vez mayor de la poblacin. A los que no pueden
luchar se les inflige una dispensa obligatoria que hay que pagar en
73

metlico. En trminos generales, hay que pagar el equivalente del
precio del viaje a Tierra santa. En otras palabras, el voto de
cruzada vale tanto para el servicio militar como para los impues-
tos destinados a la defensa. A nivel de consecuencias secundarias,
se da el caso de que la importante masa monetaria puesta en
circulacin con las primeras partidas favorece la generalizacin de
los impuestos en metlico. Aqu se inicia la muy vasta perspectiva
de los impuestos modernos. Rpidamente se pone a punto todo
un sistema de tasacin como la dima saladina o los dos y medio
por ciento sobre los ingresos eclesisticos que, pese a la muy mala
acogida que le fue reservada, marcaban un refuerzo considerable
del poder centralista del papa. No podemos insistir aqu sobre este
aspecto; destaquemos solamente que se ultiman y ponen en
prctica tcnicas ms sutiles y ms centralizadas de colecta fiscal
en metlico, de las cuales los reyes de Francia no sern los ltimos
en beneficiarse. Mas lo que prefigura el estatuto jurdico de los
ruzados, puesto que esto es vlido para todo individuo compro-
metido en ese nuevo contrato social, sin distincin de casta y de
destierro, es la condicin de ciudadana moderna. Prefiguracin,
sin lugar a duda, absolutamente entusiasmadora para quienes no
conocen de ella todas las implicaciones, y de la cual la Jerusaln
celeste, espejismo flotante en el oriente del cielo, no es ms, en
aquel tiempo, que la figura imaginaria cifrando la intuicin
premonitoria del sueo democrtico. De todos los espejismos, de
todas las profecas, de todos los prodigios que han seguido a la
historia de los cruzados, ese espejismo es el ms admirable.
Porque, en los milagros, tambin hay jerarquas, y si fue un sueo
maravilloso el que permiti el invento de la Santa Lanza, el ngel
que lo inspir es de un rango mil veces inferior al que le sopl a
Urbano la idea de la indulgencia plenaria.
No es nada sorprendente que en las rutas de ese pas de
ficcin, inexistente en las arenas del desierto, Utopa de la paz
.,
civil , se hayan alistado multitudes. Estas esperaban por supuesto
conseguir muchos bienes, y su fe, no hay duda de ello, deb10 ser
totalmente fabulosa, porque sta no solamente se ha expresado
bajo la forma mtica de los lugares santos y de la Ciudad de los
Fines en donde son abolidos el bandidismo de los malos y bajo la
forma de otras leyendas que son generalmente objeto de la historia
de las Cruzadas, sino que esta fe se ha concretizado unos siglos
despus en la propia esencia de nuestras relaciones institucionales.
Motivo por el cual, en cuanto a lo que a nosotros se refiere, esta fe
74
se la devolvemos bien, al no faltar la fe en esas gentes para quienes
la historia ha suscitado nuestras condiciones legales de existencia 18
Por ello, cuando tratamos de comprender desesperadamente la
profundidad, antao vivida por los cruzados, nosotros nos sumer-
gimos en los desiertos orientales, o, en el mejor de los casos,
llegamos a Jerusaln para encontrar nada ms que un sarcfago
vaco. Y ello es porque el sentido oculto de las Cruzadas, el ncleo
opaco de la historia, lo llevamos nosotros mismos, son nuestras
propias tinieblas, nuestro negro sol, nuestro inquebrantable
ncleo de la noche. Y nunca podremos encontrarlo mientras no
veamos que el ms delirante de los sueos de agona del ms
oscuro de los cruzados en los desiertos de Anatolia, nunca se ha
perdido, sino que se ha ocultado en nuestro fuero interno en
donde determina hasta nuestros gestos ms cotidianos, y que en
su relacin con nosotros cobra todo su sentido. Ya que este
cruzado al morir, soaba con nosotros. Los cruzados son nuestro
secreto, como nosotros somos el suyo; conocer la historia de los
cruzados significa conocernos a nosotros mismos. Y cuando la
curva se cierra as, entonces es el fin de la exgesis, pero tambin
es el fin de la historia en todos los sentidos del trmino, es la
Ciudad de los Fines, y es, como as lo dicen las iniciales, el
paraso.
El invento de la polica
En esta perspectiva, sera interesante estudiar las relaciones
ntimas que mantienen la penitencia, el contrato de alistamiento
y el concepto de ciudadano moderno, en la medida en que el
ciudadano, en la medida en que al nacer hace el voto religioso
-en el contrato que le une por su estado civil a la sociedad-, de
18. En la cbala se dice que hay cuatro niveles para la interpretacin de las Escrituras:
Pshat, lo liberal; Rames, lo alusivo; Drash, lo simblico, y Sod, el sentido secreto.
(A esos cuatro niveles corresponden aproximadamente las cuatro modalidades escolsti-
cas de interpretacin: lo literal, lo moral, lo anlogo y lo anaggico. La tradicin cabalista
observa que las iniciales de estos cuatro sentidos: P.R.D.S. forman la palabra PaRDeS,
que quiere decir Paraso. Afiade tambin, que los sentidos de las Escrituras cambian con el
tiempo y as es que lo que constituye el sentido literal de Moiss se ha convertido en nuestro
sentido oculto, y recprocamente nuestro sentiqo literal es el sentido secr~to de Moiss. As
como lo que aqu constitua el sentido literal de los cruzados es para nosotros nuestro
sentido oculto (el mito de nuestros origenes), y lo que constituye nuestro sentido literal (las
instituciones en las que vivimos), no es ms que el sentido secreto de las Cruzadas.
75
alistarse en la cruzada del progreso democrtico, est unido por
ese mismo voto a la obligacin de hacer el servicio militar Y pagar
los impuestos. En otros trminos, sera juicioso ahondar la
cuestin de las relaciones que crean el poder del Estado moderno
entre el hecho de ser ciudadano y la posibilidad de ser penitente,
es decir, culpable. Hegel ya haba observado la relacin entre el
ciudadano y el sospechoso. El concepto de ciudadano parece en
efecto estar fundado en la culpabilidad previa del ciudadano, una
especie de pecado original moderno. Todo ciudadano en tanto que
penitente, es decir, en tanto que ser perseguido por un sentimien-
to de culpabilidad, es un sospechoso si no se alista en la Cruzada y
si no se compromete con una instancia alienante, se le sospecha de
hereja. Ah tenemos materia para una nueva tarea de polica y,
an ms, de polica del pensamiento cuyo resultado final sera el
psicoanlisis. Quin se va a encargar por consiguiente de la
funcin de polica en la Cristiandad, para recaudar a la vez los
impuestos de la defensa, las subvenciones de crnzada, reclutar a
los soldados, resolver los conflictos y los problemas que plantean
esos alistamientos, asumir la responsabilidad de esta nueva toma
a cargo social y econmica, a la par que se asesta el golpe de
gracia al feudalismo? Este ser el papel de los predicadores. Como
en una sociedad que no se dispone de imprenta no existe ningn
medio de impartir una instruccin o de hacer que se ejecuten
rdenes de otro modo que no sea mediante el mtodo de la predi-
cacin ambulante, rpidamente se crea un personal para esta
nueva funcin. Esta recaer sobre los propios monjes predicado-
res, los perros de Dios de Santo Domingo, los que en el mismo
movimiento de predicacin se convierten sin transicin en los
jueces harto famosos de la Inquisicin y que, con ocasin de la
cruzada contra los albigenses, predican la exterminacin de los
infieles. La lgica del nuevo tipo de reclutamiento militar determi-
naba inexorablemente el nacimiento de esa nueva polica, armada
con un nuevo til jurdico: el procedimiento inquisitorial, es decir,
el principio de la encuesta policial, que reemplazaba el procedi-
miento acusatorio, en el cual era preciso un testimonio o la pre-
sentacin de quejas para declarar a alguien culpable e imponerle
penitencia. Ahora que al penitente se le propone la cruzada, el
que rechaza este tesoro de gracia es infaliblemente sospechoso y,
por consiguiente, susceptible de una encuesta sobre el buen
funcionamiento de su cabeza. No se aparta demasiado peligrosa-
mente de la conformidad social que se le propone? El soldado, en
76
su calidad de penitente, es susceptible de hereja. Por consiguien-
te, ahora es tanto el que se alista para luchar como aqul contra el
cual hay que combatir. En el fondo es lo mismo matarle luchando
contra l para forzarle al alistamiento que alistarlo para que se
haga matar luchando contra los herejes.
La Tregua de Dios marca as una inversin en las funciones de
la guerra y de la paz -hasta entonces, la guerra era el estado
normal y el templo de J ano en Roma slo ha abierto sus puertas
dos veces en setecientos aos-, al mismo tiempo que marca una
inversin de los valores del espacio: el mundo exterior que repre-
sentaba la prisin del destierro y del ostracismo se convierte en el
espacio de los caminos de la libertad, y la guerra que era la
actividad ms gratificadora reservada para la casta ms noble, se
vuelve un acto negativo, a la vez disciplinario y punitivo -puesto
que bajo el impacto de un sentimiento de culpabilidad- ya que el
objetivo es castigar a los culpables, que sean enemigos de Cristo o
simplemente soldados de base. Lo que caracterizaba al hombre
feudal, y esta es la razn por la cual ya no podemos comprenderlo
ms, era su ausencia total de sentimiento de culpabilidad. Por lo
tanto, no poda ser ciudadano, por ello ha desaparecido o se ha
ocultado bajo figuras clandestinas.
Las Cruzadas, como se puede ver, constituyen una conmocin
poltica de la mayor importancia. No son en modo alguno locas
calaveradas de delirantes motivaciones, sino la expresin de
medidas racionales, caractersticas de la historia de Occidente,
tales como las vivimos, en gran parte an, bajo su rgimen. Las
Cruzadas significan el paso de la Cristiandad monstica y feudal a
la Cristiandad de la Universitas, la de la escolstica de los
universales y de la realeza burguesa. Paso del seoro feudal a la
soberana, de la cortesa a la educacin o, en otros trminos, de la
caballera a la polica, del cdigo de la Corte al de la ciudad, de la
propiedad terrateniente a la organizacin poltica de la Urbs que
inaugura lcidamente Urbano cuyo nombre est predestinado.
Este paso qu invierte la funcin guerrera y el estatuto de la falta
social est significado del modo ms claro posible en la arquitectu-
ra, por poco que se la quiera leer, ya que coincide exactamente con
la ruptura que inscribe el arte gtico sobre el arte romnico. Se
sabe, en efecto, que no hay transicin sensible de esta forma arqui-
tectural a la otra, aunque slo fuera porque el romnico ha
perdurado mucho tiempo despus de la realizacin tcnica del
gtico. Pero, adems de las innovaciones tcnicas que lo caracte-
77
rizan, el gtico del cual los espritus ms grandes y los ms
opuestos del siglo XII, Bernardo de Claraval, y Sigerio de Saint-
Denis se han hecho los promotores, marca, en su organizacin
del espacio, la inversin de la funcin penitenciaria. El gtico,
en efecto, ha hecho desaparecer el nrtex romnico planteando
ah una relacin evidente entre la indulgencia plenaria de cru-
zada y el plano de las catedrales. El plano significa el nuevo esta-
tuto jurdico del penitente suprimiendo el espacio que le era re-
servado en el pasado: nrtex intil, puesto que ahora, bajo el es-
tandarte del papa, va a esperar las horas de Gog y Magog en las
orillas de los Sirtas o en los confines del desierto de los Trtaros!

BIBLIOGRAFRIA

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La cuestin de los orgenes de la caballera parece constituir
mucho ms una prueba ideolgica que un verdadero problema
histrico. As es como, para referirse a un heraldo muy oficial de
la caballera, du Puy de Clinchamp toma por su cuenta la tesis
repetida y falsa del origen germnico de la caballeria. Si los argu-
mentos para sostener esta tesis son pobres, las razones apologti-
cas de tal concepcin son harto evidentes. El beneficio ideolgico
de tal atribucin es lo bastante patente como para que no resulte
sospechosa. En efecto: En los profundos bosques nrdicos, los
ngeles rubios y pelirrojos de la fuerza bruta, confrontados
todava con algo ms fuerte que ellos, la dulzura del cristianismo,
asociarn en una sntesis nica en la historia y para mayor gloria
del Occidente cristiano, la fuerza del hroe brbaro a la dulzura del
clrigo 1') Tal era precisamente la intencin de las novelas de

19. Cita ficticia pero resumen ejemplar.

78
79
caballeras: desarrollar tales tesis, de las cuales sta no es ms que
una pobre transformacin, para dar legitimidad, frente a la
monarqua y a la burguesa ascendiente, como lo ha mostrado Eric
Kohler, a los ltimos privilegios del feudalismo. Esta tesis tiene la
misin de anular a otras dos tesis, que por lo dems no son ms
justas, la del origen rabe de la caballera, fundada en la idea de
que Europa la habra tomado en prstamo del Islam herldico, y
la tesis del origen romano fundada en la existencia de la orden
ecuestre. La caballera estara, de esta suerte, protegida en dos
frentes, ni pagana ni islmica 20 y quedara garantizado su origen
cristiano.
Una tesis falsa: el origen gemnico
Sobre qu pruebas se basan la tesis del origen grmanico? De
una parte, sobre la existencia de un rito germano de iniciacin
guerrera, del que se pretende derivar la ceremonia de armadura
hasta el punto de confundirse y, por otra parte, y sobre el hecho de
que ha quedado testificado que los antiguos germanos tenan una
predileccin particular por las mujeres, prefigurando as a la
cortesa, con mil aos de antelacin. Resulta difcil tomarse en
serio argumentos como stos. Sin tratar de refutarlos de modo
sistemtico, evoquemos aunque sea brevemente los motivos que los
tornaran caducos, y ello no por mero placer polmico, sino porque,
si esta tesis nada explica de la caballera, ella es una de las ltimas
representaciones. He aqu, por tanto, la ceremonia germnica tal
y como la describe du Puy de Clinchamp:
La escena, de una simplicidad harto brutal, mas cautivante,
se ha descrito muy a menudo. En el fondo de uno de esos bosques
ilimitados que cubran la Germania de aquel entonces, los
hombres libres de una tribu (ya que slo el hombre libre tiene
derecho a las armas; siendo de ello indigno el esclavo) se han
reunido. Escudo al brazo, framea al puo, forman un crculo
alrededor de un joven. Cul ser la edad de ste? Diecisis o
veinte aos; de todos modos, los antiguos del clan han admitido
que haba terminado su aprendizaje de guerrero, un aprendizaje
20. En realidad el Islam desempe un papel harto considerable a nivel de la
transmisin de Ja tradicin mstica de Ja funcin guerrera, ms no tenemos tfempo de
examinarlo aqu.
80
rudo durante el cual el adolescente haba, llamemos las cosas por
su nombre, servido de criado de armas y de caballos a uno de los
poderosos, a uno de los prncipes de la tribu.
El muchacho se mantiene inmvil en el centro del crculo
formado por los guerreros en armas. Est solo. Como una crin,
sus cabellos pelirrojos le caen sobre la nuca. Sus ojos son de ese
verde febril del follaje que el gran sol pagano ilumina sin atrave-
sarlo, all en lo alto por encima de su cabeza. Sobre su pecho
desnudo, algunos tatuajes sagrados. Es Sigfrido al abandonar la
infancia.
El jefe de la tribu (o el protector del adolescente, o slo su
padre, si pertenece a un rango inferior) avanza hacia el que va a
recibir la iniciacin guerrera. Con gravedad le ofrece la framea
-esta jabalina que con la francisca es el arma preferida de los
germanos-- y el escudo redondo. Sin duda que un prolongado
grito ronco y aclamador se elevaba por encima de las copas de
los rboles. Y esto era todo. A partir de ahora, la tribu estaba
integrada por un nuevo combatiente, que nunca abandonara las
armas recibidas en ese da, insignias de su dignidad de hombre
libre.
Pese a que esta descripcin se parece ms a una ceremonia
pitecntropa soada por una boy-scout, ella contiene ya algunos
anacronismos mayores. Ocasin tendremos de precisarlo. En
efecto, al joven guerrero se le describe como perteneciente a una
casta y como dedicndose casi exclusivamente al entrenamiento
militar, lo que parece indicar el nombre de Sigfrido que se la
atribuye. Ahora bien, los germanos eran campesinos que no
dedicaban todo su tiempo a la guerra. A esta casta se la enfrenta
con los esclavos. Mas, los esclavos de los germanos no pertenecen
a la tribu, sino que son ellos mismos otros guerreros hechos prisio-
neros (o sus descendientes). La oposicin no es por tanto, perti-
nente y no es vlida para la del siervo y del caballero. Por fin,
parece inverosmil que el joven guerrero haya podido servir de
criado de caballos. En primer lugar, porque stos eran ms bien
escasos y sobre todo porque slo el feudalismo impondr esta
funcin. Adems, entre los hombres libres de las comunidades
germnicas, no exista la diferencia de rango, y todava menos de
prncipes. Los jefes eran elegidos: y hay que aguardar al siglo IX
para ver sealadas, en las Capitularias de Carlomagno, diferen-
cias entre hombres libres: liberi y pauperes los libres y los .
pobres o los libres de primera categora y los de segunda cate-
81

goria, en funcin de una diferencia estrictamente e~onmica: los
que tienen los medios de mantene: u~ caballo ~ara ir ~ la guerra
y los que no los tienen. Por c~ns1.~mente, a simple ~1sta ~e~u~ta
imposible dar crdito a la descnpc1on de esa ceremonia de m1cia-
cin en los guerreros germanos. Ya que sta no consiste nada ms
que en repetir la propia ceremonia de la armadura con los rasgos
distintivos del feudalismo (criado de armas, diferencia de rango,
aprendizaje exclusivo del oficio de las armas) dndole una capa
superficial de barbarismo mediante la adjuncin de predicados
semnticos barbarizantes tales como: brutal ms sobrecogedora
sencillez, tatuajes sagrados, prolongado grito ronco, etc.
Las primeras novelas de caballeras, llamadas novelas arcai-
zantes, entendan situar el origen de la institucin en la Antige-
dad, con el fin de atribuir a la caballera una antigedad mayor
que a la realeza, que legitimaba por su parte el ciclo de
Carlomagno. En primer lugar tuvieron en cuenta al personaje de
Alejando el Magno como arquetipo del caballero. Nos topamos
aqu con una deformacin darwiniana de la novela. arcaizante, que
sita los orgenes de la caballera en una especie de reconstruc-
cin hollywoodiana del hombre prehistrico. Se fabrica, en efecto,
una tal imagera del brbaro para dar mayor crdito al cristianis-
mo por haberlo civilizado. Bastar, sin embargo, con remitirse a
los autores que han escrito sobre las instituciones y los mitos indo-
europeos, para saber que, al igual que los gramticos nunca
encuentran en senda un lenguaje primitivo, al igual las institu-
ciones de los antiguos germanos en tanto que ramales de las insti-
tuciones indoeuropeas, nada tenan que envidiar, por la riqueza
de su significacin, a las instituciones romanas. Los germanos
disponan de ritos, de usos, de mitos y de ceremonias altamente
complejas y elaboradas, que en modo alguno se les puede
describir como tan rsticas que podran igualmente darse en los
orgenes de las normas sociales en vigor en los beduinos.
La brutal pero sobrecogedora simplicidad de esta escena no se
refiere a la propia ceremonia, sino solamente a la imaginacin de
quienes la concibieron. Adems, se sabe, a travs de los trabajos
de Beveniste sobre el vocabulario de las instituciones indoeuro-
peas, o los de Dumzil sobre la mitologa, que el criterio de la
antigedad de una institucin o de un mito no es su simplicidad.
Sino muy al contrario! Ya que solamente el olvido de su sen-
tido primero y funcional lo simplifica. En otro campo, el for-
malista ruso Vladimir Propp ha podido mostrar, y se ha podido
82
verificar sobre un muy vasto cuerpo de conceptos, que todos los
cuentos folklricos estaban construidos sobre un modelo comn.
Todos los cuentos los componen siete personajes principales o siete
actuantes y sus acciones siempre se desarrollan segn un sistema
regulado de secuencias que Propp llama las funciones, y esas
funciones son de treinta y una exactamente. Se desprende de esas
observaciones efectuadas sobre la morfologa del cuento que
siempre se puede determinar cul de las dos variantes es la ms
antigua en la medida en que una contiene menos funciones que la
otra o que su orden cannico ha sido alterado; siempre lo ms
reciente es lo ms simple. Parece que ese sea el caso de las cere-
monia descrita ms arriba.
La simplicidad de esa descripcin actual es la prueba cabal de
que sta nunca ha sido transmitida, de lo contrario no se hubiera
olvidado el sistema de sus implicaciones msticas e institucionales.
Motivo por el cual slo se la conoce a travs de la descripcin que
hace Tcito, autor latino, mientras que, para tomar un ejemplo,
no hay necesidad de remitirse a Flavio Josefo para saber que el
bautismo cristiano mantiene ciertas relaciones con los rituales de
antiguas sectas judas. Para insertar aqu algunas consideraciones
generales, lo cierto es que las instituciones no se desarrollan de
forma vegetativa, y que, parafraseando a Aristteles, diremos que
lo superior es lo que explica a lo inferior y no a la inversa. Por
consiguiente, nunca se puede utilizar en materia de institucin, el
razonamiento que explica lo complejo por lo simple, al decir
sencillamente que lo complejo era simple en su origen y que con el
transcurso del tiempo se ha precisamente complejizado, merced a
la Providencia y a otras influencias conexas, ya que justamente de
lo que se trata es de explicar eso.
Si nos remitimos a esa descripcin de la ceremonia germnica,
entonces cualquier sociedad primitiva ofrece a voluntad los
protocolos de ese tipo y, mucho ms cultos, de ritos de transicin.
Sobre este particular, basta con recordar las pruebas y las noches
de vigilia que hacen los jvenes guerreros Sioux. A ese nivel de
antloga, no habra dificultad alguna en atribuir a la caballera un
origen apache, bant, indonesio o chino y para afirmar que la
caballera es universal (esto decan, por lo dems, las novelas de
caballeras). Limitndonos a la cuestin de la anterioridad, nos
veramos en la obligacin de sealar que, desde el siglo V antes de
nuestra era, es decir, unos siglos antes que se d testimonio del
rito germnico, exista en China una muy vasta literatura consa-
83
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grada a la caballera errante. Los rasgos principales del ideal del
caballero errante chino, tal como los describe James J. Y. Lin en
The Chinese Knight errant a saber: justicia, lealtad, franqueza,
no-conformismo, coraje e indiferencia por las riquezas, no permi-
tiran distinguirlo del caballero de la Edad Media, sobre todo, de
aqul que la tribu germnica no ha podido conocer, como en la
China de los Reinos combatientes, una institucin tal como la caba-
llera errante, y que, por algunas de sus caractersticas, en particu-
lar la autonoma social absoluta de la funcin guerrera, donde los
caballeros chinos prefiguran mucho ms a Don Quijote que a los
guerreros alemanes. Hay que precisar adems, que consideraban
en grado sumo el no depender de ninguna condicin social, econ-
mica o mundana con el fin de actuar segn su capricho, ten-
dente en el fondo, a un ideal de liberacin ms mstico que gue-
rrero.
El estribo y el arte de la guerra
El problema del origen tiene a:lgo de especial: no hay forma de
pararlo en algn lugar. Motivo por el cual ste forma parte de la
tradicin y no de la historia. Si la caballera tiene por origen una
ceremonia de iniciacin germnica, me pregunto, por qu dete-
nerse a mitad de camino y no buscar el origen de sta por
ejemplo, en algn rincn de Asia central y as sucesivamente hasta
llegar a Adn ... Esto an tiene de ms particular, fcilmente se
llega a confundir_ el origen y la esencia o la naturaleza. Por lo que
se sabe de que el hombre desciende del celacanto, no se desprende
que los hombres son peces. Por tanto, hay que plantear la
cuestin de saber lo que caracteriza fundamentalmente a la
caballera, y preguntarse si sta no se basa en una especificidad
tcnica cual, a diferencia de los ideales, cuyo estatuto jurdico se
podra controlar. El historiador norteamericano Lynn White ha
dado una respuesta definitiva a esta cuestin. La caballera es, en
efecto, la configuracin que ha tomado la funcin guerrera en la
Edad Media partiendo de la base de la utilizacin sistemtica de
la fuerza del caballo en los combates.
La historia de las tcnicas nos ensea en efecto que hacia
el siglo V de nuestra era una innovacin en apariencia ano-
dina vino a trastocar el arte de la guerra: los broncistas chinos
ponen a punto el estribo que se engancha bajo la silla de montar
de los caballeros de Asia centraI2 1 Los antiguos, se nos ensea, no
conocieron este instrumento. Fue Polidorio Virgllio quien, el
primero en 1499, en su De inventoribus rerum, c:e dio cuenta de
ello. Ni los griegos, ni los romanos, ni a fortiuri los germanos,
segn dan testimonio los documentos arqueo!i':gicos, conocan
el estribo. Ahora bien, un hombre a caballo sin estribos, es un
combatiente muy vulnerable, puesto que su base es frgil, el ms
mnimo empuje lateral lo desequilibra y la perilla de su silla, si
tiene una, slo le mantiene dbilmente en un movimiento brusco
de adelante hacia atrs. Como lo muestran numerosas represen-
taciones, el caballero de la antigedad se ve en la obligacin de
mantener su lanza o su espada con las dos manos y tan slo puede
contar con sus propias fuerzas musculares para el impacto de su
golpe. Adems, tiene que soltar las riendas de su caballo y dejarle
que se conduzca segn su capricho o el de un soldado de infante-
ra enemigo, lo que, en ambos casos, es sumamente peligroso. A
ciertos caballeros de la antigedad se les ve representados con
lanzas provistas de una cuerda, lo que indica que corran el riesgo
de verse fcilmente desarmados con el movimiento de torsin late-
ral que hacan al asestar un golpe. Todas esas molestias limitaban
considerablemente la accin de un caballero y ello explica por qu
la utilizacin de la caballera no es muy relevante en las guerras
antiguas. Sirve slo para proteger los flancos, perseguir a los
fugitivos para asestarles con el hierro por la espalda, o an, como
hacan los escitas, para dar vueltas a distancia del adversario,
abrumndole a flechazos, pero evitando el enfrentamiento. Con el
estribo, un hombre a caballo se vuelve mucho ms temible. El
caballero forma con su montura una unidad cintica y puede
explotar a fondo la fuerza de impacto de su caballo lanzado al
galope. El caballero est a la medida, con el escudo (cuya forma
evolucionar para protegerle la pierna) en el brazo izquierdo, de
conservar el control y la direccin de su montura con una mano y,
con su lanza que mantiene en posicin de reposo bajo el brazo
derecho, de infligir golpes de una violencia hasta entonces nunca
igualada. Es tal la violencia que rpidamente se modifica la forma
de las armas y se aade a las lanzas una aleta, justo despus
de la hoja, para evitar una penetracin demasiado profunda en la
21. Si el estribo proviene de China, podra muy bien ocurrir que hubiese sido transmi-
tido con su modo de empleo, es decir, ciertos ideales de la caballera china. Ya cono-
cemos el recorrido: de los chinos a los srmatas, de los srmatas a los turcos, de los turcos
a los persas, de los persas a los rabes, y de los rabes a los francos.
85
vctima. Al permitir por tanto una forma revolucionaria de
combate: la lucha de choque, el estribo permite dar un salto hacia
adelante prodigioso en la carrera armamentista. Los antiguos ya
haban intentado hallar formas de choque, sea con los carros
(hititas, egipcios, griegos, romanos) o con los elefantes, pero sin
obtener xitos decisivos. La famosa tortuga de las legiones
romanas que, acorazada y disciplinada, haba podido permanecer
como la reina de las batallas en la antigedad, no hubiera, en
cualquier caso, podido resistir la carga de un escuadrn de
algunos caballeros de la Edad Media. Un pequeo ejrcito de
cruzada, o sea varios centenares de caballeros, si se nos permite
jugar a los soldaditos de plomo de forma anacrnica, hubiera
pulverizado a las legiones de Csar. Por lo dems, tenernos una
confirmacin casi experimental, en las victorias de Guillermo el
Conquisador. Pese a que los sajones conocan el estribo, stos no
haba sacado de l las consecuencias militares corno lo haban
hecho los francos. Un pequeo ejrcito de caballeros normandos,
que en s totalizaban casi todas las desventajas tcticas y estrat-
gicas, pudo derrotar sin dificultad la formacin en lnea de la
infantera de Haroldo, corno lo cuenta el tapiz de Bayeux.
***
Esta revolucin en la guerra provoc modificaciones sociales y
polticas sumamente profundas. Al genio poltico de Carlos. Martel
se le debe haber entendido todas las consecuencias para iniciar
una rernodelacin general de las instituciones del reino. Y, por
haber integrado el estribo, y haber creado, de algn modo, de pies
a cabeza, el feudalismo y la caballera, que son una sola y misma
cosa. Al igual que todo progreso, la nueva forma de combate
cuesta muy cara. En primer lugar los caballos cuestan caro (por
un lado, porque comen mucho ms grano que los bueyes y, por
otro, porque se necesitan ms caballos que antes, ya que las
prdidas son muy elevadas, tanto en la guerra como en los
entrenamientos). Un caballero tiene que tener monturas de
recambio as como su escudero. Los historiadores han descubierto
muchos indicios que muestran que Carlos Martel tom esos
problemas en consideracin: as, se modifica la fecha del Campo
de Marzo que, del mes de marzo, pasa a mayo, poca en la que se
dispone de mayor cantidad de forraje. Mas tambin la necesidad
de protegerse de la mucha violencia del combate de choque
determilia que las armaduras sean cada vez ms pesadas y ms
caras. Asistimos paralelamente a la desaparicin de las antiguas
armas. franc~~ .Y germanas (desaparicin a la que un proto-
colo ntual dif1cllrnente le puede sobrevivir debido a los valores
simblicos unidos a los objetos), la francisca, el hacha de guerra
y la framea o la jabalina, armas de infantera, ceden ahor~
el puesto a la lanza de aleta y a la larga espada adamas-
cada, mientras que la adarga, de redonda toma su forma de
escudo. Se calcula que el equipo de un caballero es por lo menos
el equivalente a diez pares de bueyes, o sea la fuerza de tiro para
diez familias de hombres libres.
Pronto se impondr la conclusin de los hechos: slo algunos
hombres conservarn el derecho y el servicio de hacer la guerra.
La introduccin de esta novedad modifica en profundidad el
sistema de produccin. Ser preciso obtener ms recursos de la
sociedad, que se pondrn a contribucin de todas las formas
posibles. En aquella poca, el tercio de las tierras pertenecen a la
Iglesia, y stas son las nicas susceptibles de una reorganizacin
territorial. Carlos Martel tom la iniciativa de confiscarlas en gran
escala, poltica de secularizacin que proseguirn con asiduidad
sus hijos, cediendo el papa a las invocadas razones de las amena-
zas \}e los sarracenos. Ya hacia el 745, los monasterios y los
obispados reciben un empadronamiento en compensacin parcial
de las confiscaciones efectuadas para dotar en mantenimiento a
quienes a cambio se espera un servicio militar. Por consiguiente,
se trata del verdadero nacimiento del feudalismo: la fidelidad se
fusiona con la dotacin de uin beneficio. La lgica del sistema
lleva rpidamente a la eclosin de una aristocracia guerrera
especializada, ya que las nuevas tcnicas de la guerra no pueden
practicarse ms a medio tiempo; apenas un siglo despus de la
reforma militar de Carlos Martel, un texto precisa que, para ser
guerrero, es indispensable empezar los ejercicios de muy joven: las
diferencias de clases, con la prohibicin para los villanos de llevar
armas, van a convertirse casi en diferencias biolgicas. Se crea por
consiguiente un abismo entre los antiguos hombres libres de la
comunidad germnica, de la cual slo una parte se constituir en
caballera, y la otra, que se convierte en siervos sometidos a la
gleba (no siendo los siervos esclavos). Esta revolucin militar est
por tanto en completa ruptura y contradiccin con las antiguas
costumbres germnicas. En el pasado todo hombre libre poda
dedicarse a la guerra y responder a su llamamiento, ya que en su
tiempo dispona de las armas usuales: un hacha, un escudo, una
87
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lanza. Esto ya no es posible con la nueva tcnica del armamento y
exclusivos dotados de privilegios econmicos casi exorbitantes
exclusivos dotados de privilegios econmicos casi exorbitantes los
que van a determinar en un plazo determinado el caos y el fin del
reino de los carolingios. En estas condiciones resulta difcil pensar
en un ritual que hubiera ya escapado por milagro a la caza
cristianizante de los benedictinos y que era vlido para el conjunto
de los hombres libres, al significar el acceso de cada miembro a su
libertad social, haya podido mantenerse en una organizacin
social fundada sobre valores exactamente contrarios. Y en el caso
supuesto de que hubiera habido una especie de transferencia
usual (como por ejemplo actualmente los hippies norteamericanos
retoman por su cuenta las costumbres y la filosofa de los indios
que fueron exterminados por sus antepasados), es evidente que
este ritual en modo alguno puede ser la causa del nacimiento de la
caballera 22
Esta nueva casta elabora una cultura cuyo resultado ser la
novela cortesana. Slo la distancia hace que veamos en esa cultura
una suma de abstracciones ideales, porque su sistema de referen-
cias concretas nada ms significa para nosotros. En realidad, en
la base, esta cultura no es nada ms que la expresin codificada,
en trminos jurdicos o usuales, de las relaciones sociales que se
establecen en el seno de la casta guerrera fuertemente imbricada
con los mtodos de combate y el apoyo econmico. Lo que se exige
ante todo del vasallo, son las dos caractersticas ideales del
caballero: el coraje en el combate, es decir, la proesce (proeza),
y la fidelidad en el servicio, puesto que sta es la contrapartida del
beneficio econmico concedido, o sea, la leaut (lealtad); los
seores no eran amos de un dominio para. nada, sino en
funcin de una obligacin que le una, a cambio, a una sociedad
-nobleza obliga- de la cual otros miembros haban puesto
una fuerte contribucin para pagar el nuevo precio de la
guerra, puesto que la Iglesia daba sus tierras y una nueva
clase de hombres caa en la servidumbre. Nada distingue esas
exigencias propias del sistema poltico y econmico de la feudali-
dad en lo que se ha convertido para nosotros el ideal caba-
22. La tradicin germnica se transmitir ms bien oscuramente a travs de la ideolo-
ga de ~a~ comunas Y d~ las ciudades fran,cas, y hallar un resultado lgico en el ideal
democra!Ico del cual .Gu11ler1!10 Tell o Rob111 Hood, hombres del pueblo promocionados
por el arco, son las figuras ejemplares, en sorda oposicin con la jerarqua creada por la
caballera.
88
lleresco, tanto ms lejano cuanto que ya no codifica ninguna rela-
cin social concreta. Nada, por consiguiente, permite remontarlo
tampoco a los antiguos germanos, por la simple razn de que ello
hubiera sido un aparato funcionando en el vaco. Cierto es
tambin que otro de los argumentos que a menudo se esgrime para
reforzar la tesis del origen germnico de la caballera es el de la
actitud, del que hemos hablado ms arriba, de los germanos
respecto a la mujer, actitud propia para deslumbrar a los latinos.
Hagamos un repaso rpido sobre lo absurdo de la argumentacin
en s; se pretende, en efecto, poder probar lo siguiente: el
caballero es el resultado de la sntesis realizada por el cristianismo
a partir del guerrero brbaro. Slo, en verdad, la verdadera
religin podra suavizar las costumbres consideradas groseras y
brutales de los paganos y hacerles respetar, a la par que se
conservaba a propsito su coraje guerrero, los valores de la
dulzura y de la fragilidad que encarna el ideal femenino. Y la
prueba, se dice, que son esos germanos los que se encuentran en
el origen de la institucin caballeresca y cortesana, es que precisa-
mente, incluso antes de. estar cristianizados, ya mostraban todas
esas disposiciones. Esta ltima prueba en apoyo de la tesis es, lo
menos que se puede decir, superflua. Prueba que juega precisa-
mente aqu un papel torpe y destruye lo que pretenda construir:
Para qu ha servido el cristianismo, si los brbaros ya respetaban
a las mujeres? Cabe, en efecto, formular la pregunta.
Los componentes matriarcales son los que dotan a las mujeres
germnicas de su valor mgico. Son stas brujas o hechiceras,
guardianas del otro mundo con el cual suea el guerrero, y lo que
se respeta es su sacerdocio. Al contrario de lo que ocurre en el
universo caballeresco, la mujer se vuelve la guardiana, no ya del
otro mundo (o solamente a nivel metafrico), sino del linaje, es
decir de la casta y de sus beneficios econmicos y militares. En
torno a ella, se organizan la apertura y el cierre hermticos de los
privilegios polticos. Desde este punto de vista, el ideal es fcil-
mente descifrable. Queda patente que pronto se hace sentir la
necesidad de ser el defensor de la viuda y del hurfano, si se da el
caso de que stos sean los herederos del ducado de Lorena, por
ejemplo. No habr caballero en toda la cristiandad, e inclusive en
otros lugares, que no est dispuesto a declararse su campen. De
ah que el cdigo de honor se convierta, bajo la mirada de la
mujer, en el cdigo de seleccin de los defensores, el modo de
alistamiento, que define los distintos niveles de acceso a la casta y
89
del cual el torneo es una de las expresiones ms espectaculares. El
cdigo no se basa en la caridad y se comprende cmo, en esas
condiciones, se sita la sistemtica sentimental, el mapa del
Tendre, que es la topografa de las relaciones posibles, imposibles
o imaginarias entre los caballeros y sus damas, o las de los otros,
merced a la fuerza transgresiva de los filtros de amor. Tristn e
!solda es una historia desprovista de sentido en las antiguas civili-
zaciones nrdicas, en las que la posesin de las mujeres no se basa
en un cdigo econmico que sita entre los individuos unas
diferencias de tipo social, y en donde todas las mujeres de una
aldea, como en el Kalevala (epopeya finlandesa), pueden compar-
tir, cada una a la vez, el lecho del hroe. Si los germanos respeta-
ban a la mujer, ello era por consiguiente por motivos totalmente
opuestos a .los de la caballera: su poder y su libertad y, en este
caso, su libertad sexual (por si este trmino oculta algo que
chocase a los latinos) no comprometan ni el linaje, ni la
propiedad, ni el acceso a la funcin guerrera y a sus privilegios.
Haba, por el contrario, motivos para respetarlos en la dama
hermosa, aqulla que no encarnaba solamente un ideal, sino que
guardaba las llaves del reino positivamente.
Si hay que darle al Csar lo que es del Csar, no es necesario ir
a buscar la influencia del cristianismo para dar cuenta de los
principales rasgos del ideal de la caballera (por lo dems la
Iglesia nunca ser chasqueada por esto): proeza, CoraJe,
lealtad, proteccin a la viuda y al hurfano, proteccin al son ms que variantes del mito fundador o, en ltima instancia,
dbil y al oprimido, siendo este ltimo rasgo un eufemismo no
desprovisto de irona, puesto que se ha hecho dbil a una clase de
hombre, condenada a la incapacidad de defenderse con la
prohibicin de llevar armas, y oprimida precisamente por la
propia institucin caballeresca. Entre los germanos no haba
dbiles ni tampoco la obligacin de protegerlos. Proponer su
defensa es una necesidad orgnica de la funcin guerrera inheren-
te al sistema feudal, construido l mismo alrededor de la llave de
bveda del estribo y del combate de choque.
La caballera: una ideologa de la historia
No habremos acabado aqu de reducir un ideal sublime a
realidades prosaicas? Hay que decir, en primer lugar, que quienes
reducen las realidades como si fueran, como dicen, prosaico
90
tienen una nocin del ideal reducida al desprecio de las realida-
des. Pero a continuacin hay que comprobar que los partida-
rios de la sublimidad del ideal, en la oposicin cannica de lo
espiritual y de lo material, se ven siempre forzados a admitir y a
deplorar que los hechos no obedecen ms que en raras ocasiones
al ideal. Si los hechos no respetan lo ideal, es que lo ideal no
explica los hechos y por consiguiente no pueder servir de
teora. De nada sirve el definir a las Cruzadas como peregrina-
ciones armadas con vistas a librar Jerusaln, si a continuacin,
cuando resulta que las Cruzadas no van a Jerusaln, nos indigna-
mos y proponemos, a modo de titular de captulo, que ha habido
desviacin y perversin de las intenciones primeras. De nada sirve
inventar a posteriori un ideal caballeresco para luego verse en la
obligacin, considerando que la historia de la feudalidad no
parece conformarse a ello, decir que la caballera ha periclitado
cuando se ha perdido la fe en el ideal inicial.
Qu se ha tornado caduco, qu ha desaparecido en el curso de
esta crisis particular, qu ha muerto al trmino de la conjuncin
nueva de un conjunto de factores? Precisamente son las antiguas
costumbres germnicas, la libertad comunitaria, el estatuto mgi-
co de las mujeres, y sobre todo, bajo la frula de la Iglesia, la
forma brbara de hacer la guerra libremente. Si distintas tradi-
ciones pueden atribuir el origen de la caballera a Alejandro
Magno, a Adn, al rey Arturo o a los antiguos germanos, esto no
temas literarios, pero no historia. Al igual que el estribo vuelve
caduca la organizacin de los factores que constituan la realeza
merovingia, y que en torno a l se organiza una nueva constela-
cin lgica de factores econmicos, polticos y sociales que cobran,
en esa poca, la figura hasta entonces desconocida de la feudali-
dad y la caballera, del mismo modo la indulgencia plenaria del
concilio de Clermont, haciendo estallar de un solo golpe el alista-
miento de la funcin guerrera, reorganizaba en torno de ella una
nueva constelacin lgica que tornaba definitivamente caduca,
incluso si su hora iba a ser diferida en varios siglos, la antigua
caballera y la forma noble de hacer la guerra. A eso remite,
durante cuatro siglos, de la batalla de Poitiers a la 1 Cruzada, la
historia de la caballera, que no a una influencia del cristianismo,
sino a una autonominacin de la funcin guerrera frente al poder
poltico y religioso. Esta funcin se apoya, en efecto, en un poder
econmico, que se convierte en poder poltico y cultural en campe-
91
tencia con el de la Iglesia. La guerra se ha vuelto por un lado dema-
siado tcnica para que sta permanezca en las manos de todos, y
ello crea la clase de los que estn sometidos al trabajo. Por otro,
la guerra se entremezcla en lo econmico a causa del feudo CAPITULO II
(la guerra tiene las armas para defenderlo) lo cual llevar al
cese del poder central. Esta autonominacin de la funcin LAS IDEOLOGIAS DEL SABER Y DEL ORDEN
guerrera se ilustrar en la bicefalidad del imperio de Occidente.
El papa, que en Roma reemplaza desde la falsa Donacin de
Constantino al emperador vacante, puesto que est en Constanti-
nopla, se ve forzado, con la aparicin de la caballera, a
deshacerse al mismo tiempo que de la mayora de sus bienes
races, de su poder poltico sobre la guerra. Esto es lo que ilustra
de modo harto significativo la corona de emperador sobre la
cabeza de Carlomagno. La bicefalidad geogrfica de seleccin
religiosa del imperio romano se articula con una bicefalidad
poltica y funcional de seleccin militar en su zona occidental. Es
el retraso militar de Bizancio sobre los francos -por ejemplo Ana
Comneno nunca haba visto una ballesta-, lo que irnicamente
ser el pretexto de la I Cruzada y por tanto del fin de la 1
caballera. La Iglesia no cesar hasta reconquistar sobre la
feudalidad su poder militar perdido, lo que slo estar en posicin LA PAZ DE DIOS
de llevar a cabo con las Cruzadas, que inician una oleada de
hostilidad muy fuerte entre el papa y el emperador. Pero, a su vez, por Pierre-Francois Moreau
el sueo de Ur.bano de una hegemona romana y de una paz
catlica sobre toda la cristiandad -estando el poder temporal y
espiritual en manos del vicario de Cristo- ser quebrado por la El movimiento por la paz de Dios que se desarroll en el
aparicin imprevisible de un nuevo factor crisgeno que arrastrar siglo X y en el XI revelaba un cierto tipo de relaciones entre
tras de s el cisma definitivo de la Reforma: la imprenta, y su instituciones e ideologa. Por un lado, en efecto, se establece, por
corolario, la libertad de conciencia, cuya lectura, ahora solitaria, lo menos tanto por razones morales como por estrictos motivos de
de todos los libros de la biblioteca de Babel conferir la ilusin seguridad, y esta moral es mucho ms compleja que la simple idea
eficaz. de paz, ya que ella entraa tambin invitaciones a la represin y a
la paz santa. Por otra parte, es caracterstico que un movimiento
que afecta hasta este punto a la sociedad laica (caballeros, merca-
deres, campesinos) no tenga sus orgenes en el Estado, por lo
BIBLIOGRAFRIA menos en sus comienzos: en un momento en que el rey de
Francia es incapaz de tomar una decisin tal, hay otras instancias
Puy de Clinchamp, Ph. du: La Chevalerie, Pars, 3. ed., 1973. para dar normas al cuerpo social y para hacerlas aplicar.
Kohler, Eric: L'idal chevaleresque, Pars, 1970. La aportacin no sera mucha si a esta situacin la llamramos
White, Lynn: Medieval technology and social change, Oxf. Univ. teocracia, ya que sera preciso precisar cul, y quin encarna su
Press, Oxford, 1962. poder. El papa, en efecto, apenas ha desempeado un papel ms
importante que los reyes en el establecimiento de las instituciones

92 93
de paz, y si es una ideologa religiosa la que ha servido de tela de
fondo, se trata menos de teologa especulativa que de moral. El
Estado se borra en beneficio de normas de buen comportamiento,
o de buenas intenciones. Caridad, justicia, paz: esas nociones
hacen las veces de las de soberana, derecho o cuerpo social.
Para dar cuenta de un movimiento como ste, hay que recordar a
la vez el juego de los conceptos que vienen a materializarse en l, y
la coyuntura que se les permite (y los modifica con toda su peso):
la de la fragmentacin de las autoridades, y del control de la
sociedad por el poder episcopal. Este a su vez, se refleja en una
forma particular del agustinismo poltico: slo en el espacio as
delimitado podrn nacer la paz de Dios y las medidas que lo
acompaan.
El agustinismo poltico
Comnmente se designa con este nombre a una doctrina
constituida acentuando ciertas tesis de San Agustn, y que, con
distintas consecuencias (en ocasiones opuestas), se ha impuesto a
muchos pensadores cristianos sobre las cuestiones del.Estado y del
derecho. Podramos definirla, en lo esencial, como una mezcla de
desprecio y de respecto hacia el Estado, apoyndose uno y otro
en un rechazo de admitir ningn tenedor propio al Estado, al
derecho o a la sociedad; estando lo esencial en otro lugar, en la
relacin de la criatura con su Creador, el Estado se manifiesta
como un obstculo si se interpone entre ellos; sin fundamento
natural, ste forma ms bien parte del registro del pecado y del
desorden que del orden: que no los reinos sino fechorias 1 La
nica utilidad que pueda tener el Estado, es ponerse al servicio de
lo que realmente importa, es decir, la Salvacin. o de su marca
visible aqui sobre la tierra: la buena conducta. Pero, todava ser
preciso que sepa reconocerla.
Ah reside precisamente el problema de la lectura de La
Ciudad de Dios: el obispo de Hipona escriba en el ocaso del
imperio romano; cuando estableca una distincin entre la ciudad
celeste y la ciudad terrestre, no era para conceder leyes a la
1. Remota itaque justitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia? La Ciudad de Dios,
IV, 4. Nos llevara mucho tiempo hacer aqu la historia de las interpretaciones de este
texto. Lo esencial, es que la justicia no es del mismo orden que el regnum.
94
~eg~nda: era para c?mprometer al cristiano a que no olvidara
Jama~ su pertenencia a la primera. El agustinismo poltico
propiamente hablando en:p~eza cuando el imperio, una vez que ha
cedido el puesto a la Cristiandad; la obra agustiniana va a en-
contrar lectores que buscan una teora del Estado. Consideran-
do q~e e,l fin supremo del. hombre es la Salvacin, teniendo
ademas solo una idea harto imprecisa de lo que puede ser en el
derecho Yen la moral, el poder poltico, por aquel entonces ~uy a
~e~i:do ,h~rto desorganizado y tirnico, deducen que ste se
3ust1~1ca umcamente por la ayuda que brinda en la realizacin de
ese fm supremo 2
En suma, el P?der temporal est salvado por lo mismo que lo
condena: su relacin con el pecado. Su existencia se la debe a l y
ste es una de las consecuencias y, como tal, un mal. Hay ~ue
soport~rlo c~mo se sufre un castigo, puesto que los males los enva
la Providencia para poner a prueba al justo y castigar al pecador
pero. e~ un mal menor, o un mal necesario: ya que ste sirve par~
re?~1mir o cont~D:er el pecado. As, se desdobla su aspecto, y la
utilidad !
s,e1_'V1cto d~l poder espiritual; si no cumple con este
papel: .es mutll o nc:c1vo. Equivale a decir que no tiene un fin
espec1f1co: es un sustituto a la inmediatez de la virtud.
La Iglesia, en cuanto a ella se refiere, no es lo suficientemente
fuert;e en su nico papel espiritual para guiar a los fieles, debido
p:ec1~amente a la fuerza del pecado; al poder directivo debe
anadirse un poder coe~citivo, pero; ,est bien claro, que al segundo
hay que colocarlo baJo la direcc10n del primero. Estos son los
te~as que desarrollan, en la poca carolingia, Jons de Orleans e
Hi~ci;n.aro de Reims, en sus textos de teora poltica 3 En
def~n.1ttva, para ellos, el poder temporal es til porque el poder
espmtual no es lo poderoso que sera necesario 4 y la primera
tarea de los reyes consiste en ser los defensores de la Iglesia. Mas
hay que tener en cuenta que despus de todo, esta subordinacin
del Esta~o a los sa,c~rdotes no es la nica posibilidad que se ofrece
por tal sistema teonco: no es ms que un modo de realizar esta
2. tarcel Pacaut: Histoire de la Papaut des origines au concile de Trente, Fayard,
1976, pag. 70.
3. Jons de Orleans: De lnstitutione regia (831) Hincmaro de Re1'rr1s De Ord' t"
(882). ' mepa a 11
. 4. Jean Reviron: Les ides po/itico-religieuses d'un veque dl /X sicle; lonas
d Orleans et son De lnstitutione regia, Vrin, 1930, pg. 95.
95
disolucin de lo natural en lo sobrenatural j , que puede cobrar en
otros lugares sus formas de existencia.
Cul es la orientacin que de este modo se impondra a la
autoridad temporal? Se resume ste en las nociones de caridad, de
justicia y de paz, en realidad las tres provienen de la moral evan-
glica y no de una teora del derecho.
Caridad: se trata de oponer a la lucha de los intereses, carac-
terstica de la Ciudad terrestre, otro tipo de vnculos entre los
hombres. Esto no suprime las jerarquas sociales (luchar contra
ellas sera dar muestras de apego al dominio del pecado) 6 ; pero
esto las anexa, como instrumentos, a las relaciones del hombre
con Dios: cada uno debe en cierto modo favorecer la salvacin de
los otros.
Justicia: trmino que aqu no guarda relacin alguna con el
que tena en la tradicin aristotlica y que de nuevo tendr en
Santo Toms; no se'trata de asignar a cada uno aqullo que se le
debe (lo que hara intervenir una relacin social entre los
hombres, y reconocera por consiguiente cierta naturalidad en la
vida de la ciudad), sino de evitar el mal: como lo ha manifestado
de forma harto pertinente Arquillieres: La negacin de la
justicia, es el pecado( ... ) en una palabra, todo cuanto se opone a
la accin de gracia en el alma del cristiano, todo cuanto perjudica
a su justificacin 7 Una vez ms, la relacin entre los hombres es
secundaria: sta tiende a desaparecer, o ms bien a absorberse en
el vnculo de cada uno con Dios.
Paz: esta ltima, por lo tanto, no es en modo alguno lo
contrario de la guerra o la simple seguridad. Como con fuerza lo
afirma Jons de Orleans: La paz, es Cristo. Sin El no se podra ser
pacfico. Se evitarn las guerras privadas que perjudican al orden
cristiano, se orientar hacia la Reconquista ibrica el ardor de los
caballeros, se proteger la actividad de los clrigos y de la gente
S. Arquillieres se refiere a una absorcin del derecho natural del Estado en una
justicia ms elevada, L 'Augustinisme politique, Vrin, 1934, pg. 153.
6. Ello excluye que se pueda utilizar al agustinismo con;io tal como ideologa de la
rebelin. Le hace falta un mecanismo terico suplementario, que valoriza un poder en
contra de otro (lo que ser.el caso de Wyclif).
7. Saint Grgoire VII, Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, Vrin; 1934, pg.
268. Citemos a Hincmaro: El rey tiene que actuar de modo que sus acciones
correspondan a la dignidad de su nombre. El nombre del rey (nomen enim regs) significa
que tiene que cumplir con sus sbditos la funcin de director (rectoris officium). Mas
cmo podra corregir a los otros quien, en sus propias costumbres, no se guarda de la
iniquidad? Ya que es exaltado el trono por la justicia del rey y con la verdad se afirman los
gobiernos de los pueblos (De Ordine palatii, cap. VI, trad. Prou, pg. 17).
96
humil~e, mas al mismo ti~mpo se invitar a castigar a: quienes,
excluyendose de la comumdad por sus vicios o su falta de fe, no
son merecedores de la paz.
Una vez que se ha vaciado de sus contenidos propios al
der~cho y al ~stado er: beneficio de la moral, no queda ms que
aplicarla; el ejemplo viene de lejos, y tradicionalmente se cita la
carta ~e ,Gregorio el Grand~ quien, a partir de finales del siglo VI,
le escnbia a Brunehaut: SI se le seala a la reina la presencia de
v.iolento.s,. ad~lterios, ladrones, y hombres que se entregan a otro
tipo de I?~qmdades, ella se apresura en corregirlos para aplacar la
colera ,d1vma: El poder de Dios es directo en todas partes, y ste
no acta mediante causas secundarias: tal vez sta sea la clave de
la bveda de este edificio conceptual.
Esbozado as, el agustinismo sigue sin embargo siendo harto
general; ms arriba se ha observado que la subordinacin estricta
de ~o temporal a lo espiritual poda cobrar diversas formas: es
posible que un emperador, por ejemplo, considere un deber
asumir. las dos funciones. Ocurre entonces que stas quedan
subordinadas-en su persona una a la otra, sin que precise incli-
narse an~e la Iglesia (~lgunas de las cartas de Carlomagno tienen
este sentido); la Iglesia puede adems asumir ella misma cargas
temporales (directamente o por el bis de vasallos: concepcin sta
que ms t~rde m~rcar la poltica de Inocencio IU); pero, incluso
s1 la I.gles1a permite que subsista un poder temporal separado, al
que sm embargo se reserva el derecho de darle directrices an
ser preciso saber quin es la Iglesia: Quin tiene el derecho de
hablar en su nombre? slo el papa? o la comunidad de los
obi~pos_? C~estin sta planteada por la forma en que han nacido
las mstltuc1ones de la paz: lo ms frecuente en las decisiones que
se to.i;ian en ~os concilios regionales. El papa no desempe una
func10n superior a la del rey. El agustinismo poltico se modifica en
una configuracin muy determinada: el gobierno de los obispos.
El gobierno de los obispos
Para Carlomagno, el fin proclamado del imperio cristiano era
que se i!11pusiera el bien pblico, es decir, en realidad, la prctica
de ~as ~i;tudes. El propio emperador se encargaba de organizar su
aphcacton Y de extender mediante sus conquistas el territorio en
donde sas eran fuerza de ley. El poder de la Iglesia no era, por
97
consiguiente, necesario, ni para la administraci6n interior, ni para
la poltica extranjera; bastaba para ello con el poder central; el
papa, le corresponda dar, con su vida edificante, el ejemplo de la
piedad y de la santidad.
El hecho mayor de los aos siguientes ser precisamente la
descomposicin del poder dentral y su ejecucin a cargo del agus-
tinismo. La misma doctrina que haba justificado la fuerza de este
poder deber dar una explicacin de su subordinacin, y luego su
sustitucin pura y simple por las autoridades locales. Estaba por
lo dems en posicin de hacerlo, ya que la problemtica del
Estado ocupaba slo un puesto derivado en su ordenacin interna.
Es un hecho comn que un espacio terico acepte consecuencias
contradictorias en el supuesto de que stas vengan a ocupar una
plaza idntica, que no perjudica a la instalacin de sus figuras
centrales. Aqu se daba el caso, a partir del momento en que se
preservaban la primaca de la salvacin y la asimilacin del
gobierno, sea ste el que fuere, a un guardin de la moral.
En un primer tiempo, el poder central conserva todava una
autoridad, mas es la Iglesia quien la asume en el puesto del sobe-
rano. Luis el Piadoso, hijo y sucesor de Carlomagno, est rodeado
de monjes y de obispos que paulatinamente le sustituyen en la
administracin del Estado. Al emperador se le asigna la tarea de
llevar una vida virtuosa, y, si estallan motines, los obispos le piden
hacer penitencia: esto es lo que ocurrir en Attigny en el 822. El
error poltico es un pecado, el desorden en el reino se conjura
como el que reina en el alma. La segunda vez, las cosas irn ms
lejos: a raz de las intrigas y de las rebeliones que se produce~
por las complejas divisiones territoriales consecutivas al naci-
miento de un nuevo hijo del emperador -el futuro Carlos el
Calvo-, Luis el Piadoso acaba perdiendo (provisionalmente por
lo dems) el poder: ahora bien, una ceremonia religiosa sirve de
deposicin; en Soissons, el emperador hace una vez ms pen_it~n
cia pblica en el 833, y mediante una sorprendente aunque log1ca
interferencia de lo sacramental y de lo jurdico, este acto le hace
renunciar a las funciones imperiales. Ms all de la ancdota, su
significacin resulta ejemplar: slo la .integridad cristian~,. ma.~i
festada mediante el control de la Iglesia, otorga una cuahflcac1on
para el ejercicio del poder.
En un segundo trmino, la fuerza del episcopado se incremen-
ta tanto ms por cuanto se divide el poder temporal: cuando el
tratado de Verdn selle la desaparicin de la unidad poltica, la
98
unidad religiosa encamada por los clrigos prolongar la idea
imperial; la ruptura politica est compensarla por la ,fraternidad
entre los soberanos que, mucho ms que por los vmculos de la
sangre, se justifica por la solidaridad proclamada entre cristianos.
Si el equilibrio politico as realizado es frgil (lo que se comproba-
r ampliamente durante los dos siglos siguientes), tiene por lo
menos la doctrina una ventaja cierta para la Iglesia: es a ella a
quien en realidad le toca la direccin del mundo cristiano. Direc-
cin que conservar a medida que se acente la debilidad del
Estdo y que las nuevas invasiones (vikingos, hngaros y piratas
sarracenos) debilitarn an ms los restos de la centralizacin: la
defensa contra las incursiones se har cada vez ms respondiendo
a los golpes, y es ms fcil organizar la proteccin de un obispado que
la de un reino: ser el reino confirmado de las autoridades locales.
As empieza a manifestarse el tercer perodo: tiempo en el cual
la Iglesia, en lugar de controlar a uno o a varios soberanos, se
apropia, en la base, es decir a un nivel en el que una accin sigue
siendo eficaz, de la organizacin de la vida social. Cabe, de todos
modos, sealar que la autoridad que no est por aquel entonces
en manos de los obispos, est en las de los laicos locales: grandes
del reino o ms simplemente seores que arrancan por turno su
parcela de autonoma. El siglo X y comienzos del XI son tiempos
n los que la autoridad se desmorona y en los que se asiste a un
verdadero desmembramiento de los poderes. Hace ya mucho
tiempo que los oficiales carolingios se han independizado y si hay
que temer a alguien en la Iglesia, es a stos antes que a los reyes,
cuya autoridad est muy puesta en cuestin.
Pero no cabe limitarnos a expliarlo todo slo por la debili-
dad del poder; se da el caso que esta debilidad tiene un puesto
en la ideologa dominante, y que sta se ha ido modificando a
medida de la evolucin de los hechos para poder registrarla mejor:
mientras que Jons de Orlens asignaba a los reyes el deber de
defender a los clrigos, Hincmaro, a finales del siglo IX, confa
directamente a stos el cuidado de imponer el orden (el nombre de
los obispos proviene de una voz griega que quiere decir vigilantes);
a partir de entonces, que el obispo tenga el cuidado de
informarse sobre la vida y las costumbres de los fieles que le han
sido confiados y, una vez conocidas estas costumbres, que se
esfuerce en corregirlas, si puede, con la palabra y la accin; si no
lo consigue, tiene entonces, que, segn la norma de los Evange-
lios, alejar de l las causas de la iniquidad.
99
 Esta consideracin de la ideologa de la dislocacin de la
sociedad no es despreciable: al actuar as la ideologa le devuelve
un cierto orden de cosas y la vuelve, pese a todo, soportable.
Sobre todo, concede ciertas tareas a quienes tienen algo de
responsabilidad e indica la lnea a seguir para que pase en los
hechos la concepin del mundo del agustinismo poltico. La
doctrina no confirma sino la realidad ms que habilitndola, y la
ley de la Iglesia consolida su poder efectivo 8 En el marco de un
mantenimiento del orden como ste en medio de la inestabilidad
general se desarrollarn las instituciones de paz, un siglo despus
de Hincmaro. Mas queda por explicar la ausencia del papado en
su constitucin.
Los poderes en la Iglesia
La poca se cara,cteriza en efecto, por la debilidad del papado
y el lmite del crculo en donde poder ejercer una accin. Salvo dos
excepciones, el papado se mantendr hasta el tiempo de la
reforma gregoriana, sin poder afirmar su primaca: en manos de
los laicos, ste forcejea en las querellas de los nobles italianos y
de los partidos romanos. Pese a que, por la consagracin, tenga el
poder de conferir el imperio, ste sirve nada ms para designar a un
protector entre los carolingios o, despus de la muerte de Carlos el
Gordo, entre los poderes locales (cuando no ocurre que sea el clan
el que simplemente conceda el ttulo pontifical a sus protegidos o
a sus hijos). En este estado de sumisin, que se prolongar casi
durante dos siglos, a Roma le resulta difcil intervenir de forma
eficaz en el orden temporal de Occidente.
La primera excepcin est constituida por la tentativa de
Nicols I (que reina de 856 a 867); mientras que algunos de sus
predecesores (Gregorio IV, Sergio II) se haban limitado a afirmar
su supremaca, porque el gobierno de las almas, que pertenece al
pontfice, es superior al gobierno imperial, que es temporal, y no
tenan por lo dems apenas los medios de su poltica, Nicols 1
8. Como observa G. Le Bras: Por sus leyes, la Iglesia impone la dima, indirectamente
las liberalidades, de las cuales ella da garanta de eficacia sobrenatural. As ella adquiere
dominios en los que la inmunidad, luego la seora, asegurarn a sus prelados el poder
temporal y todos los honores mundanos. Entre los elementos del podero reina una estrecha
solidaridad. lnstitutions ecclsiasliques de la Chrtient mdivaJe,,, en Fliche y Martin.
Histoire de l'Eglise, tomo Xll-2, Bloud y Gay, 1964, pg. 269.
100 tJINW~.RSIU1\D DE
interviene en el divorcio de un emperador, destituye a los obispos
que favorecieron a este ltimo en contra de su opinin y, un poco
ms tarde, convoca en Roma un concilio para imponerse definiti-
vamente. Para l se trata menos de imponer ordinariamente sus
decisiones que de intervenir cuando el orden general de la
Cristiandad est en juego. Esta teora referente a su poder en la
sociedad se dobla con otra, que afecta a la estructura de la Iglesia:
teora que tiene que ser vertical, estrictamente, de suerte que nada
puede decidir un concilio sin la presencia del papa. Pero rpida-
mente, sus sucesores se vern forzados por la fuerza de las cosas a
abandonar la doctrina.
Segunda excepcin, efmera tambin ella: es la que est
relacionada con el Renacimiento otoniano. Si Otn I se preocupa
poco por Roma, Otn III intentar imponer una nueva fuerza al
papado, que juega un rol en su proyecto de renovacin imperial.
Pero sean cuales fueren las cualidades de Silvestre II, ste
permanece subordinado al emperador, y adems este breve
episodio queda limitado en el tiempo (en Roma las intrigas pronto
se reanudan de nuevo) y en el espacio (el territorio en el que Otn
III puede hacer aplicar una decisin es mucho ms limitado que el
imperio de Carlomagno).
Por consiguiente la disminucin de la Iglesia de Roma es lo
que caracteriza a este perodo, frente al incrementado poder de los
obispos. Ello no poda dejar de llevar a estos ltimos a una con-
cepcin de la Iglesia harto distinta de la de Nicols I: para
Hincmaro, las diferentes dicesis han salido de los apstoles, y es
por tanto su asociacin la que hereda los derechos y de los
poderes legados por Cristo. En los snodos y en los concilios se
expresa la unidad de la Iglesia, y son ellos quienes representan la
autoridad soberana. El versculo: T eres Pedro ... , tradicional-
mente invocado por los defensores del papado, es poco citado
aqu; en cambio se citan mucho las frmulas colectivas presentes
en el Evangelio de San Mateo:. que dos o tres se renan en mi
nombre, y yo estoy entre ellos, Y yo, estoy con vosotros para
siempre, hasta el fin del mundo 9 Sin embargo ellos reconocen la
primaca del papa, pero ms bien en su calidad de guardin del
dogma que como dirigente real de ese cuerpo eclesistico que
interviene en la sociedad para instalar en ella y aplicar ciertas
9. M. Pacaut: Op. cit., pgs. 89 y 103.
101
 normas de conducta. Y ello hasta tal extremo que el propio
Hincmaro, cuando ve que el papa est a punto de excomulgar a
un rey (el caso se dar en Carlos el Calvo) de repente le reconoce
al poder temporal muc~a ~s realidad y dignidad que la que
usualmente concede; peI:Jud1car al poder real, sera perjudicar a la
sociedad entera. Abandono del agustinismo? Ms sencillamente
posicin de defensa de una de sus variantes contra otra ya que l~
esencial sigue igual. . ' cuando en el sur de Francia .>reunidos en concilios regionales los
Con todo, el papa encontrar ciertos defensores fuera de
Roma: aqullos que, en la regin de Reirns, estn componiendo
du:ante la segunda ~itad del siglo IX las Falsas Decreta/es y que
esta~ tratando en primer lugar de asegurar la independencia de la
Igl~s1a co~ respecto a l~s poderes laicos; mas para ellos, sta no es
posible mas que consolidando la autoridad de la Santa Sede. Sin
ernb~rgo, durante el. siglo X, la posicin episcopal predomina
ampliamente; el propio Gerberto de Aurillac la defiende antes de
~r i:ornbrado papa Silvestre II. Incluso entre los autores que se
msp1ran en las Falsas Decreta/es, los hay que sostienen que los
a~stoles, Juan Y Santiago sirven de fundamento a la Iglesia al
mismo ~itu.lo que Pedro; sea cual fuere su privilegio, Roma,
aunque md1spenable para la unidad, no es unidad por s sola.
!al es por, tanto la situacin en Occidente antes de que
Enrique ~II este a la cabeza del imperio y los gregorianos a la del
s~ce~doc10. Tanto de un lado corno del otro, nadie hay en la
cusp1de para hacer que reine el orden moral al que todos aspiran.
Los poderes verdaderos son locales y hallan incluso la forma de
expresarse en una doctrina que los justifica. De entre ellos unos
-los l~icos- tiene? todava que sostener una lucha para co~quis
tar ~u mdependenc1a o aumentar su dominio; los otros, que corren
el nesgo de perder su autonoma, y a quien su concepcin del
ord~n de las cosas les asigna por tarea el reglamentar a la
sociedad, son por ahora los nicos que estn en medida de frenar
el desorden. As servirn a la Salvacin y, al mismo tiempo, al
hacer que se respete una regla de juego, evitarn o limitarn
hombres Y desrdenes que perjudicaran a todos: interesa igual-
mente ~ los se~res que los campesinos y los artesanos puedan
prose,~ir tranqmlarnente sus tareas. Sobre este trasfondo social e
!de~log1.~o productor de dos siglos de elaboracin nacer la propia
mshtuc1on
102
La institucin
En los dos ltimos afios del siglo X, la dinasta capeta acaba
de instalarse en Francia; dista mucho de controlar el conjunto del
territorio y, mientras que los grandes arriesgan sin cesar al
ponerla en peligro, se desarrollan las guerras locales. Entonces fue
obispos toman una serie de decisiones con vistas a que reine la paz
de Dios: se trata en trminos generales de asegurar la proteccin
de ciertas personas (los clrigos que no llevan armas) y de ciertos
biernes (los de la Iglesia y los de los campesinos). Quienes ataquen
a esos bienes son sujetos de excomunin en tiempo de guerra. No
se trata, por consiguiente, de suprimir la guerra (era esto posible
adems?), sino de imponer ciertos lmites. Cabe observar:
- que la decisin es tornada por un concilio, es decir, por una
reunin de obispos, lo que corresponde perfectamente a las
concepciones de Hincrnaro;
- que en ausencia de la autoridad. real, es, en efecto, la Igle-
sia la que torna la iniciativa de hacer aplicar sus leyes morales en
la sociedad;
- que la sancin prevista es de orden sacramental.
En los aos siguientes, el movimiento se enriquece con nuevas
iniciativas; los obispos prestarn juramentos de paz en sus
dicesis: en esos juramentos se comprometen a no penetrar por
la fuerza en una Iglesia, a no incendiar las casas, a respetar a
ciertas categoras sociales que no participan en la guerra (campe-
sinos, clrigos, comerciantes). En ocasiones incluso se llegan a
crear asociaciones por la paz, cuyos miembros se comprometen a
hacer respetar tales prescripciones. Una vez ms no se trata de
poner trmino a la guerra, ni de interrogarse sobre su justicia,
sino solamente de imponerle ciertos lmites. En 1027 se da un
paso ms all cuando, siempre en el sur de Francia, un concilio
decide prohibir a todos pelear durante los das litrgicos. La lista
de stos se alargar por otra parte cada vez ms con el correr de
los aos. Esta vez, la intervencin en el orden temporal es de una
sorprendente amplitud.
El movimiento seguir extendindose, pero cambiar de senti-
do: surgido en una de las regiones de Francia que ms se
sustraan a la autoridad real, de algn modo era el smbolo del
relevo de esta autoridad por la Iglesia. Pero si, adems, se
103
constitua un poder fuerte, nada le impeda tomar por su cuenta BIBLIOGRAFRIA
la iniciativa, para sus propios fines. Esto es lo que ocurri en el
1043, cuando el emperador Enrique IU, que establece una Arquillieres, H.-X.: L 'Augustinisme politique, essai sur la forma-
autoridad cada vez ms firme en Germana, decide poner trmino tion des thories politiques au Moyen Age, Vrin, 1934.
a las guerras intestinas. Desde lo alto del plpito de la catedral de Hincmaro: De Ordine palatii, texto latino traducido y anotado por
Constanza, proclama la paz de Dios extendida al conjunto del Maurice Prou, Biblioteca de la Escuela prctica de Altos Estu-
territorio del imperio. Invita a todos sus sbditos a abandonar sus dios, F. Vieweg, 1885.
querellas, a perdonarse mutpamente sus ofensas y, para dar Pacaut, M.: Histoire de la Papaut des origines au concile de
ejemplo, se entrega a una penitencia pblica. Cuando, por otra Trente, Fayard, 1976.
parte se sabe que hace reinar el orden religioso en el imperio, Reviron, J.: Les ides politico-reliegieuses d 'un veque du IXe siecle:
eligiendo l mismo a los obispos y a los papas, que no vacila en Jo nas d 'Orlens et son De lnstitutione regia, Vrin, 1930.
resolver las querellas romanas destituyendo personalmente a Schnrer, G.: L 'Eglise et la Civilisation au Moyen Age, trad.
varios papas rivales, y que emprende en persona la reforma Payot, 1933.
eclesistica tomando medidas contra la simona, nos percatamos
perfectamente que la fuerza ha cambiado de campo: la paz de
Dios no es ms la tregua impuesta por los dignatarios del clero,
sino el instrumento que utiliza el poder central para administrar
su territorio; la penitencia pblica del emperador sirve para
sealar la dimensin religiosa de su decretos, e incrementa por
tanto su poder sobre la Iglesia, que as se encuentra desposeda de
la direccin espiritual. Medimos as el camino recorrido desde
Luis el Piadoso. En lo sucesivo se abre una nueva pgina de la
historia de Europa, en donde debates tal vez semejantes opondrn
a actores harto diferentes. En tiempos de la gran oposicin entre
el papa Gregario VII y el emperador Enrique IV, los obispos no
tendrn mucho que decirse, su investidura ser una apuesta para
los ms poderosos que ellos. Pero es notable que en el perodo de
transicin, la institucin que haban creado haya podido verse su
significacin alterada, al mismo tiempo que la ideologa de la cual
se inspiraba. Al igual que el agustinismo poltico se modificaba en
varias variantes, segn que sus leyes esenciales justificaban el
poder de sta o aqulla instancia social, al igual la paz de Dios,
establecida por una de esas instancias, poda ponerse al servicio
de la otra, por poco que la manecilla de la doctrina haya girado
una vez ms. Mientras espera, ella haba representado una
tentativa de instaurar el orden moral de la religin por abajo. Ser
la ltima antes de Calvino.

104 105

2 una pobreza extrema. Institucin seria, la Iglesia unifica. Norma-
LA POLICIA DE LA FE: LA INQUISICION
por Luis Sala-Molins
La pax christiana se convirti, por tanto, en la institucin por
excelencia. Se organizaron los cielos, y los infiernos, en un enma-
ra~miento de signos cuya ostentacin esbozada, con la majes-
tuosidad de un fresco y la minuciosidad puntillosa de la ilumina-
cin, la morada del hombre. Morada? Horno viator! Viniendo
de la eternidad -oculto desde siempre en el pensamiento
divino-, el cristiano sigue su camino, de la cuna a la tumba
hacia la beatitud. El contemplar la faz de Dios. La vida mortal?
Parntesis mensurable en una duracin que no lo es. La Iglesia se
ha organizado en Porta coeli o en sea/a Dei. La Iglesia: la nica
institucin adaptada al destino a la vez provisional y eterno del
hombre. Anclada en el exilio ella es testimonio por su duracin sin
par (contra ella no prevalecern las puertas del infierno) de la
pura temporalidad de todo cuanto no es ella. De ah a plantear
que la salvacin slo se da en su seno ... es ya cosa hecha. O ms
bien he aqu que era cosa hecha desde hace siglos. Y que se
106
~-
proclamaba en lo sucesivo con la tranquila seguridad de la verdad
indiscutible.
Y sin embargo, discutida.
Duea absoluta y ordenadora eficaz de su propia memoria, del
relato apologtico de su propia historia ella, que posee los instru-
mentos y los rganos del saber y rige el verbo, segrega con toda
naturalidad la norma. Su norma. Que ella busca escrupulosamen-
te en su pasado instituido y en el eterno presente de su revelacin
instituidora. Fundada como est, tanto en la historia como en la
eternidad, su norma es valedera para la caducidad de los das en
funcin de la puntualidad de la eternidad gloriosa. O infernal.
En otros siglos, y bajo otros cielos, vieron organizarse la zara-
ban.da de los mundos del sabio coro que rimaba la vida y la
muerte, lo verdadero y lo falso, la ley y los sueos, el deseo y la
coaccin, segn los imperativos dictados por los estados de humor
de docenas de dioses. Aqu, no. La norma es una. La exgesis,
que el espejismo de la retrica hace estallar en mil imgenes, es de
liza. Y marca con el sello abrasador de la anormalidad todo
cuanto se aparta de su objetivo. La Inquisicin de la que estamos
hablando -y motivos no faltan, pues hay razones para ello- es
un ejemplo privilegiado de la relacin visceral, esencial que
establece la historia entre un sistema de pensamiento, su materia-
lizacin en institucin, y su preocupacin por la perennidad 10
Roma, la Roma papal, se erige en centro de un pensamiento
monoltico. Mas el monolitismo del pensamiento es asunto de
norma. Y, para qu sirve la norma, sino para mostrar con el
dedo la anormalidad? Pero la anormalidad es problema del predi-
cador -y de los chivatos-, y la predicacin no es ms que la
palabra triunfante, segura del silencio que trata de organizar.
Intil predecir que la norma no se lee ms que en negativo. Por lo
menos desde que Jehov dice a Moiss: No mires mi rostro
porque el resplandor de mi gloria te matara. Pero cuando haya
10. Recientemente he publicado una versin francesa del Directorium lnquisitorum
Nicolai Eymerici (Le Manuel des lnquisiteurs, Colle. Le savoir historique, 8, Mouton,
Pars, 1973). Hay edicin castellana. Nicolau Eymeric. Manual de inquisidores. Fontama-
ra. Barcelona, 1974. (N. del T.).
El Directorium constituy durante siglos el texto oficial del procedimiento inquisito-
rial. Intil decir que he consultado abundantemente en ese texto, cuyo valor histrico ya no
hay que del!'.ostrar, para tratar de dar aqui, en unas pginas, un resumen del funcionamien-
to de la 1nquisicin delegada.
107
pasado, mira y vers mi espalda. La otra faz de Dios, la faz
soportable, la nica que Moiss ha visto.
De ello se desprende una primera evidencia. La norma que
Roma segrega constituye a todas luces la envoltura visible -y la
nica visible- de la fe. La norma de la fe. Su modo de aparecer.
Roma no lo ignora puesto que no admite a otra. En esto
permanece fiel a la sensibilidad epidrmica de los Padres, a la
celebridad pomposa de los ctmcilios. Instalada sobre una base
slida, Roma instaura en nombre de la grandilocuencia de los
Padres y de la majestad de los concilios la tctica, notarial y poli-
cial a la vez, de los inquisidores. La Inquisicin vela, ni ms ni
menos, por la salvaguardia de la rectitud de la fe. Ni que decir
tiene, que siendo la fe el soporte terico de la Iglesia constituida,
salvaguardarla equivale a garantizar el poder de la Iglesia en los
pueblos y sobre ellos.
Si es un hecho adquirido que las instituciones no cultivan, a
sabiendas, el acto gratuito, tiene que haber una conformidad de
naturaleza entre la disposicin interna de una institucin y su apa-
rato policial. Entre la Iglesia y el cuartel de polica. Roma lo sabe
maravillosamente bien, ya que funda en los juicios divinos (mosai-
cos, profticos, apostlicos, patrsticos, imperiales) los presupues-
tos teolgicos de los que es partidaria la prctica imperial. Por
encima de la Inquisicin en su forma dominica, y para ser breves
podemos encontrar: el fuego sobre Sodoma 11 , el cuchillo de Elas,
las maldiciones neotestamentarias, el anatema patrstico, los
decretos imperiales. Por debajo de la Inquisicin dominica y al
mismo tiempo que ella: el celo por la rectitud y la integracin de
varias grandes rdenes religiosas -hasta los jesuitas, incluidos los
jesuitas- en el ejercicio del poder inquisitorial. Una historia que
hace que se remonten de muy lejos -la podemos fechar en los
ltimos aos del siglo XII 12 , bajo el pontificado de Inocencio III-
los comienzos notariales y procesales, en el sentido moderno del
trmino.
11. Dios ha castigado bien a los sodomitas que pecaban contra la ley natural (Gen.
19) Ahora bien, los juicios de Dios, he aqui nuestros ejemplos! A partir de entonces, por
qu el papa no procederia, si tuviera los medios, como procede Dios? Manuel, ed. citada,
pg. 76.
12. Breve In ter coetera y constitucin Sancta Mater Ecclesia: Inocencio 111, ao 1198.
108
La inquisicin episcopal: antes de Domingo
Manifestar la conformidad entre el pensamiento o la conduc!a
la fe era asunto de los obispos, impuestos en 1~ buena ~eologia
~e la potes tas docendi et judican~i (p~der de ensenar Y de Juzgar).
El anatema era, si podemos ~ecir as1,, perfectamen~e adecuado a
los poderes divinos que el obispo tema so?re los fieles, de cu.yo
saber el obispo era depositario por la plemt';ld d~ .s~, sace~doc10 .
. Habr que llegar a la conclusin de que la mqms1c1on episcopal
h ya sido una simple Cmara de reflexin, o que el anatema no
h:ya dispuesto para hacerse or nada ms ~ue :J~ ~?s ~ecurs.os de
la retrica y del nfasis? Pensar que esta mqumc1on m~esti~aba
slo sobre los fieles? Por supuesto que no. Larga es la historia, Y
ejemplar, de los exilios proclamados y de las matanzas perpetra-
das en nombre de la autoridad episcopal. Con todo, al no tener el
poder pontifical, antes de que adqui~ra solidez en el curso del
iglo XII la inquisicin episcopal funciona desordenadamente Y el
~rror tie~e. la posibilidad de burlar la vigilancia de ~os detenta~o
res del poder coaccionador. Es preciso que la Iglesia sea cuestio-
nada desde el interior tanto a nivel de las costumbres cor:i~ en el
de la creencia -a nivel de su doble poder, temporal Y. espmtual-
ya que, cediendo a la presin de las r~e~es mendicantes -~n
particular y en primer lugar de los dommicos-, Roma des~oJa
parcialmente a los obispos-seores de sus poderes docen.tl .et
judicandi y los transfiere, parcial o totalmente, a un~ nueva Juri~
diccin de la que ella misma constituye la fuente directa Y. ~l ~}e
constante. Esto es, la Inquisicin delegada. Es la Inqmsic10n
dominica. La de Montsegur, para que todo quede clar?.
El fenmeno histrico que hay que destacar aqm es de una
simplicidad conmovedora y de una actual~dad palpitante. El
poder de control de la rectitu_d escapa. ~ aquellos que lo d~tenta
ban por decreto para constituir el ??mi~1~ cerr.ado de un tnl;mnal
de excepcin. Tribunal de excepc1~~ eng1_d~ sm el n:enor avis~, Y
a la maana siguiente de su invenc10n, eng1do en tribunal de ins-
tancia ordinaria.
La Inquisicin delegada: despus de Domingo
Tanto peor para el equilibrio de lo que est bien dicho.
Bastar con dos palabras para contar el ejercicio de la potestas
docendi antes de que el asunto quede ensangrentado ms de la
109

cuenta. Ya que la parte delantera hinchar la trasera: la Inquisi-
cin romana, pese a lo que digan los cronistas, mete en sus cajo-
nes de procedimiento todo cuanto la historia le ofrece. y esta
historia es generosa. El refrn: la Iglesia instituida, la de los
Padres y de los concilios, tiene el anatema fcil. Con todo, el que
anematiza es el que preferira estrangular pero no puede hacerlo.
Ahora, Roma puede. Y resulta conmovedor presenciar cmo todos
los artefactos del terror se mudan en cdigo, cmo la exhortacin
fogosa y el fro sarcasmo sirven a la supervivencia y a la penetra-
cin.
Cree o muere. Era la forma libertina de decir que extra eccle-
siam nulla est salus.. El inquisidor, como buen polica, lo traduce
a su propio lenguaje: cree, o te mato. Y Roma que no es tonta
-que, creo yo, no lo ha sido nunca- encuentra que, Dios mo,
esta exgesis no es peor que otra, y que para los tiempos tiue se
viven sta es perfectamente vlida.
Tiempo de incrdulos. Tiempo de judos. Tiempo de crtica de
la institucin por amor de la institucin. Tiempo de resurgimien-
tos (por sendas que la ciencia de hoy explora con mucho xito) de
la gnosis mil veces maldita. Y as es como los ctaros, dignos
primeros en la carrera a la hoguera, y los judos, pelotn glorioso
e imponente en la celebracin de la rectitud 13 , podan perfecta-
mente no haber sabido nunca, antes de que los inenarrables teri-
cos de la prctica inquisitorial no se lo expliquen, que descendan
en ln~a directa de los bravos tacianos 14 o de los gratos escotot-
picos 15 y por ello merecan la catarsis final.
La Inquisicin dominica se asienta sobre el capital logstico
del que Roma dispone para la justificacin de cada una de sus
empresas. No es la Biblia avara de textos que le puedan ser de
utilidad? La Inquisicin se sirve de la Biblia. El Nuevo Testamen-
to, que logra la maravilla de universalizar el amor-precepto,
maneja, tambin l, el sarcasmo y se complace en relatos que
hacen rechinar los dientes, esgrimen la espada, el. fego, y las
tinieblas exteriores. Y la comunidad del Cenculo conoce de
13. Rectitud, porque el objetivo de la Inquisicin es Ja pravitas haeretica y, de estas
dos palabras, pravitas es el sustantivo.
14. Discpulos de Taciano que no coman carne, contraveniendo as las tradiciones de
sacrificios y las costumbres omnvoras del apstol Pablo.
15. O circoncelianos que se suicidaban ... por placer, si hemos de creer a la tradicin
patrstica e inquisitorial.
110
--~--~----------
entrada, con la belleza del compromiso y la realidad de la
jerarqua, la tentacin de las exc~usiones. . . ..
Las sociedades civiles cuyos hbros santos constituyen la Justifi-
cacin fundamental, admiten con mejor o peor disposicin la
teora de las dos espadas y se entregan con cierta dicha a la
musiquilla de la permeabilidad de los poderes. Arriba y abajo de
la pirmide feudal -y real- la salvacin transita con la fluidez
del dinero. Mas las sendas de la salvacin y las del dinero -o de
su falta del mismo- determinan, del rnodo ms natural, las
lneas de progresin de la hereja. Intil referirse aqu, una vez
ms y banalizndolo, al problema total que papado y Francia del
Norte resuelven en el Medioda a golpes de miserere: historia sta
que no es ms la de la polica de la fe, sino la ~e su ejrcit~. N~.
Lo que deja una huella de una enorme profundidad en la h1stona
de las ideas no es tanto el aplastamiento mftar del Medioda,
sino la presencia insidiosa, multisecular de la mirada inquisitorial
sobre pocas enteras en duracin y en extensin de Europa.
La Inquisicin delegada conserva, como su nombre lo indica,
el poder pontifical, pleno y soberano, en las regiones en las que
ella se instala, sobre todo cuanto se refiere a la fe. Poder ste que
se recibe siempre que la coyuntura histrica, el juego de las
alianzas la realidad sociolgica, en una palabra, le favorecen.
Poder a que generalmente se soporta incluso cuando vnculos de
soberana feudal, una especificidad econmica, un movimiento de
rebelin parecerian que debieran provocarle el rechazo. Y es que
la Inquisicin delegada dispone de un medio cuyo impacto episte-
molgico (si la palabra gusta, sta cuadra perfectamente) es
colosal. Este medio, es la prohibicin. Por ah empieza todo. Todo
empieza de nuevo cuando los pueblos se ponen a temblar. De ah
que todo terminar el da en que, unos tras de otros, aprendan a
mofarse de las cleras pontificales. Hasta que esto llegue, veamos
el funcionamiento de esa mquina de guerra.
El papa -o su legado- nombra un inquisidor y lo enva a tal
o cual reino. El inquisidor se presenta al rey, y le presenta sus
cartas credenciales. Lo exhorta a que lo considere como a su
servidor y a brindarle, llegado el caso, consejo y ayuda. Dicho esto
agrega el rosario de amenazas. Sepa el rey, sepa el seor que en
virtud de las disposiciones cannicas que est obligado a aportar
ayuda y socorro, si quiere que se le considere como a un fiel Y
evitar las sanciones jurdicas pontificalmente previstas contra los
prncipes infieles. El rey comprende perfectamente el granizo de la
111
 prohibicin o, peor, el azote de la excomunin. El entredicho a
una ciudad o a un reino (cuyas autoridades decidieran obedecer
las rdenes inquisitoriales) tiene como efecto la paralizacin de
toda vida sacramental y litrgica. No se hacen ms misas, ni
bautismos, ni se celebran bodas, no se da ms la extremaucin ni
se entierra. No ms acto contractual de ningn tipo, ya que las
funciones notariales se ejercen in nomine Domini. Basta de
detalles: el entredicho paraliza la vida econmica, mercantil
cotidiana del Estado o la ciudad que la soporta, porque elimina 1~
indispensable articulacin del aparato fidestico que est total-
mente, ntegramente, recibido por el pueblo. Incluidos los herejes
que critican la legitimidad teolgica de la Iglesia o solamente su
enraizamiento tico y poltico.
Y no es todo. Al poder afectar la pena canomca a la
autoridad, sta tiene como efecto desligar ipso facto al pueblo del
vnculo de fidelidad. En resumen, y llevando las cosas al extremo,
los pueblos pueden perfectamente desposeer a sus seores de todo
poder y nombrar a otros amos, sin cometer felona.
De entrada Roma juega con el terror. Y parece evidente que
esta amenaza haya podido funcionar perfectamente mientras que
los corazones no han logrado liberarse del dominio bblico-pon-
tifical.
Reanudemos nuestra historia. Y admitamos, con toda sabidu-
ra, que el rey o el seor prometa al inquisidor ayuda y socorro,
Las cosas se precisan de inmediato. El inquisidor pide -y obtiene
naturalmente- salvoconducto para s mismo, para su comisario,
su notario y su escolta armada. Pide adems que se enven cartas
a los oficiales de la autoridad civil para que todos se sometan al
inquisidor (bajo amenaza de sufrir las cleras reales y pontificales)
en su tarea de bsqueda y persecucin de los herejes, de quienes
creen en ellos, que los ocultan, los protegen, los defienden, de
todos aqullos que estn acusados de hereja.
Es importante sealar que el inquisidor no se presenta a la
jerarqua eclesistica del lugar hasta que no ha conseguido la pro-
teccin civil. Los ciudadanos estn invitados a colaborar con un
hombre investido de poderes pontificales, cuyo poder real o feudal
es una garanta de su ejercicio. El inquisidor dispone de un medio
para convencer, eventualmente, a un obispo reticente: mediante el
entredicho, puede llegar hasta privar a una ciudad de sede
episcopal. Con los dos poderes -el pontifical y el civil- bien a
mano, Y en su lugar la escolta inquisitorial y expertos oficiales,
112
empieza la encuesta. El pueblo es conminado a denunciar, a
entregar a los herejes, a los herejizantes, a los sospechosos, a
todos aqullos cuya forma de vida o de pensar se aleja -por poco
que sea- de lo comn y corriente, a detectar, en suma, la ms
mnima rareza, el menor signo de anormalidad e informar de ello.
Para los que denuncian habr indulgencias. Para aqullos que,
fsicamente, colaboran en las detenciones, habr an ms indul-
gencias. Para los denunciados ... Se precisa de algo ms para
asegurar a la Iglesia el xito de la empresa inquisitorial? La his-
toria prueba que no. Puesto al rojo vivo por los sermones de los
inquisidores, por el alarde litrgico de s.u fuerza colosal (el doblar
de las campanas, el resplandor de los cirios en seal de duelo, los
catafalcos y los cadalsos, los cortejos, las mitras y los hbitos de'
penitencia, las amenazas de las llamas del infierno, las promesas
de remisin de los pecados para los que denuncian, las protestas
de demencia de los denunciados), el pueblo tiembla y murmura,
busca e inventa, descubre y denuncia y por fin se desgarra a s
mismo. Los enemigos arreglan a base de denuncias las discrepan-
cias notariales que los letrados no haban .re.suelto. Las querellas
matrimoniales o las preocupaciones por una herencia se encubren
con relatos de hereja, o de magia, o de demoniolatra 16 Y en la
lamentable leonera, herejes, judos, los diferentes se defienden o
se entregan, resisten o se normalizan, huyen o sucumben. Mas
paralelamente se afirma el procedimiento, se endurece el tribunal,
se envenena la cuestin.
La sospecha? Es general. Y hay que ser muy insensato para
buscar en esta sociedad medieval -y renacentista!- que, se
dice, integra a sus locos y besa con ardor bajo el sol del Medioda,
el modelo de una dicha animal (entindase: humana) y la frescura
primaveral de una risa eterna. Porque, merced a una confusin
sabia y hbilmente alimentada por la escolstica que ha hecho de
ella el eje de su filosofa del derecho, la tica se confunde nti-
mamente con lo fidestico en la diversificacin literaria, retrica,
pastoral del lenguaje teolgico e inquisitorial. Haba, durante
esos siglos, otro lenguaje instituido que no fuera se? El entredi-
cho cuando cualquier obstculo detiene el ejercicio de la Inquisi-
cin es de peso. La excomunin, junto con la prisin, la tortura, o
16. Cuntos sern los procesos que se han echado a los cadveres con el solo fin de
condenar al difunto para expoliar a sus herederos? Ya que en materia. de hereja, la
confiscacin es el corolario jurdico de la condenacin.
113

la pira cuando funciona la institucin. He aqu toda la historia para
quien se atreva a rer demasiado fuerte o torcerse una pulgada del
camino recto.
Cuando se llega a evocar indispensablemente esos regocijos, es
de buen tono minimizar el carcter arcaico, visto desde aqu, del
tribunal inquisitorial. En realidad, se dice, la Inquisicin es un
producto de sus tiempos, y aquellos tiempos eran crueles. Con este
argumento, la Inquisicin romana se ha sustrado ms de una vez
al anlisis sereno de los historiadores. Se da el caso, de todos
modos, de que este argumento es errneo. El estudio comparativo
que se puede establecer de las diversas instancias jurdicas que
coexistieron en lugares idnticos muestra el carcter arcaico-abso-
lutamente (entendemos, en relacin con aquellos tiempos, y no
Visto de aqu) de la empresa inquisitorial. Centrar todo el
procedimiento sobre la confesin, sta es la especificidad de los
inquisidores. Teorizar sobre la tortura, aplicarla a la par que se
admite lo ms oficialmente del mundo la falta de valor de las
.
confes1ones que e11a arranca 17 , es aun
,
cosa de ellos. Y si la prc-
tica de desenterrar a los muertos para someterlos a juicio no ha
sido inventada por los hijos de Domingo, ellos son quienes la han
integrado en su estimada funcin y la han teorizado profusamente.
Prctica-teorizacin-legitimacin, los tres trminos se organi-
zan en armona perfecta. Un nuevo argumento, si era preciso,
para apoyar la adecuacin histrica de nuestro propsito inicial.
Ejemplar es esa institucin que injerta bajo palabra de Evangelio
cada uno de sus latidos. Que no da una vuelta de tuerca ni alarga
un paso el potro de tortura sin que el notario mida la distancia,
anote la sonoridad del grito o la grosera de la blasfemia. Hay que
decirlo y anotarlo todo. Hasta la obsesin. Como se puede decir
todo, todo se puede anotar cuando el estatuto del aparato policial
es tal que domina sordamente a cualquier otra instancia.
Mas he aqu al acusado frente a su juez. Aunque tenga que
responder por haber solicitado el consolement, dado refugio a un
simpatizante de hereja, insistido en que eppur si muove o haber
encerrado al diablo en un frasco 18 , el escenario es el mismo e
idntica la actitud del juez. Que pueda el inquisidor decir con el
17. Sera preciso el poder transcribir ntegramente, sobre este particular: Manuel,
edi. citada, pgs. 158-164 y 207-212.
18. Tampoco hay que encerrar a los diablos en los frascos, si se quiere escapar al
brazo secular, Manuel, pg. 71.
114
;!
!];
~J'.?.ks~,.,.. '-".ioo;'"'/.;occ-
apstol: astuto, por la astucia te he cogido (II Cor., 12) 19 Aqu
est la palabra clave ... Y es que resulta muy difcil examinar a
quienes, frente al inquisidor, no proclaman sus errores, sino que
ms bien los disimulan. El inquisidor redoblar su astucia y su
sagacidad para llegar hasta su reducto y llevarlos a la confesin.
Es una gente astuta en las respuestas, ya que no tienen ms pre-
ocupacin que eludir las cuestiones para no verse al fin acorrala-
dos y convictos de error 2 . Se poda salir completamente
indemne de este extrao tribunal? Si leemos atentamente la litera-
tura inquisitorial, se entiende que resultase difcil resistir con
algn xito a las astucias de los policas de la fe, ya que la prepa-
racin de los procesos nos reservan unas de esas delicias ... Este
por ejemplo: el reo nunca sabr quin le ha acusado, ni de qu
precisamente. Jams, bajo pena de irregularidad, dar el inquisi-
dor, en el curso del interrogatorio o fuera del proceso, precisiones
sobre la fecha o los lugares del o de los crmenes. Al detenido se le
interroga sobre la fe en general, sobre sus actividades, sus idas y
venidas, sus lecturas, sus opiniones sobre cuestiones controverti-
das. Y esto es as porque el interrogatorio nunca tiene por fin el
establecer la verdad (determinada por lo dems), sino siempre y
nicamente el de confundir al acusado y llevarlo a la confesin. La
tortura sirve para eso: sirve para que el acusado diga lo que por
otra parte ya se sabe, o lo que se ha decidido creer sobre su
cuenta. Ni ms, ni menos. Intil sorprenderse de ello. Ni de
replicar que sta es una lectura tendenciosa o vehemente de la
Inquisicin. La clave de los procesos es la confesin, no la prueba.
El mantener al acusado en la ignorancia total de lo que precisa-
mente se le reprocha, y el medio de obtenerla. La detencin y la
tortura, son las formas mayores de esta tctica de ocultacin y
arrancamiento. La prisin, la pared, el fuego, la celebracin en la
carne doliente de la palabra por ltimo pronunciada.
La culpa no es de los inquisidores, sino a menudo de las inter-
ferencias providenciales de otros poderes en el dominio inquisi-
torial, si los procesos se prolongan: normalmente la mquina poli-
cial tiene que girar a pleno rendimiento, tan grande es la tarea y
fundamental la prueba. As pues, de maravilla en maravilla,
quedar la posibilidad de no ofuscarse al comprobar que un
captulo del manual de procesamiento intitulado Obstculos en la
19. Manuel, pag. 130.
20. Manuel, pg. 126.
115
----------------------------------'-------~
rapidez de un proceso conlleva unos cuantos subttulos: El n-
mero excesivo de los testigos. La admisin de un defensor. Las
seis formas de ocultar al denunciado en nombre de sus delatores.
Cmo evitar la recusacin por enemistad mortal. La evasin del
denunciado 21 Adems, el proyecto total y toda la prctica son
absolutamente arcaicos. Ms que la sangre de los torturados, las
cadenas de los presos y las carnes de los quemados, la frialdad
policial de este captulo, el del temor que atenaza a veces al juez
inquisitorial, muestra que no se trata de un capricho de la
historia, sino que tenemos que enfrentarnos con la historia
ejemplar de la teorizacin perfecta -y perfecta para siempre- de
la represin ideolgica.
En primer lugar, el nmero de testigos. El Manual de procedi-
miento es sobre este particular de una claridad difana: la multi-
plicidad de los testi~os es superflua cuando un acusado, convicto
de culpabilidad por tres, cuatro o cinco testigos vlidos, pasa de
las confesiones, ya conformes, a los trminos de la delacin. Y ello,
pese a que el acusado admita o no el haber confesado. Lo cual
resulta de una lgica glacial: el acusado, como se recordar, igno-
ra el motivo por el cual ha sido denunciado, quien lo ha hecho, y
de qu se le acusa. Intil, en este caso, prestar odo a la defensa,
ni interrogar a otros testigos. Se pronuncia la sentencia y se
imponen las penas.
Si al acusado slo se le ha logrado confundir con pocos testigos
y no ha pasado de las confesiones ni totales ni parciales, le queda
al inquisidor la posibilidad, para convencer al acusado de su
crimen, de interrogar con la mxima habilidad a varios testigos de
creencias slidas. Estamos obligados a comprender: dos testigos
bastan en el primer caso. En el segundo, el inquisidor sabe cmo
interrogar a los bravos y desinteresados creyentes para convencer
al acusado. Hay que observar, sobre este aspecto capital del pro-
cedimiento, que la inquisicin obliga cannicamente a los testigos
a prestar declaracin jurada; que nadie puede sustraerse a la obli-
gacin del testimonio; que el no prestar declaracin, es de por s
favorecer a la hereja, es caer ya, ipso facto, bajo la sospe~ha de
hereja. Mas el corazn de la polica es magnnime, al precisar:
Con todo, aqul que no hubiera denunciado a su cnyuge, o a un
miembro de su familia, o a un amigo no se le acusar de benefac-
tor de la hereja, sino ms bien de contumaz, ya que habra des-
21. Manuel, pgs. 142-152. En lo sucesivo todas las citas se referirn a estas pginas.
116
obedecido al orden inquisitorial. Si sabemos que las personas
acusadas de contumacia tienen derecho a juicio y a la excomu-
nin, se adivina la sutileza de los escrpulos inquisitoriales. Mas,
qu ocurrir con las delaciones que formaran o los testimonios
que aportaran los excomulgados o cmplices del acusado? Esto
no presenta ningn tipo de problema: Excomulgados y cmplices
son testigos vlidos en un procedimiento inquisitorial. Dixit
Eymeric, que fundamenta su hermosa respuesta precisada as: Si
ellos testimonian a cargo, sobre todo un conjunto de textos
conciliares y pontificales. Lo que de todos modos resulta bastante
difcil de digerir. Para ayudar a la digestin, la edicin oficial del
Manual de procedimiento glosa lindamente: Para que el crimen
de hereja no tenga posibilidad alguna de permanecer impune,
nadie, sea cual fuere su delito, tiene que ver su testimonio estam-
pado por la nulidad. Sobre este particular no queda ambl.gedad
posible. Perjuros (S cabe pensar que prestarn declaracin por el
bien de la ortodoxia), infames, criminales, todo el mundo aporta
su testimonio. Y los siervos? El crimen de hereja es de una
gravedad tal que incluso los criminales y los infames estn admiti-
dos a prestar declaracin. Es por este mismo motivo que a los
siervos se les permite testimoniar en contra de sus amos. En el
siglo XVI, la Inquisicin glosa maravillosamente esta flor del
Manual de procedimiento: Se utilizar con circunspeccin el tes-
timonio de los siervos, ya que generalmente son de una malevo-
lencia extrema hacia sus amos. En sentido opuesto, es lcito
torturar a un siervo que se mostrara reticente en denunciar a su
amo. Un luz en la noche? Se recusar el testimonio del enemigo
mortal del acusado. Mas el testimonio a cargo de un hereje es
vlido. Lo es tambin el del cnyuge o del hijo del acusado
cuando lo abruma, no lo es cuando le sirve. Con esto todo queda
dicho ...
La serie de argumentos concernientes al buen uso de la
defensa se organiza por un hilo discursivo de conmovedora sobrie-
dad. Conceder una defensa al acusado, es causa de lentitudes en
el proceso y de retraso en la proclamacin de la sentencia. Sin
embargo, el aparato sumarial afina la doctrina y establece dos
eventualidades:
El acusado, convencido o no por los acusados, otorga confesio-
nes que corresponden a la materialidad de las delaciones. En cuyo
caso resulta intil, sean cuales fueren sus protestas, el concederle
un abogado para hablar contra los testigos o los delatores. La
117
 confesin, sean cuales fueren los medios para conseguirla, consti-
tuye la prueba por excelencia.
El acusado niega su crimen. Presenta testigos que le son favo-
rables y exige que se le defienda: se le crea inocente o pertinaz,
impenitente o malvado, tiene que poder defenderse. Se le conce-
der una defensa jurdica. El inquisidor elegir el abogado. Su
papel? Presionar al acusado para que confiese y para que se
arrepienta, y solicitar una penitencia por el crimen que ha
cometido. Acusado y defensor slo comunican en presencia del
inquisidor. Absolutamente arcaica la reduccin -cmica, si lo que
est en juego fuera menos divertido- del rol de la defensa en
defensa del inters superior de la Inquisicin.
Y las seis formas, armnicamente unidas con la recusacin
por enemistad mortal? El secreto del sumario, el anonimato de la
acusacin, ya hemos hablado de ello, pero hay que insistir sobre
este particular porque esto constituye el meollo del capitulo ms
absurdo del absurdo procedimiento inquisitorial. Le queda al acu-
sado, supremo refugio, un solo medio, el aflojar las clavijas: la
recusacin. Mas he aqu que nunca se recusa a los testigos en el
procedimiento inquisitorial, salvo el caso de enemistad mortal.
Slo se recusa el testimonio de un enemigo mortal, el testimonio
del que, quiero decir, ya ha atentado a la vida del acusado, que le
ha jurado la muerte, que ya lo ha herido. En este caso, y slo en
este caso, habra que presumir que el testigo, que ya haba tratado
de arrebatarle la vida al acusado hirindole, permanece en el
mismo proyecto imponindole a su enemigo el crimen de hereja.
Las seis formas tienen por consiguiente una sola y nica finalidad:
prevenir a la recusacin, llevar al acusado a consideraciones y a
afirmaciones tales que se ponga -ignorando siempre los nombres
de los delatores- jurdicamente en la incapacidad de recusar al
acusador. Seis formas, seis conmovedores resplandores para una
glosa sobre los mtodos policiales de todos los tiempos. La cuarta
queda a prueba. No es ni la ms fina, ni la ms caritativa, pero
sin lugar a dudas es la ms ... sacerdotal: Al fin del interrogato-
rio, antes de que se le conceda un defensor al acusado, se le harn
22. El Manual habla, sin embargo, en la cuarta forma, de los nombres de los dela-
tores. Mas el lector del Manual ya ha aprendido, antes de llegar ah, que el inquisidor,
para mejor confundir al acusado, mezcla deliberadamente declaraciones e invenciones,
complica el relato de los hechos, enreda los datos materiales de la acusain. Con este
juego, juega y gana: nunca el acusado podr establecer una relacin lgica entre un
nombre y un hecho.
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118
1
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preguntas sobre los testigos cuyas declaraciones han sido ms
graves, y esto se har en los siguientes trminos: Conoces a
fulano de tal? El acusado responder s o no. Si dice que no, luego
no podr hacer recusar a este testigo por s1:1 de~eD:sor, bajo
pretexto de enemistad mortal: no acaba de decir baJo Juramento
que no conoca a este testigo? Si responde afirmativamente, se le
preguntar si ha odo alguna vez o visto ~l delator decir o, h~cer
algo en contra de la fe. Si responde que s1, se le preguntara s1 es
amigo o enemigo suyo, entonces responder que es un amigo. A
partir de esto ya no podr recusar al delator bajo pretexto de ene-
mistad mortal. Mas si responde con la negativa, se le preguntar,
de todos modos, si es uno de sus amigos o de sus enemigos. Dir
que es uno de sus amigos ya que de lo contrario, cmo sabra que
el delator ha dicho, o no ha dicho, ha hecho o ha dejado de hacer?
Y la defensa no podr recusar su testimonio. As se proceder con
cada uno de los testigos. Este mtodo an es ms fino Y ms
astuto que el precedente; motivo por el cual se le utiliza contra los
acusados particularmente astutos.
Absolutamente arcaicas, o ms bien eternas, son las conside-
raciones de la Inquisicin en el siglo XVI sobre las seis formas
medievales: Siempre tendr que presidir a la eleccin de una o de
otra de estas astucias una regla del sentido comn: la salvaguarda
del delator. Regla que es de capital importancia ya que sin ella,
no se comprende cmo alguien se atrevera nunca a testimoniar
contra los herejes, quien se atrevera a denunciarlos. Y en cambio,
se comprende perfectamente, cul sera el prejuicio que de ello
resultara para el mantenimiento de la fe en el pueblo. Por
supuesto. Se comprende mal. Y se comprende bien.
Cul es el obstculo? La evasin del denunciado. Ah, la
evasin! Ella permite poner al desnudo, con dos palabras -el
argumento primero y ltimo sobre el que ste se basa, apoyado
como sobre una roca- toda esta triste historia: El fugitivo se
convierte, por el hecho mismo de su evasin, en un marginado y,
como tal, puede verse condenado a muerte no solamente por el
juez sino por cualquier otra persona. Lo que se explica fcilmente.
El marginado ha contravenido las leyes papales o las leyes impe-
riales, las dos a la vez. Por este hecho se encuentra en realidad en
estado de guerra. Con mayor motivo, al hereje fugitivo y marginado
le puede despojar de sus bienes cualquier cristiano.
Es absolutamente arcaico el mantenimiento en pleno siglo XVI
de la identificacin total de la majestad divina con la doble
119
--------------------------------~
majestad -pontifical, imperial- no solamente como frontn
ideolgico para fundar un derecho, sino adems y sobre todo,
como justificacin inmediata, e inefable, de la caza al hombre.
Sera tentador salvar a la Inquisicin haciendo algunas pirue-
tas. El recurso hbil, la perspectiva histrica con una leve uncin
en la exposicin, las sabias colaciones. Sera tentador practicar
la autopsia de este monstruo histrico, detectar en l sus debi-
lidades. Divertido el descubrir en sus entraas el motivo y la
seal de su propia muerte. Quin sabe si, con todos los aparejos
de la exgesis moderna, marxista o dominica, no lograramos, por
el bis de algn silencio, en el hlito de todo lo no-dicho (como se
dice) hacer un haz con ese montn de papeles, ese montn de
cenizas con una excelente cuerda dialctica?
Esto no funciona. La institucin cuadra con su apoyatura ideo-
lgica y la enmarca. La muerte vendr por otro conducto. Vendr
a travs de los poderosos laicos, cansados al fin de proteger un
poder paralelo y puntilloso que no alimentaba ms de lo suficiente
al fisco. De todos aqullos que, aisladamente, escupieron en pleno
da sobre la ventripotencia cristiana. Giordano Bruno y sus 3
naderas que han sido -sobre este y otros particulares- mil veces EL ORDEN DEL UNIVERSO: DIOS Y EL DIABLO
ms tiles a la historia que Descartes y sus juegos de cajones. Era
preciso que toda la mquina cultural, y la del culto se hundiera por Luis Sala-Molins
para acabar con la polica de la fe, que la fe se hundiera para que
desapareciera la polica. Las piras no deban apagarse y los grilletes Coeli enarrant gloriam Dei. Los cielos proclaman la perfeccin
oxidarse con la toma de conciencia progresiva de los pobres de Dios. Y as es como termina esta historia cuya otra faz de
campesinos ni los hermosos burgueses, sino por la exigencia Dios esboza el umbral 23
intelectual y acicalada de un nuevo contrato. Todo, por consiguiente, est perfectamente claro. Un solo
La Inquisicin, de todos modos, ha vivido. Queda que la Dios. Un solo Creador y Redentor. Excepto que la proyeccin
Iglesia romana es la primera institucin que se ha dotado, salvo eviterna 24 del acto redentor supone la duracin, hasta la consu-
error, de un aparato represivo absolutamente temible, y de la justi- macin de siglos, del combate (Iglesia militante!) 2' para que la
ficacin teolgica, absoluta e inmediatamente de su prctica salvacin sea efectiva. He aqu algo que ha sido logrado con una
represiva. Queda que las tcnicas inquisitoriales y la reiteracin de buena teologa, aunque sea sta tomista o escotista, o bien
sus apoyaturas ideolgicas se encuentran en buen estado. Y anglica o sutil. Por derecho, el orden del universo, el que procla-
estarn necesariamente en buen estado, cada vez que se produz- man los cielos, y est establecido para siempre. De hecho, la
can, en las cspides, esa sabia combinacin entre contrato social realidad de las cosas corresponder al esquema del dogma y del
y necesidad de contratar. Pero esto nos llevara al siglo XXl.
23. Ver ms arriba: La polica de la fe. La Inquisicin>>, pg.106.
24. No confundir eternidad (sin comienzo ni fin) y eviternidad (duracin infinita
de algo que ha empezado).
25. Son tres las Iglesias que juntas constituyen la comunin de los santos: la de los
elegidos (Iglesia triunfante, Paraso), la de las almas del Purgatorio (Iglesia purgante), la
de los justos en la tierra (Iglesia militante).

120 121

ejemplarismo 26 slo cuando la Iglesia est universalmente implan-
tada. Ello significa, siempre segn los doctores, que la efecti-
vidad de la salvacin cubre la victoria del bien sobre el mal, de la
luz sobre las tinieblas, de la razn sobre la sinrazn -que a la
razn cristiana en el lenguaje paulino se le llame locura a nadie
molesta, ya que cada uno entiende que esta locura, la razn- de
la vida sobre la muerte. Aadamos a ello la victoria de la dicha
sobre el placer puesto que hoy sabemos perfectamente lo que
ocultan los conceptos de gloria y de beatitud y cul es su desdi-
chada correlacin.
Es indiscutible que el relato de la empresa cristiana, myste-
rium fidei, marca mucho mejor que si hubiera sido punteado el
del mysterium iniquitatis. Francamente: la historicidad de la
Iglesia no tiene sentido, segn su propia lgica, ms que apegada
sta al flanco de la historicidad del infierno. Y recprocamente.
Dicho en otros trminos: las visiones juanistas que los Padres y
los concilios, los doctores y los telogos consideran, a grandes
rasgos, como el anuncio proftico del gran zafarrancho previo a
Josafat, deberan ser ledas como pginas de historia contempo-
rnea27 , como pedazos de vida, que se dice.
Y Juan no es el nico que cuenta las escamas del dragn ni el
que toca el filo de su dardo. La Iglesia, aunque le guste o no
-pero es de su agrado por supuesto-, no encuentra slo a Dios
en los albores del Nuevo Testamento, al Tentador, al Angel cado.
Y, segn confesin del Verbo, el puesto que merece por la perfec-
cin de su naturaleza es colosal: le pertenecen las tinieblas, suya
es la naturaleza, los aires son su morada, as. como las profundi-
dades de la tierra y las entraas del hombre. Hay que llegar a una
conclusin: el demonio posee totalmente la obra de Dios. El es el
prncipe de este mundo.
Permanezcamos en la teologa para seguir siendo comprensi-
bles. Los concilios le han su merecido a Manes, 28 la Inquisi-
cin y el IV concilio de Letrn se lo dieron a los ctaros 29 Pero ni
los concilios ni la Inquisicin podan arrancar de los textos
bblicos, del Gnesis a Pablo y al Apocalipsis, las pginas que
26. Que Buenaventura erige en sistema totalizante, pero cuyo himno de los nios en el
fuego babilnico constituye una hermosa propedutica.
27. Contempornea para el evangelista, por supuesto.
28. En particular Constantinopla H, en el 553. Mas tambin en Braga, en e! 561.
29. Letrn IV, en ef 1215. En los cnones conciliares, la asimilacin del catarismo al
maniquesmo no ofrece la menor duda.
cubren las gradas del prncipe de este mundo. Slo una distin-
cin, y de envergadura, entre las doctrinas dualistas (que plantean
dos principios creadores antagnicos) y el cristianismo cannico.
Los dualismos hacen luchar con armas iguales a los dos creadores.
El cristianismo esboza la imagen de un prncipe de las tinieblas
por siempre derrotado por el Verbo todopoderoso. Pero a quin,
para garantizar la propia posibilidad de la obra de salvacin,
presta Dios el mundo, y qu resultado?
Demonologa y pandemonologa se organizan en el corazn de
la Cristiandad y contra ella con una riqueza sorprendente de tona-
lidades, una seriedad magistral, y una poesa maravillosamente
sutil 30 Dejemos de lado a los ngeles que perturban la belleza de
las mujeres y que se precipitan de los cielos para poseerlas y
hacerlas que den a luz a gigantes 31 Pasemos rpido sobre esas
almas preexistentes que, cansadas de contemplar a Dios, se
vuelven hacia el mal y se demonomorfoan 32 No hablemos, pudor
obliga, de las narcsicas copulaciones, de los deliciosos incestos de
Edn y Elohim, cuyos frutos constituyen la cspide de la arquitec-
tura demonaca 33 Es evidente que la Edad Media cannica no
quiere ser ms portadora ni tan siquiera de la memoria de las
liturgias espermticas de los barbelognsticos 34 Que, si Dios
funda el orden de la salvacin y da legitimidad al poder, que
Belial (para hipostasiar como hace Pablo) funde el del poder y de
legitimidad a la ciencia. Si Dios crea nombrando (creacin
lgica), otro ser soberano crea eyaculando. Si el Verbo instaura el
orden y las normas de una regeneracin neumtico-espiritual,
Satn impone el orden de una regeneracin somtico-neumtica y
su liturgia.
Luego, el desenvolvimiento triunfal de la exgesis y de la
apologa permite a las muchedumbres cristianas, a las que era
preciso asquear de las obras del prncipe de este mundo, conocer
30. Ser preferible dejar a los telogos y a los exgetas de hoy el cuidado de diferen-
ciar escrupulosamente a Jos demonios de Jos diablos, la demonologa bblica de la a~g.eJo
loga babilnica. Esto es lo que nos interesa aqu y ahora: otra huella que no sea la d1vma,
cuya fuente est en la Biblia y definitivamente anclada en el corazn de la exgesis y de Ja
historia a secas.
31. Tema del Gnesis, cuya exgesis llega hasta Pablo VI. Vase ms adelante nota 49
pg.130. .
32. Concilio de Constantinopla Il, sesiones y discusiones preconciliares: contra los
originistas y ciertos demonlogos.
33. Justin: Livre de Baruch. Y H. Leisegang: Die Gnose, k. 4 Leipzig, 1924 (trad.
francesa: Jean Gouillard, Payot, Pars, 1951).
34. H. Leisegang, nota anterior.
1
la naturaleza del Maligno. Exgesis, apologa y anatema consi-
guen lo que deban evitar: la racionalizacin pura y simple de la
eviternidad de una hipstasis del mal. Heredera de una simbolo-
ga que brota de la noche de los tiempos, la Edad Media rebosa de
representaciones artsticas y literarias del Maligno. Del Maligno
que triunfa en el Renacimiento y llega a la modernidad.
El cuerpo, con su maravillosa complejidad, es obra de Dios, y
morada del Diablo. Mas al cuerpo pertenecen todas sus funciones.
Desencarna el dogma el Verbo que encarnaba la escritura?
Fieles a una filosofa del mismo, los gnsticos pueblan los cielos
intermedios y los aires superiores con espritus inteligentes que,
anclados en cuerpos etreos, reinan sobre la corporeidad csmica
y humana. Cados de una ms elevada grandeza, conservan la
huella de la divinidad y la memoria -por lo menos- de una
funcin creadora.
El esperma y su carisma creador; el flujo dell}.onino y su ritmo
zodiacal, obras de Dios, moradas del Diablo 35 Mas al sexo perte-
necen todas sus delicias. El Nuevo Testamento condena al sexo
para sublimar la caritas? La gnosis inventa un pansexualismo
armonioso que organizan los ngeles cados -demiurgos segura-
mente- en una esplendorosa bacanal de copulaciones, incestos y
xtasis. Est escrita, esta mstica que confiesa sin rubor el
carcter fundamentalmente sexual del xtasis, como la virtud
esencialmente creadora y universalmente primera del sexo. Esta-
ban ya ah, antes de que llegara el cristianismo, los demonios del
orden del cuerpo y del orden del sexo? Bah! Al igual que los
Padres hacen una amalgama con la Biblia y el gran helenismo, los
contestatarios acaparan las migajas de la mitologa en decadencia
y la cristianizan introducindole el diablo. Por esto se recordar la
Edad Media, cuando organice la caza al cuerpo y sistemticamen-
te castre todas las cosas.
El mundo y su disposicin matemtica, obra de Dios, morada
del Diablo. Mas al mundo pertenecen todos sus hechizos. Y si la
Iglesia '-Orden de Dios- quiere el poder poltico en nombre del
Verbo, quienes se atreven a arrebatarle briznas del lenguaje
35. No hay ningn problema, si se me permite, con el esperma. Pero, y el flujo? En
el curso de la liturgia espermtica, la sangre de las menstruaciones es venerada como
sangre de Clisto. Dicen: He aqu la sangre de Cristo. Cuando leen en el Apocalipsis: Vi a
un rbol que daba fruta doce veces al afio, y me dijo: ese es el rbol de la vida. (Apoca. XXII,
2), lo interpretan alegricamente como el flujo de la sangre mensual de la mujer. (Relato
de Epifanio, in Leisegang, nota 33 ms arriba, pg. 123.
124
bucean las profundidades del mundo cuyos seres anglicos regulan
los movimientos. El Demonio extiende su imperio desde las
alturas meridianas hasta la fuente de los volcanes. Y si hay un
mundo de fumigenaciones, encantamientos y evocaciones de
anlisis espectral de lo que conviene saber, es la sed de conoci-
miento lo que se supone que da satisfaccin al demonio 36 , como
el Verbo -senda, verdad y vida todo en l- satisface la pereza del
intelecto. Prometeo contra Olimpo, Lucifer contra Adonais,
dnde se halla, por consiguiente, la diferencia? Ser que a fuerza
de elucubraciones sobre la oposicin entre el destino temporal del
hombre (horno viator) y su vocacin eterna (beatitudo in patria),
la Iglesia, que acapara teologa y ciencia (que ella teologiza),
opera una clara ruptura, decisivamente clara a la vista de los
hombres, entre una ciencia sacra y una ciencia no solamente
profana, sino diablica. De tal modo que para ella, la apertura es
Belial! Ser un invento de la Iglesia medieval este cisma trgico?
Por supuesto que no, ya que siempre segn la buena lgica teol-
gica, el conocimiento de la naturaleza no puede ser ms que un
don angelical -y el demonio es el ngel al que se interroga- 37 o
no ser ms que el efecto de una curiosidad malsana, inspirada
por quin? Y as, del modo ms natural del mundo, este conoci-
miento de la naturaleza del ms all de lo que ella dice de s
misma (perspectiva ejemplarista que reduce a muy poco el campo
de la experimentacin) muy pronto se le atribuye al demonio, en
la historia del cristianismo. Veamos.
Nicforo 38 se queja de los elkesaitas que invocan a los demo-
nios y le preguntan qu ocurre en el mundo y sus secretos ...
Estamos en vsperas del siglo Ill. Pero antes, mucho antes, la
suerte del Libro de Enoch es ejemplar, desde este punto de vista.
Ejemplar porque ha sido preciso que transcurran siglos para
borrar de la lista de los libros cannicos esta delirante epopeya
demonolgica 39 Y Tertuliano? Rastreando viejos textos, pro-
36. Para que, <<nihil desideres eorum, quae ad hanc quaestionem spectant, la
Sorbona pone un pargrafo y firma solemnemente, con Gerson, el 19 de septiembre de
1898 los veintiocho artculos de la carta del demonio que ella establece. Carta cuyo prrafo
XVII precisa que con encantamientos, veneraciones y fumigenaciones se puede obtener
respuesta del diablo, ya que Dios a veces le permite (Deute, XII) acceder as a las oraciones
de los hombres (Directorium lnquisitorum, Il, q. LXIII). Para Satn es el prximo gorro
de doctor honoris causa de la Sorbona: es de justicia en estos tiempos epistmicos.
37. Y quin responde! Ver nota 36.
38. Libro V, cap. XXIV. Citado in Directorium lnquisitorum.
39. Vase sobre este particular Herbert Haag: Teufelsglaube; pero tambin, ms exci-
tant~ y de mejor acceso, todo el dossier Satn in Lumiere et Vie, 78.
125
 que los que se han precipitado
alto de los delos sobre de los hombres. Para darles
belleza que no les revelaron los secretos de
el arte de adornarse, las otras artes, y la astrologa. Abandonaron
el cielo para contraer esa boda camal 40 A los secretos de la
naturaleza. La astrologa. Pero tambin las matemticas. No est
prohibido el cielo, dice Tertuliano tanto para los matemticos
como para sus ngeles? 41 El conjunto de los Padres apologistas, y
con ellos dos colosos --Tertuliano y Orgenes- 42 saben a qu ate-
nerse: los demonios revelan al mundo, y en este caso a las
mujeres, los secretos de las ciencias y de las artes. Todo est
dicho, querido Giordano Bruno. Hasta Agustn, pasando por
Celso, Lactando y Comodiano, se proclama el carcter espermti-
co de la empresa Satn; y la gran patrstica rene, sin muchos
escrpulos, en contra de la gnosis siempre presente, siempre
inaprehensible pero, irremediablemente, anatemizada, a los de-
monios y a las mujeres en una misma condena del conocimiento
de la naturaleza por s misma. Es evidente que durante este largo
perodo de lucha contra la gnosis, y por lo tanto, de exacerbacin
del monotesmo, el viento sopla vertiginoso en las velas de la pan-
demonologa. Lo uno y lo mltiple an y siempre?
Sitio para Agustn. Que, con Juan Crisstomo, hace como que
se sorprende porque se haya hablado de los ngeles que hacen el
amor a las muchachas. Cmo podran hacerlo si no tienen
cuerpo? No pueden hacerlo con sus formas anglicas, pero s
pueden hacerlo con las de los silvanos e ncubos incorporados,
Adems, tiene cuerpo. Areo, pero fsico. lo contrario no esta-
ran atormentados. Ahora bien, se quejan. Son unos volatilia
coeli. Esto es por sus fantasas sexuales. En cuanto a la denda,
les pertenece, ya que es un atributo esencial de su naturaleza.
Sobre este particular no se cede, Escrituras
Casiano puebla los aires con demonios. El cielo
ellos. Es la expresin demasiado fuerte? Que se
spirituum constipatus esta aer iste.
los hombres. Pero, seamos
tienen suficiente espesura fsica para
40. De cultufeminarum, 1.1, 2-4. P.L. t.I., coL 1305-1308.
4L Ibdem.
42. En particular in Contra Ce!sum, P.G., L XL
43. Dictionnaire de Thologie catholique, L IV, 1, en la nocin: Demonio.
lo
dades con las mujeres 44 Y aproximmonos a la
teologa se afina. Paralelamente, prende el apofatismo. ~"""'""''""
o no, la naturaleza interesa. Parece terminada la poca ,,..,,.,..,,,.,.,.,..
tica de los ngeles, que conmueve la belleza de las mujeres. La
amalgama est hecha, y perfectamente hecha, esta feliz poca de
transparentes simplificaciones, de judos, de dolos y de idlatras,
y de paganos bajo la expresin genrica de demonios. Y cuando
se levanta el sol de las sumas, los que escriben sobre la ciencia
saben ser ms equilibrados. Y a Agustn, pese a sus silvanos y a
sus ncubos, insista en la verdadera naturaleza del pecado de
Satn: el orgullo. La Edad Media apenas innova en demonologa:
reitera en gran parte las tesis patrsticas y escriturarias. Hasta
Toms de Aquino, la naturaleza que Satn conoce es anglica.
Mas es el ser del demonio en s lo que interesa al dominico, la
propia substancia del mysterium iniquitatis que quiere sacar a la
luz del da. Resumiendo. Los demonios son infinitos, un tercio de
las estl;ellas del cielo. Su poder es innegable, y su voluntad se
obstina en el mal. Bien es verdad, ex genere suo, que son capaces
de realizar buenas acciones; pero de forma deliberada slo hacen
el mal. Muchos de entre ellos no hacen todo el mal que quisieran.
Toman un cuerpo humano que no pueden engendrar. Un
demonio, sucesivamente ncubo y scubo, no puede engendrar
ms. De hacerlo, engendrara a un hombre, ya que operara per
semen viri 45 No ms gigantes, pues. La bsqueda del esperma?
Un corolario. La entraa del mysterium iniquitatis, es el pecado
de orgullo.
Con Duns Scoto, nos parece or el eco de la creacin
espermtica cuyo inmenso flujo llenaba la gnosis. la eyacula-
cin se academiza ... En dos palabras, la posicin del Doctor
sutil. Es el orgullo, se lo que a Cmo
pensar el orgullo sin pensar la Y cmo pensar
la concupiscencia en el intelecto en el antes su
cada? De una pura volicin emana algo que se parece a
la lujuria, opina Duns Scoto. este la
cuanto estuvo creado y tuvo pleno
de su propia y la
creador, se puso a a Dios, para
dese a Dios,
44. Ibdem.
45. Toms de Aquino, en particular in IV Sententil:~. !!, dist. V! l y VllL

resisti a ese deseo y Lucifer se puso a odiarlo. De tal suerte que el
pecado de Lucifer se parece mucho ms a la lujuria que al orgullo.
Cado, el demonio levemente gnstico de Duns Scoto sigue siendo
el de las Escrituras y de los Padres: prncipe de este mundo, capaz
de realizar buenas acciones, pero haciendo, probablemente, nada
ms que el mal.
Ser preciso llegar a la conclusin, siguiendo la reflexin
feuerbachiana y, sobre todo, stirneriana sobre los avatares de la
teologa, que la Edad Media ha exorcizado el demonio ... interio-
rizndolo? S, y no. S, si con esto se quiere decir que con el orden
divino que se .impone de ahora en adelante con todo el aparato
ideolgico e institucional de la pax christiana, la teologa puede
relegar el problema del anti-Dios en la exigedad de un pequeo
par de escolios. Duns Scoto y Toms de Aquino liquidan el asunto
en pocas pginas y construyen todo su discurso sobre Dios y. el
bien. Que Toms -con Agustn por lo dems ... y los evangelis-
tas- crea en la posesin diablica 46 en nada cambia el problema.
Pero la historia de las ideologas no coincide obligatoriamente
con la de las sumas. En efecto: expulsados de las sumas, los
diablos con que, como se recordar, Casiano llenaba los aires,
estn popularizados en los exempla y los specula, ilustran los
sermonarios, estn presentes en las discusiones entre bienpensan-
tes y herejes, trepan por los laterales de las catedrales, se ocultan
en los capiteles de los claustros, hormiguean a los pies del
arcngel, edifican puentes; al no poseer ms el Mundo, macrocos-
mos policiado, sino ese mundo, es decir, mi escarcela y tu trigo,
las alforjas de mi vecino y el maderamen de la casa del maestro
Patelin, el mostrador del comerciante y las velas de sus chalanas.
Todas esas cosas que el sacerdote exorciza al bendecirlas. Pero
que empiece de nuevo a exorcizar, y al ao siguiente resultara
curioso. El demonio est por doquier. Feo como era, en el curso
de los siglos XIII y XIV se vuelve hermoso: es ms el maligno que
el demonio. Atemoriza, pero se le tira del rabo en las diabluras,
esos sanfermn de la demonomaquia en donde se juega a tener
miedo, y en donde verdaderamente se tiembla. Simplifiquemos: si
los telogos parecen no ocuparse ms de l, el mundo, l, se
46. San Agutn: De spiritu et anima; 27; De ecclesiasticis dogmatibus, SO P.L. t. XL,
col. 799; t. XLII, col. 1221. Toms de Aquino: In/V Sententiis, 1, ll, dist. VIII, q. 1, a. 5
ad 6 um; Sum. teol., la, q. CXIV, a 1-3.
128
ocupa. A fondo. Hasta que se vuelva omnipresente, y a veces de
una sorprendente belleza, en el Renacimiento. Prncipe de este
mundo, l lo or.ganiza (contra la ascesis, la renunciacin, la con-
templacin) con vistas a la realizacin triforme de la que la vieja
patrstica y la vieja gnosis identificaban sus partes: ciencias, sexo,
placer. El orden divino se ha mostrado incapaz, con su paraso al
final, de integrar el orden del cuerpo. Y el cuerpo, que hiere la
ideologa militante, se queja de hambre y se fabrica una iglesia a
su medida. Cuerpo, placer del cuerpo, ciencia de los cuerpos,
inextricable y maravillosamente unidos en tal pgina de la gnosis,
renacen, tras la noche de la Edad Media, inextricable y maravillo-
samente unidos. Tanto peor para ese sistema cerrado y archice-
rrado en que se haba ya convertido el cristianismo romano, si
toda contestacin del orden que l impona era designada .como
una seal del reino de Belial. Y tanto mejor para Belial si, pen-
sndolo bien, se ha convertido en la pura imagen antiteica del
hombre que desea, pero que triunfa. En pie. Ensordeciendo la
historia dm su grito estridente de revuelta.
Pero qu lejos est todava el Hermoso Tenebroso, del cual
Bernard y Scheffer enarbolan el retrato! Mientras dura la noche
medieval y Roma conserva la llave de la palabra y del signo, est
de rigor el exorcismo. Llenas de rigor estn la inversin de las
funciones y la confusin de las prerrogativas. Inocencio VIII,
Sixto IV, Len X 47 (en plena Reforma) no cejan en lanzar en pos
de ellos posesos, ncubos, y scubos a obispos e inquisidores. Hay
que darles a esos hombres y a esas mujeres que no tienen en
cuenta las promesas del bautismo y la salvacin de sus almas, y
que con encantamientos se entregan a conjuraciones, practican
escandalosos sortilegios de efectos terribles: hacen estriles a las
mujeres, matan a las camadas de animales, impiden germinar a
las plantas, estropean la uva en J.a cepa y el fruto en el rbol,
vuelven impotentes a los maridos, hielan a las mujeres, matan a
los nios, predicen el futuro, practican la magia de efectos extra-
ordinarios ... Y etc., etc. Mujeres. Germinacin. Magia. Influen-
cia en la naturaleza y en los cuerpos mediante ncubos y scubos
interpuestos. La bonita y vieja triloga -esperma, cuerpo, natura-
leza- se ha convertido en el anuncio de un inmenso prostbulo: la
47. Vase la coleccin de las Litterae Apostolicae que cierra el Directorium Inquisi
torum. Conservamos aqu: una breve de Sixto IV (1473), Summis desiderantes effectibus
de Inocencio VIII (1484), otra breve de Len X (1521), y Dudum uti nobis de Adriano VI
(1523).
129
Iglesia romana. Lstima que Roma tan slo se acueste con el res-
plandor de las hogueras y que necesite sangre para el despertar
matinal. Pero, a todo esto, qu ha ocurrido con Belial? Provisio-
nalmente es punto final. Surez, ese gigante de la teologa segn
Toms, introduce de nuevo a Belial en la literatura, con todos los
honores debidos a su rango. Dos libros enteros, el VII y el \/III,
de su De Angelis le son dedicados exclusivamente 48 Para mofar-
se de sus mohines e ironizar sobre su desdicha? No. Sino para
atribuirle el ms delicioso de los pecados que jams haya podido
soar cometer el ms excitado de los nicolaitas: Lucifer ha
deseado frenticamente la unin hiposttica del Verbo de Dios
con su naturaleza anglica. Pobre Lucifer! Dios Padre reservaba
a la naturaleza humana el privilegio de esta unin. Lucifer nunca
se consolar por ello. Pese a su reino sobre el gnero humano.
Porque, sobre este punto indispensable al mantenimiento de la
institucin eclesistica, la Iglesia no gasta bromas. La prueba?
El concilio de Trento, sesin V, canon I: El hombre ha cado
bajo la autoridad del Diablo 49 Entonces, Dios te guarde, Belial. 4

DEL CORAZON GRABADO AL CUERPO MISTICO:

NACIMIENTO DE UN ORDEN JURIDICO

por Pierre-Fra:ncois Moreau

Si es cierto que la teora moderna del Estado nace en el

48. Ed., Pars, 1856.
49. Y Pablo VI, el 15 de diciembre de 1972: El demonio es un ser espiritual vivo. Lo
que caus honda pena a telogos catlicos y protestantes avanzados, que poco despus se
reunieron numerosos para celebrar una Arbeitsgemeinschaft en la Universidad de Tubinga
y llegaron a esta ein wenig groteske Situation, das Ernst Bloch den Teufel gegen
Herbert l!aag offentlich in Schutz nahm... (Herder Korrespondez, 27 de marzo de
1973. pg. 130). Esto es todo? El muy serio diario Die Welt plantea la cuestin en
primera plana de su nmero del 7 de agosto de 1976: Quid de diabolo?. Escritores y
telogos, obispos y neurlogos llenan con sus respuestas toda la pgina 7: y Belial sale
bastante bien parado. Saquemos una conclusin: la Sorbona tenia razn. Ya a partir de
1398. Situacin levemente grotesca: Ernst Bloch toma abiertamente al diablo bajo su
proteccin, contra Herbert Haag.
Leviatn* esto es sin duda a causa de la fuerza de una compara-
cin: Hobbes piensa la sociedad como un cuerpo poltico. De
todos modos, la metfora no era nueva: el Occidente la haba
conocido desde los comienzos del cristianismo. Cierto es que en
aquel entonces sta no designaba al Estado, sino a la Iglesia. Pero
aquella Iglesia era la comunidad entera, y no la sociedad limitada
de los clrigos; la asamblea de los cristianos, cuerpo mstico de
Cristo, comprende todos aqullos que ms tarde, sern miembros
del cuerpo poltico. Habrn sido necesarios quince siglos de reco-
rrido sobre s mismo para que una metfora idntica se aplique a
las mismas personas? En realidad, de unas a otras, grandes sobre-
saltos han provocado un sutil desplazamiento, desapercibido pero
tenaz: la metfora nica ha presenciado la desviacin del sentido
de su accin.
* Vase la Antologa de textos del Leviatn en Tecnos. Madrid, 1976 y la edicin
completa en Editorial Universitaria. Puerto Rico, 1978 y F.C.E. Mxico, 1940. (N. del T.).

130
131
 No basta con unir a los hombres para pensar el derecho y la
sociedad: hay que saber, adems, en qu lugar y mediante qu
vnculos se les rene. Para que haya un origen jurdico, es preciso
que al derech.o se le reconozca cierto con tenido, es d;c~r, que se ~e
conceda en el espacio en donde se desenvuelve un mm1mo de legi-
timidad (incluso limitada o cuestionada), lo que a veces se lla~a
la sociedad civil. Ahora bien, la mayor parte de la Edad Media
se ha desarrollado bajo el signo de una doctrina que se negaba a
organizar un espacio tal: lo transitorio era demasiado directamen-
te reducido a lo esencial para poder solamente ser pensado. Slo
mucho ms tarde se establecer una filosofa del orden, que ser
reconocida lo suficientemente por los vnculos sociales para hacer
de ello una teora. Teora que ser severamente criticada por la
constitucin de las nociones de soberana, de sbdito y de derecho
subjetivo, que reconstruirn el orden sobre una nueva base: la
voluntad de los individuos.
El Cielo y la Tierra
Sera harto fcil sostener que siete siglos han sido agustinia-
nos: se produjeron bastantes luchas doctrinales y prcticas
distintas, se dieron sobre todo bastantes situaciones, a las .que San
Agustn no se haba visto confrontado, para que la reahdad sea
ms matizada. De todos modos, ciertos presupuestos comunes se
desprenden ms bien de la concepcin del mundo que de las te~is
polticas o jurdicas precisas: lo que permite fundamentar refenr-
nos a una tendencia agustiniana.
Recordando, en las Confesiones, su ms tierna infancia,
Agustn le agradece a Dios, no solamente el que le haya dado la
vida, sino todo cuanto parece venir de los padres o del instinto:
Fui por consiguiente acogido, escribe, por los consuelos de la
leche humana. Mas no era ni mi madre ni mis nodrizas las que
llenaban sus mamas. Eras t quien, por ellas, me dabas el ali-
mento de mi primera infancia, segn tus designios, que reparten
tus riquezas hasta en las profundidades de la creacin ... Era un
bien para ellas, el bien que de ellas reciba, y del cual ellas eran el
instrumento sin ser la causa 5 . La omnipotencia de Dios se afirma
por doquier directamente, y si todas las cosas en este mundo,
SO.!, 6(tra.J. Trabucco).
132
comprendidos los hombres, son instrumentos sin ser verdadera-
mente causas, da la impresin de que toda est pendiente de su
decisin, constantemente, sin intermediario: no hay naturaleza u
orden de las cosas en la economa de la Salvacin.. El ~n1.ndo slo
existe por lo que tiene encima de l; pero sobre tod~: ste tiene no
autonoma, incluso relativa o concedida. San Agustn no se
contenta con afirmar la tesis cristiana de la Creacin: le aade
una filosofa de la inmediatez, en donde lo que es creado est tan
marcado por su carcter transitorio que no tiene de ser y de accin
nada ms que en la medida en que est relacionado con la causa
primera. La Creacin se ha hecho de la nada, y pr doquier an
hay casi-nada: comentando el texto del Gnesis sobre la creacin
del cielo y de la tierra, Agustn subraya largamente que las cosas
han sido por la voluntad divina sacadas de esta tierra invisible,
creada la primera, materia sin forma, catica y casi la nada; lejos
estam()s de la physis griega; .. las formas que provisionalmente
acceden. a la existencia viven slo bajo la presin o la amenaza de
este casi-nada. I.,a nica razn de ser de la tierra, que la sustrae a
la nada, es su relacin con el delo 51
En esta perspectiva van a elevarse, en cada sector de las acti-
vidades humanas, doctrinas que niegan el derecho de ciudadana
a todo cuanto no va directamente a lo esencial. En cuanto se
derrumban el imperio romano y su cultura, estas doctrinas se
ponen en prctica, y enuncian los principios en funcin de los
cuales se proceder a expurgar la herencia latina. Durante toda la
alta Edad Media stas permanecern incuestionadas y todava
luego, durante mucho tiempo conservarn su vigor: se tendra as
un agustinismo poltico y edesiolgico: subrayan los papas que
to.do poder, espiritual o temporal, es vlido en la medida en que
proviene de ellos, cuyo podero queda inmediatamente unido al de
Cris.to 52 Un a,gustinismo literario: en el fondo slo se justifica la
educacin que sirve para el estdo de la Bib1ia 53 Un agustfoismo
51. Ibdem., XII, 4 a 9. E. Gilson observa: Incluso en el orden puramente fsico, la
falta de eficacia de la naturaleza marca un& especie de vaco que la eficacia divina viene a
colmar. L 'Esprit de la phi/osophie mdiva/e, Vrin, 1932, pg. 141).
52. Principalmente Len el Grande (papa del 440 al 461) que fue el primero en
reivindicar la plenitudo potestatis; Gelasio, quien a fines del siglo V distingue poder
espiritual y temporal, concediendo slo al primero la auctoritas; Gregorio el Grande (papa
del 590 al 604), que teoriz la preponderancia moral del papado en la sociedad.
53. En una carta a Didier, arzobispo de Viena, Gregorio el Grande le reprocha que l
mismo ensefie la gramtica. Ello no significa, por otra parte, que esta enseanza en s es
punible: el mismo papa dice en otro lugar que t.1n slo deben estudiarse las artes liberales
con vistas a la comprensin de las Escrituras.
133
 humanas con el Creador, se las juzgar en funcin de las normas
filosfico: vano es el conocimiento natural si sirve al cultivo de l~s
que l mismo ha enunciado, directamente o no. Lo que se
ciencias por s mismas: una teora, que asla, aunque sea provi-
considera derecho es, por consiguiente, un conjunto de leyes, y
sionalmente de la fe, es ms peligrosa que til 54
ms bien leyes religiosas y morales que leyes propiamente
Hay, en tales concepciones,.sitio para el derecho? Veremos
jurdicas. Robar, matar, cometer adulteri(), comer carne en
cU:o nace un agustinismo jurdic que dar cabida al Estado, al
Cuaresma o no observar la caridad son igualmente faltas contra
derecho y a la ley en esta filosofa de la inmediatez; P.ara un
los decretos divinos; a partir de las Escrituras pueden deducirse la
pensamiento a los ojos del cual el homb~e. ~s, toda un.a. pieza, el prohibicin y la sancin. Por otra parte, muy pronto se ha elabo-
derecho se orientar hacia la moral: se dmgira a los vicios Y a la
rado una teora que permita poner algo de orden en la multitud
virtud, a la intencin y a la pureza del corazn, mucho ms que. a .
de reglas, y el recuperar ciertas conclusiones de la moral pagana
la realidad social y a la tcnica jurdica. La primera consecuencia
(estoica sobre todo): Dios ha dado a los hombres, sucesivamente,
ser por tanto el olvido del derecho romano.
tres leyes que se suceden sin anularse: la ley natural, anterior al
La segunda es que la sociedad queda reducida al Estado, Y
pecado, pero que sigue siendo vlida despus de l, oscurecida,
ste a una funcin represiva. El Estado no podra sacar de s
mas no perimida;la ley judaica, fruto de la Alianza con el pueblo
mismo su propio valor; juzga en funcin de la justicia, que est
de Israel; la nueva ley, de reconciliacin, aportada por Cristo.
por encima de l. Argumento a menudo repetido .desde Sa~
La ley natural es, por consiguiente, la nica huella de un
Agustn: si lo justo, como pretenden los romanos, consiste en atri-
otden universal puesto que sta es igualmente aplicable a los
buir a cada uno lo que le corresponde (suum cuique tribuere),
pagnos. Ahora bien, esta ley, comn a todos los hombres, n.o se
/entonces cul es el valor de este Estado que no atribuye a Dios el
/~rimer puesto, que es el suyo?. 55 El Estado nada ms saca su justi- encuentra en modo alguno en las cosas, en. el orden social: est
grabada en el corazn del hombre. Ya lo haba dicho San Pablo, y
ficacin de lo que est por encima de l: no es natural. Esto
los Padres harn amplio uso de su autoridad: Cuando faltos de la
implica dos conclusiones:
ley los paganos cumplen naturalmente las prescripciones de la ley,
l. 0 Sobre el poder de Estado: al perder toda racionalidad muestran la realidad de esta ley inscrita en su corazn; prueba de
propia, queda alistada al servicio de Dios de dos maneras; pese :.. ello el testimonio de su conciencia, as como los juicios interiores
l realiza de todos modos los designios de la Providencia; por otra ; de condena o de elogio que pronuncian unos sobre k,.:; otros 56
p~rte, a sabiendas puede ponerse al servicio d~ las leyes divina~;j En el propio fondo de la legalidad encontramos de nuevo el vncu-
Tambin en poltica, la tierra se ordena con el cielo. , lo irreemplazable del hombre con Dios, por intermedio del orden,
2. 0 Sobre las relaciones entre los hombres: si la cspide de la grabado por el segundo en el corazn del primero: ltimo medio
de negar el vnculo social, puesto que permite alistar incluso las
sociedad tan slo puede justificarse por lo que est por encima,
buenas acciones de los paganos al servicio de una divinidad que
es porque nada hay debajo: profundamente, no h~y natural~za
creen ignorar. Pareciendo ignorarla, ellas an le dan ms fuerza.
social.. Las relaciones entre los hombres son demasiado tr~nslto
rias para qve exista verdaderamente ese lugar que es la. soc1eda~, No se trata de una mera cuestin de apologtica: la coexistencia
de varias religiones, o de creyentes y de no creyentes, es slo una
y en donde podra ejercerse el derecho. Est~s cosas no tienen sufi-
necesidad que fuerza a las teologas a pensar las relaciones jurdi-
ciente contenido para tener un estatuto: casi no son cosas. ,
cas; aqu esta posibilidad queda excluida. El recurso a la ley
Si no est el derecho en las relaciones entre l()S!i()~~!~.s, este
estar en los comportamien!c,.s:;im~sto que relaciona las aclones natural cierra la puerta aL9,erec;J:i()L No solamente respecto a los
paganos, sino con mayor motivo entre los cristianos.
Quiere ello, por encima de todo, significar que slo hay
54. San Agustn proclama la vanidad de las ciencias profanas; pero antes de l, Y c?n vnculos inmediatos entre el hombre y su Creador puesto que a la
ms violencia, San Ambrosio atacaba a los filsofos; los antidialcticos de la Edad Media,
como Pedro Damin, se acordarn de ello. 56. San Pablo, Rom., ll, 14-15.
55. La Ciudad de Dios, XIX, 21.

134 135

i
'
ciudad terrestre le falta consistencia? Existe otra ciudad, en la
que, pese a todo, se encuentran los hombres: pero no .es ia qu,e
-ms alto- forman los cristianos en su unidad con Cristo: aqm,
hay en realidad afgo que se parece a una ciudad, mas el vnculo
que en ella une a los miembros no es el jus .. romano, es el
bautismo. Una vez ms es San Pablo quien da el ejemplo: P?r,que
al igual que el cuerpo es uno y tiene varios I?iembros, escnbia a
los cristianos de Corinto, y que todos los miembros del cuerpo,
pese a su nmero, no forman sino nn solo cuerpo, as ocurre. con
Cristo. A todos en efecto se nos ha bautizad? en .';n m1s1?0
espritu, para formar un solo cuerpo57 ~sta af1rmac10~ !1 solo un orden en las cosas y, en cada uno de los dominios los aconte-
sirve para marcar una lnea de demarc~c1on entre ~os cnstlanos Y
los otros; incluso cuando ya no haya mas P.g.anos, mcluso. c1;1a,ndo
el imperio haya cedido el puesto a ,1~ Cnstla~d.ad, subs1st~ra. la
distincin de los dos rdenes; uno, sohdo y espmtual, const~tmdo
por el cuerpo mstico de Cristo: si en l los ,h~mb~es. se sienten
unidos, es en un reino supra-humano; otro, .d~b1l e mc1erto: el de
las apariencias temporales, en el. que los cristianos se conforman
con una ley en ellos grabada en su origen, y con otras que ~a
Iglesia y el Estado les transmite. pntre los dos, no hay un espacio
en el que pueda instaurarse un derecho .separado de la moral Y de
la religin. . .
Esta configuracin terica domma en los tiempos. de Carlo-
magno y los de Otn, ella todav~ penetra en el. siglo XII el
Decreto de Graciano y los cuatro hbros de sentencias de Pedro
Lombardo; ella, sobre todo, durante n;ucho tiempo i1:1!orma la
prctica jurdica. La Cristiandad acaricia una concepc10n sacra!
del derecho.
El orden de las cosas
Si el agusnismo jurdico pudo satisfacer.las exigencias de la
vida durante la alta Edad Media, iba a. encont~arse con ~dversa
rios en cuanto se desarrollaron las ciudad~s, los mtercam?1os, Y se
volvieron ms complejas.las relac.iones . sociales. En Boloma ;enace
el derecho romano y, paralelamente, se ponen por. ~scnto las
costumbres de las distintas regiones. La sociedad c1v11 con su
autonoma pesa sobre las estructuras sacrales ..~l concepto de
57. 1 Cor., XII, 12.
136
relac~n inmediata de todas. las cosas con el cielo estalla por
doqmer. Se busca un pe11sari:11ento del derecho, que encontrar su
aparato conceptual en la nocin de naturaleza. La fuejor expre-
sin es, sin duda, la que brinda la sntesis de un telogo: Santo
Toms de Aquino.
Se ha sostenido que si Santo Toms ha descubierto ciertas
concepciones del derecho romano, ha sido merced a Aristteles.
Al menos, la nocin de naturaleza, tomada en prstamo a la filo-
sofa griega, le permite introducir cierta distancia en la organiza-
cin del mundo. En l, Diosno act,a sietnpre directamente: hay
cimientos se desenvuelven segn un fin propio. Bie~ es verdad
que este sistema de los fines es, en su conjunto, orientado por l~
Creacin y la Salvacin, pero no hasta el extremo de borrar
cualquier otra significacin. El tejido del universo se ha aflojado
un poco 58
Ef primerpaso consiste en reconocer la naturalidad del orden
social. ESpontnearnente .el hombre. se agrupa en ciudades. De
nuevo se toma el modelo de la Poltica de Aristteles: permite ste
relegar a segundo plano la nocin de pecado. Los Estados
entonces ya no son ms bandidismos, ni castigos divinos ni incluso
el mnimo de autoridad necesaria para forzar al 'hombre a
pe~~verar en l~ buena senda o a no dar malos ejemplos al
proJ1mo. Se convierten en una forma espontnea de manifestacin
de la vida humana. Es inherente a la naturaleza humana que el
hombre sea un animal social 59 , a diferencia de la mayora de los
animales, que estn hechos para vivir solitarios. Si la naturaleza,
en efecto, ha dado a los animales instintos, medios de defensa 0 al
menos la rapidez en la huida, el.hotn.bre en cambio ha sido
cread.o sin que la naturaleza le prqcre nada .de todo esto; pero en
su lugar, se le ha dado la razn, que le permite preparar el resto
mediante el trabajo de sus manos, para lo cual no basta. con un
solo hombre. El trabajo razonable, propio del hombre, lo
58. Una vez ms Gilson, que a menudo vuelve sobre este paralelo. Comparando aqu
a Santo Toms y a San Buenaventura escribe: Nada tiene la. naturaleza tomista qe .. no
prnvenga de Dios. mas, una vez co.nstituida por Dios. y asistida por El; con:ffene en s
m1~ma la razn suficiente de todas susoperacioties. La naturaleza buenaventuriana no ha
rec1b1d? bastante base de Dios para que la influencia divina general logre llevar a cabo sus
op~r~;1ones ms elevadas, La philoshopie de Saint Bonaventura, 3. ed., Vrin, 1953.
Ed1c10n castellana La filosofia de San Buenaventura. Descle de Bouwer. 1948. (N. del T.}.
59. De Regno, I, l.
137
 destina, por consiguiente, y de cierta manera, al est.ado social'. el
individuo aislado no podra procurarse solo los medios necesarios
para la vida. Pero esto no es todo: no se requiere a la comunid1:td
solamente con vistas a la aplicacin de facult(\des razonables pra
el trabajo, sino que lo es tambin por la bsqueda racional en ~.
El hombre alcanza el conocimiento de lo que le es necesario
(medicina o dems), pero no es posible que con su razn el
hombre alcance a todas las cosas de este gnero: una vez ms la
sociedad se justifica con rasgos positivos. El hombre tiene razones
tericas y prcticas de vivir en un Estado. Este se refiere por
tconsiguiente a la institucin primera de la naturaleza, y no .una
consecuencia del pecado. La salvacin no desaparece del horizon-
; te, mas la b\squeda de las cosas necesarias para la vida constituye
un fin en s, que requiere medios .especficos.
Una vez que el Estado ha sido reducido a la positividad de la
naturaleza, el segundo paso consistir en sacar una funcin propia
del derecho que tenga precisamente como vnculo este orden
social: la comunidad humana. Por supuesto que Santo Toms
cita, l tambin, las leyes naturales, pero stas _son del domini?, de
la moral. Incluso el derecho es muy otra cosa: tiene como funcion,
segn el axioma romano, l atribuir a cada uno lo que le corres-
ponde.Lo que implica no ya una coleccin de preceptos Y de
sanciones, sino un cierto anlisis de la realidad social. As, el
derecho matrimonial y familiar no se limitar ms a enumerar las
leyes del Pentateuco o aqullas que han aadido los Evangelios,
San Pablo y los Padres. Se tratar, mediante el estudio de los
datos naturales, establecer la tendencia inmanente de la ins~itu
cin familiar' se excluirn las desviaciones en las que se pervierte
. .,,
la naturaleza (poligamia, etc.); y slo en base a una estlmac1on
de ese gnero se podr leer en el orden de las cosas. el fundame~to
de las leyes positivas. Todava seguirn stas sometidas al cambio,
ya que el mismo fin puede, en dis}intas ~ircut~stancias, rea_lizarse
por medios diversos u opuestos (asila pohgam1a de los patriarcas,
judos no era anti-natural). Se observar por tanto, de un lado,
que el mtodo permite una gran flexibilidad, . en nombre de la
relatividad de las situaciones concretas; del otro, que esta
doctrina, que no pone a la ley en el origen del derechQ, peEmite,L.
paradjicamente, multiplicar las leyes humana.s: pero ellas inter-
vienen como consecuencia del derecho. r
Tenemos, por consiguiente, a la vez un lugar en donde
desenvolver el derecho y un orden en el que ste se inserta espe-
138
cficai;iente. La tena~a d:l c.uerpo mstico y d~Ja ley gi:abada en el
corazon del hombr.e ha termmado por abrirse, Con todo no hay que
engaarse: pese a la ruptura con la tradicin agustiniana, no se
trata de underecho. moderno, de un derecho de tipo subjetivo.
~st.~p,r1:tizado en el.corazn de las cosas, y el orden h"umano se
integra en la armona general de la naturaleza; es esta naturaleza
la que precisamente le otorga permanencia y por consiguiente el
derecho de ser pensado por s mismo. A partir de ahora la puerta
est abierta a un pensamiento autnomo. Se puede conocer el
derecho sin haber ledo los Evangelios. Sin embargo, incluso si
estas tesis tienen un aire ms laico que las de San Agustn o de sus
sucesores, no son incompatibles en modo alguno con la religin
mas presuponen una distincin entre orden natural v orde~
sobrenatural, y le confieren al primero, pese a que se trata de
c?sas transitorias, el mnimo de valor necesario para .que las rela-
c1o~es entre los hombres puedan erigirse en orden .
En el marco de este orden pueden insertarse las leyes positivas
de las que hemos visto ms arriba que la doctrina justificaba l~
existencia. La ley est definida como una ordenanza de la razn
c~1.1 vistas al bien con:n, establecido por quien tiene la responsa-
b1hdad de la comunidad, y es promulgada6o . Se trata de la
razn, Y no de la voluntad: . el principio de la ley se lee en la
natu:aI:za de las cosas, y no en la voluntad humana; ella es, por
cons1gment~, en primer. lugai:, un acto de la inteligencia que
detecta el fm de la ciudad: el bien comn. Por supuesto que hay
una parte de contingencia en la ley definitiva, en la que interviene
la voluntad del que la promulga. Pero es relativa. Estas leyes son a
la vez }as conclusiones de un orden natural y la obra del hombre:
n? estan por ello manchadas con el pecado, con tal que hayan sido
bien hechas. Y tocamos aqu otra consecuencia; si el que tiene la
responsabilidad de establecer y promulgar las leyes lo hace mal es
decir, que se comporta como un tirano, qu hay que hac~r?
Santo Toms adopta una posicin matizada, pero que admite
que, en ciertas circunstancias, se le puede derrocar. Nuevo distan-
ciamiento respecto al agustinismo: para ste, en el fondo todas las
ley~s humanas son iguales, y si la Iglesia puede excomulgar y
qmtar .al rey como a cualquier otro cristiano, los sbditos por su
parte tienen que obedecer a las leyes, sean stas las que fueren. La
~O. ~urna te?lgica, la, Ilae, qu, 90. Vanse las ediciones de Espasa Calpe (1973) y de
1a Ed1tonal Catlica (1959). (N. del T.).
139
desobediencia al rey excomulgado es un deber religioso y no un
derecho poltico. Al contrario, el tomismo, fundando la sociedad
sobre el orden natural, permite condenar al poder que se aparte.
Se puede, por tanto, elle ahora en adelante perder la direccin del
Estado por razones temporales.
Lo que separa a esta doctrina, y la ideologa que la hace cohe-
rente, de las que durante tanto tiempo haban impuesto su norma,
es harto apreciable. Pttro es preciso igualmente mostrar lo que las
separa del individualismo moderno. No se trata sencillamente del
hecho de que subsista un orden sobrenatural por encima del orden
natural: porque podra1mos decir otro tanto referente a Surez, a
Grocio o incluso a Hobbes. La diferencia se debe ms bien a esto:
en Santo Toms, la naturaleza, el orden se remiten a los vnculos
que existen entre todas las cosas que nunca vienen a concentrarse
en un solo punto; la importancia que se concede a los individuos
(y es grande) nunca lleva a olvidar sus relaciones con todos que les
sobrepasan. \
a) sea cual fuere el valor propio de la ciudad o de la ley, la
nocin de soberanfa est ausente del sistema: poder el dar o dede
quebrar la ley es demasido absoluto para encontrar puesto en la
organizacin de los fines que funda el gobierno. El que promulga
la ley tiene una parte de iniciativa, pero no puede actuar arbitra-
riamente: est unido por la bsqueda del bien comn;
b) el orden de las cosas no. est S()rnetido a .1.a voluntad indivi~
dual; esta ltima no es, por otr~parte; er .p.odr i:adical para
instaurar un orden nuevo que vendra ms tar.dfY: no es ms que la
cspide de una jerarqua bien regulada de apetidos ..:No es el
acuerdo de los hombres el que funda el derecho a la existencia d
la ciudad: Ja cuestin de saber lo que convierte a un pueblo en
pueblo que no tiene una orientacin, a partir del momento en que
se contempla a ese pueblo como a una realidad natural:
.,.~~
preexiste a los individ.uos que lo integran ..
Este pensamiento del orden y de la distincin de los dominios
que encuentra su mejor exponente en Toms de Aquino, impreg-
na a toda la gran poca de la Edad Media: encontramos la misma
tendencia no solamente en el nacimiento del derecho romano (que
culmina con la Gran Glosa de Acursio), sino tambin en el pensa-
miento de Sigerio y en la arquitectura gtica 61 , y unos aos
61. Vase E. Panofsky: Architecture gothique et pense scolastique, Ed. de Minuit,
1967; A. Scobeltzine:L'artfodaletsonenjeusocial. N.R.F., 1973.
140
d~s~us en el mtodo de Bartolo y de los posglosadores s1 1
d1sc1.~ulos de Santo Toms adoptan posiciones diferentes c~~
ocas1on de los grandes conflictos que dividen a la Cristiand d
conserv~n al menos .s~ mtodo; Juan de Pars, que modificar :u~
conclusiones al serv1c10 de los reyes de Francia recurre a la d' t'
.'
ClOn entre dom1mos
espmtual y temporal para' acabar de arr lS lll-
al t' l' . , u1nar
a~us ~msmo po 1t1co. S1 despues de l hay quien todava es
partidario .de la teora qe ~os dos poderes 62 , es para interpretarlo
en ~? s~nti.do muy res~nctlvo; ella n() permite ms que una domi-
nac1on 1~d1recta,. ocasional de 10 espiritual sob.re Jo temporal; su
autonom1a ~senctal. permanece incuestionada: y es que se haba
alcanzado un punto del que no se puede volver.
La causa del derecho
.Pero, a medida que se instalaba el orden del apogeo de la
soc1e.da1 feudal, se pona~ en accin las fuerzas de su disofcin.
Crecimiento del Es.t~do, importancia de los mercaderes y de los
parlamentos, aparicin del individualismo, todas esas fuerzas
i ~ocavan el mu~do en el que viven. Se est gestando otra poca: la
~e la soberama y del derecho subjetivo. Sern precisos varios.
siglo~, de Nogaret y Felipe el Hermoso a Bodino, y de Duns Scoto
Y Gmllerm? de Occam a Surez y Hobbes para esbozar definiti-
vamente ~a .u~agen, per.o a partir de la poca a caballo del siglo XIII
Y XIV se m1cia su constitucin.
De un lado, lo.s legistas de Felipe e.1 Hermoso que afirman el
poder ab~oluto ~el r~~" extendiendo sus poderes contra la Iglesia y
la feudah.dad, y Justificando todas sus decisiones6 3 , contribuyen a
crear la idea de una autoridad suprema del Estado de d d
emanan 1ey;s vaTi das en to do el territorio nacional, 'el cualonpore
otra parte solo depende de esa autoridad (cuestin que origin la
lucha entre el rey y el pap.:i: Bonifacio VlII)64 .
. ~el otro, ?~la mis~a poca se comprueba un hormigueo de
qistmtos mo~im1entos, .imbricados y caticos: comunas, corpora-
ciones, multitud de cartas y de contratos jurados, compromisos y
62. El Santo Imperio, pgs ........ .
63. El axioma quod pri t l h
prncipe le P.arece bueno tiene vn:ii;1y~i~~~ deef:;). abet v1gorem aut valorem (lo que al
impu~~to~~~~t~de~s ~el~~~~~s~:. negaba a que saliera del reino el dinero que provena de los
141
 derechos adquiridos, usurpaciones y defensa de colectividades,
nacimiento de la representacin poltica 65 : tantas prcticas jurdi-
cas reales, que estn permitidas, .sin duda, por la filosofa del
orden, pero que se emancipan de ella, la sobrepasan y la sacuden:
en lugar de una armona jerarquizada surgen iniciativas mltples
que provienen de los propios agentes, ciudades, grupos sociales o
individuos. El orden se deshace tanto por abajo como. por arriba.
La revolucin terica que se ocupar de tener en cuenta esta
doble evolucin histrica se realizar naturalmente bajo el signo
del nominalismo. Mientras que los conjuntos reales se desmoro-
naban, la filosofa desmontaba los conjuntos lgicos: la especie, el
gnero no existan, sino slo los individuos; lo propio ocurra con
la ciudad, para Guillermo de Occam y sus discpulos 66 , sta no
tiene existencia real, sino que se reduce a los individuos que la
integran. De entre sus sucesores, algunos podrn criticar al nomi-
nalismo lgico (que ser el caso de la segunda escolstica, en el
curso del siglo XVI), pero conservarn el nominalismo jurdico: el
todo no preexiste a las partes: las ciudades existen bien, pero
estn formadas por individuos que son las realidades originarias.
De este origen hay que deducir el resto.
El derecho natural en el sentido de Santo Toms se desmorona
lentamente: en efecto, si todo cuanto sobrepasa a los individuos se
hace impensable, un orden que los envolvera naturalmente para
asignarles un puesto en la naturaleza y la ciudad no tiene ms
razn de ser. En su lugar viene a insertarse la ley concebida como
mandamiento, y no ya ms como consecuencia de la naturaleza de
las cosas. Mandamiento de Dios en Duns Scoto, en el que todava
se oyen ecos agustinianos; ms a menudo mandamiento de los so-
beranos, en la medida en la que el Estado acapara la autoridad
cada vez ms. En un sentido, esta variacin puede parecer un
paso hacia atrs: la reduccin del derecho a la ley repite despla-
zndolas las doctrinas de la alta Edad Media.
Pero, al mismo tiempo, vemos afirmarse en la teora, los
mltiples derechos de los gobernados, que no encontramos en el
65. Ver el anlisis de G. de Lagarde en La Naissance de /'esprit lai'que, t. IV.
66. Occam es un poco el terico de todas las oposiiones que se manifiesta11 en los
albores del siglo XIV: convocado en Avin porque sus tesis filosficas parecen
, heterodoxas, llega a la ciudad en el momento en que los dirigentes de su orden (es francis-
; cano) entablan un conflicto con el Papa sobre la cuestin de la pobreza; huyendo con ellos,
llegar a la corte de Luis de Baviera, a cuyo cargo tomar la defensa del imperio contra la
pretensiones de la Santa Sede. Filosofa, teologa y poltica se conjugan en l, unidas por la
cuestin de sbdito.
142
agustinismo; frente al poder creciente de la cspide de la sociedad
(y ms bien de la cspide temporal que de la cspide espiritual),
su base adquiere cierto vigor jurdico: todos sus miembros son
sbditos de derecho, guardan en el corazn no solamente la ley
natural, sino adems en su individualidad derechos naturales. Y
en primer lugar el primero de todos: el de poseerse a s mismo,
cuando este tema haya adquirido suficiente amplitud, todos los
temas estarn relacionados con l. As, la palabra jus cobra un
nuevo sentido, que no es el de reparticin objetiva y justa de las
cosas (id quod justum est) que tena en los romanos y en Santo
Tom.s, ni el de posee~ ellos mismos; cuando este tema se haya
enra1zado 1 en lo sucesivo, en el poder del individuo no en su
potencia propiamanete individual, sino en un poder de orden
moral (potestas o facultas mora/is, dirn Driedo, Surez, Grocio).
Una vez que el antiguo conjunto natural de la ciudad quede
diseminado as en individuos, se plantear el problema del lazo
jurdico. Los sbditos con derechos, teniendo cada uno de ellos su
poder originario en el mundo, cmo reunirlos? Ya que en ltima
instancia es preciso que se haga, aunque slo sea para firmar
contratos que se multiplican, y organizar esas asambleas de
estados, esas reuniones de oficios, esas delegaciones que hacen a
la sociedad civil cada vez ms compleja y que cada vez le conceden
mayor peso poltico. Es preciso por tanto llegar a pensar un nuevo
tipo de orden que no sea, ni la simple inmediatez, ni la
naturaleza.
Veremos entonces la vieja metfora del cuerpo mstico que
invita de nuevo a cumplir una misin, pero para un amo muy
distinto del que tena en sus comienzos. Ella no designar ms a
la comunidad de los bautizados, sino al conjunto de los sbditos
jurdicos. Los hombres ya no sobrepasan ms al orden comn de
la naturaleza en el campo de la Salvacin, sino que es en el del
comercio. Y hay que interpretar mstico como algo opuesto a lo
67
fsico : porque el cuerpo del individuo o del animal est asen-
tado en la naturaleza de las cosas, mientras que el de la sociedad
no tiene ninguna referencia: es obra de los sbditos. En la natu-
raleza stos estn separados, como lo estaban en el pensamiento
de la inmediatez, de Agustn a Pedro Lombardo; pero si en ambos
casos se encuentran de todos modos unidos, en otro lugar que no
. 67. La prueba, Surez utiliza dos trminos para designar a la comunidad en la que se
ejerce el poder de Estado: corpus mysticum y personaficta.
143
 sea la naturaleza, estn en distintos sitios, incluso si son revelados BIBLIOORAFIA
por una misma imagen. Era la relacin con el Creador lo que
organizaba la ciudad celeste mientras que el derecho se borrab.a trquilieres, H.-X.: L 'Aug_ustinisme politique, Vrin, 1934.
en una morl de intencin y del comportamiento individual; agarde, G. de: La Naissance de /'esprit lai'que au d /' du
ahora, en cambio, se produce lo contrario: el derecho cobra una Mayen Age, Edition Batrice. ec m
autonoma y una laicidad cada vez mayores, al extremo .que la Pacaut.' M.: La Thocratie: L'Eglise et lepouvoir au M A
poltica acabar por ser pensada en categoras de derecho privado Aub1er, 1957. oyen ge,
(del sujeto del contrato), y en el transcurso los vnculos de la cria- H~y que citar aparte las obras de Michel Villey ya .
tura con el creador tienden a devenir un asunto individual; la trabaJos
. no se h u b'iera po dd . .
1 o escnb1r este estudio
' que sm sus
'poca en que nace el sujeto jurdico es tambin la de la devotio V1Uey, M.: Ler;ons d'histoire de la philosophie d~ d .. 't D 11
moderna, en la que la mstica relega a segundo plano la preocu- 1962. .oi, a oz,
pacin por la ciudad celeste. --La formation d ,
1968. e a pensee 1uridique moderne, Montchrtien,
De manera, que no se subrayar nunca lo suficiente la impor-
tancia del desplazamiento que afecta al cuerpo mstico. No sola- -Critique de la pense juridique moderne, Dalloz, 1976:
mente se remite ste a los acontecimientos que se han producido
en las instituciones (y son inmensos), sino que sobre todo indica
cmo la ideologa toma en cuenta estos sucesos. La persistencia
del trmino OCUlta ! revela. a la .V~~ la f~VOlllciITteo'f'lCa:".fo ..que
el
a:ntanoguardaba nareraein"c()fi atomismo espfritual y con la
nada jfdica sirve ahora para pensar una unidad poltica fonda da
en el atomismo jurdico.
f Estado, deml necesario se ha convertido. en quince siglos,
en comunidad perfecta. Bien es verdad, que esta comunidad
tomar fuerzas para existir muy distintas unas de otras: la misma
ideologa inspirar doctrinas cuyas conclusiones a menudo estarn
opuestas. En Bodino, toda la soberana est concentrada en la
persona del monarca, y no est claramente diferenciada la
distincin entre el Estado y una comunidad como la familia. En
Surez, al contrario, se hace la distincin, pero el telogo jesuita
admite todava una limitacin de la soberana, mediante el poder
indirecto del papa. Se le reconoce en el carcter artificial del
Estado que est asociado en el pensamiento de Hobbes con el poder
absoluto. De Locke a Rousseau se efectuarn otras revisiones. Pero
sean cuales fueren las divergencias de esas doctrinas entre ellas,
nacieron todas, en su raz, en esa historia titubeante, a comienzos
del siglo XIV, cuando los franciscanos se refugiaron en casa de Luis
de Baviera y soaban con otro orden del mundo.

144
145
 _<l~Y~!~~,~~-'~ '!:.~,g!!1)?E~!:!.Q.~!:*~L12xi~,~ilg~dtl.~Q,da.xislf!. S() 1Eu ~it,,,~r:te~ sig-
nitc a queJ<t, tJ.Q&;lQrt 4euJ1iY..'2l:.itq,~ .~~ a:fs . !.~1!.!9l<t. JgJe13L:::::.son~.
j1111to.,d~t.Jieles.=., .como a. . las. . a.~.Q~i.<!si2ne~~..c:l.~.rn~rc:..<:1s:!~xt~. 2. )~~la~ 1

\ .socied!,ge.~ ..4~j,g!,~,l~~l!!l:!~.s:.J~!t! ~s.L~..S~!~~.?Ei~.~1E.~~.. i1E.E()I!.~1!t~. de

CAPITULO 111 i 'ta cole9tivigag medieyaj. . . . .. . .. . .
\. As('f;~d~m~~;~~;;~os a una ideologa de la universitas,
LA IDEOLOGIA COMUNITARIA Y LA puesto que bajo ese sustantivo abstracto seaeiiomia'al conjunfo
ETICA DE LOS NEGOCIOS ,de . rep:ese~tf!:C()!!e~... ~Jic.a~ .ti.QflS,i,t.X.J!!!!lC:~LQ~t .J.e..Yfi!._c,iyiI,..
Decimos sustantivo abstracto, ya que el trmino evoca menos
una asociacin emprica cualquiera -agrupacin de hombres, de
cosas o de animales-, que a su cualidad de formar una totalidad
una, una entidad que tiene en s misma su principio de existencia
ya que no de institucin cuando sta ha sido reconocida. Bien es
verdad que una agrupacin de animales, un rebao por ejemplo,
en modo alguno podra decirse que proviene de la vida civil;
aunque no deja por ello de ser una universitas . ... Este ejemplo
!ndica que, antes d~. con.vertirse en la nociQ.n que permite repre-
. ientars~a}a.soCieda~(o..aTas' soci~dade)z universitas. se. remita:a
1

LA UNIVERSITAS: ELIDEALCOMUNITARIO,
.~~i~~: ~~I~.~~i~{~~J~~k~~~~{~~~~t~I~~ ~~~~:~fr ;~tti
conservan para convertirla en caracterstica y definicin de toda
1 19

MODERNIDAD Y ARCAISMO DE UNA IDEOLOGIA
por Grard Mai:ret
En qu sentido cabe hablar de una ideologa
" de la universitas?
asociacin civil y temporal. Esta abstraccin pona todava por
testigo lo que significaba la universitas corrientemente en la alta
Edad Media el mundo. Todava en el siglo XII, el sentido que se
acepta es el de <<,,.G.QSl11QS:>:.el .l?!ur1d~. c:om2.J.Qi~Hda~. Por aquel
entonces se desarrolla la especulacin en el marco de la economa
general de la Creacin.
Pierre Michaud-Quantin, especialista de esta cuestin, de
quien tomamos aqu nuestras referencias, escribe: Al abordar las
especulaciones doctrinales cuyo desarrollo e intensificacin marcan
el "Renacimiento del siglo XII", la significacin que se acepta y
que corrientemente darn los autores a la palabra universitas es la
de cosmos . mund? entero, en el que rein<l:n.eL2rS!~it:x.. el~SRleAdQL
que en l.Di(>sharalizadQ. Abelardo y San Bernardo utilizan este
significad~~~n.uria c~I~~id~ncia que subrayan las divergencias de
sus respectivas posiciones personales. La Ley eterna, dice el abate
de Claraval, es la reguladora de la universitas, mientras que el
maestro parisino afirma que se ha tenido razn de ver en el Esp-
ritu Santo el alma del mundo y de la .vida de la universitas 1 . La

l. Pierre Michaud-Quantin: Universitas, Pars, 1970, pg. 20.

147
146
 universitas es por tanto aqu el universo tal como Dios lo ha
cr,eado.. Por consiguiente . es la ide(l . de un grc1~n ....que......e.st
99ntenJdo. No es un al que se
observa; ele af~n modo queda SUS
''tr~id~ de la forma de la universitas: sta es una totalidad que
existe al margen de las partes que la constituyen. De manera que
el bien no se impone a los individuos como tales, sino que emana
de la universitas, y as cada uno tiene que hacer un esfuerzo para
actuar en la perspectiva de la universitas y no en la suya propia.
Ese mundo ordenado, ese mundo creado por Dios no es la
nfoa acepcndei triino.WYa'T liemos vsto;st'apfcaru~E
. mente~ts2:~3~~!9. ~h?~f~~.2.. ~r:~~~s,: . 1~~r~:~:Y~~i1Irdii,iji]~~:f ~
fgfa fordica, tica y polticli.l'I<,l.'llJ.e g~Je11Kli!L9.lle. eJef!:tr a
TX'T e t'
ue. . . .a........n~.Je!Ld.li ..d Q !?}8,L
''"'''f'''' ., . '
s1gm 1cas;mn .JllYe , b'.Wll...e1....i'.P.lJ.e.....
blQ..........
de los.
fieles.En efecto, la ideolo~~ ~e la univfrsitas se manifiesfa mejor
c'ando se Jrat,a d~ d~fiiJ.if''ef esfatU,i'ie,nporg[{!~:t<i:r.s(?liiiin14fi~.
'sin embarg~. noesunapara<loJa~efla'frmarse en el marco de la
reflexin doctrinal tendente a definir el conjunto de los cristianos.
Un conjunto como el.de la Iglesia se contempla desde el punto de
vista de su extensin y de su organizacin en lo temporal. Como lo
prueban los diversos ejemplos que hemos dado ms arriba del uso
de la voz universitas, si bien es cierto que su utilizacin para
designar a la Iglesia no es exclusiva. Aunque sta sea capital. En
efecto la concepcin que hace de sta una universitas, totalidad
especfica ordenada y jerarquizada como un mundo, la hace al
mismo tiempo una sociedad. Podemos ya observar que el siglo
XIV, en la persona de Marsilio de Padua, se dedicar a demostar
que la Iglesia no es una Sociedad. Motivo por el cual es esencial
ver cmo la Iglesia es pensada -si ella no se piensa a s misma-
como unversitas: a la par que adquiere una existencia civil,
valga la expresin.
De todos modos aqu conviene sealar que no pretendemos
aportar nada nuevo en lo que se refiere a esta importante
cuestin: nuestra deuda es total respecto a la obra de P. Michaud-
Quantin.,.f?l\.1!l~.nt~...intY.!1.tl.1!1g.~r~.!.rflY~s . Q.e,"~y2 ~~~rfira~1I~
Jg qy(! 9-~Y. ~nJ~s.srnlq J<JLY X. lJJls;,v1:;ntad., ", ...... oK.: ..... 1
co munidaci.. soc:iI. Y..ctxil . e.nJo .que....e.sJ~l . . es . 4.ete.ctQle..<t PftXt!r ge,J~
'"nociii'cie~~iyersitas. Tentativa sta que se impone tanto ms por
cuafo; 'i)e~~ ~"sus aproximaciones necesarias -o a ca usa de
ellas-, en vano se buscara mencin de ese trmino en este o
aquel manual de historia de las instituciones o de las ideas
polticas. Sea lo que fuere, este trabajo de interpretacin no es
148
posible, no hay duda, ms que en la perspectiva histrica. Preci-
.. s~111eDt), . . s.l.o. 9.llf1QQ .. se...desarrolle, .a ..padir ..deLsiglo..xm::~;;;
ide,olQgw .. .de ../a ...sociedad. .civil ..y., simultne;nue.nte., el!. a.ne.lo se
precis<l:Q Jau?xemisas de. JJna...ideolqga ..<:le .Esta.do.,.. eLmo~i;;;,.ie~t~
. cqfuttarioy .s.u. expresin conceptual cQpfar4.n, en la .U.niiz~sitas,
re.~X:O.spe,~t!x<.tme.l}!e,1 . ~~~.s!~D:ifi<;~<;ipjge,9lfsfi. Lo que es tanto
mas cierto, a contrario, cuando Michaud-Quantin, pese a que cita
muchos textos en los que se seala esta palabra, escriba sin
embargo que su uso no es muy extendido. Si a ello se le aade su
aparente polisemia --no solamente aparente ya que fueran los
que fueren los objetos a los cuales se aplica la nocin, es siempre
la .l<:!:~e. . ".!;QStracta de totalidad una la que queda por ella
designada-,vem'sq_e'Ta~;;;versitas,
.. ...............~.-........... ... ..................... ms all de su pro p 1"a
tecn~cidad,. ~~. .!<:t ..~epr~sent~s!.?.~ .l?~Y~r.c:teJ~.Xi~t~h:H.~.tiJa ~.2~~j
.~~Sh~~al. No hay, ~n efecto, co1ect1Vldad, coleg10, agrupacin,/
resumiendo, comumdad que, para tener derecho a la existencia
social reconocida, no tenga que poseer el estatuto de universitas.
Esta es entonces la regla constitucional de la estructura social
tambin es el concepto del vnculo social. En este sentido se pued~
hablar, o tratar de hacerlo, de una ideologa comunitaria.
Corpus, societas
Ver en la Iglesia una universitas es algo perfectamente posible
por cuanto el propio cosmos, criatura de Dios, es una universitas.
Mas, del mundo a la Iglesia, el paso se realiza por otra
comunidad: la del gnero humano. Este paso no es cronolgico
sino conceptual. La universitas fidelium, o universalidad de los
fieles, es la Iglesia en el sentido en que sta es la comunidad
formada por el gnero humano,, que ha recibido la revelacin. As.
pues, para pensar la Iglesia como totalidad, era preciso definir al
gnero humano: la Iglesia entonces no es ms que ste ms la
Revt)lacin. Es una universitas.
A veces nos cuesta, escribe Michaud-Quantin, distinguir con
claridad dos significados posibles de una misma palabra; la uni-
versalidad del gnero humano o la de los fieles, en ciertos textos;
era ste en realidad un punto de vista que no preocupaba a sus
autores, .el gnero humano en s no les llamaba la atencin, lo que
les interesaba y es lo que expresan, es el conjunto de los hombres
tomados e insertados concretamente en la economa de su
creacin por Dios y su vocacin para alcanzarlo. La universitas es
149
 bien el gnero humano, pero antes de la Revelacin, redimido por
Cristo, y sujeto a obligaciones hacia Dios; es la transposicin en el
plano colectivo de la concepcin global del hombre y del plano
sobrenatural en el cual se ha comprometido, rasgo caracterstico
del pensamiento del siglo XX 2 Salido del antiguo estoicismo, el
gnero humano o la humanidad forma por tanto el trasfondo por
el que la Iglesia de los fieles es definible como universitas. Por
supuesto que lo que importa y que viene en primer lugar es la
Revelacin. Pero sta finalmente slo se realiza ante los hombres.
Y ello es as porque la humanidad es en s, una universitas, y que
el gnero humano que ha conocido la Revelacin puede, tambin,
ser a su vez una universitas. Lo cierto es que sin embargo, al
definir as a la Iglesia, los autores no lo hicieron con el propsito
de homenajear a los. hombres, sino de entregarse al servido de
Dios. Vemos entonces cmo se inicia una secuencia terica que
arroja un primer haz de luz sobre la ideologa de la universitas.
Gnero humano, Iglesia, nacin (o sea la universitas de los sb-
ditos) forman una serie pertinente: el trmino que nos ocupa gana
aqu en consistencia. As Juan de Salisbury, en el Polycraticus,
designa para l al conjunto de los sbditos que obedecen a una
prncipe: la salvacin del jefe (caput) es la condicin de la dicha
de todos en la sociedad poltica (reipoliticae).
Vemos cmo se manifiesta el carcter socio-poltico de la refle-
xin que se instaura alrededor de esta nocin,tLJ!!.tl!:~~~!t!!~..~2...~~
remite slo a una comunidad . social en . ~ener~l, sino a . l!na
"acr Uticay civit::a:rqueest
comun1 a po ~ .............................fant'ms"c1ar':>orque'e!i
-~~"""[
Jos jupst:Lde .SJg .....4 ....,................, .., ....se
1ovrrcuando
eUi:min.Q,g@,~\g11~L yn(l.,<;2Jn'l!lliQ~<L!rnman qeJW~ee. u.11 e~!a
tuto jurdico vropio -equiv(ll~.<lQ~<;,Jr.qes
"'"""";"'"""""7'""''""'W""''"''"""'
. . . . . . . . . . .v.0... w '
naidqqmr;ra1LY.. J"!J:cu;/Jr;;::;;:-. En esta perspectiva, 1c au - uan-
tin observa nuevamente que el trmino designa al pueblo, el cual,
en la medida en que forma una universitas, revela el derecho. El
glosador Bulgario escribe en efecto: Los individuos no tiener.,i
' . d~...
ni11gn recho
,.......... , ...""""~lo... 9..............................................................
sobre ue se ha coricectido
persona" que ocupa. ef'puesto de .la univ<;,r~J!f!~L.e.s .. d~c_:ir, . f!s:l .
p~e,!>.I; ~c~11:( ~rf!iiailstl'~gg~;: ~:~'i~~~~~ :~fi~(l ~21'1. esto! ~~. ~~ !.
del. concepto, de .ta,repre~~J}t,':l;f!QI11?91?. Ylf:, e. S... Q!JeJ~l P.r1119.11?.!c:>....... ~.,
lufridad est en dp!;!~~lo 3
2. Pierre Michaud-Quantin: Op. cit., pg. 25.
3. Pierre MichaudQuantin: Op. cit., pg. 29.
150
UniY .e.r.sitas. . e. s, .PQI...tntQ,,,J,~lJ1ombre. . .genrko. _d.eJ.a~uulc;lg
que as est tericamente defir.<!l!-.. .S5?!!!9 ll!X~!~i2.Uw!!eJ~ t2ilic:ld
ae las t>arte"s;
es una enTiaaa"<l~.i!ert>:c..ho/ J . ~~.!!!2. . .l~L. ~~w2re~!!.
especul~i,2fi~~.~.odrina!e.~.~.~~J!!:!~!.,a,!e~.~L,g~. . ~~i~ilad~:....
'Cobrando forma en los enunciados jur1d1cos, la ideolog1a que se
afirma es una ideologa poltica. Esto aparece mejor en el siglo
XIII. Por aquel entonces se introduce la Poltica de Aristteles
( 1260) y el problema terico que se plantean los pensadores es el
de la compatibilidad de las dos doctrinas, la de la universitas y la
que defiende el filsofo griego sobre la unidad de la ciudad. De
este modo, un terico de la poca, Roberto Grosseteste, definir la
universitas como a una unidad, teniendo en cuenta que la
multitud que la integra puede quedar sujeta a un solo principio.
Nos fundmental del .lr'~,,.~ ...~..u:"""'""""'1
Ocdd.en.te:"'
!~g,r.....sin
:~.~::::.~~H... ~~:.,,,,,1,,,~)~,'""'~;:::. ..~.::::... :. :-:":".. social
., ...... ,........ .. . ..... ... . .. . pensar la unidad de cuerpo que una
,. wltroduce ......,..,.. , ., ..la, ...fi'acin l.,,.........de, sentido .............. . : universitas. tal modo que en la tradicin del pensamiento que
hace del Uno el principio de la totalidad, la universitas es una
.e. t.rtM'<l~w!ll'la, h d. P~!~o- Q teora a la vez conservadora e innovadora. Conservadora porque
pei:peta esta tradicin -apropindose del tema de la unidad del
modo que luego verermos- e innovadora, porque nuestra idea
muy moderna del cuerpo poltico no hubiera sido la que
conocemos sin la actualizacin que le impone el pensamiento de
". .,. . . ala UiVersita.f'""'"""'"fa
. ,............................... "" los siglos XII y XIII.
Por la.. !!!etfora .del cuerpp se afirma la concepcin de la
.
1,
~~~~:r~it~~. ~au~~:~~~~~t:!!;~~!b .~:~.~~y<~~~~~.~~
1
-;iT""""''
multlpl1c1dau ue . 1st.1nto.s
f'- s u
!!!!~.!E,
.:~.;~~~~. ~.~:
nstitu en un co 'unt!J
.ro . . . q ...e....<;;Q......"'.""""""X........,....,...........JU... . ...
nico: Pari"comprend:er la significacin de esta metfora, hay que
recurrir a una tradicin doble: estoica y cristiana. Sneca y San
Pablo son las dos fuentes en las que toma su origen la unidad del
151
 cuerpo. Un comentador de las Decretales, Hostiensio, citado por
Michaud-Quantin, explica cules son los distintos sentidos de la
palabra corpus. A todos los fieles se les puede llamar un solo
cuerpo ... cuya cabeza es Cristo y nosotros los miembros. A un
colegio o a una universitas se les llama un solo cuerpo, a cuya
cabeza se le dice prelado y miembro al colegio. Se le llama cuerpo
a lo que est vivo merced al alma, como un rbol o un hombre. O
ms todava a aqullo cuyas partes mantienen juntas una casa. O
cuyas partes estn distantes la una de la otra como un rebao o un
pueblo o un colegio ( ... ). Por ltimo, el hombre y la mujer no
forman ms que un cuerpo. Esta enumeracin de los distintos
significados de la voz cuerpo, no tiende ms que a manifestar el
principio de unidad que les es comn. Una unidad as es la de una
universitas, pero lo que nos preocupa, es ver cul es el efecto de
una representacin tal de la comunidad. Para verlo claro,
conviene recordar cmo Pablo en sus epstolas elaboraba la
doctrina llamaba del cuerpo mstico. En el cuerpo de Cristo
que es la Iglesia, el conjunto de los cristianos forma un cuerpo
unido bajo un mismo jefe que es, precisamente, la cabeza. La
comunidad de los cristianos as formada es la de su participacin
con la cabeza con vistas a su salvacin. En la tradicin paulina,
la metfora organicista tiende a reducir toda vida individual a un
principio superior, de ah el privilegio que el pensamiento
cristiano concede a la cabeza4 Lo que no ocurre lo mismo como
el pensamiento estoico de Sneca. En Sneca, es la naturaleza que
hace de cada uno de nosotros el miembro del gran cuerpo. Pero lo
..9\l~ es constantf en Pablo c9m:g ~Xt.~.~n~~!l1 ~.~mqg~J~ ~2P~!~4
.~sza{>O[<:,p.~~.~...1!~.s,..1llJ..C.Qrllus. Motivo por el cual el corpus es la
estructur:a de la univer~i~as: se conserva el i:iodelo paulino-estoico
I de la umdad para defmir la estructura social en los siglos XII y
1 XIII.
Entonces se percibe mejor el efecto en la historia del pensa-
~i~nto ~olti~o de .!!':.~~~.11-Jit.!~!~J~~~l~~~ . .~~.~~t~!~:cl~ Q91:1..J~ru:~a
. "a~r1E~~~~;~t~:~ef~a~~~ni1~~~<l~~sJ~;e~i'i<:!Q!1~l2Y~bktqYe.!1,1,~
me te el modelo del
...... ..........".....................................~....
Uno en el propio corazn de la filosofa moderna del Estado y de
la sociedad civil. Sin la mediacin de la teora de la universitas,
cabe suponer que el tema de la unidad y de su vehculo
metafrico, el cuerpo, no hubieran sido colocados en el centro de
4. Pierre Michaud-Quantin: Op. cit .. pg. 60.
152
la reflexin poltica, . en una problemtica que todava es la
nuestra, la de la soberana.) Es probable, por motivos que se
refieren a la estructura de li:( autoridad, o ms bien, que forman
parte del concepto de poder, que esas nociones del uno y del
cuerpo figuraran en nuestro lxico poltico aunque la doctrina de
la universitas no los hubiera Jenovado. Lo que permiL sostener,
de todos modos, que el lugar que ocupan, desde hace ahora cinco
siglos, les ha sido asignado por la funcin que ocupan en la toera
de la universitas.
.
;~! eQ L. ,1?9.c!~l!!Q . !..<?!.@.Mlf:.Jlll~Lb.iufJ:.sis..,Qs.AQJ!Qs ...~n. . k>.s
. ~j~~Ji~-i.~lj~~~~~;2~e1'1:~c~~~c1~Qa~~~~Ist~i:~ <!t'. . . u~a . iT<;f;&~
. . .1; ..r f . . . . . . . . . . . ".;. . . . . . . . . . . . . ._.;............R....................................................( .......JgJe1~. . . . ~....J1
..e a.._QB.....Q....~J!....tLQ5;}.,Q!.tJ1!!.. ~..99~,,gg,d,.,fil!l!, .ciesarrollndose sta en el
~~.e~~e . i~~~tt~~~~~;~~t~~~;J~~1~~~f0 . ~~s ef:ii~ti!~~~J~
1 1
m1stlco, soc1ed?-d. ~Y:e.rpgJ~~QJ~t!S:9 Esta serie, que es un eco de la
primera (humanidad, Iglesia, nacin) cobra forma en la teora de
la universitas en los siglos XII y XIII. Acabamos de referirnos a
u~a laicizacin; podramos decir. que el movimiento de pensa-
miento que traduce la universitas corresponde a una desacraliza-
cin de la doctrina paulina. He aqu, por otra parte, algo que
resulta sorprendente ya que, por remotsima que sea la encuesta,
el ;ocablo universitas nos remite a la Revelacin: designa,
dec1amos, el mundo creado por Dios antes de remitir a la estruc-
tura de ~oda comunidad civil y temporal. Pero, esto mismo
fortalece nuestra hiptesis: del mundo, obra de un Dios
generoso, a las agrupaciones y colectividades distintas el movi-
. '
miento es claramente el de una desacralizacin. Debemos por
ello renunciar a referirnos a la laicizacin? En modo alguno. No
solamente
. los cuerpos
. . estn., formados con vista slo al sacerdocio '
smo que es una mstltuc1on tanto ms profana y laica, que, muy
pronto, monopolizar la corporeidad, a saber, el Estado. A partir
del siglo XIV, est claro que se sistematizar la poltica.
Por ahora, sin embargo, la tendencia es designar con la
palabra universitas la unidad de cuerpo de una comunidad desde
el punto de vista de su organizacin temporal: la vida mundana le
g~na la mano a los asuntos espirituales, de modo que se pierde de
vista, de facto, la ortodoxia paulina que se justificaba con la vida
sobrenatural. En lugar de cielo, lo que importa en lo sucesivo es la
tierra: se trata de organizar bien la salvacin, aqu en este mundo;
en los asuntos temporales se requiere la unidad del cuerpo. Ahora
153

bien, la poltica forma parte de ellos, y ella los resume a todos.
EtQ..QJ,~!!X!$(S!l!J:~UTI<tll~S.O.U . eLt~.t:min2~Q~{~!f!S.5lHC::i. fQl'l: ...~.1 ...~~
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c2!2it.,JQXQlft.QJ!~Le.Q.e..5!~. . Qet!f!(l'Jr!:/iif/l~ ~L.g!]-,~J~~!~1.'"~~!.~...QJf11
palabra.i.....9J-l~..... JlQ.. 'i<.:i.m.1.it...911~ ...bt . .d.e!lQm.ina.c10n....gene.rica.... .de..las
coiecv!Qfl:Q~ .!!J..C::SE~Y~.h'!.tc... !!~fS?.itfl;.J?P.eS!fic<:tr~ . . !1:~> . . s(>lo ....~9.!!!.2
~cii-~i122....~...9~.. -~er!_~cl!~.12.Q..... J?.Q!J tifQ.~=- .J!!.2....fl-~4el!!!. ..f.QJ11Q
sociedad que ser Sociedad poltica -o Sociedad civil-. El
carcteTprop1amefe.poTmcocreIacfeoTogaae~11i'uiV';;,S(~s est la <:;,!?Jll un!~lad.
aqu por consiguiente, plenamente visible. Formar un cuerpo, es
decir una unidad, o formar una sociedad,es-crecrrua .. aJ!za:
. son cafaeteisficasci'i:ttacomufdad. 'VmOS''coio's va'aJ1rmando
nu:esframf>otesis~~~r~~;~~foifo':.1?E~fi.~2~mQ.ern.2.i ..~ig. 9~~J1x!t
.sido forjado en la Edad MesEfl:i2K!t~~i~!!&Q...1t.h~.r.~vd~rQ; slo nos
IiemoitaP:fopa<Io"oeTosterrnillos dndoles una extensin que no
podan tener entonces. Las diferencias que existen deberan detec-
tarsef a partir de la nocin de soberana que slo ha podido
gernnar en un campo en el que nociones tales como cuerpo
social, la sociedad civil eran ellas mismas, si no pensadas, al
menos pensables. Este es precisamente todo el valor que adquiere
retrospectivamente la ideologa de la universitas. .
. AL!IDIl.~q!!~.~l . .~.M~rPo . la"'s~i~.d.<L ~.s...~!l...P.t:im~r .. h,1gar . .d
no~bre que se. . . ~.l ..l..ll . s2ci,~df\d ..de . . l.Q~JJ.Qfill>rns;.~st,<~Ji~11~ . 1u1
ofige ~Affco. . I . c()~fil: ..tm!Ji~!L.JlJl . . s!RU\fi~JlQQ ..~QffiQ ... s~J~~d..~1
c2ffi~.r:s!!;,J<)s JJ:!.stas.da.11. de ..~.UJ <!~fi11k.in~~ifil!i~.11t~:.. '.<As2~iil:
cin de d?s o variis personas..con.vistas a i.:u1 mejor proxecho~,~
H~mafifi'prvecho, no podra cuestionarse ms su eminente
actualidad. Pero su significacin poltica, que no est muy alejada
de las dos anteriores, es lo que nos interesa aqu. Veamos lo que
dice Michaud-Quantin: Sneca imbuido de pensamiento estoico
haba valorado la nocin de cuerpo; en la historia de la sociedad
es el eclctico Cidern el que desempear el mismo papel. La
virtud fundamental de la justicia consiste en proteger a la
sociedad humana; la filosofa es la base de esejus humanum que
se realiza en la sociedad de los hombres; el hombre es un animal
social, la expresin est en San Agustn, porque los hombres entre
ellos componen una vasta sociedad por su comunidad de natura-
leza. En el siglo XII, Juan de Salisbury se refiere al derecho de la
sociedad humana que es de algn modo la fraternidad nica y
S. Pierre Michaud-Quantin seala una tercera especie: el collegium.
6. Pierre Michaud-Quantin: Op. cit., pg. 67.
154
singular que existe entre todos los hijos de la naturaleza; un te-
~~~fl1:f\;~~lri6~~~~~~~J~~~{~=~~~t~~ftf~~f~N:~!I~!fi~1iiI~~~ /
''luf so.~ieda.Q~. La primera penetracin del pensamiento aristo-
tlico representado por Avicena no puede ms que fortalecer una
tal doctrina: El ser~~.!. h2mlJ.1:~. ta.Lc;om2.J11:1: ..sW2 c:i:~.QQ.!!.9..RY~Qe..
mantenerse vViisf:i.ma.socie<lad>1.:.
~:1i.sI!iiOS.~!t.e1. 12.Qne~.ir.c;Qnsenrf:4.!1.l~.ci2~~sL<::~m~J..~-'e.
,,...... . . . ~er9}}}!~l1JJ:a..9,!:!eJa
..... . . . l . g.~bt ....... ~s;b.Y.e.Hl
~A dad r' e.n.ellQ.!!f!:
~n ,,
espe<;!(:)...de..'/ArlU!CcXS.Lt.!!-.."Q.U. 8elle.t:..J, .a.. ffiyy~l'.Jll............Xe..!l.JW,_i;ua,_}IJ,
.!E:!~S1 ....!1~.~~2.. ~~.....l!...!~.fle!i2n . .R9l1kP. .. Lo mismo ocu;re con la
especie de cuerpo: este para los medievales no es mas que una
forma particular de asociacin, mas ya hemos observado que lo
que caracterizaba a un cuerpo es su unidad estructural. Las no-
ciones modernas de cuerpo poltico y de sociedad civil no son
entonces ms que derivados de~f.Q~L,de 2<:.<_:it;,f!!,~ en la medida
en que el pensamiento moderno confunde a los dos, mientra..Jjt.
Edad Media los difere11s~J2~..J.~~~YL4~t1us12!!..~~1!~~.E,!~.~:!J~hJ2r.
~-..._...............,..........d
.......... t d 1 ci .d a noca en la
nosotros, extraor ... 111.an~ .. ra.JlSe ...a. .ne1m. .,. . . n" e.u.n.~.. -.~~ ;J;:' _
qlie'e1 ~~(4:d:Q:~~:fe11.sa.R.arn.12e.!ls.arJa..,~2le~ii:ri~faul. La ideologa
Cfe'Ia.~ni;;rsitas significa que el problema de la sociedad civil no
es nicamente pensable en el Estado~ En efecto, del encuentro del
cuerpo y de la sociedad qa nacido la reflexin del Estado, es
decir, de la soberaniai Esta no ha podido pensarse ms que impo-
nindoles a fos trminos de sociedad y de cuerpo un leve cambio
de significado que ha consistido en sacarlos de su medio semnti-
co, dicho en otras palabras, abandonar la problemtica de la
universitas ya arcaica cuando se ha tratado de pensar el Estado.
Societas y corpus no gozaban de ninguna autonoma conceptual
en el siglo XII, y ambos trminos son categoras de la universitas
o, mejor, modas. Al volverlas autnomas, la teora moderna haca
' con ellas nociones susceptibles de provocar la inteligibilidad de un
dominio, precisamente el de la vida social; para lo cual la filosofa
poltica se esforz en primer lugar de proclamar la independencia
de la sociedad civil respecto al poder eclesistico, lo que supone el
abandono de la teora de la universitas, de la que sabemos que el
tema dominante es significar la unidad orgnica del mundo
creado por Dios. Era preciso, luego, crear la nocin de poder, o
sea de un poder capaz de mantener la unidad .del cuerpo de la
7. Ibdem., pgs. 64-65.
155

sociedad civil: este poder cuyo depositario es la instancia de sobe-
rana. Esos dos movimientos, autonoma de la sociedad civil e ins-
titucin del poder de orden, sern desarrollados respectivamente
por Marsilio de Padua y por Bodino en los siglos XIV y XVI.
Al formar en la Edad Media la representacin de la vida
comunitaria, la universitas aparece claramente, a partir de
entonces, como una tentativa lograda para concebir una organiza-
cin social al margen del Estado. Pero al mismo tiempo, y debido
a su desarrollo interno, se hace posible el Estado. Si esto es as, la
universitas es el concepto de la comunidad temporal. He aqu su
rasgo esencial, o, ms bien, es la dimensin decisiva por la que se
constituye una ideologa y, produce los medios de su propia supe-
racin. Al segregar figuras particulares -societas y corpus princi-
palmente-, la universitas se destrua a s misma. Alelaborar un
modelo comunitario al margen del Estado, pronto l le eliminara.
Mientras la universitas designaba, mediante referencia a la Reve-
lacin, la comunidad en su aspecto de organizacin temporal, por
este aspecto de las cosas el ideal comunitario medieval, con ten-
dncia a lo sacro, iba a transformarse en su contrario. Al igual
que la sociedad era en la Edad Media la forma temporal de la uni-
versitas -y era una forma entre otras- ser igualmente el verda-.
dero soporte del poder profano durante la soberana.\. El\
mu11do moderno no es, corrio lo quera l~ universitas, un mundo\
creado por Dios y ordenado por ~l, es un mundo sumamente pro-
fano, administrado por el poder del Estado: por la universitas la
soeiedad cristiana da nacimiento a la sociedad civil.
La idea de colectividad
. ~a Edad Media ha legado al. pensamiento moderno, por con-
s1gu1ente, el concepto de colectividad. Sean cules fueren sus
formas em~ricas, la universitas se refiere a un grupo de indivi-
duo.s que tienen este o aquel rasgo en comn, que confiere, al
c.o~Junto ~ue form~, una unidad estructural. De repente, la colec-
tl~!.~~c:l. . ~s.~-~onstrmda es la primera en relacin con sus m1e-ioroi
Tenemos; porranto;1arei>resetacin-abstracta<le Iacilif<la<l
siendo sta una entidad que subsiste por s misma. A pesar d~
!odo no es c?mpletam~nte independiente de los miembros que la
mtegran: existe a traves de ellos. ~!1J~fil1?_a,rgQ,JWLSer una uni-
~ '~~"~~,~-~."~ "''"~"' ""'"' '""''""',
156
.Re.I~.itM.J1QJ~~JLiniiJJ2~-J:ii..su..e.~ttY1Q.Q~.J2~E~2!1.a..!iAa.iLrnoral
8
En realidad, se desprende de esta nocin abstracta de la
colectividad, que ella es una entidad de derecho. Universitas es
una expresin jurdica: principalmente es manifiesto en los cano-
nistas y los romanistas su estatuto como abstraccin. Se afirma el
Digesto, por ejemplo, si a la universitas se le debe una suma, sta
no se debe a sus miembros, y lo que debe la universitas, no lo
deben sus miembros; igualmente: Al representante de la justicia
no se le deber considerar como representante de varias personas,
ya que acta en nombre del Estado o de la universitas, no de los
individuos 9 Al no existir como persona fsica, mientras que
naturalmente le resulta posible toparse con cada uno de los indi-
viduos que la componen, l.a. colectividad es, por consiguiente, la
idea de un grupo, su concepto. Esta es la idea que expresa la
universitas; como tal ella es una realidad no emprica, dicho en
otras palabras, tal cuerpo o tal sociedad son conjuntos espe-
cficos, nada ms porque tiene la participacin del gnero colec-
tividad. Este ltimo no puede, por tanto, ser comprendido ms
que por un acto' del espritu: es un concepto, una representacin.
Para designar a esta realidad no fsica, y, por consiguiente, sin ser
observable por ser nicamente pensable intelectualmente, los
tericos juristas la designan como res incorpora/is: realidad que
no posee un cuerpo. La colectividad es una realidad ficticia
merced a la cual las asociaciones reales poseen un estatuto propio,
precisamente el de la universitas. Desarrollando este problema,
Michaud-Quantin escijbe lo siguiente: Universitas es un trmino
que designa el resultado de una operacin intelectual efectuada
por el jurista, no se aplica a las personas o a los individuos, de los
que las personas no se diferencian, segn la definicin de Boecio,
nada ms que por el hecho de estar dotadas de razn, ya que ella
no tiene el elemento material que constituye el individuo fsico. El
elemento inmaterial liberado as por el espritu no es una ficcin,
algo irreal. .. y as est justificada la designacin res incorpora/is,
reaHdad inmaterial, nocin perfectamente clara y exacta para los
pensadores del siglo XIII.
Tal es el sentido profundo de la ideologa de la universitas:
hacer que sea pensable la comunidad en general, es decir, la
8. Ver seccin siguiente en lo que se refiere a prerogativas adscritas a la personalidad
moral; pg. 160.
9. Referencias en P. Michaud-Quantin: Op. cit., pg. 202.
157
 colectividad. As es como por el tema del cuerpo, que es en el siglo
XIII, como observbamos ms arriba, una forma particular de m1emb ros: El vi'nculo que une el individuo

a la colectividad de la
1
b t ene la fuerza suficiente para crear e un estatuto
asociacin, cobra, para nuestro punto de vista moderno, un que es miem r 0 , 1 t' t d
inseparable de su persona, que le sigue por doqmer, ~ons 1 ~yen o
significado abstracto. Con el tema del cuerpo, se valoriza el con- 1 . Esta observacin de Michaud-Quantm arroja
cepto de unidad y cuando la filosofa de Estado se refiera al su est a do c1vi b una 1
luz resplandeciente sobre la modernidad ~e la umversitas, so re o
cuerpo poltico o al pueblo como cuerpo, oponiendo cuidado- ella significa para nosotros. El ciudadano del Estado es 1
samente sta a la multitud informe, dispersa, desunida, no har :~embro del soberano, y por l adquiere su estatuto: ,es .1~,
ms que reflejar ese cuerpo como res incorpora/is. Mientras la doctrina de la Repblica. El pensamiento moderno. y la p~act.1c.a
teora de la universitas haca de la colectividad el resultado de social han conservado la representacin de un }azo ajeno .al md1v1-
una operacin intelectual, la filosofa del Estado har del pueblo, duo, que sin embargo lo constituye. He aqu1 el c?ntemdo de la
por ejemplo, una realidad igualmente ~nmaterial, un principio ideologa de la universitas, actual siempre pese a ciertos retoques
abstracto de autoridad. Lo mismo ocurre con la Sociedad. Esta que le impone la teora de la soberana y qu~ po~emos de~ect~r \
es una realidad incorporal pese a que existe como entidad ficticia: ' 1 E t d ha ocupado el puesto de la umver~~!.q..!...,1LeflcJ:tj;la.1 )
nadie ha encontrado nunca hoy como ayer (y tampoco maana) asi '..-~~-~!',~ ~~,. ~d.......~,.vil.,. ~ xT uerpo poltico ser 1
0 umflcador
co~....................,...........:de la soc1eda c1 e ....- . .-~~""
Y ue..tiv1dad
;7Ar.::::""1;r;I"1
una sociedad, un pueblo, una clase, una nacin, un Estado o la
"comn con la in.11tYic~.Qn.me.uu;;;x1L.u..e . aJ.::Q. ~c.........
colectividad. ~4"'=~'''~e'M~""""""-'~'<'>'>-~-

Con la universitas, la vida social encuentra la categora ade-

Para la bibliografa vase la del artculo siguiente.
cuada a su objeto que es el vivir bien en la paz civil. Era, en
efecto, preciso, una nocin lo suficientemente abstracta de la
colectividad para que se afirmase la conciencia de pertenecer a
'ella. Puesto que sta existe independientemente de 1.os individuos,
. ]~n.f~9mt:::fiiii~s~f!ii:Qi:4~.:ii~Ju~I~J::~rli:iireeiJsilil~iJifo~
i u1x.tfi~3f.~!~W~i:~~1e
'{ll... . " ..1 q ....... at,.................. "n'"'"N"'""'"'''" . , ...
~.~,v:i~te.;~~;~~~f!lt~~7~~;;7!;.i~I~~~~~!%11~~ "NV''''"w'''vvvw
f.vr~~:~~~lQr.. f:9 .q11~..~.~!!t.Yif1~~Iado 5~.f1.t~..~2ill~!!id~~ l?!l~~!Q ....9.1!~... a
}ravs deell~ Cf:f~. ..tt!1.?l1.~,lla .su ~~~tlg!!c!:.. Queda as! desc~bie:t.o
el lazo social y con el la conc1enc1a de su permanencia: los md1v1-
duos pueden cambiar, la universitas permanece. El vinculo social
les es, por consiguiente, inmanente -el hombre, como quera
Aristteles, es un animal social- y transcendente: l mismo
concede el vnculo, sin serle reductible. Temas . t29-2~.. 9Y~.~g
modo.algii,no~ como se puede observar, so"aJeiios a nuestro en-
. tendill1iento ;;;~rgus:) moderiw.' " N i . '

'--rraffrt<lernioment~~nque se piensa el concepto de colec-

tividad, hay que deducir cierta concepcin del individuo. Hemos
manifestado que nuestra herencia medieval estaba en la idea que
an nos hacemos, seguramente, de la sociedad y ms generalmen-
te de la comunidad civil. Lo mismo ocurre con su relacin con el
individuo. La idea de un derecho personal est presente en la
teora de la universitas: una consecuencia de la concepcin del
vnculo social existe entre tal comunidad y cada uno de sus

159

2 la Revelacin lo que constituye la problemtica esencial de la vida
LA PERSONALIDAD MORAL:
INDIVIDUO Y COMUNIDAD
por Grard Mairet
El anlisis del concepto de universitas ha valorado la nocin
de ~iiersoalidacrl()r1!Ccoi I:iit;;c;;rnente . <le iacolct1 ia
1 'medieval. en fos'sl I' xtrM 1~ ;;w v> ......... . Y......d. ' __ QS~.S !;;,~-~'''- , ..,,,,..,_,,,.,,.. ,,,.,,_,,
~rd~rl einpfrfca,~n! ~gr~p~~~ ~~~iv~~ue;s ~~:P~::0~ C:~ec:~
w
\ de
\ mteres coyuntural consigue reunir, es, por el contrario una verda-
\;~Zl~h~~~~:~~~;efa;;;~fi~-~;~!~ll~~~~!;~~v~~~l~~J:f~~:c~
modo que existe por s misma. Ello le confiere, en efecto, el
l
es~atuto de una persona moral, distinta de los individuos que son
miembros de ella. La colectividad medieval ha nacido de una
. voluntad claramente codificada, e introduce en el individuo fsico
/una verdadera conciencia comunitaria. La pertenencia a la univer-
L sitas entraa en el interesado el goce de derechos y la observancia
de deberes, derechos y deberes que emanan directamente de la
colectividad como tal.
10. Vase seccin anterior: La Universitas: el ideal comunitario,
160
La justicia civil
Una encuesta sobre el significado de la doctrina de la persona-
lidad moral est supeditada al examen de las relaciones entre
individuos y comunidad .. Lo quj'.-Jl~-~n.JraQ~L-~Q!E!:~n<!?~-~ que . .~l\
--~~~~;fp~r~~;~~;~:~~~-;y~~~~~~tq~~;;-s~ll-~:=
sooretOo''e''qU'FTateonaw<le'ia personafu:fad moral de la univer-
sitas, equivale a subrayar la existencia de un vnculo social sin el
cual los hombres no tendran una vida justa, proyectada hacia el
bien y la paz civil. Observamos ah el tema aristotlico tal como se
manifiesta en la Poltica, texto redescubierto por el Occidente
latino en 1260. El hombre es un ser social, su medio natural es la
ciudad. La nocin de un lazo social no es, a pesar de todo,
solamente aristotlica, se encuentra adems en Cicern y Sneca y
en ella buscaron inspiracin los medievales. Mas esas distintas
. fuentes no han sido las nicas ni incluso las ms decisivas: ha sido
civil. Estoicismo y aristotelismo (este ltimo a partir del siglo
XIII) han servido, valga la expresin, de ayuda doctrinal para la
constitucin de una teora de la vida comunitaria. De manera que
el vnculo social, su existencia en todas las colectividades y a causa
de elf~rma=d.-tr-.a~~!'.. la~~:.~~ii;_,!~dividuo-comu?-idad.
La evidencia de un lazo como esTe, cuya prop1a~~'hr
cohesin social es correlativa de una_EQQ_cepsJQ!L.i!lltlist!!:....Q.~Ja!
vida civil. Este fin es lajusticia. .,Con~ll:Ja_alia~~ndivi-
auo-n1os~e'Mli'a'-colect1viaad por su J2~Js~na:na<l
definid'"'''~'''''''''''"',
''''''H ,,. , , -~
.~t'!~,,l:.. J~rdica;:~~-~I!.J.a.J;;~2.~edi'.t asig-~~!!e.. a_J.St~.i'1.a-vSQcial,
una~..1!..~:tJ~S!.;.-.toda comumdad 111.~E~.t!Q~r<,1, cf:~ ~ste nombre
'existe slo con vistas1CiaTU:StiehC"He''aqu uno de los rargos'ms
ilnpnrrales <lermovfmie'fO'"comunitario medieval que ha genera-
do una ideologa de la justicia civil. Representacin sta que tiene
por marco la teora de la personalidad moral, inseparable de la
creencia en la existencia por naturaleza, como por revelacin, de
un vnculo social comn a todos los hombres y que los caracte-
riza como tales.
Interrogndose sobre lo lcito de las asociaciones, un terico de
la universitas, Jean Bassien, citado por Michaud-Quantin escribe
lo siguiente: Hablando en trminos generales, se puede conside-
rar lcita a toda asociacin (congregatio) que tiene como fin la
proteccin de la justicia de cada uno. Puesto que est al servicio
161
 de decisiones o preceptos, del derecho y de la justicia, merece que
se la llame justa y lcita 11 La nocin de una justicia civil est
aqu perfectamente clara, y es correlativa del derecho a la existen-
cia de la asociacin. Esta no podra en efecto tener derecho de ciu-
dadana, o sea constituir una persona moral, si no est formada
con vistas a la justicia. La correlacin derecho/justicia es comple-
tamente pertinente para caracterizar una moral civil propia de la
sociedad medieval. Esta aparece mejor si se manifiesta esa pre-
ocupacin por la justicia, la seguridad sin la cual no se concibe
una vida civil, en el sentido propio del trmino, subrayando todas
las precauciones de los tericos para dar como vlida esta caracte-
rstica como absolutamente determinante. En las discusiones que
se manifiestan en torno a las diversas asociaciones que se
forman en las ciudades en la Edad Media, el criterio decisivo que
permite que sea oficialmente reconocida -segn el derecho- una
de esas asociaciones es su relacin con la seguridad de los indivi-
duos y con el bien. Bien que afecta a la vez a la perfecta serenidad
de los intercambios econmicos y a la paz civil. Ahora bien, a los
juristas no se les oculta observar que las asociaciones que se
forman espontneamente en las ciudades no estn todas motiva-
das por ese doble aspecto de las cosas: su fin es menos confesable.
Se llega as a pensar la sedicin, dicho en otros trminos, a las
contrariantes capaces de desintegrar el orden social: una
"''J"'''"'"''v" de bandidos no forma una Sociedad, no tiene derecho
'"'\""'""'Ll""'ll- la existencia como universitas, no es una persona moral. Otro
Odofredo, observa an: que la buena conducta no es
siempre, y con mucho, el motivo por el que se constituyen las
asociaciones: De forma que ustedes comprobarn sobre las
asociaciones que se forman en las ciudades, que no se hacen en
modo alguno con vistas a la tranquilidad. Lo que no se atreven a
decir los individuos, lo dice y lo proclama la muchedumbre, y esto
es un medio de destruir las ciudades. Ilustrando este hecho desde
el punto de vista econmico aade: Si los copistas se ponen de
acuerdo entre ellos haran que nadie escriba un cuaderno con esa u
otra forma de escritura ms que por una suma determinada; y si
lo hacen los carniceros ... los merceros ... los pesca teros ... esto es
un monopolio vergonzoso.
En muchos aspec~os estos textos son muy notables. En primer
11. In P. Michaud-Quantin: Universitas, Pars, 1970, pgs, 220-221,
162
lugar, su argumentacin se basa en una distincin muy clara,
entre lo que existe de facto y lo que es reconocido de jure. En \
realidad, hay unas asociaciones que se van formando; desde el \
punto de vista del derecho no tienen existencia, ya que su fin no es )
el bieu..E2.I11!.~-~~~~-~J?!:~~<l:E.SHL~~~L~I!~!~LdtLJl~.f~Q.!!.~ft-~lJ!!2ral
.l!Q~ es_tt.!!!J:Plcito,~.E!!~~~!!l~~tl~. . D..Qfgl!:~.J?Icede de un reconoc:~
O t f''""'W-''''"'" l . O ; '''""'PM>>~>o.W~~r"C'~~>~'~
~~!~~2 ...~~ .~E.~2E . .!:.~..--~~.QS:!.ClQll.~U.~M~stl.Q.O ara ser 1c1ta esta
o , o; . . .. . .,,
tiene que haber sido declarada; luego, conviene saber que una
muchedumbre equivalente aqu de la multitud, no forma como tal
una asociacin, apenas si es una agrupacin; con mayor motivo no
es una comunidad tica y social. Con mucha sutileza el propio
Odofredo no deja de observar sobre este particular: Los indivi-
duos tienen menos poder, la muchedumbre ms audacia. Por
ltimo, y tal vez esto sea lo ms importante de todo, mediante la
idea de personalidad moral lo que se expresa es una representa-
cin del orden. Qu hay que decir? Puesto que una asociacin
tan slo tiene existencia en virtud del derecho que la plantea, esto
significa que la vida social, y con mayor amplitud la ciudad,
procede para su fundacin de una decisin jurdica. Punto ste
manifiesto, habida cuenta de la teora de la sedicin. Ello equivale
a situarse al margen de la sociedad y, por consiguiente, en contra
de ella, el asociarse de modo salvaje, valga la expresin. Al igual
que una muchedumbre -o la multitud- no es un pueblo, del
mismo modo una asociacin de bandidos no es una sociedad.
Formar una asociacin sin reconocimiento jurdico, es acceder a la
sedicin. Partiendo de esto, se desprenden de inmediato formas de
penalizacin tendentes a reprimir esas tentativas ilcitas. En el
mismo pasaje, escribe Michaud-Quantin, Odofredo nos informa
tambin sobre las penalidades aplicables a las colectividades pro-
hibidas. La ley romana asimilaba su constitucin a crimen de lesa
majestad, y la mayora de los comentadores se contentan con una
referencia o una simple alusin a la pena del crimen de lesa
majestad. Odofredo indica con cierta precisin la norma que
parece corresponder bien a la prctica italiana del siglo XIII: la
muerte ser aplicada a los culpables si la asociacin que forman
tiene por objeto fomentar la sedicin, en los otros casos se aplicar
el destierro. De todos modos, parece que los tribunales o el poder
soberano disponan de cierto margen de apreciacin respecto a ese
tipo de culpables, lo que explica la falta de precisin habitual en
los juristas.
Esas tres dimensiones de la personalidad moral: reconocimien-
163
to de derecho, distincin de una asociacin y de una simple agru-
pacin (la muchedumbre), y el tema, por ltimo, de la sedicin,
para marcar el valor de orden que representa una verdadera
sociedad, tienen en comn las tres que se relacionan con la
justicia civil. Esta ltima es, en efecto, el rasgo caracterstico de
una comunidad que merece el nombre de persona moral y
jurica. Esto es lo ms importante para nuestra encuesta: la
relacin que une el individuo a una comunidad es una relacin de
justicia. Como regla general, escribe Odofredo, es vlido todo
corpus constituido para la justicia y no para el desorden. Orden y
justicia, o ms bien justicia, es decir orden, tal es, por consiguien-
te, la problemtica de la moralidad civil, como se la representa el
pensamiento medieval. Todava esta lejos, como desde entonces se
ha podido comprobar, que ste sea el rasgo caracterstico de esa
poca. No solamente tenemos este ideal todava muy presente,
sino que podemos sostener que lo hemos heredado. Estos dos
ternas no son, por supuesto, propios de la Edad Media; son cons-
titutivos de la vida social en general. Pero lo que brinda la teora
de la personalidad moral, es una concepcin de la justicia en el
marco de lo que, ms tarde, los pensadores polticos llamarn
sistemticamente bien comn, presentndole con prioridad a los
individuos que participan de l. La prioridad de la ciudad sobre
los hombres, la inmanencia del vnculo social con los miembros de
la comunidad civil son una invencin de la teora de la perso-
nalidad moral.
Eljuramento mutuo
No es anacrnico referirse aqu al bien comn; a partir del
momento en que queda formada la nocin abstracta de colectivi-
dad y ella posee sus rasgos propios, se impone a todos los
protagonistas de la asociacin la representacin del bien, asocia-
cin que queda por lo dems formada. El bien comn afecta a
cada uno de los miembros de la comunidad. A travs del proce-
dimiento del juramento mutuo cada uno participa en ese bien y
form parte de la sociedad civil.
Se puede observar el desarrollo de esta institucin en la forma-
cin de las comunas medievales en el siglo XII. Ya hemos visto
que el movimiento asociativo que conoca la Edad Media en esta
poca no tolera la asociacin que no tenga como fin declarado y
164
reconocido la justicia, lo que nos haca decir que una banda de
bribones al asociarse para el crimen no podra verse caracterizada
por una personalidad moral; del mismo modo, la comuna es, en
su conjunto, una organizacin de la colectividad a favor de la paz.
Partiendo de esta finalidad pacfica, en perfecto acuerdo con el
ideal de justicia, el juramento mutuo muestra todo su valor. no
poderse realizar el bien comn en la guerra, la comuna es una
asociacin que da una garanta a la paz en la que todos y cada
uno participan. El medio de esta participacin es el juramento, ya
que de esta forma cada uno se encuentra asociado con el bien
comn, protegido por la comunidad en sus intereses vitales. Esas
comunas de la paz, corno usualmente se las llama, garantizan
as, a los miembros que la integran, una buena administr~cin de
la justicia y una proteccin contra lo arbitrario seorial. Los indi-
viduos hallaban entonces en la comuna, proteccin y ayuda rec-
proca, elementos esenciales de la justicia civil 12 Si esto es as, es
porque mediante este tipo de comunidad, fundado sobre el jura-
mento mutuo -del que vamos a ver su significacin-, la asocia-
cin adquiere plenamente el carcter de personalidad moral y el
individuo, mediante su pertenencia a ella, accede igualmente a esa
personalidad moral. En la sociedad medieval del siglo XII, el
seor posee una personalidad jurdica completa. No les quedaba
entonces otro recurso a los habitantes de un determinado lugar,
para beneficiarse ellos mismos de esta cualidad, que formar una
asociacin comunal. Lo que no podan realizar en tanto que indi-
viduos, sin embargo en tanto que miembros de la comunidad son
personas. Aqu hallamos de nuevo la importancia decisiva de la
nocin abstracta de universitas, entendida como entidad autno-
ma, respecto a los miembros que la constituyen. Intil ser
precisar que este acceso al estatuto de persona)), correlativo del
estatuto de ciudadana, si esta expresin es vlida para designar al
que presta juramento, significa para el interesado una notable
liberacin, un cambio considerable en su forma de ser.
Vernos en este ejemplo de la comuna, que la ideologa de la
personalidad moral es una ideologa de la sociedad civil. En
efecto, la Sociedad es una alianza: 13 por ella, y en ella, se realiza
el vnculo de sociabilidad, dicho en otros trminos, la idea de
12. Ver P. Michaud-Quantin: Op. cit., pgs. 160 y 237.
13. Sobre esta nocin medieval de societas, consltese la seccin anterior.
165
\
 hombre corno ser naturalmente social deja de ser una especula- esencial Y, caracteriza especficamente a la nocin de personalidad
cin filosfica y jurdica para formar el marco cuasi cotidiano de mor.~J<::Qle<;fiva. La fedaffdad no posefa, desde este punto de
la vida civil. Esto se manifiesta de forma muy clara en la prctica vsfa, una nocin coherente de la vida social; se define por su
del juramento por el que se instituye una colectividad. Compromi- vidualismo, entendiendo con ello que a partir de las relaciones
so por parte del que jura fidelidad a la colectividad, bajo pena de establecidas de individuo a individuo fsico -el vasallo que le
perder sus derechos y libertades, adhesin al bien comn. As, el fidelidad al soberano quien a su vez le asegura una proteccin al
juramento mutuo se asemeja a un verdadero pacto social, es fun- primero- se teje una relacin que sanamente podemos calificar
dador de la comunidad y por l cada uno adquiere una persona- de vnculo social. Al contrario, la universitas, entendida como
lidad moral y jurdica. Comentando la prctica del juramento en persona moral abstracta, funda la obligacin social, y el juramen-
las ciudades germnicas, Michaud-Quantin escribe: Mediante el to que le provoca directamente introduce un autntico lazo de so-
compromiso que cada uno cobra hacia todos los dems, y el grupo ciabilidad. En efecto, la relacin de compromiso no es de una
que forma con ellos, el juramento le confiere a este grupo su persona a otra, sino que es siempre la expresin de una relacin
existencia de persona moral colectiva; las personas o las institu- con una entidad abstracta; pero sobre todo, el juramento jurado
ciones alas que jura obediencia o respeto son individuos concretos no es la reconduccin de una relacin jerrquica ya dada: insti-
que representan a esta personalidad o disposiciones precisas que tuye un orden social nuevo. Nos hallamos en las antpodas del
la manifiestan en la prctica; a travs de ellas, fuer.la a cada uno de homenaje del vasallo, que ignoraba totalmente tambin la nocin
los habitantes hacia la colectividad de la ciudad y hacia todos sus de igualdad: la esencia de la feudalidad como estructura social es
conciudadanos. el de ser fundamentalmente desigualitaria. No ocurre lo mismo
El juramento tiene por tanto un efecto doble: por un lado con el juramento mutuo. Est claro, en efecto, que el mutualismo 1
funda verdaderamente la existencia de una personalidad colectiva supone la igualdad total -este punto se refiere, naturalmente, a J
y, por otro, desarrolla el sentimiento de pertenencia a esta colec- la mera estructura social. Es probable que la prctica del jura-
tividad. El ciudadano o el asociado es, por consiguiente, libre mento le deba mucho en su forma a la prctica del juramento de
y dependiente a la vez, es un verdadero sbdito de derecho. Esto homenaje; sin embargo, nada le debe en cuanto a su significado.
se manifiesta perfectamente en el carcter mutuo del juramento, La sociedad feudal. est estructurada verticalmente, la sociedad ""'><
tal como ste se practica en las comunas francesas. Quien presta que se apoya en la universitas lo est horizontalmente, y su ten- ~-""
juramento no lo hace ante representantes de la colectividad, sino dencia mayor es la igualdad. ~,J
directamente. Mutuamente se jura asistencia recproca y se Por eso, la teora de la personalidad moral, individual o colec-
instaura una especie de reconocimiento universal de los miembros tiva, sigue brindndonos su significacin: ella requiere la igualdad
de la comunidad as formada: el compromiso personal y volunta- de cada uno y de todos en la comunidad. Ello no tiene nada de

.~;I~r~~r~f~~-1~-ci~~irfiii:1;!fi~~~e~1d~<ldf~~~~ii~~1!~~~;~~~~11~ l
rio del que jura, hace de l un sbdito de derecho.
La importancia de esta prctica se debe a que sta encierra en
s el abandono del homenaje del vasallo, y, por consiguiente, tambin la igualdad; lo mismo ocurre con la doctrina paulina de
permite el paso a otra forma de sociabilidad. El homenaje feudal la justicia, segn la fe que se halla en el origen de la idea de un
estaba basado en vnculos personales, el juramento mutuo, intro- pueblo cristiano. Ya conocemos sobre este particular la afirma-
ducido por la concepcin inherente a la universitas de los siglos cin de Pablo: Ah, no hay ms ni griego ni judo, circunciso o
XII y XIII, se apoya en una representacin del lazo social. La sin circuncidar, ni brbaros ni escitas, ni esclavo ni hombre libre
/
.diferencia es capital y lleva en ella las razones del ocaso-deT-
" ' "'','> ' -'""~-'''"'-''" "'""~' ''"~'~' '~'""."'"'"'"""'''~'"'"~'J ,,, "''"~ <'"' }' "'"'' - , ,,.,' , ,, <>''"' " . s , , ,, , ,,. , , )"', ,,,,, ~,_,,~-~'' "" 'H C'' sino. ~risto qu~ es tod~ ~ e~, todo 14 .. ~t~!c,:i~tP:2.Y.~.ti~t!ui~m~
fedU~L As, a los vmcUlosae hm1:5re a hombre, vnculo de 11'-~1:"~~~1p~n ~g111 e~. . 1~ ~~1f!~~:9t1.d,e.ll c1oc!r,~l1l ..~le.Ja. . p.ers.QnaJiQ.;i9
vasallaje que produce una estructura social vertical de dependen-
cia y de sumisin, el juramento representa una relacin por as
decir ms abstracta, la del hombre con la comunidad. Ello es 14. Col. III, 11. Edicin y traduccin Osty, Ed, Silo, Pars, 1974.

166 167
-ili~~-:!~:L~C?_!!!t:>-~J!i. ~~~ll-i!!'!!lii .el!~ ~L-~~~~it?E~.. <l:~<?~!l_tL".<?~}!!.~-
.
"~~,-~ -,~~
Voh.mtarismo y propiedad
~ e~t~ situacin de igualdad que constituye un rasgo esencial
d~l 1?dmduo cuando es ~i~mbro de una colectividad, hay que
. anad1rle un profundo sentumento de libertad. Lo cierto es que el
estat.uto de persona moral adscrito a la universitas es correlativo
de c1~rto numer~ de prerrogativas. Una persona -individual 0
colectiva- se defme por sus poderes, es decir, por lo que tiene en
su poder, ~or lo que puede hacer. Dicho con otras palabras, una
persona tien~ .derechos tanto como deberes: tiene una voluntad y
la e~presa leg1timan;iente. Motivo por el cual podemos ver en la
te~n~ de la person~hdad moral el ndice ms seguro. del ocaso del
senono feudal, ,e mduso un arma contra l, ya' que llegado el
momento cedera a su vez el puesto a las modernas teoras del
Estado. Al margen del seor laico no hay otra shlucin como
hen:~s s~alado n:s arriba, para quien desea poseer un e;tatuto,
e~mhbno reconocido ~e los derechos y de los deberes, que hacerse
m~emb~o de la comumdad. La libertad que el individuo alcanza
as1 le viene de que participa en la libertad colctiva: su estatuto
tal como lo. explica Michaud-Quantin, se debe a su pertenencia ~
un.a comumdad. Ahora bien, esta pertenencia nunca se le impone
al mte~esado desde el ext~rior: l es quien la desea y que la quiere.
~eflex10na1:do sobre el ejemplo de comunidad que constituye 1
cmda?, Micha~d-Quantin escribe: El goce de libertad como
cap~~1~ad de ejercer jurisdiccin, o sea, bajo dos aspectos, la
pos1b1hdad de expresar una voluntad de la que la sociedad tendr
~n ,c~enta, aparecen como .atributos de la personalidad moral y
JUr~d1ca por la c~~l se. ,defme la universitas, que sus miembros
rec1~en por parttc1pac10n, no ya como individuos, sino en la
medida en que pertenecen a ella y la constituyen 1s
En estas condiciones no estamos muy l~os de la concepcin
que desenvolver~ pro;to }.futura f!l?sof~ deJ Estado: en el siglo
XIV, el voluntansmo Jund1co y pohtico sistematizar en teora lo
que entonces no es ms que prctica social corriente slo codifi-
cada por lo escritos de canonistas y romanistas. La te~ra moderna
15. Op. cit., pg. 269.
168
de la sociedad est cercana, y en el siglo XIII pide a ser formu-
lada. Pronto ser cosa hecha. Una de las piezas maestras de la
teora ser la doctrina de la propiedad; los filsofos harn de ella
una cualidad de la persona, para tomar una formulacin ms
tarda 16 Sacar las consecuencias de la concepcin general de la
comunidad desarrollada a partir de los siglos XII y XIII hace de
sta una personalidad moral. Mas el punto notable es que el
desarrollo del derecho subjetivo 17 al que nos referimos, presente a
partir del siglo XIV, sistematizar una doctrina de la propiedad
privada, mientras que la concepcin que est definida por la per-
sonalidad moral de la comunidad es una doctrina de la propiedad
colectiva. Esto encierra dos razones: por una parte, en efecto, la
asociacin, la ciudad, la comuna son, en tanto que universitas,
personas morales colectivas, sujeto colectivo de derecho, si pode-
mos expresamos en estos trminos. Por otra, y por esta misma
razn, en el siglo XIII el concepto de sbdito de derecho
individual no est absolutamente formado, puesto que todo
individuo toma su estatuto de la comunidad a la cual pertenece. ..
~~~~~~ra11!t~~~{;ri~~1~-~iit~~fr~i:1~1~i~14~~(
?ci de persona moral tan slo se remite a '
~lLEE!!lle.tJM~La
esta comunidad, puesto que los individuos no hacen ms que
participar en ella. No poda, por tanto, formarse sobre la base de
una tal concepcin, ms que una nocin de la propiedad colectiva. }
El sbdito de derecho que definir el voluntarismo a partir del
siglo XIV no har ms que expresar esto, pero teniendo en consi-
deracin al individuo. Resulta, por tanto, capital que se haya
desarrollado la primera forma de la propiedad moderna en el
marco de una representacin de la colectividad: se da una equiva-
lencia entre el estatuto de la persona moral y e1 estatuto del pro-
pietario colectivo. Se puede afirmar as que la ideologa de la per~
sonalidad moral y jurdica produce con su doctrina de la
propiedad las condiciones de su propia superacin. Era lo que
observbamos ya con la nocin general de universitas.
Esta superacin de una ideologa no se ha operado, como
podra creerse, porque otra ideologa contrapuesta a la primera
16. Grocio es quien lo utiliza al comienzo de su tratado Du Droit de la Guerre et de la
paix (1625). Edicin espaola Del derecho de laguerray de la paz. Madrid, 1925. (N. del T.)
17. Vase sobre este particular M. Villey: La Formation de la pense juridique
moderne, Pars.
169
 hubiera logrado apartarla de la escena: en realidad, se trata ms
bien de lo contrario. Todos los temas de la modernidad social y
poltica -con excepcin de la soberana- estn en realidad
presentes en la ideologa de la universitas medieval. Si el concepto
de sociedad civil no est entonces formado, la prctica de lo que
podemos llamar la sociabilidad civil es corriente, y con razn: ella
caracteriza al movimiento asociativo en su conjunto. Lo mismo
ocurre, por supuesto, con la nocin de personalidad moral; el
futuro se encargar de aumentar su extensin: conservando la
acepcin colectiva, la filosofa moderna la aplicar al individuo
como tal. Por ltimo, consecuencia de los temas anteriores, la
propiedad se convertir en constitutiva del orden socio-poltico,
cosa que no suceda en el rgimen de la universitas. Mas, en lugar
de ser propiedad colectiva -atributo de un sujeto colectivo de
derecho-, ser, como se ha sealado, una cualidad inminente del
sbdito individual.
As pues, se ha formado una ideologa, se puede afirmar, al
margen del Estado e incluso, en cierto modo, contra l. Es una
irona de la Historia que entonces se constituyera un Estado 3
tomando prestados temas que no estaban destinados para su edi-
ficacin, la encarnacin del poder colectivo -el Estado en per- LA ETICA MERCANTIL
sona- sustituir, en dos siglos, a las mltiples personalidades
morales.
por G:rard Mairet

Tomndolo por su aspecto ms simple, el problema tico es el

BlBLIOGRAFIA
Como ya hemos manifestado, nuestra deuda aqu es total res-
pecto a la obra de P. Michaud-Quantin; lo mejor que podemos
hacer en este caso es remitir al lector a la misma: nada podra
entenderse de la Edad Media sin referimos a ella.
Michaud-Quantin, P.: Universitas. Expressions du mouvement
communautaire dans le Moyen Age latin, Pars, Vrin, 1970.
de la antinomia del fin y de los medios; la tica del burgus cambis-
ta, que se desarrolla del siglo XIII al XV, no escapa a ese rasgo,
ms todava, lo lleva a sus ltimas consecuencias .. La ideologa
moral de los negocios se puede resumir de la siguiente manera: el
fin justifica los medios, entendiendo por fin los beneficios. Si cabe
resumirlo se dir que la tica mercantil consiste en moralizar el
beneficio ' en ver en ste un instrumento de progreso, siendo el
intercambio el instrumento ms seguro de la civilizacin. Merca-
deres y banqueros, de ah su indiscutible xito, han hecho una
virtud del comercio y una religin profana del dinero. No cabe la
menor duda de que esta forma de ver ha sabido imponerse hasta
nosotros. En su esencia ella domina an ampliamente en nuestros
das: se la debemos al burgus de antao, a ese maestro de los
negocios.

171
170
 Negocio y poltica
p1e:a~~~:~e~~i~1~~l~E:r!l1~is~~~f11~:j~r~i~i::J~,!~;:;;~::
forman el marco de su advenimiento. Champagne era por aquel
entonces el mercado permanente del mundo occidental: en Lagny,
en Bar-sur-Aube, en Provins y en Troyes, los mercaderes hallan el
marco privilegiado de sus intercambios y la vida social de esta
regin est totalmente regulada por el ritmo de las ferias. Lo que
por aquel entonces caracteriza al mercader, es su vagabundeo per-
manente y, por este mismo motivo, resulta realmente algo difcil
referirse a una ideologa caracterstica del negociante ambulante:
su inters por supuesto es el beneficio, mas su autntica mentali-
dad tan slo se manifiesta en los siglos XIV y XV, en el momento
en que los mercaderes se vuelven sedentarios. De todos modos se
observa el vnculo evidente que, a partir de los tiempos de las
grande ferias, une ese personaje a la busca de buenos negocios con
el poder ;>oltico. .:.;;;;,;.;"';;,;'""''"'"'"''"w"'xi""""":,.;,.,,,'"
es e'Ts' 1riicios de su aparicin como actividad social regular
e~, comercio se beneficia de la,,~~!1e!?~~g!1,cl,1J!~JJuu~na"'cmm:~n-
""~!!!l,,,,$!~)2~, ? 01,!2~i,,~~"''fh2;WP ,,~, . El desarrollo de las ferias est
estrechamente umdo al 'fJ1be hsmo~,cie esJ0~, 1ltipi,0s. La pobla-
cin de las ciudades en donde se ceebraban los mercados vean
asimismo en el desarrollo de las actividades comerciales todo el
inters que revesta para ella el ayudar como corresponde a los
mercaderes. De manera que a la habilidad de unos corresponda
la buena voluntad de otros: el mercader, a la par que se enrique-
! ca, participaba en el bienestar de}~ ciudad~1&~J!,~,2S .9Jl~"''~e
1 anudan entre el mercader y la pohtica provienen sobre todQ de la
1""ife'rsiJ"l:caCla y7 attfa"ge'iieros<laet &t iJ'Cler i)iiti<:: I;aq~i~i~"'<le
I ~"~i~tisili~;.. iiomrnistreioxi ":eJeras ~ ilr"focCi6~tilos' negocrahfos,
~ polica COfl1~rci~l, carct~r ~ll1i-pblico de los ne~OC<)S'. To<las
! esasve'tajas 'qe conceden los poderes contribuan en grado sumo
al xito de los intercambios y al desarrollo de los mercados. Si las
ferias de Champagne tuvieron tanto xito, no fue nicamente
porque las ciudades en las que se celebraban se hallaban en el
trayecto natural que va del Mediterrneo a las plazas comerciales
del norte; fue igu1:11tnente, y sobre todq'. porque los poderes esta-
,pl~.~~~~~,,,,e~~~~ta~r~ gi' de 1. Oc:cident~ ,, ij~p~an .com pre11diQQ lLn:a-
tur.::iJe.~,a,;.q~~,l1~P::~t~r~ses. Pero al mismo tiempo lo que se afirma
es el poder poltico del comerciante: su mentalidad, como
172
~~.~~.t~i:r~i~~ Pt~i4i~!~iiili1E~~~~~1irgi:~1Xi~!~:~J}~rz~~~;
~enconJracfoelmarc'desuacuvraad''eT~s ciudades, su ideologa
ser una ideologa de la vida social urbana: todos los historiadores
han podido as observar ,SlWW~llJ2Jl~"',l~.dY~llQlm"'~a
una dvili:lflc:i. !JtP~na, paso que caracteriza bastante bien en su
'"cri:J'il"itZ>eimund~moder,no desd~ los sigl?s XV y XVI~~~"~!}0$'~!"1:ln
parte obra de la burguesta cambista~ As1 pues, a la par de una
dcde tosnegoeis;"'sedesatrnlfa'una ideologa de las relaciones
sociales. Mas, por tener su origen en una prctica ambulante de
los negocios, esas dos dimensiones de la mentalidad que en lo
sucesivo se llamar burguesa no se afirma de todos modos ple-
namente nada ms que a partir del siglo siguiente -en el XIV-
cuando el mercader se vuelve sedentario.
En efecto, con la formacin de verdaderos Carteles el merca-
der se impone definitivamente como componente determinante de
la vida socia~. *~~i~~~S~n;:.!~t~.~ll1<!"~\;lldi:i~t~,i:~!!!!.!!1!!1<t~-
a partir de el se constituye una nueva doctrma po!1ha:
:~1*re!rri~~<tf}~s~ltfe~;i~~ :1 c~in~~~~~1~t~~, &e~=r l5~~2~
~~~sfuyen n ti"teor socio-poitca 1s prerrogativas del merca-
der, y ello en una obra ejemplar de la poca -Defensor Pacis de
Marsilio de Padua-, conviene recordar brevemente la nueva
forma de organizacin del mercader sedentario.
El particularismo de los negocios que se trataban caracteriza-
ba sobre todo al comercio ambulante. Queremos significar con
ello que el mercader actuaba por cuenta personal y por tanto indi-
vidualmente.wffii(~iLJl2.Y~Q~<:k a partir del siglo XIV, estriba en que
19u1~2ciantes. se. asocfa'l1;-partcipa(fosi"'n ei\;asfo'movimen.~
"::e; asociatfVo'qu"affavesa'los ltimos tiempos de la Edad Media.
Sin ese desarrollo general de sociedades de todo tipo, sera impro-
bable que el burgus cambista hubiese tenido xito en el mundo
del modo en que se le conoce: su preeminencia hasta nuestros das
tiene su origen en la generalizacin, a partir del siglo XIII, de esas
Sociedades. Por ser parte integrante del movimiento asociativo
el encargado del negocio se convertir en poco tiempo en amo.. En
.,~1~JJ!J?~:r!'>l?~:1c,;:;.n1~y@t.d;Q~...V.~~l~Q5:.1~s no son nic~mente elr,esultado. d;Ta~
es :a~J~. $Q,,1,;:~~~ijSia
forman
que
"'"""''""" entre comerciantes se estableca
173
 principalmente en las ciudades y ello mediante una accin precisa
y vlida para una duracin determinada.,,)~nt,on,ces s,e, ~re una lo que cuenta para nuestra encuesta: la ~rctica de la~ aso~i~cio
verdadera red comercial una estructura d Intercambio estab1e
..,.~''.'"'7'"'"1,"\"*,~'~';"'''f''"''"'"''""''"''''l'Jv<>';"\~,'{.'p.~i'f"-''''''~'''''+'""
' ,'.,' , ''' ' , ' '!',,' ,' ' ''' '',,'
en'
nes comerciales forma el modelo predommante de la vida cml, al
'"Q.2!!,Qf, Jlo. e~,.pada . soryrendeiite que se encueefre~'.'Ios''~ismos igual que los negocios en sentido pleno del trmino forman la
~..U,2.!!!Qt~.S~U.lJJl,COU1J:.aJ.Q.Y.9!.!':o, de un negocio al otro, poniendo en norma social. Debido a la bsqueda del mayor provecho
juego capitales considerables, estableciendo vastas extensiones naciendo toda una sociedad.
comerciales de modo que, beneficindose de esos compromisos En el curso de los dos anlisis anteriores, 19 hemos podido ver
mutuso, les queda asegurada una verdadera situacin de hecho a que toda agrupacin no mereci~, ??r el mero hecho de ex~stir: ,el
los miembros >
de esas asociaciones. Teniendo en la direccin, en la
~'r.r~"""""'"<'?fR-A'"'"''Nld&>JV'4""i'K611N"':""'"'-"'4~~''-.Yl,X~'."''b~ ~<-<,-,:;.;Jf.,~,-
apelativo de sociedad o de asocmc1on. Para que una orgamzac10n
ma yo ria de los casos, a una gran fam1 ia, esas sociedades centra- sea reconocida es preciso que est fundada con vistas al
rrza' uveroa"er'' i)'o<ler''eco'mico' a la paF que extlenden ese puede s()sten~r ql!e Ja importanci~.g~; la pr,~tic~ de los ""''"V~""
pocreim'iicl1o''mts''atra ae"fas fronteras de los principados que los debe al hecho que admite en act1V1dad lucrativa una
vieron nacer. J;:1 . . m:XJQt. . ~J.~.~l?}.2".~.~...~L...~.~.!()~. . M~~t~J.~.,,.~.n ...~L.~iglo
1
., moral sobre la cual pede constituirse ..1lfl. yi:ncul() de ;>U,,<UVU.LU"""

XV, Es una casa -termmo que se mantendra vigente hasta generaL Lasasociacfones comerciales estn formadas
~'"~;~tros para designar a esas empresas familiares- que, partien- L ~se i,e~.:i<l: lo ~abemos, es e! p~oven~-, Pero no que
do de la clula madre florentina fundar una gran cantidad de circunscribirse a esto. Ya que baJO esta noc1on de provecho que se
sucursales por toda Europa occidental. Veamos la descripcin que refiere nada ms, segn parece, que al mercader asociado que la
de ella hace Jacques Le Goff: Consiste en una combinacin de busca la Edad Media en su ocaso detecta ya en la persona, por lo
asociaciones separadas con su capital aparte, cada una tiene una meno~ del ms eminente de sus pensadores polticos, un bien
sede geogrfica propia junto a la casa madre de Florencia, las cual c~da uno saca sus frutos. A Marsilio de Padua se le
filiales son stas: Londres, Brujas, Gnova, Lyon, Avignon, leer hoy a la luz de este estado de espritu al trmino del
Miln, Venecia, Roma, administradas por directores que no son . que resulta bue.~2 :para el m.erca.der es a f~n .de cuentas bpen()para
ms que parcial y secundariamente empleados que perciben un .tQS'.J.Q~ Resulta notable observar a es~e teonco de la so~1edad.
salario, pero que son ante todo socios capitalistas a la cabeza de no ya, por supuesto, hacer la apologa del mercader, smo asignar
una parte del capital... Los Mdicis de Florencia no son ms que como finalidad de la organizacin civil de los hombres la buena
el vnculo que mantiene unidas a todas estas casas porque en cada marcha de los intercambios,".P~.~<l: .Qe (!1,~Q<:J.~c!!J:C:irla necesidad del
una de ellas tienen capitales casi siempre mayoritarios, porque poderpoltico delprncipe. Este autor, en efecto, . ,
centralizan las cuentas, las informaciones, la orientacin de los Defensor Pacis el324, comparte a todas luc~s la id~ologrn. mer-
negocios 18 cantil y tal vez contribuye incluso con sus escritos a s1stemat1zarla
Ese incremento ejemplar de la actividad cambista no poda, con rigor.. .
naturalmente, dejar de tener cierta influencia en la mentalidad Uno de los temas esenciales de su obra es el de la Vlda
social global de la poca. Se forma un mundo, se reestructura una suficiente como 'l dice. Qu entiende con esta expresin? La
sociedad en el marco de las grandes finanzas, teniendo como fina- vida de los homres una vez cubiertas sus necesidades. es!a
, lidad el provecho. Si hay una ideologa del mercader, sta no nocin de las necesidades nos hallamos frente a la antropologia
podr ser ms que una ideologa de la sociedad en s.u conjunto. La que sub-tiende la ideologa del burgus camb~sta tal .como queda
de el sistema-ae~ sealada -y esto es lo ms notable-- a partir del, siglo es
decir en el momento en que se al unisono, el
camt;io mercantil y la estructura asociativa como forma ""'"r:.
es la vida social.
Inspirndose a la vez en Aristteles y en Cicern, a nuestro
18. Jacques Le Goff: Marchands et banquiers du Mayen Age, Pars, 1972, pgs. 22-23.
--19.Vase la Universitas y sobre todo, La personalidad moral, pgs. 146 Y160.

17,4
1'75

filsofo no le falta a pesar de todo originalidad: saca una ense-
anza de lo que pasa bajo sus ojos. As es cmo, en el captulo IV
de la primera parte de su voluminoso libro, .Mc:tl:'.~HQ funda una
verdadera teoda,.Q.~ la jS,ttfic:icin social . ~.el .. ~ll:J.!l!>io. La demos-
tracin se. apoya en l~ siguiente. secuencia:.. !i:t:.X~.~.c:l.?P:t!IJ~.J.!.!1- (o
vida presente) -el. mtei::camlJ.19. m~rcantil- y la1usc1.a. Por
esta serie conceptuarse afirma la ideologa de la que esbozamos
perfiles y que se apoya sobre un presupuesto que cada uno hace
suyo: el bien es el provecho, la ciudad est determinada con vistas
a la vida y teniendo como su fin la vida buena, afirma 20 en el De-
fensor Pacis. He aqu una afirmacin que sacada de su contexto,
es de inspiracin aristotlica. Pero pronto aprendemos que esta
vida buena no es ms que la vida social en donde el intercam-
bio libre es posible merced a una buena circulacin de las mercan-
cas y a una buena jerarqua social. Con el fin de mostr~r que e~ta
dimensin dichosa de la vida puede realizarse en la cmdad bien
ordenada, Marsilio establece una diferencia entre la vida temporal
y la vida celeste: La vida y la buena vida conviene al hombre en
dos aspectos: temporal e intramundano uno, eterno o celeste otro,
como usualmente se dice. Ningn filsofo ha podido demostrar la
existencia de esta segunda vida, la eterna; no perteneca sta a los
dominios de la evidencia. En cambio lo que para nuestro filsofo
es una evidencia primera es la vida terrestre. Qu es esta vida
terrestre sino la que tiene bajo los ojos -mediante lo cual ella
adquiere una evidencia- y que no es nada ms que la organiza-
cin regulada del cambio en vas de generalizacintL~tfQ()f ~e
Marsilio ha:Y que interpretarla, desde ese punto de vista, ~()1n la
filosofa propia de la clase de los mercadei::~s'. Con la ayuda de
''Ci~er.extfaede esta evidericfa;> 'la iiecesidad del lazo social: la
antropologa general a la que nos referamos hace un instante
tambin se hace evidente.. El hombre viene al mundo compuesto
de elementos contrapuestos: Algo en su substancia est corrompi-
do casi continuamente por sus acciones y pasiones enfrentadas;
adems, viene al mundo desnudo, sin defensa, sufre y se corrompe
bajo las presiones de la atmsfera y de otros elementos, como lo
muestra la ciencia de las cosas naturales. De este modo el hombre
tuvo necesidad de diversas artes para evitar los males ya mencio-
nados. Ahora bien, esas artes tan slo pueden ser practicadas por
20. Aristteles deca: Pero los hombres no se asocian con vistas a la sola existencia .
material, sino ms bien a la vida dichosa, in Politique, trad. Tricot. 111. 1280 a 31.
176
un gran de hombres y slo se pueden adquirir
mutua participacin, de forma que los hombres
asociarse para sacar provecho de esas artes Y evitar
A travs este texto vemos manifestarse todos los temas v~~~-~~
del burgus, y sobre todo el principio de esos temas: el estatuto
natural del hombre es situarse en sociedad ya que lo que
es recelo se vuelve verdadera fuerza. El hombre ~~-.~-~
dad de inventiva y se vuelve trabajador de tal forma que los
duetos de su arte no piden ms que ser libremente
dos. Un intercambio as es lo que procura una
buena vida. la vida buena as concebida a la vida tan
slo queda un paso que nuestro filsofo elige fra.nquear. En
efecto, Marsilio ve en la sociedad en general el med10
para el cambio. En efecto, escribe cmo son diversas las cosas
necesarias para quienes desean vivir de forma suficiente, y que un
hombre que tenga una sola profesin no se las puede procurar
todas, ha sido precisa la presencia de distii:tos tipos ~e hombres y
de oficios para realizar este intercambio, que ejercen o se
procuran las diversas cosas de ese gnero, que los hombres
precisan para la suficiencia de la vida. Es?s distintos tipos ~ P.r~
fesiones no son ms que las partes de la cmdad, en su multlphc1-
dad y en su diferenciacin. Vemos entonces cmo se van esbo-
zando los perfiles de una ideologa del bien comn: cuando estn
bien favorecidos y ordenados los intercambios contribuyen a
cubrir la necesidad comn. La justicia, que no es ms que la
virtud considerada desde el punto de vista social, est aqu mismo
designada como finalidad del cambio mercantil. O, dicho en otros
trminos los negocios estn elevados al ran.go de vnculo social.
Por t~nto, . los homl:rt~s e han. unido.. paxa, yh:-irJa yid~ el.e
forina suficiente, procurarse .las cosas nec~;sria~ e int~r~a.mbiadas
mutuamente para cubrir las mltiples necesidades de la vida
presente: En :Uodo alguno podra imaginarse mejor. ilustraci?n de
la ideologa del burgus cambista en el siglo XIV que esta aflfma-
cin del autor del Defensor Pacis. El comercio (y su motivacin, el
provecho) es, en el preciso momento en que ste se desarrolla,
tomando prestada la forma de asociacin de la Sociedad, gene-
rador de organizacin social. . PrnJeg~r ~l i11tet:~f111J.io, fav()r.ec~rlo
ser. en lo s:uc;esivo el horizonte deJpensamiento so~ial Y poltico.
21. Las citas de Marsilio estn sacadas del Defensor Pacis, trad. J. Quillet, 1968. 1
parte, cap. IV, pgs. 66-68.
177
 Pero -lo que merece una atencin particular- la ideologa de la
sociedad que entonces va cobrando forma .~s 1m.aJq~oigfa del
orden temporal, t~rrnstre.>t, como dice Marsilio. Nos veramos
. condenados a no entender nada del significado de la ideologa del
burgus cambista si no tuviramos en mente que, tras la justifica-
cin del intercambio en la medida en que en lo sucesivo se le
interpreta como vnculo social, e. abandona el ideal medieval de
la ciudad celeste. Henos aqu s.obre las pendientes de la moder-
nidad!>; l sodedao. civ. es, en efecto, el otro nombre de la vida
presnte, el bien hada el que tiende es totalmente terrestre: es el
c1illero.
Etica y mercanca
La Iglesia deba sentir desconfianza ante la importancia social
y pltta: creciente del mercader: sin embargo, P(lS de .la conde-
naci doctrinal a la aprobacin tcita. El problema mayor es el
cle fa u.sQra: prstamocon iritrs prolbitivo. La oposicin de la
Iglesia queda.ba~tante bien resumida con este aforismo que tiene
su origen en la condenacin aristotlica de la crematstica:
nummus non parit nummos: Un escudo no hace escudos. Pero
tambin toda una tradicin juda y cristiana condena el abuso en
el prstamo de dinero. Ahora bien, con vistas a hacer frente a
problemas de crdito cada vez ms importantes los mercaderes se
asocian. Los cartels a los que nos hemos referido antes, las
sociedades comerciales, multinacionales, se fundan en el curso
de los siglos XIV y XV con el fin de incrementar considerable~
mente su potencial financiero. Con el beneficio, las condenas de la
Iglesia apuntan, por tanto,. a la riqueza del comercian.te. Esas
condenas de la Iglesia estn, por supuesto, fundadas en la tradi-
cin escrituraria. El Antiguo y el Nuevo Testamento arrojan el
anatema sobr la actividad del prestamista. El Deuteronomio
basndose en un texto del Exodo (XXII, 25) y Levtico (XXV,
35-37) declara: No exigirs de tu hermano ning11 inters ni por
dinero ni por vveres, ni por nada que se presta por inters.
Igualmente se lee en el Evangelio de Lucas (VI, 34-35): Si nada
ms prestis a aqullos de los que esperis restitucin, cul es
vuestro mrito? Porque los pecadores prestan a los pecadores con
el fin de recibir el equivalente ... Prestad sin esperar nada a
cambio y grande ser vuestra recompensa. Pero tal vez ms que
178
--~------
esas condenas de las Escrituras, la puesta en el ndice del
mercader --fundamentada naturalmente, en los orgenes que aca-
bamos de recordar- contribuye al descrdito, es un decir,
burgus cambista. El comerciante no puede gustar a Dios o
cilmente sefiala el derecho cannico en el siglo XII en un ~ .. ~~.~~
al Decreto de Graciano. El comerciante es un
riqueza, lo cual. es un mal. Jacques L.e Qoff expresa
cin: <;En los documentos eclesisticos, estatutos de
textos recogidos de casos de conciencia, que presentan
profesiones prohibidas (inhonesta mercimonia), figura casi siem-
pre el comercio. Se cita en ellos una frase de una decretal
San Len el Grande segn la cual "resulta difcil no pecar
se hace profesin de comprar y vender", Santo Toms de
subrayar que "el comercio, en s considerado, tiene ciertos rasgos
vergonzosos''.
Esas condenas de la usura -desde entonces lo hemos apren-
dido!- no han contrariado de forma eficaz el .cela...
comerciantes. En su conjunto, sin embargo, el hombre de
negodos es un cristiano, al igual que tiene apego por su
Patriota de su ciudad se ha podido decir. Para que sea
la objecin de principio que opone la Iglesia; eranrcr>HOA
queel .mercader dejase de practicar .. la usura o que
decidiera atenuar sus condenas. Este ltimo punto fue que en
corriente result vencedor de los escrpulos doctrinales.
Con el fin de mostrar toda la distancia ideolgica, que separaba,
al menos tericamente, a la Iglesia y el mundo del mercader, se
puede sostener que la reserva oficial de la Iglesia se apoya sobre
un nivel altamente metafsico: Toms de Aquino y otros telogos
canonistas fundaban el rechazo de la usura en el hecho de que
esta prctica, lo que se vende, es el tiempo. Ahora bien, el
tiempo no es susceptible de apropiacin para conseguir provecho,
no pertenece a nadie, ya que pertenece a Dios~ Esta distancia
considerable entre las consideraciones teolgico-morales y la
prctica corriente de los negocios muestra perfectamente hasta
qu punto la Iglesia no lograba integrar, al menos doctrinalmente,
la corriente social y econmica que se manifestaba por aquel
entonces. A esas consideraciones metafsicas de la Iglesia respon-
da, se supone, el perfecto desprecio, con raras excepciones, del
mercader, que buscaba completamente la salvacin en este
mundo, o sea, la riqueza. Este punto coincide, por lo dems per-
fectamente, con la tendencia general que se manifiesta y que de-
179
 tectamos aqu mismo: por una constante preocupacin por el bien
de la tierra el comerciante alcanza, eso cree l, la virtud, tanto
individual como socialmente. Si a ello se le aade el hecho tantas
veces atestiguado -y vehementemente condenado por la Iglesia-
que mantienen relaciones comerciales con el
una representacin harto elocuente la situa-
"-"'v"""'''""' en la que se encuentra la sociedad comercial que
se va configurando en esa poca. Merced al comercio, en efecto, o
sea al y al beneficio que procura, las distintas teologas se
fcilmente y vemos una vez ms que la actividad del
comerciante -sea ste de dnde sea- est encontrando por si
misma sus justificaciones ticas y, podemos decir, profanas. He
aqu, a ttulo de ejemplo, la carta que un mercader musulmn
dirige a uno de sus hermanos cristianos en los negocios:
En nombre de Dios, clemente y misericordioso. Al muy noble
y distinguido "sheik'', el virtuoso y honrado Pace, Pisan;
Qu Dios preserve su honor, vele por su salvaguarda, lo
ayude y asista en la realizacin del bien!, Hilal ibn Khalifat
al-Jamusi, su amigo querido y que le desea el bien, a usted que
sigue las sendas de la virtud, le enva sus saludos, la misericordia
y las bendiciones de Dios.
Estos arrebatos lricos en nombre de la amistad no son en
modo alguno nicos en su gnero. La excelencia de las relaciones
entre ~usulrnanes . y cristianos n~puede fs qu riteridei;se, existe verdaderamente contradiccin entre la moral cristiana que
naiQr:,lmeiite,,a nivel de los intercamb.ios comerciaJes. Pero
incluso stos, se percibe en esta carta, no estn exentos de un
slido ideal tico: en ella al bien y a la virtud se les llama en
nombre de Dios ... y del comercio.
La Iglesia, sin. embargo, como se ha sugerido, tena que ir
cediendo terreno a medida que se el comerciante
en1 sociedad globalmj)dieval. Al no poder evitar el movimiento
general del intercambio, Iglesia finalmente a justificar ~;i
no la usura e;n s, al menos la ordinaria del comercio. Tal
vez sea esta la primera victoria del comerciante y, probablemente,
no la menor,. L~s dosiqeas que en gran medida en .la
poca, y que la. Iglesfa admHe, son las la del comer-
ciante): la del bien comn asegura . actrla pqr
inters personal. Dos temas que expresados en Marsi-
tio de Padua en el marco de una teora general de la sociedad
--siendo l mismo, sin embargo, poco susceptible de abundar en
180
el sentido de la Iglesia-- y que forman la ideologia del
comerciante. De este modo la Iglesia, tradicionalmente contra-
puesta al comercio lucrativo, llega a pensarlo fil al
Ms que una evolucin de la Iglesia, la importancia
mayor de la ideologa mercantil expresa la
progreso, sociabilidad, dicha pblica y salvacin
dad, tales son, resumidas a grandes las
comerciante ~al como perfilan en un ...
data dlsigfo XV y cuyo .nfslsme.rec:~.ge Ie
ta""'i:iigfad :f efofido del comerciante son en
aspectos ... Y en primer lugar debido al bien comn, porque el
progreso del bienestar pblico es un fin harto honorable
Cicern, y se tiene incluso que estar dispuesto a morir por
progreso, el bienestar y la prosperidad de los Estados se apoyan en
gran medida en los comerciantes ... Merced al comercio, y
motor de los Estados, a los pases pobres se les provee de auu.-;u-
tos, de gneros y de muchos productos curiosos importados de
otros lugares. El trabajo de los comerciantes est organizado con
vistas a la salvacin de la humanidad 22
As es la tendencia general de lfi tica. comerciante:
presentacin del .nwndo lleva en~ ella toda una """""''"'-"
en ef dinero, el provecho, ms Ordenada par J bien COtnW>
como lo desea nuestro retrico que parece mnjar el como
se maneja el dinero. El problema estriba, entonces, en saber si
es por tradicin y cultura, la de los hombres de negocios, y el
espritu capitalista tal y como se manifiesta. Sabemos que
debate ha sembrado la discusin en los historiadores.
capitalista, decimos nosotros, hecho de clculo racional, de inicia-
tiva contra la actitud cristiana, ms bien cubierta de reservas i
cuando se trata de ganancias por inters, incluso si la Iglesia,
como hemos sealado, lleg a modificar notablemente sus posi-
ciones? Por supuesto que no podramos brindar aqu una respues-
ta cualquiera. De todos modos, est claro que el comerciante es
profundamente cristiano, incluso si su cristianismo no es siempre
perfectamer~te ortodoxo. Al evocar este punto Y. Renouard seala
que prcticamente todos los co11trat()S de sociedad comercial que
por aquel entonces''seesfaofece emptezan generalmente con una
invocacin cmno la que sigue: En el nombre de Dios y de la
22. Citado por J. ~ Goff: Op. cit., pg. 82.
181
Virgen puedan ellos otorgarnos y concedemos J1.acer
acciones que sirvan para .alabarlos y para su salvacin, para
dicha y nuestro provecho para . el alma y el cuerpo.
O En nombre de Monseor Dios Nuestro Seor Jde
la Virgen Santa Maria y de todos los santos del
Paraso, nosotros, Alberto y Neri ... . Estas precauciones prelimi-
nares no son pura forma: el comerciante, al amasar sus tesoros,
pone en juego su salvacin eterna con el riesgo de arrepentirse,
llegado el momento, su apetito voraz por las cosas de este
mundo; nada tiene de sorprendente que sintiendo prxima la
muerte, se vuelva penitente, conformndose as a la enseanza de
Francisco. a ello, el deseo de es 1o que le ronda
por la cabeza y que configura su razn; durante toda su vida el
comerciante halla su salvacin en el beneficio.
As pues, son muchas las contradicciones que hay entre el
espritu de lucro y la pobreza franciscana, por otra vertiente el
hombre de negocios se constituye una tica, la de la ciudad mer-
cantil, la de la prosperidad de todos por el comercio de unos
pocos. Ideologa sta que se nutre de una espiritualidad del xito
que entonces el burgus no ha cesado de perfeccionar, por
decirlo comerciante, en efecto, no niega el se apega
ms bien a la tierra, sabe que estn separados y se acomoda per-
fectamente a esta separacin: cree en la salvacin y se preocupa de
ella como es debido, pero sta empieza en la vida mundana. Es
del bien del mundo de lo que se trata, un mundo que se
conquista, que merece el inters que se le presta, ya que sabe
devolverlo multiplicado por cien al que se preocupa por l. Un
poco ms, y este mismo mundo es comprable: el mercader a lo
nico que aspira es a apropirselo, o hacerlo suyo.
Del clrigo al lm:rgus:
fa laicizacin de la ccl.tua
, Pqr tanto la del mercader es una ideologfaprofana, ya . qye
para l, lo sagrado es el .. dinen>. An mejor, el dvenimiento de
una cultura totalmente laicizada marca la mentalidad del burgus
cambista. Se ha sefialado al principio de este anlisis que el paso
del mundo rural a una civilizacin urbana. se operaba merced al
comerciante; esta transformacin, capital si juzgamos por los
resultados que ha producido en la historia, slo ha podido llevarse
182
a cabo en el seno de una ideologa laica. En donde el comerciante
ha tomado el relevo del clrigo; el intelectual, podemos "''"'""'
decir el idologo, hace las cuentas:{ leer, escribir y
en los siglos XIV y XV ya ms privilegio de las personas
sia, se convierte en la actividad del comerciante. Mantener
contabilidad, tener correspondencia con los dems -en
lenguas- son actividades que estn absolutamente requeridas por
la prctica del comercio. As, la innovacin social, las
la vida colectiva, la representacin del espacio territorial
lo sucesivo dependientes de la actividad comercial. La
bascula del lado de los negociantes que tendrn, cada vez ms, la
responsabilidad de la misma. Este movimiento general de laiciza-
cin fuertemente revelado por Y .. Re11ouard, corresponde a una
intensa racionalizacin de la existeiiCia. LOs hombres de negocios
italianos del siglo XIJ/ actan como si creyeran que la razn
humana lo puede comprender todo, explicarlo todo y dirigir
accin: no lo expresan claramente, pero su comportamiento u.-.u-..a
que lo experimentan sin formularlo: tienen una mentalidad
nalista 23
Jl,~MS:YlQ.,.,Jal vez mejor que la racionalidad dedu;::tiva, en
efecto, lo que domina a estacultura laica. Tenemos un buen
ejempl de ello en la mentalidad de secreto que rodea normal-
mente a los negocios: hacer pblicos los proyectos que se puedan
tener es un psimo clculo, y Renouard cita un texto en el que se
aconseja leer en primer lugar sus propias cartas antes de repartir a
los dems las suyas, si ocurre que uno est encargado de distribuir
el c01Teo. El consejo es verdaderamente de suma importancia: un
clculo correcto permite de inmediato ver que nunca se debe
remitir a los dems el correo que les corresponde antes de haber
hecho sus propios negocios, porque estas cartas podran contener
indicaciones que iran en contra de sus negocios, y el servicio que
hubieras prestado a un amigo, a un vecino o a un extranjero al
darle sus cartas se volvera en contra de tus intereses: ahora bien,
no debes servir a tus semejantes para perjudicarte en tus propios
negocios. Norma sta la ms elemental del clculo racional. ..
Sin embargo, en otros dominios se afirma la superioridad del
mercader, o sea, su racionalidad: la vida social estar pronto
dominada por la eficacia que se requiere en toda empresa comer-
cial. A las especulaci9J!(;(~
.......... ,......................... . JS<Qtk.as
. ..
.... y .. arbitradas .. que ..for:man.
,., .... la
i
', j
23. Y. Renouard: Les hommes d'affaires italiens du Mayen Age, Pars, 1968, pg. 228 ..
183
 el comerciante les sustituye la. medida y el
Bajo presin de las necesidades prcticas;
los mtodos tradicionales. de.cmputo
-~--~''"~ precisaba un calendario cri fechas
exista un calendario fiestas
y, por c;onsiguierlte; difcilmente ... en . negod()s.
cuentas y establecer balances, y proyectar as correcta-
futuro, en su prctica el negociante no poda adecuarse a
los permanentes en las fechas: el ao empezaba el 25 de
mar.w o el 25 de diciembre, o an en una fecha constantemente
variable entre el 22 de marzo y el 25 de abril. Entonces se tom la
1 costumbre de empezar el ao con la nica fecha litrgica impor-
t: tante cuya fecha era fija, . el.da de .la Circuncisin, el primero de
J' enero. De esta forma, sabiendo dnde empieza el ao cuando se
el clculo del inters era fcil. Adems de esta como- un nuevo por
de contables, que se convirti en regla, est claro que lo que dadas. sol.amente cada vez ms alejado de toda
por aquel entonces se impona fcilmente a todos era una repre- mor~l especulativa, este nuevo mundo est ya en germen en el
sentacin de la duracin de una mayor simplicidad. El ritmo de la Occidente , la Edad Media que acaba, establece mltiples
social con la introduccin de un calendario as llegaba a ser mas sorprendentes unas que las otras, incluso confusas:
de .la ~~~na con el. cielo, 1~ del dinero con la virtud. Esto es lo

E~~~~~~~1~~:!~t\~?.~~!~
que s1gmf1ca un escnto del siglo XIII, que representa a un merca-
moribundo que quiere que se le entierre con su oro:

f de las campanas siguiendo las horas irregulares del cuadrante

solar. Al hacer adoptar por doquier, donde se puede, el reloj que
marca un tiempo regular y fijo, el burgus de las ciudades trans-
forma radicalmente la propia vida social, o sea, el trabajo y el
ocio. La adopcin de los relojes satisface as al espritu cvico de
las clases comerciantes en el poder, ella les permite elevar, frente
al campanario de la iglesia que tocaba las horas eclesisticas, en
la torre del palacio municipal ya provista de un reloj mudo y de
una campana que invitaba a los ciudadanos a sus tareas civiles,
un reloj cuyo sonido marcara en lo sucesivo la vida de la ciudad;
ya no es ms la hora de los clrigos, sino la hora laica, municipal,
la que guiara a la actividad de todos los habitantes de la
ciudad 24
To_talmente Qrientada hacia el beneficio, he aqu la mentalidad
del burgus naciente. Nadie mejor que l, y con razn, .puede
24. Y. Renouard: Op. cit .. pgs. 240-241.
Entonces se dio la vuelta y apret los dientes
De su cuerpo su alma se separ
Y en cuanto sta hubo salido
La tomaron los diablos
Amn, en los infiernos eternos.
BIBLIOGAFIA
Le Bras, G.: artculo Usura, in Dictionnaire de thologie catho-
lique, t. XV. 2. parte, 1950. Col. 2336-2372.
L~ Goff, J.: Marchands et Banquiers du Moyen Age, Pars, 1972.
Pirenne, M.: Histoire conomique et socia/e du Moyen Age Pars
1969. Vase en castellano Historia econmica y socidt de ~
Edad Media. F.C.E. Mxico. 12. edicin. 1974. (N. del T.).
Renouard, Y.: Les Hommes d'affaires italiens au Moyen Age
Pars, 1968. '
Sapori, A.: Le Marchand italien du Moyen Age, Pars, 1952.

184 185

CAPITULO IV
EL ORDEN NUEVO
1 tante de este estado de espritu: Quienquiera que compare el
EDAD MEDIA, HUMANISMO, RENACIMIENTO:
NACIMIENTO DE UNA IDEOLOGIA
por Grard Mairet
Lo antiguo y lo nuevo
El hombre que renace se piensa a s mismo como atttor y autor
de un nuevo mundo. Se trata de examinar esta novedad. Toda
poca, y en partietilar la que nos ocupa, puede, en efecto, refle-
xionarse como el resultado de un conflicto entre lo antiguo y lo
nuevo. La tradicin historiogrfica ve en el Renacimiento el crisol
de la modernidad: Tiempos Modernos y Edad Media se dife-
rencian como el da se distingue de la noche. Esta concepcin de
la transformacin histrica, acreditada por los manuales que se
usan en las aulas est, por su propia simplicidad, puesta en entre-
dicho: no atrae ms, felizmente, la atencin de la historia contem-
pornea, aunque, repitmoslo, sigue ensendose en las escuelas.
Cmo conciliar en esas condiciones nuestra primera afirmacin,
segn la cual una poca puede ser pensada como el resultado de la
tensin entre lo que es nuevo y lo que es antiguo, con el rechazo
186
de una discontinuidad aparente y simplista? Este problema es el
que queremos atacar, en el sentido tctico del trmino. Si ello es
posible aqu es porque, precisamente, no hay la ms mnima duda
de que telogos, artistas, tericos, sabios, cuentistas y hombres de
letras, navegantes y polticos tenan plenamente conciencia de
estar viviendo un remozamiento cultural intenso, de ser los actores
de un renacimiento. Hay an ms, no es nada raro que se tome
esta novedad como el propio estatuto de la accin y de la refle-
xin; a pesar de todo, la novedad no es siempre absoluta, est
marcada por la ambigedad: ella se nutre de lo antiguo como si
fuera su fuente. Roma y Grecia son modelos a imitar, a redescu-
brir a travs y ms all de la tenebrosa Edad Media. Verdadera-
mente, donde tal vez sea posible descubrir la novedad sea en la
propia antigedad: el estudio de los antiguos en el momento en
que cesa la accin es previamente necesario a la imaginacin y a la
concepcin de una accin nueva, es decir, a un autntico empezar
de nuevo. Maquiavelo, en los Discorsi*, es un excelente represen-
pasado y el presente comprender que todas las ciudades, todos
los pueblos, siempre han sido y estn an animados por los
mismos deseos, las mismas pasiones. As pues, resulta fcil,
mediante un estudio exacto y bien pensado del pasado, preveer lo
que tiene que ocurrir en una repblica, y entonces es preciso
servirse de los medios que los antiguos empezaron a usar, o, si no
se dispone de medios utilizados, imaginar otros nuevos, segn la
semejanza de los acontecimientos.
Partiendo de este punto de vista, el Renacimiento no es un
inicio, sino un nuevo comienzo, y si podemos referirnos a la
ideologa (al plural o al singular) del Renacimiento, es porque, en
ese juego sutil de lo nuevo y de lo antiguo, se constituye una
imagen distinta de la libertad humana .. Se elabora en esa poca
una nueva representacin de la relacin del pasado con el presente
en la que, precisamente, el Renacimiento afirma que es clara-
mente una poca, y brinda el testimonio de su capacidad al dar
lugar a una historia que los tiempos venideros pensarn como
moderna.
La cuestin de la especificidad de una poca, o sea, de su
relacin consigo misma y con otra poca, ha sido planteada por
* De las obras de MaquiavelQ hay diversas ediciones en castellano, tanto de El Prncipe
como de otras; vase P. ei. las de Espasa. (N. del T.)
187
 de un
al cuerpo que por lo que
un que de gana se de los curas y se
fcilmente por lo es decir, por el "'''rn'""
por el agnosticismp, no cierta Pf<OV{)CaccHm,
todo eso no es que un puro invento que, por
el vocabulario y la lgica que parece requerir el supuesto
libertinaje del autor de Garganta*, no existan en enton-
ces. No se le puede hacer a un hombre del
aunque ste fuera un gigante, cosas que slo las
mucho ms tarde permiten decir. En cuanto a rnr>oMl"<Ct>

mandades de monjes, era que se haca

Media.
El problema que plantea Luden Febvre
el caso privilegiado e incluso ejemplar de es el
identidad una cultura, es tambin el del campo sernntko en el
que esta cultura toma races y en el seno del cual ella se expresa. que
pv.u..,uu.v
Por eso Rabelais no es un caso particular. Es, de forma ms Decamos, evocar
amplia, la mirada que abarca a una poca -la nuestra-- y se (la preocupacin y la
proyecta en otra: el Renacimiento. Sobre este particular, resulta de era, pese a su matiz, que
curioso el observar cmo se insina en el discurso de Luden zaba al Renacimiento. Por eso podemos, a riesgo rectificar esta
Febvre otra ideologa ---la de la Civilizacin y la del Primiti- apreciacin, probar de circunscribir dnde podra definirse la
vo--, ideologa que sustituye a la que combate la historia: el ideologa del Renacimiento, o sea, el Renacimiento como ideolo-
antideralismo. Por este motivo podemos sostener que ideologa la ga. Si lo nuevo slo se puede percibir en relacin con lo antiguo,
del Renacimiento es exactamente la de una poca que intenta entonces el Renacimiento es para nosotros lo que ya era para los
describirla. En el caso de Luden Febvre, gran conocedor de este protagonistas de entonces: la reevaluadn terica y afectiva de la
relacin que mantiene un presente, sea ste cual fuere, con su
* Hay numerosas ediciones en castellano. (N. del T.) pasado. Para los hombres del Renacimiento, el pasado, y por

'188 189
 tanto el origen de su propia historia, se encuentra en la
Antigedad pagana, por encima de la Edad Media. Lo que el
Renacimiento inventa, es 1111 vnculo, el vnculo que siempre
anuda un presente a un origen'. Ahora bien, ese vnculo lleva un
nombre que nos es familiar; la Historia. Podemos sostener ' ms
'"
all de la analoga, que, a la perspectiva espacial que se descubre
en la Italia renacentista, responde la perspectiva temporal que se
descubre y refleja como historia en la Francia del siglo XVI.
Clarificar la relacin con el pasado, constituido a tal efecto como
origen, era para los hombres del Renacimiento conceder un
estatuto al presente. El humanismo es precisamente lo que da
lugar a otra conciencia del pasado; la relacin con las obras de la
Antigedad est completamente al servicio de la elaboracin de
las obras del presente. l:,,() qepodemos ma11ifestar es que an hoy
. seguimos viviendo en el interior de una representacin elaborada
en los siglos XV y XVI, de la relacin pasado-presente, represen-
tancin a la que la historia le da un contenido. Al igual que los
hombres del Renacimiento buscaban un pasado en la Antigedad,
igualmente en los siglos XIX y XX encontraron los hombres un
origen a su presente: el Renacimiento. Al i~al aunque por aquel
entonces se llamaba a Un orden nuevo en sustitucin del
antiguo, igualmente hoy en da la bsqueda de un nuevo estatuto
para nuestra poca incita a reconsiderar la naturaleza del
comienzo o del nacimiento de lo que Bodino, ya en 1566, pensaba.
como civilizacin y cuya crnica era para l tema de historia. No
decimos que la historia forma el todo del pensamiento renacen-
tista, que ella es la representacin envolvente que cualifica a la
mentalidad de una poca, decimos solamente que este perodo
llamado Renacimiento en 1860 por Burckhardt (La cultura del
Renacimiento en Italia), tambin por Michelet, abarca el presente
como continuidad renovada .del pasado. El pasado es vivldo como
dimerisii1 del presente; es, puede decirse, un cuerpo de sabidura
para el presente, que no es ms, a partir de entonces, que la
actualizacin de un pasado tal: hay que desconfiar de la innova-
cin salvaje y, para ello, las leccio.nes de. la historia pretrita son,
sin duda, tiles de aprender para el buen uso del presente.
Inventar es la palabra .clave de fa poca. Mas una creacin as
tiene que ser disciplinada, y ello tanto ms porque resulta vano
inventar lo que ya est. inventado. No se trata, por tanto, de una
vuelta al pasado, esto es, de la nostalgia de una poca distinta, lo
que vedara la accin, la creacin, cosas todas stas que los
i90
hombres del Renacimiento no queran perderse: Por el contrario,
de lo que se trata es de darse los medios de un futuro posible: la
relacin del pasado con el presente, relacin dominada por el
invento y de la que todo servilismo -como toda contemplacin-
est ausente, es generadora del porvenir. Diremos ~ue sta es la 1
idea de una historia que va tomando cuerpo, dicho en otras
palabras, la idea de un devenir humano profano.
l
El modelo renacentista
Rodeada por Agustn y Toms de Aquino, la Edad Media no
tena esta idea de un devenir propiamente humano: el hombre es
ante todo una criatura en estado de pecado. Bien es verdad que
Lutero, por citar slo al ms vehemente, te.na clara conciencia de
esta situacin mas la Reforma ha producido, contra el reforma-
dor mltiple~ teoras que para el pueblo legitiman el derecho a la
resi~tencia ndice pertinente de que la libertad de accin pertene-
ce en .lo s~cesivo a los hombres. Sobre este particular, no es la
obediencia ciega lo que caracteriza al pensamiento de los h.ombres
del Renacimiento sino, juzgndolo desde el punto de VIsta del
porvenir, es la de los tericos del derecho a la rebelin: De ma_nera
que por ejemplo, du Plessis Mornay llega a conc~b1r el primer
esbozo de lo que ulteriormente ser la moderna teor1a del contra~o
en su obra Vindiciae Contra Tyranos (1579). Hasta el propio
reformador, pese a mostrar escasa inclinacin en. dar lib.re curso a
la reivindicacin, llega a considerar posible en ciertas ctrcunstan-
cias, lo que en el futuro se llamar objecin ?e concien~ia.
Vemos que, an cuando los hombres son c~iaturas ~a1das,
sbditos mejor que un pueblo, no puede aspirar a nmguna
responsabilidad en la accin. Esta autono111.a del hombre ~n .rela-
cin con su destino de pecador .proclama el Renac1m1ento
asignndole a su accin la caracterstica de ser histrica. ~e
ahora en adelante los hombres toman su presente en sus propias
ufanos y, por consiguiente, tambin su futuro: ah ?n?e.la Edad
Media vea un mundo creado y gobernado por un Dios umco Y con
reputacin de bueno, los siglos XV y XVI ve~ una historia, o sea,
un devenir humano profano. El Humamsmo y la Reforma
aparecen entonces como componentes e~enciales ~~ esa poca que
manifiesta precisamente aqu, la total madecuac1on de su deno-
minacin Renacimiento y, al mismo tiempo, su dimensin
propiamente ideolgica.
191

en cuya
y el
una misma salir
designando es el autor de
esta situacin: la Edad Media, o sea, una concepcin no del
sino del pecador, no de la libertad, de la servidum-
renacimiento del griego y no son, por consiguien-
te, un retroceso ~ja~; sino un nuevo comenzar del hombre,
ms all de lo que no ha sido ms que una sin fin. De lo
que se en efecto, es de rehabilitar al hombre: los hombres
del Renacimiento y los humanistas en particular estn ms
apegados al verbo que a las obras, a la Iglesia invisible que a la
Iglesia visible: el hombre-no deja por tanto de ser cristiano, pero
lo es por la fe, no por la institucin. As, sus 1cdones y, por con-
siguiente, su libre albedro le pertenecen y le caracterizan; tiene
entre s~s manos su destino.
Vuelta a la Antigedad, .al modelo antiguo del hombre, cierto,
pero esa condicin primera del porvenir se hace siempre con la
mira puesta en el presente. Si decimos que esta situacin es la
nuestra, lo que pennite referirse a la ideologa del Renacimiento
en las dos significaciones de la expresin, es porque vivimos en la
actualidad, tanto en el siglo XX como ayer en el XIX, esta
situacin que fue iniciada por los hombres del siglo XVI,. Desd.e
entonces no hemos inventado otra representacin del origen que
aqulla que tena vigencia en Florencia o en los crculos de
eruditos de Toulouse o de Pars. En su esencia, .vivimos la misma
relacin con el pasado que los hombres del Renacimiento: lo que
ha cambiado es la documentacin, el material, el vocabulario, no
lo suficiente de todos modos para que se incline la representacin
de nuestro devenir. El que se publiquen aqu y all algunas lneas
192
dando fe de lo contrario en nada cambia la forma en s: nuestras
sociedades necesitan una memoria que ponga de manifiesto la legi-
timidad de su presente.
Diremos que la ideologa del Renacimiento es la ideologa de
la propia modernidad y la filosofa de la historia de Rousseau o
Marx anotadas todas las diferencias, es la perpetuacin (rectifi-
cacio~es y perfeccionamientos) de lo que podramos denominar,
mejor que la ideologa del Renacimiento, el model<? renacentista,
ese mito orgnico del origen que toda sociedad desde el siglo XVI
necesita para diferenciar lo nuevo de lo antiguo, y detectar as lo
que constituye la originalidad de su presente. El rechazo de la
Edad Media es, pues, el rechazo de la historia sagrada en la cual
el hombre, por supuesto, participa, pero de la que no es el agente,
El Renacimiento hace del hombre el sujeto de su accin, elabo-
rando otro estatuto para la criatura, otra concepcin de las rela-
ciones que ella mantiene con su Creador. En lugar de una historia
divina del hombre, los renacentistas piensan una historia natural
del hombre. El modelo renacentista, es en realidad ese vasto cues-
tionamiento, que se repite peridicamente hasta nosotros para
redefinir las condiciones de posibilidad de accin de los hombres Y
el propio estatuto de esa accin: que el hombre sea una criatura
no le impide el que sea un creador tambin; el hombre creador,
por tanto libre, ser en lo sucesivo comprendido como el artesano
de la historia que l crea y cuyo sentido no se le escapa puesto que
l es autor. Empezar de nuevo la accin, esto es, empezar una
historia, concebir el presente vivido como origen de un devenir
que se construye, tal es lo que en efecto podemos llamar, el
modelo renacentista que los hombres de aquel tiempo concibie-
ron para nosotros. Cabe sealar, sin que perdamos el tiempo en
ello, que el tema moderno -y contemporneo- d: 1~ Revolu-
cin es pensable a partir del modelo del Renac1m1ento: la
fundacin de un orden nuevo es empezar de nuevo la historia ms
all del rgimen antiguo, en ruptura con l. Los revolucionarios
del 89 no se abstuvieron de sumergirse en la Antigedad. A
ejemplo de nuestros renacentistas, no se sumergan de nuevo en lo
antiguo mas hallaban en l fuerzas capaces de implantar lo
nuevo. 'son dos los conceptos que estructuran la ideologa del
Renacimiento: la Naturaleza y el Estado 1 , stos son los conceptos
l. Vase las secciones consagradas a la ideologa de la naturaleza en pgs. 201 Y si-
guientes y a la ideologa del Estado. pgs. 231 y siguientes.
193

mismos de la historia, y la definen como historia moderna; los
Tiempos modernos son los tiempos histricos. Habra razones
para estudiar, en efecto, cmo, a partir del siglo XVI al XIX, se
organizan las relaciones de la naturaleza y del Estado. Veramos,
sin duda, constituirse, desarrollarse y afirmarse, al ritmo de una
secuencia que va de Bodino a Hegel a travs de Hobbes y
Rousseau, la representacin del principio de la historia, en la
naturaleza y fuera de ella, aunque sea este principio un origen o
un principio primero. La sutil sm()sisde la naturaleza y del poder!i:
pensado en el marco oe una historia humana es lo que constituyef
el modelo renacentista, esa sabia dosis de pasado y de presente!\
para inventar el futuro.
Historia y naturaleza
En su libro sobre La Historia de la idea de naturaleza, Robert
Lentre explica que los hombres del Renacimiento amaron con
pasin la naturaleza, pero no la conocieron~ Esta distincin entre
el amor y el conocer tal vez no ofrezca aqu una garanta en todos
sus puntos. No hay duda de que los renacentistas hayan, a la vez,
amado a la naturaleza y la hayan igualmente conocido. Adems,
la cuestin se plantea ms bien en saber si existe en algn lugar
una naturaleza semejante que exista en s y para s y a la que
habra que conocer ms bien que amar. La Edad Media. tena su
naturaleza, la Antigedad la suya, y lo propio le ocurra l Rena-
cimiento. Lo que precisamente manifiestan los siglos XV y XVI es
que esta naturaleza que existe para s misma, precisamente no
existe. Los tiempos venideros han aprendido esta sabia leccin y
de este modo han asociado, como ya se ha recordado, desde
entonces la naturaleza y el poder segn unas normas que an nos
resultan en parte oscuras. En realidad, la naturaleza no existe, lo
que existe es la idea de esta naturaleza, o ms bien las ideas de
naturaleza. En poco ms de un siglo, de 1450 a 1580, se elabora
una nueva cosmologa: la naturaleza aqu es un cosmos, es un
mundo, pero en este mundo, al igual que a Dios se le ha puesto en
su lugar, la tierra est igualmente descentrada y el hombre recen- .
trado. Esbozar un discurso sobre la naturaleza, es sostener
tambi~ un discurso tanto sobre el hombre como sobre la tierra o
el sol, y como sobre Dios igualmente. Lo que entonces se descubre
en ese siglo es la unidad de un mundo, dicho en otras palabras,
194
el universo. !La naturaleza es una y sobre ella se puede discurrir
tanto en p~ta, en telogo, en sabio, que como filsofo. Aproxi-
madamente de 1450 a 1580, de Nicols de Cusa a Giordano
Bruno se piensa la infinitud del universo uno. En Les Philoso-
phies de la Renaissance, Hlene Vdrine explica cmo reflexio-
nando sobre las relaciones de Dios y del universo,. Cusain fue
llevado a precisar sus id~as y a distinguir dos tipos de infinito, el
infinito negativo (o Dios) y el infinito privatio (o el universo). Por
ah escribe ella, se evita el pantesmo, el universo es distinto de
Di~s. Pero, al mismo tiempo, el esquema cosmolgico tradicional
no se aplica ms .... entonces se hace imposible mantener las
antiguas jerarquas: en lo indefinido ,(el universo), no existe un
centro absoluto. La.tierra no est colocada }'a ms en el centro del
mund. ... As desaparecen los viejos absolutos de la cosmologa
tradicional y sorprende el ver que ha nacido un modelo de univer-
so tan revolucionario a partir de consideraciones teolgicas Y
lgicas.
Ms de un siglo despus, Giordano Bruno, que no era astr-
nomo, estar en posicin de 'confirmar la teologa d~ Nicols de
Cusa, o ms bien de probar las afirmaciones de Copmico.
Quiere pensar de nuevo la nocin de infinito, escribe H. Vdrine,
para transformar la problemtica de la nati:raleza, la ,de la ?n~o
loga y, al mismo tiempo, la de la teologia. Para el, el ~meo
conocimiento que interesa es el de la naturaleza, y se cuestionan
dogmas y milagros, porque no son inteligibles desde el punto de.
vista de las leyes de la naturaleza. El paso de un mundo cerrado,
jerarquizado como lo entenda la escolstica, a un mundo infinito,
segn la expresin de Koyr, se efecta plenamente en G. Bruno,
mejor que en Copmico, que limitaba el universo po: la esfer~ d.e
puntos fijos. Sostengo, escribe G. B,ru? que el.u!11ver~o es mf1-
nito porque no tiene extremidades, hm1te, superf1c1e. Digo que el
universo no es totalmente infinito porque cada una de las partes
de este universo que podemos contemplar es finita y porque cada
uno de los mundos innumerables que ella contiene es finito. Digo
que Dios es infinito porque por s mismo excluye todo lmite Y que
todo cuanto se le puede atribuir es uno e infinito. Y digo que Dios
es totalmente infinito porque est en su totalidad en el universo,
infinito y totalmente en cada una de las partes 2
Esta concepcin ni fsica ni metafsica de la naturaleza da de
2. Citado por H. Vdrine. VP.ase la bibliografa.
195
sta una interpretacin no exclusivamente cientfica. Para los
renacentistas, la naturaleza no es un objeto de ciencia, el lenguaje
de la naturaleza puede igualmente ser el de la teologa o el del arte
que lo imita, de tal forma que la copia sea ms veraz que el
modelo. Galileo proclama bien claramente que las matemticas
son el lenguaje de la fsica, claro, pero no de la naturaleza. A la
naturaleza se la invoca, o ms bien se invoca a una naturaleza y,
en este sentido, se la ama y se la conoce igualmente. Ella es, desde
el punto de vista de la ideologa, la apoyatura de otro discurso
sobre el mundo y sobre el hombre, ella es lo que permite la elabo-
racin de una cosmologa en cuyo seno se recortar lo que ante-
riormente llambamos el modelo renacentista: el advenimiento
pensado de un orden nuevo.
Cosmologa sta totalmente ideada a la gloria del hombre.
En su Discurso sobre la dignidad del hombre*, es otro lenguaje el
que Pico de la Mirandola atribuye a Dios; dirigindose a su cria-
tura le habla en estos trminos: Te he colocado en el centro del
universo para que veas todo cuanto he puesto en l. No te he
hecho ni criatura celeste, ni criatura terrestre; no eres ni mortal ni
inmortal: te he hecho de tal forma que t mismo, como un escul-
tor moldees tu propio destino. Puedes degenerar en animal pero
tambin puedes renacer, merced a la sola voluntad de tu alma a
imagen de' Dios. As, en esta representacin del mundo, Dos
mismo se borra de algn modo tras su criatura. Por otra parte,
algo sospechaba G. Bruno del bien fundado de esa relacin de
creador a criatura que unira a Dios con los hombres. Pero lo
importante, una vez ms ah, es que un siglo antes de que Bruno
manifieste sus teoras sobre el infinito, Pico de la Mirandola poda
escribir el texto innovador que acabamos de leer. Cul es su sig-
nificado?El sentido de su posicin es que un hombre liberado de
una dependencia demasiado estrecha respecto a Dios, renace lite-
ralmente: l se opone al destino e incluso se lo apropia. Es el
advenimiento de una libertad de accin ajena a los cristianos de la
Edad Media. La pasividad de descubrir y de hacerse un mundo.
Esta cosmologa que culmina en la infinitizacin del mundo que
G. Bruno lleva a cabo enJ581,, deba por consiguiente generar
una actitud, una vez ms nueva, frente a la ml.1erte. Sera
demasiado decir que tal vez el Renacimiento haya domesticado a la
* Vase Oracin acerca de la dignidad del hombre. Editorial Universitaria, Puerto
Rico, 1963. (N. del T.)
196
muerte. La cosmologa que el Renacimiento desarrolla ha permi-
tido, de todos modos, el que ya no se la tema ms, lo cual, cabe, de
paso, notar, resultar ele una importancia considerable en el curso
del siglo XVII, cuando se trate (Hobbes, Spinoza) de constituir en
cuerpo de doctrina la soberana del Estado moderno. Sea como
fuere, para esos momentos, el Renacimiento graba en el propio
corazn de su cosmologa otra forma de contemplar la muerte. Al
memento mori de la Edad Antigua. que toca ,a su fin se sustituy
en el espacio ,de dos siglos la invitacin del memento vivere. Sobre
este particular G. Bruno presentar una doctrina al trmino de la
cual dice: En vano el tiempo enarbola por encima de nuestras
cabezas una amenazadora guadaa. La muerte forma parte de la
naturaleza y, por consiguiente, el individuo que muere participa
de su eternidad; en el seno del infinito no hay muerte posible, sino
slo un cambio de estado: Cada cosa es Uno, pero no basado en el
mismo modelo. As se vea conjurado eltemor a la muerte y al
cambio. No debemos temer, escribe en su tratado De la causa, ni
los fastidios de los espritus que vienen del ms all ni la clera de
un Jpiter; el mundo en el que vivimos no puede, slo por su
capricho, disolverse sbitamente o esfumarse. En este mundo, los
objetos se suceden a los objetos y este proceso se repite incansa-
blemente. Por ltimo; la sutil meditacin de Montaigne va del
estoicismo -vivir es aprender a morir (siendo la filosofa ese
aprendizaje)- a consideraciones ms modernas sobre la vida.
La muerte es sencillamente el final de la vida, no es el fin, ella
es, dice, SU fin, su extremo, sin embargo su objeto. Incluso se
conserva una representacin directamente contrapuesta al estoi-
cismo finalmente. Esencialmente en esta hora, en la que yo
percibo la tna (mi vida) tan breve en el tiempo, yo quiero inter-
pretarla en paz. Quiero detener la prontitud de su huida con la
prontitud con que la capto y, por el vigor del uso, compensar el
hasto de su correr: a media que el vivir es ms corto, tengo que
hacerla ms profunda y ms plena 3
De modo que, ni el estoicismo antiguo, ni la solucin cristiana
de la inmortalidad del alma dan satisfaccin a nuestros renacen-
tistas. Cosmologa, naturalismo e historia casan perfectamente y,
an mejor, estructuran su representancin del mundo. La Edad
Media, sobre todo en su ocaso, se haba dejado aterrorizar por la
3. E'ssais, Libro IlI, 13. Varlse los Ensayos en varas ediciones en castellano, Aguilar,
Bruguera, Edaf. (N. del T.)
197
muerte que, de golpe, aseguraba su triunfo. Era normal que al
pretender reiventar su mundo, los hombres del Renacimiento
tuvieran que llegar a redefinir, a reevaluar a la muerte, o sea,
finalmente el significado y el sentido de la propia vida. Ninguna
otra poca ms que la Edad Media en su ocaso ha hecho tanto
hincapi y le ha concedido tanto nfasis a la idea de la muerte. Sin
cesar resuena a travs de la vida la invitacin al memento mor...
As se expresa el gran historiador Huizinga en su obra sobre la
decadencia de la Edad Media. Mantener al hombre en la concien-
cia de la muerte era mantenerlo atado al destino, algo, esto, que
no poda ser ms contrario a la voluntad de remozamiento tal
como se manifestaba por doquier en las obras del Renacimiento.
En cuanto a lo que se refiere a una vuelta al estoicismo antiguo,
como es el caso de Montaigne, (al estoicismo de Cicern y de
Sneca), parecera que la solucin que finalmente brinda el autor
de los Ensayos (Essais), est harto alejada del espritu del estoicis-
mo. Lo propio ocurre con la del cristianismo: s6/o la naturaleza
importa verdaderamente y, por ella, se pueden alcanzar la sabidu-
ra y la salvacin del alma.
No poda entonces decirse que los hombres del Renacimiento
hayan desconocido a la naturaleza por haberla amado demasiado.
En realidad -y as llegamos a tocar a lo esencial de lo que tal vez
justifica la ambigedad misma de la nocin de la ideologa del
Renacimiento-, la poca ha producido perfectamente un modelo
infinitamente diferenciado de cultura. El modelo renacentista al
que nos hemos referido es el tema moderno de la cultura del que
podemos decir, que a travs de su reajuste en los tericos france-
ses del siglo XVIII y en los tericos alemanes del siglo XIX, que
ha llegado a nosotros prcticamente intacto. Es el tema de la
apropiacin de la naturaleza en una historia cuyos agentes tienen
prioridad los hombres; es tambin el tema de la admiracin ante
esta naturaleza. El Renacimiento se ha inventado a s mismo al
inventar la cultura. De manera que su redescubrimiento por
Burckhardt en el siglo XIX era el segundo nacimiento del Renaci-
miento. Si los siglos XV y XVI nos siguen interesando, es porque
en realidad vemos en ellos el origen directo y simple de nuestra
cultura. El Renacimiento es la luna en la cual nuestro presente
identifica su propia originalidad y trata de hallar las razones de
esperar en lo que a nuestro porvenir se refiere. En un libro
reciente, de una importancia capital, Georges Huppert ha mostra-
do que la idea de la Historia se constituye en el siglo XVI en
198
Francia, principalmente en Bodino y La Popeliniere. La Historia
es la hija directa de la erudicin de estos intelectuales, todos ellos
togados, que militan a favor de una Historia nueva que son los
primeros en nombrar y para la cual elaboran ya las normas de un
verdadero mtodo. La obra de Huppert deja claramente sentado
que la crtica de las fuentes ha hecho desaparecer la costumbre
de contentarse con generalizaciones a propsito del desenvolvi-
miento de la historia de los hombres. Al mismo tiempo, se ha
hecho sentir la necesidad de una nueva construccin que pueda
cuadrar con los nuevos datos. De Bodino a La Popeliniere esta
construccin se ha amplificado, adquiriendo finalmente la forma
de un sueo de Historia perfecta, una historia cuya tema sera el
propio desarrollo de la civilizacin~ Esta historia cabal, en mi
opinin, no es nada ms que la matriz de la que luego iban a
nacer, gran cantidad de ideas. Incluidas las nuestras referentes a
la significacin de la Historia4
Aqu no hemos hecho ms que tratar de mostrar cun presente
estaba esta historia de forma existencial, tambin como una
actitud mental, de algn modo, diversamente elaborada incluso
sin tener necesidad de nombrarla siquiera. La cultura (la civiliza-
cin) es en efecto lo que se desarrolla en esta historia o, todava
mejor, ella es lo que inicia esta historia. Si hemos hecho hincapi
en el hecho de que la nocin ambivalente de ideologa del Renaci-
miento permita, precisamente, que se utilizase, ello era para
sealar lo que en la historia -la nuestra o la de los hombres del
Renacimiento- parece importarle a los hombres: que ellos
piensan tener un pasado para asegurarse, en el presente que
vivien, de la consistencia del futuro.
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Pars, 1969.
Vedrine, H.: Les Philosophies de la Renaissance, Pars, 1971.

LA IDEOLOGIA DE LA NATURALEZA

por Francois Chatelet

Cuando Hegel declara que Descartes es el primer pensador

moderno, comprueba un hecho, que como tal es irrecusable; y
ello sea cual fuere la interpretacin que se d al Discurso del
mtodo o a las Meditaciones metafsicas*. El punto que puede
suscitar la controversia legtima se refiere a la importancia
--exorbitante?- que el maestro de Berln le confiere al texto
filosfico en relacin con otras obras o producciones que, tanto
como sta, marcan la entrada de la ideologa europea en su
modernidad: no solamente obras metodolgicas como el Novum
Organum Scientiarum** de Francis Bacon, sino adems y sobre
todo tratados cientficos o especializados, tales como Astronoma
nova de Johannes Kepler y los Dialoghi*** de Galileo Galilei o el

*Hay diversas ediciones en castellano, Edaf, Espasa, Bruguera. (N. del T.)
** Vase Nuevo Organo. Madrid, 1892. (N. del T.)
*** De Galileo vanse Dilogos acerca de los nuevas ciencias. Losada, Buenos Aires,
200 1945 y Dilogos sobre los sistemas del mundo. Alcoma. Madrid, 1946. (N. del T.)

201
 De Jure belli ac pacis de Grocio. Sea lo que fuere de ese prejuicio
hegeliano -al que habr que tratar de comprender-, lo cierto es
que, entre la publicacin por Nicols C?P.rnico, e~ 1543, el
mismo ao de su muerte, del De Revolutwnzbus orbium coeles-
tium libri VI, y 16,50, se desarrolla un trabajo a la vez diversifica-
do y vigoroso, experimental y demostrativo, que impone una .con-
cepcin nueva de la realidad. Los otros captulos de esta misma
seccin analizan las transformaciones materiales e ideales que,
con la Reforma y la Contrarreforma, las reflexiones y las prcticas
polticas, conmovieron profundamente el campo social~,_~~
~& 2~~~;~~;;~~~f~~~~~i~:Lt~~ ~~~rre~d~~-1~~wn~&~~~.~~cfi:~ta
'~ 1?.~ p ' '>l"W'"'JWJd!l>;,if!"J'o.""""":r'"-t~<i'"0":fC,,.o"';<'-*~',--,--,_,":o}'''f\C~9.'><:Y'~,,,.,_,or'I'">'~'' .,,,r~'?N""'">-':<'iF''"''~'VW V'~.~
ideaae Naturaleza, se ~-~n-~..e!!.~.U.~.~1&,~.!l;--~!i~.&~#}~~~-2-~2.Y~ -
~~:r~ "'rr"
mienlo cien
0 eque
1 tcocrrr
quNe"'sur_g ia. actual . cmhzac1on
. .......;p.NPP=--.."
nosconsagrareIIT5s''iguaTmente"a~mostraF"coio la edificacin de
esta idea ha exigido mutaciones profundas en la comprensin que
el hombre tiene de su estatuto, mutaciones que en s mismas han
tenido una influencia poltica decisiva en el siglo XVIII, mientras
que los efectos de la nueva ciencia asociada con la tcnica apenas
se experimentaban.
No es preciso insistir sobre el hecho -constantemente presente
en esta Historia de las ideologas- que la ruptura que est aqu
marcada entre la antigua concepcin del mundo natural Y la
nueva -subrayada con la fecha de la afirmacin de la hiptesis
heliocntrica de Coprnico- no significa en modo alguno que en
el ao 1543 surgi un comienzo absoluto. Cierto es que, por pri-
mera vez, esta hiptesis cosmolgica, enunciada en el siglo III
antes de nuestra era por Aristarco de Samos, est ajustada con
pruebas astronmicas y precisas. Pero tambin es innegable. que
ya en la Edad Media propiamente dicha, del siglo XII a mediados
del XV, con Nicols de Cusa, Juan Buridan y Nicols Oresme,
haba profundamente conmovido con sus crticas la cosmologa
aristotlica y el modelo geocntrico de Ptolomeo; al igual que
Francesco Bonamico, Giovanni Benedetti haban ampliamente
preparado el terreno para los descubrimientos de Galileo ~1 cues-
tionar la teora aristotlica del movimiento. Lo que aqm queda
indicado, es menos un movimiento que una emergencia a partir de
la cual en lo sucesivo se extiende un espacio de bsqueda que es
totalmente nuevo: ~,-S!kt~Sil;
1" '
..~,~-~-~,~~}N,~
l' t ...i! . .l .re f:u.acJO;U,,a ,/2-f -
ner de conceptos operatiyos, eH,,es ...catl1Z.d~.~.Q.nsJr.uu:. . YJl,,Q. ,Ll~.,Q
~t'.!'Ific~<l;;;rguro.sa~~t~*<l~i~ido, la Naturaleza, o an lo que
202
Descartes llamar la .YJ:!.~!.P:l.lf.l'l..!!1/!:.tf!.!.if!L define por su atributo
principal, la e~{g.n~.ign.
Cmo'pudieron"'nacer esos inventos cientficos y, sobre todo,
propagarse e imponerse pese a las resistencia que encontraron por
parte de la iglesia y de las instituciones de enseanza? A esta
cuestin que pertenece a la historia general y no solamente a la
historia de las ideas, no es posible darle una respuesta aqu. Si
existe un. recorrido propio de las ideas que es posible seguir a
partir de los debates especficos de la filosofa natural, cosmolgi-
cos, astronmicos y fsicos, est claro que no solamente estas dis-
cusiones estn alimentadas por el ambiente intelectual y por las
<r"'V/' ;:' "t9",;, "--7CA#0j,c.~~. ~ ,,No;,dfa~U';
4
evoluciones concomitantes de la problemtica filosfica o de las
investigaciones matemticas, sino adems, y ms ampliamente,
mdustnai;
por las cuestiones que las profundas transformaciones de las
sociedades plantean para la reflexin. Si la nueva idea de natura-
leza se impone en el siglo XVI bajo su forma fsica si se
constituye el proyect Cartesiano de dominacin del dato diaterial
por la ciencia concebida como fsica matemtic y las tcnicas,
ello es porque, en todos sus aspectos, la imagen del mundo la
organizacin de la sociedad, las modalidades de la actividad
humana, y hasta lo imaginario de quienes influyen con peso
histrico han sufrido cambios considerables. De manera que hay
que tener siempre presente, para apreciar la importancia de la
labor de los fsicos y de los filsofos, lo que usualmente se llama
en los manuales de historia los grandes descubrimientos. Lo que
va de los inventos tcnicos,_ cuya figura central sigue siendo
Gutenberg, hasta las empresas de exploracin y de evangelizacin
y a las conquistas militares y comerciales de las Indias occidenta-
les y orientales, de la. aceleracin de la urbanizacin a los progre-
sos d las artes del ingeniero y del artesano, de la aparicin de
formas polticas nuevas o renovadas al nacimiento de corrientes
espirituales originales y poderosas, de la consolidacin de una
Clase social singular -que ms tarde se llamar burguesa- a las
transformaciones radicales del mercado del trabajo ... El texto de
la historia de las ideas se enmarca en un contexto mltiple y
entrelazado, disparatado y conflictivo, que no cesa de suscitar
interrogantes, reclamar soluciones, solicitar la inteligencia. Asun-
to en el cual no se puede prejuzgar sobre ninguna armona: no es
t , l..dis
(desgraciadamente?) cierto, que como lo ha afirmado Marx la
humanidad slo se plantea los problemas que puede resol~er.
Este perodo hormiguea problemas que siguen sin respuesta y, e~
203
-------~------
cierto modo, con respuestas, cuyas respuestas no se sabr que
eran efectivas, practicables, mucho tiempo despus. Tal es preci-
samente el proyecto cartesiano de dominio de la naturaleza, que
penetrar en la tcnica del Estado capitalista industrial en la
segunda mitad del siglo XIX.
Para mejor destacar esta diversidad de investigaciones y lo
intrincado de sus objetivos y de sus rivales, evocaremos aunque
sea brevemente la personalidad altamente significativa de Leonar-
do da Vind, quien manifiesta perfectamente la articulacin de los
temas que pertenecen a la Edad Media y los que inventa el
Renacimiento. Sin embargo, es necesario, antes de abordar esta
evocacin y seguir la elaboracin de la nueva fsica, recordar los
aspectos principales de la filosofa natural cuyos principios domi-
naban a la doctrina y la enseanza oficiales, las de la Iglesia.
La imagen tradicional del mundo
Hasta el siglo XII, el pensamiento europeo est ms o menos
completamente cerrado a las e:>peculaciones fsicas. En su mayo-
ra, los clrigos se remiten a las prescripciones que el Enchiridion
de Agustn daba a los cristianos en el siglo IV: desconfiar de los
textos paganos, y para todo, apoyarse en la Revelacin. De
manera que si tenemos en cuenta que por eso, a partir del siglo H,
las investigaciones cientficas de los antiguos son las que marcan
la pauta a seguir, la eclipse que se comprueba es de casi un
milenio. Como lo subraya Thomas S. Kuhn 5 , resulta extraordina-
rio que esa ausencia afecta no solamente a lo que ahora nosotros
llamamos las disciplinas positivas: dinmica, astronoma, cosmo-
loga, sino adems a las prcticas adivinatorias que en aquel
entonces estn asociadas con ellasi Sabemos que el legado pagano
es recogido, administrado y enriquecido por el Islam. Este
transmite no solamente los textos, sino adems comentarios y
desarrollos que, unos y otros, van a fecundar la reflexin de las
universidades cristianas. Ah, an, son mltiples las causas que
concurren a este primer Renacimiento o, ms exactamente, a
esa Edad Media, si por esa expresin se entiende un perodo de
transicin en el que dos fuerzas: la tradicin eclesial y el esfuerzo
para hacer inteligible el lugar donde vive el hombre, se enfrentan
S. Ver bibliografa al final del captulo.
204
y preparan una revolucin capital. Porque, se da la
el remozamiento de la actividad cosmolgica, incluso
los auspicios de Aristteles y de Ptolomeo, ha hecho
te posible la construccin de la concpecin
mundo 6 ,,
Esta actividad cuyo testimonio ejemplar es la obra de Toms
de Aquino, conjuga los resultados de la cosmologa y de la
de Aristteles, el modelo astronmico que propone Ptolomeo en su
Almagesto y la visin del mundo que implican los textos sagrados.
Actividad que, por consiguiente, toma de nuevo los grandes prin-
cipios que se hallan en el fundamento de la concepcin cientfica
que ha dominado a toda la Antigedad greco-latina -contra la de
los atomistas-, entre otras: la divisin de la realidad en dos
mundos jerarquizados y de naturaleza distinta, lo supralunar y lo
sublunar, la finitud del cosmos, el geocentrismo y la teora del
movimiento natural, el horror del vaco~ .. El universo aristotlico
est esquemticamente constituido de dos esferas concntricas: en
el centro, la esfera Tierra, punto de referencia aosoluto e inmvil;
en la periferia, la esfera de estrellas fijas (fijas en el sentido en que
sus configuraciones permanecen idnticas cuando se efecta la
rotacin de esta esfera): en el interior de sta, no hay nada. Con el
fin de dar cuenta del movimiento irregular de los planetas, el fil-
sofo haba instalado un dispositivo, harto complejo, de las esferas
intermedias que se deslizan unas sobre otras; sobre la ms cercana
est engarzada la Luna. Ptolomeo lo simplificar conservando
nada ms que las siete esferas que se mueven entre la Tierra y las
estrellas: Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Jpiter, Saturno.
El tomismo lo completar emparejando esta jerarqua con la de
las criaturas anglicas. La parte comprendida entre la esfera
exterior y la Luna --lo supralunar- est ocupada por una
materia sutil e incorruptible, el ter, tal y como los movimientos
que en ella se realizan, al no encontrar oposicin alguna, son
normalmente regulares y repetitivos. As se explica el orden
csmico.
La naturaleza de lo sublunar es completamente distinta. La
materialidad resiste constantemente a la exigencia de la forma.
Los elementos -el fuego, el aire, el agua Y la tierra- intervienen
6. Sobre este punto vase la puesta en guardia de J..T. Desanti: Histoire de la philoso
phie, t. lll, La philosophie du monde nouveau, cap. !II, Galile et la nouvelle conception
de la nature, pgs. 67-70.
205
 en virtud de sus propiedades: siendo ligero y absoluto, el fuego se
dirige hacia arriba (de lo sublunar), siendo pesado y absoluto, el
elemento pesado se dirige hacia abajo, es decir, hacia el centro de
la esfera terrestre. As, cada uno de los existentes posee su
movimiento natural que tiende a realizar cuando est sometido a
un impulso violento que lo contrara. Tal es, por ejemplo, el caso
de la piedra lanzada por la honda: en el curso de su trayectoria, la
piedra deja tras de s un vaco que el aire se ocupa de colmar, lo
que le asegura su propulsin en el sentido del movimiento violento
que le ha sido impuesto; mas su propia gravedad acaba por
imponerse y la lleva progresivamente hacia la tierra. En una pers-
pectiva como sta, .l<t. s.i~n.cia de lo sublunar no pu~fl~::~t.:iiiila
~mas~ued:es.crrHva . clasificaJlora
...............9 .......................JL ...... Y..................... ............. Tocto"'eresli.e;~~de la fsica
consiste en construir de una parte, las modalidades del discurso
que permiten dar cuenta, con la mayor precisin posible, de las
configuraciones y de las transformaciones sumamente distintas
que afectan al mundo sensible, mantener aqullas que son esen-
ciales, y, de otra parte, en clasificar los movimientos y las
relaciones que mantienen. Por eso; la fsica, en el proyecto aris-
totlico, como por lo dems la psicologa, es una parte de la onto-
loga.
En cuanto a la astronoma ptolomeica, es preciso sealar que
sus logros como hiptesis explicativa de los movimientos de las
estrellas y de los astros errantes est plenamente justificada.
Como se ver en el comienzo, la invalidaron, mucho menos por su
ineficacia emprica que por el dbil rigor de sus principios. De tal
manera que Coprnico no le opondr su sistema nada ms que
como otra hiptesis. Sin embargo, antes de entrar en este tema,
ser oportuno evocar la labor de Leonardo da Vinci con el fin de
sealar el ambiente de la poca.
Leonardo da Vinci: dar a ver
Alejandro Koyr 7 se ha hecho eco de una polmica que ha
puesto a los intrpretes del genial florentino: para unos, fue un
uomo senza lettere, pero dotado de una penetrante intuicin y de
una inventiva artstica y tcnica prodigiosa; para otro -Pierre
Duhem-, fue por el contrario un lector infatigable que reuni
7. Vase bibliografa al final del captulo.
206
con originalidad mltiples enseanzas mdicas. Desconfiando de
esas dos lecturas excesivas, Alejandro Koyr esboza de da Vinci
un retrato particularmente significativo de ese estado de espritu
que se halla en el origen de la nueva imagen del mundo. Escultor,
pintor, dibujante, arquitecto, ingeniero, artesano, mecnico, apa-
sionado por las investigaciones fsicas y las cuestiones matemti-
cas, encarnecido prcticamente y soador impenitente, simboliza
y sintetiza lo que se ha llamado humanismo y designa, tal vez
ms sencillamente, la voluntad infatigable de explorar por doquier
lo visible, hacerlo aparecer en su orden complejo, magnificarlo
por el conocimiento y por la prctica. Ya que, la pintura y la
escultura, si son obras de arte, son al mismo tiempo, revelacin
del ser precioso de la naturaleza. Una revelacin contra la Reve-
lacin.
A. Koyr insiste sobre dos puntos importantes: si Leonardo da
Vinci apenas ha aprendido en los libros, ha adquirido conocimien-
tos a la vez tericos y tcnicos en el taller de Verrocchio, que
frecuentan y trabajan intelectuales, artistas y obreros. Es uno de
esos crisoles en donde se forja el nuevo pensamiento: nada ms
que por tomar este ejemplo, los problemas geomtricos para los
cuales el florentino descubre soluciones sorprendentes, surgen in
vivo, cuando se est elaborando un lienzo o una estatua. En
realidad, se manifiesta toda una experiencia acumulada entonces,
la cual, frente a sus lagunas y a sus incertidumbres, recurre a la
reflexin: la circulacin efectiva de la teora y de la prctica -tan
a menudo reclamada por la filosofa ulterior- tiene lugar y efecto
en ese terreno de construccin de seres artificiales que son otras
tantas formas de descubrir la materialidad natural y social. Es
notable que el admirable dibujante que fue Leonardo da Vinci es
tambin un maestro en el arte del diseo. Las mltiples mquinas
que imagina estn presentadas de tal forma que resulta fcil fabri-
carlas. A. Koyr sostiene que para que se manifieste bajo su
verdadera personalidad, hay que comprenderlo menos como a un
tcnico que como a tecnlogo.
Con todo, ... la geometra de Leonardo da Vinci es de orden
. prctico, no es en modo alguno emprica. Leonardo no es un
empirista. Pese a su profunda comprensin del papel decisivo y de
la importancia predominante de la observacin y de la experiencia
en la persecucin del conocimiento cientfico, o tal vez precisamen-
te a causa de esto, nunca ha subestimado el rol de la teora. Al
contrario; la sita muy por encima de la experiencia cuyo
207
principal mrito consiste justamente, segn l, en permitimos
elaborar una teora correcta. Una vez elaborada (correcta, es
decir, matemtica) esta teora absorbe e incluso reemplaza a la
experienda 8 Est claro, en efecto, que da Vinci, entre otras
intuiciones prcticas, ha presentido lo que establecer Galileo, a
saber que la naturaleza escribe en lenguaje matemtico. Pero no
dispona de elementos fundamentales que le hubieran permitido
justificar esta perspectiva. Sin duda le falta el punto de apoyo
merced al cual hubiera podido invertir al aristotelismo. Crtico
respecto a la concepcin escolstica del movimiento, se mantiene
fiel a la teora del impetus y le confiere a la nocin de fuerza una
capacidad misteriosa que tiene ms de un sueo sobre la natura-
leza que de rigor cientfico.
Queda lo esencial: ... A travs de Leonardo y junto a l... en
la historia (de las fuentes y de los instrumentos del saber), el
auditus (el or) queda relegado al segundo lugar, ocupando el
visus (el ver) el primero. El hecho de que el auditus quede
relegado al segundo plano implica en el campo de las artes la
promocin de la pintura ... porque la pintura es el solo arte capaz
de veracidad, es decir, el nico capaz de mostramos las cosas tal
como son. Mas en el campo del conocimiento de la ciencia, esto
significa algo distinto, algo ms importante. Ello quiere decir, en
efecto el reemplazamiento de fides y de traditio, del saber de los
dem~, por la vista y la intuicin personales, libres y sin
coaccin>: 9
Copmico: fa astronoma matemtica
Testimonio de esa libertad de espritu es precisamente la
revolucin copernicana. Para comprender bien esa revolucin,
conviene evitar dos simplificaciones: aqulla que se remite al
empirismo y que interpreta al heliocentrismo como a una inscrip-
cin en el orden de las ideas de los nuevos datos impuestos por la
observacin y aqulla que, cediendo a la ilusin retrospectiva, lo
comprende como una ruptura absoluta y de naturaleza puramente
conceptual. Los datos de la observacin astronmica no han
cambiado: desde el enunciado de la hiptesis ptolomeica, se han
8. Op. cit., pg. 110.
9. Op. cit., pg. 115.
208
vuelto considerablemente pesados sin aportar nada cualitativa-
mente nuevo. Paralelamente, en trece siglos, las incertidumbres
referentes al clculo de las esferas de los planetas han suscitado
mltiples correcciones, de forma tal que el sistema se ha vuelto de
una complicacin excesiva sin que ninguna dificultad de detalle se
haya realmente eliminado. Copmico toma como punto de partida
de su exposicin esta sobrecarga y a esta confusin. En el mejor
de los estilos medievales, prevalindose de esos precedentes que
son los textos de Nicols de Oresme y de Nicols de Cusa,
presenta su De flevolutionibus orbium coelestium libri VI como
una explicacin de la misma naturaleza que la de Ptolomeo, pero
con el mrito, en relacin con sta, de una mayor simplicidad y de
una mejor coherencia matemtica.
Porque el sabio -pusilnime o inspirado por la prudencia?-
insiste en el carcter matemtico de su empresa: la exposicin es
de una elevada tecnicidad y slo los lectores muy sagaces pueden
entenderlo; sta se manifiesta como un ejercicio especulativo y al
mismo tiempo como una matriz para el establecimiento de tablas
astronmicas, utilizables sea cual fuere la hiptesis cosmolgica
que se adopte. La demostracin coprnica se esfutirza en dar
mejor cuenta del movimiento de los planetas en la ptica de la
astronoma matemtica y eso es lo que la ha forzado a admitir el
movimiento de la Tierra sobre s misma y alrededor del Sol, as
como el estatuto de satlite de la Tierra, de la Luna. Encima hay
que hacer aceptable esa idea de la movilidad de la Tierra! El libro
I del De Revolutionibus... deja abierto el debate filosfico; mas
recuerda al papa; al que va dedicada la obra, los nombres de
algunos grandes espritus del pasado que han sostenido esta idea y
la tradicin liberal de la Iglesia en estas materias desde hace tres
siglos. Actitud sta que subraya lo esencial de la posicin de Co-
prnico: astrnomo matemtico, reclama el derecho a razonar en
matemtico ...
La muerte no le permite defender su hiptesis. Al principio,
sta no despert mucho inters en los medios oficiales. Los cient-
ficos la acogen con mucho inters y son muchos los que se adhie-
ren a ella, total o parcialmente; las tablas astronmicas calculadas
segn el mtodo coperniquiano por Rheticus se convierten en un
instrumento de trabajo indispensable para los especialistas, astr-
nomos y astrlogos. T.S. Kuhn subraya el hecho de que la
adhesin de los sa.bios es menos el resultado de una mayor eficacia
explicativa de la concepcin heliocntrica -son muchas las
209
dificultades que subsisten- que de su elegancia formal: el remo-
zamiento del platonismo en esa poca del Renacimiento inter-
viene ampliamente. La Iglesia romana permanece muda y ese
mutismo se puede interpretar como consentimiento. En cambio,
los profetas de la Reforma, defensores del cristianismo primitivo,
se elevan en contra de esa hiptesis monstruosa que contradice tan
violentamente a los textos sagrados: las diatribas son de una
violencia extrema y no se preocupan mucho por el aparato mate-
mtico.
Con todo, la obra de Coprnico como tal an no se impone; y
slo se impondr por el movimiento investigador que ella desen-
cadena. Los coprnicos -Tycho Brah, Kepler, y luego Gali-
leo- se instalan definitivamente en el seno del mtodo definido
por el De Revolutionibus ... : se trata de astronoma matemtica.
Este es el objetivo al que apunta el sabio dans: pero l se
consagra a brindar a esta elaboracin formal un material menos
disparatado y confuso; multiplica las observaciones (a simple
vista) siguiendo un plan sistemtico; esos nuevos datos le llevan a
rectificar el esquema de Coprnico: la Tierra est en el centro de
la esfera estelar y a su alrededor gravitan la Luna y el Sol; mas
este ltimo sigue siendo el centro de la gravitacin planetaria. El
abandono parcial del heliocentrismo no es ms que una negacin
aparente de la estructura mecnica del sistema. Partiendo de los
mismos datos, Kepler, a la bsqueda de una elegancia semejante
y de una mejor homogeneidad, construye la solucin satisfactoria,
la que a partir de ahora va a predominar y de la cual Newton
-menos de setenta aos ms tarde, los Harmonices mundi donde
se halla enunciada la tercera ley que data de 1619- dar la
formulacin acabada.
Esta vez, la prueba -en el sentido riguroso del trmino- ha
sido administrada. En este asunto astronmico, paradjicamente,
el aporte de Galileo ha sido puramente factual: el famoso anteojo
que pone a punto y que se le ocurre dirigir hacia el cielo, revela
que la Luna est hecha, como la Tierra, de montaas, llanuras y
ocanos; que el propio Sol est sometido a alteraciones, dnde se
encuentra a partir de entonces la suprema pureza de lo supralu-
nar? El anteojo permite ver los satlites de Jpiter y refuerza as la
explicacin dada del movimiento de la Luna; muestra que existe
un nmero increblemente enorme de estrellas y hace pensable la
idea especulativa que haban enunciado Nicols de Cusa y Qjor~
dano Bruno de l.a infinitud del mundo o de los mundos: Ahora
210
bien, en el preciso momento en que todo converge para verificar el
modelo de Coprnico ~orregido por Kepler, Roma desata sus
anate_mas. Mas por motivos que guardan relacin con la teologa
doctrmal Bru.n?. !ue quem~do en la pira a principio de siglo;
ahora la Inqms1c1on ataca directamente a la hiptesis astronmica
com? tal Y a sus dos manifestaciones esotricas: el movimiento de
l~ Tierra Y el Sol en el centro del mundo. Los textos de Copr-
mc? son puest?s en. el ndice y destruidos; perseguido, Galileo,
asignado a residencia, acaba retractndose en 1633.
Galileo: fa idea de naturaleza
La aportacin de Galileo a la revolucin astronmica es de
orden fac!u~l, acabamos de afirmar. Lo es respecto a los detalles
de la pole~ca. Verdaderamente es el fundador en la medida en
que, adhendo a la hiptesis de Coprnico, Galileo, como tan a
m~n.udo se ha subrayado, hace que descienda el mtodo mate-
matlco en su i:so. fsico del cielo a la tierra, termina el nuevo
proyect~ a~trono1;1~co, establece .de. este modo, una teora original
del mov1m1ento flSlco -del mov1m1ento en esta Tierra, en lo sub-
lunar- de tal forma que en lo sucesivo la diferencia de lo
sublunar Y de lo supralunar queda abolida, el cielo y la tierra se
co.nfunden como un lugar nico y homogneo en donde reinan las
mismas leyes .. La Natura se impone, lo que permitir darle una
forma newtomana y el desarrollo de la fsica matemtica de la
cual la J:fec~,nica ll:~ltica de Lagrange (1788) deba proponer
una re,ahzac1on prov1s10nalmente ejemplar>>1.
As1 la v~lu~tad de consolidar la verdad de la construccin del
De R.evolu~wnz~~s... se apoya en una refutacin decisiva de la
doctrm~ anstotehta del movimiento de los cuerpos graves y de los
proyec~Il~s. Esta ~s, en efecto, una doctrina, o an una filosofa:
el ?J-Ov1m1ento esta unido a la naturaleza de lo mvil. El error de
qmenes. han. dudado d~ ella es, en la mayora de los casos, el
hab~r discutido sobre ejemplos. En tales casos conviene proceder
mediante razonamiento. As lo hizo Arqumedes en su Tratado de
los ,c~erpos flotantes. El mtodo que ha aplicado en relacin a la
estati?a ?ebe poderse ~plicar a la dinmica. Ahora bien, la puesta
en practica de este metodo -por qu rechazarlo puesto que el
10. J.-T. Desanti: Op. cit., pg. 67.
211
razonamiento y la experiencia concuerdan?- es ya una refutacin
de la ontologa aristotlica: el movimiento no es una propiedad de
lo mvil sino una relacin. Como tal hay que estudiarlo, o sea,
observa;lo y cuantificarlo. , universal, o sea, que el discurso. S(!gn Plat.q, las matemticas se
Ahora bien, un estudio como ste conduce infaliblemente a
presuponer, como lugar de esta dinmica, un dominio homogneo
en cuyo seno las cantidades que se detectarn -el tiempo, la
distancia, la velocidad, etc.- podrn entrar en combinacin las
unas con las otras. He ah el principio a partir del cual queda
organizada la dinmica galileana, su nico postulado, como lo
subraya Alejandro Koyr, es que los grados de velocidad adqui-
ridos por el mismo mvil sobre planos distintamente inclinados
son iguales cuando las altitudes de los planos lo son 11 Resulta
notable que en el texto en el que el fsico desarrolla este
enunciado, proceda por razonamiento, y se d una especie de
experiencia ideal, en la cual, los impedimentos exteriores: el frota-
miento, la resistencia, han sido eliminados por abstraccin del
espritu. Slo a este precio, aceptando dar un rodeo en lo
abstracto, construir un objeto purificado, est permitido esperar
alcanzar lo verdadero, y ello est atestiguado por la luz natural,
por la Razn. En cuanto a alcanzar lo que se conoce como lo real,
es una tarea que slo interviene despus, despus de que el
anlisis haya llevado a su punto mximo de inteligibilidad del
momento abstracto. Y esa vuelta a lo concreto debera no ya tra-
ducirse por el abandono de la verdad establecida de forma
abstracta, sino operarse por una complicacin, por una combina-
cin siempre ms rigurosa y sutil de los resultados adquiridos
mediante razonamiento ... o por su abandono en el caso en el que
esta combinacin se revelara imposible.
Aparte de esa ltima parte de la frase, la inspiracin de seme-
jante manera de pensar es platnica. Tal vez sea sa la importan-
cia que haya que destacar, a despecho de poder seguir ms preci-
samente los descubrimientos galileanos. La unificacin de la
naturaleza, su constitucin como continente brindado a la luz
natural se hacen bajo los auspicios de las matemticas. Es, dice
Alejandro Koyr, una revancha de Platn sobre Aristteles,
una prueba experimental del platonismo. Sin embargo, es otro
el platonismo que se manifiesta. Segn Aristteles, las matemti-
cas -que son un excelente modelo para el ejercicio intelectual-
11. Ibdem.
212
no son de ninguna utilidad en el mundo fsico: siendo ste una
cualidad que repugna a la matematizacin. El existente sensible
es objeto de percepcin o de accin; no hay ms ciencia que lo
aplic~n a lo real;. pero)() .real pr.echi'aiii.ente Jlo esJ() se,nsfle; ~
''Un1riffili~ainde la roatemMi~a, pero afecta a las Esencias, aL
'ffiufi~() 'inteligible; ... to~fo. <muevo .... desi::enso, al universo natu.ral
''arrastra una prdid~. tan ..?ra~~~
rrfnsori.a. . ,""...... que l~y()luQtad de rigor es
u, ., ..... , .., N .............................. .
Galileo prcticamente va ms all de esta oposicin: no se
trata, de .un modo o de otro, de salvar los fenmenos ..Lo que
importa es el pensarlos, o sea, de que sean inteligibles mediante la
luz natural. El xito copernicano en el domnio de la astronoma,
el ejemplo arquimediano en el de la esttica, prueban que el
lenguaje matemtico permite dar cuenta de los datos observados:
administra una prueba del mismo orden respecto a la cada de los
cuerpos y del trayecto de un proyectil. Pero para poder iniciarse
en esta empresa, era preciso concebir lo real y la matemtica en
otros trminos. Cedamos la palabra a Alejandro Koyr, que
comenta el texto galileano: Galileo niega la premisa comn a
los platnicos y a los aristotlicos; y niega el privilegi0 ontolgico
de las figuras reguladoras. Una esfera no es menos una esfera
porque es real: sus radios no son menos desiguales por ello. Un
plano real -si es un plano- es tan plano como un plano geom-
trico: de lo contrario no sera un plano ... lo real y lo geomtrico
no son en modo alguno heterogneos y... la forma geomtrica
puede ser realizada por la materia. Mucho ms ... siempre lo es.
Porque, en el supuesto de que nos fuera imposible realizar un
plano perfecto o una verdadera esfera, esos objetos materiales que
no seran esfera o plano no se veran por ello, privados de
forma geomtrica. Seran irregulares: la piedra ms irregular
posse una forma geomtrica tan precisa como una esfera perfec-
ta ... La forma geomtrica es homognea con la materia: he aqu el
por qu las leyes geomtricas tienen un valor real. .. he aqu por
qu es un lenguaje matemtico el que habla la naturaleza, un
lenguaje cuyas letras y cuyas slabas son tringulos, crculos y
rectas 12
12. Ver tomo 11! 2 de esta misma obra,
213

La administracin cartesiana
En la construccin de esta idea de la naturaleza que ha
dominado el pensamiento racional hasta nuestros das y que sirve
de legitimacin, pese a lo que se pretende, a nuestra sociedad
industrial y a nuestros Estados cultos, el momento cartesiano es el
que ha sido normalmente reservado al discurso filosfico: es de la
estabilizacin y de la puesta en forma. Copernicianismo y Gali-
1
lesmo se han elaborado en contra de la ontologa aristotlica; la
teora del conocimiento de Descartes -as como la ontologa o la
doctrina metafsica que ella implica- sern su resultado. Hay que
precisar perfectamente que, si el cartesianismo es en su poca la
lectura filosfica ms elaborada de la nueva fsica, por un lado, no
es solamente eso y que, de otro, no es la nica lectura. As, el
desarrollo de la fsica matemtica engendrar otra lectura esen-
cial, la de Emmanuel Kant 13
Se impone una primera observacin: al igual que la revolucin
fsica instaura la autonoma de la fsica como ciencia y constituye
su propio objeto: la naturaleza, al igual que la reflexin filosfica
de Descartes define la teora del conocimiento stricto sensu como
ncleo del discurso metafsico. Claro que, las cuestiones antiguas,
las de la naturaleza del Ser o de Dios, permanecen, y los enuncia-
dos que le corresponden. Pero son abordadas bajo el ngulo del
conocimiento posible.: Que la propia historia de la metafsica
medieval haya llevado a ese enfoque, es probable; pero lo cierto
es que .el modo de trabajar de los astrnomos y de los fsicos
matemticos constituye el catalizador que decide a Descartes a
formular el conjunto de su problemtica tomando por punto de
partida la interrogacin sobre el sujeto conocedor. Sobre este
particular resultan sumamente cmicas las explicaciones que
pretenden sr marxistas y que dan cuenta del cogito; por la apari-
cin histrica del individualismo burgus!
En suma, todo ocurre como si Descartes, teniendo en cuenta el
estatuto propio de la metafsica, de sus reglas de formacin de los
anunciados y de sus exigencias, esforzndose en resolver sus
problemas propios, se plantease al mismo tiempo la cuestin:
. cul tiene que ser el sujeto conocedor, cul tiene que ser el objeto
/a conocer y consecuentemente, cul tiene que ser el orden de la
13. Ibdem.
214
verdad para que sea .constructible el saber universal, cuyo
tronco, el eje, es la fsica nueva y la funcin de las matemticas
que sta define? Las respuestas son harto conocidas, y nada ms
se las puede evocar que esquemticamente. La demostracin
luminosa de las Meditaciones metafsicas establece que todo
conocimiento procede del conocimiento que el sujeto tiene de su
propia existencia y de su propia esencia, por el hecho irreductible
y primero de que es sustancia pen~~nt,e, siendo el pensamiento
mismo inteleccin puta, irificii1 Cle las ideas y de sus conexiones
necesarias, al margen del recurso a esas facultades como son la
sensacin y la imaginacn (as el sujeto rio se aprehende como
percibiendo porque se conoce en primer lugar como pensante);
que el Yo entiende su actividad de pensamiento como finita, como
limitada y que se imponga con la misma necesidad la idea de un
Ser infinito, creador y garante de la existencia y de la esencia del
Sujeto, o sea, como creador y garante de la Verdad; que en el
ejercicio del pensamiento el Yo se reconoce como formado de un
entendimiento limitado y de una voluntad infinita, que sta,
fuente de actividad cognitiva, brinda al mismo tiempo la ocasin
del error, que, por eso, el mtodo torna a limitar el poder de
unin entre las ideas que posee la voluntad en la percepcin clara
y distinta de las ideas y de sus conexiones por el entendimiento;
que la esencia de las realidades materiales, sensibles, cuya
existencia est atestiguada por la fuerte inclinacin para creer en
ello que Dios la puesto en nosotros es la extensin y el
movimiento; y que sus cualidades segundas -el sabor, el calor, el
olfato, el color, etc.- dependen tanto de esta esencia como de las
disposiciones corporales contingentes del sujeto perceptivo.
As est edificada la ontologa cartesiana: la sustancia divina
infinita que crea segn las leyes ms simples y que garantiza que a
nuestros juicios comprobados por una rigurosa aplicacin del
1'.>
mtodo corresponden uniones reales; la..::ill~1a.nsa. .2.~D,~~!1t~, que
no es ms que pensamiento y cuya actividad propia es elwE~.~2E_a
miento; la sustancia material, que no es ms que extens1on (~
y
. . movirnie.n.to) que, de'e'sTa~inanera est plenamen te-Siet1Cf"' a
'lenguaje de las matemticas y slo a l; por fin esa mezcla de
pensamiento y de materia que es el hombre, animado por el soplo
de la libertad y alumbrado por la luz natural.J;:IJ. ~i~[tQ ..JnfUJ.Q.,Ja
obra cartesiana opera l1na integrasi~!J: ?~ .1~.E~~2!!!S!n.f!~iS}~.'.J.a
tradicin metafsica; al consagrarse en hacerla aceptable por los
doctos de la poca, la endoctrina. Nietzsche no vacilar en
215
 subrayar que la ciencia -a la que personalmente considera, en su -Etudes galilennes, Pars, 1962.
versin positivista del siglo XIX- es la hija de la teologa. Pero, Kuhn, T.-S.: La revolution copernicienne, New York, 1957; trad.
mucho ms importante histricamente que ese juicio, en realidad Pars, 1973.
irrecusable, es esto: que volens nolens, la metodologa cartesiana, Vdrine, H.: La conception de la nature chez Giordano Bruno,
al tomar por modelos a las razones de los gemetras)), ha Pars, 1967.
introducido el espritu de libre examen; que, de otra parte, ha Vinci, Leonardo de: Carnets, 2 vol., N.R.F., Pars, 1951. Vase
formulado claramente la continuidad que en lo sucesivo va a esta- Cuadernos de notas. Felmar. Madrid, 1975. (N. del T.).
blecerse entre esas tres instancias generadoras de ideas y, al
mismo tiempo, de poderes y de acciones: la filosofa, la ciencia y
la tcnica.
. Cuando hoy nos complazcamos en comprobar que la empresa
de dominacin de la realidad ha seguido su curso o que deplore-
mos la devastacin de la naturaleza y de la humanidad, veamos
que es cierto que esto empez claramente con esta nueva idea de
la naturaleza astronmica, fsica y filosfica. De cuya idea iban a
apoderarse fuerzas sociales ... Apenas nos es dado experimentar la
nostalgia de las ensoaciones tcnicas de Leonardo da Vinci y
preguntarse, con Bertolt Brecht en su Galileo Galilei, si el hroe,
amenazado por la Inquisicin, no hubiera tenido que recurrir al
pueblo de los artesanos, de los ingenieros y de los artistas de
Florencia antes que dejarse condenar a la bsqueda solitaria.

BIBLIOGRAFIA

Copernico, Nicols: Des Rvolutions des orbes clestes, Libro I,

Pars, 1934.
Descartes: Oeuvres et lettres, introd., notas y cronologa por A.
Bridoux, Pars, 1953.
Galile: Oeuvres et lettres choisies, Pars, 1966.
Gandillac, M. de: La philosophie de Nicolas de Cuse, Pars, 1941.
Gandillac, M. de: Oeuvres choisies de Nicolas de Cuse, Pars,
1942.
Gueroult, M.: Descartes selon l'ordre des raisons, 2 vol., Pars,
1953.
Koyr, A.: Leonard de Vinci 500 ans aprs in Etudes d'histoire
de la pense cientifique, Pars, 1973. Vase en castellano Estu-
dios de historia del pensamiento cientfico. Siglo XXI. Madrid,
1978. (N. del T.)
-Du monde e/os a l'univers infini, Pars, 1962.

216 217

3 '}:il~m~nJo,JQsJilsofos del Estado. moderno ..
LELJ>RQTES1AN'fI?Jv19Y LA JUSTIFICACION
.C:RJSTJANA DEL.POPER
por Grard Mairet
Sin duda no es necesario sealar, al trmino de tantas obras
eruditas, que la Reforma protestante ha. jugado,. y. sigue. jug~u;1do
~n, un papefonsiderablen la hisforia de cddente. Por tant'o,
'aqu nos limitaremos reordar esa evidencia tratando de apre-
hender ese poderoso movimiento del pensamiento ,desde .~l. put1to
de vista de su ideologa social y poltica. Esta idea preconcebda,
'que optaremos por sosteher prihipalmente en Lutero, no es tan
arbitraria como pudiera parecer. En efecto, erie(momento en
que, por doquier, en Europa se esbozan los contornos de un
orden nuevo, segn la expresin de Maquiavelo, parece legtimo
llevar a cabo una encuesta sobre el S~)tlteriido, ideollJico de la
a
Reforma, o sea, en lo que a nosotros se 'refiere; sobre Tni)Hca-
.dn. de pensamiento en el poder. Esta implicaci.. iios.parece: e
ercaso'de'la Refofma;"partiCufarmente ejemplar: de ah, igual-
mente, la importancia que se le concede aqu a Lutero cuyos
218
escritos polticos mayores -principalmente su texto de_l~2:3.,,~De la
autoridad temporal y en qu medida se. f.e . c},e/J.e qbe.rfienc.ia -
ftegran aqu nuestros puntos de referencia.
Si el protestantismo se presenta como discurso teolgico, dista
mucho de limitarse a ste. Lo propio ocurre con la teologa
catlica. Pero tanto en un caso como el otro, en modo alguno se
podra cualificar a ese discurso de ideolgico. No se puede per- '1
cibir ms la ideologa de la Reforma si se remiten los enun-
ciados teolgicos a otros tipos de enunciados, precisamente,
aqullos que afectan a la autoridad y a la vida social. Esto es lo
que hace un instante llambamos la implicacin del pensamiento
en el poder. Pero esta implicacin no es lo caracterstico de la
Reforma protestante, sino que es, por el contrario, lo que da una
estructura a la filosofa poltica en Occidente. De manera que la
originalidad y la importancia de la Reforma se deben al modo en
que esta implicacin tiene lugar;_.aq,uLtenemo.,s -est muy claro
en 1:11tern= lajystjfic;aci teolgica .de la obediencia, la concep-
cil1 diy!J1lil . Qel pqder temporal deLque.se se(virn, lleg<l,clQ ..el
Desde este punto de vista, podemos, por tanto, afirmar que
existe en efecto una autntica ideologa poltica inherente a la
teologa reformada: no est muy lejos el Estado laico. Si nos vira-
mos en la necesidad de tener que caracterizar con una expresin,
Jo cual siempre es aventurado, _aLproiestanismu ~n,..t~nto que \
r&v!~~f~~~~.~~1~~~~;iJ~~f~~P~~n~~~~i~;.~r~~filfild:~~,r~~~~Yf(J,~
1
moderna. MeJor Lutero que Calvmo. Nuestra fmahdad estnba,
;. 1
U'por onsiguiente, en determinar en qu medida el pensamiento de
los reformadores est al servicio de una.,if!!!.SJ.[<B,.frL<i~Ll!R,1~1: J?w
poder, hay que interpretar a ese tipo particular de coniuncacin
que se stablece del pinpe a los sbditos. . ' "'
Problemtica
En su escrito titulado pe la qut<;n;idad temporaJ Y. ~n qu
medida se le debe obediencia, Lutero manifiesta la verdad de toda
'poltica. Aufondad y obediel1cfa-forman la unidad de poder del
prncipe y, lejos de considerar a esta unidad como improbable en
s, Lutero la constituye propiamente y como tal la perpeta.
Para entender la problemtica de su obra, hay que partir de
219
 una constatacin que se impone por s misma y que manifiesta
harto elocuentemente el desconcierto en que se halla la actividad
poltica en ese comienzo del siglo XV: se requiere un Poder que
sea slido, pero ste carece de Un fundamento no menos slido.
En primer:JtJgar, escribe eLr~f()rmad9r, tenemos que encontrar
un fundamento slido para.la ley
y el.poder temporal, con .el fn
'de que riadie P,<?!lga efl ciuda que existen en este mundo p()r la
vcllliifad y por el mandamiento de Dis 14 Pensar el orden pol-
't, es; fonio se puede comprooar; anular la duda, lo que misma: la obediencia ala ley ~ al J:)Oder temp9raJese~ 11na obl1g,a-
significa restablecer o establecer verdaderamente lo que le corres-
ponde al Estado. Pensar la poltica, es para Lutero.;,,P~t.2l?l~JU.{l.!lZ~
la sa11t.idad del.J>(?ger .. tflU?Qt~J. La cuestin, s entiende, no
consiste en dudar de la ley y del poder temporales: ella afecta
solamente a su relacin con Dios. Dicho en otros trminos.: no hay
duda de que tiene que haber un Estado al que hay que obedecer,
esto es, precisamente lo que se le escapa a la duda. En cambio" Jq
que es objeto de dud e~.stJJun.damento.en.Dios.. ~..,....".~ , ... ...
Predsemos la problemtica: el fundamento divino del poder
no es en si mismo dudoso. Queda eliminado como si pudiera ser
un problema la existencia de un poder; se producir una
segunda eliminacin que afecta a su esencia divina: no hay que
dudar tampoco que el prncipe, hablando con las mismas palabras
que Pablo, tenga su poder de Dios. De suerte que estas dos reduc-
ciones sucesivas del problema a su justa posicin permiten fundar
propiamente la problemtica poltia. D?~ son las C()S~s que yar1 a
la pa1: y .entr~ e!las no h!:lY. pro})Iema algun(): erque
es)r~st~o ~.n
>oder 7que ste es divin(). Lo cual, en cambio, plantea una
cuestin, el saber en qu fa obediencia y, correlativamente, la
autoridad pueden tener lmites: cuando el prncipe temporal
recomienda o incluso ordena a sus sbditos acatar las directrices
de/papa.
La cuestin de la esencia divina del poder no puede, por con-
, siguiente, ser objeto de duda si, y solamente si, esta esencia est
definida por el papa. El problema poltico es menos institucional
en sus efectos que teolgico en su principio. Lo cierto, es en
efecto, que la obediencia a un prncipe adicto a Roma puede tener
sus lmites, que quedan por definir a fin de cuentas, por motivo
teolgico. De manera que Lutero, a lo largo de su obra, situar el
problema en el terreno de la teologa. Para l de lo que se trata es
14. De /'autorit temporelle .. ., pg. 73. Trad. J. Lefebvre, Pars, 1973.
220
de referirse a la autoridad temporal y a su poder, a la forma en
que cristianamente hay que utilizar a ~ste, y ~n qu medid~ ~e le
debe obe<liencia 15 ,Por tanto es una1deol9g!a .d~l buen cristiano
la que estructura una ideofoga del poder temporal. .
Utilizar cristianamente el poder no es una metfora, es una
justificacin. Al encontrar la solucin del problema poltico en la
teologa -como otros la encontraron antes de l- Lutero pone en 1
juego una astucia .. ~J??Ef;a .. fme su solucinql 11}q[gen de ~lla f
c1on est te,sffoicla .no por el poder como. tal, . es decir laj
fuerza, sino por el propio Dios. Tal vez en nadie mejor que erl \
Lutero, se manifiesta en su principio el acto de pensar la poltica:
el pensamiento elabora un ms all de la razn, de revelacin, de
fe, de creencia con el fin de que la obediencia a los poderosos de
la tierra no sea cuestionada en su principio. Si la sumisin al
prncipe es la sumisin a Dios, quin se atrevera obedecer.a uno
e incurrir de este modo en la clera del otro? Cabe preguntarselo.
Habida cuenta de que todo el mundo es malo y que apenas se
encuentra a un verdadero cristiano entre mil seres humanos, se
devoraran entre ellos, de modo que nadie habra capaz de
mostrar a las mujeres y a los nios cmo alimentarse Y servir a
Dios; y el mundo se convertira en un desierto. Motivo por el
Dios ha instituido los dos reinos: el espiritual que, por el espritu
Santo, bajo la ley de Cristo, hace de los cristianos gentes de bien;
y el temporal, que presenta un obstculo a los no cristianos y . los
malvados , con el fin de que estn obligados mediante coacciones\
. '
externas, a respetar la paz y mantenerse tranquilos, lo qmeran o
no 16 Lutero se consagra entonces a reconstruir polticamente la
antropologa cristiana; atormentado por el pecado,1 ~t.~~~~.!Ta
dor har del hombreno solamente la criat11ra de. D10~ 1 . sin() J
si ~~!E.~~!2~~,:,~~!.~Ej!i.2; ....... .. ' "' '"' .... ''"''"'N N '''""'''' " '
Consecuencias
De la problemtica as planteada se pueden deducir tr.e~ corise
cuenci~s para la ideologa del poder. Primer~.rnent~. buscar el
fundamento slido del poder es sitpal'Se el1;~1 QI!.~~~ E.1 poder es
divino tanto por esencia como porTnstTiuciii',''y''ello-es as de dos
15. Ibdem., pg. 67.
16. Ibdem., pg. 85.
221
 maneras: originariamente, en primer lugar, por la revelacin del
apstol Pablo, l mismo lo dice;. ()ri~in~lmel!!eJlJego, p9rque. as
.~~<~~e~Sle 19ssomienz.os.delniw1do>;, l,Qu significa esto desde el
punto de vista que nos ocupa? Significa que: la autoridad y la
obegienci~ . al poder no perten~en al fden del fienipo, sinode la
Ceter~~d:;t'! Obedecer, esbe?ecer .. Puesto que Ta iiforidd,. que
procede de la voluntad de Dios, no est expuesta a alguna altera-
cin de su esencia -incluso por definicin-, est claro que la
obediencia es un acto que define al cristiano. Este ltimo goza
. .
por cons1gmente, de una especie de eternidad en su estatuto
temporal por el solo hecho de obedecer. La obediencia es eterna,
por cuyo motivo ella participa de lo divino, es precisamente lo que
dice nuestro reformador: Tal vez se pudiera caer en la tentacin
de objetar que el Antiguo Testamento est abolido y no tiene ms
autoridad y que, por eso, no se les puede proponer tales ejemplos
a los cristianos. A lo que respondo que no es as. Porque San
Pablo dice: Han comido el mismo alimento espiritual que
nosotros y bebido del mismo brebaje que ha brotado de la roca
que es Cristo. Significa que han tenido el mismo espritu y la
misma fe en Cristo que nosotros ... Porque la poca, la conducta
exterior no crean una diferencia entre los cristianos 17
La segunda consecuencia ...fl:!~.~t.~ ~L~~J?;.!Y.tsu:leL\<Pe.cadot'.>> .que
.:t:~.~~5!eLlfcm1~r~, y .a l.~.necesigad sufise,cuente gel :poder te111p 0r~l.
Sobre este particular por lo menos el aspecto ms notable de la
'doctrina: de la eternidad de la obediet:icia se deduce el estatuto
temporal del sbdito. De un lado de la Creacin est el hombre,
del otro el cristiano. Pese a s mismo, este ltimo se encuentra
mezclado con el mal en la existencia mundana que lleva sobre la
: tierra. Confrontado con el mal, el cristiano se encuentra, por
tanto, naturalmente sometido al poder que no es nada ms que el
instrumento instalado por Dios para castigar y condenar a los
malvados.
Sobre esta antropologa primitiva del bueno y del malo
cristiano se organiza la solucin al problema poltico. Pero esta
antropologa no es ms que la traduccin, sobre el plano de la
eficacia, de la teora fundadora del poder entendido como inde-
pendiente de circunstancias temporales (en este principio, el poder
est fuera del tiempo), pero que, precisamente, permite dar
cuenta de ello y por este motivo dominarlas.
17. lblem., pg. 99.
222
La tesis primera y ltima es, pues, la siguiente: puesto que
todo poder proviene de Dios, entonces los medios requeridos para
el ejercicio de este poder son, por ellos mismos, efectos de la
voluntad divina. Esta es una afirmacin constante de Lutero: Si, 1
como ha sido demostrado ms arriba, el ejercicio del poder y de la
espada estn al servicio de Dios, tod cuanto el poder necesita
para manejar la espada tiene necesariamente que estar al servicio
de Dios. Es preciso, de todos modos, que haya alguien encargado
de apresar a los malvados, los acuse, los degelle y los mate, y que
'
proteja a los buenos, los ponga fuera de toda causa, los defienda y
los salve 18 Dios aparece aqu como la justificacin de la polica,
del juez y del verdugo.
Laterc~ra y ltitna C()nsecut:mcia de la problemtica introdu-
cida"por Iliter;-~ra<lica . en. efilecilo
-apropiado a la mentalidad
poltica moderna en su conjunto- que el pode~, co11 fama de
defender a los buenos, est totalmelnentad liaci .los otros:
dic11o en ptras pafabras, h(lcia Iofmivados. La poltica se torna
una lucha, un combate civil, en el que se resume la ideologa de la
comunicaciny del vnculo social.
Esta problemtica del bueno y del malo, si es vlida en el
orden teolgico, -los cristianos y los ot~()S- es vlida igual-
mente, y con razn', para ef orden 'p()1fr1co. 'J'ras .sucesivas reduc-
ciones, el problema poltico se torn.a efectVaineriie pensable: la
poltica es una actividad propiamente cristiana, pero en el orden
de las cosas mundanas y profanas'. Ella es la misin terrestre de ia
criatura tocada por la gracia, ella constituye su deber. Ya se
saba, puesto que el poder participa de lo divino. Pero, cul es la
vocacin -en el sentido casi calvinista del trmino- del cristia-
no? Es hacer triunfar la justicia cristiana o, al menos, es hacerla
respetar, hacerla valer y protegerla de la barbarie de los otros: .1
Porque la espada y el poder, en tanto que Servicio particular de /
Dios, incumben a los cristianos ms que a todos los otros hol!l9resV)
de lat!erf(l 19 Dndose por supuesto que no se podl'la legtima-
mente obligar a nadie a que sea cristiano, lo que s es cierto es
que se debe obligar a todo el mundo a respetar la justicia
cristiana. El cristiano no tiene que manejar la espada, ni
invocarla para s mismo o para su propia causa, sino para los
18. Ibdem .. pg. 115.
19. Ibdem., pg. 105.
223
 dems 20 Sin embargo, si ocurriera que al defender mi propia
causa de cristiano, ya alcanzaba a los dems, esto sera un
milagro atribuible a la presencia sobreabundante del Espritu
Santo.
Una vez examinada la problemtica y las consecuencias que
normalmente .. se desprendel,l; d~ J~~" mismas, ahora se puede
abordar}el capttl1() le las solucfonsl. Estas caben en una sola
palabra,: funaament8.Inente de icrdocon la doctrina del
fundador del cri.stiano, San P~blo:i,~.~h!~!eg~:;~\
Con todo, mcluso doctrmalmente .a61ando, Lutero sigue
siendo un idelogo y un terico: justifica ontolgicamente la obe-
diencia a la espada temporal. El cristiano es un ser compuesto de
un alma y de un cuerpo: de ah nace la cuestin, inmediatamente
resuelta, de los lmites de la obediencia a la autoridad. El alma
queda sustrada a la mano de todos los hombres y es puesta nica-
ment~ bajo el poder de Dios 21 }>Qrfo dems. por esta simple
7
razn, altamente especulativa,. no se --el prncipe- puede forzar
a. nadie a)~ fe. Pero, al mismo tiempo, se encuentra verificada' !a
idea segun la cual se puede forzar a cualquiera a la obediencia.
En efecto, el poder se ocupa del cuerpo: es dominar a
los cuerpos 22
'L'at>'e~ sin embargo, observar que el lmite sealado es el
7
..
alma. Qu significa dominar a los cuerpos? Es reducir el pecado,
es llevar a cabo una accin sobre el maligno, y, por tanto, sobre el
mundo. Se comprende entOrces cul es el significado, referente
a las soluciones, de la problemtica que separa al cristiano de los
Otros: el cristiano -polticamente hablando- .no tiene cuerpo,
porque es un alma. Por consiguiente la poltica no le afcta, pese
a que sea en algunos aspectos -el aspecto del deber-, su
problema: no es el poder de esencia divina? Aqu no hay ninguna
contradiccin, sino slo una repeticin, respecto a las soluciones
20. Ibdem., pg. 113.
21. Ibdem., pg. 123.
22. He aqu un tema constituvo del conjunto de la filosofa del Estado moderno. Por
supuesto. que se en.cuentra .mucho antes que en Lutero, pero el reformador lo introduce en
el corazon de la modernidad: con l este tema tradicional encuentra un terreno de
aplicacin en la perspectiva liberal del Estado soberano. De manera que, cuando Michel
Foucault en Surveiller et punir~, describe las tcnicas del poder sobre el cuerpo, no hace ms
que comentar a Lutero ex!end1e_ndolo en la prctica coercitiva del poder profano. Cierto es,
de todos modos . que el hberahsmo, en su versin clsica a partir de Locke, har de ese
cuerpo una propiedad de la persona. *En castellano Vigilar y castigar. Siglo XXI. Madrid,
1978. (N. del T.)
224
de la problemtica: el poder afecta a los otros. El cristiano tiene
que hacerse verdugo o ayudante de verdugo si el puesto est
libre 23 Slo as ejercer una accin sobre el cuerpo de los malva-
dos. Como cristiano, l no est sometido a las tareas del verdugo,
cuya accin en la tierra no es ms que transitiva: ella conduce a
Dios a la par que salvaguarda la pureza de las almas. Prestando
una ayuda eficaz al prncipe en la lucha que sostiene contra el
pecado del mundo, el cristiano salva a su alma, se hace querer
de Dios e, inversamente, slo se logra el amor de Dios sirviendo
bien a su prncipe. Finalmente por amor al prjimo, y accidental-
mente por amor a s mismo, el perfecto cristiano tiene que someter-
se al gobierno del poder temporal. Si ello es as, es porque el cristia-
no por decirlo as, ha cado sobre la tierra; no vive en ella, su mora-
da est en los delos: Pero como el verdadero cristiano no vive en la
tierra para s mismo, escribe Lutero, sino para su prjimo y para
servirle, tambin realiza, confotme a la naturaleza de su espritu,
aqullo que l mismo no necesita pero que es til y necesario al
prjimo. Ahora bien, el poder es de gran utilidad, y necesario
para todo el mundo con el fin de mantener la paz, de que se cas.ti-
gue al pecado y se ponga freno a los malvados. En consecuencia,
el cristiano se somete total y absolutamente al gobierno de la
espada, paga los impuestos, honra a la autoridad, la sirve y la
ayuda, y hace todo cuanto de aprovechable puede por ella, con el
fin de que sea mantenida con vigor, respetada y temida .~
24
que Lutero predica es la sumisin voluntaria, la libre obediencia si
se puede decir: una leccin, que no admitir, a partir de 1549, La
Botie.
Con todo, se plantea la cuestin de saber si hay lmites a la
obediencia, como da a pensar el propio ttulo de la obra. Podra
suponerse que Lutero libera al cristiano de la obediencia si la
orden del prncipe afecta a las prerrogativas de la fe Y del alma.
En realidad, no hay nada de eso: la autoridad temporal es
absoluta por definicin e igual es la obediencia. Tambin eso
concluye por una razn teolgica. Es preciso evocar la problem
tica para hallar la solucin que se busca: entre las reducciones que
opera, Lutero muestra que se puede dudar del f~ndamento div~no
del poder no en s -porque eso precisamente es mdudable--, srno
relativamente a lo que manifiesta el papa. En qu caso puede
23. Ibdem., pg. 97.
24. Ibdem., pg. 91.

plantearse la cuestin de los lmites de la autoridad y por tanto de
la obediencia? Cuando el prncipe temporal ordena a sus sbditos
obedecer espiritualmente al papa. A partir de eso se concibe que
Lutero, en ese caso, autorice la desobediencia: basta solamente
con saber en qu puede consistir. ~<El alma, escribe, no est some-
tida al poder del Csar, y l no puede ni instruirla ni guiarla, ni
matarla, ni darle la vida, ni unirla, ni desunirla, ni juzgarla, ni
condenarla, ni retenerla, ni abandonarla. Cosas todas que necesa:
riamente deberan ser si tuviera poder para mandarle e imponerle
sus leyes. En cambio, puede hacerlo por el cuerpo, los bienes y los
honores; porque esto le releva de su poder 25
Si es esencial tener presente, para entender la doctrina
teolgica de la obediencia, la teora de los dos reinos cuya expre-
sin ms sutil es la distincin del cuerpo y del alma, es porque la
desobediencia existe slo a nivel del alma. Al ser la vida poltica lo
que se refiere al cuerpo,,, r~l:!Jt~~.~Xident que toda desobedienc.ia
.c.ivil ..es . ifl1posibl~. Esto es lo que' efir pre'eiso demosttt~
Lalimitad~ndelaa~toridadtempor~l e.s, por tanto, abs?luta-
mefe nula. No de
'existe lmite al poder secular del prneipe es fo
'm.ido: efcristiano que lleva una vida mundana le es sumiso, por
consiguiente, sin remisin. Nunca se tolera el rechazo de la obe-
diencia a la autoridad temporal y la desobediencia es puramente
nominativa, ella no tiene ninguna influencia en la vida mundana.
Mediante voces -en palabras- y en su fuero interno, o sea,
en su conciencia el cristiano desobedece. Pero, estando ubicado
en el mundo y, por consiguiente, sometido al poder temporal
(!~~~g;~:~~~:~:f{:~~u;:;rri.~~;;,~~;;~;1~~~
tuno someterse al poder temporal (es el primer deber), teolgi-
camente, conviene no remitirse al papa tratndose de cuestio-
nes de la fe, es el primer derecho; lo que no significa, se supone,
que se tenga que desobedecer al prncipe.
Los dos reinos son distintos, el temporal rige el exterior, la
25. Ibdem., 133.
226
vida mundana; el espiritual rige el interior, la vida del alma. Si,
por consiguiente, es deber del cristiano desobedecer a una orden
que dimana de lo temporal, esta desobedie!l~ia es complet~m~nte
interior ella afecta exclusivamente a lo espmtual; por cons1gmen-
te nun'ca puede afectar en nada a lo temporal. Ahora. bien, he
a~u la cuestin precisa; se trata de saber si, s o no, se p~ed~ des-
obedecer al prncipe. La respuesta es no. La desobediencia no
puede expresarse polticamente: esto sera entrar. e~ c~nflicto con
el poder temporal, lo que, precisamente'. no es m s1qmer~ p~nsa
ble para un cristiano. Obedecer es una virtud: la desobediencia es
totalmente pasiva. Ahora bien, si vuestro prncipe o seor
temporal os ordena fidelidad al papa, el tener sta o aqulla
creencia, o si os ordena separaros de vuestros libros, debis decir:
A Lucifer no le conviene estar sentado junto a Dios ... Si a causa
de ello se. incauta de vuestros bienes y si castiga a esa desobe-
diencia entonces dichosos de vosotros! Agradeced a Dios por
haber ;ido considerados dignos de sufrir por la palabra divina ...
En cambio, cuando se da la orden, los sbditos tienen que
soportar que se registre su casa y que se le tomen por la fuerza
libros y bienes. No se tiene que resistir al sacrilegio sino
soportarlo, tampoco se le tiene que aprobar ni participar en l, ni
seguir ni obedecer, aunque sea slo un paso o un dedo me-
ffi~~u. .
Lutero aqu no hace ms que completar la orden terminante
paulina: someteos! por el reconoc~miento de la objeci~n ~e
conciencia. De todos modos, no podna tratarse de desobediencia
activa. Una clusula de conciencia tal contrapuesta a lo arbitrario
del prncipe en lo que a lo espiritual se refiere, no dificulta en
nada, y con razn, a la autoridad temporal. Por consiguiente,
queda velada toda desobediencia poltica. Por lo dems, puesto
que la fe en Cristo es la nica que tiene posibilidad de salvar al
cristiano, no hay contradiccin en que la resistencia al tirano
-el prncipe favorable a Roma- est situado slo en la concien-
cia ya que el cristiano no espera la salvacin de este mundo, sino
dei' alma. Sea lo que fuere de la vida interior, el buen cristiano
siempre debe obediencia a su prncipe, ese Carcelero Y ese
Verdugo al servicio de Dios. Nuestro Dios es un seor muy
elevado; por eso precisa de esos verdugos y d~ esos servidores
nobles, ricos y de elevada cuna, por eso qmere que tengan
26. Ibdem., pg. 135.
227
 riquezas y honor en abundancia y que sean fuertes y de todos
temidos. Le place a su divina voluntad el que llamemos graciosos
seores a esos verdugos que estn a su servicio, que nos pongamos
de hinojos y que seamos sus humildes sbditos. A condicin, de
todos modos, que no extiendan demasiado lejos su obra queriendo
dejar as de ser verdugos para tornarse pastores 27
Reforma o tradicin?
La gnesis del alma moderna
Bajo la pluma de su iniciador he aqu que la ~efor111a sita al
un
cristiano a los pies del prncipe: ella hace de l cfdadano.
. "ff~WQYltQ ~J.11(),y ~an.ido cmifiguraricfoun clerf nmero habla al alma del cristiano, ley sobrenatural, es aqulla que recibe
'. c:l~.. t~rnas de 19!; ~ales elm.s importante es el de conciencfa,
:~i~l~t~~~n~~fo:~~!~~ia'!a~stfi~:%1J:~e elt~~~~!:ti~~~tltl~!~9=~
~l. al'fl'! moderna, el subjetivismo cuyas doctrinas. Ull'lej;>()r
venir esfar~n impregnadas. Transformacin sta de gran impot-
'tancia en f representacin general del hombre que hace la Edad
Media en su ocaso. Pero esta innovacin, merced a la cual el
individuo se afirma como sbdito y. s9mo Pyrscma, es harto
notable que tenga lugar en una perspectiva que es la de la vida
.civil, es decir, la vida mundana fuera de la Iglesia catlica de
'aquel entonces. Al introducir la conciencia moral y religiosa el
protestantismo hace del cristiano un ciudadano absolutamente
consagrado a las leyes de la sociedad civil. Pero, en el advenimien-
to de este subjetivismo, el pecado es lo que juega el papel princi-
pal: a partir de l se elabora en el pensamiento de los reformado-
res una doctrina del hombre que radicaliza las concepciones tradi-
cionales, tales como el cristianismo medieval las desarrollaba. Lo
cual es manifiesto en la doctrina calviniana de la predestinacin.
El estatuto de pecador es querido por Dios, es, por consiguiente,
algo consustancial en el gnero humano, puesto que la falta de
Adn es colectiva. Pero es un hecho de la experiencia el que la
alianza de vida no sea igualmente predicada a todo el mundo e,
incluso donde se la predica, no todos la reciben igualmente. Por
consiguiente, slo a unos pocos se les ofrece la salvacitn. y si uno
~e pregunta por qu DiQs.. <iorciena, nos a la eterna aotros
27. Ibdem., pg. 137.
228
El sujeto es por tanto pecador y Calvino piensa como Lutero,
que la salvacin viene de la fe: tambin radica la salvacin, al
igual que en el reformador, en la obediencia a la ley civil. La
conciencia moral supone la conciencia cvica: la gnesis del alma
moderna en el protestantismo luterano y calvinista es absoluta-
mente dependiente de una firme concepcin de la autoridad. Si el
cristianismo se define por su conciencia, sta se refleja en el
marco de la economa general de la falta y de la Salvacin. Por
ese aspecto el cristiano es ciudadano de la sociedad civil y poltica.
Motivo por el cual el respeto a la ley temporal est ordenada por
la ley interior, ella es una imagen de sta. Esta ley interior que
en su conciencia y que le es revelada por la fe y las Escrituras.
Las doctrinas teolgicas del protestantismo -sola fide y sola
. scriptura- estn directamente vinculadas con una filosofa polti-
ca cuyo centro es la conciencia y cuyo agentes es el ciudadano. Tal
vez sea sta la significacin ideolgica mayor del protestantismo.
La Reforma contribuye, por consiguiente, al advenimiento de la
ciudadana moderna al preconizar la libertad de conciencia frente
al poder civil. Este ltimo se halla entonces plenamente justifica-
do, de ah la famosa frmula del maestro de Ginebra: La libertad
espiritual puede muy bien coexistir con la servidumbre civil. Por
una restauracin de la tradicin cristiana inaugurada por Pablo,
la Reforma elabora la justificacin de la dominacin. Por ella se
realiza el paso de la Iglesia al Estado.,.No hay 1 p~opiawente .
hablando, ~ransformacin radical, .sino la: perpetuacin . del poder
'tal como la Edad Media lo ha pacientem~nte elabora,dQ~.J-~a:
Reforma produce solamente nuevas de obedecer apoyn-
dose en nuevas razones de creer.
BIBLIOGRAFIA
Constituye una excelente herramienta de trabajo:
Delumeau, J,: Naissance et affirmation de la Rforme, Pars,
1968.
Contiene esta obra una bibliografa de referencia muy comple-
ta. Sefialaremos en particular:
229
 Bloch, E.: Thomas Munzer, thologien de la Rvoluiion, Pars,
1976. En castellano, Toms Munzer, Telogo de la revolucin,
Ed. Ciencia Nueva. Barcelona, 1968. (N. del T.)
Dickens, A.-G.: La Rforme et la socit del XVI siecle, Pars,
1976.
Febvre, L.: Un Destin: Martin Luther, Pars, 1968. Vase Martn
Lutero: un destino. F.C.E. Mxico, 2. edicin. 1966. (N. del
T).
Boisset, L Calvin et la souverainet de Dieu, Pars, 1965.
Choisy, E.: La Thocratie a Geneve au temps de Calvin, Geneve,
1897.
Engels, F.: La guerre des paysans, Pars, 1952.
Imbart de la Tour, P.: Les Origines de la Rforme, 4 vol., Pars,
1905-1914.
Leonard, E.: Histoire gnrale du Protestantisme, Pars, 1961,
Vol. V.
Mesnard, P.: L'Essor de la philosophie politique au XVI siecle,
Pars, 3. ed., 1969.
Sealemos por ltimo un librito interesante por sus observa-
ciones sobre la situacin actual del Protestantismo:
Casalis, G.: Protestantisme, Pars, 1976.
4

LA GENESIS DEL ESTADO LAICO

DE MARSILIO DE PADUA A LUIS XIV

por Grard Mairet

El poder y lo sagrado

El debate entre historiadores no ha con~luido, respe~to a sab~~

, d tal como se constituye en teoria Y en
si el Lstado mo. emoXVI XVIII presenta caractersticas tales
prctica en los siglos Y. f, . , de Estado en la Edad
da hablar, sm con us1on, . .
que no se pue f t 0 de una importancia capita1'
Media. Este problema es, en.~ ec ' no solamente de lo que
porque en ello va la co~prens10n ~or~~~t~oderna sino tambin la
tradicionalmente se entiende por ep , d ' Estado De lo
inteligibilidad de la Jp~~~ ~~nd=~~;::f:~u~ si:~~ica la no.cin de
.. soberana. ~n esteen otras
que se trataDicho e pa1a, b ras, el hecho de que aparezca este
230
concepto en el siglo XVI, es suficiente para que nosotros poder cuando ste est definido como poder soberano. En otras
podamos legtimamente hablar Estado, considerando que a palabras, el hech de concebir la soberana como dimensin y
partir de l se constituyen en lo sucesivo teoras y prcticas? Se caractersticas del poder -como su concepto- esto mismo no
por ejemplo, escribir una la poltica del introduce una diferencia esencial, cualitativa, en la naturaleza del
siglo XIV al XVII, digamos de Marsilio a Hobbes, poder del Estado? Pensamos que no hay ninguna medida comn
doctrinas se extienden alrededor del entre un poder que se define solamente como ese poder y un poder
que se define y se piensa como soberano. Si la Edad Media ha
inaugurado, en efecto, la problemtica del poder, no lo
constituido con todo alrededor de la soberana. Sino muy al
contrario. La lucha que vivi el Occidente medieval, sobre todo
desde el siglo X, es la lucha entre el poder del papa y el poder del
monarca o del emperador. Es conflicto de dos potencias, de _l
sabemos que Gregorio VII iba a ser el designado para formular la
un ~_.v .. .,-.~ doctrina con mayor claridad. Doctrina llamada de la plenitud del
sobre los Estados de ,.,.'-''-'!Ul<Juic poden>, y que estipulaba:
excelente conocedor
escribe lo En realidad, hay Art. I: La Iglesia romana ha sido fundada slo por el Seor.
XIV y XV? Pensadores nuestra poca, con Art. VII: Slo l puede utilizar las insignias imperiales.
siglos meditacin y de evoluciones dan del Art. IX: El papa es el nico hombre cuyos pies besan los prn-
estado una definicin precisa en la cual, en particular, la nocin ~~. .
de una importancia extrema. sin Art. XII: Le est facultado deponer a los emperadores.
que !as de aquellos tiempos no corres Art. XVIII: Nadie puede reformar su sentencia y slo l puede
~'""~'"''" y se niegan en consecuencia a hacer Estados. No le demos reformar la sentencia de todos.
a esta querella de palabras. No encerremos al Art. XIX: Nadie debe juzgarle.
<<Estado en una demasiado precisa y harto moderna. Y
si se considera razonable admitir que hay a partir del Esta concepcin teocrtica del poder que no hace ms que
momento en que en un territorio hay una poblacin que obedece a expresar de forma aproximada la frmula tan frecuentemente
un gobierno, en caso, ni que decir tiene que en los siglos XIV y citada de Pablo dirigindose a los romanos: .No hay ms poder
XV habido en Occidente Estados que conviene estudiar las que el de Dios, los que existen estn instituidos por Dios, no
estructuras polticas. puede pensarse en trminos de soberana. Slo mediante una
texto algunas observaciones que nos servirn ilusin retrospectiva se llega a hablar de soberana (del papa o del
... v . . . . .,, . . . . lo que entendemos por ideologa del Estado. No es emperador). En efecto, la lucha entre los dos poderes, uno (espi-
en nuestra opinin, que se trata slo de una querella de ritual) afirmando su superioridad y su eminencia en relacin con
palabras. Ms bien vemos en ello una pelea ideolgica o mejor el el otro, no constituye propiamente hablando una lucha por la
un debate ideolgico sobre del Estado Esta no se remite ms, stricto sensu, que al poder que
(y medieval) cuyo problema o, si no se piensa, al que se ejerce como poder profano.
en Occidente es, desde es el bien, a los hombres del siglo XIV y XV no se les ocurre
del es que hay uno--. del y con mayor motivo en tiempos ms lejanos en el espacio,
no tiene que sembrar ilusin: no hace ms que que la potestad sea de orden profano. Siempre la Edad Media
o de hecho-- el detentador del poder. une el poder con lo sacro y con lo divino y, en el conflicto que opone
se trata sobre todo de saber lo que significa lo con lo espiritual, se trata siempre de determinar quin,

2 233
papa o emperador, ha sido instituido por Dios. En el extremo
opuesto, la soberana supone una concepcin totalmente laicizada
del poder y su definicin como poder solamente profano.
Tal vez se pueda objetar que, ulteriormente, durante la poca
dorada de la monarqua de derecho divino, el monarca era
reputado como sagrado y que todo poder lleva lo sacro: en
realidad, se trata entonces no de un fundamento, no de una ins-
titucin, sino, si se puede decir, de la administracin por el
soberano de su propia soberana poltica. Que el soberano, en el
ejercicio de su poder, llegue a justificarlo en Dios, no significa que
su soberana est legitimada por Dios'. El concepto de legitimidad
es capital aqu, porque es lo que especifica la soberana moder-
na: en la soberana, el soberano es -o no es- legtimo; la
cuestin, por eso, ya no es ms saber si su poder ha sido instituido
por Dios o si no lo ha sido. De la legitimidad, requerida por el
soberano, a la institucin en el sentido paulino del trmino, hay
una verdadera ruptura que consiste en lo siguiente: en rgimen de
soberana, el prncipe se legitima a s mismo, dicho en otras
palabras, la soberana es en s su propia razn. Al contrario, la
institucin supone un fundamento ajeno al poder -el del
emperador o el del papa-, supone una dependencia del poder
respecto de su prncipe. Lo que significa que la Edad Media,
constantemente balanceada de un poder a otro, no ha podido
hallar la solucin que le dar el Estado moderno y que consiste en
hacer coincidir en la misma unidad el principio del poder y la
forma de su ejercicio.
Sin llegar a considerar nada ms que la teocracia gregoriana,
que constituye una tentativa lmite, sino a considerar globalmente
la cuestin del poder en la Edad Media, vemos que la distincin
de los dos poderes est siempre pendiente al del principio, dicho
en otras palabras, a su fundamento en Dios: quin, sea papa o el
emperador est dispuesto a ejercer el poder en nombre del princi-
pio divino? La Edad Media no ha resuelto este enigma. Slo el
siglo XVI comenzar a dar la solucin. Esta se encuentra en la
nocin absolutamente nueva de soberana. De suerte que resulta
posible hablar de ideologa del Estado: es la ideologa de la sobe-
rana, o ms bien es la ideologa del poder profano que se ejerce
como tal.
Haba un obstculo de la representacin en la Edad Media que
vedaba la formacin del Estado en el sentido propio del trmino;
este obstculo es el de la divinidad del poder, divinidad que se
234
plantea a priori. Entonces el poder era divino, en el sentido en que
hemos dicho, y, de esta forma, la cuestin del poder es la misma.
que la de su relacin con Dios. Los hombres del siglo XVI, y sobre\
todo, naturalmente, los del XVII, no vern ms en el principio .
divino un obstculo para el ejercicio del poder y resolvern la
dificultad: el prncipe -palabra que en lo sucesivo servir para
designar al detentador de la soberana- el principe, por consi-
guiente, es por s mismo su propio principio, tiene en s mismo, a
su propia legitimidad. Dios ya no se halla ms en el principio del
ejercicio del poder, sino que es todo lo contrario, la franca
voluntad, es decir, la voluntad libre (Bodino) que define la
prerrogativa de soberana.
Prcticamente no se ha dicho nada cuando nos limitamos a
definir la nocin de soberana como siendo el ejercicio eminente,
superior, ltimo, del poder~_SUQ<Q St! ~eciujei:i:ii:t ~~(), a C:U(!lquier
fara,ndel antiguo Egipto se le podra llamar soberano 11o que
"aturalmente siempre es posible, pero vaciando .de su propio
rontn:ido a la <'.soberana.mocierna. Se puede igualmente llamar
"soberano af poder que el soberano pontfice ejerce sobre las almas:
no hay en eso ninguna medida comn con la soberana tal como
la contemplaban Bodino y Hobbes y, a continuacin, toda la
tradicin histrica y terica del Estado moderno. En realidad, la
soberana implica la eminenc:ia., pero no se limita a ello como a su
concepto. Ella supone, ya hemos dicho, una distincin clara entre
a
el ejercicio del poder y su principio, distincin que, pese perte-
necer a su definicin, no perdura en la realidad del Estado
histrico.
Aqu nos enfrentamos con lo esencial de lo que podemos
llamar la ideologa del Estado y que no es ms que la ideologa de la
potestad. El Estado soberano ha consistido, segn modalidades
histricas que le son propias, en reducir a la unidad los dos
elementos de todo poder (en el sentido general del trmino): el
principio de la potestad y la forma de su ejercicio. La nocin,
totalmente capital, de sobel'a.na no puede ser, por tanto, descar-
tada y ser nada ms que el alimento de una querella de palabras.
Ella es el elemento terico fundamental, el medio en el que
princip~o y ejercicio del poder son reducidos a la unidad. De
suerte que, esbozar la gnesis y la estructura, como vamos a tratar
de hacerlo rpidamente aqu, es sealar la novedad del Estado
moderno que, desde que la nocin existe, se define por ella.
Tambin esto es marcar las grandes lneas de una verdadera
235
 ideologa de la potestad, es decir, la articulacin de una institucin
. (el Estado) con una teora (la soberana).
Recordaremos, sin embargo, cul es el carcter dominante de
la soberana. Ella brinda una concepcin totalmen~e laicizada Y
profana del poder. A Dios ya no se le considera ms como fun~a
mento y, por la misma ocasin, principio del poder, de exterior
que era se le lleva al interior, si se puede decir as. S~ trata de una
concepcin inmanente de la potestad de modo que este encuentra
en s mismo, su propia legitimidad y su propia justificacin. La,.
!ejecucin del poder, dicho en ,otras pala~ras: el ejercicio de ~a
autoridad, no depende nada mas que de s1. misma. La soberama
requiere la autonoma abs~li:t~, tanto terica como prctica. Lo
1sacro no pertenece a la defnuc1on del poder en tanto q':1e poder
soberano, de suerte que el procedimiento de l~ sacro no tlen~ ~s
un valor constitutivo, sino solamente declarativo. Que el prmc1pe
sea muy cristiano en nada modifica su soberana; en tanto que
soberano lo profano en l, est por encima de lo sacro. Q:-ie el
prncipe se~ sacro en nada modifica su cualidad primera. de ~er
soberano. Por otra parte, el siglo XVI 1 reform,ad~r~da teshmomo,
si hubiera necesidad de ello, de que el pnnc1pe soberano no
detenta su soberana del poder espiritual. La soberana es una
inversin de la relacin del poder con lo sagrado: el poder no
depende ms de fa instancia espiritual: de modo ~:ie 1~, idea de
soberana implica, de este punto de vista, una la1cizac1on de lo
sacro. El poder no depende ms que de s mismo, con el riesgo de
reiventar, por cuenta propia, una nocin , -:-en mod? alguno
necesaria por lo dems- de lo sacro. La polltzca, a partir de eso,
gana su autonoma, conquista sus l~yes y sus prc~icas: ~o~bres
de Estado y filsofos se consagraran en lo sucesivo a v1v~r Y a
definir la vida poltica en el Estado como un verdadero m1steno
profano, del que ellos sern los nico~ e~ ~onoc~r l~ ~lave (o ms
justamente tratarn de conocerla): pnnc1p10 ye3erc1c10 ~el poder
estn ahora unidos de fonna inmanente, forman una umdad. Ello
no significa que estn confundidos: El Estado, !Soy yo, habra
dicho un da Luis XIV. No podra decirse mejor: de una lado
el Estado, del otro el monarca, pero juntos son la potestad
soberana. La ideologa del Estado es la ideologa del Uno.
Autonoma del poder profano
La poltica es, por consiguiente, una actividad profana, lo que
no exista en la Edad Media en los grandes momentos de la lucha
entre los dos poderes. Actividad humana ms que delegacin
divina, la poltica se ocupa, en efecto, de las cosas terrestres.
Punto ste decisivo y resulta sorprendente que su toma de
conciencia, en una problemtica que dar lugar, llegado el
momento, a la formulacin de la teora de la soberana, tenga por
origen ... la discusin y la crtica radical de la doctrina teocrtica
de la plenitud de potestad del papa. Es, en efecto, en la obra de
Marsilio de Padua donde se efecta el gran viraje: con el Defensor
pacis, (1324), el terico de Padua sienta las bases de la represen-
tacin moderna en poltica. Su obra debe figurar como la obra
capital por donde la modernidad en poltica empieza a esbozarse
en el horizonte del Occidente, es decir, la Cristiandad. Queremos
prevenir aqu un eventual malentendido: Marsilio de Padua no
inicia el pensamiento poltico moderno, no hace ms que brindar
las condiciones. Lo que quiere decir que la problemtica marsilia-
na, o sea, el conjunto doctrinal en el seno del cual l reflexiona el
problema del poder es an, en su conjunto, el de la Edad Media.
De manera que, como sealbamos, es al combatir la
la plhitUd de fa potestad qu Marsilfo consffl:y S ""'~ '""'
Hca que todava no es, precisinente, una fffo~ofi del
Pero, desde su punto de vista; Marsilio de Padua eg n~o
a elaborar una de la sociedad civil enteramente nueva
cual las del (la Hobbes,
de Rousseau, por ejemplo) hubieran imposibles.
mos, por consiguiente, la absoluta """'"'''M"
materia de pensamiento poltico, sino slo su
dad innovadora: l es el que emprende con
concepcin profana del poder poltico, que
no har ms que seguir hasta el fin. Adems, no '~reemos que sea
posible referirse a la soberana (del
se da el caso en los comentarios la
no poda concebir la nocin
claramente ms que en Juan
importa, en cambio, es que
,ambigedad la autonoma lo poltico (en
espiritual) y su correlacin, d
 que las condiciones de la ideologa moderna del Estado estn
planteadas en su forma por Marsilio de Padua.
En qu condicin se puede pensar la poltica sin recurrir a su
fundamento divino? Hay que manifestar aqu, que somos nosotros
quienes planteamos la cuestin, o sea, desde el punto de vista de
la soberana (de la poltica como actividad profana). Se impone
una respuesta: concibiendo la autonoma de lo poltico: Un poder
autnomo, dicho en otras palabras, independiente de todo princi-
pio que exista al margen de l, queda, por definicin, reducido a
. s mismo. Pero para alcanzar una representacin tal de la vida
poltica -y de su estructura-, es preciso previamente mostrar
que la comunidad poltica existe tambin como comunidad social,
de suerte que no se puede separar a la autonoma de lo poltico de
la autonoma de la sociedad civil. Si Marsilio de Padua se eleva a
una concepcin profana del poder poltico, es porque elabora
una representacin igualmente profana de la sociedad civil. Todo
reside, entonces, por lo menos en una primera fase, en esa nocin
completamente nueva de la sociedad civil. Los hombres, para el
autor del Defensor pacis, se renen en comunidad para subvenir a
sus necesidades. Y nada ms. La sociedad civil existe por s
misma y para ella misma. No existe, corno crea Toms de
Aquino, por ejemplo, como cornuidad ordenada con vistas a un
bien que le es superior. Para Marsilio de Padua la ciudad es, de
un extremo al otro, terrestre. Punto ste decisivo, porque rechaza
la tradicin agustiniana de la vida socio-poltica. No por ello
queda excluida la finalidad del orden social, y Marsilio explica en
efecto que la sociedad est Ordenada con vistas a un fin, pero la
diferencia con la concepcin de Toms es de peso, ya que este fin
es un fin profano: se trata de ordenar la ciudad -y la vida social
en su totalidad- con objeto de vivir bien, o como dice an
nuestro filsofo con vistas a la vida suficiente. Citemos un texto
entre otros: Los hombres se han unido, por consiguiente, para
vivir de modo suficiente, procurarse las cosas necesarias ... e inter-
cambiarlas naturalmente. Una congregacin as constituida y que
tiene el trmino de suficiencia para s es llamada ciudad... En
efecto, como las cosas necesarias, a quienes desean vivir de modo
suficiente son diversas, y que un hombre de una sola profesin y
oficio no puede procurrselas, ha sido precisa la reunin de
diversos hombres u oficios para que este intercambio, que ejercen
o se procuran las distintas cosas de ese gnero que los hombres
necesitan para la suficiencia de su vida. Esas rdenes diversas u
238
oficios no son ms que las partes de la ciudad, en su multiplicidad
y en su diferenciacin (I, IV, Par. 10).
Vemos que la comunidad no est definida, por ejemplo, como
el conjunto de los cristianos, es decir, segn un criterio producto
de la Rev1tlucin y, por consiguiente, relacionado con Dios, sino
que muy al contrario, la sociedad es una sociedad cuyo nico fin
es permitir a los hombres que la integran el vivir al resguardo de
las necesidades; lo que significa, por una parte, producir objetos
necesarios para la vida y, por otra, intercambiar estos mismos
objetos. Marsilio admite naturalmente que, entre esos objetos,
figura la salvacin de las almas, de suerte que en la ciudad habr
orden que estar encargado de la produccin de los bienes
necesarios para el ciudado del cuerpo. Sea como fuere, la sociedad
existe, a partir de entonces, corno armona de las partes que la
integran: existe verdaderamente corno entidad abstracta; Marsilio
dice que ella es pensable como totalidad. Su principio no est,
por tanto, en s misma y el problema propiamente poltico ser
determinar quin, en la totalidad social, ser investido c.on el
poder. Corno se ve, no se desprende ningupa deduccin de la legiti-
midad del monarca a partir de una ReveJucin cualquiera, de una
institucin cualquiera por Dios o su representante. Con el fin de
que este punto sea sensible, conviene sefialar cmo Marsilio refleja
la estructura de la totalidad social. En primer lugar, no debemos
perder de vista que la sociedad, como tal, est constituida con
vistas a conseguir un bienestar econmico y moral y que,
partiendo de ah, queda constituida corno esfera del intercambio.
El intercambio comercial aparece -con lo que ms tarde se lla-
mar la divisin del trabajo-, a los ojos del autor del Defensor
pacis, como el elemento esencial de la vida social. Esta concepcin
profana de la vida social va a dar lugar a la laicizacin de la vida
econmica. En efecto, el problema del ejercicio de la potestad es el
de saber qu parte en la ciudad tiene razonablemente que detentar
el poder. Cules son las partes de la ciudad? Tal es por consi ..
guiente la verdadera cuestin del poder. Responder a ello supon-
dra que se recurriera a la triparicin indoeuropea tal como G.
Dumzil la ha puesto de relieve 28 , siendo el problema, para lo que
aqu nos afecta, la relacin que existe entre cada una de las partes
(u orden) de la ciudad en lo que al ejercicio del poder se refiere, lo
28. Ver en el t. I en su primera parte el artculo de J.-L. Tristani: La Ideologa de los
Indo-Europeos.
239
 que viene a ser lo mismo, entre las partes y la totalidad que ellas
forman juntas. Haypor tanto tres rdenes fundamentales: el orden
del sacerdocio, consagrado al culto (clero), el orden de la p roduc-
cin Y _del intercar,nbio (los oficios las competencias y los talentos)
es decir, el trabaJo, y el orden del ejecutivo y de la coercin (el
o parte gobernante).\Cada parte est estructurada con
~n ~in _que le es propio: el prncipe ordena y hace respetar el orden
mshtmdo, la esfera de los oficios produce bienes necesarios para la
vida del cuerpo, Y la finalidad del sacerdocio es educar a los
hombres para que merezcan la salvacin eterna. Podra suponer-
se ~~e, en esb~ c~njunto bien regulado no hay ningn problema
pohtlco: el prmc1pe no es, por su propio orden, el que gobierna?
Claro, pero se trata de saber para qu y cmo. La respuesta hay que
buscarla del lado de 1a definicin de la ley. en efecto la existencia
de la ley lo que origina la existencia de la totalidad social: si no hay
ley no hay sociedad. El prncipe estar encargado de aplicar la ley
para preservar el orden de la totalidad, pero no es l mismo el
autor de la ley. Por consiguiente, el prncipe no es la parte
sobre quien recae la prerrogativa de establecer una sociedad civil.
Lo propio ocurrir, con mayor razn, para la parte sacerdotal y
para la clase laboriosa.
El rasgo genial de Marsilio de Padua consiste precisamente en
que piensa la sociedad como una abstraccin, como una estruc-
tura autnoma, independiente como tal, de los elementos que la
constituyeron. Tal es el sentido de su definicin como totalidad.
El Defensor Pacis desarrolla por tanto la teora de un orden poltico
que es: considerndolo como un dato. La totalidad social se plantea
ella misma por la ley civil que es el principio unificador.
. Dnde se halla, por consiguient, el origen de laley civil,
primera entre todas, ya que es la instauradora de un orden socio-
poltko determinado? Se encuentra en el pueblo es decir en el
conjunto de los miembros de la dudad o, e~ sus re~resen-
pueblo es, por consiguiente, el y, por eso, el
es, en suma, el brazo que ejecuta ley. De lo que se
desprenden dos consecuencias:
sacerdotal queda descartada del poder poltico.
ley (como la en su conjunto y como la '"~'"''"
advenimiento de un orden poltico. Sostener que la totalidad es
suficiente por s o que tiene SU trmino en ella misma
decir que la ley es puramente humana. La cohesin o el
una sociedad es privativo del prncipe (parte gobernante) que
tiene como. funcin darle una seguridad y una garanta, al igual
que, en una ciudad bien ordenada, vefan ls sacerdotes por la
salvacin de las almas y los trabajadores proveen en bienes para
los cuerpos. De la propia constitucin de la ciudad Marsilio
deduce la imposibilidad terica y prctica para el papa de
detentar una cualquier plenitud de poder. A los sacerdotes se les
aparta del poder que se convierte, por ello, en una actividad esen-
cialmente profana. Esa laicizacin radical de la vida poltica, su
independencia -por definicin- con respecto a la potestad tem-
poral viene a ser, por tanto, proclamar la autonoma de la poltica.
Una ltima observacin referente a la naturaleza de la ley permitir
fijar definitivamente la postura sobre este particular.
lo
La ley no es inherente al concepto de lo justo: justo no viene
dado por revelacin .. Es una nocin profana: es el concepto de
justicia que se desprende de la aplicacih de la ley. La vida
suficiente, librada de la necesidad es la vida justa. Puesto que la
ley da una garanta a los intercambios y, en trminos generales, la
existencia del vnculo social, la ley civil depende de la justicia. La
ley no es, para Marsilio, promulgada para la justicia, sino para
garantizar la buena vida: no hay justicia sin ley. Por consiguien-
te, se ha establecido para la vida, es decir, la vida suficiente en
este mundo, una norma de los actos humanos transitivos ordena-
dos que es posible efectuar para el beneficio, o el perjuicio, el
derecho o la injusticia causados a alguien que no sea el agente,
una norma que no prescribe y no coacciona a los transgresores
infligindoles suplicios o castigos nada ms que en el estado actual
del mundo. Esta es la norma que hemos llamado con el nombre
comn de ley humana. (II, VIL Par. 7). Hallaremos en lo ms
profundo de la teora de la soberana esta concepcin, ya muy
positiva, de la ley.
Hemos sealado una triparticin fundamental a la que global-
mente queda unido el pensamiento de Marsilio: clase de guerreros
y de prncipes, clase de artesanos, campesinos, trabajadores, clase
de sacerdotes por fin. Pero Marsilio se distancia de ella con
respecto a lo que forma el principio de su coexistencia armnica a
saber, para la Edad Media; Dios. He aqu un texto harto clebre
que es oportuno citar una vez ms aqu. El nos permitir evaluar
241
cun ajeno es Marsilio a la solucin cristiana medieval. Adalbe-
rn, obispo de Lan, de 977 a 1030, es el autor: Dios ha
adoptado a los reyes: ellos son sus siervos; y El su nico juez;
desde los cielos clama para que sean castos y puros. Con sus
rdenes ha sometido a todo el gnero humano ... los ha constituido
en mdicos de las llagas que puedan gangrenar a las almas ... El
resto de los nobles tiene el privilegio de no soportar la coaccin de
ningn poder, a condicin de que se abstenga de cometer
crmenes reprimidos por la justicia real. Son los guerreros
protectores de las iglesias; son los defensores del pueblo, de los
grandes como de los pequeos, de los buenos en fin, y al mismo
tiempo velan por su propia seguridad. La otra clase es la de los
siervos: esta raza desdichada nada posee que no lo pague con su
sufrimiento. La casa de. dios 1 que se cree una,. est, . poi::
consiguiente, dvidida en tres: unos oran, otros combaten, otros
por ltimo traptja:n: Las tres partes que coexisten no sufren por
estar desunidas; los servicios que una presta son la condicin de
las obras de los otros; cada una a su vez se encarga de aliviar al
conjunto. De suerte que esta unin triple no deja por ello de ser
una; y as es cmo la l~y ha podido triunfar y gozar el mundo de la
paz. Vemos lo mucho que Marsilio se aproxima y lo mucho que
se aleja de ese texto: se acerca de l porque el ttulo de su libro
(Defensor pacis) lo indica, la sociedad que tiene en mente es una
sociedad equilibrada y pacfica. Ahora bien, precisamente, el
peligro de guerra civil se halla en su opinin en el hecho que
una clase (u orden) hace valer su pretensin de regir a toda la
sociedad. Esta clase, es la de los sacerdotes: la diferencia esencial
con la visin de Adalbern est, por consiguiente, en lo que sigue:
la sociedad no es la Casa de Dios, de modo que el rey -como por
lo dems tampoco el pueblo- no est por definicin sometido a
Dios, o sea a la Iglesia y a su jefe el papa. No hay lugar a dudas
de que la vida se convierte, con Marsilio de Padua, en una
actividad perfectamente profana incluso si, en otros aspectos, el
prncipe debe mostrarse cristiano. Mientras que la visin medieval
proclamaba la dependencia del poder con respecto a Dios
-siendo la consagracin del rey constitutiva de su poder- al con-
trario el Defensor pacis, si negar la armona necesaria de las
partes de la ciudad, proclama la autonoma del poder. En lo
sucesivo, ste es pensado como potestad civil.
242
Potestad y legimitidad
Todava no estamos, como se ver, a igualdad de nivel con la
teora de la soberana. Estamos, es preciso recordarlo, en. Pf.4:
No obstante, se est preparando el terreno: se van precisando las
condiciones del Estado moderno. Por qu no podemos hablar de
soberana en Marsilio? Porque el prncipe, si ya no est ms ins-
tituido por Dios, si no es ms, utili'.?ando el habla de Adalbern,
el siervo de Dios, no deja de estar sometido a la ley de la cual no
es el autor. Contemplar a la accin poltica como una accin
simplemente profana (la conservacin de un orden social que
tiene su suficiencia para S), es por tanto liberar al prncipe de su
dependencia con respecto a Dios en beneficio de su sumisin al
pueblo, nico legislador. ~Quiere ello significar, como en ciertas
ocasiones se ha pretendido, que Marsilio ha tenido la visin
rousseauista del pueblo soberano? Nada ms, porque el legisla-
do (pueblo) no es el que ejerce la autoridad, o sea, el que ejecuta
la ley. An no nos encontramos en perodo de soberan{ttJ:;'.,1~.en
efecto, supone otra~ dos.condiciones: el ninismo esttaL.del cual
w"Marsilfo tendrclarac()nciencia,. y sobre todo, la definicin de la
ley como resultado de i!l voluntad. del pr11dpe! un ngcln ajena
al autor del Defensorpacis.
Sin embargo,la ideologa del poder profano se vislumbra ya en
el horizonte del pensamiento y de la prctica polticas. Realmente
la ideologa del Estado busca la forma de manifestarse, liberarse.
Marsilio ha jugado en esa liberacin un papel considerable: la
sociedad civil que refleja es una realidad completamente profana.
En este sentido hay que considerar al paduano como el inventor
de la potestad. Entendemos definir con este trmino lo que consti-
tuye la especificidad del poder de Estado cuando a ste se le define
por la soberana. Qu es lo que caracteriza a esa potestad con la
que ahora tenemos que habrnoslas? Lo que lo caracteriza se le
es su propio principio, de suerte que tericamente se le puede defi-
nir como poder absoluto. No es nuestro propsito el darle a esa
voz una connotacin comn que equivaldra a vaciarla de su signifi-
cado: absoluto, aqu, no significa tirnico, y es grave error el con-
fundir esas dos nociones. En efecto, la diferencia -que constituye
precisamente la ideologa del Estado- entre el tirano y el prncipe
soberano consiste precisamente en que el primero se dispensa de
legitimidad, mientras que el segundo considera a su poder como
243
 perfectamente legitimado. Por supuesto, que tendremos que
preguntarnos sobre la consistencia de esa distincin, para saber, si
por ejemplo, no se basa en un malentendido con respecto a la
definicin del tirano. Por el momento, hay una cosa que sigue
siendo segura: el soberano de institucin, como lo llama Hobbes
se ha constituido contra la tirana. En otras palabras, el anlisis
que los tericos del Estado soberano hacen de la tirana tiende a
diferenciar absolutamente el soberano del tirano, forma de
expresar que el prncipe legtimo no es tirnico.
La ideologa de la potestad es, por consiguiente, la ideologa del
poder legtimo; es la representacin segn la cual, puesto que Dios
no garantiza ms el ejercicio de la autoridad, ser preciso que sea el
prncipe el que encarne en s mismo esa garanta. La nocin de
potestad remite a que el Estado es legtimo, o ms bien que l es la
legitimidad. No hay que confundir la nocin moderna de la potes-
tad con la concepcin medieval de las potestades o poderes.
1
\~:~sii-~~Q:~;;;ct~t!~:!',?s~:1;n~f~~~U~~~~f~,
, ue . RnLep,<!rn,<;lq, ,,~ b~r" ~L
&!!f~!P1~d~JiLAYtoxid$!,Q~ el, ejercicio de Ja autoridad. Ya hemos
'dicho que el principio ( utilizamos''este tiin!iio'por''no disponer de
otro ms adecuado) era ajeno a la instancia del poder, de ah el
conflicto llamado de los dos poderes. Para resolver correctamen-
te este conflicto, era preciso reducir a ese principio de Dios a los
hombres dando la preeminencia a la ciudad terrestre sobre la
celeste. Esta fue la obra decisiva de Marsilio de Padua. Al mismo
tiempo, la esencia del problema poltico en la Edad Media se en-
contraba realzada por as decirlo: papa y emperador no eran el uno
Y el otro ms que los ejecutantes del proyecto divino, sus deposita-
rios. O, al menos, uno y otro trataban de hacerse reconocer como
tales. El propio Gregorio VII, con su doctrina de la plenitud de la
potestad pontifical, detentaba su potestad de Dios en su calidad de
jefe de la Iglesia: La Iglesia romana ha sido fundada slo por el
Seor (Art. I). De manera que el problema de la autoridad
es solamente el de su ejercicio: no hay lugar a dudas de que el
prncipe est en Dios. Con respecto al emperador, a pesar de
que pida su autonoma a lo temporal, lo hace precisamente
admitiendo su dependencia con respecto al principio de lo es-
piritual: No hay ms poder que el de Dios y los poderes que
existen estn instituidos por Dios. Por lo dems, en la declara-
cin del obispo de Lan que hemos citado, queda claro, como
244
hemos observado, que los hombres, o mejor la jerarqua de las
rdenes, obedecen a Dios al obedecer al rey. Cuando nos
referimos a la potestad para caracterizar a la ideologa del
Estado, entendemos diferenciar netamente dos problemticas
polticas: la Edad Media slo conoce en poltica. el ejer~ico de la
autoridad; aqu tenemos que ocuparnos, en sentido estncto,
. ms que de los poderes. Papa y emperador tienen u~ poder
1 poltico, y el ejercicio de la autoridad es lo que les concierne, o
sea, la ejecucin de las voluntades divinas. Por el contrario, el
Prncipe soberano conservar solamente ese mismo poder, pero
conservar adems su principio. Lo que llamamos potestad. En
otros trminos, poder y potestad son distintos en la Edad media, al
igual que la Iglesia o el imperio son distintos de Dios; pero poder Y
potestad, pese a que sean conceptualmente distintos -como lo son
el ejercido y el principio de autoridad-, estn unidos en el Estado
soberano. La originalidad toda de la soberana consiste precisa-
mente en definir al prncipe como a esa unidad de potestad Y de
poder, lo que constituye la respuesta a la poltica medieval y,
hasta nuevo aviso, asigna su estatuto a la poltica moderna Y
contempornea. Ha sido obra de la historia desde el siglo XVI el
penetrar las sutilezas de esta unidad.
El trmino de unidad es esencial: est presente en toda la lite-
ratura poltica y no est ausente fampoco de la historia poltica
general. Sin embargo, lo que nos importa es mostrar cmo la
ideologa de la potestad se apropia del tema de lo Uno cons-
tituyndose a travs de l. Pero, en primer lugar resumamos lo
que entendemos por potestad: es la nocin que especifica la
poltica del Estado. Coinciden en ella el principio de la autoridad
y la forma de su ejercicio; se distingue, por consiguiente, en
teora del poder en sentido estricto, siendo ste siempre depen-
dient~ de sa. La potestad del Estado se puede caracterizar de la
siguiente manera: la multiplicidad del <<poder (por ejemplo el
ejrcito, la polica, la justicia, etc.) tiene como condicin y como
principio la unicidad de la potestad ... He aqu la caracterstica
del Estado soberano: reunir en su seno, bajo su voluntad nica, la
esfera de la vida politica, una vez por todas reflejada como
actividad profana. Lo que debe ser claramente percibido si ,se
quiere interpretar correctamente la estructura de la soberama,
es que la nocin de potestad mediante la cual ella se define no
tiene nada ms que manifestar lo siguiente: un poder del
prncipe- que se ejerce como poder soberano halla en el propio
245
 hech de ejercerse. su Iegi,ti.midad propia. Qe manera que lo que se
mam~testa e~ la vida pohttca, la parte visible del iceberg o, mejor
to~av1a, a~u.ello que comp.one la experiencia del usuario, no hace
m~s que d1s1mula~ la. r~ahdad de la potestad: ste es abstracto y
fo1ma parte .del p:~nc1p10; el poder, en cambio, es concreto: forma
parte de la eJecuc1on. De esta poltica abstracta y profana tenemos
que apre~ender la estructura estatal, lo que equivale a colocar el
estado baJo la categora del Uno.
El Uno tirnico y el prncipe soberano
Hemos s~alado que era conveniente establecer una diferencia
entre el caracter absoluto de la potestad de su ejercicio sim-
ple~ente tirnico. Para ilustrarlo tomaremos como punto de
P.artida el muy br~ve escrito de La Botie: Discurso sobre la ser-
v~dumbre voluntaria* (hacia 1549). El salto que aqu damos es Ieg-
t1;111o~ .Y que en modo alguno pretendemos esbozar de nuevo la
~Is~ona de la soberana, sino sealar la gnesis y la estructura ideo-
logica del J?~tado. La Botie ~gnora (lo propio le ocurre al paduano)
la concepc1on de la soberama, y con razn: Bodino la formula en
1576. ~ero si hemos de recurrir en esta circunstancia al amigo de
Mont.a1gne, es porque en su obra, la naturaleza de la potestad est
descrita de forma excelente: el Discurso sobre la servidumbre
vo!unta~ia manifiesta que, ms all del tirano, est el Estado,
mas .alla del poder del Uno, est la potestad estatal. Para La
Botie, el problema po~tico consiste en saber por qu los pueblos
pare~en ?esear la servidumbre, por qu parece que les gusta la
obed1enc1a; de lo que se trata para l es de comprender la razn de
algo que est tan extendido: la pertinaz voluntad de servir
. L!1 soluci~ ?el problema hay que buscarla del lad~ .de la
tirama, no defm1da aqu en otro sentido que como el poder de
u~o solo s?bre l~ ~ayora. Por eso resulta de capital inters el
se?alar aqm .lo s1~1en;e: En el . centro de una problemtica
onentada hacia la tlran1a La Botie concibe la estructura de la
potestad de Estad~. Dicho en otras palabras, la crtica que el Dis-
curso sobre la servidumbre voluntaria hace al poder tirnico -el
Uno- es la base de una crtica, mucho ms profunda de lo que
muy pronto, los tericos y los hombres de Estado definirn como
* Editorial Nueva Epoca. Madrid, 1947. (N. del T.)
246
la soberana. En realidad no se trata, en La Botie, de una
especie de anticipacin de tradicin cristiana (o sea, paulina)
entindase genial, sino ms bien de la comprensin realista de lo
que constituye el envite de la reflexin poltica en una poca que
se extiende de Maquiavelo (El Prncipe es de 1513) a Bodino (la Re-
pblica es de 1576)~. Mientras que la moderna teora de la potes-
tad se constituye contra la tirana, La Botie asimilar esta potestad
con el ejercicio de la tirana de uno solo. De esta forma, metidos
de lleno en los mediados del siglo XVI a la bsqueda de un .Q.Uevo
estatuto para el prncipe, La Botie revelar la verdadera signifi-
cacin de la poltica moderna: sean cuales fueren sus apariencias,
la soberana, al distanciarse de la tirana, siempre estar marcada
por e11a29 . Para La Botie, el tirano nunca est solo, el U?o
jams es solitario: est rodeado y ayudado, de modo que s1 al
pueblo se le mantiene en la servidumbre, es porque est manteni-
do en esa servidumbre, por la que el Discurso... llama, no sin
cierta gracia los chulos del prncipe. No son esas partidas de
gente a caballo, ni las compaas de gente a pie, no son las armas,
las que defienden al tirano. No se creer a simple vista; sin
embargo es verdad. Siempre son cuatro o cinco los que le
mantienen el pas en la servidumbre. Siempre ha sido as: cinco o
seis han tenido el ojo del tirano, por s mismos se han acercado a
l, o bien han sido por l invitados, para ser los cmplices de sus
crueldades, los compaeros de sus placeres, chulos de sus
voluptuosidades, y comunes en los bienes de sus robos. Esta
descripcin que muestra al tirano rodeado de sus cmplic.es,
brinda la imagen de un poder poltico que, cuando se ejerce, nada
tiene que envidiar a las partidas de salteadores de caminos. Este
punto es esencial, porque rompe con la tradicional concepcin de
la tirana segn la cual el tirano est solo y por esta misma
soledad domina al pas con su propia fuerza, por el temor que l
mismo impone. La antigua imagen del tirano no encuentra cabida
aqu, porque no es uno soio el que reina sin compartir sobre la
multitud atemorizada por la voluntad de sus propios caprichos, y
con La Botie desaparece la imagen del tirano demente presa de la
locura.
Esta transformacin de la definicin del tirano -de la cual La
* Vanse Los seis libros de la Repblica. Aguilar. Madrid, 1973. (N. del T.)
29. Vase en el tomo siguiente las secciones Pueblo y Nacin, Libertad, Igualdad,
247
 Botie t.ampo~o dice que su poder sea il~gtimo, 0 simplemente
que ~~ eJerce sm r~st;ie.t? de las leyes- es el ndice de una transfor-
mac10n . de la defm1c1~n de la potestad del Estado. As leemos
en el Drscur;w ... , el tirano esclaviza a los sbditos mediante los
otros,, Y esta guardado por quienes de ellos, si nada valieran,
debena g:iardarse, pero como reza el refrn, para partir lefios se
hacen cunas con la misma madera. He aqu a sus arqueros sus
g~ardas, ~sus alabarderos. Ahora nos enfrentamos a la des~rip
c1oi;i, del ~iran.o moderno, la descripcin del poder como organi-
zac10.n Piram1dal de las potestades, dicho en otras palabras, una
i_nultltu~, de redes , de. servidumbre y de dominacin bajo la
c.ond~cc~on, en la cusp1de del edificio, del Prncipe. Por eso la
rama tiene que ser pensada -exceptuando a La Botie- como
modelo de la ~otestad; todos y cada uno temen al otro que se consi-
d~ra ~orno elJ~~e; tal es la articulacin de la autoridad y de la obe-
~1enc1a. Tamb1en es es~ la estructura de la servidumbre volunta-
na en la que se i_nantiene al pueblo esclavizado; bajo el tirano
postrero, Y progresivamente, la ilusin del mando hace de todos y
?e ca_d~ ?no pequeos jefes serviles a la devocin del jefe supre~o
identif1~andose con l hasta ser bajo el gran tirano, tiranuelo~
ellos mismos.
As., c~mo ya hemos sealado, el tirano no es ms ese loco, ese
sang?mano demente que hace imponer el terror por placer
propio: es, tal como lo pinta La Botie, la estructura misma del
poder._ El po?er es en s tirnico./Como prueba a lo que decimos
rec~~nmos solo a una lnea, al comienzo de su obra, en la que La
B?etie descarta la cue~tin de saber cul es el rgimen mejor. La
bus~ueda de lo mejor en poltica haba prevalecido en el
conjunto de la,reflexin terica sobre el poder, tanto en Aristteles
como en ~?1s de A~uino. Encuesta que ha sido descualificada
por ~a Boetie, por su impertinencia, ya que el problema, para l,
consiste en conocer la es!ructura de la potestad. Pero hay ms: al
no tomar .~n cuenta esta mterrogacin venida de la Antigedad, la
pn~sentac10n que hace del poder del tirano cobra una significacin
umversal.. ~~ efecto, puesto que no hay -un rgimen mejor, ser
que, en pohttca, un poder vale otro poder. Esta equivalencia en el
~al, de todos los poderes, dicho en otras palabras de tod~s los
s1stem~s de autoridad -pirmide de dominio y de ~ervidumbre-
~~ prec1sai;-ien!e lo que constituye la nueva ideologa del Estado.
~n otros termmos, hay un punto comn a todos los regmenes: y
este es que son Estados, lo que significa que el Estado, sea monr-
.248
quico, democrtico o aristocrtico, no deja de ser Soberano. No
cesa de ser estructuraclo por la potestad, no cesa de ser lo que La
Botie llama el Uno.
Con el fin de evitar tanta ambigedad, ser oportuno de todos
modos sealar que esta denominacin del Uno para designar al
tirano,' dicho en otras palabras, para indicar tambin los crculos
ntimos del tirano (los chulos del prncipe) por el hecho de que
designa al Estado es, para el tiempo, una novedad a pesar de que
la referencia al Uno para designar el centro del poder no sea una
novedad. Ya Marsilio de Padua, haba concebido la unida.d
nominal de la ciudad o reino y, al mismo tiempo, poda deducir
de ella la superioridad de un gobierno nico con respecto al
nmero. Con anterioridad a l, Toms de Aquino ded';lca la
necesidad para un reino de ser gobernado por un solo Dios. La
novedad de La Botie sobre este punto consiste precisamente en
definir el poder en general y el del tirano en particular, como el
Uno. Al despersonalizar la cuestin milenaria del tirano, para
reflexionar sobre lo que, en el tirano singular, constituye su poder,
dicho en otras palabras, al sustituir una problemtica ~b~tracta
del poder por la denuncia de sus abusos de poder, La Boetle hace
pensable la poltica moderna. El tirano no ~s el que a.busa del
poder: es el que utiliza el poder, lo q~e eqmva~e a decir que el
poder es tirnico. He aqu, por lo de~as, !. razon por l~ cual la
tan debatida cuestin, dice, del mejor reg1men no le mteresa.
Situar la reflexin poltica en el centro de este interrogante
primero, es suponer que existe un rgimen bueno ,del cual el
tirano, precisamente, se mofara eternamente. De ah1 la concep-
cin clsica del tirano como usurpador y demente fuera de la
ley. Esto es lo que La Botie recusa: redactar, por consiguiente,
un discurso sobre el tirano, o sea, sobre el poder. En nuestra ter-
minologa esto significa que en lo sucesivo, la potestad del ~stado
se ver reflejada en el modelo del Uno, lo que ya hemos designado
como unidad -en un Estado soberano- del principio de potestad
y de la forma de su ejercicio. L~ gr,andeza ~e La B?~ie habr sido
el manifestar este Uno, des1gnandole sm amb1guedad alguna
como tirnico. Lo que nos lleva a un elemento esencial del
problema, problema ya harto esclarecido: cul es la diferencia
que hay que establecer entre_ tirana y soberana? , Sobre e.ste
particular, resulta notable senalar que . la sober.ama ha sido
definida en una poca en la que se desconfiaba del tirano como de
la peste, al extremo que se puede sostener que fue elaborada como
249

respuesta a la tirana clsica. Pero, y esto es lo que muestra La
Botie, no debemos llamarnos a engao en cuanto a la alternativa
Prncipe soberano o Uno tirnico: asociando el poder con la
tirana, La Botie arrojaba una duda decisiva sobre lo que ser la
tendencia de todo e.l pensamiento poltico posterior al 1576, segn
la cual el Soberano, sea definido rey o pueblo, es aqullo sin lo
cual la libertad de los hombres es imposible en la sociedad civil.
Sea como fuere, a partir de una reflexin sobre el tirano, clsico
o moderno ha nacido la teora de la soberana. No es nada
seguro de que el Estado soberano se haya recuperado nunca de ese
origen impuro. Nos cabe, por consiguiente, escrutar esos orgenes.
El Estado soberano: teora y prctica
En una carta harto conocida que Maquiavelo dirige a F.
Vettori, el 10 de diciembre de 1513, el autor del Prncipe escribe
lo siguiente: He compuesto un opsculo De principatibus, en el
que analizo lo mejor que puedo el problema que plantea un tema
de esta naturaleza: qu es la soberana, cuntas especies existen,
cmo se adquiere, cmo se conserva, cmo se pierde. Y si alguna
de mis elucubraciones le han gustado, sta no debera desa-
gradarte. Esta debera dar satisfaccin a un nuevo prncipe.
As, el retrato del prncipe corresponde, segn el propio Maquia-
velo, al de un prncipe soberano, o sea, que el poder que ejerce
queda definido por )a soberana. Punto ste esencial porque
permite una primera aproximacion a la nocin tal, al menos,
como ha sido pensada por la filosoffa poltica a comienzos del
siglo XVI.
. . !~.J1 ~m2. _JE~1:!~s,.t":~5:~.9~.~ ..l . . ~.21?~~f;l!1J~LPresup9ue..una...c.Qp.-
c~Pc1on . totalmente...~mrnfa11a . ci~Jyicift P.2H!icJ'!..S()l!f~PS.!ltQ~.J.a
cu,.fl.LMr.~f2.ci~~":g.ga (que Maquiavelo conoce perfectamente) es
e!.con~jgieJJt~ Jr!Jcilcig.r. La poltica ser por tanto definida eri'el
Prncipe como la institudn del Estado. El prncipe es fundador,
instaura y luch~ su po.Cfet'es"'fe
conq~ista, su legitimidad es su
, fuerza;! P?ltica no aspi~a af. ningn bien que.Ja transcienda, ella
es en s1 misma su prop10 m, lo que significa que si hay que
conquistar un bien cualquiera, este bien es el del mismo Estado.
/ procede de s misma, el poder es en ssl} causa, P,?r eso en modo
Nos hallamos perfectamente en presencia de una concepcin
eminentemente profana de la potestad que ordena una conceptuali-
zacin de la vida poltica como estrategia. El punto capital aqu,
para esclarecer nuestras intenciones, es que la poltica es pensada
250
como el arte de la fundacin, y consiste en instituir un orden. El
objeto principal del principe es la fundacin del Estado, lo que
presupone una concepcin histrica y nunca ms natural del
pode~ ~.Lt~m~..9~J.iJ!.t!t.YfQJ~. . :t;ifE~:.. ~.2l'!d~i~12~I~~~}~f~~~
1'tescnbe Ma~u!XeJQ.,. H!tS.!l!Q.1SL.t.aQ1c L9.. ... ... .l,le.P...'"d.~:~Pm .
-::::rra ) l h bres. Sabemos que la tra 1c1on cns-
,~~~t;c,;~~;1~li~~)!~t~~~;;rpoder ~orno instit~ci~. div~~
Con Maouiavelo, la poltica cristiana pierde tod"!: J.:!};!.!tfa.CAc.ion,..
~.P~est.. Ci~e.se'Trata; ;a_:a:e1 secretatio flore ttno;ae inst~tuir un
Estado, ello es as porque la vida poltica empieza en el u.1stante
preciso en el que los hombres se ent!egan a ell~. ~ para c1rcuns-
cribirnos a una perspectiva que defme a El Pnncipe en 1513, la
poltica empieza con la accin de un pr~ncip: .fund~dor. Donde no
existe una personalidad tal, no hay m ?ohtlca m Estado. ~n la
problemtica que se present~ en Lo~ discu~s.os sobre la primera
dcada de Tito-Livio, se analiza la vida pohtlca como res:iltan~e,
puede decirse, de la ac~in del p~e~l~. Estas dos ~p~ox1~ac10-
nes no son contradictorias en su prmc1p10: ambas estan msp1radas
por esta idea, .en el fondo muy sacrlega, de qu~ la poltica es un
asunto que se ventila entre hombres, es de~tr, que ~llos son
quienes la instauran. La imagen, .que Maqmavelo brmda ~el
prncipe es por tanto la de la pohtlca del Estado en su vers1on
moderna: un poder que se plantea ~l mism?, no tenien,do .ms
consideracin que de s mismo, resumiendo, siendo para s1 m1s1:1?
su propia causa. Si, por consiguiente, como se sealaba, l~ le.~tl
midad del Estado maquiaveliano es slo su fuerza, no s1~mf1ca
que haya exclusin total de la l~~itimi~a.d: todo lo contrario., La
legitimidad no es previa a la acc10n poht1ca: ella procede de esa.
Rasgo ste decisivo de la soberana. .. .
El prncipe que instaura el Estado no ve la legit~m1~ad .
Tampoco sta es aqullo de lo cual ~;ocede su. l?o~er. Ni ongen
(condicin) ni fin (deber) de su acc10n, 1.a legitlm~dad e~ .nada
contrara a su conquista. Ella esta conqmsta. La vtda pohtlca es
accin y nada hay que preceda a la accin, si no es la accin en si.
Nos hallamos ante el marco en suyo interior se constit~i! la
soberana, un cuadro que ya ha sido esbozado. por Mars1h~ .de
Padua y circunscrito definitivamente por Maqmavelo: la pohtlca
alguno es necesaria la justificacin del poder en Dios o la natura-
leza: el poder es verdaderamente sustancial. Es origen Y fin: ~a
soberana est perfectamente presente: slo queda por defmtr,
251
 tarea de la que se encargar Bodino una vez por todas. Por el
momento la ruptura es radical entre Maquiavelo y la teora del
poder tal como se haba desarrollado sta en la Edad Media. El
prncipe, de ah su nombre, es el principio, es el primero,
Maquiavelo lo llama fundador y <<nuevo. Es lo mnimo que de l ~~
se pueda decir.
Lentamente se va dibujando la figura del Leviatn, una
poltica que procede de s misma, un poder que se define por la
autonoma absoluta: su principio coincide con su forma, y el
Estado es esa coincidencia en lo sucesivo revelada para cuatro
siglos. No hay ms necesidad de justificacin puesto que l es la
justificacin; tampoco tiene necesidad de legitimidad puesto que
l es la legitimidad. Sin embargo queda por definir positivamente
la nocin de soberana: Maquiavelo describe en efecto la poltica
del prncipe como conquista y conservacin de su poder, no trata
de definir en todos los puntos de la doctrina la propia esencia de
la soberana. Le basta con descubrir el terreno en donde se ejerce
esta soberana. En resumen, analiza la poltica en moderno -el
poder- sin conceptualizar la soberana del Estado. Su objeto es
ms el prncipe (o el pueblo) que el Estado, incluso si el prncipe
es el fundador del Estado. En el Estado, lo que le interesa es el
prncipe: la cuestin del Estado est contemplada bajo el ngulo
de su fundador. Era preciso, por consiguiente, que la teora
tomara en cuenta al Estado como tal y que quedara claramente
definida la naturaleza del poder que el prncipe ejerce en el
Estado. Lo que supona un punto de vista distinto al del secretario
florentino, un punto de vista en cuyo favor la estructura del Estado
resulta privilegiada a raz del anlisis del poder del prncipe.
Dicho,en. otros trminos,~l~.~-~E--~~J!.~gp.r "'LJ~.,tad...!diLJiL'!,S.Si n
..fel prmc1pe, era preciso dar cuenta del EstadQ.z. comiL!!n1idad..al2s-
t ~-r---~-ffrr-~-y~re. -~a1~-- -~-~- cuadra perfectamente a partir de entonces: es lo que hace pos1b~e a
.....~.aCJ!,..J2'IiL.Sl!,~.!.~E~!... sl... nallt!;t~i......J,L.P.QQ~L."'9.11-~.~!.J?!Lll~Pe
.~ltfI!,;,~. De este cambio decisivo deba salir, con el rigor doctrinal
deseable, la teora de la soberana. Sabido es que la responsabili-
dad de este cambio se debe a Bodino (Les six livres de la
Rpublique, 1576) cambio fundamental para el futuro. Como
prueba de ello recordaremos que en Bodino el centro de inters es
la Repblica (y ya no ms el prncipe) y que se introduce la nocin
de potestad soberana a favor de la definicin de esta Repblica.
Punto ste esencial porque significa que la soberana es mucho
menos lo que caracteriza a la accin del prncipe que lo que carac-
teriza al Estado.
252
1
1
1
!,
L
En su edicin original la obra tiene setecientas treinta y nueva
pginas in folio. Las primeras cinco lneas ba~tan para clarificar e}
tema: dan la definicin de la cual se deducir el resto. He aqm
el texto: La Repblica es un recto gobie~n2.s!~,.Y-.riJ!.~J~m!!i;\.~."J'
1
.
e 1Q.~.vue :s"'
~.- 'es'' com"ii'co. ''Ti.J2''iestacl
. . . . . . . . ,. ,,,. . . . . . . . . . . ., . . . . . . . . . .
sober,al!
. .=..-..~"".......~..........- ...........- .. "'"
Ponemos
esta definicin en primer lugar, porque en todas las cosas
hay que buscar el fin principal; y slo luego los me.dios de ~ea
lizarlo. Ahora bien, la definicin no es ms que eLfm del sujeto
que se presenta: y si ella no est .bien, fundada, ~odo cuanto se
edifique sobre ella pronto se arrumara luego (Libro I, cap. I,
comienzo). De modo que hay que interpretar que no se puede
hablar de Repblica si no se habla de soberana. Lo que significa
que la soberana pertenece al concepto del Estado. Por consi-
guiente, se trata para Bodino de diferenciar la soberana de~ que
la ejerce. Lo cual es precisamente lo que ya hemos caracterizado
como ideologa del Estado: la unificacin (en el Estado) de
la potestad y del poder. Punto ste que merece, para que
sea plenamente inteligible, una atencin particular, Bodino, ya lo
hemos visto, inicia su anlisis de la vida poltica co~ una
definicin de la Repblica en la que interviene la nocin de
potestad soberana, de modo que, inmediatamente, se manifies~a
el significado de esta nocin. En efecto, por un lado, la soberama
es una instancia que, en el Estado, asegura, como l dice, ((el bien
comn de todos en general y de cada uno en particular; por el
otro ella es el alma de la Repblica. Estos dos niveles de la sobe-
ran~ son distintos. La potestad soberana existe por tanto en
s misma, como abstraccin del Estado, como su verdadero
principio. A travs de ella es posible el ejerci~io ~fectivo de. la
autoridad. Motivo por el cual Bodino es un partidario convencido
de la perpetuidad de la potestad soberana. El trmino pot~stad
la Repblica, es decir. plenamente real. Pero la potestad existe
siempre, con independencia de las instituciones que le dan cue:po ,Y 1
merced a las cuales ella se realiza. Nos encontramos en el n:1s~1- 1
simo corazn de un verdadero mito de potestad del cual nmgun J
Estado, hasta el presente h~ podido presci~dir._ La potest~d existe.
incluso antes de que se ejerza, la obediencia es previa a las
instituciones que la hacen posible. De modo que quienes aplican la
potestad -gobiernos o dems- son distintos del propio poder que
se plantea independientemente de ellos. Se trata en efecto de un
verdadero mito que hasta el presente no hemos logrado esclarecer,
253
 pero que tal vez sea el secreto de todo poder. Hemos visto que el
poder en la Edad Media consista en justificar el ejercicio de la
a~torida.d en Dios. El mismo proceso se halla en curso aqu, con la
diferencia de .que la potestad desempea el papel de Dios. De
forma que, ~I 1~ual .~ue en 1~ E~ad Media, el poder estaba garanti-
zado por la mstituc1on de D10s, igualmente ahora, es posible por la
1 po~es~a? del Estado. Yer.2'-~~ientras que en la Edad Media'".. J
prmc1p10 era, en resumidas cuentas~m;-;
'.~,.n_.c~
....mas . . en souerana ..el
N ' uy vis1bl.e,.
" .... d (
1 i>otesrad . ;y; .. . , .. . . po er nue se e1 erce) es mmanen"' a la
(que funda). LO cuafii'"Jermit:~~~fun<lhi '."' ..
\ .................. ,. . . . . . . 't::.-..H
.. ,......d. . , ...h .. "'' .. . ...
Se equtvocaua: .<~ e . lC O que esta 'potestacres'p'rpefoa: porque
ella i:uede d~c1d1r que se otorgue potestad absoluta a uno, 0
a vanos en ciertas ocasiones, y una vez extirpada ellos no son
ms que s~b~itos, y mientras conservan la potestad, no pueden
llama~se prmc1pes soberanos, ya que son slo los depositarios, y
guardianes ,de este pod~r, hasta ~ue al pueblo o al prncipe guste
revocarlo: el es qmen siempre dispone de ella (Libro I captulo
IX). Este texto no deja lugar a dudas con respecto a la ~aturaleza
de la potestad soberana: ella es independiente de los poderes que se
desprenden de ella.
pecamos que se trataba de un mito de potestad: la sobe-
rama nos revela la clave de todo poder en general. Este texto
nos aporta la prueba. Todos esos jefes, grandes y pequeos, que el
Estado moderno engendra y reproduce a lo largo de su historia
no ~olamente ~ll:llos que mandan efectivamente, sino tambi~
aquell~s q~e quzsz~ran mandar y que actan en este sentido, no
son. ?1as, dice. Bodm.o, que los guardianes de la potestad. Esta
noc1on ~~ capital: ejercer el poder, es ser el guardin de una
abstracc10n creadora que Juan Bodino designa sin ambigedad
como el orden; Resulta notable que ese orden -que no es y con
n;iucho, un invento del siglo XVI- parece desprenderse del' ejerci-
cio del poder, mientras que es el poder el que procede de l lo
cual es, en efecto, la novedad que introduce la soberana.' Se
recon~cer aqu la realizacin, y tambin la verdad, de esas
astucias merced a las cuales el prncipe maquiavlico se asegu-
raba,y el P~der Y lo transmita. Mito de potestad por consiguiente
la soberama hace creer en un prncipe 0 en un pueblo dei
cual procede todo lo dems.
Antes de adentramos ms en ese mito con el fin de escrutar los
dos polos, por los cuales se impone a los hombres, hemos de
precisar como lo que designamos como la distincin consecutiva
254
, l
..~t~..l~berana es legible en una obra como el inmenso tra.tado de
~Qr2s;~gJ Del derecho de la gue~~a y de la p~z _(1625): ~roc1~ ,no es
1prop1amente hablando un pohtlco, es un Jurista; su mtenc10n no
es el alumbrarnos sobre la esencia del poder, sino ms bien
sancionarlo con el derecho. Es decir que Grocio, contrariamente a
Bodino, nada innovar en lo que concierne al principio de sobera-
1.
e
. .
h. ora no l"
~ ""' "s.
"" l, na. En. c.. .m b. . iq.."..s. ...contribucin es esencial con respecto a la
tJ\J?.L~LQ,q,,QR~.!ti!!~l En efecto, Grocio se hace con la nocin
. os. Bodmo no - soberana y a partir de ella constituye todo el edificio del derecho
moderno; no hay, por tanto, en l una gran originalidad terica,
sino ms bien la formulacin jurdica de la prerrogativa de la
soberana. De modo que a Grocio se le puede considerar como al
verdadero fundador de lo que ms tarde Rousseau llamar el
1\ife~,cli:tic'~ El voluminoso tratado de 16?:5,. coi:struye un
edificio rigurosamente estructurado en el qe la poltica queda
totalmente pasada por el tamiz del voluntarismo jurdico, de un
lado, y por la antropologa ciceroniana, del otro: propiedad,
contrato y naturaleza humana se distribuyen aqu el privilegio de
proporcionarle perspectiva a la potestad soberana. Pero, lo que
para nosotros importa, es aprehender cmo Grocio interpreta
la soberana; sta no es ms en l una nocin especulativa,
tampoco es la definicin a partir de la cual es pensable el concepto
mismo de la vida poltica. Grocio quiere mostrar, lo cual es
perfectamente preocupacin de un jurista, que ella organiza hasta
I
sus ms mnimos detalles la vida poltica prctica tanto de los Esta-
dos como de los individuos. De modo que, si podemos considerar-
lo como el iniciador del derecho poltico moderno, es sobre todo li.
porque refleja -en la tradicin nominalista del siglo XIV- el
estatuto d~_JJ,f!JJL.~M.~.lilgsho en el seno de la soberana
moderna.' Este es el punto esencial y, en gran medida, la repre-
sentacin que an hoy nos hacemos del ciudadano -desde el
punto de vista jurdico- est ya definida en el tratado Del
derecho de la guerra y de la paz. Cul es, pues, el principio de la
sistematizacin de Grocio? Haber definido a la soberana CQll}O
propiedad, dicho. en ?trtis-trm1os~ ..er]i~l:i~i.:~::r:e1IeJiil<l~.~=la
sooer-ate'el ifo:for del derechO aef~Q!QJ2k.9lld. Para llegar a
. esta coiicfsifr"eratillspensa61e Cierta audacia doctrinal: la
soberana es un bien. Cabe sealar de paso que con esto se revela
el significado oculto del Estado soberano, a poco que tengamos en
mente, al leer a Grocio, la teora lockiana del Estado a cuyo
tmno el fin esencial de la Repblica consiste en salvaguardar la
"f. 255
 propiedad e incluso incrementarla, misin de la que Locke deduce
la legitimidad de la polica y de los tribunales. Sea lo. que fuere de
esa mentalidad de propietarios, Grocio haba, siri lugar a duda,
percibido excelentemente la estructura de la soberana y ello
merced a la interpretacin que hace de ella a partir del derecho de
propiedad. Es preciso diferenciar, escribe, la soberana del
derecho de poseerla (I, 3. Par. 4). Por consiguiente, a partir de
ahora la cosa est perfectamente clara: potestad soberana es un
bien cuyo propietario es el soberano -es decir, el sujeto-.
Bodino vea en los que ejercen el poder, a los nicos manda-
tarios a tiempo de la soberana; Grocio por su parte vea
en ello a propietarios. Maquiavelo haba pensado el poder como lo
que se conquista, Grocio lo reflexiona como lo que se adquiere.
De todos modos, lo comn de estas tres representaciones, y que
nos importa en primer trmino, es que siempre existe la soberana
independientemente del que la ejerce. A partir de ello hay una
cuestin que no puede dejar de plantearse: si la soberana es
independiente de su ejercicio emprico como poder, cmo existe?
Hay que decir que la soberana existe nada ms que en el
momento en que se ejerce, lo que en nada permite confundir a las
dos dimensiones que la constituyen: la potestad y el poder. Qu es
entonces el prncipe? El que rene en su persona el principio y la
forma de la autoridad.
El Estado soberano logra, por consiguiente, realizar esa difcil
figura de estar fundado en la representacin del pod~~. qy~Ja.n
.. slo existe e.n la medida en.que .se ejerce,. pero cuyo prindnio
sfise independfe~t~m~mt~ <i~ s fortlias<le ~1:1eJ~rcki2.
'~se observar' qe. slo as puede plantearse debidamente un
. problema de legitimidad: a un soberano se le llamar legtimo
cuando ejerza la soberana si tiene derecho para ello. La soberana
es, por consiguiente, un bien que el prncipe se apropia, ella es
para Grocio la propiedad civil, de manera que su concepto
de soberana se remite menos al prncipe que a su dominio
propio. La le@:.imida.d..@.~QJiM1ill~J1~...~!I Qrocio peggJ~.VJ~fle
l~L.~On 9.!i:ii:!iJ.~~i!i~.~.Q~LP.9_cteG . P!'~POSiciri... ~~!st~~:: r1~)11!.hi~
aesaprobado..M!!:,.qgiJ'J~lo: Al igual quese"imede adquirir en una
guerra''fegffima la propiedad de los bienes que pertenecen a
particulares, se puede del mismo modo adquirir la propiedad
civil, o el poder de gobernar un Estado independientemente de
cualquier otra potestad (I, 3. Par. 10). Esta cuestin de la le-
gitimidad y la correlativa, de la apropiacin de la /<propiedad
256
civil, arrojan una luz decisiva . sobre nuest~o ~~apsito; . La
soberana es algo totalmente distmto de s~ ejerc1c10 empm~o,
puesto que, siendo propiedad, puede. al igual. que otro bien
alienarse. Propiamente hablando, escribe Groc10, cuando un
pueblo est alienado, no son la~._rropia.s persona~ las que se
convierten en propiedad del proJ1mo, smo que es. el derecho
perpetuo de gobernarlas, consideradas como constituyendo un
pueblo (I, 3. Par. 12). Encontramos aqu el tema, desarrollado
por Bodino, de la perpetuidad de la potestad, a la que no
hay que interpretar de otro modo mas que como l~ potestad
que se plantea y se reproduce a s misma, independ.1~ntemente
de las peripecias de los poderes y de la perecuac10n de los
gobiernos y otros pequeos jefes~?~~2.~~~.~~.~~J:!l.~.;t:
te sustancial: .~e plantea a s m1~!:'1LJ?2I'1~~ ..~L.~..,~~.~.. E!,?Pl,,~
.--~M~ ""i"Er"rfsiste'' or tanto or s m1smo,
cru.usa final o ef1c1ente.
1o-te1~-~~~Tere.~erestaJroae su .............~...-...... ...E. . . ..-...M...1"".
fui!2.M.fa.!l.il!od.Qr . ..d.~L. ?stado ..... ...
moi~o:::.k~::::aii~~.~~1~m~iffis:Ci~0"~2n!it~x.~n. . ~~t~.....m1tQ=.
'at~rl!l~~~LY,li;tJey. Ifob b~ syr~ el encargado de dar/~ f ll;~f.J?<J. :~
~t:2,;_,!:!~t~rJ~.~.~.X.)~Y . c1rcul~n ~~!"...~1 ...:~~~P ..<!e Levigtll. . ..
monstruo fro, p<l;ra !fl:Stiflarle Vlda p~~e.!'l: 9l1e SU Cr~a<f9f !9J1ama,
- o~~stfi~fagustia, el Dios mortal. Es el Estado
Rlmfsoa.
Naturaleza, poder, ley
Hemos visto que la l'(Y en Marsilio de Padua era el el~mento
esencial a partir del cual se haba proclamad? la autonomia de l~
sociedad civil y poltica; merced a ella la sociedad se. plantea a s1
misma. Ahora bien, siendo el pueblo el verdadero, leg1sla?or, para
el autor del Defensor pacis, a prncipe. al que esta somettd? no se
le puede declarar Soberano. Referido al pueblo que no eJ~rce el
poder (ejecucin de la ley), tampoco se le puede considerar
soberano. Una dimensin esencial de la soberana, en efecto, es el
decir la ley y, por consiguiente, no estar sometido a ella: L(l
ideologa de la soberana como potestad profana, es una ideo-
loga voluntarista del poder de Estado: la ley ~rocede de la vo-
luntad del prncipe. Cedamos la palabra a Bodmo: La caracte-
rstica primera del prncipe soberano es el poder de conceder ley a
todos en general y a cada uno en part~c~lar; pero esto no b,asta: ya
que hay que agregar, sin el consentimiento de la mayona m de
igual, ni inferior a uno (Los seis libros ... , I, XI). Se desprende de
257
l
L
 ello una conclusin necesaria que nuestro filsofo no deja de sacar
y que cobra una nueva significacin: si el prncipe no. est
sometido a la l~"e.~porque por naturale:Za'iioio~esiKi'.E'H:::XSifi:il&'d
-"ropia:-~;f>o: ello 1tley'"'''''li'e'''''erprfncipe'''queCfa .absuelto ...,d.~L
Ja. PO...,:i,,"".,.,.,.......... ,.. , ,Y.,,.,.,.,.,,...~t.,~s1a
12---1e'ta<l'*<le''las''Te''e"S: ,,.aiaora
Y.... ,,. .....12......,.. ..,.....,'s,,ign11a
J~J1.la.ti!u~Lmn<l(),..,4~! .~l~.~. Jie.~~ .!
so~era,~,.~.. :J . . sL.t!LPI!ns;i.Pe
.~~~r!lE:~2."~~-.l'.~.~e~ent2...4e.J~~J.eyes ..~~ .. s~~.PE~decesore~i"1!Jl1S:P2
.mellQ:i.s~.x.~rJ1.ohli&stclQ ..1,tJt<;.JJ1r.l.s.JeYt;tS.... Y.Qrfte!lll~~ . . gE~J!'Se;
R.Qrgye s.~LI2J!~de ..e!L.ef e.~t2Je.~ibir la. le): . s,teJ. J?r2i !!1!2.t ~~.r2..l2.2l
.n.:itYI:itJeza.r~~~~; nl?2~tg1~~2n~e~ere. JJL!eY.. Jl."i\a~~*iaa:L
!~JllQQ.~g !1!l.1:1Q.ft ,,e,,,.JJUQ. .Jl!! .....Q... lo. . .~.ual" . ,e,pende.Q .... "' ,, "''''"0~,,~,
(ibd., I, IX).
La diferencia con las representaciones antiguas y medievales es
esencial: la ley se v.a imponiendo sobre el derecho, dicho en otras
palabras, la voluntad del Prncipe (que no es solamente la
)
..., "tipersona del prncipe, sino el Estado) es superior a la idea de lo
.... ~ . usto. Esto lo expresa Bodino al distinguir el derecho (equidad de
a ley) (mando del soberano utilizando su poder. Ibd., m I, IX).
egn Aristteles o segn Toms de Aquino, el origen del derecho
no es nunca el prncipe, que no hace ms que enunciarlo, sino
que se encuentra en la naturaleza o en Dios. De modo que lo que
Bodino hace no es ms que sistematizar, a la luz de la soberana,
concepciones ya anticipadas por Marsilio de Padua quien afirma-
ba, se recordar, que lo justo procede de la ley. Puesto que la
naturaleza no es ya ms ni la fundadora ni el origen de lo justo,
sino que es la voluntad del prncipe lo que constituye el origen, el
Estado ya no necesita ahora ms ningn tipo de justificacin: su
soberana es absoluta.
De Grocio a Locke pasando por Hobbes, esta ideologa radical
del poder profano se expresar definitivamente elaborando un
cuerpo de doctrina en donde slo la justificacin terrestre del
poder ser considerada como fundamento legtimo del Estado.
Pero lo que se observa en la teora se desarrolla igualmente en la
prctica histrica: entre Cromwell y Luis XIV, se afirma el modelo
estatal. En lo sucesivo la vida poltica es una actividad profana y
el ejercicio del poder un sacerdocio laico. Hobbes, en el Leviatn
(1651), ofrece una ilustracin incomparable de ese estado de
espritu. Su obra se basa en una antropologa materialista capaz
por s sola de justificar el poder soberano del Estado o, como l
dice an, del soberano de institucin. Al elaborar su poltica,
Hobbes elabora en efecto una concepcin materialista de la natu-
258
raleza, es decir, una concepcin vaca de todo contenido divino o
revelado. En efecto, la naturaleza en l est completamente
constitUida por la pasin del poder. De esa naturaleza en la que
reinan la violencia y la muerte se desprender propiamente la
Iguafmen
. "'''" ........ ,,,,. , .. te necesidad del Estado. Pongo en primer lugar y como ejemplo de
L
tendencia general de toda la humanidad, escribe, un deseo
per{!etuo y sin freno de adquirir poder tras poder, deseo que no
termina ms que con la muerte ( ... ) el deseo de bienestar y de
voluptuosidad sensual dispone a los hombres a la obediencia a un
poder comn: tales deseos llevan a renunciar a la obediencia a un
poder comn: tales deseos llevan a renunciar a la proteccin que
podra aguardarse de su propia actividad y de su propio sufri-
miento. El temor de la muerte tambin dispone a la obediencia y
por el mismo motivo (Lev., cap. XI). Se puede considerar <i: este
texto . Y~- ot.rQs. semejantes, c"1!!2..l.~LY~rda0:crJt.IT~~:-=Lt.:eJJ>=9t:~~.fi!a"
del EstaQQ; J,o. que en ellos .
se desenvuelve es, en efecto,. una ~on-
cepc1uleJ.a a tonomi~~-g~I!iot~~Ifi~Jui4'cic1.~!1!li'.ei?.ii'~ri!a-
cin. profana de la naturaleza. En cuanto Hobbes invoca a la
naturaleza, es para mosTrar"'ciue al Estado se le -requiere-absoi'uta:-
qiente;~~~oi1derandoque"~odeon "atiiraTaernoife;-~es )
1 9
~~.ndice
}i-~~!1d.!~L
. ~.:.~.u.-.
~ ~~.~f ~ . : . - . . ~ . = i . - ~ . " ~.~.!!j~!e~!g~~~ ~~f~~~~~~. . ~{:i. i
... . ;1._ ... ..
ms seguro de su necesidad. Ella es el mito que, junto
.
~ ~-""''"'""--~""~'"'"~'""''"'"""~~"""""''""""Es._,,,~-....
cori~
1
su correlado ....1a.. Iey~,estriictura el ejercicio estatal de la potes-
tad. Lo que la naturalez.Jl: ins1a11.r~.Q~ei la igualdad de los deseos,
lo ~e,ifriJ~!nedi_a!am~iiti;;...~n..~!!J!!..2.JQ. l>r~i~!ll~~-sbre"er"E:sta<l ,1
recaer la funCin de modificar lo que la naturaleza es impotente '
~: J:s;~~~~~~~ ~~r~;~9e~i:~~f;;~~~g:%~;f~!;~!!~~~~~~e~~~ 1
derecho a todas las cosas e incluso unos sobre los cuerpos de los I
otros( ... ) porque mientras cada uno conserva el derecho de hacer
lo que le plazca todos los hombres estn en estado de guerra( ... ).
La transmisin mutua del derecho es lo que se llama contrato
(cap. XIV). La vida poltica, es decir, la vida bajo la proteccin
de Leviatn, se entiende como siendo la vida .natural menos la
muerte. Qu es en realidad esa naturaleza? Es el reino de los
deseos y, por consiguiente, de los conflictos de los deseos: la natu-
raleza aporta la muerte y el estado de naturaleza es un estado de
guerra. El Leviatn lo establecen los hombres con el fin de tener
paz y seguridad. La concepcin profana de la vida poltica
encuentra aqu su realizacin doctrinal ms elaborada: el Estado
259
es una creacin artificial de los hombres, creacin que imita una
naturaleza por s misma profana, conservando slo de ella las
ventajas (el deseo de potestad) sin los inconvenientes (la muerte).
Hay un punto que merece ser destacado: Hobbes es quien
comienza efectivamente la poltica moderna. Porque sistematiza
definitivamente una tendencia que va de Marsilio de Padua a
Bodino. Para ello, elabora el mito de la naturaleza cuya ideologa
de potestad profana necesitaba. Punto ste que culmina en su
teora de la obediencia a la ley soberana. Quin es, pues,
ese soberano? Qu es lo que lo caracteriza? Tal vez sea una
persona. Hecho esto (el pacto) la multitud as unida en una sola
persona se llama la Repblica. Tal es la generacin de ese gran
Leviatn ... Al depositario de esa personalidad se le llama sobera-
no y se dice que posee el poder soberano; cualquier otro hombre
es su sbdito (cap. XVII). Como se puede observar el monarca es
slo el depositario de la soberana: ste es una personalidad abs-
tracta distinta del poder soberano que posee tan slo. Inmedia-
tamente, Hobbes designa claramente la naturaleza de la relacin
de autoridad: Cualquier otro hombre es su sbdito. Qu ocurre
ahora con la ley? La cuestin es: cul es la parte de la natura-
leza en la elaboracin de la ley civil, que Hobbes define como la
ley a la que los miembros de una repblica se ven en la obligacin
de obedecer. La respuesta de Hobbes nada tiene de ambigua: las
leyes civiles dan fuerza a las leyes de la naturaleza; sin leyes
civiles, la naturaleza quedara sin potestad. Dicho en otros trmi-
nos, el Estado se justifica a s mismo por darle fuerza a la naturale-
za. Qu es lo que le da fuerza al soberano de institucin? Es la
propia impotencia de la naturaleza. Mientras que el pensamiento
antiguo (y medieval) comprenda las leyes civiles como parte de
las leyes de la naturaleza; Hobbes, por el contrario, define las
leyes de la naturaleza como parte de las leyes civiles. La ley de la
naturaleza y la civil se integran una en otra, y tienen igual
alcance. En efecto, en estado de naturaleza pura, las leyes de
naturaleza (equidad, justicia ... ) no son propiamente leyes, ( ... ).
Cuando una Repblica est establecida ellas son efectivamente
leyes ( ... ). La ley de naturaleza es por tanto, en todas las Rep-
blicas del mundo, una parte de las leyes civiles. Pero el d~!:~~gQJl~t
naturaleza, o sea, la libert.a~,!!~ t"!!fJiU!i!JJ191nJ,,ie::~~fijiii~!l~F,UmiJ~u:~~.,
i're<mfiE?i'.:Ja]:e~:~rxrc~~Ju1;hi~'~LfuJ~. .!~.~~~f:i2~9J~s1,!ill!Y
rio~e;i'ius. . QM,e ..esa.restric.ci6n.,sin..1.s,~,u.a1 . !!2J?.~2~!~..~!t~!.!L..~L1!~.Qn
de paz (cap. XXVI).
260
El cambio profundo de la politica de los siglos pasados no
puede ser ms radical. Se da el caso que el arma ms temible para
acabar con el antiguo orden de cosas ha sido la soberana. Todos
los Estados histricos que pueblan la modernidad son partida-
rios de ella. Todos los tericos tratarn, a merced de la coyuntura,
de modificar, flexibilizar el modelo estatal, adaptarlo segn sus
intereses: tendr.n que reajustar la definicin hobbiana de la natu-
raleza. Ninguno, incluido Rousseau, recusar el principio de
soberana; se consagrarn por el contrario a perfeccionarlo.
Siempre la naturaleza servir de trampoln para alcanzar el
paer: sempre ser natural obedecer y mandar. Esta ideologa
delEstado es perfectamente, por consiguiente, la ideologa de la
potestad profana: la naturaleza que proclama procede solamente
de la voluntad del soberano. Intil ser sealar que, en estas
condiciones, no hay que sorprenderse por el giro que cobra en
1690 la filosofa del Estado con Locke. El autor del Segundp
ensayo sobre gobierno civil~ hace de la propiedad el origen y el fin
de la vida social y poltica: El fin principal y capital, con vistas al
cual los hombres se asocian en repblicas y se someten a
gobiernos, es la conservacin de su propiedad (Par. 124). No\
cabe imaginar concepcin ms neta: la Repblica es una repbli- '
ca de propietarios. Estamos lejos de la repblica cristiana en la
que un pueblo cristiano viva ms preocupado, se nos dice, por la
salvacin de su alma que por los bienes de su cuerpo. De todos
modos, no se perder de vista lo esencial: ahora que el principio
de la potestad se halla en la propia vida mundana, nada ms queda
el poder para justificar el poder, de forma que la resistencia
siempre es posible y justa. Esta nocin de resistencia no tena
vigencia en la Edad Media; resulta sorprendente que cobre forma
en la misma poca en que se constituye la soberana: en el siglo
XVIII se convertir en derecho. Si la soberana se elabora, como
decamos, en respuesta a la tirana florentina, es para afirmar
que el poder del prncipe, contrariamente al del tirano, es legti-
mo. Ignoramos cul es la duda que La Botie tie.ne sobre esta
pretensin; el prncipe soberano encuentra la legitimidad en el
hecho de mandar: coinciden en l el principio de su potestad 'Y la
forma de su ejercicio. Si se observa de cerca veremos que esa coin-
cidencia es la de la naturaleza y de la potestad. Pero si, para el prn-
* Vase Ensayo sobre el gobierno civil, Aguilar, Madrid, 1976. (N. del T.)
261
cipe es legtimo desde su punto de vista el mandar, la cuestin
que se plantea es la de saber si es muy legtimo el obedecer.

BIBLIOGRAFIA CONCLUSION
I. Ideas polticas
La Botie: Discours sur la servitude volontaire (1549 aprox.), Pars,
Editions sociales, 1971
Bodin: Les six livres de la Rpublique (1576): en Lyon, por
Jacques du Puy. Librera jurada en la Universidad de Pars.
Con Privilegio del Rey. In folio XII-739 p.
Grocio: Du droit de la guerre et de la paix (1625). Trad. Pradi-
Foder, 3 vol., Pars, 1865.
Hobbes: Lviathan (1651). Trad. Tricaud, Pars, Sirey, 1971.
Marsilio de Padua: Le Dfenseur de la paix (1324). Trad. J.
Quillet, con introduccin y notas, Pars, Vrin, 1968.
Maquiavelo: Le Prince (1513) y Discours sur la Premiere dcade
de Tite-Live (1520). Trad. Gohory, in Obras, La Pliade,
N.R.F., Pars, 1952.
Spinoza: Trait thologico-po/itique (1670). Trad. Appuhn, Pars,
Granier-Flammarion, 1965. En castellano Tratado teolgico- Al trmino del periodo al que se han consagrado estos anlisis,
poltico en Coleccin de filsofos. s. f. Madrid (N. del T.) histricamente se han impuesto dos novedades: .el Estado sqbera-
Il. Estudios no, en cuyo seno se confunden en el efecto potestad y poder,
pese a que las dos realidades estn diferenciadas con respecto
Arquillieres, F.-X.: L 'Augustinisme politique, Pars, 1934. a su origen; la Ciencia, bajo los aspectos de la fsica mate-
Goubert, P.: L 'Anden Rgime. II - Les pouvoirs, Pars, 1973. mtica, que debe asegurar' el conocimiento de la naturaleza y
Gune, B.: L 'Occident aux XIV et XV siecles. Les Etats, Pars, su dominacin ntegra por el hombre. Por un lado, se manifiesta
1971. un nuevo misterio de la Encarnacin, un misterio laico que
Lagarde, G. de: La Naissance de /'esprit laique au dclin du encuentra en la filosofa poltica, de Hobbes a Hegel, sus Escritu-
Moyen Age, nueva edicin, Lovaina-Pars, 1956-1970. ras, y que consiste en: cmo una o varias personas (por numero-
Mandrou, R.: L'Europe ahsolutiste. Raison et Raison d'Etat. sas que sean) pueden constituirse en unidad soberana que decide y
1649-1675, Pars, 1977. acta para el pueblo, en nombre del pueblo, de donde emana toda
Mesnard, R.: L 'Essor de la philosophie politique au XVI siecle, la potestad?
nueva edicin, Pars, 1969. Por otro lado, se esboza una empresa que rehsa de una vez
Pacaut, M.: La Thocratie. L'Eglise et le pouvoir au Moyen Age, por todas, la distincin establecida por Aristteles entre poiesis
Paris, 1957. -actividad transformadora de la naturaleza- y praxis -at!Vi~
Quillet, J.: Les Clefs du pouvoir au Moyen Age, Pars, 1972. dad que abarca la organizacin de las relaciones ertfre in.dividuos
Villey, M.: La Formation de la pense juridique modeme, Pars, y entre grupos-, puesto que est convenido que el dominio de la
1970. materia ~onduce inexorablemente a la instauracin de una
-Ler;ons d'histoire de la philosophie du droit, Pars, 1962. sociedad transparente y pacificada: no ser una recusacin tal

262 263

1
L
 vez demasiado apresurada, puesto que incita a Marx, entre otros,
a confundir bajo la expresin genrica de praxis, todas las formas
de dominio?
El tema se complicar, cuando -referente al primer registro,
el que se llamar poltico-, el concepto de pueblo se actualizar
histricamente como nacionalidades distintas y que se revelarn
esos conceptos mixtos como son los Estados-nacin; cuando -en
el segundo campo- la Sociedad civil, la colectividad de los ciu-
dadanos, a la par que se conserva, recibir otra dimensin y se
tornar sociedad burguesa, sistemas de productores libres. Pero
esto es anticipar la problemtica de la que trata la tercera par-
te de esta Historia, Saber y poder. Sin embargo, se puede
concluir la presente parte con una reflexin -una ms- sobre la
naturaleza de las ideas en tanto que stas son constitutivas de lo
que aqu se llama ideologas. Es notable que en la primera parte,
Los Mundos divinos, la definicin de la ideologa que prevalece es
la misma sobre la que insiste la Introduccin general de esta obra:
concepcin del mundo. Ahora bien, se ha puesto de manifiesto
que en esta segunda parte, muy a menudo y cada vez ms en el
curso del desarrollo de las investigaciones, se precisa la nocin de
ideologa tal como se interpreta desde Feuerbach a Marx: discurso
que tiene como fin ocultar una operacin de poder, vofntaria o
involuntariamente. Resulta oportuno dar una explicacin sobre
esta inflexin. Se trataba, en Los Mundos divinos, de presentar la
prodigiosa diversidad de las culturas, incluso cuando se .establece
un lmite a las sociedades de Estado; y, al mismo tiempo,
cuestionar la idea de Espritu como unidad de la humanidad
oponindole la diversidad de las lenguas; por consiguiente,
tomar cierta perspectiva en relacin con Europa, que precisamen-
te, ha querido ser madre y propietaria del Espritu.
En una obra de ms vastas dimensiones, -muchas ms
vastas, se concibe-, hubiera sido preciso proseguir esta orienta-
cin y emprender para las otras culturas investigaciones anlogas
a las que se han hecho aqu mismo para la Europa mediterrnea.
El lugar de nacimiento de esta Historia, as como por el
hecho de que Europa ha exportado, por la violencia de las armas,
un modelo de Estado que es hoy mundial, ha llevado a privilegiar
la problemtica histrica que se inicia con Constantino. Tal vez no
sea sta la ms interesante, pero es la ms actual. Ahora bien, se
da el caso, una vez ms ah, que por el juego contingente de. las.
armas, de las instituciones y de las palabras, esta concepcin del
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___________________....___...___________________
Wt111do relativamente u~ificada como es el cristianismo se ha
1mpll;esto como marco obhgado de. la actividad y de pensamiento a
multiples pueblos, presa ellos mismos de evoluciones diversas. s
da el caso de que esta concepcin -fundada sobre una Revelaci~
d~ la cual el Tractatus theologico-politicus de Spinoza muestra
bien que ella se ~educe a algunos preceptos morales disfrazados
en los textos que !1enen varias significaciones- ha sido captada por
los poderes, sea este el del papa y, pronto, de sus inquisidores, 0
el del e~perador y de los reyes y de sus policas. Para esas causas '
~lla ha s1~0 ?r~ctica, institucin y discurso del poder: ella ha sid~
ideal e. histoncamente o?ra p~ltica. Esto es en lo que se ha
convertido. -no por , destmo , m por vocaci'o'n - el cns t'ian1smo.
Ah~r~ bien -aqm la referencia al pensamiento de Agustn es
dec1~1va-, en modo alguno era sta su funcin. Las astucias y los
o?sta~ulos de .Lutero, cuando acomete la cuestin de la desobe-
d1en~ia, son igualmente significativos sobre este particular. A
partir. del momento en que estallan los conflictos entre el vicario
de Cnsto, co~sagrado a l~ administracin y a la salva~uarda de la
fe, Y la autondad de los Jefes temporales, el idologo cristiano se
proye~! oc~lto. ~or la fuerza l inventa la ideologa en la segunda
acepc1on mas amba sefialada. Resumiendo, en tanto que la idea de
potestas se en~_uentra en el centro del monotesmo cristiano y
prepara la noc10n de Est~~o soberano, lugar de la ley, del sujeto
del de:echo y de la pohhca como actividad y como discurso
se precisa de forma concomitante el estatuto de la ideologa com~
mascara.
Fran(:ois Chtelet
265
 INDICE

PREFACIO, por Francois Cht.elet 7

Captulo I: LA CRISTIANDAD
l. La ideologa de Occidente: significacin de un mito
orgnico, por Grard Mairet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. Iglesia y "Cristiandad", por Pierre Griolet . . . . . . . . 24
3. El Santo Imperio, por Pierre-Francois Moreau . . . . . 43
4. Las Cruzadas: la guerra y la paz, por Odilon Cabat 60
5. La caballera, por Odilon Cabat . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Captulo II: LAS IDEOLOGIAS DEL SABER Y DEL

ORDEN
l. La paz de Dios, por Pierre-Francois Moreau . . . . . . 93
2. La polica de la fe: la Inquisicin, por Luis Sala-Molins 107
3. El orden del universo: Dios y el Diablo, por Luis Sala-
Molins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
4. Del corazn grabado al cuerpo mstico: nacimiento
de un orden jurdico, por Pierre-Francoi.s Moreau 131
Captulo III: LA IDEOLOGIA COMUNITARIA Y LA
ETICA DE LOS NEGOCIOS
l. La "Universitas": el ideal comunitario, modernidad
y arcasmo de una ideologa, por Grard Mairet ...... 146
2. La personalidad moral: individuo y comunidad, por
Grard Mairet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
3. La tica mercantil, por Grard Mairet . . . . . . . . . . . . 171

Captulo IV: EL ORDEN NUEVO

l. Edad Media, Humanismo, Renacimiento: el nacimien-
to de una ideologa, por Grard Mairet . . . . . . . . . . . . 186
2. La ideologa de la naturaleza, por Francois Chtelet 201
nl-i-\M 3. El protestantismo y la justificacin cristiana del
poder, por Grard Mairet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

1~n111~11\~
4. La gnesis del estado laico: de Marsilio de Padua a
l, Luis XIV, por Grard Mairet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
*:243912* ~
le CONCLUSION, por Francois Chtelet . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
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