tica de las virtudes

La tica de la virtud es la corriente de estudio de la moral que parte en que esta surge de rasgos internos de la persona, las virtudes,
en contraposicin a la posicin de la deontologa -la moral surge de reglas- y del consecuencialismo -la moral depende del resultado
del acto-. La diferencia entre estos tres enfoques de la moral yace ms en la forma en que se abordan los dilemas morales que en las
conclusiones a las que se llega.

Por ejemplo, un consecuencialista argumentara que mentir es malo debido a las consecuencias negativas producidas por mentir,
aunque un consecuencialista permitira que determinadas consecuencias previsibles hicieran aceptable mentir en algunos casos. Un
deontlogo argumentara que la mentira siempre es mala, independientemente de cualquier "bien" potencial que pudiera venir de
una mentira. Un partidario de la tica de la virtud, sin embargo, se centrara menos en mentir en una ocasin particular, y en lugar de
eso considerara lo que la decisin de contar o no una mentira nos dice del carcter y la conducta moral de uno. Como tal, la
moralidad de mentir se determinara caso por caso, lo cual se basara en factores como el beneficio personal, el beneficio del grupo,
y las intenciones (en cuanto a si son benvolas o malvolas).

Aunque la preocupacin por la virtud aparece en varias tradiciones filosficas, en la Filosofa Occidental, la virtud es presente en la
obra de Platn y Aristteles, y an hoy en da los conceptos clave de la tradicin se derivan de la antigua filosofa griega. Estos
conceptos incluyen aret (excelencia o virtud), phrnesis (sabidura prctica o moral), y eudaimonia (felicidad). En Occidente la tica
de la virtud fue el enfoque predominante de pensamiento tico en los perodos antiguo y medieval. La tradicin de la tica de las
virtudes fue olvidada durante el perodo moderno, cuando el aristotelismo cay en desgracia. La teora de la virtud volvi a la
prominencia en el pensamiento filosfico occidental en el siglo XX, y hoy es uno de los tres enfoques dominantes a las teoras
normativas (las otras dos deontologa (Kant) y el consecuencialismo o teleologismo, donde podramos incluir el utilitarismo).

Deontologa

La deontologa (del griego to deon, "lo conveniente", "lo debido", y loga, "conocimiento", "estudio") es el estudio o la ciencia de los
deberes u obligaciones morales. El objeto de estudio de la deontologa son los fundamentos del deber y las normas morales. El
concepto de deontologa fue acuado por Jeremas Bentham, en su obra Deontologa o ciencia de la moral, donde ofrece una visin
novedosa de esta disciplina. Para Bentham, la deontologa se aplica fundamentalmente al mbito de la moral, es decir, a aquellas
conductas del ser humano que no forman parte de las hiptesis normativas del derecho vigente, aquellas acciones que no estn
sometidas al control de la legislacin pblica.

La primera alusin al trmino deontologa la hizo Bentham en su obra Science de la Morale (Pars, 1832). Con ella quera dotar de su
enfoque utilitarista al concepto tica. Ya Immanuel Kant previamente (y antes Baruch Spinoza), aunque desde otra perspectiva
totalmente diferente, haba separado la fe religiosa y la doctrina religiosa del debate filosfico y tico ("Crtica de la Razn Prctica"
en 1788 y "Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres" en 1785). El debate moderno se impona, y la tica dejaba de ser un
asunto religioso o confesional, para pasar al mbito de la razn sustancial.

Con Bentham retornamos otra vez a la "racionalidad instrumental", y al debate pequeo no ontolgico. En "Deontologa o ciencia de
la moral" en el utilitarismo, busca crear una normativa del clculo meramente instrumental (opuesto a la racionalidad sustancial),
con un mecanicismo cuasi matemtico con el que valorar los comportamientos por su utilidad. Ignorando el mundo de las ciencias
naturales y exactas, o sea el mundo de las leyes de Newton y su mecnica. Kant ejerci como fsico antes que filsofo, y siempre le
dio gran importancia a la defensa de la mecnica newtoniana. Pero tambin es el primero que separa discursivamente, aunque
dentro de un mismo sistema filosfico, estos dos esferas cognitivas (Spinoza tampoco lo haca). Si no hay libertad no hay tica, y si
hay slo leyes fsicas necesarias (como en la naturaleza), pues no hay libertad humana posible, sino mera mecnica. De ah la
importancia del sujeto, pero no como mero individuo, sino como el fundamento universal trascendental.1

El mundo de la libertad (como posibilidad ontolgica) es el mundo de lo humano, el mundo de la autonoma, versus el mundo de la
necesidad (el mundo de la heteronoma) que gobierna al mundo natural. Obviamente la realidad socialmente construida del ser
humano, es construida con normas generalmente heteronmicas (impuestas), y no se orienta a la autonoma, aunque ese es otro
problema poltico.2 3

Sin embargo, el intento de Bentham por cambiar el contenido de la moralidad por un concepto ms asptico y menos "valorativo",
no logr esa transformacin por el mero hecho de acuar un nuevo trmino. Es decir, aun hoy, cuando nos referimos al trmino
deontologa, seguimos obviamente, relacionando est con la tica y/o la moral. Su herencia discursiva es recogida por el filsofo y
economista James Mill, y radicalizada por su ahijado, John Stuart Mill.

Bentham considera que la base de la deontologa es el utilitarismo, lo que significa que los actos de las personas se consideran
buenos o malos en funcin de la felicidad global que puedan generar. Segn este marco filosfico, el fin de una accin debe ser
conseguir la mxima felicidad para el mayor nmero de personas. De este modo, toda accin que conduzca a ese fin, ser aceptada
como moralmente correcta. Sin embargo, quin es o no feliz es otro debate; que adems coloca en un nivel muy bsico, y casi
superficial, precrtico para los kantianos, al discurso de Bentham respecto del complejo sistema filosfico de Kant. Para algunos
crticos de Bentham, este slo cristalizara en su utilitarismo una determinada forma de pensar y buscar la felicidad caracterizada por
cristalizar un estereotipo antropolgico propio del primer liberalismo burgus.

Qu es aquello a lo que podemos denominar bien en s o bien incondicional? En nuestro contexto sociocultural actual, es la
dignidad de cada persona, que debe ser admitida y garantizada jurdicamente y defendida polticamente. La dignidad es aquello que
debe constituir el ncleo principal de toda tica filosfica y de toda deontologa profesional que se precie.

P. Barroso en el Diccionario de ciencias y tcnicas de comunicacin, define: tica es la ciencia filosfico-normativo y terico-prctica
que estudia los aspectos individuales y sociales de la persona a tenor de la moralidad de los actos humanos, bajo el prisma de la
razn humana, teniendo siempre como fin el bien honesto, la honestidad. A partir de esta definicin se deducen su:

Objeto

material: realidad que constituye el objeto de estudio. En tica es la persona, el ser y la configuracin virtuosa o viciosa que se d a
s o cada uno a travs de las acciones. Son susceptibles de calificarse como ticas pues, las acciones humanas que son libres
(dependen de la voluntad de la persona);

formal: Punto de vista segn el cual las acciones son calificadas como buenas o malas. Se denomina moralidad y se basa en valores
y normas.

Y Conocimiento

ciencia: aquello que se sabe de manera cierta y sus causas; doctrina ordenada que constituye una rama particular del saber
humano;

La moral se puede justificar desde tres perspectivas: la metatica (viendo qu son los juicios morales como juicios de valor), la tica
normativa y mediante la propuesta de unas reglas prcticas para la discusin, evitando el "todo est permitido".

Consecuencialismo

En tica, el consecuencialismo hace referencia a todas aquellas teoras de la tica normativa que sostienen que las consecuencias de
una accin (pudiendo incluir las consecuencias de los medios empleados) suponen la base de cualquier apreciacin moral que se
haga sobre dicha accin. As, siguiendo esta doctrina, una accin moralmente correcta es la que conlleva buenas consecuencias o
crea un bien. Entre las ticas consecuencialistas podemos encontrar muchas formas de utilitarismo, el egosmo moral y la tica del
altruismo de Auguste Comte.

Comparacin con otras ticas normativas

El consecuencialismo ha sido tradicionalmente identificado como una de las tres grandes aglomeraciones de teoras de tica
normativa; siendo las otras dos la deontologa y la tica de la virtud. Se distingue de la deontologa en que sta ltima intenta
resolver la medicin de la bondad o maldad en un acto con base en una clasificacin de acciones genricas (por ejemplo matar,
mentir, donar, abrazar), y de cmo dichas acciones se ajustan a los mandatos y deberes, independientemente de sus consecuencias.
Tambin difiere de la tica de la virtud, la cual se centra en la importancia de las motivaciones del agente moral; aunque se ha dicho
que sta no es del todo incompatible con el consecuencialismo.

El consecuencialismo, como sugiere su nombre, sostiene que los resultados de una accin compensan cualquier otra consideracin
en la deliberacin moral. La mayora de las teoras consecuencialistas se centran en la maximizacin de las situaciones ptimas
-despus de todo, si algo es bueno, ms de lo mismo ser mejor. Sin embargo, no todas las teoras del consecuencialismo adoptan
esta postura.

Aparte de este perfil bsico, hay poco ms que se pueda decir de forma inequvoca sobre el consecuencialismo. Algunos problemas,
sin embargo, reaparecen en un nmero considerable de teoras del consecuencialismo. Por ejemplo:

Qu determina el valor de consecuencias? es decir qu elementos componen una buena situacin? Pero es la axiologa la
disciplina que se ocupa de estudiar el valor, no el consecuencialismo.
 Quin o cul es el beneficiario primario de la accin moral? Pero es una cosmovisin particular (antropocentrismo,
sensocentrismo, biocentrismo, etc.) la que determina qu seres son los pacientes morales de una accin.

Quin juzga cules son las consecuencias de una accin y cmo? Pero podemos conocer cules son las consecuencias de una
accin mediante la causalidad, pues une una accin y lo que sucede a continuacin (las consecuencias de dicha accin).

Utilitarismo

El utilitarismo es una teora y doctrina tica que establece que la mejor accin es la que maximiza la utilidad. Esta "utilidad" se define
de varias maneras, generalmente en trminos del bienestar de entidades sintientes, tales como seres humanos y otros animales.
Jeremy Bentham, el fundador del utilitarismo, describi la utilidad como la suma de todo placer que resulta de una accin, menos el
sufrimiento de cualquier persona involucrada en la accin. El utilitarismo es una versin del consecuencialismo, que establece que
las consecuencias de cualquier accin son el nico estndar del bien y del mal. A diferencia de otras formas de consecuencialismo,
como el egosmo, el utilitarismo considera todos los intereses por igual.

En la economa neoclsica, se llama utilidad a la satisfaccin de preferencias mientras que en filosofa moral, es sinnimo de
felicidad, sea cual sea el modo en el que esta se entienda. El utilitarismo es a veces resumido como "el mximo bienestar para el
mximo nmero". De este modo el utilitarismo recomienda actuar de modo que se produzca la mayor suma de felicidad posible en
conjunto en el mundo.

Utilitarsmo Negativo

Muchas teoras utilitaristas defienden la produccin del mximo bienestar para el mximo nmero de personas. El utilitarismo
negativista cree necesario prevenir la mayor cantidad de dolor o dao para el mayor nmero de personas. Los defensores de esta
interpretacin del utilitarismo argumentan que sta propone una frmula tica ms eficaz, pues hay ms posibilidades de crear
daos que de crear bienestar, y los daos mayores conllevan ms consecuencias que los ms grandes bienes. Es lo contrario del
utilitarismo positivo. Defienden la produccin del mnimo malestar para el mximo nmero de personas.

Utilitarismo del acto y de las normas

Se han propuesto otras formas de utilitarismo. La forma tradicional de utilitarismo es la del utilitarismo del acto, que afirma que el
mejor acto es el que aporta la mxima utilidad. Una forma alternativa es el utilitarismo de las normas, que afirma que el mejor acto
es aquel que forme parte de una norma que sea la que nos proporciona ms utilidad.

Muchos utilitaristas argumentaran que el utilitarismo no slo comprende los actos, sino que tambin los deseos y disposiciones,
premios y castigos, reglas e instituciones.

Utilitarismo Preferencial

Es un tipo particular de utilitarismo que define a la utilidad en trminos de satisfaccin de las preferencias. Los utilitaristas de la
preferencia afirman que lo correcto a hacer es aquello que produzca las mejores consecuencias, pero definiendo a las mejores
consecuencias en trminos de satisfaccin de las preferencias.

Unidad 1: La tica aretaica: la tradicin de Aristteles.

Sneca, Lucio Aneo, De la tranquilidad del alma.

Si queremos conseguir la tranquilidad del nimo, Sneca recomienda una vida austera, ajena al lujo excesivo e intil. Tambin
aconseja elegir cuidadosamente nuestras compaas, ya que si elegimos aquellos que estn corrompidos por los vicios, estos se
extendern a nosotros. La austeridad es el principal elemento para la tranquilidad del nimo; tenemos que aprender a saber
contenernos, a enfrenar la demasa, a templar la gula, a mitigar la ira, a mirar con buenos ojos la pobreza y a reverenciar la
templanza. Sneca compara el despilfarro de aquellos que tienen mucho y no saben disfrutarlo con aquella persona que posee una
gran biblioteca y ni siquiera ha pasado del ndice.

La ataraxia del sabio brota directamente de su mayor conocimiento. El problema gnoseolgico est en la base de toda posible
armona psicolgica; la completa seguridad y el autrquico poder excluyen las sorpresas y los afectos malsanos. Slo el
razonamiento, la precaucin, la previsin pueden crear en el hombre esa atmsfera idlica de paz.

Para Sneca, contrariamente a lo que sostienen los epicreos, la ataraxia no es goce refinado de placeres fsicos y espirituales, sino
total ausencia de la pasin, de turbaciones que trastornan al hombre que es, por definicin, racional.

En esta obra hay un profundo pesimismo: el filsofo, an conservando su tranquilidad de espritu, no odia a la humanidad por su
injusticia, vileza, estupidez y corrupcin. No cree que su poca sea peor que las precedentes, no cree ser razonable el quejarse a cada
momento de estos males, es ms razonable rerse de ellos. Las pasiones, como los dolores, son una ley de la naturaleza humana;
despreciar u odiar a los hombres porque son malos es como si nos indignsemos contra ellos porque estn sujetos a la enfermedad;
precisamente por ser infelices y pecadores debemos amarlos ms.

Da: 1 de noviembre

Estoy posedo de un gran amor a la templanza, lo confieso

Sedcenme los honores y los haces no la prpura y las veras, sino para estar ms dispuesto y til a los amigos y a los parientes y a
los ciudadanos todos y, en ltimo trmino, a toda la Humanidad

Algo muy importante que nos presenta Sneca es la importancia que tiene la templanza, es decir, la moderacin en las cosas. Es muy
importante buscar la simplicidad de las cosas y buscar su principal utilidad. No debemos utilizarlas como medios para ostentar o por
el gusto de simplemente tenerlas. Sneca hace un clarsimo ejemplo en la segunda frase cuando dice que le gustan los honores no
para simplemente creerse ms que otro, sino, para ayudar ms al prjimo. Esto es algo que a l le llena mucho ms que otras cosas.

Lo que t deseas es una cosa grande, soberana y muy cercana a Dios: no conmoverte. Este asiento firme del espritu llmenle los
griegos eutimia (estabilidad) yo le llamo tranquilidad

Busquemos pues, cmo podr el alma caminar siempre a paso igual y prspero, como estar en paz consigo misma y mirar sus cosas
con alegra; y que este gozo no se interrumpa, sino que persevere en estado plcido, sin desvanecerse y sin abatirse; esto ser la
tranquilidad.

Aqu se muestra la importancia que tiene para el autor la tranquilidad. La define como un estado casi cercano a Dios y como un
estado que nos hace sentir paz interior. En definitiva la tranquilidad es algo importantsimo en la vida del hombre ya que al final es la
que nos hace disfrutar de las experiencias de la vida. Es algo que debemos siempre vigilar y estar al pendiente de que no se vea
afectada.

Mientras tanto hay que exponer muy visiblemente todo vicio, a fin de que cada cual reconozca lo que le toca a l

El efecto todo vicio no es ms que uno: descontentarse de s mismo. Y esto nace de la destemplanza del nimo.

Para buscar la tranquilidad hay que comenzar por autoanalizarnos y encontrar cada uno nuestros vicios ya que no todos tenemos los
mismos. Estos vicios son los que normalmente provocan al final la decepcin de nosotros mismos.

Pregntasme qu remedio creo has de usar para ese hasto. El mejor fuera como dice Atenodoro, ocuparse en los cargos de la
repblica y en los oficios civiles

porque todo aquel que tiene como propsito de hacerse til a sus conciudadanos y a todos los mortales, al mismo tiempo que se
ejercita, saca provecho dedicado a sus deberes privativos administrando segn su caudal los intereses privados y pblicos.

Si nos alejamos de toda convivencia y renunciamos el trato de los hombres y vivimos vueltos exclusivamente hacia nosotros,
suceder a esta retirada, carente de todo deseo, una falta absoluta de ocupaciones consumiendo mal el tiempo que la Naturaleza
nos dio para que lo emplesemos bien.

Un remedio que propone Sneca para evitar el fastidio de la vida es el de ponernos a disposicin de los dems. De esa manera
hacemos algo muy til, que nos hace sentir valorados y en el que podemos desarrollarnos nosotros mismos para utilizar esas
experiencias para nuestra propia conveniencia tambin. Nada se gana apartndonos de la gente ya que por naturaleza somos seres
sociales y no podemos vivir alejados del resto. Debemos aprovechar al mximo el tiempo que tenemos y utilizarlo adecuadamente.

Da 2 de noviembre

Yo no niego que hemos de retirarnos algn da, pero ha de ser a paso lento, salvando siempre las banderas y el honor militar.

Siempre existe algo por hacer. Debemos tratar siempre de mantenernos ocupados en algo y tratar de evitar el no hacer nada.
Haciendo algo productivo uno se siente valorado y eso, personalmente, aporta mucho a la tranquilidad.

Lo mejor de todo, y con mucha diferencia, es alternar el ocio con el negocio todas las veces que la actividad de la vida estuviere
obstaculizada bien por casuales impedimentos o por determinadas condiciones polticas.

Con razn deca Curio Dentado que prefera ser muerto a que vivir muerto

Pero si te toc vivir en un tiempo en que los negocios de la repblica son asaz poco tratables, lo que tendrs que hacer es
consagrarte ms al ocio y a las letras

Cuando existan obstculos que no permitan ejercer la actividad que uno realiza, no hay que decidir por no hacer nada, sino,
dedicarse al ocio pero a aqul que es productivo como lo son, por ejemplo, las letras y todas aquellas cosas que nos enriquecen. Es
as que debemos alternar cuando las circunstancias sean adversas. Una vez que los impedimentos desaparezcan podemos retornar a
nuestra labor. Jams debemos optar por no hacer nada.

Pero, ante todo, deberemos examinarnos a nosotros mismos; luego, los negocios a emprender; y finalmente, aquellas personas por
quien o con quien los emprendemos. Y lo primero es menester que cada uno tantee su capacidad, porque con harta frecuencia nos
persuadimos poder ms de que realmente podemos.

Es muy importante conocernos a nosotros mismos al nivel de poder determinar nuestros lmites ya que todos tenemos diferentes
capacidades que otros. Debemos dedicarnos a lo que ms capacidad tengamos pero siempre teniendo en cuenta nuestros propios
lmites

Hay que hacer una seleccin de los hombres para ver si son dignos de que les confiemos una parte de nuestra vida o si les alcanza
algo de la prdida de nuestro tiempo.

Ninguna cosa hay que tanto deleite al espritu como la fiel y sabrosa amistad

Asimismo, en la eleccin de los amigos pondremos ms diligencia en no tomarlos corrompidos. Principio de toda enfermedad es
mezclar los sanos con los enfermos.

Evtense en primer lugar los mohnos pesimistas y los que de todo se lamentan, sin que haya cosa alguna que no sea motivo de
queja. Por ms que este tal tenga la fidelidad y la benevolencia, es enemigo de la tranquilidad del compaero agriado y con cara de
vender sangre

El entorno de amigos que rodea a una persona tiene una influencia muy importante en sta. La seleccin de nuestras amistades es
algo muy importante ya que ellas van a influenciar mucho en nuestra manera de pensar y de tomar decisiones. Debemos evitar hacer
contacto con personas que irradien pesimismo y desgracia ya que estas atentan contra nuestra tranquilidad que es algo muy
preciado.

Da 4 de noviembre

La mejor medida del dinero es la que ni cae en la pobreza ni ella que se aleja en demasa

An los mismos gastos por los estudios, que son ciertamente los mejor empleados, sern razonables mientras sean moderados.

Siempre es vicioso lo que es excesivo

En estas ideas que argumenta Sneca el equilibrio es algo que debe regir. No debemos concentrarnos nada ms por tener bienes
materiales y acumular muchas riquezas. Las cosas materiales pueden desaparecer fcilmente y esto afecta en gran magnitud a
nuestra tranquilidad. Debemos mantener un equilibrio en la riqueza, no teniendo demasiadas cosas materiales ni tampoco llegar al
extremo de la pobreza. Todo lo excesivo es al final perjudicial.

Con ninguna cosa nos oblig ms la Naturaleza como fue hallar en la costumbre un alivios de las calamidades, convirtiendo con
presteza en familiares las ms pesadas.

Cada cual, pues ha de habituarse a su condicin, sin quejarse de ella en manera alguna, y aprovechar todas las ventajas que
ofreciere.

Aplica la razn a las dificultades; las cosas duras pueden ablandarse, y las pesadas oprimir menos a quien las sabe sobrellevar
Todos los seres humanos tenemos la capacidad de adaptarnos a situaciones adversas y no dejar que estas nos venzan. Tenemos que
aprovechar al mximo esta capacidad de adaptacin y rescatar siempre las cosas buenas que se encuentran escondidas en las
adversidades. Todo es cuestin de pensar racionalmente y de saber sobrellevar las dificultades.

Da 6 de noviembre

Porque mirando como venidero e ineludible todo lo que puede sobrevenir, mitigar la acometida de todos los males que a los que
estn prevenidos y los esperan nunca traen cosa de nuevo, y solamente son graves y pesados para los que viven con descuido y no
esperan ms que felicidades

Publilio,, dijo: <<A cada cual puede suceder lo que puede suceder a alguno>>

Convncete, pues, que todo estado es mudable y que lo que sobrevino a uno puede caer tambin encima de ti.

Es forzoso que en el nimo de quien no se prometi seguridad alguna del xito entre ms templadamente el dolor del fracaso.

Cuando uno se encuentra prevenido de las adversidades, se les puede hacer frente mucho ms fcilmente que cuando stas nos
toman por sorpresa. Por eso no conviene pensar siempre que todo ser solamente alegras y triunfos porque cuando llegue un
inconveniente no se sabr como hacerle frente. No somos inmunes a ningn problema as que lo mejor es estar preparado para
cualquier cosa.

La consecuencia inmediata de esto ser que no trabajemos en cosas intiles o por motivos intiles.

Endercese, pues, tu trabajo a algn fin; propngase algn resultado.

Debemos tambin hacernos flexibles y no entregarnos con demasiada complaciente tozudez a las determinaciones que tomamos y
pasar aquellas que el azar nos condujere, y no hemos de temer las mudanzas de proyecto o de situacin, guardndonos de caer en
ligereza, que es el vicio ms enemigo de la quietud.

Debemos fijar siempre un objetivo en nuestro trabajo y concentrar nuestros esfuerzos para alcanzar este. No hay que ir por la vida
sin rumbo alguno y nos debemos entregar a objetivos que sean beneficiosos para nosotros mismos y para el resto de personas.
Tambin debemos ser flexibles a los cambios y efectuarlos cuando se tengan que hacer pero tampoco podemos cambiar a cada rato
de objetivo ya que eso no nos permite concentrar nuestros esfuerzos y no nos brinda tranquilidad.

Da 8 de noviembre

Hay que quitar importancia a las cosas y sobrellevarlas con nimo; es ms humano rerse de la vida que lamentarla.

Lo mas cuerdo es tomar con calma las costumbres pblicas y los vicios de la hombres.

Ayuda mucha a mantener la tranquilidad el quitarle un poco la importancia, muchas veces exagerada, que le ponemos a muchas
cosas. No debemos dejar que las costumbres y los vicios de otros afecten nuestra tranquilidad por eso es mejor, a veces, tomar un
poco a la ligera estas cosas y tomarlas con calma.

No obstante, hay que mezclar y alternar estas dos cosas, la soledad y la conversacin; aquella nos comunicar el deseo del trato de
los hombres; estotra, el de nosotros mismos

Siempre resulta bueno el relacionarse con gente por que as se comparten ideas y maneras de pensar pero debemos tambin
encontrar un momento de soledad que es el que nos comunica con nosotros mismos. Es muy importante entrar en un estado
reflexivo para encontrarnos con nosotros mismos y para esto se necesita estar en soledad.

Tiene que darse al espritu algn reposo, descansados se levantarn mejores y ms valientes para el trabajo.

Conviene ser indulgente con el espritu y de cuando en cuando concederle algn ocio

A nada bueno conlleva el trabajar ininterrumpidamente sin ningn descanso o ningn tipo de ocio. Eso slo causa que nos
agobiemos. No hay que vivir para trabajar. Si bien el trabajo es algo muy importante, debemos combinar ste con el ocio y el
descanso para as poder disfrutar de las cosas buenas que nos da la vida. Este equilibrio es bsico para mantener la preciada
tranquilidad.
Resumen:

De la Tranquilidad del Alma es un libro en el cual su autor, Lucio Anneo Sneca da a conocer algunas soluciones para encontrar y
mantener la tranquilidad que, para l, es un estado casi sagrado que hace que nos encontremos en paz con nosotros mismos y que
miremos las cosas con alegra. Para esto, Sneca, se basa en un factor que a lo largo del libro lo va introduciendo a cada tema que
toca: el equilibrio.

Para Sneca, el ser humano debe estar siempre ocupado en algo y debe aprovechar al mximo el tiempo que la Naturaleza le dio. Las
tareas en las que el ser humano se debe ocupar han de ser con buenos propsito, que beneficien a uno mismo y la los dems. El
primer paso que propone Sneca para encontrar la tranquilidad es el auto-examinarnos y conocer as cuales son nuestros vicios. Los
vicios slo producen el descontento de uno mismo. Luego de saber cuales son nuestros vicios, hay que conocer nuestros propios
lmites ya que no todos tenemos las mismas capacidades. Luego se debe analizar los negocios a emprender y finalmente, y, en donde
Sneca pone mucho nfasis, hay que realizar una seleccin muy minuciosa de la gente con la que vamos a compartir nuestro tiempo.

El relacionarse con gente es algo muy provechoso ya que se aprende mucho del resto con las diferentes ideas que uno tiene pero se
debe evitar a toda costa las personas que se encuentran rodeadas de negatividad, de pesimismo y que se lamentan de todo. Esas
personas por ms que sean fieles y benevolentes afectan a nuestra tranquilidad.

En cuanto a la riqueza material, Sneca dice que la mejor medida del dinero es la que ni cae en la pobreza ni de ella se aleja en
demasa. No todo en esta vida tiene que estar relacionado con los bienes materiales y para Sneca hay otras cosas que llenan ms el
espritu.

Luego, el autor, habla de la capacidad que tenemos los hombres de adaptarnos a situaciones adversas. Cuando se aplica la razn a las
dificultades, las cosas que parecen muy duras se pueden ablandar. Todo es cuestin de saber sobrellevar las cosas. Luego hace
referencia a la importancia que tiene la prevencin. Dice que las adversidades afectan en muchsimo menor grado a quienes ya se
encuentran prevenidos que aquellos que las adversidades los toman por sorpresa.

El trabajo que realizan los hombres, debe apuntar siempre hacia cosas tiles y debemos concentrar todos nuestros esfuerzos por
alcanzar ese fin. Pero para esto tampoco es necesario que no nos entreguemos con demasiada tozudez. Debemos ser abiertos a los
cambios y debemos efectuarlos cuando el momento lo indique, por lo que cambiar de objetivo es algo vlido. Asimismo, no conviene
tampoco cambiar a cada rato de objetivo ya que eso es perjudicial para la tranquilidad.

Finalmente, Sneca dice que hay que quitar la importancia exagerada que le ponemos a muchas cosas, y que hace mucho bien para
la tranquilidad rerse un poco de la vida. No debemos dejar que los factores externos como las costumbres pblicas o los vicios de la
gente afecten nuestra tranquilidad. Dice luego de la importancia que tiene el alternar entre la relacin con las personas, que es
imprescindible por nuestra naturaleza social y la soledad, que es la que nos sirve para encontrarnos con nosotros mismos. En
cuestiones de trabajo dice que conviene mucho dedicar tiempo tambin al ocio y el descanso que son fundamentales para encontrar
la tranquilidad. Trabajo, ocio y descanso se deben combinar.

Unidad 2: La tica dentica de las normas: la tradicin kantiana

Aclaracin previa

En las dos grandes obras de Kant sobre moral (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y Crtica de la Razn Prctica)
trata este filfofo los mismos asuntos. Si uno quiere complicarse la vida puede leer Crtica de la Razn Prctica. Para empezar
conviene leer el otro librito, ms chico, donde Kant explica las cosas en forma ms sencilla y popular, aunque la verdad que el ttulo
mismo no tiene nada de sencillo.

Fundamentacin de la metafsica de las costumbres

Esta obra de Kant consta de un Prlogo y de tres captulos. En el prlogo comienza diciendo Kant que la filosofa o conocimiento
racional puede ser de dos tipos: material (si considera algn objeto, como por ejemplo la fsica que considera la naturaleza, y la tica
que considera la libertad) y formal (no considera ningn objeto en especial y estudia la razn en s misma y las reglas universales del
pensar: esta filosofa formal es la lgica).

Pero tambin se puede dividir la filosofa de otra forma: hay una filosofa emprica (que se funda en la experiencia), y una filosofa
pura (que se funda en principios a priori, independientes de la experiencia).

Las dos clasificaciones de filosofa se entrecruzan entre s, por ejemplo la filosofa material llamada tica, si la entendemos como
filosofa emprica la llamaremos antropologa prctica, y si la entendemos como filosofa pira la llamaremos metafsica de las
costumbres.

El siguiente esquema aclara la relacin entre las dos clasificaciones de la filosofa:

Filosofa emprica Filosofa pura

Filosofa formal: lgica lgica

Filosofa material: fsica Metafsica de la naturaleza

tica Antropologa prctica Metafsica de las costumbres

En este libro Kant muestra cmo se puede fundamentar una metafsica de las costumbres, o sea una tica, una moral que no se
funde en la experiencia sino en principio a priori independientes de la experiencia. Esta ltima es la verdadera moral, para Kant. Para
el filsofo no obra bien quien acta de acuerdo a situaciones o circunstancias contingentes de la experiencia (por ejemplo por
conveniencia). Y si obra bien quien acta de acuerdo a pricipios prcticos que se encuentran en nuestra razn a priori, o sea
independientemente de la experiencia. O sea que el obrar debe fundarse en la razn pura prctica.

En el captulo primero Kant empieza diciendo que lo que es bueno o malo no son nuestros actos sino la misma voluntad. Slo la
voluntad es buena: incluso podemos hacer actos buenos pero movidos por una mala voluntad. O sea que lo que interesa es la
buena voluntad ms que el acto mismo. Dice Kant: la buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena porque
alcanza algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decor, es buena en s misma. O sea no interesa el qu
sino el cmo: no interesa cul fin persigamos con nuestros actos, sino cmo buscamos alcanzarlo, y esto ltimo puede hacerse con
mala voluntad o con buena voluntad. Comenzamos a ver entonces aqu la independencia de la tica de la experiencia.

En relacin con esto habla tambin Kant del deber: el hombre no debe proceder por inclinacin (hacia tal o cual fin) sino
simplemente por deber. Por ejemplo el fin puede parecer bueno (por ejemplo hacer una donacin al hospital) pero encubre un fin
egosta (la persona sabe que proximamente ser atendida en ese hospital). Para Kant entonces obrar bien no es perseguir una
finalidad, sino simplemente actuar por deber, independientemente de las circunstancias. As, dice Kant: una accin hecha por deber
tiene su valor moral, no en el propsito que se quiere alcanzar, sino en la mxima por la cual se rige dicha accin; no depende pues,
de la realidad del objeto de la accin, sino meramente del principio del querer.

Obrar bien es respetar una ley, no perseguir determinado fin considerado bueno: el deber es la necesidad de una accin por respeto
a la ley, dice Kant.

El problema que se presenta ahora es averiguar cul es esta famosa ley que hace que, si la respetamos podamos decir que nuestra
voluntad es buena en forma absoluta y sin restricciones. Esta ley dice lo siguiente: tengo que obrar siempre de manera tal que mi
mxima deba convertirse en ley universal. Por ejemplo si yo hago una promesa que s que no voy a cumplir, y quiero saber si esto
est bien o no moralmente hablando, me tengo que preguntar qu pasara (ley universal) si todos hiciramos lo mismo? Pasara que
nadie le creera a nadie y entonces mi obrar de ese modo sera intil, ridculo. Concluyo por tanto que obr mal. Segn Kant entonces
yo lo que me tengo que preguntar es esto: puedo creer que mi mxima se convierta en ley universal? Si no es as, es una mxima
reprobable, y no por algn prejuicio que pueda ocasionarme a m o a otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una
legislacin universal posible.

En suma: no debe obrarse segn necesidades e inclinaciones (necesidades del momento, inclinaciones humanas naturales), sino
segn el principio a priori antes explicitado.

En el captulo segundo empieza recordando Kant que, cuando obramos de tal o cual manera, debemos hacerlo por deber y no
atender a la finalidad del obrar. La verdadera moral no se funda en la experiencia sino en el principio universal a priori. O sea hay que
fundar la teora de las costumbres (tica) en la metafsica, y recin luego hacer dicha tica popular, al alcance de todos.

As, dice Kant que todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la razn, y tanto en la razn
ms vulgar como en la ms preparada, pues ese principio universal que nos ofrece la razn es comn a todos los hombre..

El principio que hemos indicado (debo obrar siempre de tal forma que mi mxima deba convertirse en ley universal) es un
imperativo, pues oredena como obrar. Pero no es un imperativo hipottico (cumple con este principio porque as sers feliz, o
cualquier otro fin) pues el imperativo hipottico impone una condicin (un fin): el imperativo al que se refiere Kant no es hipottico
sino categrico (hay que cumplirlo sin ninguna condicin: hay que actuar as y punto, y no para perseguir alguna finalidad). El
imperativo categrico es propio de la moralidad.
El principio antes mencionado, tambin llamado imperativo categrico, vale tanto para los deberes con uno mismo como para con
los deberes con los dems. En estos casos el principio ser siempre el mismo, pero tendr esta forma de expresin: obra de tal
modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en cualquier otra, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente
como un miedo.

Por ejemplo si pienso en suicidarme y me suicido, obro mal, pues me estoy usando a m mismo como un medio para obtener un
determinado propsito (el propsito del suicida), y la humanidad es un fin en s mismo, no un medio-para-

En suma, la voluntad es buena cuando se rige por una mxima que, al ser transformada en ley universal, no puede nunca
contradecirse (recordar el ejemplo de la promesa que s que no cumplir). Consiguientemente la voluntad no depende de fines,
inclinaciones hacia las cuales tender, no dpende de leyes ajenas a ella, es decir, no es heternoma. Es autnoma pues se rige por su
propia ley, que es el principio universal autoimpuesto.

En el tercer captulo empieza Kant diciendo cmo debe inclurse la idea de libertad en lo que venamos diciendo antes. El concepto
de libertad es clave para poder explicar la autonoma de la voluntad (o voluntad autnoma). La libertad de la voluntad reside en que
sta es autnoma, se rige por su propia ley y no por leyes ajenas. As voluntad libre y voluntad sometida a la ley moral es lo mismo.

Esta voluntad libre es caracterstica de todos los seres racionales, aunque muchos no obren conforme a una voluntad libre y se dejen
guiar por sus necesidades del momento e inclinaciones, en vez de guiarse por la ley universal, el principio ya mencionado.

Dicho principio, o imperativo categrico, es una proposicin sinttica a priori: sinttica porque se refiere a nuestras acciones
concretas en el mundo, y a priori porque no surge de la experiencia sino de la misma razn.

Resumen

El presente trabajo pretende establecer los puntos capitales sobre los que Kant basa su proyecto de fundamentar un tica pura, en el
devenir dialctico de extraer los puntos comunes en la comprensin moral del vulgo y seguidamente pasar a la determinacin del
principio supremo del mismo y desde este punto volver al conocimiento prctico donde se concreta la moral en las acciones.

As pues este trabajo, seguir el hilo conductor propuesto por Kant en su obra y analticamente establecer los conceptos que hacen
posible su fundamentacin, conceptos que representan los cimientos de la comprensin de la obra, sin los cuales, no se podr llegar
a comprender el proyecto tico del autor.

La obra est estructurada en un prlogo y tres captulos, desde este anlisis, tal como se mencion en el prrafo anterior, se
establecer el marco definicional de los conceptos claves, desde la interpretacin de Kant, desde la interpretacin de autores de
amplio prestigio filosfico, y finalmente desde nuestra comprensin, adicionalmente se presenta un breve resumen de los puntos
vulnerables de esos conceptos, de cara a la comprensin general de la obra y sus crticas.

Prlogo

Inicia Kant el prologo del su obra estableciendo la diferentes divisiones del saber filosfico, buscando por medio del ancestral
mtodo de la divisin, ir descubriendo, cartesianamente hablando, la definicin clara y distinta de lo que l llam la metafsica de las
costumbres.

As pues se presenta un diagrama que ilustra la manera en que Kant establece las divisiones del conocimiento filosfico.

Desde este punto una vez logrado definir, de manera clara y distinta la metafsica de las costumbres, se propone establecer por qu
la necesidad de una tica pura, antes de una antropologa prctica, una metafsica de las costumbres, una tica que no tuviera origen
en lo prctico, esto constituye un punto revolucionario en la visin tica kantiana, pensar la tica desde la razn pura, libre del influjo
de la experiencia y de todo lo emprico, a pesar de que la tica logra su concrecin en el hecho prctico.

As pues, la invitacin que nos hace Kant es pensar en la metafsica de las costumbres como necesario para descubrir las estructuras
a priori que rigen nuestras conductas, es decir establecer desde la razn pura las bases de nuestra conducta moral.

Debe entenderse que el conocimiento a priori representa uno de los puntos fundamentales en el pensamiento Kantiano, no slo en
esta fundamentacin de la metafsica de las costumbres, sino en toda su obra en general, as pues el concepto a priori representa
uno de los puntos capitales, para la comprensin de esta obra.

Ahora bien, Qu significa conocer a priori? , desde Kant (1) :

En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no el
que es independiente de sta o aquella experiencia. A l se opone el conocimiento emprico, el que slo es posible a posteriori, es
decir, mediante la experiencia. Entre los conocimientos a priori reciben el nombre de puros aquellos a los que no se ha aadido nada
emprico. Por ejemplo, la proposicin Todo cambio tiene su causa es a priori, pero no pura, ya que el cambio es un concepto que
slo puede extraerse de la experiencia.

Seguidamente presentamos la definicin a priori desde Belandria (2) :

El trmino a priori, aparte de otros significados que ha tenido en la historia de la filosofa, se ha entendido generalmente en relacin
con la experiencia. El conocimiento a priori es para Kant un conocimiento independiente de la experiencia y anterior a ella. Pero
determinar qu es anterior a la experiencia comporta un problema que la tradicin filosfica ha tratado de aclarar. Platn,
quien, al parecer, fue el primero en plantearlo, lo resuelve recurriendo a la doctrina rfica de la transmigracin de las almas y a la
reminiscencia: en efecto, el alma, antes de nacer en este mundo sensible, ha contemplado directamente las Ideas, y como las cosas
de este mundo son copias de ellas, el hombre al entrar en contacto con esas cosas recuerda las Ideas. En consecuencia, para Platn,
conocer es recordar. De modo que l concibe lo anterior a la experiencia en un sentido cronolgico. En la escolstica medieval y
algunos pensadores modernos el conocimiento a priori est referido a las ideas innatas, cuyo origen y verdad ellos fundan en Dios.

De esta manera, podemos aproximarnos a entender el conocimiento a priori como todo aquel conocimiento que tienen su
fundamento en la razn, no en los sentidos, lo sensible, la experiencia. Pero, existe conocimiento antes de la experiencia?, segn
Kant el conocimiento tiene como punto de partida la experiencia, sin embargo llega a ser conocimiento porque existe el
conocimiento a priori, es decir la experiencia activa lo a priori (universal y necesario) y se funda el conocimiento. Se observa ms
claramente explicando que sino existiese el conocimiento a priori no podramos establecer elementos

comunes en la experiencia de tal manera que sean universales y necesarios para todos, es decir el conocimiento a priori aporta lo
necesario por oposicin a lo contingente y es necesario para todo otro conocimiento, es decir es la condicin de universalidad de
nuestras representacin de las realidades.

Seguidamente pretendemos abordar otro punto estructural que menciona en el prlogo y que constituye parte de los ncleos
fundamentales de la obra, para tal fin citamos directamente desde la obra (3) :

Pues la Metafsica de las costumbres debe investigar la idea y los principios de una voluntad pura posible, y no las acciones y
condiciones del querer humano en general, las cuales, en su mayor parte, se toman de la psicologa.

Evidentemente, nos referimos a la voluntad, sin embargo aqu se refiere a ella como parte de la explicacin del por qu de la
metafsica de las costumbres, en tal sentido no la abordaremos en este momento, pero si ampliamente en los captulos posteriores.

As ya culminando el prlogo deja Kant claro el propsito de la fundamentacin, y no es otro que establecer las bases de su
investigacin moral, que persigue fundar la crtica de la razn prctica y la metafsica de las costumbres. Es decir la fundamentacin
debe conducir al lector en la iniciacin del gran proyecto tico de Kant, al que seguidamente aparecern las obras Crtica de la Razn
Prctica y finalmente la metafsica de las costumbres.

Por ltimo expone el mtodo que seguir en la obra, directamente citamos el orden que propone :

1.- Primer captulo.- Trnsito del conocimiento moral vulgar de la razn al conocimiento filosfico.
2.- Segundo captulo.- Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres.
3.- Tercer captulo.- ltimo paso de la metafsica de las costumbres a la crtica de la razn pura prctica.

Captulo I. Trnsito del conocimiento moral vulgar de la razn al conocimiento filosfico.

Comienza este primer captulo con la frase Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que
pueda considerar como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad, en tal sentido uno de los puntos capitales de
este primer captulo y de la obra en general es la buena voluntad, definicin que pretendemos abordar.

Intentaremos abordar el trmino de voluntad en el mbito filosfico, remontndonos a la filosofa clsica la voluntad es la apetencia
racional o conforme a la razn , y es claramente diferente al deseo que es la apetencia sensible, en tal sentido la voluntad est
asociada a la razn, segn Aristteles, obrar en conformidad con lo racional.

Ahora bien desde Kant, la voluntad, es buena, en tanto valor absoluto, buena en si misma, con total independencia de los resultados
obtenidos, una voluntad buena o voluntad pura es tal cuando no est fundada en motivos empricos . Cuando racionalmente se
acta conforme al deber.

Pretender establecer un marco definicional resulta complicado con lo intrincado de elementos complejos a definir, hablar de
voluntad implica, en Kant, hablar del deber, de la libertad, libre albedro, intentaremos abordar estos conceptos de acuerdo a la
estructura organizativa de la obra.

As pues, desde nuestra comprensin, la buena voluntad est referida al obrar de conformidad con la razn, lejos del influjo de la
motivacin sensible y lejos de la consecucin de un fin particular, podemos aproximarnos a decir que la voluntad es buena cuando el
obrar solo es impulsado por el deseo de actuar conforme al deber moral, por ejemplo, yo har esta accin particular porque
considero que es lo correcto, independientemente que los resultados sean contrarios a mis deseos o placeres. Obrar sin esperar nada
a cambio, slo la satisfaccin racional de actuar conforme al deber.

Esto nos lleva al otro elemento que debemos estudiar y que representa junto a la buena voluntad el otro complemento del par
conceptual de la ley moral, nos referimos al deber.

Kant recurre a tres proposiciones con las que persigue establecer claramente el concepto del deber, y establecer diferencias con
argumentos ambiguos en torno a la felicidad, as citamos desde la obra:

Pero aun en este caso, aunque la universal tendencia a la felicidad no determine su voluntad, aunque la salud no entre para l tan
necesariamente en los trminos de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu, como en todos los dems casos, una ley, a saber:

1.- La de procurar cada cual su propia felicidad, no por inclinacin, sino por deber, y slo entonces tiene su conducta un verdadero
valor moral.

Seguidamente, establece su segunda proposicin:

2.- Una accin hecha por deber tiene su valor moral, no en el propsito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la mxima
por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la accin, sino meramente del principio del querer, segn
el cual ha sucedido la accin, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear.

Y finalmente la tercera y ltima proposicin:

3.- El deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley.

Para complementar la comprensin del trmino, citamos desde la comprensin de Abbagnano (4):

Para Kant, Deber es la accin cumplida nicamente en vista de la ley y por respeto a ella y es, por lo tanto, la nica autentica accin
racional, es decir, determinada exclusivamente por la forma universal de la razn En este sentido, Kant denomina Deber a la accin
objetivamente prctica, o sea, a la accin en la cual coinciden la mxima que determina la voluntad y la ley moral.

As, entonces definimos el deber, como la accin racional que se realiza conforme a la ley moral y su vinculo con la buena voluntad es
que actan conforme al querer, sin expectativas en los resultados, simplemente apartando todo influjo del deseo.

Captulo II. Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres.

Siguiendo el hilo conductor de la obra, a continuacin del desarrollo del concepto de deber, nos trae al punto central de la obra : los
imperativos.

En tal sentido Kant, plantea que la moral esta fundamentada en mandatos, ordenes, un <<debe ser>>, en otras palabras un
imperativo,este representa el punto de partida de la fundamentacin de la moral. Citamos (5) :

<< La representacin de un principio objetivo, en tanto que es constructivo para una voluntad, llamase mandato (de la razn), y la
formula del mandato llamase imperativo >>

Ahora bien, aclarado el termino imperativo, debemos necesariamente distinguir los dos tipos de imperativos que Kant defini :
imperativo hipottico y el imperativo categrico. Los imperativos hipotticos son mandatos condicionales, es decir su cumplimiento
obedece a la consecucin de un objetivo final , obedecen a principios instrumentales, nos exige que hagamos ciertas cosas bajo el
supuesto de alguna condicin; v.g , si deseo tomar un avin debo levantarme temprano, vemos claramente que pararse temprano
obedece a la consecucin de un objetivo final que es para este caso tomar el avin. Lo que Kant busca como base moral, es qu
imperativos existen que no posean

condiciones , que sean de cumplimento incondicional, inexorable, no producto de la consecucin de algn objetivo sino porque
somos seres humanos racionales.

Esto nos lleva a la pregunta Cmo saber en cada caso lo que debo hacer?, Cmo identificar los imperativos categricos?. Kant
plantea que nuestra conducta se debe adecuar a una mxima racional que podamos querer como ley universal. Citamos (6) :

<<Como he sustrado la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada ms que la
universal legalidad de las acciones en general que debe ser el nico principio de la voluntad; es decir, yo no debo obrar nunca
ms que de modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal.>>

Seguidamente avanzando en la definicin de cada termino, mximas son los principios prcticos que describen el modo de
conducirnos dadas tales o cuales circunstancias. Estas pueden ser buenas o malas. Decir siempre la verdad constituye una mxima ,
de la misma manera que lo es mentir. La evaluacin para determinar el carcter moral de una mxima es someterla a la ley de
universalizacin, es decir universalizar la mxima y en segundo lugar revisar si hay un contradiccin entre la mxima inicial y su
universalizacin. Citamos un ejemplo de Sabater para su mejor comprensin (7) :

<< Si cuando voy a hablar a alguien digo la verdad, puedo decir que deseo que todos los seres humanos en las mismas condiciones
digan la verdad. Si miento, en cambio, no puedo convertir ese principio en ley universal. Porque yo no quiero que me mientan a m.
Yo deseo mentir para obtener una ventaja, pero no quiero que los dems me mientan porque si no el dilogo sera imposible. La
mentira no puede ser base de moralidad porque es imposible que sea convertida en ley universal. Si todos mintieran, nadie creera
ninguna afirmacin y entonces la mentira sera ineficaz. Como contrapartida, la verdad

s puede serlo. El principio verdaderamente moral es aquel que puede convertirse en una ley universal para todos los dems.>>

Finalmente Kant plantea tres formulaciones del imperativo categrico : La formulacin de la ley universal, que acabamos de explicar,
la formulacin de la humanidad y la formulacin de la autonoma. Ampliamente relacionadas entre ellas ya que actuar de acuerdo
con mximas que podemos querer como leyes universales es equivalente a la afirmacin de tratar a la humanidad siempre como fin
y nunca como un mero medio o instrumento, lo cual a su vez, es equivalente a actuar de manera autnoma , es decir actuar de
acuerdo al mandato racional sin coaccin de ningn tipo. Evidentemente actuando de acuerdo a una coaccin quizs se est
actuando rectamente, al menos en un mbito jurdico, pero no implica esto una rectitud tica. Citamos el siguiente ejemplo (8):

<< quien salda una deuda no es ya por ello un hombre honrado, pues puede hacerlo por miedo al castigo, etc.; es sin duda un buen
ciudadano cuya accin observa una rectitud jurdica, mas no tica; por el contrario, si acta por mor de la bondad intrnseca de la
accin, su talante en moral y observa una rectitud tica>>

En conclusin, las tres formulaciones de los imperativos categricos plantean: actuar siempre de acuerdo a mximas que queramos
sean de aplicacin universal, tratar a la humanidad siempre como un fin en si mismo y nunca como un instrumento o medio y actuar
siempre por eleccin libre y autnoma, de acuerdo a nuestra razn , nunca por coaccin.

Captulo III. ltimo paso de la metafsica de las costumbres a la crtica de la razn pura prctica.

Finalmente desarrolla Kant en este captulo el concepto de libertad, como clave para explicar la autonoma de la voluntad y para
aclarar este concepto establece lo siguiente (9) :

Qu puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonoma, esto es propiedad de la voluntad de ser una ley para s misma? Pero
la proposicin: <<la voluntad es, en todas las acciones, una ley de s misma>>, caracteriza tan slo el principio de no obrar segn
ninguna otra mxima que la que pueda ser objeto de s misma, como ley universal. sta es justamente la frmula del imperativo
categrico y el principio de moralidad; as pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa.

As la libertad, en trminos de silogismos, es el trmino medio que conecta la voluntad y moralidad, estableciendo como conclusin
que una voluntad libre es moral en tanto que actuar libre es intrnseco a la voluntad buena.

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El texto data de 1785, es cuatro aos posterior a la publicacin de la Crtica de la razn pura, la que es considerada la gran obra de
Kant. El ttulo del trabajo resulta chocante, sin embargo es perfecto. Usa la palabra 'metafsica' porque nota que la moral ha de ser
fundada a priori; usa la palabra 'costumbres' porque lo que trata de fundar 'a priori' es precisamente las maneras y formas de vida
(Sitten en el original alemn que significa maneras y formas de vida, costumbres. Tambin traducido en castellano como moral o
como tica, por el latn mores o el griego ethos, sinnimos de Sitten) . Por su parte, 'a priori' es lo contrario de emprico, de aquello
que conocemos por experiencia, esto es, a Kant solo le sirve una fundamentacin de la moral que no est basada en experiencia
alguna, que sea completamente a priori. En una obra posterior de ttulo parecido, pero de contenido distinto, titulada "Metafsica de
las constumbres", construida sobre la "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres", Kant afirma lo siguiente:

"Pero con las leyes morales el asunto es otro [que con la fsica o la qumica]. Slo en la medida en que pueden considerarse como
fundadas a priori y necesarias, valen como leyes; incluso los conceptos y juicios sobre nostros mismos y nuestro hacer y omitir,
carecen de significado moral cuando contienen lo que solamente puede aprenderse de la experiencia, y si nos dejamos inducir a
convertir en principio moral algo extrado de esta ltima fuente, corremos el peligro de caer en los errorres ms groseros y
perniciosos.

Si la doctrina de las costumbres no fuera sino una doctrina de la felicidad, sera disparatado buscar principios a priori para ella.
Porque, aun cuando pueda parecer que la razn aun antes de la experiencia puede comprender por qu mdios podemos llegar al
disfrute duradero de los verdaderos placeres de la vida, todo lo que ensaa a priori sobre esto es, sin embargo o bien tautolgico, o
bien admitido sin fundamento alguno. Slo la experiencia puede ensear lo que nos produce alegra. Los impulsos naturales a la
alimentacin, al sexo, al reposo, al movimiento, y los impulsos (por desarrollo de nuestras disposiciones naturales) al honor, a
ampliar nuestro conocimiento, etc., son los nicos que pueden dar a conocer y a cada uno slo segn su modo peculiar, dnde tiene
que poner aquellas alegras; la misma experiencia puede ensearle los medios para buscarlas. Todo aparente razonamiento a priori
no es aqu, en el fondo, ms que experiencia, elevada a generalidad por induccin; generalidad (secundum principia generalia, non
universalia) que es adems tan precaria que ha de permitirse a cada uno una infinidad de excepciones para adaptar la eleccin de su
modo de vida a su peculiar inclinacn y a su predisposicin hacia el placer, y para escarmentar, por ltimo, slo en cabeza propia o en
la ajena".

Es interesante contrastar este texto con la tica de Aristteles o la de Santo Toms, especialmente el segundo prrafo.

La Fundamentacin de la metafsica de las costumbres se divide en tres captulos, hay una gran traduccin disponible en
cervantesvirtual.com. Elaboro estos textos con el nimo de que sirvan de ayuda para superar el examen de selectividad de
septiembre, Kant es un autor muy profundo -nadie duda de que es uno de los filsofos ms importantes de toda la historia-, es
sumamente complejo, se sabe que Reinhold se dedic a traducirle del alemn al alemn!, si bien este texto es una versin "light" de
su tica; voy a limitarme a extraer las ideas decisivas del texto y a intentar exponerlas con un lenguaje llano, si algo no queda claro o
deseas hacer alguna correccin o ampliacin, por favor, no tengas reparos en insertar un comentario.

Captulo primero. Trnsito del conocimiento moral vulgar de la razn al conocimiento filosfico.

Las palabras clave de este captulo son buena voluntad, deber, respeto a la ley. La buena voluntad es presentada como lo nico que
es pensable como completamente bueno, cualquier don que poseamos (riqueza, salud, poder), puede echarse a perder si no
concurre una buena voluntad que "rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con l el principio todo de la
accin", entindase que un "fin universal" es un propsito tal que pueda serlo de toda la especie humana, ms adelante se insistir
en ello. El concepto del deber est contenido dentro del concepto de una voluntad buena. Kant distingue entre las acciones que se
hacen por deber y las que son movidas por una intencin egosta aunque sean conformes al deber, uno acta por deber no cuando
persigue un propsito cualquiera con sus actos, por noble que fuera, sino cuando acta conforme a un principio. Uno de los ejemplos
que trae Kant es el caso de un infeliz que siguiera viviendo no por miedo a la muerte, sino porque ese es su deber por mucho que su
deseo le impulse al suicidio. Hay algo ms: solo las acciones que son el resultado del cumplimiento de un deber tienen contenido
tico. No hay contenido tico en conservar la vida porque s o por miedo a la muerte o en no robar por temor al castigo, lo tico es
no robar porque no se debe robar en ningn caso. Entonces, si el valor moral de una accin hecha por deber se encuentra en la
mxima que la mueve (antes, primero, causa, a priori, formal) y no en el propsito que la inspira (despus, segundo, efecto, a
posteriori, material), el deber como tal solo puede residir en la buena voluntad, que es lo que se afirmaba al principio. Con todo lo
anterior Kant afirma que "el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley", pues "objeto del respeto, y por ende mandato,
solo puede serlo aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto".

"Pero, cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la
voluntad, para que sta pueda llamarse buena en absoluto y sin restriccin alguna? Como he sustrado la voluntad a todos los afanes
que pudieran apartarla el cumplimiento de una ley, no queda nada ms que la universal legalidad de las acciones en general -que
debe ser el nico principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima
deba convertirse en ley universal". El segundo subrayado de este prrafo es un primer acercamiento a un momento fundamental de
la tica kantiana, es un primer esbozo de lo que se conoce como imperativo categrico y que se desarrollar ms tarde. Vamos a ver
ahora qu es esto de una mxima que deba convertirse en ley universal, Kant lo explica muy bien en este texto. Insistiendo en lo
anterior, afirma que es muy distinto ser veraz por el deber de serlo que serlo por temor a las consecuencias, pero vamos a darle una
vuelta ms a esta idea, miremos si "una promesa mentirosa es conforme al deber":

"Me bastar preguntarme a m mismo: me dara yo por satisfecho si mi mxima -salir de apuros por medio de una promesa
mentirosa- debiese valer como ley universal tanto para m como para los dems? Podra yo decirme a m mismo: cada cual puede
hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? [mi mxima se convierte en ley
universal] Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de
mentir; pues, segn esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis
futruas acciones, pues no creeran ese mi fingimiento, o si, por precipitacin lo hicieren, pagaranme con la misma moneda; por
tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruirase a s misma".

Captulo segundo. Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres.

La distincin entre tica formal y tica material (o formalismo y materialismo) ayuda a entender este captulo. El componente formal
es caracterstico de la doctrina tica kantiana. Una tica material es la que indica qu hacer en determinada situacin para conseguir
un fin que se ha fijado previamente, generalmente una vida feliz (no la felicidad puntual) y tambin es material aquella tica que
obtiene sus preceptos de la experiencia; por contra, Kant exige que todos los conceptos morales sean siempre y sin excepcin
completamente a priori y, como deca al comienzo, considera desastroso cualquier precepto moral encaminado a un fin, por bueno
que sea ese fin, o basado en la experiencia, por sabia que sea la experiencia. Este hecho es clave: en Kant la religin se funda en la
tica y no la tica en la religin como es el caso, por ejemplo, de Santo Toms. Espero que se note la importancia de este punto.

"Como para derivar las acciones de las leyes se exige razn, resulta que la voluntad no es otra cosa que razn prctica". Un ejemplo
de razn terica es la afirmacin "no es posible que a y no a se den a la vez y en el mismo sentido", un ejemplo de razn prctica es
el imperativo categrico kantiano que vamos a ver a continuacin. Un imperativo es la frmula que expresa un mandato de la razn,
un mandato basado en un principio objetivo -aquel que obliga a todos por igual- y en tanto que obliga a la voluntad. Distinguimos
dos tipos de imperativos, los que mandan hipotticamente (si pretendes x entonces debes hacer z) y los que mandan
categricamente (debes hacer z); los imperativos hipotticos ordenan una accin como medio para alguna otra cosa, los imperativos
categricos ordenan una accin que debe ser hecha por s misma:

"Por ltimo, hay un imperativo que, sin poner como condicin ningn propsito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa
conducta inmediatamente. Tal imperativo es categrico. No se refiere a la materia de la accin y a lo que de sta ha de suceder, sino
a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la accin consiste en el nimo que a ella se lleva, sea el
xito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad". En otros trminos, el imperativo hipottico que es el que
ordenara las acciones que conducen a la felicidad, no es el propio de la moralidad, pues para librarnos de l nos bastara con desistir
del propsito por el que lo seguamos, nos bastara con cesar en el afn de ser felices para vernos libres de todo imperativo
hipottico. Lo propio de la moralidad est en lo formal, nunca en lo material. La dificultad de esta idea aumenta cuando se tiene en
cuenta que no podemos basarnos en la experiencia, ha de ser completamente a priori; en trminos kantianos: el imperativo
categrico tiene que ser una proposicin sinttico-prctica a priori. No queda ms remedio que aprender a distinguir entre juicios
analticos y juicios sintticos, la explicacin la encontramos en la Crtica de la razn pura:

En la afirmacin "todos los cuerpos son extensos" podemos distinguir un sujeto (cuerpos) y un predicado (son extensos). Si el
predicado est contenido en el sujeto el tipo de juicio es analtico, si el predicado no est contenido en el sujeto tenemos un juicio
sinttico, como en la afirmacin "todos los cuerpos son pesados". No podemos pensar en un cuerpo sin pensarlo a la vez como
ocupando un espacio, como extenso, pero s podemos pensar en l sin necesidad de considerar a la vez que es pesado, esto es un
aadido al concepto cuerpo, algo que ampla lo que sabamos de l. Los juicios analticos son siempre a priori, tienen la pega de que
no dicen nada que no supiramos ya, los juicios sintticos son a posteriori. A Kant le interesan especialmente los juicios sintticos a
priori, estos se encuentran en las matemticas y en la fsica pero no en la filosofa en su uso terico: Kant afirma que la metafsica (o
uso terico de la razn pura) no tiene ninguna posibiliad como ciencia, hay por tanto que poner el acento en el uso prctico de la
razn, esto es, en la tica, volvamos entonces al problema anterior, cmo formulamos un imperativo categrico de tal modo que
consigamos una proposicin sinttico-prctica a priori?, es posible?:

"Cuando pienso en general un imperativo hipottico, no s de antemano lo que contendr; no lo s hasta que la condicin no me es
dada. Pero si pienso un imperativo categrico, ya s al punto lo que contiene, pues como el imperativo, aparte de la ley, no contiene
ms que la necesidad de la mxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condicin a que est limitada,
no queda, pues, nada ms que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la mxima de la accin, y esa
conformidad es lo nico que el imperativo representa propiamente como necesario.

El imperativo categrico es, pues, nico, y es como sigue: obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se torne en ley universal". Este es el primer principio de la razn prctica.

Todos los imperativos del deber se derivarn de esa frmula, todas las leyes que obliguen a la voluntad debern fundarse en el
imperativo categrico.

Consideremos ahora la distincin entre fines y medios. Si los principios prcticos se refieren a fines vlidos para todos los seres
racionales entonces son formales y se fundan en imperativos categricos, si responden a fines individuales son materiales y se
fundan en imperativos hipotticos. Resulta que existe algo que es siempre un fin en s mismo, jams un medio, algo que tiene un
valor absoluto y que est en el fundamento de la ley prctica, ese algo no es otra cosa que un ser humano cualquiera. Esta es una
afirmacin fundamental que lamentablemente an no ha sido aceptada por los poderosos: ningn ser humano puede jams ser
utilizado como un medio para lo que sea, todo ser humano es un fin en s mismo, ojal la idea se entendiera siempre as:

"Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor
meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llmanse personas porque su
naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por
tanto, limita en ese sentido todo capricho y es un objeto del respeto. [...] Si, pues, ha de haber un principio prctico supremo y un
imperativo categrico con respecto a la voluntad humana, habr de ser tal, que por la representacin de lo que es fin para todos
necesariamente, porque es fin en s mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y, por tanto, pueda servir de ley prctica
universal. El fundamento de este principio es: la naturaleza racional existe como fin en s mismo". Y el imperativo prctico que se
sigue de l dir as: "obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio". Este es el segundo principio de la razn prctica.

Estamos tratando con seres racionales, con voluntad propia que bien puede desobedecer las leyes prcticas, y a los que debemos
considerar siempre como fines y jams como medios. Kant afirma que la nica razn capaz de someter a la voluntad humana a una
ley prctica es el hecho de que esa misma voluntad es a la vez legisladora, la autora de las leyes prcticas es justo la voluntad. De ah
extrae el tercer principio, la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad legisladora universal. "Llamar a este principio
autonoma de la voluntad, en oposicin a cualquier otro que, por lo mismo, calificar de heteronoma". La importancia de este
principio es descomunal, comprenderlo y tender a l es lo que marcar la diferencia entre poseer una voluntad que se determina a s
misma, que se impone y cumple sus propias leyes de modo autnomo, o poseer una voluntad que est determinada por cualquier
otra, comportarse entonces por normas que han sido dictadas por otros. Tener auto-noma (-noma en castellano significa 'conjunto
de leyes o normas', nomos es norma, ley) o no tenerla. Si hay algo que un estudiante deba aprender, un concepto que valga la pena
poseer, es justamente este, la distincin entre autonoma y heteronoma. Naturalmente hay que tener en cuenta que no se trata de
una autonoma alocada, uno debe ser capaz de regirse por sus propias normas conforme a lo dictado por el imperativo categrico,
esto es, esas normas propias deben convertirlo a uno, a la vez, en legislador universal. No valen las normas que se autodestruyen,
porque esa autodestruccin se da en un sujeto, en una mente, justo en la que las elabora y en ninguna otra.

"La necesidad prctica de obrar segn ese principio, es decir, el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino
slo en la relacin de los seres racionales entre s, en la cual la voluntad de un ser racional debe considerarse al mismo tiempo como
legisladora, pues sino no podra pensarse como fin en s mismo. La razn refiere, pues, toda mxima de la voluntad como
universalmente legisladora a cualquier otra voluntad y tambin a cualquier accin para consigo misma, y esto no por virtud de
ningn otro motivo prctico o en vista de algn provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a
ninguna otra ley que aquella que l se da a s mismo.

En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en
cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. [...]

La autonoma es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional".

Captulo tercero. ltimo paso de la metafsica de las costumbres a la crtica de la razn pura prctica.

Un dato previo que debe conocerse es la idea de que la tica solo valora las acciones que han sido ejecutadas libremente, si alguien
acta obligado por otro sus actos no pueden ser enjuiciados desde un punto de vista tico. Kant sostiene que la voluntad no puede
ser voluntad propia si no es a la vez libre y que, por tanto, la libertad ha de atribuirse a todos los seres racionales. En este captulo
Kant formula la siguiente pregunta: Por qu debo someterme a tal principio [el que indica lo que debo hacer] aun como ser racional
en general, y conmigo todos lods dems seres dotados de razn?; de otro modo: por qu la ley moral obliga? Toca distinguir entre el
mundo sensible, el de los sentidos, y el mundo inteligible, el de la inteligencia. En el mundo sensible las cosas nos afectan, eso es lo
que conocemos de ellas, son fenmenos; en el mundo inteligible suponemos -pues nunca podremos tener la certeza- que esas cosas
que nos afectan son algo ms que lo percibido por nosotros, tienen un ser en s que se nos escapa pero que ha de estar en ellas. El
caso es que el mundo de los fenmenos cambia segn las distintas sensibilidades individuales que son afectadas por l, pero
suponemos que el mundo de las cosas en s permanece siempre idntico. Tambin cuando nos captamos a nosotros mismos,
mediante algo que Kant denomina sensibilidad interna, nos captamos entonces como fenmenos; sin embargo notamos que
poseemos razn, esa capacidad que se encarga, precisamente, de distinguir entre el mundo sensible y el mundo inteligible.
Pertenecemos a un mundo sensible, pero tambin y a la vez formamos parte de ese otro mundo que entendemos aunque no
captamos con nuestros sentidos: en tanto nos captamos como miembros del mundo sensible estamos sometidos a leyes naturales, al
igual que cualquier otro objeto que forme parte de ese mundo, y no somos autnomos y s estamos obligados por la ley moral; en
tanto nos captamos como dotados de inteligencia nos son de aplicacin no ya las leyes naturales sino otras fundadas en la razn,
somos autnomos, legisladores y libres. Por qu la ley moral obliga entonces? Solo obliga cuando nos consideramos como
miembros del mundo sensible, en el mundo de la razn el imperativo categrico solo puede fundarse en la libertad, la exige, no hay
sometimiento pues sino autora.

Kant: De la dialctica de la razn pura en la determinacin del concepto del supremo bien

Sumo Bien (O Supremo Bien)

Sntesis entre la virtud y la felicidad. Su realizacin ltima es la condicin de posibilidad de la moralidad.

En este mundo la vida buena no coincide necesariamente con la vida feliz. La tica formal establece que la conducta buena no
puede descansar en la preocupacin por alcanzar la felicidad; sin embargo, Kant no olvida la importancia de sta en la vida humana
por lo que la introduce en el Sumo Bien. En el Sumo Bien se renen las dos aspiraciones humanas fundamentales, la de la virtud y la
de la felicidad, y Kant creer que sta sntesis tiene que realizarse de alguna manera para que tenga sentido la propia experiencia
moral.

La referencia al Sumo Bien le servir a Kant para defender el postulado de la inmortalidad del alma (en algunos textos lo explica
indicando que la virtud necesita de un tiempo infinito para su realizacin plena, y en otros porque el Sumo Bien no se realiza en este
mundo y es preciso que se realice, luego nuestra alma tiene que ser inmortal para que en otro mundo pueda obtener la recompensa
que merece) y el postulado de la existencia de Dios (pues slo una entidad Absoluta puede hacer que coincidan las leyes que rigen la
realizacin de la felicidad con las leyes que rigen la conducta moral). De la posibilidad del Sumo Bien no cabe un conocimiento
estricto sino fe racional: fe porque de la verdad de estos postulados slo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no
vienen dados por exigencias de la revelacin sino de la propia razn.

Hay que tener cuidado en esta cuestin pues puede parecer que Kant introduce de forma un tanto sutil la tica material en la
reflexin moral; esto no es as pues el Sumo Bien no puede ser el fundamento de determinacin de la voluntad (es decir, aunque nos
cabe esperar ser felices y la inmortalidad, no debe ser la realizacin de la felicidad o el cielo lo que nos mueva) sino el deber. No se
trata tanto de ser felices como de ser dignos de la felicidad.

El "Sumo Bien" (o SUPREMO BIEN)

Es la sntesis entre la virtud y la felicidad. Su realizacin ltima es la condicin de posibilidad de la moralidad. Kant crey que
siempre que el fundamento de determinacin de nuestra conducta sea la felicidad nuestra conducta no es moral en sentido estricto
(aunque pueda ser conforme al deber), pero no pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece tener en la esfera
humana. Ello aparece precisamente en su concepcin del Sumo Bien. Nuestra conducta moral carecera de sentido si no existiese la
posibilidad de realizar la santidad (la perfeccin absoluta de una voluntad por el cumplimiento perfecto de la virtud); en ste mundo
no podemos realizar la santidad, luego debe existir otra vida en donde adquiera el cumplimiento perfecto el apetito moral.Postulado
de la inmortalidad del alma: el supremo bien parece servirnos para acceder a la inmortalidad del alma, pues la virtud necesita de un
tiempo infinito para su realizacin plena. Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no coincide la realizacin de nuestra
felicidad con la realizacin del bien (hay seres buenos e infelices, y malos y felices) por tanto debemos pensar que existe Dios (pues
slo una entidad absoluta puede hacer que coincidan las leyes que rigen la realizacin de la felicidad con las leyes que rigen la
conducta moral).

En sentido estricto los postulados de la razn prctica no se pueden demostrar pues no cabe ciencia de lo metafsico; pero
aunque los argumentos anteriores no son demostraciones objetivamente vlidas, tienen una validez subjetiva ya que los postulados
sirven para que tenga sentido la experiencia moral. Los objetos a los que se refieren no dan lugar a conocimiento sino a fe racional: fe
porque de ellos slo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por urgencias de la revelacin sino de
la propia razn.

CAPITULO II
DE LA DIALCTICA DE LA RAZN PURA EN LA DETERMINACIN DEL CONCEPTO DE BIEN SUPREMO

El concepto de supremo encierra ya una ambigedad que, de no tenerse en cuenta, puede ocasionar disputas innecesarias. Lo
supremo puede significar lo ms alto (supremum) o lo perfecto (consummatum). Lo primero es aquella condicin que, siendo ella
misma incondicionada, no est sometida pues a otra (originarium); lo segundo, aquel conjunto que no es parte de otro con junto
mayor aun de la misma clase (perfectissimum). En la analtica se ha demostrado que la virtud (como dignidad de ser feliz) es la
suprema condicin de todo lo que puede parecemos deseable y, en consecuencia, tambin de todos nuestros desvelos por la
felicidad y, por consiguiente, el bien supremo. Pero no por esto es ya el bien todo y perfecto como objeto de la facultad apetitiva de
los entes racionales finitos, pues para serlo se requiere adems felicidad, y no slo a los ojos partidistas de la persona que se ha ce a
s misma finalidad, sino aun el juicio de una razn imparcial que la considera en el mundo como fin en s. En efecto, el estar
necesitado de felicidad, ser digno de ella, pero sin participar aun de ella, no puede coexistir con el querer perfecto de un ente ra -
cional que al mismo tiempo tuviera toda la potencia, aunque slo la concibiramos a ttulo de ensayo. Pero si la virtud y la feli cidad
conjuntamente constituyen la posesin del bien supremo en una persona, mas tambin en ella la felicidad distribuida en proporcin
exacta a la moralidad (como valor de la persona y su dignidad de ser feliz), el bien supremo de un mundo posible, es te bien significa
el conjunto, el bien perfecto, en que la virtud es siempre como condicin el bien supremo porque ya no tiene so bre ella otra
condicin, mientras que la felicidad es siempre algo que, para quien la posee, es agradable sin duda, pero no es bue no
absolutamente y en todo aspecto, sino que presupone siempre como condicin el comportamiento moral legal.

Dos determinaciones unidas necesariamente en un concepto deben estar enlazadas como fundamento y consecuencia, y pre-
cisamente en esa forma: que la unidad sea considerada como analtica (enlace lgico) o como sinttica (enlace real), la primera se-
gn la ley de identidad, la segunda, segn la ley de causalidad. Por consiguiente, el enlace de la virtud con la felicidad puede en -
tenderse de dos modos: que el afn por ser virtuoso y el esfuerzo razonable por lograr la felicidad no sean dos acciones distintas,
sino totalmente idnticas, y entonces no sera necesario poner como fundamento de la primera una mxima diferente de la de la
primera; o bien aquel enlace que har sobre la base de que la virtud produzca la felicidad como algo distinto de la conciencia de la
primera, como la causa un efecto.

De las antiguas escuelas griegas haba propiamente slo dos que en la determinacin del concepto de bien supremo, aunque seguan
el mismo mtodo de no considerar la virtud y la felicidad como dos elementos distintos del bien supremo, buscaban la unidad del
principio segn la regla de la identidad; pero en ello divergan a su vez porque entre ambos hacan una eleccin diferente. El epicreo
deca: tener conciencia de su mxima que conduce a la felicidad. Para el primero, inteligencia equivala a moralidad; para el segundo,
que alegra para la virtud una denominacin superior, slo la moralidad era verdadera sabidura.

Es de lamentar que la sagacidad de esos hombres (a quienes empero hay que admirar al mismo tiempo porque en pocas tan
tempranas ensayaron ya todos los caminos imaginables de las conquistas filosficas) se aplicara desdichadamente a tratar de
identificar sutilmente dos conceptos tan sumamente heterogneos: el de felicidad y el de virtud. Pero era propio del espritu
dialctico de su poca lo que aun ahora extrava a veces a talen tos sutiles: suprimir diferencias esenciales e inconciliables entre
principios tratando de transformarlas en controversias verbales y lograr en apariencia unidad de concepto slo con determinaciones
distintas; y as suele ocurrir en aquellos casos en que la unin de motivos heterogneos est demasiado baja o demasia do alta, o
requera una transformacin de las doctrinas admitidas para lo dems en los sistemas filosficos tan completa que se retrocede
antes de penetrar a fondo en la diferencia real y se pretende tratarla como discrepancia en meras cosas formales.
Aunque ambas escuelas trataban de hallar la identidad de los principios prcticos de la virtud y la felicidad, no por esto estaban de
acuerdo en el modo de imponer forzadamente esa identidad, sino que divergan en infinitas amplitudes, pues una de ellas pona su
principio en el lado esttico, la otra en el lgico; aqulla en la conciencia de la necesidad sensible, sta en la independencia de la
razn prctica respecto de todo motivo determinante sensible. El concepto de virtud estaba segn el epicreo en la mxima de
promover la felicidad propia; la sensacin de felicidad, en cambio, estaba contenida ya segn el estoico en la conciencia de su virtud.
Pero lo contenido en otro concepto puede ser idntico a parte del continente, pero no al todo, y adems dos todos pueden ser
especficamente distintos entre s aunque consten de la misma materia: si las partes de ambos estn unidas en un todo de modo
completamente distinto. El estoico sostena que la virtud es todo el bien supremo, y la felicidad solamente la conciencia de la
posesin de la misma como propia del estado del sujeto. El epicreo sostena que la felicidad era todo el bien supremo, y la virtud
slo la forma de la mxima para adquirirla, o sea que consista en el uso razonable de los medios para alcanzarla.

Pues bien, de la analtica resulta claramente que las mximas de la virtud y las de la felicidad propia son totalmente heterogneas
respecto de su principio prctico supremo, y muy lejos de estar de acuerdo, aunque pertenezcan a un bien supremo, para hacer
posible el ltimo, se limitan y rechazan entre s mucho en el mismo sujeto. Por lo tanto, la cuestin: cmo es posible prc ticamente
el bien supremo? sigue siendo un problema sin resolver a pesar de todos los ensayos de conciliacin hechos hasta ahora. Pero lo que
hace que sea una cuestin difcil de resolver, se dijo ya en la analtica: que la felicidad y la moralidad son dos elementos del bien
supremo completamente diferentes especficamente y por consiguiente su unin no puede conocerse analticamente (en el sentido,
por ejemplo, de que quien busca su felicidad, se sienta virtuoso en este su comportamiento por medio de la mera descomposicin de
sus conceptos, o quien sigue la virtud se encuentre ya ipso facto feliz en la conciencia de ese comportamiento), sino que es una
sntesis de los conceptos. Mas como esta unin se conoce como necesaria a priori, o sea prcticamente, y por consiguiente no como
derivada de la experiencia, y la posibilidad del bien supremo no se basa pues en principios empricos, la deduccin de este concepto
tiene que ser trascendental. Es (moralmente) necesario a priori producir el bien supremo mediante la libertad de la voluntad; por lo
tanto, tambin la condicin de su posibilidad debe descansar simplemente en fundamentos de conocimiento a priori.

La antinomia de la razn prctica

En el supremo bien prctico para nosotros, o sea, que ha de hacerse real por medio de nuestra voluntad, la virtud y la felicidad se
conciben como necesariamente unidas, de suerte que lo uno no puede suponerse por una razn prctica sin que le pertenezca
tambin lo otro. Ahora bien, esta unin (como todas absolutamente) es analtica o sinttica. Pero como est dada no puede ser
analtica, segn acabamos de demostrar, tiene que concebirse sintticamente y por cierto que como enlace de la causa con el efecto;
porque se refiere a un bien prctico, o sea a lo que es posible mediante la accin. Por consiguiente, o bien la apeten cia de felicidad
tiene que ser la causa motora para las mximas de la virtud, o la mxima de la virtud tiene que ser la causa eficiente de la felicidad.
Lo primero es absolutamente imposible, porque (como se demostr en la analtica) las mximas que ponen el motivo determinante
de la voluntad en el afn de la felicidad propia no son morales y no pueden fundar virtud alguna. Pero lo segundo es tambin
imposible, porque todo enlace prctico de causas y efectos en el mundo, como resultado de la determinacin de la voluntad, no se
rige por intenciones morales de la voluntad, sino por el conocimiento de las leyes naturales y de la facultad fsica de usarlas para las
intenciones propias y, en consecuencia, de la escrupulosa observancia de las leyes morales no cabe esperar un enlace necesario y
suficiente para el bien supremo entre la felicidad y la virtud en el mundo. Y como el fomento del bien supremo que este enlace
contiene en su concepto es un objeto de nuestra voluntad necesario a priori e inseparablemente enlazado con la ley moral, la
imposibilidad de lo primero tiene que demostrar tambin la falsedad de lo segundo. Por lo tanto, si el bien supremo segn reglas
prcticas es imposible, tambin la ley moral que ordena fomentarlo, tiene que ser fantstica y enfocada a fines vacuos imaginarios, y,
en consecuencia, falsa en s.

II

Eliminacin crtica de la antinomia de la razn prctica

En la antinomia de la razn especulativa pura se encuentra un conflicto parecido entre la necesidad natural y la libertad en la
causalidad de los acaecimientos del mundo. Fue eliminada demostrndose que no era verdadero conflicto si se consideraba (como
corresponde) que los acaecimientos y aun el mundo en que suceden no son ms que fenmenos, puesto que un mismo ser
operante, como fenmeno (aun ante su propio sentido interno), tiene una causalidad en el mundo de los sentidos que siempre est
conforme con el mecanismo natural, pero respecto del mismo acaecimiento, en tanto que la persona actuante se consi dera a s
misma a la vez como noumenon (como inteligencia pura no determinable en su existencia segn el tiempo), puede contener un
motivo determinante de aquella causalidad segn leyes naturales que sea completamente libre l mismo de toda ley natural.

Lo propio ocurre con la antinomia de la razn prctica pura con que ahora nos enfrentamos. La primera de las dos proposi ciones que
expone como un fundamento de la intencin virtuosa el afn de la felicidad es absolutamente falsa; en cambio, la segunda que la
intencin virtuosa produce necesariamente felicidad- no lo es absolutamente, sino slo en la medida en que considera la intencin
virtuosa como forma de la causalidad en el mundo de los sentidos y, en consecuencia, si suponemos que su existencia en ella es la
nica clase de existencia del ente racional, es decir: slo es relativamente falsa. Pero como yo no solamente estoy autorizado para
pensar mi existencia, aun como noumenon, en un mundo del entendimiento, sino que adems tengo en la ley moral un motivo
determinante puramente intelectual de mi causalidad (en el mundo de los sentidos), no es im posible que la moral de la intencin
tenga con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidos, una relacin, si no directa, por lo menos indirecta (a travs de un
autor inteligible de la naturaleza), y por cierto necesaria, como causa. En una naturaleza que slo sea objeto de los sentidos, este
enlace nunca puede ser sino contingente y no puede alcanzar para el bien supremo.

Por consiguiente, prescindiendo de este aparente conflicto de una razn prctica consigo misma, el bien supremo es el necesario fin
supremo de una voluntad moralmente determinada, su verdadero objeto, puesto que es prcticamente posible, y las mximas de
sta, que se refieren a l por su materia, tienen realidad objetiva que al principio se encontr mediante aquella antinomia en la
unin de la moralidad con la felicidad, pero por mera mala interpretacin, porque se tomaban las relaciones entre fe nmenos por
relaciones de cosas en s con estos fenmenos.

Si nos vemos obligados a buscar la posibilidad del bien supremo -esta finalidad establecida por la razn para todos los entes
racionales como meta de todos sus deseos morales- en esa amplitud, a saber, en el enlace con un mundo inteligible, tiene que causar
extraeza que, no obstante, los filsofos tanto de los tiempos antiguos como de los modernos pudieran hallar ya en esta rida (en el
mundo de los sentidos) la felicidad con la virtud en una proporcin completamente conveniente, o se persuadieran de tener
conciencia de ella. En efecto, tanto Epicuro como los estoicos elevaban por encima de todo la felicidad que resulta en la vida de la
conciencia de la virtud, y el primero, no tena en sus preceptos prcticos intenciones tan bajas como cabra inferir de los principios de
su teora que l usaba para explicar, no para obrar, o como muchos interpretaron desorientados por el trmi no voluptuosidad en
lugar de satisfaccin; por el contrario, inclua el ms desinteresado ejercicio del bien ente las clases de goce de la ms ntima alegra,
y la sobriedad y el dominio de las inclinaciones figuraban -tal como pueda exigirlo el filsofo moral ms severo- en su plan de placer
(entendiendo por tal siempre la ntima satisfaccin); en lo cual slo discrepaba de los estoicos, sobre todo porque consideraba que
ese placer era el motivo determinante, y los ltimos lo negaban, y con razn. Pues, por una parte, el virtuoso Epicuro -como les
ocurre todava a muchos hombres de buenas intenciones, aunque no han reflexionado con suficiente profundidad sobre sus
principios-, incurri en el error de presuponer ya la intencin virtuosa en las personas, para las cuales pretenda indicar los mviles
para la virtud (y, en realidad, el que obra bien, no puede sentirse feliz si no tiene precisamen te conciencia de que obra bien; porque
en esa intencin los reproches que su propio modo de pensar le obligara a hacerse a s mismo al cometer infracciones, y la
condenacin moral por s mismo, le privaran de todo el goce de lo placentero que pudiera contener por lo dems su estado). Pero la
cuestin es: qu es lo primero que hace posible esa intencin y modo de pensar para apreciar el valor de la existencia propia? Pues
antes de ella no se encontrara en el sujeto absolutamente ningn sentimiento de un valor moral. Evidentemente, el hombre, cuando
es virtuoso, no puede estar satisfecho de la vida, por ms favorable que le sea la suerte en su estado fsico, si en cada uno de sus
actos no tiene conciencia de haber obrado bien; pero para hacerlo previamente virtuoso y, por consiguiente, antes de que considere
tan elevado el valor moral de su existencia, puede elogirsele la tranquilidad de nimo que surge de la conciencia de obrar bien, si
no tiene la menor nocin de sta?

Pero, por otra parte, tenemos siempre en este caso un vicio de subrepcin (vitium subreptionis) y, por decir as, una ilusin ptica en
la autoconciencia de lo que uno hace a diferencia de lo que uno siente, ilusin que el ms experimentado no puede evitar del todo.
La intencin moral va necesariamente unida a la conciencia de la determinacin de la voluntad inmediatamente por la ley. Ahora
bien, la conciencia de una determinacin de la facultad apetitiva es siempre motivo de agrado por la accin que as se produce; pero
este placer, esta satisfaccin en s mismo, no es el motivo determinante de la accin, sino que slo la deter minacin de la voluntad
directamente por la razn es el motivo del sentimiento de agrado, y aqulla sigue siendo una determi nacin prctica, no esttica, de
la facultad apetitiva. Pero como esta determinacin produce internamente el mismo efecto de impulsar a la actividad que el que
habra producido un sentimiento de agrado esperado de la accin deseada, consideramos que lo que hacemos es sencillamente algo
que slo sentimos pasivamente, y tomamos el mvil moral por impulso sensible, como suele suceder siempre en la llamada ilusin
de los sentidos (en este caso, del interno). Es algo muy sublime de la naturaleza humana que sea determinada a acciones mediante
una ley de la razn pura, y aun la ilusin de tener por algo esttico y efecto de un particular sentimiento sensible (pues uno
intelectual sera una contradiccin) lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad. Adems, es de gran importancia
llamar la atencin sobre esta propiedad de nuestra personalidad y cultivar lo mejor posible el efecto de la razn sobre este
sentimiento. Pero tambin importa andarse con cuidado y evitar que mediante impropias alabanzas de ese motivo determinante
moral con mvil -atribuyndole como motivos (que al fin y a la postre son slo consecuencias) sentimientos de particulares alegras-
se rebaje y desfigure el verdadero y genuino mvil, la ley misma, por decir as como mediante un falso engarce. Respeto y no
complacencia o goce por la felicidad es pues algo para lo cual no es posible ningn sentimiento precedente (que siempre sera es -
ttico y patolgico) puesto como fundamento de la razn, y en tanto conciencia de la imposicin directa de la voluntad por la ley es
difcilmente un anlogo del sentimiento de agrado, ya que hace lo mismo, aunque por otras fuentes, respecto de la facultad
apetitiva; pero nicamente mediante esta clase de representacin es como puede lograrse lo que se busca; que las acciones no slo
sean conformes a deber (a consecuencia de sentimientos gratos), sino que se hagan por deber, lo cual debe ser el verdadero fin de
toda formacin moral.

Pero, no hay una palabra que designe, no un goce como el de la felicidad, sino una complacencia en la propia existencia, un anlogo
de la felicidad que debe acompaar necesariamente a la conciencia de la virtud? S! Es la palabra satisfaccin consigo mismo, que en
su acepcin genuina indica siempre solamente un agrado negativo por la existencia propia, cuando se tiene con ciencia de no
necesitar nada. La libertad y la conciencia de ella como facultad de observar la ley moral con preponderante in tencin, es la
independencia respecto de las inclinaciones, por lo menos como mviles determinantes (aunque no como afectan tes) de nuestro
apetecer y, en la medida en que me percato de ella en la observancia de mis mximas morales, fuente nica de una satisfaccin
invariable, que puede denominarse intelectual, necesariamente asociada a ella y en modo alguno apoyada en un sentimiento
especial. La esttica (impropiamente llamada as), que se funda en la satisfaccin de las inclinaciones, por ms delicadamente que
quiera presentrselas, nunca puede ser adecuada a lo que se piense de ella, pues las inclinaciones cambian, crecen con el favor que
se les dispensa y siempre dejan un vaco mayor an que el que se haba pensado colmar. De ah que sean siempre molestas para un
ente racional, y aunque no pueda desecharlas, le imponen empero el deseo de librarse de ellas. Aun una inclinacin por lo exigido
por el deber (por ejemplo, para la beneficiencia) puede sin duda facilitar mucho la eficacia de las mximas morales, pero no
producirlas, pues en l todo debe disponerse sobre la representacin de la ley como motivo determinante, si se quiere que la accin
contenga, no slo legalidad, sino tambin moralidad. La inclinacin es ciega y servil, sea o no de buena ndole, y la razn, cuando
importa la moralidad, no debe limitarse a representar su tutela, sino atender por s sola completamente a su propio inters como
razn prctica pura sin tenerla en cuenta para nada. Aun este sentimiento de compasin y de cordial simpata, si precede a la
reflexin sobre lo que sea deber y se convierte en motivo determinante, resulta molesto pa ra personas de recto pensar, pone
confusin en sus mximas reflexivas y provoca el deseo de desprenderse de l y someterse exclusivamente a la razn legisladora.

Por esto puede comprenderse cmo la conciencia de esta facultad de una razn prctica pura pueda producir mediante el hecho (la
virtud) una conciencia de dominio de las inclinaciones propias y, en consecuencia, de independencia respecto de ellas y, por lo tanto,
tambin de descontento que acompaa siempre a sta, y un agrado negativo pues con el estado propio, es decir, una satisfaccin
que en su fuente es satisfaccin con la persona propia. De esta suerte (o sea, indirectamente), aun la libertad es susceptible de un
goce que no puede denominarse felicidad porque no depende de la accesin positiva de un sentimiento, ni tampoco, propiamente
hablando, alegra porque no contiene una completa independencia respecto de las inclinaciones y necesidades aunque es semejante
a la ltima, en cuanto logra mantener libre de su influencia su determinacin de voluntad por lo menos, y, en consecuencia, es
anloga, por lo menos por su origen, a la satisfaccin consigo mismo que slo puede atribuirse al ente supremo.

De esta solucin de la antinomia de la razn pura prctica se sigue que en los principios prcticos cabe pensar un enlace natural y
necesario entre la conciencia de la moralidad y la esperanza de una felicidad proporcionada a ella como consecuencia de la misma,
por lo menos como posible (aunque, evidentemente, no por ello pueda an conocerse y comprenderse) y, por el contrario, que es
imposible que produzcan moralidad principios de aspiracin a la felicidad y, en consecuencia, que el bien supre mo constituye
moralidad (como primera condicin del bien supremo), y la felicidad ciertamente su segundo elemento, pero de suerte que sta sea
slo consecuencia moralmente condicionada, pero necesaria, de la primera. Pero en esta subordinacin, el bien supremo es todo el
objeto de la razn prctica pura que necesariamente debe representrselo como posible porque ella ordena contribuir con todo lo
posible a su realizacin. Mas como la posibilidad de tal unin de lo condicionado con su condicin pertenece totalmente a las
relaciones suprasensibles de las cosas y no puede darse por las leyes del mundo de los sentidos, a pesar de que pertenezca al mundo
de los sentidos la consecuencia de esta idea, a saber, las acciones que se encaminan a hacer real el bien supremo -trataremos de
exponer los fundamentos de aquella posibilidad primero respecto de aquello que est directamente en nuestro poder y segundo en
aquello que nos ofrece la razn como complemento de nuestra incapacidad para la posibilidad del bien supremo (necesariamente
segn principios prcticos) y que no est en nuestro poder.

III

De la primaca de la razn prctica, pura en su unin con la especulativa

Por primaca entre dos o ms cosas unidas por la razn, entiendo la preferencia que se d a una para ser el primer fundamento
determinante de la unin con todas las dems. En su acepcin prctica estricta, significa la preferencia por el inters de una en
cuanto se subordina a l (que no puede posponerse a ningn otro) el inters de los dems. A cada una de las facultades del ni mo
puede atribuirse un inters, es decir, un principio que contenga la condicin nicamente por la cual se promueve su ejercicio. La
razn, como facultad de los principios, determina el inters de todas las fuerzas del nimo, y se determina a s misma e! suyo. El
inters de su uso especulativo consiste en el conocimiento del objeto hasta los principios supremos a priori: el del uso prctico, en la
determinacin de la voluntad respecto del fin ltimo y completo. Lo que se requiere para la posibilidad de cualquier uso de la razn,
a saber, que sus principios y aserciones no se contradigan, no constituye parte de su inters sino que es con dicin indispensable para
tener razn: slo la ampliacin, no la mera concordancia consigo misma, se incluye en su inters.

Si la razn prctica no puede suponer ni pensar como dado sino lo que la razn especulativa podra ofrecerse a base de su
comprensin, sta ostenta la primaca. Pero suponiendo que tenga de suyo principios originales a priori con los cuales estn in-
separablemente unidas ciertas posiciones tericas que, no obstante, se sustraen a toda posible comprensin de la razn especulativa
(aunque no es necesario que la contradigan), se pregunta qu inters es el supremo (no cul deba ceder, pues uno no contradice
necesariamente al otro): si la razn especulativa, que nada sabe de todo cuanto la prctica le ofrece a admitir, debe adoptar estas
proposiciones y, aunque sean trascendentes para ella, tratar de unirlos con sus propios conceptos como posesin ajena que se le
haya transmitido, o bien si est facultada para proseguir obstinadamente su propio inters aparte y condenar, de acuerdo con la
cannica de Epicuro, como vacua sutileza todo cuanto no pueda acreditar su realidad objetiva mediante ejemplos evidentes que
puedan sealarse en la experiencia, por ms

entretejida que est con el inters del uso prctico (puro) y en s no contradiga tampoco al terico, solamente porque as perju dica
realmente el inters de la razn especulativa al suprimir los lmites que sta se pone a s misma y la sacrifica a todos los ab surdos o
delirios de la fantasa.

De hecho, tomando por fundamento la razn prctica patolgicamente condicionada, es decir, que el inters de las inclinaciones se
limitara a regir bajo el principio sensible de la felicidad, no podra pretenderse esto de la razn especulativa. El paraso de Mahoma o
la ntima unin de los tesofos y msticos con la divinidad, tal como se ofrece al sentido de todos, impondran sus prodigios a la
razn, y sera como no tener ninguna si de esta suerte es sacrificada a todas las ensoaciones. Pero si la razn pura puede ser de
suyo prctica, y lo es realmente como lo demuestra la conciencia de la ley moral, es al fin y al cabo una misma razn la que, en el
aspecto terico o en el prctico, juzga segn principios a priori, y entonces chase de ver que, si bien su potencia no basta en el
primer aspecto para establecer afirmativamente ciertas proposiciones, aunque tampoco pueda contradecirlas, debe suponer
precisamente estas proposiciones, si ineluctablemente pertenecen al inters prctico de la razn pura-sin duda como ofrenda ajena a
ella y nacida en un terreno que no es el suyo, pero suficientemente acreditada- y tratar de compararlas y enlazarlas con todo cuanto
tiene en su poder como razn especulativa; pero a conciencia de que esto no son comprensiones suyas, sino ampliaciones de su uso
en algn otro aspecto, a saber, el prctico, que en nada va contra su propio inters, que consiste en poner coto a la petulancia
especulativa.

Por consiguiente, en la unin de la razn especulativa pura con la prctica pura en su conocimiento, la ltima ostenta la pri maca,
suponiendo desde luego que esta unin no sea contingente y caprichosa, sino fundada a priori en la razn misma y, en consecuencia,
necesaria, puesto que sin esta subordinacin se originara un conflicto de la razn consigo misma porque si ambas estuvieran slo
coordinadas, la primera cerrara para s severamente sus lmites y no aceptara en su territorio nada de la ltima, mientras que sta
tratara de extender los suyos ms all de todo y, si sus necesidades se lo exigan, incluira a aqulla dentro de los suyos. Pero no
puede proponerse que la razn prctica sea subordinada a la especulativa e invertir as el orden, porque en definitiva todo inters es
prctico y aun el de la razn especulativa es slo condicionado, y nicamente en el uso prctico est completo.
IV

La inmortalidad del alma como postulado de la razn prctica pura

La obtencin del bien supremo en el mundo es el objeto necesario de una voluntad determinable por la ley moral. Pero en sta, la
completa conformidad de las intenciones con la ley moral, es la condicin suprema del bien supremo. Por consiguiente, tiene que ser
tan posible como su objeto porque est contenida en el mismo imperativo que nos obliga a promoverlo. Pero la completa
adecuacin de la voluntad a la ley moral es la santidad, perfeccin que no puede alcanzar ningn ente racional del mundo sensible
en ningn momento de su existencia. Mas como, no obstante, se exige como necesaria prcticamente, slo puede hallarse en un
progreso proseguido hasta el infinito hacia esa perfecta conformidad, y, segn principios de la razn prctica pura, es necesario
suponer tal progreso prctico como objeto real de nuestra voluntad.
Pero este progreso infinito slo es posible suponiendo una existencia que perdure hasta el infinito y una personalidad del mismo
ente racional (lo que se denomina inmortalidad del alma). Por lo tanto, prcticamente el bien supremo slo es posible suponiendo la
inmortalidad del alma, la cual, en consecuencia, como inseparablemente unida a la ley moral, es un postulado de la razn prctica
pura (entendiendo yo por tal una proposicin terica, aunque como tal no demostrable, si depende inseparablemente de una ley
prctica que vale absolutamente a priori).

La proposicin de la destinacin moral de nuestra naturaleza, de poder llegar solamente en un progreso proseguido hasta el infinito a
la conformidad total con la ley moral, es de la mxima utilidad, no slo con vistas al complemento presente de la incapacidad de la
razn especulativa, sino tambin respecto de la religin. A falta de tal proposicin, o bien la ley moral pierde totalmente su santidad,
sutilizndola indulgentemente para adaptarla a nuestra comodidad, o se extiende la vocacin y al mismo tiempo la expectacin
orientndola a una destinacin inalcanzable, a saber, a una esperada adquisicin completa de la santidad de la voluntad, y nos
perdemos entonces en exaltados sueos teosficos, totalmente contradictorios al conocimiento de nosotros mismos, y de uno u otro
modo lo nico que se logra es impedir el incesante esfuerzo por la observancia rigurosa y total de un imperativo de la razn severo,
intransigente y, no obstante, no ideal sino verdadero. Para un ente racional, pero finito, slo es posible un progreso hasta el infinito,
desde los grados inferiores hasta los superiores de la perfeccin moral. El Infinito, para quien nada es la condicin temporal, ve en
esta serie infinita para nosotros la totalidad de la conformidad con la ley moral, y la santidad que su imperativo exige
inexorablemente, para estar de acuerdo con su justicia en la participacin que l determina para cada cual en el bien supremo,
puede encontrarse totalmente en una nica intuicin intelectual de la existencia de los entes racionales. Lo deparado a la criatura
nicamente respecto de la esperanza en esta participacin, sera la conciencia de su probada intencin para esperar, por su actual
progreso de lo peor a lo moralmente mejor y por el propsito inmutable, de esta suerte dado a conocer a l, de llegar a una ulterior
continuacin ininterrumpida de ese progreso por ms lejos que alcance su existencia, y an ms all de esta vida[22] , y as, sin llegar
nunca en este mundo ni en ningn momento previsible de su existencia futura, sino solamente en la infinidad (abarcable en una
mirada solamente para Dios) de su perduracin, a ser totalmente adecuada a su voluntad (sin indulgencia ni remisin, que no se
compadece con la justicia).

La existencia de Dios como postulado de la razn prctica pura

En el anlisis que hemos hecho, la ley moral condujo al problema prctico prescrito solamente por la razn pura sin el menor
aditamento de mviles sensibles, a saber, de la necesaria integridad de la primera y ms egraria parte del bien supremo -la
moralidad- y, como ste slo puede resolverse totalmente en la eternidad, al postulado de la inmortalidad. Pero tambin para la
posibilidad del segundo elemento del bien supremo, a saber, de la felicidad adecuada a aquella moralidad, esta misma ley moral
tiene que conducir con el mismo desinters que antes, a base de la mera razn imparcial, a la suposicin de la existencia de una
causa adecuada a este efecto, esto es, a postular la existencia de Dios como perteneciente necesariamente a la posibilidad del bien
supremo (el cual es objeto de nuestra voluntad necesariamente unido con la legislacin moral de la razn pura). Vamos a exponer de
modo convincente esta relacin.

Felicidad es el estado de un ente racional en el mundo, a quien todo le va segn su deseo y voluntad en el conjunto de su existencia,
y, por consiguiente, se funda en la coincidencia de la naturaleza con toda la finalidad de este ente, y asimismo con el motivo
determinante esencial de su voluntad. Ahora bien, la ley moral ordena como ley de libertad mediante motivos determinantes que
han de ser totalmente independientes de la naturaleza y de su coincidencia con nuestra facultad apetitiva (como mvi les): pero el
ente racional que obra en el mundo, no es al mismo tiempo causa del mundo y de la naturaleza. Por consiguiente, en la ley moral no
hay el menor motivo para una coincidencia necesaria entre la moralidad y la felicidad, proporcionada a ella, de un ente que como
parte pertenece al mundo y, en consecuencia, depende de l, y que precisamente por esto no puede ser median te su voluntad la
causa de esta naturaleza ni hacerla concordar totalmente, por lo que concierne a su felicidad, con sus princi pios prcticos a base de
sus propias fuerzas. Sin embargo, en la tarea prctica de la razn pura, es decir, en la elaboracin necesaria para el bien supremo, se
postula esa coincidencia como necesaria: debemos tratar de promover el bien supremo (que, por consiguiente, debe ser posible).
Por lo tanto, se postula tambin la existencia de una causa de la naturaleza que sea distinta de toda la naturaleza, causa que
contenga el fundamento de esta relacin, a saber, de la coincidencia exacta de la felicidad con la moralidad. Pero esta causa suprema
ha de contener el fundamento de la coincidencia de la naturaleza, no slo con una ley de la voluntad de los entes racionales, sino con
la representacin de esta ley, en cuanto stos se la ponen como motivo determinante supremo de la voluntad, o sea no slo con las
costumbres segn la forma, sino tambin con su moralidad como su motivo impulsante, esto es, con su intencin moral. Por lo tanto,
el bien supremo slo es posible en el mundo si se acepta una causa suprema de la naturaleza que tenga una causalidad conforme a la
intencin moral. Ahora bien, un ente capaz de actos segn la representacin de leyes, es una inteligencia (ente racional), y la cau-
salidad de tal ente esta representacin de las leyes, una voluntad. Por consiguiente, la causa suprema de la naturaleza, si ha de su -
ponerse para el bien supremo, es un ente que mediante entendimiento y voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la
naturaleza, es decir, Dios. En consecuencia, el postulado de la posibilidad del bien derivado supremo (del mejor mundo) es al mismo
tiempo el postulado de la realidad de un bien primitivo supremo, o sea de la existencia de Dios. Y como nuestro deber era promover
el bien supremo, era no slo facultad, sino tambin necesidad enlazada con el deber como requerimiento, la posibilidad de suponer
este bien supremo; lo cual, como slo se da bajo la condicin de la existencia de Dios, une su suposicin in separablemente con el
deber, o sea que es moralmente necesario suponer la existencia de Dios.

Sin duda cabe observar en este caso que esta necesidad moral es subjetiva, esto es, exigencia, y no objetiva, es decir, ella misma
deber, pues no puede haber un deber de suponer la existencia de una cosa (porque esto slo afecta al uso terico de la razn).
Tampoco se entiende con esto que la suposicin de la existencia de Dios sea necesaria como fundamento de toda obligatoriedad
(pues este fundamento, como se ha demostrado suficientemente, descansa slo en la autonoma de la razn). En este caso
pertenece solamente al deber la elaboracin para producir y fomentar el bien supremo en el mundo, cuya posibilidad pues puede
postularse, pero nuestra razn no la encuentra concebible de otro modo que bajo la suposicin de una inteligencia suprema y
suponer su existencia va unido pues a la conciencia de nuestro deber, aunque esta suposicin misma pertenece a la razn terica y
respecto de la cual nicamente se considera como hiptesis a ttulo de fundamento de explicacin, pero respecto de la
comprensibilidad de un objeto que ciertamente nos es confiado por la ley moral (objeto del bien supremo) y, por consiguiente, de
una exigencia en sentido prctico, puede llamarse fe y precisamente de la razn pura porque slo la razn pura (tanto por su uso
terico como por su uso prctico), es la fuente de donde mana.

Por esta deduccin chase de ver ahora por qu las escuelas griegas nunca pudieron llegar a la solucin de su problema de la
posibilidad prctica del bien supremo: porque siempre consideraron que la regla del uso que la voluntad del hombre hace de su
libertad, era su nico y por s solo suficiente motivo, sin que a su juicio fuera necesario para eso la existencia de Dios. Bien es ver dad
que tuvieron el acierto de establecer el principio de las costumbres por s mismo independientemente de este postulado, a base de
las relaciones exclusivamente de la razn con la voluntad, y as, por consiguiente, lo hicieron condicin prctica del bien supremo,
pero no por eso era toda la condicin de su posibilidad. Ahora bien, es cierto que los epicreos supusieron como supremo un
principio de las costumbres totalmente falso, a saber, el de la felicidad, y presentaron subrepticiamente como ley una mxi ma de la
eleccin arbitraria segn la inclinacin de cada cual; pero procedieron con harta consecuencia por el hecho de que rebajaron
asimismo su bien supremo, en proporcin a la inferioridad de su principio, y no esperaban una felicidad superior a la que puede
adquirirse con la prudencia humana (para la cual se requiere tambin abstinencia y moderacin de inclinaciones), la cual, como es
sabido, puede resultar bastante pobre y segn las circunstancias muy diferente; sin contar siquiera las excepciones que in-
cesantemente tenan que conceder para sus mximas y que no las hacan apropiadas para leyes. En cambio, los estoicos eligieron
muy acertadamente su principio prctico supremo -la virtud- como condicin del bien supremo, pero habindose representado
como completamente alcanzable en esta vida el grado de aquella que es necesario para su ley pura, no solamente exageraron mucho
la potencia moral del hombre con el nombre de sabio ms all de todos los lmites de su naturaleza, y aceptaron algo que contradice
a todo conocimiento de los hombres, sino que adems, sobre todo, no quisieron aceptar que la segunda parte integrante del bien
supremo -la felicidad- fuera objeto particular de la facultad apetitiva humana, antes bien hicieron a su sabio totalmente
independiente de la naturaleza (en orden a su satisfaccin), cual una divinidad, en la conciencia de la excelencia de su perso na,
puesto que si bien lo expusieron a los males de la vida, no lo sometieron a ellos (y al mismo tiempo lo representaban tambin como
libre del mal), y de esta suerte descartaban realmente el segundo elemento del bien supremo -la felicidad propia-, pues la hacan
consistir meramente en el obrar y en la satisfaccin con su valor personal y, por consiguiente, la incluan en la conciencia del modo
de pensar moral, a pesar de que en eso habran podido ser refutados suficientemente por la voz de su propia naturaleza.

La doctrina del cristianismo[23], aunque no se considere como doctrina de la religin, da en este aspecto un concepto de bien
supremo (el Reino de Dios) que es el nico que satisface la ms severa exigencia de la razn prctica. La ley moral es sagrada (ine -
xorable) y exige santidad de costumbres, aunque toda la perfeccin moral a que pueda llegar el hombre, nunca es ms que virtud,
esto es, intencin legal por respeto a la ley y, en consecuencia, conciencia de una constante propensin a la infraccin, por lo menos
impureza, es decir, mezcolanza de muchos motivos no autnticos (no morales) en la observancia de la ley, y, por consiguiente, una
estimacin de s misma mezclada con humildad y, por lo tanto, en el aspecto de la santidad que la ley cristiana exige, no deja para la
criatura sino el progreso hacia el infinito, pero precisamente por esto justifica su esperanza de que sobreviviera hasta el infinito. El
valor de una intencin totalmente conforme con la moral, es infinito: porque toda posible felicidad no tiene en el juicio de un
dispensador sabio y todopoderoso otra limitacin que la falta de conformidad de los entes racionales con su deber. Mas la ley moral
no promete de suyo felicidad alguna, pues sta, segn los conceptos de un orden natural, cualquiera que ste sea, no va unida
necesariamente a su observancia. Ahora bien, la doctrina moral cristiana suple esta falta (del segundo elemento integrante
indispensable del bien supremo) representando como Reino de Dios el mundo en que los entes racionales se consagran con toda su
alma a la ley moral, y en el cual la naturaleza y las costumbres llegan a una armona ajena de suyo a cada una de ambas, gracias a un
autor sagrado que hace posible el bien supremo derivado. La santidad de costumbres se les indica como gua ya en esta vida, pero el
bien proporcionado a esta santidad -la bienaventuranza- se les representa solamente como alcanzable en la eternidad; porque
aqulla debe ser siempre el prototipo de su comportamiento en todo estado, y ya en esta vida es posible y necesario progresar hacia
ella, aunque la ltima no puede alcanzarse en este mundo con el nombre de felicidad (hasta donde dependa de nosotros) y, en
consecuencia, slo se hace objeto de esperanza. Sin embargo, el principio cristiano de la moral mismo no es teolgico (por
consiguiente, heteronoma), sino autonoma de la razn prctica pura para s misma, porque no convierte el conocimiento de Dios y
de su voluntad de fundamento de estas leyes, sino slo de que se llegar al bien supremo a condicin de que se observen, y aun
pone el genuino mvil para la observancia de las primeras, no en sus consecuencias deseadas, sino nicamente en la representa cin
del deber, en cuya fiel observancia consiste exclusivamente la dignidad del logro de la felicidad.

De esta suerte, la ley moral conduce, a travs del concepto de bien supremo como objeto y meta final de la razn prctica pu ra, a la
religin, es decir, al conocimiento de todos los deberes como mandamientos divinos, no como sanciones, es decir, rdenes
arbitrarias de suyo contingentes de una voluntad ajena, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por s misma, pero que no
obstante tienen que considerarse como mandamientos del ente supremo, porque slo de una voluntad moralmente perfecta (santa
y bondadosa), y al mismo tiempo tambin omnipotente, podemos esperar el bien supremo que la ley moral nos obliga, como deber,
a poner como objeto de nuestro afn, y, por consiguiente, podemos esperar llegar a l coincidiendo con esa voluntad. De ah que
tambin en este caso todo siga siendo desinteresado y fundado slo en el deber; sin que sea lcito poner como fundamento el temor
o la esperanza como mviles que, de ser elevados a principios, destruyen todo el valor moral de las acciones. La ley moral ordena
que el mximo bien posible en un mundo sea para m el ltimo objeto de toda conducta. Pero no puedo esperar lograrlo ms que a
base de la coincidencia de mi voluntad con la de un autor santo y bondadoso del mundo; y aunque en el concepto de bien supremo
-como de un todo en que la mxima felicidad se representa unida con la mxima me dida de perfeccin moral (posible en criaturas)
como en la ms exacta proporcin- se halla contenida mi propia felicidad, no es ella sino la ley moral (que ms bien limita
severamente a condiciones mi ilimitado anhelo por ello) el motivo determinante de la voluntad a la que prescribe promover el bien
supremo.

Por consiguiente, la moral no es propiamente la doctrina de cmo hacernos felices, sino de cmo debemos hacernos dignos de la
felicidad. Slo cuando la religin se aade a ella, aparece tambin la esperanza de llegar un da a ser partcipes de la felici dad en la
medida en que nos hayamos cuidado de no ser indignos de ella.

Es digno alguien de poseer una cosa o estado si el hecho de que est en esa posesin coincide con el bien supremo. Puede
comprenderse fcilmente ahora que toda dignidad depende de la conducta moral, porque sta constituye en el concepto de bien
supremo la condicin de todo lo dems (que pertenece al estado), a saber, la participacin en la felicidad. Ahora bien, de aqu se
sigue: que la moral en s nunca debe tratarse como doctrina de felicidad, es decir, como instruccin para llegar a ser partci pe de la
felicidad, puesto que slo tiene que ver la condicin de la razn (conditio sine qua non) de la ltima, no con un medio de adquirirla.
Pero si la moral (que se limita a imponer deberes, sin proporcionar medidas para deseos interesados) se expone completamente:
entonces, slo despus de haberse despertado el deseo moral -fundado en una ley- de cultivar el bien supremo (de traernos el Reino
de Dios) que antes no poda surgir en un alma interesada, y con vistas a l se ha dado el paso a la religin, esta doctrina moral puede
denominarse tambin doctrina de la felicidad porque la esperanza de eso slo se inicia con la religin. Por esto puede comprenderse
tambin: que si se pregunta por el fin ltimo de Dios en la creacin del mundo, no debe mencio narse la felicidad de los entes
racionales en l, sino el bien supremo, que aade a ese deseo de estos entes una condicin ms, a saber, la de ser dignos de la
felicidad, es decir, la moralidad de los mismos entes racionales, la que contiene la nica norma segn la cual pueden esperar llegar a
ser partcipes de aqulla gracias a la mano de un sabio autor. En efecto, como sabidura, considerada tericamente, significa el
conocimiento del bien supremo y, prcticamente, la conformidad de la voluntad con el bien supremo, no puede atribuirse a una
sabidura suprema autnoma una finalidad que slo se funde en la bondad, pues slo puede pensarse el efecto de sta (respecto de
la felicidad de los entes racionales) bajo las condiciones restrictivas de la coincidencia con la santidad[24] de su voluntad como
adecuado al bien originario supremo. De ah que quienes pusieron el fin de la creacin en la honra de Dios (suponiendo que sta no
se conciba antropomrficamente como inclinacin a ser alabado), sin duda hallaron el mejor trmino, pues nada honra ms a Dios
que lo ms estimable del mundo: el respeto a su mandamiento, la observancia del deber sagrado que su ley nos impone, si se aade
su sublime disposicin de coronar tan bello orden con una felicidad adecuada. Si lo ltimo lo hace digno de amor (hablando a la
manera humana), en virtud de lo primero es objeto de adoracin. Aun los hombres pueden sin duda granjearse amor por sus buenas
obras, pero nunca respeto por eso slo, de suerte que la mxima actividad del bien slo los honra si se ejerce con dignidad.

Pues bien, ahora se desprende que en el orden de los fines, el hombre (y con l todo ente racional) es fin en s, es decir, jams puede
ser usado por nadie (ni siquiera por Dios) como medio sin ser al mismo tiempo fin, y, por consiguiente, que la humanidad en nuestra
persona debe ser sagrada para nosotros mismos, porque el hombre es sujeto de la ley moral y, por lo tanto, de lo sagrado en s, de
aquello por lo cual y de acuerdo con lo cual tambin slo algo puede ser calificado de sagrado, pues esta ley moral se funda en la
autonoma de su voluntad en tanto voluntad libre que, segn sus propias leyes universales, tiene que poder coincidir necesariamente
al mismo tiempo con aquello a que debe someterse.

VI

Sobre los postulados de la razn prctica pura

Todos ellos arrancan del principio de la moralidad, que no es postulado sino ley mediante la cual la razn determina indirec-
tamente[25] la voluntad, voluntad que, precisamente por estar determinada as, como voluntad pura, exige estas condiciones ne-
cesarias de la observancia de su precepto. Estos postulados no son dogmas tericos; sino presupuestos en un aspecto necesaria -
mente prctico; por lo tanto, si bien no amplan el conocimiento especulativo, dan realidad objetiva a las ideas de la razn es-
peculativa en general (mediante su referencia a lo prctico) y la autorizan a conceptos cuya posibilidad de sostenerlos ni siquiera
podra pretender en otro caso.

Estos postulados son los de la inmortalidad, de la libertad, considerada positivamente (como causalidad de un ente en cuanto
pertenece al mundo inteligible) y de la existencia de Dios. El primero dimana de la condicin prcticamente necesaria de acomodar la
duracin a la perfeccin del cumplimiento de la ley moral; el segundo, del necesario presupuesto de la independencia respecto del
mundo sensible y de la facultad de determinar su voluntad segn la ley de un mundo inteligible, o sea de la libertad; el tercero, de la
necesidad de la condicin para tal mundo inteligible, para ser el bien supremo mediante el presupuesto del bien supremo autnomo,
es decir, de la existencia de Dios.

El propsito del bien supremo, necesario para el respeto a la ley moral, y el presupuesto de ah resultante de su realidad objetiva,
conducen, pues, a travs de los postulados de la razn prctica, a conceptos que la razn especulativa pudo sin duda exponer como
problemas, pero no resolver. Por consiguiente: 1) al problema en cuya solucin la ltima slo poda incurrir en paralogismos (a
saber, el de la inmortalidad), porque en este caso faltaba el atributo de permanencia para comple tar en la representacin real de una
sustancia el concepto psicolgico de sujeto ltimo que en la autoconciencia se atribuye necesariamente al alma, como as lo hace la
razn prctica mediante el postulado de una duracin requerida para la conformidad con la ley moral en el bien supremo como fin
total de la razn prctica; 2) conduce a aquello de lo cual la razn especulativa no contena ms que una antinomia cuya solucin
slo poda fundar en un concepto, sin duda pensable problemticamente, pero no determinable ni demostrable para ella en su
realidad objetiva, a saber, la idea cosmolgica de un mundo inteligible y la conciencia de nuestra existencia en l, mediante el
postulado de la libertad (cuya realidad expone mediante la ley moral y con l, al propio tiempo, la ley de un mundo inteligible, al cual
se limita sealar la especulativa, pero sin poder determinar su concepto); 3) proporciona significado (en el aspecto prctico, es decir,
corno condicin de la posibilidad del objeto de una voluntad determinada por aquella ley) a la que la razn especulativa poda
pensar, pero tena que dejar indeterminado como mero ideal trascendental: el

concepto teolgico de ente originario, como principio supremo del bien supremo en un mundo inteligible gracias a una legislacin
moral que tiene vigor en l.

Pues bien, se ampla realmente nuestro conocimiento de esta suerte mediante la razn prctica pura, y lo que era trascendente
para la especulativa es inmanente para la prctica? Desde luego, pero slo en el aspecto prctico. En efecto, con eso no co nocemos
lo que son en s mismos ni la naturaleza de nuestra alma, ni el mundo inteligible ni el ente supremo; nos hemos limitado a unir sus
conceptos en el concepto prctico de bien supremo, como objeto de nuestra voluntad, y totalmente a priori por medio de nuestra
razn, pero slo mediante la ley moral y tambin solamente en relacin con ella respecto del objeto que ella ordena. Pero, entonces,
cmo sea posible la libertad, y cmo tengamos que representarnos esta clase de causalidad terica y positivamente, es algo que no
podemos comprender de ese modo, sino que solamente es postulado por la ley moral y con vistas a ella que una tal es. Lo propio
ocurre tambin con las dems ideas que ningn entendimiento humano podr escrutar jams acerca de su posibilidad, aunque
tampoco que no sean conceptos verdaderos: ninguna sofstica podr arrebatar jams esa conviccin aun al hombre ms ordinario.

VII
Cmo es posible pensar una ampliacin de la razn pura en

el aspecto prctico sin que por ello se ample al propio tiempo

su conocimiento como especulativa?

Para no incurrir en una abstraccin excesiva, vamos a contestar en seguida esta pregunta aplicndola al caso presente. Para ampliar
prcticamente un conocimiento puro, debe darse a priori un propsito, es decir, un fin como objeto (de la voluntad) que,
independientemente de todos los principios teolgicos[26] se representa como prcticamente necesario por un imperativo
(categrico) que determine directamente a la voluntad; este fin es en este caso el bien supremo. Pero esto no es posible sin
presuponer tres conceptos tericos (para los cuales no cabe hallar una intuicin correspondiente, y, por consiguiente, una realidad
objetiva por la va terica, porque son meramente conceptos de la razn pura), a saber: libertad, inmortalidad y Dios. Por
consiguiente, mediante la ley prctica, que ordena la existencia del supremo bien posible en un mundo, se postula la posibilidad de
esos objetos de la razn especulativa pura, la realidad objetiva, que sta no poda asegurarles; con lo cual, si bien es cierto que el
conocimiento terico de la razn pura recibe un incremento, ste empero slo consiste en que aquellos conceptos para que ella slo
seran en otro caso problemticos (meramente pensables), son declarados ahora asertricamente como conceptos a los cuales
corresponden objetos reales porque la razn prctica necesita inevitablemente su existencia para la posibilidad de su objeto, por
cierto absolutamente necesario en el aspecto prctico, del bien supremo, y de esta suerte se auto riza a la terica a presuponerlos.
Mas esta ampliacin de la razn terica no es una ampliacin de la especulacin, es decir, en el sen tido de que en el aspecto terico
pueda hacerse de ellos en lo sucesivo un uso positivo. En efecto, como en este caso lo nico que ha hecho la razn prctica ha sido
que aquellos conceptos sean reales y tengan realmente su objeto (posible), aunque no se nos d por ello nada de intuiciones de los
mismos (lo cual tampoco puede exigirse), mediante esta realidad concedida no es posible proposicin sinttica alguna. Por
consiguiente, esta declaracin no nos sirve en lo ms mnimo en el aspecto especulativo, aunque s respecto del uso prctico de la
razn pura para la ampliacin de este nuestro conocimiento. Las tres ideas de la razn especulativa que acabamos de mencionar no
son conocimientos en s; pero son pensamientos (trascendentes) en los cuales nada hay imposible. Mas mediante una ley apodctica
prctica, como condiciones necesarias de la posibilidad de lo que sta ordena que se haga su objeto, adquieren realidad objetiva, es
decir, aqulla nos indica que tienen un objeto, aunque sin poder mostrar cmo su concepto se refiere a un objeto, y esto tampoco es
todava conocimiento de estos objetos, pues de esta suerte no puede juzgarse sintticamente nada de ellos ni determinar
tericamente su aplicacin y, por consiguiente, no puede hacerse de ellos un uso terico de la razn, que es aquello en que consiste
propiamente todo conocimiento especulativo de ellos. Y, no obstante, si bien no se ampla el conocimiento de estos objetos, s se
ampla el de la razn por el hecho de que mediante postulados prcticos se dieron a esas ideas objetos, con lo cual un pensamiento
meramente problemtico adquiri una realidad objetiva que antes no tena. Por lo tanto, no fue una ampliacin del conocimiento de
objetos datos, pero s una ampliacin de la razn terica y de su conocimiento respecto de lo suprasensible, al obligrsela a conceder
que hay tales objetos, pero sin poder determinarlos ms concretamente, y, por consiguiente, sin poder ampliar este conocimiento de
los objetos (que en lo sucesivo se le dan por motivos prcticos y tambin slo para el uso prctico), acrecentamiento pues que la
razn terica pura, para la cual todas esas ideas son trascendentes y sin objeto, slo debe agradecer a su propia facultad prctica. En
este caso pasan a ser inmanentes y constitutivas, pues son los fundamentos de la posibilidad de hacer real el necesario objeto de la
razn prctica pura (el bien supremo), pues en otro caso slo son principios trascendentes y meramente regulativos de la razn
especulativa que no le imponen que acepte un nuevo objeto ms all de la experiencia, sino slo que en la experiencia aproxime su
uso a la integridad. Mas una vez que la razn est en posesin de este acrecentamiento, co mo razn especulativa (propiamente con
la sola finalidad de asegurarse su uso prctico) trabaja con estas ideas negativamente: no ampliando, sino aclarando, para proceder
con esas ideas con el propsito, por un lado, de poner coto al antropomorfismo como fuente de supersticin o aparente ampliacin
de esos conceptos a base de una presunta experiencia, y, por otra, al fanatismo que la promete mediante una intuicin suprasensible
o sentimientos de esa ndole; todo lo cual constituye otros tantos obstculos del uso prc tico de la razn pura y que, por
consiguiente, es preciso eliminar para ampliar nuestro conocimiento en el aspecto prctico, o contradice[27] a ste concediendo al
mismo tiempo que la razn no ha ganado con ello lo ms mnimo en el aspecto especulativo.
Para cualquier uso de la razn respecto de un objeto se requieren conceptos del entendimiento puro (categoras), sin los cuales no
puede pensarse un objeto. En el uso terico de la razn, esto es, en el del conocimiento, estos conceptos slo pueden aplicarse si se
les da como base al mismo tiempo una intuicin (que siempre es sensible) y, en consecuencia, solamente para representar mediante
ellos un objeto de experiencia posible. Ahora bien, las ideas de la razn que no pueden darse en ninguna experiencia son aqu
aquello que tendramos que pensar por medio de categoras para conocerlo. Mas en este caso tampoco tenemos que ver con el
conocimiento terico de los objetos de estas ideas, sino slo con el hecho de que tengan cabalmente objetos. Esta realidad propor-
ciona la razn pura, y en este caso lo nico que le corresponde hacer a la razn terica es limitarse a pensar estos objetos mediante
categoras, lo cual puede hacerse perfectamente -como por otra parte hemos demostrado con claridad sin necesidad de intuicin
(sensible ni suprasensible), porque las categoras tienen su sede y origen en el entendimiento puro independientemente de toda in-
tuicin y con anterioridad a ella, simplemente a ttulo de facultad de pensar, y nunca significan sino un objeto cualquiera, sea cual
fuere la manera como se nos d. Pero si bien es cierto que no puede darse a las categoras un objeto en la intuicin, si se pretende
aplicarlas a esas ideas, lo es en cambio que tal objeto sea real; por consiguiente, la categora como mera forma del pensamiento no
es vacua en este caso, sino que tiene significado y, gracias a un objeto que la razn prctica le ofrece indudablemente en el bien su-
premo, asegura suficientemente la realidad de los conceptos que corresponden a los efectos de la posibilidad del bien supremo, aun-
que sin dar lugar empero mediante este acrecentamiento a la menor ampliacin del conocimiento segn principios tericos.

Si luego estas ideas de Dios, un mundo inteligible (el Reino de Dios) y la inmortalidad se determinan mediante predicados, que
provienen de nuestra propia naturaleza, esta determinacin no debe considerarse como sensibilizacin de esas ideas de la razn pu-
ra (antropomorfismo) ni como conocimiento trascendente de objetos suprasensibles, pues estos predicados no son sino el entendi-
miento y la voluntad y precisamente considerados en tal relacin recproca como tiene que pensarse en la ley moral, o sea solamente
en la medida en que se haga de ellos un uso prctico puro. Luego se hace abstraccin de todo lo dems inherente psicolgicamente a
estos conceptos, es decir, observando empricamente esta nuestra facultad en su ejercicio (por ejemplo, que el entendimiento del
hombre es discursivo y sus representaciones son, por consiguiente, pensamientos, no intuiciones; que stas se suceden unas a otras
en el tiempo; que su voluntad se halla supeditada siempre a una satisfaccin con la existencia de su objeto, etc., lo cual no puede ser
as en el ente supremo); y de esta suerte, de los conceptos mediante los cuales pensamos un ente del entendimiento puro, no queda
sino lo que se requiere francamente para la posibilidad de pensar una ley moral y, en consecuencia, un conocimiento de Dios, pero
solamente en el aspecto prctico; con lo cual, si hacemos el ensayo de ampliarlos para su conocimiento terico, obtenemos un
entendimiento de l que no piensa, sino que intuye, una voluntad que se dirige a objetos de cuya existencia no depende en lo ms
mnimo su satisfaccin (sin mencionar siquiera los predicados trascendentales, por ejemplo, una magnitud de la existencia, una du-
racin que no se opere en el tiempo, que es el nico medio posible para nosotros para representarnos la existencia como magnitud):
propiedades todas ellas de las cuales no podemos hacernos ningn concepto que sirva para el conocimiento del objeto, y de esta
suerte se nos ensea que nunca pueden usarse para una teora de entes suprasensibles y, por consiguiente, no pueden fundar por
este lado un conocimiento especulativo, sino que limita su uso simplemente al ejercicio de la ley moral.

Esto ltimo es tan evidente y puede demostrarse tan claramente con hechos que con toda tranquilidad pueden invitarse a todos los
presuntos telogos naturales[28] (nombre peregrino)[29] a que mencionen siquiera una propiedad -del entendimiento de la
voluntad que determine ese su objeto (ms all de los meros predicados ontolgicos) en la cual no pueda exponerse irrefuta -
blemente que, haciendo abstraccin en ella de todo lo antropomrfico, no nos queda ms que la mera palabra, sin poder enla zar con
ella el menor concepto gracias al cual cupiera esperar una ampliacin del conocimiento terico. En cambio, respecto de lo prctico,
de las propiedades de un entendimiento o voluntad nos queda an el concepto de una relacin a la cual proporciona re alidad
objetiva la ley prctica (que precisamente determina a priori esta relacin del entendimiento con la voluntad). Una vez he cho esto, se
da tambin realidad -aunque siempre solamente en relacin con el ejercicio de la ley moral (no para ningn efecto especulativo)- al
concepto del objeto de una voluntad determinada moralmente y, con l, tambin a las condiciones de su posibilidad, a los ideales de
Dios, libertad e inmortalidad.

Una vez recordado esto, resulta fcil tambin hallar la respuesta a la importante cuestin de si el concepto de Dios es un con cepto
perteneciente a la fsica (y, por consiguiente, tambin a la metafsica, que slo contiene los principios puros a priori de la primera en
sentido universal) o a la moral. Explicar las instituciones de la naturaleza o su modificacin refugindose en Dios como autor de todas
las cosas, por lo menos no es jams una explicacin fsica y s una confesin absoluta de fracaso de la filosofa propia: porque uno se
ve obligado a suponer algo -de lo cual por otra parte no se tiene concepto alguno- para hacerse un concepto de la posibilidad de lo
que se tiene a la vista. Pero llegar, mediante la metafsica, del conocimiento de este mundo al concepto de Dios y a la demostracin
de su existencia por medio de raciocinios seguros es imposible porque para decir que este mundo slo fue posible gracias a un Dios
(tal como debemos pensar este concepto) sera preciso que conociramos que este mundo es el todo ms perfecto posible y, en
consecuencia, que conociramos a este efecto todos los mundos posibles (para poder compararlos con ste), o sea, tendramos que
ser omniscientes. Y, por ltimo, conocer la existencia de ese ente a base de me ros conceptos, es absolutamente imposible porque
toda proposicin existencia!, es decir, una proposicin que dice que existe un ente del cual nos hacemos un concepto, es sinttica, o
sea tal que mediante ella vamos ms all de ese concepto y decimos de l ms de lo pensado en el concepto, a saber: que a este
concepto en el entendimiento se pone adems correspondientemente un objeto exterior al entendimiento, lo cual, evidentemente,
es imposible deducir por medio de un raciocinio. Por consiguiente, slo le queda a la razn un procedimiento para llegar este co-
nocimiento: determinar como razn pura su objeto partiendo del principio supremo de su uso prctico (considerando que ste se
dirige de todos modos a la existencia de algo como consecuencia de la razn). Y entonces, en su inevitable tarea, a saber, en la
direccin necesaria de la voluntad hacia el bien supremo, se ve obligada a suponer, no slo la necesidad de tal ente prime ro respecto
de la posibilidad de este bien en el mundo, sino -lo que es lo ms notable- algo de que careca totalmente la marcha de la razn por
el camino natural, a saber, un concepto exactamente determinado de ese ente primero. Ahora bien, como slo conocemos en
pequea parte este mundo, y menos podemos compararlo an con todos los mundos posibles, fundndonos en su orden, finalidad y
grandeza podemos inferir que tiene un autor sabio, bondadoso, poderoso, etc., mas no que ste sea omnisciente, omnibondadoso,
omnipoderoso, etctera. Bien es verdad que puede concederse tambin que es lcito suplir esta inevitable deficiencia con una
hiptesis permitida, completamente razonable: que si en todos los sectores que se ofrecen a nuestro conocimiento ms detenido,
brillan la sabidura, la bondad, etc., lo propio debe ocurrir en todos los dems y, en consecuencia, es razonable la atribucin de toda
la perfeccin posible al autor del mundo; pero eso no son raciocinios en virtud de los cuales se imponga algo a nuestra comprensin,
sino slo atribuciones que se nos puede tolerar y que, no obstante, requieren todava otra re comendacin para que podamos hacer
uso de ella. Por consiguiente, el concepto de Dios sigue siendo en la va emprica (en la fsica) un concepto, no determinado
exactamente, de la perfeccin del ente primero, para considerarlo adecuado al concepto de una divinidad (pero con la metafsica, en
su parte trascendental, nada puede conseguirse).

Si trato ahora de acercar este concepto al objeto de la razn prctica, encuentro que el principio moral slo lo admite co mo posible
suponiendo un autor del mundo de suma perfeccin. Tiene que ser omnisciente para conocer mi comportamiento hasta lo ms
ntimo de mi intencin en todos los casos posibles y en todo el futuro; omnipotente, para adjudicarle las consecuencias debidas;
asimismo omnipresente, eterno, etctera. Por lo tanto, mediante el concepto de bien supremo como objeto de una razn prctica
pura, la ley moral determina el concepto de ente primero como ente supremo, al cual no pudo llegar la marcha fsica (ni la metafsica,
que sigui ms arriba an), ni en consecuencia toda la marcha especulativa de la razn. Por consiguiente, el concepto de Dios es un
concepto perteneciente, originariamente, no a la fsica, es decir, para la razn especulativa, sino a la moral, y lo propio puede decirse
tambin de los dems conceptos de la razn de los cuales hemos tratado antes como postulados de ella en su uso prctico.

Si en la historia de la filosofa griega no hallamos ms all de Anaxgoras huellas claras de una teologa racional pura, la causa no
estriba en que los antiguos filsofos carecieran de entendimiento e inteligencia para elevarse a ella siguiendo el camino de la
especulacin por lo menos con el auxilio de una hiptesis perfectamente racional. Qu ms fcil, qu ms natural, que el
pensamiento, que de suyo se ofrece a cualquiera, de suponer, en lugar de indeterminados grados de perfeccin de distintas causas
del mundo, una nica racional que tenga toda la perfeccin? Pero los males del mundo les parecan ser objeciones demasiado
importantes para considerarse con derecho a semejantes hiptesis. Por consiguiente, en este punto demostraron precisamente
entendimiento e inteligencia por haberse abstenido de tal hiptesis y haber buscado ms bien en las causas naturales para ver si
podan hallar en ellas la cualidad y poder requeridos para entes primeros. Pero cuando ese pueblo sagaz haba avanzado ya tanto en
investigaciones para tratar filosficamente cuestiones sobre las cuales los dems pueblos no hicieron ms que charlar, encontraron
por vez primera una nueva necesidad, a saber, una necesidad prctica, que no dejaba de indicarles concretamente el concepto de
ente primero, en que la razn especulativa tena el cuidado, y a lo sumo an el mrito, de adornar un concepto que no haba nacido
en su terreno y fomentar, desde luego no su prestigio (que ya estaba fundado), antes bien su brillantez con supuesta com prensin de
la razn terica, valindose de una serie de confirmaciones a base de la contemplacin de la naturaleza que slo entonces se
pusieron de manifiesto.

Recordando estas circunstancias, el lector de la Crtica de la razn especulativa pura se convencer perfectamente de cuan
sumamente necesario, cuan provechoso era para la teologa y la moral aquella deduccin laboriosa de las categoras. En efec to, slo
as puede impedirse que, ponindolas en el entendimiento puro, se las tenga por innatas como Platn y fundar en ellas pretensiones
trascendentes con teoras de lo suprasensible, cuyo fin no se divisa, pero con ello se convierte la teologa en linterna mgica de
fantasmagoras; en cambio, tenindoles por adquiridas, se puede impedir que, como Epicuro, no se limite todo uso de ellas, aun en
el aspecto prctico, a meros objetos y motivos determinantes de los sentidos. Pues bien, una vez que la Crtica demostr en aquella
deduccin, primero, que no son de origen emprico, sino que tienen su sede y fuente a priori en el entendimiento puro y, segundo,
tambin que, refirindose a objetos como tales, independientemente de su intuicin, si bien slo aplicadas a objetos empricos
producen conocimiento terico, pero tambin, aplicadas a un objeto dado por la razn prctica pura, sirven para pensar concre-
tamente lo suprasensible, aunque solamente en la medida en que lo suprasensible est determinado por aquellos predicados que
pertenecen necesariamente al aspecto prctico puro, dado a priori y a su posibilidad. Limitando especulativamente la razn pura y
amplindola prcticamente, se la lleva por vez primera a aquella relacin de igual en que la razn toda puede ser usada
debidamente, y este ejemplo demuestra mejor que cualquier otro que el camino a la sabidura, si se pretende que sea seguro y no
impracticable o extraviador, es indispensable que en nosotros los hombres pase a travs de la ciencia, aunque para convencerse de
que sta conduce a aquella meta es preciso que lo recorramos hasta el final.

VIII

De la creencia a base de un requerimiento de la razn pura[30]

Un requerimiento de la razn pura en su uso especulativo conduce slo a hiptesis; el de la razn prctica pura, en cambio, a
postulados, pues en el primer caso ascendemos de lo derivado hasta remontarse en la serie de los fundamentos cuanto queremos, y
si se requiere un fundamento originario es, no para dar a ese derivado (por ejemplo, al enlace causal de las cosas y modi ficaciones
del mundo) realidad objetiva, sino slo para satisfacer plenamente nuestra razn investigadora a este respecto. As, veo ante m
orden y finalidad en la naturaleza y, para cerciorarme de su realidad, no necesito recurrir a la especulacin, sino slo, pa ra
explicrmelos, suponer una divinidad que sea su causa, puesto que, a base de un efecto es siempre insegura e incierta la deduccin
de una causa determinada, sobre todo tan exacta y completa como la que tenemos que pensar en Dios, y tal suposicin no puede
llevarse ms all del grado de la opinin ms razonable para nosotros los hombres*. Por el contrario, un requerimiento de la razn
prctica pura se funda en un deber de hacer que algo (el bien supremo) sea objeto de nuestra voluntad para pro moverlo con todas
nuestras fuerzas: pero para ello es preciso suponer su posibilidad y, en consecuencia, tambin las condiciones necesarias para ella, o
sea Dios, la libertad y la inmortalidad, porque no puedo demostrarlas, aunque tampoco refutarlas, con mi razn especulativa. Desde
luego, este deber se funda en una ley totalmente independiente de estas ltimas suposiciones, apodcticamente cierta por s misma,
a saber, la ley moral, y, para obligarnos del modo ms perfecto a acciones absolutamente legales, no necesita pues otra ayuda
fundada en la opinin terica de la ndole intrnseca de las cosas, en el secreto designio del orden csmico o en un gobernante que lo
presida. Pero el efecto subjetivo de esta ley, a saber, la intencin conforme con ella y ne cesaria tambin por ella de promover el
supremo bien posible prcticamente, presupone por lo menos que este ltimo sea posible, de lo contrario sera prcticamente
imposible aspirar al objeto de un concepto que en el fondo sera vaco y sin objeto. Ahora bien, los postulados que hemos indicado se
refieren solamente a las condiciones fsicas o metafsicas -en una palabra: a las que se hallan en la naturaleza de las cosas de la
posibilidad del bien supremo, mas no con vistas a una intencin especulativa arbitraria, sino a un fin prcticamente necesario de la
voluntad racional pura, que en este caso no elige, sino que obedece a un imperativo ineludible de la razn, el cual tiene su
fundamento objetivamente en la ndole de las cosas, tal como deben juzgarse universalmente por la razn pura, y no se funda por
ejemplo en una inclinacin que, con vistas a lo que deseamos por motivos meramente subjetivos, est autorizada en modo alguno a
suponer enseguida posibles los medios para ello o aun como real el objeto. Por lo tanto, es ste un requerimiento en un aspecto ab -
solutamente necesario y su suposicin est justificada, no slo a ttulo de hiptesis lcita, sino como postulado en el aspecto prc tico;
y admitiendo que la ley moral pura obliga inexorablemente a todos como imperativo (no como regla de prudencia), el que obra
rectamente puede decir perfectamente: quiero que haya un Dios, que mi existencia en este mundo sea aun fuera del enlace de la
naturaleza todava una existencia en un mundo del entendimiento puro y, por ltimo, tambin que mi duracin sea infinita, insisto en
esto y no acepto que se me quite esta fe, pues esto es lo nico en que mi inters -porque no debo ceder en nada de l- determina
inevitablemente mi juicio, sin hacer caso de sutilezas, aunque no est en condiciones de contestar a ellas o de oponerles otras ms
plausibles[31].

Para impedir malas interpretaciones en el uso de un concepto aun tan inslito como el de una fe de la razn prctica pura,
permtaseme aadir una observacin. Casi parecera como si esta fe de la razn se anunciara aqu como imperativo mismo, a saber, a
suponer como posible el bien supremo. Pero una fe impuesta es un absurdo. Recurdese lo que se discuti antes acerca de lo que se
exige en el concepto de bien supremo y se comprender que no poda imponerse la suposicin de esta posibilidad y ninguna
intencin prctica invita a concederla, sino que la razn especulativa tiene que concederla sin solicitrselo, pues nadie querr
pretender que una dignidad de los entes racionales del mundo a ser felices de conformidad con la ley moral, sea impo sible en s en
combinacin con una posesin, proporcionada a ste, de tal felicidad. Ahora bien, respecto del primer elemento del bien supremo, o
sea por lo que concierne a la moralidad, la ley moral se limita a darnos un imperativo y poner en duda la posibilidad de ese elemento
integrante, equivaldra a poner en duda la ley moral misma. Mas por lo que se refiere al segundo elemento de aquel objeto, o sea a
la felicidad enteramente conforme con aquella dignidad, sin duda el conceder su posibilidad no necesita para nada un imperativo,
pues la razn terica misma no tiene nada en contra; slo el modo como hayamos de pensar tal armona de las leyes de la naturaleza
con las de la libertad, tiene en s algo respecto de lo cual nos corresponde una eleccin, porque en este caso la razn terica nada
decide con certidumbre apodctica, y respecto de sta puede haber un inters moral que resulte decisivo.

Dije antes que, segn una mera marcha natural en el mundo, la felicidad exactamente conforme al valor moral no es de esperar y
debe tenerse por imposible, y tambin que la posibilidad del bien supremo slo puede concederse en este sentido supo niendo un
autor moral del mundo. Formul deliberadamente este juicio limitndolo a las condiciones subjetivas de nuestra razn, para hacer
solamente uso de l cuando se determinara ms concretamente el modo como pudiera tenrselo por cierto. En realidad, la
mencionada imposibilidad es slo subjetiva, es decir, nuestra razn encuentra imposible para ella hacerse comprensible por una
mera marcha natural, un enlace tan conforme y totalmente de acuerdo con fines entre dos acaeceres del mundo que suceden segn
leyes tan diferentes, a pesar de que, en todo lo que en los dems casos responde a un fin en la naturaleza, tampoco pueda demostrar
su imposibilidad, es decir, exponerla suficientemente a base de razones objetivas.

Pero ahora entra en juego un motivo decisivo de otra clase para hacer salir de su vacilacin a la razn especulativa. 1 im perativo de
promover el bien supremo est fundado objetivamente (en la razn prctica), y lo est igualmente su posibilidad (en la razn terica,
que nada tiene contra ella). Pero la razn no puede decidir objetivamente la manera cmo debamos representarnos esta posibilidad:
si segn las leyes universales de la naturaleza sin un sabio autor que la presida, o slo suponindolo. En este caso se introduce una
condicin subjetiva de la razn: la nica manera posible tericamente para ella, al mismo tiempo la nica aceptable para la
moralidad (que se halla bajo una ley objetiva de la razn), de pensar la concordancia exacta del reino de la naturaleza con el reino de
las costumbres como condicin de la posibilidad del bien supremo. Pues bien, como su promocin, en consecuencia, la suposicin de
su posibilidad es necesariamente objetiva (pero slo a consecuencia de la razn prctica), pero al mismo tiempo est en nuestra
opcin la manera como queramos pensarla posible -decisin empero en que un inters libre de la razn prctica pura se resuelve a
favor de la suposicin de un sabio autor del mundo-, el principio que en este caso determina nuestro juicio, si bien es subjetivo como
requerimiento, al mismo tiempo empero como medio de promover lo que es objetivamente (prcticamente) necesario, es el
fundamento de una mxima de creencia en el aspecto moral, o sea una fe de la razn prctica pura. Por consiguiente, esta fe no es
impuesta sino como una voluntaria determinacin de nuestro juicio propicia para el propsito moral (impuesto) y adems
concordante con la necesidad terica de la razn, de suponer esa existencia y ponerla adems por fundamento del uso de la razn,
ha nacido de la intencin moral; por lo tanto, a veces puede ocasionar vacilaciones aun en personas de buena intencin, pero ja ms
llevarlas a la incredulidad.
IX

De la proporcin e las facultades cognoscitivas del hombre sabiamente adaptada a su destinacin prctica

Si la naturaleza humana est destinada a aspirar al bien supremo, la medida de sus facultades cognoscitivas, y sobre todo sus
relaciones recprocas, tiene que suponerse conforme a este fin. Sin embargo, la crtica de la razn especulativa pura nos muestra su
gran insuficiencia para resolver de conformidad con su fin los ms importantes problemas que se le plantean, a pesar de que no
ignora las naturales indicaciones, que no deben pasarse por alto, de la misma razn, ni tampoco los grandes pasos que puede dar
para aproximarse a esta gran meta que se le agita, aunque sin poderla alcanzar por s misma ni siquiera con el auxilio del mximo
conocimiento de la naturaleza. Por consiguiente, parece que la naturaleza nos trat en este caso slo con tacaera al
proporcionarnos esta facultad necesaria para nuestro fin.

Ahora bien, suponiendo que en eso hubiese sido ms condescendiente con nuestros deseos y nos hubiese concedido aquella
inteligencia o ilustracin que quisiramos poseer o que sin duda hay quienes se jactan de poseer realmente, cules seran las
consecuencias que eso tendra segn todo induce a suponer? Mientras no se modificara al mismo tiempo toda nuestra naturaleza,
las inclinaciones que al fin y al cabo tienen siempre la primera palabra seran las primeras en obtener satisfaccin, y, asociadas a
reflexin razonable, exigiran su mayor satisfaccin posible y duradera con el nombre de felicidad; la ley moral slo despus tomara
la palabra para mantenerlas en los lmites que les convienen y aun para someterlas a todas a una fi nalidad superior que no tiene en
consideracin inclinacin alguna. Pero, en lugar de la lucha ahora debe sostener la intencin moral con las inclinaciones, en la cual, a
pesar de algunas derrotas, cabe adquirir progresivamente la fortaleza moral del alma. Dios y la eternidad estaran con su formidable
majestuosidad ante nuestros ojos incesantemente (puesto que lo que podemos demostrar plenamente, vale para nosotros, en
materia en certidumbre, tanto como aquello de que podemos asegurarnos mediante los ojos). Desde luego, se evitara la infraccin
de la ley, se hara lo ordenado, pero como la intencin con que se haran las acciones no puede ser inspirada por ninguna or den, y el
aguijn de la actividad est en este caso a mano en seguida y es externo, y, en consecuencia, la razn no puede encumbrarse en
primer lugar para reunir fuerzas con que resistir contra las inclinaciones mediante la viva representacin de la dignidad de la ley, la
mayora de las acciones legales se haran por temor, slo pocas por esperanza y ninguna por deber, y no existira un valor moral de
las acciones, que es lo nico que importa para el valor de la persona y aun para el del mundo a los ojos de la suprema sabidura. La
conducta de los hombres, mientras siguiera siendo como es ahora, se transformara pues en mero mecanismo, donde como en los
tteres todos se gesticulara bien, pero no cabra hallar vida en las figuras. Pues bien, como con nosotros sucede algo muy distinto,
pues con todo el esfuerzo de nuestra razn slo tenemos una perspectiva para el futuro muy oscura y ambigua, y el gobierno del
mundo nicamente nos permite conjeturar mas no ver ni demostrar claramente su existencia y su majestad, mientras que la ley
moral que hay en nosotros, sin prometernos nada con seguridad ni amenazarnos, exige de nosotros un respeto desinteresado, por
ms que cuando este respeto ha llegado a ser activo y dominante, slo entonces y slo as nos permite vislumbres hacia el rei no de
lo suprasensible, aunque slo con dbiles perspectivas, as es posible una intencin sinceramente moral, consagrada directamente a
la ley, y la criatura racional puede llegar a ser digna de participar en el bien supremo en la medida que co rresponde al valor moral de
su persona y no solamente a sus acciones. Por consiguiente, acaso sea tambin cierto en este caso lo que en otros nos ensea
suficientemente el estudio de la naturaleza y del hombre: que la inescrutable sabidura gracias a la cual existimos no es menos digna
de veneracin en lo que nos neg que en aquello que nos concedi.

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Con respecto a la libertad, las leyes jurdicas tambin se refieren a la libertad en su uso externo. Se trata de relaciones externas, de
acciones de individuos que interactan entre s. Tal ptica aparece tambin en Teora y Prctica: "El derecho es el conjunto de
condiciones sobre las cuales el arbitrio de uno puede ser unido al arbitrio de otro segn una ley universal de libertad" (Kant, 1964: p.
158).

Ahora bien, dicha libertad es pensada negativamente en tanto el arbitrio mo encuentra su lmite en el arbitrio del otro. De ah que la
frmula rece: mi libertad termina donde comienza la tuya. Libertad que es pensada, aunque no exclusivamente, en trminos de
sujetos propietarios, que slo pueden asegurar sus pertenencias a travs de un sistema jurdico coercitivo. Por tal razn, Kant
enfatiza que coercin y libertad son dos aspectos de una misma realidad e incluso una exigencia de la misma razn.

Por otra parte, es importante tener en cuenta -y Kant tiene conciencia de ello- que el derecho es a la sociedad capitalista lo que
antiguamente fue la teologa al feudalismo. Si en el segundo caso se trataba de fundamentar una idea de inmutabilidad atribuida no
slo a Dios, sino tambin a los estamentos de la sociedad, en el primer caso estamos hablando de un derecho coercitivo y tambin
distributivo, acorde a la movilidad que supone el concepto de clase.

A manera de conclusin podemos destacar que la relacin entre la moral y el derecho tal como stos fueron teorizados por Kant, ha
sido uno de los dispositivos ms eficaces de la lgica burguesa en tanto se instrumenta una moral pblica coincidente con un
derecho externo, escindido de una moral subjetiva o particular refugiada en la interioridad de las propiedades privadas.

1 tica y derecho dentro de la esfera de la moralidad

Si la conexin entre tica y derecho es, en general, un asunto de difcil elucidacin, an ms difcil de precisar parece ser el modo en
que Kant intenta dar cuenta de dicha conexin. Una razn importante de tal dificultad reside en el hecho de que la posicin de Kant
en esta materia como en tantas otras, por lo dems slo puede ser adecuadamente comprendida por referencia al marco
sistemtico en el cual queda inscripta. Una segunda razn, conectada con la primera, viene dada por el hecho de que, en contraste
con una concepcin que lleg a ser dominante posteriormente, Kant no parte de la asuncin de que el derecho, por un lado, y la
tica, por el otro, deban ser no ya meramente distinguidos, sino, adems, completamente separados. Ms bien, Kant asume que
ambos, "derecho" (Recht) y "tica" (Ethik), pertenecen a la esfera de la "moralidad" (Moral, Sittlichkeit). En efecto, en la "Doctrina del
derecho" (Rechtslehre) Kant presenta la idea de una "metafsica de las costumbres" (Metaphysik der Sitten), concebida como lo que,
siguiendo a Christian Wolff y Alexander Baumgarten, denomina una "filosofa prctica universal" (philosophia practica universalis) (cf.
Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" III, p. 221 ss.), la cual se divide en dos secciones principales, a saber: la propia
"doctrina del derecho" y la "doctrina de la virtud" (Tugendlehre)1.

Con referencia al trasfondo provisto por este marco sistemtico, resulta claro por qu Kant no aborda el problema relativo a la
conexin entre derecho y tica a partir de la cuestin de si el derecho presupone o no principios ticos o morales: el derecho
aparece, desde el principio, como una parte de la moralidad y debe ser concebido, en ltimo trmino, como fundado en sus
principios. Pero, desde luego, esto no quiere decir que todas ni la mayora de las normas jurdicas particulares puedan ser
consideradas, en lo que a su contenido especfico se refiere, como directa o indirectamente derivadas de determinadas normas
ticas o morales. El punto concierne, ms bien, al hecho de que la esfera propia de la legislacin jurdica no puede ser concebida, en
su misma gnesis, sino por referencia a los principios bsicos de la moralidad. Ello implica, a su vez, que las normas jurdicas
particulares, aun all donde no puedan ser directa o indirectamente derivadas de los principios bsicos de la moralidad, tampoco
deben poder entrar en colisin con ellos, si es que efectivamente han de conservar el carcter de genuinas normas jurdicas2. Ahora
bien, tampoco la cuestin ms especfica acerca de cunta tica puede ser incorporada en el derecho o viene exigida por ste provee
una clave adecuada para entender el modo en que Kant aborda el problema. Como hace notar acertadamente Wieland3, la idea,
nada inusual actualmente, de que el derecho representara una suerte de "mnimo tico" no puede ser puesta propiamente en
conexin con Kant. La principal razn de ello hace referencia al hecho elemental de que, en su pretensin normativa, el derecho
concierne tan slo al comportamiento exterior de los seres humanos, en tanto agentes racionales, con la consecuencia de que sus
exigencias no alcanzan la esfera interna de la accin, vale decir, la esfera correspondiente a su motivacin subjetiva. Por ello, las
normas jurdicas no pueden ser homologadas, en su pretensin normativa, a las normas genuinamente ticas, ya que estas ltimas
no pueden renunciar a la pretensin de normar los motivos subjetivos del obrar de los agentes, sin dejar de ser lo que son, mientras
las normas jurdicas se caracterizan, precisamente, por no extender su pretensin normativa a la esfera de las motivaciones
subjetivas del obrar. A ello se aade, adems, el hecho de que las pretensiones legales o jurdicas no siempre pueden ser
caracterizadas como "mnimas", al menos, no del mismo modo, ni en todo respecto.

A estos aspectos, que dan cuenta de las diferencias que separan a la legislacin tica y la legislacin jurdica, volver ms abajo. Lo
que importa retener ahora es, en cambio, el hecho de que, al margen de tales diferencias, tanto el derecho como la tica pertenecen
ambos, para Kant, al mbito de la moralidad. Por su parte, sta es concebida, en su conjunto, como un "sistema de obligaciones" o
"deberes" (System der Pflichten) (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" B, p. 241). Dentro de tal sistema, la lnea divisoria
entre derecho y tica es trazada por recurso a la distincin entre dos tipos de deberes: los "deberes de derecho" o "deberes
jurdicos" (Rechtspflichten) y los "deberes de virtud" o "deberes ticos" (Tugendpflichten) (cf. p. 240). La presentacin esquemtica
de esta distincin combina dos criterios diferentes, a saber: por un lado, el carcter del deber, como tal; por otro, la persona a la que
hace referencia la obligacin, desde el punto de vista de su contenido, ms precisamente, en el sentido de la oposicin entre
"deberes respecto de s mismo" y "deberes respecto de otros". Los intrpretes discrepan acerca de cmo debe construirse
correctamente la posicin de Kant. Y Kant mismo parece vacilar, al menos, en alguna medida, a la hora de aplicar los mencionados
criterios, como lo muestra el hecho de que la sinopsis que ofrece en la "Introduccin" a la "Metafsica de las costumbres" difiere
parcialmente de la divisin empleada en el resto de la obra, especialmente, en la "Doctrina de la virtud"4.

Pero, ms all de las dificultades de detalle, el problema principal que plantea la divisin kantiana de los deberes no concierne a la
aplicacin de los criterios mencionados, sino, ms bien, a la cuestin del significado que debe atribuirse propiamente a la distincin
que Kant tiene en vista. En primera instancia, podra parecer que la distincin entre "deberes jurdicos" y "deberes ticos"
pretendera ser bsicamente una distincin de contenido entre deberes especficos pertenecientes a dos listas diferentes. Esta
primera impresin puede ser reforzada, adems, por el hecho de que, de acuerdo con la divisin presentada por Kant, los deberes
jurdicos son simplemente "deberes perfectos" o "estrechos" (vollkommene/enge Pflichten), mientras que los deberes ticos pueden
ser ya "deberes perfectos" o "estrechos", ya "deberes imperfectos" o "amplios" (unvollkommene/weite Pflichten). La diferencia entre
"deberes perfectos" o "estrechos" y "deberes imperfectos" o "amplios" se explica por referencia al hecho de que slo los segundos
dejan, desde el punto de vista de su seguimiento, un cierto "espacio de juego" (Spielraum, latitudo) para el arbitrio libre, y ello en la
medida en que se trata de normas que van dirigidas no directamente a las acciones, sino a sus correspondientes mximas, ms
precisamente, a aquellas mximas que hacen referencia a fines que, al mismo tiempo, constituyen deberes (cf. Tugendlehre,
"Einleitung zur Tugendlehre" VII, p. 390)5. Tales mximas prescriben objetivos generales, pero no pueden determinar por s mismas
el modo y la medida en que cada accin particular debe contribuir en concreto al logro de tales objetivos. Pero, como el propio Kant
seala de modo expreso, el carcter "amplio" o "imperfecto" de la obligatoriedad nada tiene que ver aqu con lo que sera una
autorizacin de excepciones (Erlaubnis zu Ausnahmen), sino que se vincula exclusivamente con la posibilidad de que una
determinada mxima del deber resulte limitada por otra, desde el punto de vista del modo (wie) y la medida (wieviel) de su
cumplimiento, en una situacin concreta de accin. As, por ejemplo, en un contexto particular de accin, la mxima general del
amor al prjimo puede quedar limitada, en el modo y la medida de su cumplimiento, por la mxima ms especfica del amor a los
propios padres. Pero este tipo de limitacin, lejos de estrechar el campo para la prctica de la virtud, en rigor, lo ampla (cf. p. 390).
En efecto, es justamente el espacio de juego que abre tal tipo de limitacin recproca de las mximas referidas a fines el que hace
posible una mayor perfeccin de la accin virtuosa, en la medida en que el agente, sin estar estrechamente obligado, se esfuerce por
aproximar la observancia de la correspondiente mxima, en la mayor medida posible, a lo que exigira una obligacin estrecha, al
modo de los deberes jurdicos y de los deberes perfectos, en general (cf. p. 390). Por su parte, los "deberes perfectos" o "estrechos"
no dejan ningn espacio de juego, en lo que concierne al modo y grado de su cumplimiento, por cuanto conciernen a las acciones
mismas, y no a mximas vinculadas con fines (cf. p. 390). Esto debe entenderse en el sentido preciso de que se trata de deberes que
exigen incondicionadamente un determinado modo de comportarse, sobre la base de una identificacin precisa de la accin
correspondiente. Ello explica la circunstancia de que se trate en estos casos, sobre todo, de mandatos de carcter negativo, que
prohben, de modo incondicionado, la realizacin de determinados tipos de acciones. De aqu parecera seguirse, entonces, que los
deberes jurdicos seran un tipo especial de "deberes perfectos", ms precisamente, "deberes perfectos respecto de otras personas",
que resultaran, como tales, diferentes de los "deberes perfectos" pertenecientes a la tica, que no seran sino los "deberes perfectos
respecto de uno mismo". Un paso ulterior en esta misma lnea de interpretacin consiste en asumir que, al igual que los deberes
perfectos que Kant reconoce en la esfera de la tica, los deberes jurdicos deberan ser tomados como meramente "negativos" y, por
lo tanto, como "mnimos", en lo concerniente a su contenido.
Este cuadro de conjunto resulta seductor, en razn de su simplicidad, pero no puede ser correcto. En efecto, parece bastante claro
que el propio Kant rechaza la idea de que la distincin entre deberes jurdicos y ticos pueda ser construida como una distincin que
concierne exclusiva o primariamente al contenido de diferentes obligaciones. Por un lado, Kant argumenta que todos los deberes,
precisamente por ser deberes, pertenecen, al menos, en algn respecto, a la tica, y sostiene, por otro lado, que la diferencia
principal entre la legislacin (Gesetzgebung) tica y la jurdica no puede ser explicada en trminos de contenido, sino, ms bien, en
trminos del contraste entre el carcter "interior" o "exterior" de la obligacin (cf. Rechstlehre, "Einleitung in die Metaphysik der
Sitten" IV, p. 219 s.). En lo que sigue, discutir el significado y el alcance de esta posicin, con especial atencin a las presuposiciones
y las consecuencias vinculadas con el carcter esencialmente exterior de la legislacin jurdica. Mi intencin final es proveer una
reconstruccin de conjunto que permita comprender mejor el verdadero alcance de lo que denominar el "modelo motivacional",
por medio del cual Kant intenta dar cuenta de la distincin entre tica y derecho, dentro de la esfera ms amplia de la moralidad.

2 Libertad interior y libertad exterior, legislacin moral y legislacin jurdica

En la "Introduccin" a la "Doctrina de la virtud" Kant explica que la distincin entre doctrina de la virtud y doctrina del derecho est
basada en la distincin entre "deberes de la libertad interior" y "deberes de la libertad exterior" (cf. Tugendlehre, "Einleitung zur
Tugendlehre" XV, p. 406 f.). Como seala Friedrich, la libertad exterior consiste en la independencia en el obrar respecto del arbitrio
de otra persona, mientras que la libertad interior consiste en la independencia de la determinacin de la voluntad respecto de los
motores sensibles6. Pero esto es tan slo una primera caracterizacin, que, tomada sin mayores precisiones, podra inducir
fcilmente a equvoco. En efecto, en el caso de la libertad exterior, no se trata simplemente de que el arbitrio de un determinado
sujeto, en lo que tiene de arbitrio, no quede sujeto al arbitrio de una persona diferente, sino que adems, y fundamentalmente, se
trata de que dicho arbitrio pueda adquirir expresin y realizacin en la exterioridad, a travs de las decisiones y las acciones de dicho
sujeto. En tal sentido, la distincin de ambos conceptos de libertad puede formularse de modo ms preciso, como lo hace el propio
Kant, en trminos de una distincin entre "la libertad en el uso interior" (Freiheit im inneren Gebrauch) y la "libertad en el uso
exterior" (Freiheitim ueren Gebrauch) del arbitrio (Willkr) (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" II, p. 2I4).
Este modo de establecer el contraste permite ver, al mismo tiempo, que tampoco se trata, en rigor, de dos conceptos diferentes o
desconectados de "libertad", tomada esta ltima nocin en su sentido ms general, que remite a la capacidad de autodeterminacin
propia del agente racional. La diferencia se refiere, ms bien, al mbito de expresin y realizacin que adquiere en cada caso la
libertad misma, a travs de los efectos que traen consigo los correspondientes actos de (auto)determinacin. Tales efectos pueden
ser meramente "interiores", cuando conciernen tan slo a la determinacin del querer del agente por medio de las leyes de la razn,
o tambin "exteriores", cuando dicho querer se traduce en las correspondientes acciones.

Por otro lado, resulta importante advertir que la alternativa entre ambos tipos o formas de libertad no puede ser excluyente, pues el
uso exterior de la libertad presupone el uso interior, aunque no viceversa. Kant explica este punto por medio de una comparacin
con el papel que, de acuerdo con el tratamiento llevado a cabo en la "Esttica trascendental" de KrV, juegan tiempo y espacio, como
formas puras de la intuicin. Como forma del sentido externo, el espacio posee validez para todos los fenmenos externos, pero, a la
vez, tambin slo para ellos. El tiempo, en cambio, como forma del sentido interno, posee validez para todos los fenmenos, en
general, y no slo para los internos, pues, en su calidad de representaciones (Vorstellungen), tambin los fenmenos externos se nos
aparecen necesariamente a travs del sentido interno y, con ello, bajo la forma de la temporalidad7. Algo anlogo, aunque en modo
alguno idntico, ocurre tambin en el mbito prctico, en la medida en que las leyes de la libertad, como leyes de la razn prctica,
deben cumplir siempre, al mismo tiempo, la funcin de fundamentos internos de determinacin (innere Bestimmungsgrnde) del
arbitrio libre (freie Willkr), en general (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" II, p. 2I4). No parece necesario
enfatizar que la comparacin de Kant no puede apuntar a sugerir que las acciones libres vale decir, aquellas que cuentan como
genuinas acciones y resultan imputables, en la medida en que presuponen la libertad interior respondan siempre a la motivacin
propia del deber fundado en la ley moral, ni siquiera que ocurran siempre, cuando menos, en mera conformidad con lo que exige
dicho deber. Por el contrario, las acciones perfectamente pueden ser opuestas, sin ms, al deber. Pero incluso en ese caso, si han de
poder contar como genuinas acciones, debern poder verse, desde el punto de vista de su motivacin interior, como vinculadas con
el ejercicio del arbitrio, en su calidad de libre. Hay que tener en cuenta que Kant se refiere aqu a lo que debe ocurrir con las leyes de
la razn prctica, en su funcin como fundamentos internos de determinacin del arbitrio, y no a lo que efectivamente ocurre con
ellas, ya que el arbitrio puede ser determinado tambin por otros motores diferentes, de carcter sensible. Por lo dems, la
comparacin establecida slo puede valer, en rigor, desde la perspectiva interna propia del agente individual mismo, ya que es desde
esa perspectiva como los deberes jurdicos aparecen tambin como deberes morales y, por tanto, como fundamentos de la
determinacin del arbitrio. En cambio, desde la perspectiva exterior propia de la legislacin jurdica, justamente se prescinde de la
referencia a la motivacin interior de las acciones. Por lo mismo, exteriormente consideradas, las leyes jurdicas, precisamente, en
cuanto meras leyes jurdicas, no pueden pretender valer, al mismo tiempo, como leyes de la libertad interior. La analoga con el
modelo de constitucin elaborado en el marco de la filosofa terica tiene, por lo tanto, una validez tan slo parcial8. Como quiera
que sea, en lo que concierne al uso del arbitrio como tal, no hace aqu diferencia alguna el hecho de que tal uso, justamente en la
medida en que atentara contra lo que exige el deber, slo podra verse como libre, en un sentido meramente privativo o deficitario. A
juicio de Kant, tanto las acciones meramente conformes al deber como tambin aquellas contrarias al deber deben considerarse ellas
mismas como fundadas, en ltimo trmino, en la libertad interior del arbitrio, a la cual expresan y realizan exteriormente. Y lo
decisivo es, en definitiva, que el arbitrio, precisamente, en cuanto libre, est sujeto en todos los casos a las leyes de la razn en su
uso prctico, en el sentido preciso de que dichas leyes extienden su pretensin normativa a todo uso del arbitrio, sin excepcin9.

Pues bien, sin perder de vista las precisiones realizadas, se puede e incluso se debe hablar de la existencia, dentro de la concepcin
kantiana, de una prioridad de la libertad interior respecto de la libertad exterior, en cuanto es aqulla la que provee el fundamento
de sta, y no viceversa. Y el propio derecho tampoco podra desconocer tal prioridad, pues ello supondra perder de vista, al mismo
tiempo, su mbito objetivo especfico, que no es otro que el de la libertad exteriormente expresada y realizada10. En efecto, en caso
de no contar, siquiera a modo de simple presupuesto, con el hecho de la libertad interior, el derecho tampoco tendra ya punto de
apoyo alguno para una consideracin de las acciones como modos concretos de expresin y realizacin exterior de dicha libertad.
Pero, desde luego, ello tampoco impide que, desde el punto de vista de su pretensin normativa ms general, el derecho pueda
hacer abstraccin de toda motivacin subjetiva concreta de las acciones, para restringirse al mbito de su mera conformidad exterior
con la ley. Al hacer esto, se da simplemente por supuesto que las acciones particulares de los agentes respondern siempre, desde el
punto de vista interno, a algn tipo motivacin subjetiva, pues si han de poder contar, al menos, prima facie, como acciones genuinas
e imputables, tendrn que poder ser consideradas, en alguna medida, como libres, vale decir, como originadas, de uno u otro modo,
en el uso libre del arbitrio. Para comprender adecuadamente la posicin kantiana, es preciso, pues, tener en cuenta los dos aspectos
subrayados, a saber: por un lado, el primado de la libertad interior y, por otro, el hecho de que dicho primado no impide una
consideracin de las acciones restringida al plano de su conformidad meramente exterior con la ley. En tal sentido, Kant seala
expresamente que el primado de la libertad interior no obliga a considerar la libertad del arbitrio siempre y nicamente desde la
perspectiva que apunta al papel que deben cumplir las leyes de la razn prctica, como fundamentos internos de determinacin del
arbitrio libre (cf. p. 214).

Con esta peculiar manera de considerar la distincin de dos "usos" de la libertad se conecta, de modo inmediato, la conocida
distincin kantiana de dos tipos diferentes de legislacin (Gesetzgebung), dentro del mbito propio de la libertad. A diferencia de las
"leyes de la naturaleza" (Naturgesetze), las "leyes de la libertad" (Gesetze der Freiheit) son siempre de carcter moral (moralisch), en
el sentido ms amplio del trmino"11. Pero cuando se dirigen a las meras acciones exteriores (bloe uere Handlungen) y apuntan
a su (mera) conformidad con la ley (ihre Gesetzmigkeit), se trata de "leyes jurdicas" (juridisch), mientras que si adems (auch)
exigen operar ellas mismas como fundamentos de determinacin (Bestimmungsgrnde) de las acciones, entonces, a travs de la
correspondiente (pretensin de) determinacin del querer, las leyes adquieren el carcter de "leyes morales" (moralisch), en el
sentido ms estrecho del trmino. La concordancia (bereinstimmung) de la accin con el primer tipo de leyes de la libertad es lo
que Kant denomina la (mera) legalidad (Legalitt) de la accin, mientras que la concordancia con las leyes del segundo tipo
constituye la moralidad (Moralitt) de las acciones (cf. p. 214)12. La perspectiva de consideracin de las acciones que es propia y
especfica del derecho es, pues, la que corresponde a su (mera) legalidad.

3 El mbito de referencia del derecho y el principio de coexistencia de libertades

Sobre la base del contraste entre ambos tipos de legislacin, se puede reconstruir ahora con algo ms de precisin el modo en el que
Kant concibe el mbito de referencia propio de la legislacin jurdica. En este respecto, lo primero que hay que establecer es el
verdadero alcance de la diferencia en el modo de consideracin de la accin, tomada como objeto de una u otra legislacin: mientras
que la legislacin moral no puede dejar de lado la consideracin de la mxima bajo la cual la accin es querida y realizada, la
legislacin jurdica, aunque no puede perder simplemente de vista el origen de la accin en el ejercicio libre del arbitrio, se limita, sin
embargo, a considerar la accin en su aspecto meramente exterior, vale decir, atendiendo tan slo a su propia realidad, como un
hecho que acontece en el mundo fenomnico, y a sus efectos dentro de dicho mundo. Moralmente considerado, es decir,
considerado en atencin al tipo peculiar de obligatoriedad (Verbindlichkeit) que le corresponde, el concepto de derecho, explica
Kant, concierne exclusivamente (nur) a la relacin exterior y, ms precisamente, prctica (das uere und zwar praktische Verhltnis)
que una persona mantiene respecto de otra, en la medida en que las acciones de ambas, consideradas como "hechos" (Fakta),
pueden tener influencia (Einflu) unas sobre otras, de modo inmediato o mediato (cf. Rechtslehre, "Einleitung in Rechtslehre" B, p.
230). La sutil formulacin kantiana "exterior y, ms precisamente, prctica" contiene en s la tensin constitutiva de la consideracin
especficamente jurdica de las acciones, la cual debe centrarse en el aspecto meramente exterior de stas, pero sin perder por ello
de vista su carcter de acciones, que, como tales, deben responder siempre a una determinada motivacin interior, puesto que para
una consideracin completamente exteriorizada ya no habra propiamente, como se dijo, accin alguna que pueda ser identificada
como tal.

Para comprender el alcance que Kant asigna a la diferencia de perspectiva que separa a la legislacin jurdica y la legislacin moral,
conviene tener en cuenta que la no consideracin de la mxima, desde el punto de vista de su enjuiciamiento con arreglo a la
legislacin jurdica, implica dejar de lado toda referencia a los diferentes posibles fines u objetivos que el agente tiene en vista a la
hora de escoger y realizar la correspondiente accin, considerada como un medio destinado a la consecucin de tales fines. En
cambio, cuando se trata del enjuiciamiento de la accin con arreglo a la legislacin moral, el fin u objetivo (Zweck) de la accin no es
simplemente dejado de lado, sino que, a travs de la correspondiente mxima, se lo considera en atencin a su aceptabilidad moral,
vale decir, en atencin a su "aptitud respecto de la ley universal" (Tauglichkeit zum allgemeinen Gesetze), como lo formula Kant (cf.
Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" II, p. 213 s.). Y si esto vale, en general, para el enjuiciamiento moral de
cualquier accin, en el caso concreto de las acciones que caen en el dominio de los "deberes de virtud", la referencia al fin adquiere,
si cabe, una centralidad todava ms ntida, en la medida en que, en el caso de dichos deberes, se trata justamente de fines que es
moralmente obligatorio tener (cf. Tugendlehre, "Einleitung zur Tugendlehre" IX, p. 394 s.).

Ahora bien, cuando junto con la correspondiente mxima se deja de lado la referencia al fin de la accin, lo que aparece en el primer
plano de la consideracin es el entramado causal que constituye la realidad efectiva de la accin en el mundo fenomnico. Tal
entramado causal, que comprende la accin misma, sus circunstancias de realizacin y sus consecuencias, es lo que la legislacin
jurdica toma como objeto primario de su intencin normativa. Dos aspectos estructurales bsicos del mbito as demarcado revisten
una especial importancia, a la hora de dar cuenta del modo en que Kant comprende la naturaleza y la funcin de la legislacin
jurdica, como tal, a saber: por un lado, 1) su carcter esencialmente comunitario y, por otro, 2) su peculiar articulacin intrnseca, al
modo de un sistema dinmico.

Respecto de 1), hay que recalcar que Kant piensa las nociones de libertad, moralidad y derecho, desde un comienzo, como
esencialmente referidas a una dimensin irreductiblemente comunitaria. Ya en el mbito propiamente moral, en el sentido estrecho
que remite exclusivamente a la tica, Kant enfatiza la estricta universalidad propia del principio de la moralidad. El Imperativo
Categrico, que manda de modo completamente incondicionado, posee la forma de una ley universal, en el sentido preciso que
corresponde no a una "ley del ser", es decir, a una ley de lo que efectivamente acontece, sino, ms bien, a una "ley del deber ser",
esto es, a una ley de lo que debe acontecer, aun cuando nunca aconteciera efectivamente (cf. Grundlegung p. 427). En la naturaleza,
explica Kant, todas las cosas operan segn leyes, pero las leyes del deber ser, a diferencia de las leyes del ser, slo pueden dirigirse a
seres racionales, dotados de la capacidad de obrar segn la representacin (Vorstellung) de las leyes, esto es, a seres dotados de
voluntad (razn prctica) (cf. Grundlegung p. 412). Los nicos destinatarios de tales leyes son, pues, los agentes racionales, vale decir,
las personas. Por lo mismo, la universalidad propia del Imperativo Categrico no concierne tan slo al carcter irrestricto que deben
poseer los mandatos morales, desde el punto de vista de su contenido, sino que involucra tambin, y con igual originalidad, una
referencia directa al universo entero de los destinatarios de su intencin normativa, vale decir, a todas y cada una delas personas. El
hecho de que, a la hora de considerar la ley universal que da lugar a diversos los mandatos morales, Kant apele, una y otra vez, a la
formulacin por medio de la segunda persona singular del modo imperativo documenta, de modo especialmente ntido, su intencin
de recalcar justamente este aspecto constitutivo de la universalidad propia del principio de la moralidad. Para Kant, la moralidad
aparece, pues, desde un comienzo, como referida esencialmente al mbito constituido por una comunidad universal de personas,
que son los destinatarios directos de las exigencias de la moralidad, y ello en un sentido doble y complementario: por una parte, las
personas son los seres de quienes se exige el cumplimiento de las normas de la moralidad, y, por otra, son tambin aquellos seres a
cuya proteccin y promocin apuntan esas mismas normas. Ello es as, justamente en la medida en que, por ser portadoras y
destinatarias la ley moral, las personas son seres que poseen valor absoluto o "dignidad" (Wrde), y no meramente valor relativo o
"precio" (Preis) (cf. Grundlegung p. 434 s.), de modo que, en su misma calidad de personas, son tambin objeto de respeto (Achtung)
(cf. p. 401 nota; 428). Las personas, explica Kant, son los nicos seres que, en virtud de su propia naturaleza racional y libre,
constituyen "fines en s mismos" (Zweck(e) an sich selbst) (cf. p. 428 ss.; vase tambin KpV p. 87, 131 s.). Por lo mismo, Kant concibe
la (posible) comunidad universal de personas, en tanto vinculadas unas con otras en una unidad sistemtica a travs de leyes
morales, por medio de la representacin ideal de un (posible) "reino de los fines" (Reich der Zwecke) (cf. Grundlegung p. 433 s.)13.
Desde el punto de vista de su contenido ms preciso, esta representacin ideal adquiere, por cierto, una diferente articulacin en el
caso de la legislacin propiamente moral, que es objeto de la tica, y en el de la legislacin jurdica. Pero, como representacin ideal,
cubre, en rigor, los mbitos correspondientes a ambas legislaciones, en la medida en que extiende su pretensin normativa y
regulativa, por principio, a todo posible uso de la libertad, vale decir, tanto al uso interior como al exterior.

Respecto de 2), hay que sealar, ante todo, que la libertad constitutiva de las personas, sin ser ella misma un dato fenomnico, slo
puede adquirir realizacin y expresin a travs de acciones que poseen su propia realidad y su propia concrecin, como hechos
dentro del mundo de los fenmenos. La teora de la causalidad por libertad desarrollada por Kant en KpV enfatiza dos aspectos
complementarios en la consideracin de las acciones: por una parte, el hecho de que las acciones de los agentes humanos pueden y
deben considerarse como efectos de una causa libre, y no meramente como eventos dentro de la serie cerrada de las causas y los
efectos de carcter fenomnico; por otro, el hecho, igualmente importante, de que, en y a travs de la accin, la causa libre adquiere
expresin y realizacin exterior en el mundo fenomnico, vale decir, en la naturaleza14. Por lo mismo, las acciones tambin pueden
ser consideradas en su aspecto fenomnico exterior, particularmente, en atencin al modo en que ellas mismas producen
determinados efectos sobre los objetos exteriores, incluidas tambin las dems personas, consideradas en su realidad fenomnica de
seres corpreos.

Al realizarse y expresarse exteriormente, a travs de acciones que recaen sobre los objetos del mundo fenomnico, la libertad de
cada individuo ingresa, por as decir, en un mbito de materialidad dentro del cual se abre, por primera vez, la posibilidad de un
conflicto entre diferentes libertades, es decir, entre las libertades de diferentes individuos, a travs de sus respectivos efectos.
Ciertamente, en su realizacin y expresin exterior, la libertad queda ella misma entregada a un entramado de causas que conducen
a la accin que la expresa, a travs de sus consecuencias, por senderos que, muy a menudo, escapan al control voluntario del propio
agente, y que pueden desembocar, como frecuentemente lo hacen, en resultados inesperados y no tenidos en vista por ste, que
eventualmente pueden entrar en conflicto con los propsitos de otros agentes o perjudicar a stos de diversos modos. A ello se
aade, por otra parte, el hecho, mucho ms elemental an, de que todo acto de realizacin y expresin de la libertad de un agente,
incluso all donde no produce efectivamente consecuencias no avistadas por el propio agente, puede constituirse al mismo tiempo, a
travs de sus efectos inmediatos, en un impedimento objetivo de la realizacin y expresin de la libertad de otro agente. En la
medida en que se realiza y expresa exteriormente en una materialidad que le es, como tal, ajena, la libertad ingresa necesariamente
en el entramado causal de la naturaleza sensible, del cual las personas, consideradas en su realidad fenomnica, tambin forman
parte necesariamente. Lo que se muestra en dicho entramado, para el acceso propio del uso meramente terico de la razn, no es
sino una coexistencia de objetos, con sus respectivos estados (sustanciaaccidentes), en un sistema dinmico configurado con
arreglo a leyes naturales, lo cual, en su sentido ms bsico y general, no quiere decir otra cosa que configurado con arreglo a los
principios dinmicos de la causalidad y la comunidad (accin recproca), cuyo papel constitutivo de la experiencia Kant tematiza en la
"Analtica de los Principios" de KrV, ms precisamente, en la "Segunda" y la "Tercera Analoga de la Experiencia" (cf. A 189211 / B
232256 y A 211218 / B 256265, respectivamente). Cuando la causalidad por libertad ingresa en dicho sistema dinmico a travs
de las acciones de los agentes, no se tiene, en principio, desde el punto de vista meramente exterior, ms que un nuevo conjunto de
efectos, dentro del mismo sistema dinmico. Pero, desde el punto de vista correspondiente a la propia causalidad por libertad, estos
mismos efectos expresan, de uno u otro modo, los propsitos de los agentes que los producen, y pueden incidir tambin, al menos,
de modo indirecto, sobre los propsitos de otros agentes, al modo de impedimentos exteriores para la realizacin y expresin de su
arbitrio15.
Ahora bien, si en una situacin de coexistencia de libertades segn meras leyes naturales la realizacin y expresin exterior de la
libertad posee un carcter no slo potencial sino, con frecuencia, tambin efectivamente autosupresivo, resulta evidente entonces
que dicho estado de cosas no puede satisfacer las exigencias que plantea la representacin de un orden jurdico. Se trata, por el
contrario, de lo que en la tradicin del pensamiento jurdico y poltico de la Modernidad, seguida en este punto por Kant, se conoce
bajo el nombre de "estado de naturaleza" (Naturzustand, status naturalis), por oposicin precisamente al "estado de derecho"
(rechtlicher Zustand) o al "estado civil" (brgerlicher Zustand, status civilis)16. En tal "estado de naturaleza", la libertad queda
reducida ella misma al estatuto de una mera "libertad natural" (natrliche Freiheit) o, lo que es lo mismo, de una "libertad sin ley"
(gesetzlose Freiheit) (cf. Rechtslehre 53 p. 343; vase tambin 42 p. 307; 50 p. 316). La existencia de estados de mera "libertad
natural" muestra, precisamente, que las solas leyes naturales no bastan para garantizar el tipo de articulacin y coordinacin de
libertades que exige la representacin misma del orden jurdico17. Desde el punto de vista prcticomoral y, ms especficamente,
jurdico, la pregunta clave es, por tanto, la de cmo se pasa de esta mera coexistencia de objetos y personas segn leyes naturales,
en la cual la realizacin y expresin de la libertad de unos puede e incluso suele traer consigo el impedimento del ejercicio de la
libertad de otros, a un orden de coexistencia dentro del cual la realizacin y expresin de la libertad no posea este carcter potencial
o efectivamente autosupresivo. Y la respuesta que Kant da a dicha pregunta, como se sabe, hace referencia al papel mediador que
debe cumplir necesariamente la forma de la universalidad, propia de toda genuina legalidad, all donde se trata de hacer posible una
genuina coexistencia de libertades. Ms concretamente, tal como lo formula Kant, el principio universal del derecho establece que es
lcita (recht) cualquier accin, si ella misma o bien su mxima hace posible la coexistencia de la libertad del arbitrio de una persona
cualquiera con la libertad de los dems, y ello segn una ley universal (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" C, p.230)18

En la medida en que posee un alcance puramente jurdico, y no moral, en el sentido estrecho del trmino, el principio universal del
derecho no puede pretender regular de modo directo las mximas de los agentes, como se ha dicho ya, sino slo en la medida en
que ellas adquieren realizacin y expresin exterior a travs de las correspondientes acciones, y ello, por lo mismo, sin que se pueda
exigir jurdicamente que el propio principio universal del derecho se transforme, a su vez, en una nueva mxima de dichos agentes.
En efecto, todo lo que puede exigirse jurdicamente es, por as, decir el respeto exterior, en las acciones y las obras, a la libertad de
los otros, aun cuando sta pueda sernos interiormente indiferente (cf. p. 231). Segn la caracterizacin que proporciona Kant, el
concepto de derecho (Recht) remite, por tanto, al conjunto (Inbegriff) de las condiciones bajo las cuales resulta posible la unificacin
del arbitrio (Willkr) de diferentes sujetos, segn una ley universal de la libertad (nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit) (cf.
Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" B p. 230). Como el propio Kant seala expresamente, en su carcter vinculante u
obligatorio (Verbindlichkeit), el derecho concierne, pues, tan slo a las relaciones prcticas meramente exteriores que una persona
mantiene respecto de otras, en la medida en que las acciones de dichas personas, consideradas en su carcter de "hechos" (Fakta),
pueden tener, de modo mediato o inmediato, influencia las unas sobre las otras (cf. p. 230). De modo correspondiente, "la ley
universal del derecho" (das allgemeine Rechtsgesetz), que constituye lo que puede llamarse la formulacin especficamente jurdica
del Imperativo Categrico, adquiere la forma de una exigencia que apunta a asegurar la posibilidad de una mera coexistencia de
libertades, en el sentido preciso de su coexistencia exterior. La formulacin ofrecida por Kant reza: "Obra exteriormente de modo tal,
que el libre uso (der freie Gebrauch) de tu arbitrio pueda existir conjuntamente (zusammen bestehen) con la libertad de cualquier
otro, segn una ley universal" (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" C, p. 231). Y, como ocurre en general, cuando la
naturaleza opera como tipo de las categoras de la libertad, tambin en el caso de la ley universal de todo derecho, el sistema
dinmico segn leyes naturales constituido por los objetos del mundo fenomnico (i. e. la naturaleza sensible) provee no slo el
escenario en el cual ha de realizarse, sino, a la vez, al menos, segn su forma, tambin el patrn tipolgico a partir del cual debe
orientarse la representacin ideal, pero no por ello menos dotada de fuerza vinculante, de un orden de coexistencia de libertades,
segn una ley universal de la libertad misma: al igual que el orden natural que provee su tipo, este orden jurdico ha de constituir,
pues, tambin l un "sistema dinmico", segn la analoga con los sistemas de fuerzas de accin y reaccin en equilibrio (cf.
Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" E, p. 232 s.), aunque configurado en este caso, claro est, con arreglo a leyes de la
libertad19.

De acuerdo con las exigencias que plantea el peculiar programa de fundamentacin del orden jurdico que tiene aqu en vista, Kant
recurre a las categoras de relacin (vgr. sustancia, causalidad y comunidad), entendidas como categoras de la libertad, en el sentido
preciso de la doctrina de KpV (cf. p. 65 ss.), para dar cuenta de las estructuras bsicas que constituyen el orden de coexistencia de
libertades, exigido por la ley fundamental del derecho. Un ejemplo particularmente claro de tal tipo de recurso se encuentra en los
desarrollos destinados a exponer y deducir el principio bsico y elemental de todo derecho privado, el de la as llamada "posesin
inteligible" (intelligibler Besitz, possesio noumenon), por oposicin a la mera "posesin fsica" (physischer Besitz, possesio
phaenomenon) (cf. Rechtslehre 47). Como no poda ser de otra manera, son precisamente las categoras de relacin las que
proveen aqu el repertorio conceptual por medio del cual resulta representable un sistema dinmico de coexistencia de libertades,
capaz de dar expresin al tipo de ordenamiento que viene exigido por una ley universal de la libertad. En este contexto, la nocin de
"posesin inteligible" remite al fundamento apriorstico de toda posible propiedad efectiva (Eigentum, dominium), la cual debe estar
apoyada, adems, en los correspondientes ttulos de derecho, que, a su vez, presuponen ya determinados actos jurdicos (o
jurdicamente relevantes). En tal sentido, en el marco de la deduccin de "lo mo y tuyo exterior" (das uere Mein und Dein), la cual
conduce a la idea de la "posesin meramente jurdica de un objeto exterior", Kant explica que la posibilidad de toda posesin
inteligible se funda en un "postulado jurdico" (rechtliches Postulai) de la razn prctica, en virtud del cual: 1) resulta posible para
cualquier sujeto (lex permissiva) llegar a tener como suyo cualquier posible objeto exterior de su arbitrio (cf. 6 p. 246 s.), y, por lo
mismo, 2) constituye una obligacin jurdica (Rechtspflicht) comportarse frente a los otros de modo tal, que los objetos exteriores
(das uere) utilizables (das Brauchbare) puedan llegar a ser tambin la propiedad (das Seine) de alguno de ellos (p. 252), lo cual
implica, inversamente, 3) el carcter contrario a derecho (rechtswidrig) de toda mxima que suponga considerar a un objeto
(Gegenstand) como si fuera en s mismo (an sich) y objetivamente (objektiv) "cosa de nadie" (herrenlos, res nulius) (cf. p. 246). La
aplicacin de este principio, basado en el concepto a priori de posesin inteligible, a los objetos de la experiencia pone de manifiesto,
a juicio de Kant, que la mera representacin emprica de la posesin de un objeto (Inhabung, detentio) no basta para explicar el
carcter de la genuina posesin jurdica, ya que, inversmente, la propia posesin jurdica de un objeto, que implica que el objeto est
jurdicamente "en mi poder" (in meiner Gewalt, in potestate mea), es compatible con condiciones que, transitoria o
permanentemente, hacen imposible su posesin fsica, tales como, por ejemplo, la separacin en el espacio (vgr. un objeto situado
en un lugar alejado) y en el tiempo (vgr. el caso de la toma de posesin sobre algo, basada en una promesa hecha por su anterior
dueo) o bien las dimensiones del objeto (vgr. un territorio) (cf. 7 p. 525 ss.).20

4 Coaccin, derecho y tica

Tal como la considera Kant, la ley universal del derecho impone al sujeto una cierta obligatoriedad (Verbindlichkeit), pero no podra
esperar ni mucho menos exigir que, meramente en virtud de tal obligatoriedad, el propio sujeto (ichselbst) deba limitar l mismo
su libertad a las condiciones que la misma ley establece, como sera el caso si se tratara de una ley moral, en el sentido estrecho del
trmino. Por ello, Kant explica que en el caso de la ley universal del derecho se trata, en rigor, de un "postulado" (Postulat) de la
razn, segn el cual sta se reconoce a s misma como sujeta, en su propia idea (in ihrer Idee), a tales condiciones limitativas y, con
ello, como sujeta tambin a la posibilidad de ser limitada por va de hecho (ttlich) y por parte de otros (von anderen) (cf.
Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" C, p. 231)21. Ahora bien, la referencia a una posible limitacin por va de hecho y
originada en los otros, que posee, como tal, carcter exterior, adquiere aqu fundamental importancia, porque concierne, de modo
inmediato, a la justificacin ltima de la "potestad de coaccin" (Befgnis zu zwingen) que pertenece de modo esencial a todo
derecho (p. 231).

El argumento de Kant para mostrar la conexin entre derecho y coaccin puede ser reconstruido en los siguientes trminos. Desde el
punto de vista estrictamente jurdico, una accin es legtima (recht), si en virtud de ella o bien de su mxima la libertad del arbitrio
de una persona dada puede coexistir con la libertad de cualquier otra, segn una ley universal. Esto implica que cuando la accin
(Handlung) o el estado (Zustand) de una persona puede efectivamente coexistir con la libertad de los dems segn una ley universal,
resulta, por lo mismo, ilegtimo (Unrecht) cualquier impedimento (Hindernis) u oposicin (Widerstand) exterior a tal accin o estado:
al afectar (o pretender afectar) negativamente la accin o el estado del sujeto, tal impedimento u oposicin ya no satisface la
condicin bsica de hacer posible la coexistencia de libertades, segn una ley universal (cf. p. 230 s.). Por tanto, el impedimento
exterior de una accin legtima resulta l mismo, al menos, en primera instancia, ilegtimo. Pero de aqu se sigue, a su vez, explica
Kant, la legitimidad del impedimento de sentido inverso, vale decir, del correspondiente acto de "coaccin" (Zwang), cuyo objetivo no
es otro, precisamente, que el de impedir dicho ilegtimo impedimento de la libertad (Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit)
(cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" D p. 231). As considerada, la conexin entre derecho y coaccin es analtica, pues,
como indica el propio Kant, el enlace de ambas nociones tiene lugar segn el Principio de No Contradiccin (nach dem Satze des
Widerspruches) (cf. p. 231)22.

Con este aspecto se conecta estrechamente, como es fcil de advertir, el modo en el que Kant da cuenta de la justificacin y la
funcin de la institucin jurdica del "castigo" o la "pena" (Strafe)23. Al igual que en el caso del propio derecho, Kant piensa que la
justificacin ltima de todo castigo debe ser necesariamente de carcter moral. Desde el punto de vista ms general, que
corresponde a la propia moralidad, Kant explica que el cumplimiento de las exigencias de la ley moral hace al agente digno o
merecedor de recompensa, ms precisamente, digno o merecedor de felicidad, mientras que la transgresin (bertretung) de la ley
moral da origen al merecimiento de castigo (Strafwrdigkeit), y ello, como es natural, bajo exclusin de la participacin en la
felicidad, en la misma medida en que se es merecedor de castigo. A ello se agrega, como segundo elemento de moralidad esencial a
todo genuino castigo, la exigencia de que ste, para poder contar como tal, sea l mismo justo: la justicia (Gerechtigkeit) constituye,
pues, el elemento esencial (das Wesentliche) de la nocin de castigo (cf. KpV p. 37). Ahora bien, si el castigo, precisamente en cuanto
justo, ha de excluir la participacin en la felicidad de quien lo recibe, se sigue entonces que el propio castigo deber consistir en un
cierto "mal", en el sentido fsico, vale decir, nomoral, del trmino (ein physisches bel). Sin embargo, en el mundo fenomnico el
merecido "mal fsico (nomoral)" no aparece necesariamente conectado con el correspondiente "mal moral" (das MoralischBse),
al modo de su consecuencia natural (als natrliche Folge), es decir, como una consecuencia que viniera dada por medio de leyes
naturales. Por lo tanto, tal conexin necesaria entre la causa y su consecuencia, vale decir aqu: entre el "mal moral" que supone el
delito y el "mal fsico (nomoral)" al que, en calidad de castigo, tal delito hace merecedor, deber ser establecida segn los principios
de una legislacin moral (nach Prinzipien einer sittlichen Gesetzgebung) (cf. p. 37 s.)24. Y, dado que el fundamento de la conexin
entre lo que ha de contar como causa y lo que ha de contar como su correspondiente efecto necesario ya no se encuentra en este
caso en leyes naturales, sino en leyes morales, resulta evidente que la conexin causal est tomada aqu en un sentido peculiar, que
remite, en ltimo trmino, al empleo de la categora de causalidad como una categora de la libertad.

En el mbito propiamente tico, esta concepcin esencialmente moral de la justificacin del castigo queda complementada a travs
de la "Doctrina de los Postulados de la Razn Pura Prctica", ms especficamente, a travs del postulado de la existencia de Dios:
supuesta la inmortalidad del alma, tambin en calidad de postulado, Dios aparece como el garante ltimo de la conexin necesaria
entre mrito moral (virtud) y felicidad, que la razn prctica exige a priori, pues se trata, en definitiva, de una elemental exigencia de
justicia, que la naturaleza misma, sin embargo, no puede garantizar (cf. KpV p. 124 ss.). Ahora bien, como el propio Kant enfatiza en
las observaciones complementarias contenidas en la "Doctrina del mtodo", tampoco la referencia a Dios, en su funcin de juez
sabio y justo, que premia y castiga segn el mrito o demrito moral, altera el hecho fundamental de que una genuina disposicin
moral, cuyo carcter es esencialmente interior, no puede ser jams producida, de modo puramente mecnico, por ningn medio de
coaccin exterior: el obrar de acuerdo con la ley moral por mero deseo de alcanzar la felicidad o bien por mero temor al castigo
divino slo bastara para asegurar, en el mejor de los casos, la legalidad de la accin, pero hara imposible, al mismo tiempo, su
genuina moralidad (cf. p. 151 ss.)25. En tal sentido, puede decirse que, dado su carcter de sancin puramente exterior, el castigo
contiene, a juicio de Kant, incluso en el mbito especficamente tico, un elemento de naturaleza irreductiblemente jurdica, en la
medida en que su funcin especfica de castigo no puede ser compatibilizada con las exigencias que, desde el punto de vista
subjetivo, plantea la motivacin genuinamente moral. Aunque en su origen y su justificacin remite a los principios de la moralidad,
el castigo est llamado, pues, a entrar en funciones recin all donde esos mismos principios no han podido desempear
efectivamente, en el foro interior de la propia conciencia individual del agente, el papel motivacional que estn destinados a cumplir,
en virtud de su propio carcter, un papel que el propio castigo, por otra parte, nunca podra simplemente sustituir26.

Algo anlogo ocurre, por su parte, en el mbito propiamente jurdico. En la "Doctrina del derecho" la cuestin de la justificacin y la
funcin del castigo forma parte de la discusin relativa a los fundamentos del derecho penal (Strafrecht), que Kant considera
brevemente en el marco de su tratamiento del derecho pblico (offentliches Recht) (cf. Rechtslehre 52, "Allgemeine Anmerkung" E,
p. 331 ss.). Tambin aqu insiste Kant en el carcter esencialmente moral de la justificacin del "castigo judicial" (richterliche Strafe,
poena forensis), el cual debe ser distinguido ntidamente del as llamado "castigo natural" (poena naturalis) que el crimen mismo
eventualmente pueda traer aparejado, en calidad de consecuencia natural, a quien lo comete (p. ej. pesares, remordimientos, males
fsicos, etc.). Tambin en el caso del castigo judicial Kant recalca la exigencia de justicia que debe satisfacer todo castigo. La
consecuencia inmediata es que ste nunca puede ser empleado como un mero medio para lograr a travs de l algn otro bien
diferente, ya que, en tal caso, la persona castigada no sera tratada al mismo tiempo como un fin, segn lo exige su carcter nativo de
persona (seine angeborene Persnlichkeit). A juicio de Kant, slo la referencia a lo que el sujeto merece en virtud de la transgresin
de la ley permite conservar el carcter originariamente moral de la institucin jurdica del castigo: el sujeto tiene que haber sido
juzgado previamente como merecedor de castigo y, por lo mismo, como acreedor a la pena que se le impone, antes de considerar si
del castigo mismo pueden derivarse eventualmente tambin determinados beneficios para el propio sujeto o para sus
conciudadanos (cf. p. 331). En tal sentido, explica Kant, la "ley penal" (Strafgesetz) tiene la forma de un "imperativo categrico" (ein
kategorischer Imperativ), cuya validez incondicionada quedara abolida de un solo golpe, all donde se intentara manipularla con el
fin de obtener determinadas ventajas, internndose en las "sinuosidades serpentinas" (Schlangenwgen) de la "doctrina de la
felicidad" (Glckseligkeitslehre) (cf. p. 331 s.)27. En tal sentido, resulta, en principio, irrelevante, a juicio de Kant, si dicha
manipulacin apunta a favorecer al reo mismo, a otra persona o bien a la sociedad en su conjunto, segn la engaosa pretensin del
principio fariseo "es preferible que muera un solo hombre, y no que perezca el pueblo entero", puesto que, si se suprime la justicia,
tampoco tendr ya valor alguno la vida de los hombres sobre la tierra (p. 332)28.

Ahora bien, una vez que se deja de lado toda ulterior consideracin teleolgica, que se situara, como tal, ms all de las
consideraciones de mera y estricta justicia, la justificacin ltima del castigo judicial, al igual que la del moral, no puede ser, a juicio
de Kant, ms que estrictamente retributiva. Y ello impone tambin, a su vez, una concepcin severa de la proporcionalidad de la
pena, cuyo esbozo apriorstico viene dado, en definitiva, por el tipo de equivalencia que es propio del ius talionis, como nico
principio formal bsico del derecho de retribucin (Wiedervergeltungsrecht)29. Kant concede que dicho principio de equivalencia no
necesita ser literalmente interpretado en todos los casos, ni siquiera en la mayora de ellos, pues a menudo deja amplio espacio para
consideraciones prudenciales relativas a la ponderacin de los bienes afectados y de los daos y perjuicios producidos. Pero Kant
insiste, al mismo tiempo, en que la correcta aplicacin del esquema apriorstico que dicho principio de equivalencia proporciona
deber incluir necesariamente la pena de muerte, por ejemplo, para el caso del homicidio, dada la imposibilidad de cualquier otro
tipo de equivalencia aceptable, cuando lo que est en juego es la vida misma (cf. p. 332 ss.; vase tambin "Anhang" 5, p. 362 s.)30.

Como quiera que sea, y ms all de la posicin que adopta Kant respecto del modo ms justo de castigar determinados tipos de
delito, queda claro, a la luz de todo lo dicho, que, al igual que el derecho mismo, tampoco el castigo judicial est destinado
primariamente a lograr la adopcin de una determinada disposicin moral por parte del agente, aun cuando en ocasiones pueda
contribuir, de modo indirecto, a facilitarla. Y, por curioso que pudiera parecer a primera vista, no lo est, a juicio de Kant, por razones
que, en ltimo trmino, son de corte estrictamente moral, en la medida en que remiten a exigencias de justicia, incluso ms all del
hecho, igualmente cierto, de que un cambio interior de tal ndole, en rigor, tampoco podra ser forzado jams de un modo
puramente mecnico, desde el exterior de la propia conciencia individual del destinatario del castigo. En el caso del derecho,
precisamente, el carcter de la coaccin no puede ser sino exterior. Se trata aqu de una mera "coaccin exterior" (uerer Zwang,
Zwang von auen), y sta debe ser, como tal, ntidamente distinguida de la peculiar capacidad (Vermgen) de "autocoaccin"
(Selbstzwang) que posee la propia razn prctica, para determinar la voluntad a travs de su propia ley (cf. Tugendlehre, "Einleitung
zur Tugendlehre" I, p. 379 s.;X,p. 396)31.

Ambos tipos de coaccin no pueden ser, sin ms, homologados, sin causar graves distorsiones en el modo de concebir la naturaleza
tanto de la legislacin jurdica como tambin de la legislacin moral. Como surge claramente de la discusin anterior, las diferencias
decisivas son aqu bsicamente dos, y estn estrechamente conectadas entre s, a saber: por una parte, el ya mencionado carcter
exterior de la coaccin jurdica, en virtud de la cual el uso exterior de la libertad de un agente queda sujeto, en el marco del orden
jurdico, a las limitaciones que impone la necesidad de garantizar su posible coexistencia con el uso exterior de la libertad de las
dems agentes; por otra, el hecho de que la coaccin exterior slo puede pretender forzar, como tal, la conformidad exterior de las
acciones con la correspondiente ley, pues la adopcin de determinadas mximas por parte del agente slo puede tener lugar, en
ltimo trmino, en foro interno, y no puede ser forzada, sin ms, desde fuera. Por lo mismo, en el caso de la legislacin jurdica
queda completamente de lado, como se vio ya, la referencia a los fines de las acciones. En cambio, en el caso de la legislacin moral
y, ms especficamente, all donde se trata de los deberes de virtud, la "autocoaccin" queda estructuralmente vinculada con la
adopcin de determinados fines, a travs de las correspondientes mximas, pues se trata aqu, precisamente, de fines que es un
deber tener, vale decir, de fines que la propia razn prctica impone a la voluntad como deberes, y que se reducen, en definitiva, a
uno solo: la virtud, considerada como un fin, que es, a la vez, deber (cf. Tugendlehre, "Einleitung zur Tugendlehre" X, p. 396). Dado
que en el hombre la inclinacin puede mover a la accin en oposicin a lo que exige el principio de la moralidad, la virtud aparece
necesariamente conectada con un peculiar tipo de coaccin, pues ella misma constituye, considerada desde el punto de vista
subjetivo, una "capacidad de superacin" (Vermgen der berwindung) de todos los impulsos sensibles que operan en sentido
contrario (cf. p. 397). Por lo mismo, toda virtud, y no exclusivamente la virtud de la valenta (Tapferkeit), debe verse como un tipo
peculiar de fortaleza (fortitudo). Kant establece una analoga que ilustra claramente este punto: lo que la valenta, en el sentido
habitual del trmino, es respecto de un enemigo exterior, injusto y fuerte, eso mismo es la virtud (Tugend, virtus), considerada en su
sentido ms general, respecto del enemigo que habita en nosotros mismos (in uns) y se opone a nuestra propia disposicin moral
interior (die moralische Gesinnung). En tal medida, la virtud puede ser caracterizada, en general, en trminos de lo que Kant
denomina la "fortaleza moral" (fortitudo moralis) (cf. Tugendlehre, "Einleitung zur Tugendlehre" I, p. 380).
5 El modelo motivacional de la distincin entre tica y derecho

Para concluir, conviene retornar al punto planteado al comienzo, relativo al modo en que Kant intenta establecer la distincin entre
los deberes ticos y los deberes jurdicos. Como se dijo ya, Kant indica de modo expreso que es en el diferente tipo de coaccin que
va conectada con cada uno de los dos tipos diferentes de legislacin, la moral y la jurdica, donde debe buscarse, en definitiva, la
diferencia fundamental entre los correspondientes tipos de deberes. Consecuentemente, la distincin entre los deberes ticos y los
deberes jurdicos no puede ser construida exclusiva ni primariamente como una distincin de contenido entre dos listas diferentes de
obligaciones. Todos los deberes, por el mero hecho de ser tales, explica Kant, pertenecen a la tica, aun cuando su correspondiente
legislacin no siempre reside en el mbito de la tica misma (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" IV, p. 219).
Dicha legislacin puede residir tambin en el mbito propio del derecho, pero, como se dijo ya, existe, para Kant, una obligacin tica
de obrar conforme a derecho (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" C, p. 231). Kant explica el alcance preciso de esta
constatacin apelando al ejemplo del deber jurdico de cumplir una obligacin contractual (pacta sunt servanda). La tica exige el
cumplimiento de las obligaciones de un contrato incluso si una de las partes no estuviera en condiciones de forzar tal cumplimiento
por parte de la otra. En el caso de una obligacin contractual, la tica recibe la ley y la correspondiente obligacin como ya dada,
pues la toma de la doctrina del derecho. La correspondiente legislacin reside, por tanto, en el ius, y no en la tica misma (cf.
Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" IV, p. 219). Lo que la tica aade, al asumir como propio tal deber, es nada ms
y nada menos que la diferencia vinculada con la presencia de coaccin interior, pues la tica pone de relieve que la mera idea del
deber (die Idee der Pflicht) provee ya, desde el punto de vista subjetivo, un motor (Triebfeder) que resulta suficiente (hinreichend)
para la determinacin del arbitrio. La tica ensea, pues, que el contrato, que se ha celebrado libremente, debe ser cumplido de
modo igualmente libre, vale decir, incluso en ausencia de toda coaccin exterior (p. 219 s.). De este modo, cuando incorpora en su
propia esfera deberes cuyo origen es exterior, la tica da lugar a un conjunto de "deberes ticos indirectos" (indirektethische
Pflichten), que se aaden a aquellos otros que en su origen responden, de modo directo, a la propia legislacin tica, y que, en
atencin a tal diferencia, Kant denomina los "deberes ticos directos" (direktethische Pflichten) (cf. p. 221).

El hecho de que, desde un punto de vista puramente externo, se trate aqu, por as decir, de "la misma" accin (vgr. el cumplimiento
del contrato), tanto si es realizada en virtud de uno como si es realizada en virtud del otro tipo de coaccin, nada dice en contra de la
decisiva diferencia que introduce la consideracin del aspecto puramente motivacional. En efecto, la no consideracin de dicho
aspecto acarreara dos consecuencias opuestas, pero complementarias, que resultan ambas igualmente inaceptables, a saber: por un
lado, la indebida identificacin de comportamientos jurdicamente exigibles con comportamientos moralmente exigibles, en este
caso particular, la identificacin de las acciones correspondientes a la "fidelidad a la promesa contractual" (Treue gem seinem
Versprechen in einem Vertrage) con las "acciones de benevolencia" (Handlungen des Wohlwollens), con la consiguiente
identificacin de los deberes referidos a unas y otras; por otro lado, el desconocimiento, igualmente indebido, del mrito moral que,
en cuanto "prueba de virtud" (Beweis der Tugend), trae aparejado la accin realizada en ausencia de toda coaccin exterior (cf. p.
220). Pero, puesto que se trata aqu, en definitiva, de "la misma" accin, externamente considerada, la conclusin de Kant no puede
ser ms clara: doctrina del derecho y doctrina de la virtud no se distinguen tanto por lo que seran deberes diferentes, desde el punto
de vista de su contenido, cuanto, ms bien, por la diferencia de la correspondiente legislacin, en la medida en que sta enlaza con la
ley, en cada caso, dos diferentes tipos de motor. As, la obligacin de cumplir una promesa contractual tiene, como tal, un origen
exterior, en la medida en que se basa en la legislacin jurdica y los actos jurdicos correspondientes, pero la tica la convierte en
objeto de una legislacin puramente interior, cuando establece el mandato de cumplir dicha obligacin, por el mero hecho de
tratarse de un deber, y sin consideracin de ningn otro motor de carcter externo (cf. p. 220). La diferencia concierne, pues, al tipo
peculiar de obligatoriedad (Verbindlichkeit) que caracteriza a la legislacin tica, y ello explica que, por caso, los deberes de
benevolencia (Pflichten des Wohlwollens) formen parte de los deberes ticos, y no de los deberes jurdicos, aun cuando se refieren,
ya en virtud de su propio origen exterior, a acciones exteriores (uere Handlunger). La diferencia decisiva la hace aqu, como se vio,
el carcter de la correspondiente legislacin, que, en el caso de la tica, puede ser slo interior (nur innerlich). Por tanto, ms all de
las eventuales coincidencias de contenido, el carcter de la obligatoriedad no puede ser, como tal, el mismo, cuando se trata de
deberes jurdicos y de deberes ticos (p. 220).

Pues bien, de acuerdo con todo lo dicho, la posicin as elaborada por Kant queda caracterizada, de modo general, en trminos de lo
que puede llamarse el "modelo motivacional" de la distincin entre tica y derecho. Sin embargo, la verdadera complejidad de tal
modelo explicativo slo se advierte, cuando se tiene en cuenta que combina inseparablemente dos tesis diferentes y, en cierto
sentido, opuestas, a saber: por un lado, la tesis del primado de la libertad interior, tal como se ha intentado reconstruirla ms arriba;
por otro, la tesis complementaria, de sentido inverso, segn la cual la nocin de coaccin exterior, propia de la legislacin jurdica,
posee una amplitud mayor en su aplicacin que la nocin de autocoaccin, propia de la legislacin moral, en el preciso sentido de
que esta ltima excluye necesariamente a la primera, y no viceversa. En virtud de la primera tesis, el derecho queda incluido, como
se vio, en el mbito ms amplio de la moralidad. En virtud de la segunda, en cambio, se da cuenta de la irrestricta compatibilidad que
la obligatoriedad jurdica presenta respecto aquella otra que se conecta con la motivacin propiamente moral de las acciones, pero
tambin de su esencial independencia respecto de ella. En este ltimo respecto, Kant seala expresamente que la legislacin tica es
la que, como tal, nunca puede ser exterior, aun all donde incorpore deberes exteriores dentro de su propia esfera, mientras que la
legislacin jurdica es aquella que puede ser tambin (auch) exterior (cf. p. 220), puesto que no excluye la presencia de motores
interiores, ms precisamente, de aquellos que corresponden a la legislacin moral y la virtud, pero su propia obligatoriedad no
depende, como tal, de ellos. En el caso de la legislacin tica, en cambio, la situacin es completamente diferente, ya que la
presencia de motores ajenos a los propios principios de la moralidad se trate de mera inclinacin o bien de inclinacin asociada a
coaccin exterior no deja intacto, como tal, el carcter moral de la correspondiente accin, sino que, ms bien, lo altera
necesariamente: una accin conforme a la virtud llevada a cabo tambin por inclinacin o bien tambin bajo coaccin exterior ya no
puede aspirar al calificativo de "virtuosa", en el sentido ms estricto del trmino. Esto explica por qu la ntida distincin entre
(genuina) moralidad y (mera) legalidad no limita su aplicacin, en el caso de Kant, al mbito de la consideracin puramente tica,
sino que provee, al mismo tiempo, tambin un punto de partida bsico para el tratamiento de la distincin entre tica y derecho.

Del mismo modo, son las complejas relaciones que mantienen entre s, por un lado, la libertad interior y la libertad exterior y, por
otro, las correspondientes formas de legislacin y coaccin, dentro del modelo motivacional de la distincin entre tica y derecho, las
que permiten dar cuenta de algunas peculiaridades de la posicin kantiana, que resultan difciles de comprender, cuando se
pretende abordarlas desde perspectivas diferentes. Me refiero especialmente a dos, que destacan por su importancia sistemtica, a
saber: por un lado, la existencia de determinados deberes que slo pueden pertenecer al mbito de la tica, y que no encuentran,
por tanto, expresin correspondiente en el plano estrictamente jurdico, como es el caso de, por ejemplo, los deberes respecto de s
mismo (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" IV, p. 221); por otro lado, el hecho, ya sealado al comienzo, de que
los deberes jurdicos adquieran necesariamente el carcter de deberes perfectos (o estrechos), mientras que la legislacin
propiamente tica incluye tanto deberes perfectos (o estrechos) como deberes imperfectos (o amplios). Ambos aspectos expresan,
aunque de diverso modo, los lmites estructurales que le estn trazados de antemano a toda posible coaccin exterior. Tal limitacin
es doble: por un lado, concierne a la imposibilidad, ya sealada, de que la adopcin de una disposicin genuinamente moral, cuyo
carcter es necesariamente interior, sea forzada de modo puramente exterior; por otro, concierne al hecho de que, aun si se deja de
lado el aspecto referido a la motivacin subjetiva de las acciones, tampoco resulta posible garantizar de modo puramente exterior
que determinadas acciones jams sean realizadas o que puedan ser castigadas all donde efectivamente han sido llevadas a cabo. En
particular, en el caso de acciones que atentan directamente contra los deberes perfectos respecto de uno mismo, tales como el
suicidio, toda posible poltica de disuasin exterior slo puede aspirar, en razn de su propia naturaleza, a un grado muy relativo de
eficacia, a lo que se aade el hecho de la imposibilidad de castigo en la propia persona de quien lleva a cabo dichas acciones, que, en
este caso, es tambin quien las padece. Y una limitacin semejante de las posibilidades de coaccin exterior tiene lugar tambin,
aunque por las razones exactamente opuestas, en el caso de los deberes imperfectos (o amplios), justamente en la medida en que
las correspondientes mximas abren aqu toda una gama de diferentes posibles modos, ocasiones y medidas de realizacin, a travs
de un nmero indeterminado de posibles acciones. En este caso, la coaccin exterior a travs de una norma de derecho positivo
podr garantizar, a lo sumo, la realizacin efectiva de algunas de esas acciones, pero jams podr pretender alcanzar ni remotamente
el tipo y el grado de eficacia que tendra la adopcin interior de la correspondiente mxima por parte del agente mismo. No es el
carcter supuestamente "mnimo", desde el punto de vista tico, del contenido de las obligaciones jurdicas que tampoco necesita
ser mnimo siempre y en todo respecto el que impone de antemano determinadas restricciones a las pretensiones normativas del
derecho. Inversamente, es, ms bien, la esencial exterioridad de la coaccin jurdica la que se topa aqu con lmites infranqueables. Y
es de tales limitaciones de donde derivan, a su vez, no slo muchas de las restricciones de contenido de los deberes jurdicos
particulares, sino tambin, lo que es ms importante, el propio carcter esencialmente restringido de toda posible obligatoriedad
jurdica, la cual, librada a s misma, nunca podra pretender obligar tambin en conciencia.

Por ltimo, sobre esta misma base, tampoco debera resultar sorprendente el hecho de que sea precisamente en el mbito de los
deberes perfectos o estrechos, en particular, aquellos referidos a los dems, y no al propio agente, donde las esferas de la tica y el
derecho parecen volverse, sin ms, coincidentes, desde el punto de vista del contenido. Las razones no son difciles de ver. La ms
importante concierne predominantemente al punto de vista propio de la tica, y tiene que ver con el hecho de que, en virtud de su
propio carcter, los deberes perfectos se sitan, por as decir, en una zona de transicin, en la cual la diferencia entre la consideracin
y la no consideracin de la correspondiente mxima de accin queda tendencialmente nivelada, desde el punto de vista del
resultado al que se arriba en uno u otro caso. Un deber estrecho prescribe, como tal, que la correspondiente accin tiene que ser, sin
ms, realizada o bien evitada, y ello sin importar los diferentes contextos motivacionales en los que dicha accin pudiera quedar
inserta a travs de la correspondiente mxima. No es casual que dichos deberes aparezcan predominantemente como mandatos
negativos, que adquieren expresin a travs de determinadas prohibiciones, ya que, desde punto de vista especficamente tico, a
ellas se llega justamente a travs de la eliminacin de la correspondiente mxima, considerada como no apta para adquirir la forma
universal de la ley moral. Pero, eliminada la mxima de la accin y, con ella, tambin la referencia al correspondiente fin, con vistas al
cual la accin misma es querida como un medio, el mandato negativo queda referido a lo que constituye una suerte de accin
residual, tendencialmente externalizada: la accin queda aqu desligada de la estructura teleolgica que en cada caso pretende
vehiculizar y es considerada exclusivamente en su estructura causal subyacente, vale decir, desde el punto de vista de la conexin
que la vincula con sus propias consecuencias, dentro del mundo de los fenmenos. Esta peculiar perspectiva sobre la accin, a la cual
la consideracin propiamente tica llega slo a travs de la eliminacin de la mxima all donde sta no supera las exigencias
derivadas del principio de la moralidad, resulta, de hecho, convergente con la perspectiva que adopta, desde un comienzo mismo, la
consideracin propiamente jurdica, en la cual la puesta fuera de juego de la motivacin subjetiva constituye una condicin
constitutiva para la apertura de su propia esfera de competencia. Pero, como se vio ya, incluso dentro de dicha esfera de
competencia, que no es otra que la de la accin externalizada, el propio derecho slo puede alcanzar de modo muy limitado e
inseguro el mbito correspondiente al modo en que el propio agente trata exteriormente consigo mismo, pues la propia idea de
coaccin exterior se topa aqu con lmites infranqueables, desde el punto de vista de su aplicacin. Esta segunda razn,
complementaria de la primera, explica por qu, al menos, bajo las condiciones limitativas propias de la existencia mundana, un
tratamiento fuertemente externalizado de las acciones, como el que caracteriza a la consideracin propiamente jurdica, ni siquiera
puede alcanzar en la prctica todo lo que, segn su propia idea, podra caer, en principio, dentro de su esfera de competencia: slo
un tribunal divino, y no uno meramente humano, estara en condiciones garantizar, en ltimo trmino, que cada agente individual
tuviera que dar cuenta puntualmente de todas y cada una de la violaciones de los deberes perfectos respecto de s mismo en los que
hubiera podido incurrir durante su vida.

En virtud de su propio carcter meramente externo, toda justicia humana encuentra, pues, determinados lmites estructurales, que
jams debera pretender desconocer ni, mucho menos, traspasar sin miramientos, en la bsqueda de un incremento, real o
supuesto, de su propia eficacia. En efecto, el intento de dejar definitivamente atrs sus propios lmites, lejos de garantizarle una
mayor eficacia de conjunto, en el plano correspondiente a su realidad como institucin humana, implicara, ms bien, asumir el
riesgo de una sobreexigencia que finalmente podra llevarla incluso a poner en seriamente entredicho su propia legitimidad: una
justicia humana ilimitada en sus pretensiones caera a menudo en contradiccin consigo misma, pues en el intento por realizar sus
propias exigencias debera incurrir ella misma, con frecuencia, en la lisa y llana violacin de todo derecho. Una deslegitimacin de
este tipo, en caso de verificarse, ya no podra ser jams compensada por ningn incremento de eficacia, no importa cun grande ste
pudiera ser. Y ello, por la sencilla razn de que en la propia legitimidad reside la razn ltima de ser de toda justicia humana, que
pueda merecer realmente el nombre de tal. En la puesta de relieve de las limitaciones estructurales que le estn trazadas de
antemano a toda legislacin jurdica reside, pues, una parte importante de las muchas lecciones que, ms all de sus eventuales
insuficiencias, provee la concepcin kantiana relativa a la conexin entre tica y derecho. En su orientacin ms general, dicha
concepcin debe verse, en ltimo trmino, como un delicado sistema de equilibrio, que pretende dar cuenta de la indisoluble
vinculacin que mantienen el derecho y la tica, como pertenecientes ambos al mbito de la moralidad, pero ello sin ceder a la
tentacin simplista de reducir a alguno de ellos, sin ms, a la esfera especfica del otro.

Hegel: Anlisis del argumento del terrorismo moral y del vaco formalismo de Hegel en Filosofa del Derecho y
Fenomenologa del Espritu.

La razn que examina leyes

Una diferencia en la sustancia tica simple es para ella algo fortuito que en el precepto determinado hemos visto surgir como algo
fortuito del saber, de la realidad y del obrar. La comparacin entre aquel ser simple y la determinabilidad que no corresponde a l
recala en nosotros; y la sustancia simple se ha mostrado ser universalidad formal o pura conciencia que, libre del contenido, se
enfrenta a l y es un saber de l como contenido determinado. Esta universalidad sigue siendo, de este modo, lo que era,
propiamente, la cosa misma. Pero es, en la conciencia, algo otro; no es ya, en efecto, el gnero inerte y carente de pensamiento, sino
que se refiere a lo particular y vale como la potencia y la verdad de esto. Esta conciencia parece ser, primeramente, el mismo
examinar que antes ramos nosotros mismos, y su accin no parece que pueda ser otra de lo que antes acaeca, a saber, una
comparacin entre lo universal y lo determinado, de la que resultara, como antes, su inadecuacin. Pero la relacin entre el
contenido y lo universal es aqu otra, ya que lo universal ha cobrado aqu otra significacin; ahora, es una universalidad formal, de la
que es capaz el contenido determinado, pues en ella ste es considerado solamente en relacin consigo mismo. En nuestro examen,
la sustancia universal slida se enfrentaba a la determinabilidad que se desarrollaba como lo fortuito de la conciencia en que entraba
la sustancia. Aqu, en cambio, ha desaparecido uno de los trminos de la comparacin; lo universal no es ya la sustancia que es y que
vale o lo justo en y para s, sino simple saber o forma que compara un contenido solamente consigo mismo y lo considera para saber
si es una tautologa. Aqu, ya no se estatuyen leyes, sino que solamente se examinan; y las leyes estn ya dadas para la conciencia
examinadora; sta acoge su contenido tal y como es simplemente, sin entrar en la consideracin de lo singular y lo fortuito adherido
a su realidad, como nosotros hacamos, sino que se detiene en el precepto como tal precepto y se comporta con respecto a l de un
modo igualmente simple, como lo que es simplemente su pauta.

Pero, por esta misma razn, este examen no va muy lejos; cabalmente por cuanto que la pauta es la tautologa y es indiferente hacia
el contenido, acoge en s lo mismo ste que el contrapuesto. Si se pregunta si debe ser una ley en y para s el que exista propiedad;
en y para s, no por razones de utilidad para otros fines; la esencialidad tica consiste precisamente en que la ley sea solamente igual
a s misma y, por medio de esta igualdad consigo misma, se halle fundada, por tanto, en su propia esencia, y no sea algo
condicionado. La propiedad en y para s no se contradice; es una determinabilidad aislada o una determinabilidad que se pone slo
como igual a s misma. Del mismo modo que no se contradice tampoco la no-propiedad, la ausencia de propietario de las cosas o la
comunidad de bienes. El que algo no pertenezca a nadie, o pertenezca al primero que llegue y se posesione de ello, o pertenezca a
todos y a cada uno segn sus necesidades o por partes iguales, es una determinabilidad simple, un pensamiento formal, como su
contrario, la propiedad. Claro est que si la cosa sin dueo es considerada como un objeto necesario para la satisfaccin de una
necesidad, ser necesario que se convierta en posesin de un individuo cualquiera; y sera contradictorio convertir ms bien en ley la
libertad de la cosa. Pero por carencia de dueo de la cosa no se supone tampoco una ausencia absoluta de dueo, sino que la cosa
deber convertirse en posesin con arreglo a la necesidad del individuo, y no precisamente para ser guardada, sino para usarla
inmediatamente. Pero el velar as por las necesidades, atenindose exclusivamente a lo fortuito, es contradictorio con la naturaleza
de la esencia consciente, que es la nica de que se habla; pues sta tiene necesariamente que representarse sus necesidades en la
forma de universalidad, velar por toda su existencia y adquirir un bien permanente. Por donde no coincidira consigo mismo el
pensamiento que se atribuyese fortuitamente la posesin de una cosa a la primera vida autoconsciente que se presentara, con
arreglo a sus necesidades. En la comunidad de bienes en que se velase por ello de un modo universal y permanente se daran dos
posibilidades, o bien se asignara a cada uno tanto como necesitara, en cuyo caso se hallaran en contradiccin esta desigualdad y la
esencia de la conciencia, para la que la igualdad de los individuos es un principio. O bien, con arreglo a este ltimo principio, la
distribucin se basar en la igualdad, y en este caso la participacin no guardara ya relacin con la necesidad, que es, sin embargo, la
nica que constituye su concepto.

Pero, si de este modo la no-propiedad se manifiesta como contradictoria es solamente porque no se la ha dejado como
determinabilidad simple. Lo mismo ocurre con la propiedad cuando se la disuelve en momentos. La cosa singular que es mi
propiedad vale, As, como algo universal, firme y permanente; pero esto contradice a su naturaleza, que consiste en ser usada y
desaparecer. Y vale, al mismo tiempo, como lo mo, que todos los dems reconocen y de lo que se excluyen. Ahora bien, el hecho de
que se me reconozca radica ms bien en m igualdad con todos, en lo contrario de la exclusin. Lo que yo poseo es una cosa, es decir,
un ser para otros en general, de modo totalmente universal y sin la determinacin de ser solamente para mi; el que yo la posea
contradice a su coseidad universal. Por tanto, la propiedad se contradice por todos sus lados ni ms ni menos que la no-propiedad;
tanto una como otra llevan en s estos dos momentos contrapuestos y contradictorios de la singularidad y la universalidad. Pero cada
una de estas determinabilidades, representada como algo simple, como propiedad o como no-propiedad sin ms desarrollo, es tan
simple como la otra, es decir, no se contradice. Por tanto, la pauta de la ley, que la razn tiene en ella misma, conviene igualmente a
todas y no es, segn esto, de hecho, ninguna pauta. Sera, ciertamente, algo bien extrao que la tautologa, el principio de
contradiccin, que para el conocimiento de la verdad terica se reconoce solamente como un criterio formal, es decir, como algo
totalmente indiferente hacia la verdad y la no-verdad, debiera ser algo ms que esto con respecto al conocimiento de la verdad
prctica.

En los dos momentos que acabamos de considerar, en los que se cumple una esencia espiritual antes vaca, se han superado el poner
determinabilidades inmediatas en la sustancia tica y despus el saber de ellas si son o no leyes. Por donde parece llegarse al
resultado de que no hay lugar ni para leyes determinadas ni para un saber de ellas. Sin embargo, la sustancia es la conciencia de s
como esencialidad absoluta, que, as, no puede rechazar ni la diferencia presente en ella ni el saber de ella. El que el legislar y el
examinar leyes hayan demostrado no ser nada, significa que los dos procesos, considerados cada uno de por s y aisladamente, son
solamente momentos inestables de la conciencia tica; y el movimiento en el que surgen tiene el sentido formal de que la sustancia
tica se presenta a travs de l como conciencia.

En tanto que estos dos momentos son determinaciones ms precisas de la conciencia de la cosa misma, pueden ser considerados
como formas de la honestidad, la cual, como en otros casos se ocupa de sus momentos formales, se afana aqu con un contenido,
que debiera ser, de lo bueno y de lo justo y con un examen de esta verdad firme, creyendo poseer en la sana razn y en el
discernimiento inteligente la fuerza y la validez de preceptos.

Pero, sin esta honestidad, las leyes no valen como esencia de la conciencia, ni el examen de ellas vale tampoco como un obrar dentro
de sta; sino que estos momentos, cuando surgen cada uno para s de modo inmediato y como una realidad, expresan uno un
estatuir y un ser no valederos de leyes reales y el otro la liberacin igualmente no valedera de esas leyes. La ley tiene, como ley
determinada, un contenido fortuito -lo que significa, aqu, que es ley de una conciencia singular con un contenido arbitrario. Ese
inmediato legislar es, por tanto, la temeridad tirnica que convierte la arbitrariedad en ley y la eticidad en una obediencia a sta -a
leyes que son solamente leyes, pero, que no son, a la vez, preceptos. Del mismo modo que el segundo momento, en tanto que
aislado, el examen de las leyes significa el movimiento de lo inmvil y la temeridad del saber que se libera de las leyes absolutas por
medio del raciocinio y las considera como una arbitrariedad extraa a l.

En ambas formas son estos momentos un comportamiento negativo ante la sustancia o ante la esencia espiritual real [reales]; en
otras palabras, la sustancia no tiene todava en ellas su realidad [Realitt], sino que la conciencia los contiene todava bajo la forma
de su propia inmediatez, y la sustancia es solamente un querer y un saber de este individuo o el deber ser de un precepto no-real y
un saber de la universalidad formal. Pero, al superarse estos modos, la conciencia ha retornado a lo universal y aquellas oposiciones
han desaparecido. La esencia espiritual es sustancia real por el hecho de que estos modos no tienen validez en su singularidad, sino
solamente como modos superados; y la unidad en la que son solamente elementos es el s mismo de la conciencia, que, puesto de
ahora en adelante en la esencia espiritual, eleva sta a lo real, lo pleno y lo autoconsciente.

La esencia espiritual es, segn esto, en primer lugar, para la autoconciencia como ley que es en s; la universalidad del examen, que
era universalidad formal que no era en s, se ha superado. Y es en segundo lugar, una ley eterna, que no tiene su fundamento en la
voluntad de este individuo, sino que es en y para s, la absoluta voluntad pura de todos, que tiene la forma del ser inmediato. Este
puro querer no es tampoco un precepto que solamente deba ser, sino que es y vale; es el yo universal de la categora, que es de un
modo inmediato realidad, y el mundo es solamente esta realidad. Pero, por cuanto que esta ley que es vale sin ms, la obediencia de
la autoconciencia es el servicio a un seor cuyas rdenes sean una arbitrariedad y en que la autoconciencia no se reconozca. Antes
bien, las leyes son pensamientos de su propia conciencia absoluta, pensamientos que ella misma tiene de un modo inmediato. Y no
se trata tampoco de que crea en ellos, pues s la fe puede intuir la esencia, es una esencia extraa. La autoconciencia tica forma
unidad inmediata con la esencia por medio de la universalidad de su s mismo; la fe, por el contrario, parte de la conciencia singular,
es el movimiento de esta conciencia que tiende siempre a acercarse a dicha unidad, sin alcanzar la presencia de su esencia. Por el
contrario, aquella conciencia se ha superado como singular, esta mediacin se ha llevado a cabo y slo por haber sido llevada a cabo
es autoconciencia inmediata de la sustancia tica.

La diferencia entre la autoconciencia y la esencia es, pues, perfectamente transparente. Esto hace que las diferencias en la esencia
misma no sean determinaciones fortuitas, sino que, en virtud de la unidad de la esencia y de la autoconciencia nica, de la que
podra provenir la desigualdad, dichas diferencias son las masas en las que la unidad se estructura, infundindoles su propia vida,
espritus no desdoblados y claros ante s mismos, figuras celestiales inmaculadas que conservan en sus diferencias la inocencia
virginal y la armona de su esencia. La autoconciencia es, asimismo, un comportamiento simple y claro haca ellas. Son, y nada ms:
esto es lo que constituye la conciencia de su relacin. Por eso estas leyes valen para la Antgona de Sfocles como el derecho no
escrito e infalible de los dioses.
"No de hoy ni de ayer, sino de siempre

Este derecho vive, y nadie sabe cuando ha aparecido." *

* Sfocles, Antgona, vv. 456-457.

Son. Si inquiero su nacimiento y las circunscribo al punto de su origen, voy ya ms all de ellas; pues yo soy de ahora en adelante lo
universal y ellas son lo condicionado y lo limitado. Y si tienen que legitimarse ante mi modo de ver, es que ya he movido su
inconmovible ser en s y las considero como algo que para m tal vez es verdadero y tal vez no. La disposicin tica consiste
precisamente en atenerse firme e inconmoviblemente a lo que es lo justo, abstenindose de todo lo que sea moverlo, removerlo y
derivarlo. Se me hace depositario de algo que es propiedad de otro, y yo lo reconozco porque es as, y me mantengo inconmovible
en esta actitud. Pero si retengo el depsito para mi, no incurro para nada, segn el principio de mi examen, de la tautologa, en una
contradiccin; pues entonces ya no lo considero como propiedad de otro; retener algo que no considero propiedad de otro es
perfectamente consecuente. Cambiar de punto de vista no es una contradiccin; en efecto, de lo que aqu se trata no es del punto de
vista como tal, sino del objeto y del contenido, que no debe contradecirse. Lo mismo que -como hago cuando me desprendo de algo,
regalndolo- puedo cambiar el punto de vista de que algo es mi propiedad por el punto de vista de que es propiedad de otro; sin
incurrir con ello en contradiccin, exactamente lo mismo puedo seguir el camino inverso. As, pues, no porque encuentre algo no
contradictorio es esto justo, sino que es justo porque es lo justo. Que algo es propiedad de otro: he ah el fundamento de que se
parte; acerca de eso no tengo por qu razonar, no tengo para qu indagar ni dejar que se me ocurran tales o cuales pensamientos,
conexiones o consideraciones, ni ponerme a estatuir leyes o a examinarlas; mediante tales movimientos de mi pensamiento no hara
ms que trastrocar aquella actitud, ya que, de hecho, podra a m antojo hacer que fuera tambin lo contrario de esto lo conforme a
mi saber tautolgico indeterminado, convirtindolo, por tanto, en ley. Sino que lo justo sea esta determinacin o la contrapuesta se
determina en y para s; yo podra, para mi, erigir en ley la que quisiera o ninguna y, desde el momento en que comienzo a examinar,
marcho ya por un camino no tico. Cuando lo justo es para m en y para s es cuando soy dentro de la sustancia tica; sta es, as, la
esencia de la autoconciencia; pero sta es su realidad y su all, su s mismo y su voluntad.

b. La razn legisladora

La esencia espiritual es, en su ser simple, pura conciencia, y sta autoconciencia. La naturaleza originariamente determinada del
individuo ha perdido su significacin positiva de ser en s el elemento

y el fin de su actividad; es solamente un momento superado, y el individuo un s mismo, como s mismo universal. Y, a la inversa, la
cosa formal misma tiene su cumplimiento en la individualidad que obra y se diferencia en s misma; pues las diferencias de sta
constituyen el contenido de aquel universal. La categora es en s, como lo universal de la pura conciencia; y es asimismo para s, pues
el s mismo de la conciencia es tambin su momento. La categora es ser absoluto, pues aquella universalidad es la simple igualdad
consigo mismo del ser.

Lo que, por tanto, es el objeto para la conciencia tiene la significacin de ser lo verdadero; lo verdadero es y vale en el sentido de ser
y de valer en y para s mismo; es la cosa absoluta que no padece ya de la oposicin entre la certeza y su verdad, entre lo universal y lo
individual, entre el fin y su realidad [Realitt], sino que su ser all es la realidad y el obrar de la autoconciencia; esta cosa es, por
tanto, la sustancia tica, y la conciencia de ella la conciencia tica. Su objeto vale para esta conciencia, asimismo, como lo verdadero,
pues agrupa en unidad autoconciencia y ser; vale como lo absoluto, pues la autoconciencia ya no puede ni quiere ir ms all de este
objeto, ya que en l es cerca de s misma: no puede, porque ese objeto es todo ser y todo poder, y no quiere, porque es el s mismo o
la voluntad de este s mismo. Es el objeto real [reales] en l mismo como objeto, pues tiene en l la diferencia de la conciencia; se
divide en masas que son las leyes determinadas de la esencia absoluta. Pero estas masas no empaan el concepto, pues en ste
permanecen incluidos los momentos del ser y de la conciencia pura y del s mismo -una unidad que constituye la esencia de estas
masas y que en esta diferencia no deja ya que estos momentos se separen.

Estas leyes a masas de la sustancia tica son reconocidas de un modo inmediato; no cabe preguntar por su origen y su justificacin,
ni indagar tampoco un otro cualquiera, ya que un otro que no fuese la esencia que es en y para s sera solamente la autoconciencia
misma; pero sta no es otra cosa que esta esencia, pues ella misma es el ser para s de esta esencia, que es cabalmente la verdad
porque es tanto el s mismo de la conciencia como su en s o pura conciencia.

Por cuanto que la autoconciencia se sabe como momento del ser para s de esta sustancia, expresa en ella el ser all de la ley, de tal
modo que la sana razn sabe de un modo inmediato lo .que es justo y bueno. Y tan inmediatamente como lo sabe, tan
inmediatamente vale para ella y puede decir, tambin de un modo inmediato: esto es bueno y justo. Y precisamente esto; se trata de
leyes determinadas, de la cosa misma cumplida y plena de contenido.

Y lo que as se ofrece de un modo inmediato debe tambin acogerse y considerarse de modo inmediato; as como de aquello que la
certeza sensible enuncia de un modo inmediato como lo que es hay que ver cmo est constituido, as tambin aqu hay que ver
cmo est constituido el ser enunciado por esta certeza tica inmediata o cmo lo estn estas masas de la esencia tica que son de
un modo inmediato. Los ejemplos de algunas de tales leyes mostrarn esto, y al tomarlas bajo la forma de mximas de la sana razn
dotada de saber no tendremos nosotros por qu empezar introduciendo el momento que hay que hacer valer en ellas, como leyes
ticas inmediatas.

"Cada cual debe decir la verdad". En este deber, enunciado como incondicionado, se admitir en seguida una condicin: si sabe la
verdad. Por donde el precepto rezar, ahora, as: cada cual debe decir la verdad, siempre con arreglo a su conocimiento y a su
conviccin acerca de ella. La sana razn, precisamente esta conciencia tica que sabe de un modo inmediato lo que es justo y bueno,
explicar tambin que esta condicin se hallaba ya unida de tal modo a su mxima universal, que, al enunciar dicho precepto, lo
supona ya as. Con lo cual reconoce, de hecho, que, al enunciar la mxima, la infringe ya de un modo inmediato; deca que cada cual
debe decir la verdad; pero supona que debe decirla con arreglo a su conocimiento y a su conviccin acerca de ella; en otros
trminos, deca otra cosa de lo que supona; y decir otra cosa de lo que se supone significa no decir la verdad. Una vez corregida la
novedad o la torpeza, la mxima se enunciar as: cada cual debe decir la verdad, con arreglo al conocimiento y a la conviccin que
de ella tenga en cada caso. Pero, con ello, lo universal necesario, lo valedero en s, que esta mxima se propona enunciar, ms bien
se invierte, convirtindose en algo totalmente contingente. En efecto, el que se diga la verdad queda confiado al hecho contingente
de que yo la conozca y pueda convencerme de ella; lo que vale tanto como afirmar que debe decirse lo verdadero y lo falso mezclado
y revuelto, tal como uno lo conoce, lo supone y lo concibe. Esta contingencia del contenido slo tiene la universalidad en la forma de
una proposicin bajo la cual se expresa; pero, como mxima tica promete un contenido universal y necesario y se contradice a s
misma, con la contingencia de dicho contenido. Y s, por ltimo, la mxima se corrige diciendo que la contingencia del conocimiento
y de la conviccin acerca de la verdad deben desaparecer y que la verdad debe, adems, ser sabida, se enunciar con ello un
precepto en flagrante contradiccin con lo que era el punto de que se parta. Primeramente, la sana razn deba tener de un modo
inmediato la capacidad de enunciar la verdad; pero ahora se dice que deba saber la verdad, es decir, que no sabe enunciarla de un
modo inmediato. Considerando el problema por el lado del contenido, ste se descarta al exigir que se debe saber la verdad, ya que
esta exigencia se refiere al saber en general: se debe saber; lo que se exige es, por tanto, ms bien lo que se halla libre de todo
contenido determinado. Pero aqu se hablaba de un contenido determinado, de una diferencia en cuanto a la sustancia tica. Sin
embargo, esta determinacin inmediata de .dicha sustancia es un contenido que se manifiesta ms bien como algo totalmente
fortuito y que se eleva a universalidad y necesidad, de tal modo que ms bien desaparece el saber enunciado como ley.

Otro precepto famoso es el de ama a tu prjimo como a ti mismo. Es un precepto dirigido al individuo en relacin con otros
individuos, en que se afirma como una relacin entre individuo e individuo, o como relacin de sentimiento. El amor activo -pues el
inactivo no tiene ser alguno y, evidentemente, no puede tratarse de l- tiende a evitar el mal a un ser humano y a hacerle el bien. A
este efecto, hay que distinguir lo que para l es el mal, lo que es frente a ste el bien eficiente y lo que es, en general, su bienestar; es
decir, que debemos amar al prjimo de un modo inteligente, pues un amor no inteligente le har tal vez ms dao que el odio. Ahora
bien, el obrar bien de un modo esencial e inteligente es, en su figura ms rica y ms importante, la accin inteligente universal del
Estado -una accin en comparacin con la cual el obrar del individuo como individuo es, en general, algo tan insignificante, que
apenas s vale la pena de hablar de ello. Adems, aquella accin es tan poderosa, que si oponemos a ella el obrar individual y ste
quisiera ser precisamente para s un delito o defraudar por amor a otro lo universal en lo tocante al derecho y a la participacin que
tiene en l, ese obrar individual resultara totalmente estril y sera irresistiblemente destruido. A ese bien obrar que es sentimiento
slo le resta la significacin de un obrar totalmente individual, de una ayuda en caso extremo, que ser algo tan contingente como
momentneo. Lo fortuito determina no slo su ocasin, sino tambin el si es o no, en general, una obra, el si esta obra no vuelve a
disolverse en seguida y se convierte por s misma ms bien en un mal. Por tanto, este obrar en bien de otros que se enuncia como
necesario es de tal naturaleza, que podra tal vez existir y tal vez no; que, el caso se ofrece fortuitamente, es tal vez una obra, es tal
vez una obra buena o tal vez no. As, pues, esta ley carece de un contenido universal, ni ms ni menos que la primera que ha sido
considerada, y no expresa algo que sea en y para s, como tendra que hacerlo en tanto que ley tica absoluta. O bien tales Leyes se
mantienen en el terreno del deber ser, pero carecen de realidad y no son leyes, sino solamente preceptos.

Pero, de hecho, se ve claramente por la naturaleza de la cosa misma que es necesario renunciar a un contenido universal y absoluto;
pues a la sustancia simple, cuya esencia consiste en ser sustancia simple, es inadecuada toda determinabilidad que en ella se ponga.
El precepto, en su absoluteidad simple, enuncia por s mismo un ser tico inmediato; la diferencia que en l se manifiesta es una
determinabilidad, y por tanto un contenido, que se halla bajo la universalidad absoluta de este ser simple. Y, teniendo, segn esto,
que renunciar a un contenido absoluto, slo puede asignarse al precepto una universalidad formal, o sea el que no se contradiga,
pues la universalidad carente de contenido es la universalidad formal, y un contenido absoluto significa l mismo tanto, a su vez,
como una diferencia que no es tal o como la carencia de contenido.

Lo que resta, por tanto, para la razn legisladora es la pura forma de la universalidad o, de hecho, la tautologa de la conciencia,
tautologa que se contrapone al contenido y que es un saber, no del contenido que es o del contenido propiamente dicho, sino de la
esencia o de la igualdad de ese contenido consigo mismo.

As, pues, la esencia tica no es ella misma e inmediatamente un contenido, sino solamente una pauta para medir si un contenido es
capaz de ser o no ley, en cuanto que no se contradice a s mismo. La razn legisladora desciende, as, al plano de una razn
simplemente examinadora.

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Vaco formalismo:

La discusin contempornea sobre la moral no puede ser debidamente entendida sin incluir en el debate a quienes, a nuestro
parecer, han sido los dos ms grandes intentos de la filosofa en ese mbito. Nos referimos a la tica a Nicmaco escrita por
Aristteles en el siglo IV a.C y a dos escritos de Kant que condensan su reflexin sobre la moral [1]: la Fundamentacin de la
Metafsica de las Costumbres de 1785 y a la Crtica de la razn prctica de 1788.

Dado que recorrer estas obras, como la influencia que han ejercido unas en otras sera una tarea ingente, hemos decidido repasar la
recepcin de la tica kantiana por parte de Hegel, crticas que superaron ampliamente la poca en que Hegel las formul y
consideramos an terreno frtil del filosofar.

El presente trabajo reside en poner de manifiesto las continuidades y rupturas entre el planteo tico kantiano y la propuesta
hegeliana. El aporte de la filosofa de Hegel consiste no slo en sealar los lmites y dualismos inherentes a la propuesta de las dos
crticas de la razn elaboradas por Kant, sino en salvar y superar las antinomias que se desprenden del planteo tico desarrollado por
Kant en las obras citadas anteriormente.

La tica kantiana es deudora de su proyecto gnoseolgico. El entendimiento [2] humano ordena espacio-temporalmente los datos
amorfos de la experiencia sensible y, de este modo, configura el objeto. Se constituye as el fenmeno, aquello que aprehende el
intelecto, aunque la cosa en s el numeno- quedar para siempre sustrada, oculta, inaprensible. Esta escisin sujeto-objeto (el
dualismo al que aludamos al comienzo) revela y establece, dentro del planteo kantiano, los lmites de la racionalidad y de la praxis
humanas; por su parte, Hegel concibe la tarea filosfica como la explicitacin de lo que es, de una existencia que se inscribe y se
despliega en la historia como razn. Una razn que es reconocida como la rosa en la cruz del presente, como una reconciliacin con
la realidad que concede la filosofa a aquellos que alguna vez han sentido la exigencia de concebir y conservar la libertad subjetiva en
aquello que es sustancial como de no estar con ella en lo particular y en lo contingente sino en lo que es en y por s [3].
En el intento de radicalizar y sintetizar los espejismos que se desprenden tanto de la filosofa de la ilustracin as como del kantismo,
el idealismo hegeliano elabor una serie de objeciones que se explicitan en los siguientes dualismos: a) en el plano ontolgico: la
dicotoma entre ser y pensamiento; b) en el plano gnoseolgico: la ruptura de la concepcin cartesiana de la antinomia sujeto-
objeto; c) en el mbito de la religin: el reconocimiento de un plano inmanente y otro trascendente; d) en la dimensin tico-
institucional la escisin entre lo pblico y lo privado y, finalmente, en el mbito de la praxis moral: la superacin del dualismo entre
ser y deber ser.

Este ltimo mbito de anlisis resulta pertinente a fin de dar cuenta de aquellas continuidades y superaciones del programa
hegeliano, las crticas hegelianas a la llamada moralidad ilustrada de Kant; mientras que luego ahondaremos en el desarrollo de la
propuesta hegeliana que se postula, as, como superacin de las aporas en las que incurre la teora kantiana.

Crticas a la moralidad ilustrada

En Los Principios de la Filosofa del Derecho Hegel deduce una serie de objeciones contra la tica kantiana, que pueden
sistematizarse en cuatro argumentaciones: a) la crtica a una moral que se funda en el puro formalismo; b) el carcter universal y
abstracto de esta tica; c) la escisin entre ser y deber ser y, por ltimo, d) el Terror de la ilustracin.

a) El puro formalismo moral

Para Kant el imperativo categrico exige para su formulacin la abstraccin de todo contenido. En efecto, como individuos libres
tenemos la capacidad de darnos nuestros propios principios prcticos de accin siempre que estos puedan subsumirse bajo la clave
del imperativo categrico, que elimina la particularidad mediante la exigencia de que el contenido de los mandatos prcticos sea
universalizable e incondicionado. Las mximas se presentan, segn el panorama kantiano, como deberes queridos por s mismos,
como operaciones orientadas por la razn prctica que, por otra parte, se funda en el principio de no contradiccin.

Esta fundamentacin constituye el ncleo de la objecin hegeliana denominada formalismo moral kantiano. Para Hegel el imperativo
categrico es una formulacin carente de contenido sustantivo pues la universalidad abstracta del entendimiento, por un lado, no
produce una justificacin racional de los contenidos concretos al no ofrecer un criterio de validez no formal, es decir no basado en la
simple identidad o no contradiccin formales y, por el otro, es una pura abstraccin que permite aceptar como morales las ms
diversas determinaciones, incluso las inmorales. Por una parte, la razn prctica postula la exclusin de todo motivo material en la
determinacin del deber moral. Pero a su vez esta voluntad buena voluntad en s misma no puede prescindir de los contenidos
particulares, so pena de ser prcticamente inefectiva, moralmente muda por ser vaca. Cmo resuelve esta doble exigencia?
Imponiendo a las mximas de conducta la universalidad formal del entendimiento (la no-contradiccin), con lo cual, lejos de
producir contenidos precisos e indicativos de una actitud moral, da lugar a meras tautologas. [4]

El imperativo categrico no cumple su finalidad puesto que es incapaz de determinar los deberes particulares al no otorgarle
importancia a las restricciones que el mundo real pone al obrar, al no tener en cuenta los preceptos existentes sino como pura y
contingente exterioridad, de esta forma, la pretendida primaca de una voluntad incondicionada no logra sustraer a la razn de una
condicin absolutamente pasiva. El sujeto debe aceptar que distintos hbitos, mximas de conducta, obligaciones sociales e
instituciones les sean dados desde afuera, desde una esfera ajena a la razn prctica misma porque slo as se garantiza la
legitimidad del contenido moral de las mximas.
b) Sobre el carcter universal y abstracto de la tica kantiana

La universalidad de la ley moral kantiana no admite un espacio para la vigencia de ninguna doctrina inmanente del deber, tal cmo
decamos antes deviene una doctrina muda pues no provee de un criterio de decidibilidad que permita determinar cules
contenidos son legtimos y cuales no, esta carencia de un parmetro de evaluacin riguroso posibilita, para Hegel, que todo modo de
actuar, por ms injusto o inmoral que sea, pueda ser justificado ya que cualquier prctica alcanza -en general- sin dificultad la
identidad formal que la tica kantiana impone como requisito de la moralidad.

En ese sentido la tica kantiana deja sin responder las preguntas relativas a la aplicabilidad de los contenidos morales de las
mximas. De all que Hegel concluya que las fundamentaciones morales se vuelven vacuas e inoperantes cuando la
descontextualizacin de las normas universales empleadas para la fundamentacin no se puedan contrarrestar en el proceso de su
aplicacin.

Aqu Hegel propone como solucin a esta problemtica que toda determinacin tica debe ser expuesta en su dialctica interna, es
decir, mediante la explicitacin de una relacin no formal. El hecho de que el universal abstracto, es decir que el imperativo admita
tanto un postulado positivo como su contrario va a condicionar su posterior aplicabilidad, entonces cul es para Hegel la relacin
entre la mxima y la singularidad contingente a la que debe ser aplicada? La superacin de dicha relacin, que implica una
confrontacin entre lo universal y lo particular, es resuelta a travs de la mediacin consistente en un movimiento de despliegue
racional fundado no en la experiencia del mero entendimiento que conduce a abstracciones formales sino en una experiencia
fundada en un proceso que da cuenta en la particularidad de la presencia de lo universal e infinito.

c) El dualismo ser-deber ser

En opinin de Hegel uno de los equvocos ms complejos de la propuesta tica kantiana consiste en la exigencia de un postulado
general como garante de su sistema tico y gnoseolgico que consiste en la escisin de la razn. Para Hegel la razn pura kantiana no
puede fundamentar juicios morales, precisamente porque no puede dar cuenta del deber ser en la finitud, en las determinaciones
empricas. De acuerdo a su crtica, Kant ha limitado la razn; la ha escindido porque no comparte que todo lo real sea racional.

Hegel identifica el dualismo kantiano y propone la necesidad de superarlo mediante el reconocimiento de que ambas instancias
pertenecen al mismo mbito de la finitud, mbito que siempre est habitado por la infinitud.

El deber ser real no es otra cosa que la norma establecida, no es ms que el deber, que tiene existencia y que es razn. Hegel seala
que el pensamiento traspasa ambos universos toda vez que ser y deber ser son simplemente modos de la misma esencia o espritu.

d) Crtica a la Ilustracin

La crtica a la ilustracin se despliega en dos momentos distintos. Una primera argumentacin es desarrollada por Hegel en la
Fenomenologa del Espritu en donde arremete contra el exceso de ilustracin, contra el escaso alcance de los conceptos positivos
que los ilustrados concibieron y sobre todo contra las explicaciones y consecuencias eudaimonistas que hacen de la sociedad y del
individuo una cuestin meramente utilitarista. En este sentido ironiza advirtiendo que para la ilustracin el hombre pasea por el
mundo como si fuera su propio jardn; un jardn en donde ha sido puesto a su delectacin, gusto o disgusto y en el que lo mximo
que puede pedirse es la utilizacin de la buena voluntad.
El segundo argumento crtico, que es presentado en la Filosofa del Derecho, le atribuye a la Ilustracin algo ms que la creacin de
bellas y grandes abstracciones: le imputa el haber inaugurado un pensamiento tan absolutamente crtico que no slo se muestra
incapaz de conciliar el mnimo acuerdo con lo que existe, sino que adems pretende reinventar todo el universo del problema.

La ilustracin pretendi hacer del sujeto un juez de la historia, la sociedad y el estado, capaz de franquear cualquier tipo de
determinacin. Y esto no puede y no debe hacerse porque segn Hegel individuo y sociedad, subjetividad y objetividad son
inconmensurables.

Para Hegel es necesario desmantelar el proceder de los ilustrados pues al encubrir desigualdades concretas, al pasar por encima de
lo que es real, la ilustracin pone en peligro la vigencia efectiva del contenido de todas las abstracciones.

Lo que existe y tal como existe no existe sin razn y una filosofa que desconozca esta premisa elemental inaugura e instaura el caos y
la utopa, de esta forma el sujeto razona a partir de abstracciones; la nocin de libertad que Hegel presenta no puede confundirse
de aquella postulada por Kant y los Ilustrados; esta concepcin intelectualista, vaca, unilateral y atomista que ignora y critica todo lo
estable y asentado, termina convirtindose en una suerte de furia destructiva; a esta libertad Hegel le imputa un impulso subversivo
que aleja al pensamiento del universal vlido (planteando un falso universal, un universal abstracto), pues al fundarse en una
subjetividad vacua y formalista desconoce la verdadera dimensin de la libertad que para Hegel adviene con el Estado.

e) La eticidad

El mayor problema del universalismo abstracto que, en la propuesta kantiana se desprende de su planteo formalista, radica en que
no da cuenta del trnsito de la universalidad a la particularidad y coloca como agente mediador de esa transicin al sujeto mismo.
Para que la voluntad libre no siga adoleciendo de aquella abstraccin debe darse existencia y el primer material sensible de esta
existencia son las cosas exteriores.

Lo que Hegel llama eticidad no es ya meramente la forma subjetiva y la autodeterminacin de la voluntad sino la realizacin misma
de la libertad. Es la vida tica cimentada en un sistema de instituciones polticas y sociales, en una libertad que ha devenido mundo
existente y naturaleza autoconsciente.

II

Hegel denomina a la Teora del Derecho de Kant (y de Fichte) como una teora formal porque el fundamento Kant lo buscaba sin
recurrir a la experiencia emprica para explicar su necesidad y universalidad. Ese fundamento lo colocaba en el continente de la
voluntad, el cual no poda descubrirse por razonamiento inductivo. Kant y Fichte trascendan la empiricidad y los intereses
consiguientes, muy mundanos, de libertad, de propiedad, de deseo de vivir de la filosofa sensualista de Hobbes y Locke. Kant reviste
el derecho con una buena vestimenta de dignidad moral, aunque sta sea postulado de la razn prctica.

Kant, al negar una norma objetiva, incluso bajo la idea de bien, rompe el puente que una al sujeto cognoscente con el objeto
conocido. Aunque ya, por otros motivos, lo haya intentado realizar el empirismo de Hume al negar el objeto, es decir, la cosa en s.
Aunque Hume esa idea de "cosa en s" la haya trasladado a las impresiones y Berkeley a la percepcin, al fin de cuentas. Y lo rompe
de una manera radical. Ms que Descartes. Niega Kant la relacin normativa con el mundo de las cosas, de la realidad, con los
contenidos. La razn objetiva, o considerada como tal, por la cual yo puedo saber, fuera de la misma voluntad, si algo es justo o
injusto, quedaba eliminada. As, se aislaba el sujeto cognoscente, hasta cierto punto, del mundo de la objetividad. Aunque a decir
verdad, Kant intentaba lanzar un puente entre sujeto y objeto, entre sujeto cognoscente y objeto conocido. No haba una dicotoma
total entre sujeto cognoscente y realidad de la cosas en s. Cierto, las cosas en s, aisladas, no existen sin el sujeto que las pone para
conocer. Es decir, el objeto es para ser conocido y la razn, el conocimiento, es para conocer un objeto.14 Con razn dice Hegel que,
en este punto, Kant sostendra una moralidad "abstracta", a-histrica, encerrada en el mismo sujeto, fuera de toda contingencia
emprica. Kant respondera a esta objecin diciendo que precisamente esta independencia de lo "emprico" permite a la moral su
obligatoriedad y su pureza. De lo contrario, la moral se convertira solamente en una serie de mximas de prudencia pragmticas
teidas de inters.

Hegel insiste en la crtica al formalismo kantiano y su carcter abstracto y supuestamente a-histrico afirmando que incluso la moral
o el deber moral tiene una historia real, fruto de unas circunstancias sociales y polticas (espritu objetivo). Ese puro deber ser, a-
histrico, no dara cuenta de lo realmente humano, de su fenomenologa de su diversidad. Sera un deber ser atemporal, intemporal.
As lo sostiene, por ejemplo, Alasdair MacIntyre.15 Hegel lo llamara lo absoluto del sujeto, con un fuerte reclamo religioso, fruto de
la educacin puritana del mismo Kant. Para Hegel, la moral estara radicada en el mismo pueblo, en su cultura y tradiciones, no sera
un puro deber ser de una voluntad atemporal y a-histrica.16 La moral y su deber ser seran fruto de una determinada cultura, en
una determinada comunidad. Volveramos a la concepcin aristotlica del hombre como ser social, lo moral sera la expresin de la
cultura de un pueblo.17 Lo afirma expresamente: "La totalidad tica absoluta no es otra cosa que el pueblo".18 Idea ya muy cercana
al espritu de las leyes de Montesquieu. Y, obviamente, a la idea aristotlica del hombre como ser social y a la tomista de persona
moral y comunidad.

Hegel, adems, critica el formalismo kantiano porque lo considera un formalismo vaco, es decir, un imperativo categrico que acta
tan slo por el deber por el deber bajo la mxima de un universal que no expresa una normatividad de contenido. Esa "ley universal"
(el "obra de tal manera") no propiciara ningn contenido normativo para la accin moral, slo el deber por el deber. O mejor, si
Hegel no se fij, Kant lo dara en el segundo Principio de humanidad: "Obra de tal manera que tomes a la humanidad no como medio
sino como fin". Aqu s hay un contenido normativo, un ideal objetivo de idealidad humana, como un principio que expresa un bien,
no ya la mera "buena voluntad". Pero si sto es as, Kant ya se apartara de su formalismo y de su encierro en su sujeto cognoscente
de su buena voluntad. Volvera, de facto, a la filosofa tomista.

Hegel con razn, pregunta por la norma de la accin moral. Quiere saber qu es el derecho y qu es el deber. No, tan slo, cmo s.

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Hegel realiza su crtica a Kant aludiendo que de la mera condicin formal que no se produzca contradiccin al universalizar una
mxima no se sigue ningn deber en particular a menos que se d por supuesta una materia dada desde el exterior, o sea, un
principio que el imperativo categrico no justifica. Kant lleg a recursos vlidos en sus deducciones de deberes concretos porque
recurri sin darse cuenta a supuestos materiales. De ser acertada la crtica, habra que rechazar la pretensin del imperativo
categrico de erigirse en criterio de la moralidad.

Incluso si damos por bueno el imperativo categrico, la postura kantiana no est libre de problemas. Choca contra la razn moral
vulgar en varios puntos:

1) El formalismo dice que la voluntad es buena al obrar por deber y mala al obrar por inclinacin, sin otra posibilidad. El saber
moral espontneo determina que hay voliciones moralmente indiferentes.

2) Las leyes morales en el formalismo expresan prohibiciones o permisiones, para la razn vulgar existen leyes que expresan
obligaciones positivas.
3) El formalismo condena todas las acciones contrarias al deber por igual, mientras que la razn moral vulgar admite que las
infracciones pueden tener varios grados de gravedad.

4) Para el sentido comn moral existe lo supererobligatorio, es decir, acciones correctas pero no exigibles, mientras que Kant se
aparta de estas acciones.

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Derecho natural y adquirido:

2 . EL DERECHO NATURAL Y EL DERECHO POSITIVO

Kant hace una divisin general del Derecho: 1.) Como ciencia siste-

mtica, el Derecho "se divide en Derecho natural, que se funda en princi-

pios puramente a priori, y Derecho positivo, que tiene por principio la vo-

luntad del legislador" .z5 Esta es una divisin objetiva del Derecho, que

considera una legislacin exterior, es decir, referida a las acciones de los

hombres, segn se base en la razn o en una voluntad determinada. 2.)

Pero considerando el derecho desde un punto de vista subjetivo, como

facultad (moral) de obligar a los otros, como ttulo legtimo (legitimidad

de la cual deriva la divisin anterior), el derecho se divide en natural y

adquirido. El primero constituye lo mo y lo tuyo internos; el segundo, lo

mo y lo tuyo externos.

Lo mo y lo tuyo interno (derecho natural innato) se reduce a una so-

la cosa: la libertad como independencia del arbitrio de otro, en la medi-

da en que puede subsistir con la libertad de todos segn una ley univer

sal. Este derecho es nico, primitivo, propio de cada hombre por el he-

cho de ser hombre. Esta libertad se asienta en la vida del hombre, su ra-

cionalidad y su corporalidad, que son lo mo interno de cada cual.

Podemos llamarla libertad igual, porque es la libertad individual en coe-

xistencia recproca con las otras libertades individuales. En la libertad

innata, que es el nico derecho natural innato, estn contenidos la

igualdad natural, es decir, la imposibilidad moral de ser obligados por

los dems a ms cosas que aqullas a que estn obligados ellos respecto
de nosotros, el ser dueo de s, el proceder con los otros de modo que no

les perjudique de suyo, etc.

Este derecho natural innato (interno) queda en el sistema de Kant co-

mo presupuesto previo del Derecho natural sistemtico, ya que aquel de-

recho es el nico innato y todos los dems derechos subjetivos son adqui-

ridos. El conjunto de los derechos adquiridos entran ya en la divisin

sistemtica de Derecho natural y Derecho positivo.

As, pues, el nico derecho natural innato, la libertad igual, acta co-

mo criterio prejurdico. Es el nico criterio al que debe referirse siempre

toda la sistemtica jurdica, tanto natural como positiva. Se puede decir

que la libertad igual o innata es presupuesto del Derecho, como la liber-

tad de la voluntad es presupuesto de la Etica: ambas hacen posible su

respectivo sistema de normas. Son, por tanto, principios fundamentales,

condiciones de posibilidad a priori de sus respectivas legislaciones." Por

estas razones, Kant no incluye este derecho innato como uno ms de los

derechos contenidos en la sistemtica del Derecho privado. El sistema

cientfico del Derecho queda, pues, as: 1) Derecho natural o Derecho

privado. 2) Derecho positivo o Derecho pblico o civil. Estas son las dos

partes en las que se divide la doctrina. El Derecho privado se identifica

con el derecho propio del estado de naturaleza. El Derecho pblico es el que dimana del poder estatal, incluido el que los juristas
llaman

"Derecho privado". Segn S. Goyard-Fabre, Kant realiza aqu una revo-

lucin copernicana del Derecho natural" Transforma el derecho natural

en derecho racional a priori y abre la va al positivismo, sin ser ya ni un

iusnaturalista en el sentido tradicional, ni un positivista al estilo de

Kelsen. En este camino, por otro lado, fue precedido ya por Rousseau,

quien quit al derecho natural todos sus ttulos jurdicos, pero lo situaba

al fondo, como criterio de legitimidad trascendental "avant la lettre".

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V. El derecho innato y el derecho adquirido

Kant, en la divisin general de los deberes del derecho, admite la

divisin hecha por Ulpiano, a saber:

l. Ser hombre moral;

2. No hacer dao a terceros;

3. Entrar con los hombres en una sociedad en que cada uno pueda con-

servar lo que le pertenece.

En la Divisin General del Derecho, Kant hace dos divisiones: Prime-

ramente, el derecho natural, que se funda puramente en principios a priori;

y posteriormente el derecho adquirido el cual es a posteriori. El primero ha

de entenderse como un derecho innato dado a cada cual por la naturaleza,

independiente de cualquier acto jurdico; de ah que sea a priori. El derecho

adquirido nace exclusivamente de un acto jurdico. Kant nos dice: El pri-

mero es el que a cada uno corresponde naturalmente, independientemente

de todo acto de derecho; el segundo por el contrario, no puede existir sin un

acto de esta naturaleza (1943: 47). Segn Kant, el nico derecho humano

innato es la libertad; mientras que El derecho adquirido es, por tanto, de-

recho privado, que define la legitimidad y los lmites de la posesin de las cosas

externas, o derecho pblico, que considera la vida social de los individuos en

una comunidad jurdicamente ordenada (Abbagnano: 1973, 464).

En la divisin de Metafsica de las costumbres, en general, Kant divide

los deberes en: Deberes de derecho y Deberes de virtud. Los deberes de de-

recho son deberes en los cuales su legislacin puede ser exterior; mientras

que los deberes de virtud, en cuanto tienen un fin, tienen al mismo tiempo

un deber y por ello no pueden someterse a una legislacin exterior.

En lo referente a los Deberes de Virtud, Kurt Lisser, en su obra El con-

cepto del derecho en Kant manifiesta que: El concepto de una entidad tica

est siempre relacionado con la idea de una totalidad de los hombres, porque

los Deberes de Virtud corresponden a todo el gnero humano (1959: 114).

Unidad 3: Etica consecuencialista: la tradicin utilitarista

La base informativa del utilitarismo: consecuencialismo, bienestarismo y evaluacin tica de una situacin por agregacin de
utilidades.
Esperanza Guisn y un utilitarismocordial e ilustrado:

1. Tareas de la tica

Si la moral existe es porque existen

problemas dentro del hombre, o en la relacin

hombre a hombre que es preciso solucionar. La

moral existe no solo porque las cosas inherente-

mente van mal, como la concepcin de Warnock

supone, o porque el individuo es miope, corto

de vista para su propio beneficio como Hume

ya resalt, sino porque la sociedad humana es la

historia de las humillaciones y las alienaciones.

Lamento disentir de Nietzsche y no ver ms

que estercoleros donde l encuentra grandeza y

heroicidad.1 Esperanza Guisn plantea la pre-

sencia del conflicto como justificacin de la

existencia de la tica: sin conflicto no hay tica.

La moral es necesaria porque, para decirlo en

lenguaje bblico, la imagen y semejanza estn

muy desdibujadas o nunca quedaron bien; y, hay

que reconstruirlas para no avergonzar a Dios o

para no avergonzarnos de Dios. En otro registro,

porque hay mucha cosa que solucionar, porque

hay mucho menoscabo, dado que hay mucha

prdida de opciones positivas, porque hay mucha

victimizacin y no solo de otros seres humanos,

porque hay escasez de posibilidades de alegra,

porque tambin vemos que la caverna no es un

destino inevitable, porque puede haber calor y

luz, porque el mundo no tiene que seguir siendo

una porquera, porque el futuro alguna vez se

podr construir y no tiene que ser una caricatura

del pasado, porque hemos vislumbrado que las

cosas pueden cambiar si las cambiamos, porque

nos percatamos de todo lo que perdemos en justi-

cia, en alegra y libertad, si las cosas siguen igual.

La manera de enfrentar y resolver conflictos

mide la calidad de los cdigos y los proyectos

morales, y la necesidad de su remozamiento en

caso de que no puedan lidiar bien con los con-

flictos. No se vale partir del supuesto de que un

determinado conflicto es irresoluble. Habra que

descubrirlo y entender por qu es irresoluble: si

es meramente falta de desarrollo de un mejor

nivel moral, si es un aferrarse a unos prejuicios o

a unos intereses. La complejidad debe mostrarse

y exhibir cules son las razones.

La tica se mira a s misma, se examina, se

critica. En ese sentido, hay vocacin de lucidez,

de ilustracin, de veracidad, de honradez para que

las cosas no sigan igual: que la libertad de unos

no sea la servidumbre de otros; que el poder de

unos no sea la impotencia de otros. Para lograr

una vida buena (libertad para todos, acceso a los

bienes materiales para todos, acceso a los bienes

culturales para todos, participacin en la toma de

las decisiones para todos) es preciso distinguir

entre ideales y prejuicios, entre juicios ticos y

juicios religiosos, juicios econmicos, poner a la

razn y a la imaginacin a trabajar de consuno.

Hay que sacar saldos y aprovechar acumulados:

agudizar las capacidades crticas a fin de dis-

cernir lo que hay de valioso en cada una de las

ofertas de la tica normativa, a travs de distintas

pocas y dentro de distintas corrientes y auto-

res.2 No se comienza de cero, mucha agua ha

pasado por debajo de los puentes. Hay diversidad

de acumulados de los que se puede echar mano.

Es la deuda con el pasado: cmo se enfrentaron

conflictos, cmo se resolvieron, cules no se

pudieron resolver, en qu contextos, con qu razo-

nes. Es una capacitacin para juzgar el presente,

la sociedad y el mundo que se vive. Estamos ante

un entrecruce sano de teora y prctica: sabidura,

saber vivir y saber convivir.

Si la tica, al revisar normas y prejuicios

que reducen a las personas a seres heternomos y

atemorizados, que imploran el favor de los seo-

res y los dioses, devuelve a los seres humanos el

dominio de s y el dominio del mundo, la pregun-

ta de por qu ser moral, cuando entendemos por

moral una serie de normas contrastadas y regu-

ladas por las razones, resultar tan ociosa como

preguntar por qu disfrutar el da.3 Las propues-

tas que invitan a la heteronoma, a la obediencia

ciega a una autoridad poderosa, y son menosca-

badoras, aunque se presenten de otra manera, de

las potencialidades humanas, de las posibilidades

de felicidad, fracasan en su invitacin, por falta

de persuasin y buenas razones, a ser moral. En

sentido contrario, es la tica liberadora (la que

critica, la que sopesa, la que examina, la que se

toma como objeto de examen, la que plantea el

derecho a ser moral), la que se legitima como un

fin supersuficiente 4 y se autorrecomienda como

aire limpio y comida saludable, como buena com-

paa y conversacin inteligente y generosa.

La tarea liberadora de la tica consiste

precisamente en revisar las obligaciones y debe-

res inherentes a los distintos papeles sociales.5

La vinculacin entre lo que somos y lo que hace-

mos socialmente est estrechamente relacionada

con nuestro desarrollo tico. De ah la importan-

cia del examen crtico de las funciones sociales

que nos ha tocado ejercer, para ver si estimulan

o entorpecen lo que podemos ser desde el punto

de vista tico, para ver si nos ayuda a ser una

buena persona y no slo un buen funcionario. Es

preciso hacerse preguntas como las siguientes:

cul es la contribucin que un curso de accin

hace al bienestar de todos? Cmo los pone en el

camino de ser mejores, de lograr la excelencia, la

aret? Cul es la contribucin de un programa

de educacin, de los servicios de salud? Cunto

contribuye el curso de accin a la autoestima?

Es necesario reconocer que a no ser que nos

situemos en un nivel crtico y sometamos a escru-

tinio los valores y normas heredados, nuestra

conciencia ser tan poco nuestra como poco nues-

tra es la lengua que hemos recibido pasivamente

de una tradicin.6 Una parte del aprendizaje

tico es espontnea, atmosfrica, la recibimos

con la socializacin que nos hace miembros de

una comunidad. De hecho, somos parte de una

o varias comunidades como punto de partida. La

historia, obviamente, no termina ah, contina

con el examen del acumulado recibido, con el

examen crtico de la herencia tica. El objetivo

del examen crtico radica en ver qu se considera

genuinamente valioso, qu merezca conservarse

y profundizarse, y qu abandonar porque retrasa

el despliegue eudaimnico de los seres humanos.

No hay indiferencia, por tanto, se hacen evalua-

ciones aunque se sepa que son evaluaciones y

conclusiones que luego podrn ser retomadas a su

vez. La provisionalidad apunta a la revisibilidad y

al proyecto de ir saliendo de diferentes cavernas.

Esperanza Guisn postula y defiende un

derecho a ser moral porque se est frente a una

propuesta tica crtica y expansiva de las capaci-

dades humanas, que, por no quedarse en la caver-

na, no toma como una moralidad a conjuntos

cualesquiera de mores, costumbres, usos vigentes

en una sociedad y en un tiempo dados.7 Pasar por

el tamiz de la crtica y ser construida a la luz de la

condicin humana (que pone requisitos de lo que

se puede o no puede hacer con los seres huma-

nos), son necesidades de la tica que se construye

en la interlocucin, en la lucidez, en la inclusin y

en la libertad, y se juzga a la luz de la autoestima,

de la autosatisfaccin que produce y a la luz de la

felicidad sin exclusin. Para todo ello se sabe que

es necesario la posesin de recursos culturales,

materiales y de ndole diversa.8 Hay aqu una

autorreferencia virtuosa: la consecucin de tales

bienes no es superflua: es generar condiciones

a la libertad, a la lucidez, a la interlocucin. La

autonoma no se construye con el vaco.

Hay un gusto heroico y gozoso en el plan-

teamiento de Esperanza Guisn: grandes tareas

que emprender y grandes alegras que generar. Se

aspira a posibilitar seres humanos que no sientan

vergenza por ser felices procurando la felicidad

de los otros. No hay ninguna, ni la ms mnima

inclinacin por un solipsismo tico porque la

tica mira al bien de todos, al bien de s mismo,

es un intento de universalizar la felicidad y el

bienestar: lo autocentrado y lo heterocentrado

son momentos de un mismo proceso. Por ello, la

calidad de la sociedad (instituciones, formas de

convivencia e intercambio) se valora por la mejo-

ra de las opciones que produce en las personas.

No se quieren migajas de placer, ni pequeas

ddivas de gozo. La calidad del gozo es central,

se quiere una excelencia en el goce. Proyecto, a

todas luces, ambicioso en procura de la aret: el

goce de la propia libertad, la autodeterminacin,

la programacin de la vida de cada uno figu-

ran entre los bienes preciosos patrimonio de la

humanidad.9 Por eso, los placeres se juzgan, se

evalan, se hace resistencia cultural y se renuncia

al automatismo. El hedonismo tico en juego

supone un proceso arduo de conquista y exige

inteligencia, valenta y solidaridad, jams ser un

logro solitario.

Incluso comer, beber y relacionarse sexual-

mente de un modo satisfactorio supone una serie

de esfuerzos y refinamientos a los que muchos

renuncian en aras de la inmediatez en la satisfac-

cin del deseo.10 El hedonismo del utilitarismo

defendido con tanto entusiasmo por Esperanza

Guisn no entraa ningn automatismo: habra

que crear, y recrear, un arte de comer, un arte de

beber y un arte de amar. Ningn recetario, ningu-

na va fija y trillada.

La tica ser un quehacer y un que pensar

inacabados, puesto que toca lo ms profundo de

lo que somos y queremos ser, de los intereses y

anhelos ms genuinos, en una bsqueda incesante

y revisin de lo encontrado. Se penetra la costra

de las costumbres o las prcticas vigentes y brota

del dilogo humano acerca de aquello que ms

nos importa, cuando lo que ms nos importa no

nos es dictado ni por la costumbre, la divinidad o

las normas al uso.11

2. Razones y pasiones

La tica necesita de buenos razonamientos,

pero conseguir la vida buena, la moralizacin de

la sociedad, solo es posible mediante la fuerza

robusta del apasionamiento.12 Ni una razn que

esclavice las pasiones, ni una pasin que esclavice

la razn: ni Kant, ni Hume. En cualesquiera de

los casos, se reduce o se menoscaba al ser huma-

no, se rechaza la complejidad en favor de una

simplicidad distorsionante. La meta es lograr un

desarrollo integral de los seres humanos y para

ello necesitamos todos los recursos a nuestra dis-

posicin. La razn y la pasin en los humanos se

coordinan para alcanzar los mximos goces y el

mximo desarrollo intrasubjetivo e intersubjeti-

vo.13 Raznpasin, razndeseo, entendimien-

tosentimiento, no son compartimentos estancos.

Cabe hablar, como lo hace acertadamente Espe-

ranza Guisn, de una razn apasionada o de

una pasin racional, sin incurrir en ninguna

insensatez. Por el contrario, es reconocer una uni-

dad del ser humano, que variedad de dualismos

ha intentado oscurecer. Habr momentos en que

lo racional sea dejarse llevar por las pasiones; y,

tambin puede haber una bsqueda apasionada de

tareas racionales.

La imaginacin y la razn trabajan al un-

sono; los deseos, pasiones y razones humanas

operan conjuntamente.14 Esta es una perspicacia

aristotlica que ha llevado tiempo en ser reco-

nocida: diferentes capacidades humanas tienen

su unidad en el ser humano. Se recupera una

visin unitaria de cmo somos y cmo funcio-

namos. Estamos en presencia de una doble va:

los razonamientos encarnados, contextualizados

por las preocupaciones y anhelos humanos, y

son necesarias las buenas razones para defender

las buenas causas. En suma, se trata de exigirles

a los sentimientos buenas defensas y exigirles a

las razones buenas orientaciones. Cabra decir

que sin la pasin, las razones son dbiles y que

las pasiones sin la razn, son ciegas y peligrosas:

necesitamos claridad y compromiso; necesitamos

entender e interesarnos, que nos importe, que no

nos d lo mismo; entender el bien y querer ser

buenos, movilizar la energa, cambiarnos y cam-

biar, para crear una sociedad, tan indispensable

por lo dems, donde el florecimiento, la eudaimo-

na, vaya aparejada con la procura de la justicia,

donde el bienestar de unos no sea a costa del bien-

estar de los otros, donde ganarse el pan no sea

renunciar a las flores, donde podamos ganarnos

la vida y las casas se vuelvan hogares, moradas

hospitalarias y no haya que huir de la ciudad.

Es una tarea ingente, no cabe duda, pero merece

intentarse. En resumen, una sociedad en la que

no sea vergonzoso ayudarnos, en que la suerte de

sus miembros no la defina la lotera gentica, en

la que podamos hacernos la vida ms llevadera,

ms rica, ms promisoria.

Volvamos a insistir, la razn apasionada no

es una contradiccin en los trminos. Por supues-

to que la razn puede ser desapasionada as como

la pasin puede ser irracional; pero, no tienen

por qu serlo. La razn puede buscar la modi-

ficacin, la orientacin, la justificacin de las

pasiones. Igualmente, las pasiones pueden educar

a la razn, ponerla acorde con las exigencias

pasionales y evitar los excesos de la racionalidad.

De ah la insistencia en la necesidad de que

la filosofa moral contempornea reconozca la

unin inseparable raznpasin, como momentos

distintos, aunque continuos, no escindidos, sino

interconexos, entre las capacidades reflexivas

del hombre y sus capacidades de sentir, padecer,

compadecer y sentir-con otros.15

Habra que decir que la racionalidad se

construye en la interlocucin, dilogo, que vamos

aprendiendo a ser racionales. Hay aqu un cr-

culo virtuoso: aprendemos a ser racionales en el

dilogo y el dilogo es racionalidad compartida

e interiorizada.16 All radica la importancia del

quehacer racional en cuanto quehacer social. La

racionalidad no se constituye en soledad. El di-

logo es tambin cercana, proyecto, aspiracin.

Hay una pasin por el dilogo, tan ausente en las

morales autoritarias. Al construirse la racionali-

dad en la interaccin y en la interlocucin, no hay

una racionalidad previa o anterior que estipule lo

que ha de hacerse. Es, por tanto, la razn humana,

todo lo frgil y provisional. De otra manera, no

entenderamos de qu se habla.

Esperanza Guisn escribe a su vez sobre la

pasin tica y la llama una pasin peculiar. En

primer lugar porque est entreverada de raciona-

lidad. En un segundo lugar porque, a diferencia

de otras pasiones ms individualistas, sta abarca

por igual a la persona que soy yo y a las personas

que son los dems seres humanos.17 La pasin

tica reconoce nuestra dimensin claramente

social, en el sentido de que no es una pasin que

se cultive en el aislamiento, sino que remite a los

otros, y acoge la aceptacin inteligente de que me

juego mi destino con las otras personas. Es una

visin apasionada de la tica con gran aprecio

del aporte de la razn; es una visin racional de

la tica con gran aprecio del aporte de la pasin.

Es tambin una pasin por la crtica de cuanto

obstculo nos empobrece o nos deja al margen de

intentar una vida ms abundante en posibilidades

y despliegues. Se trata de una combinacin simul-

tnea de combatir inercias y perezas morales con

el fomento de actividades, destrezas, modos de

vida que nos benefician a todos sin exclusin.

3. Felicidad

Descubrir lo que nos hace felices y descubrir

lo que nos hace infelices, no son meras cuestiones

de definicin. Frente al riesgo de desear una cosa

y necesitar otra, lo que cabe es el examen de las

posiciones en un dilogo tico. No es un asunto

caprichoso si entramos en un intercambio, en una

interlocucin en la que no perdamos la opcin de

tomar decisiones. No nos queda otra va que la

de la participacin respetuosa que incorpora el

mejor conocimiento que sobre los seres huma-

nos est disponible en las diferentes fuentes. Es,

adems, la manera de no caer en el autoritarismo.

La bsqueda de la felicidad no es automtica,

es voluntaria y no se logra sin empeo, sin cono-

cimiento, ni sin la cooperacin de otras personas,

sin bienes materiales y culturales. Es una con-

quista donde confluyen los esfuerzos personales

y sociales.

Aprender a gozar toma tiempo. El goce es un

producto de la cultura y no un producto espont-

neo de nuestra naturaleza. Es producto del cultivo

y no un mero dejarse llevar. El arte de vivir no

es cosa fcil pero no hay tarea ms gratificante.

El hedonismo es un resultado muy inteligente y

refinado. Exige creatividad, disciplina, prctica,

exploracin. Por ser los seres humanos seres

complejos, no cualquier placer vale igual. Puede

haber jerarquas de placeres o placeres mejores

que otros. De manera tal, al menos, que la felici-

dad no puede ser a costa de la muerte de un ino-

cente o a costa de la tortura de ste. El hedonismo

no est en contra de la justicia bien entendida,

la incorpora como medio y como componente,

como fuente de felicidad. En razn de ello, la

eliminacin de oportunidades, la pasividad, la

indigencia, la generacin de vctimas son clara-

mente antihedonistas. Importa el desarrollo de

un modelo de felicidad y no cualquier tipo de

satisfacciones.18

Esperanza Guisn da una respuesta, aunque

no lo mencione a Robert Nozick y su mquina de

sensaciones: una sociedad que no garantizase la

igual libertad de todos sus componentes contri-

buira muy poco a incrementar las expectativas

de felicidad.19 Se da un doble reconocimiento:

la complejidad del ser humano y la riqueza del

concepto de felicidad. Tambin se le responde

a cualquier concepcin exclusivamente indivi-

dualista de la felicidad o al hedonismo que la

defiende.

Habr que insistir que no existe un orden

prioritario fijo de felicidades y goces. Pero tam-

poco todo es subjetivo y arbitrario. Existen ml-

tiples dudas pero tambin algunas certezas. Por

lo menos la certeza suficiente para saber que la

vida, la libertad, la igual consideracin, el desa-

rrollo individual, etc., constituyen fuentes de gozo

profundo que no puede ser sobrepasado por con-

sideraciones relativas a satisfacciones de menor

calado que puedan ser disfrutadas por un nmero

mayor de seres humanos.20 Entre la Escila de la

fijeza y la Caribdis de la indeterminacin, estn

las pistas de algunas certezas. Ni dogmatismo,

ni escepticismo. El utilitarismo defendido por

Esperanza Guisn logra un amplio mbito medio

de rasgos de cmo puede irse desplegando y,

dadas las condiciones de ilustracin, autonoma,

desarrollo de la sensibilidad y la racionalidad,

desplegarse; de cmo el ser humano va descu-

briendo qu le produce un gozo profundo, en el

sentido de pulsar las cuerdas ms vinculadas a

una identidad de mayor riqueza que se reconoce

desde la lucidez y la solidaridad. Tales rasgos son

claramente defendibles. Sin jerarquas fijas o ina-

movibles, ni la indeterminacin total. Eso hace

que la reflexin tica sea ineludible. Hay pistas

pero no caminos hechos. Eso hace la tarea tica

ms difcil a la vez que ms apasionante.

La felicidad (en el sentido de bienestar

psicolgico, alegra interna, satisfaccin con los

proyectos de vida, relaciones cordiales con todos

los humanos),21 es un concepto de una rica y

abundante complejidad. Es como dice en el Mani-

fiesto una abreviatura de condiciones, anhelos,

proyectos, ideales, aspiraciones de gran calado,

entreveramiento de lo personal y lo colectivo, del

esfuerzo y las posibilidades previstas y otras por

crear. El concepto de felicidad no tiene por qu

padecer una simplificacin e incluye entre sus

componentes a los factores que defienden otras

ticas: no hay felicidad sin libertad; no hay felici-

dad sin bienestar; no hay felicidad sin la procura

de la dignidad; no hay felicidad sin solidaridad;

no hay felicidad sin ilustracin; no hay felicidad

sin autonoma. La presencia de John Stuart Mill

es clara. El concepto es complejo y la tarea de

hacer posible la felicidad es, a todas luces, una

tarea mayor.

4. La condicin humana

Los seres humanos no somos de cualquier

manera, ni seres inflexibles, ni seres completa-

mente maleables: no hay absoluta fijeza, ni la

tabula rasa: si hay cosas que clara y eviden-

temente nos daan a los seres humanos (pasar

hambre, fro, ser azotados, privados de libertad,

reducidos o mermados en nuestras capacidades

fsicas, psquicas, intelectuales, etc.) parece que

clara y evidentemente se sigue que estas cosas

sern siempre malas con independencia de lo

que seres humanos opinen, incluso mayorita-

riamente.22 Estamos frente al reconocimiento

de un factum. Esto es as dado el tipo de seres

que somos, la forma como estamos constituidos

o como estamos hechos. No todo da igual, hay

puntos de partida de lo que es importante de

acuerdo con nuestra constitucin de seres fini-

tos. Importa saciar la sed, el hambre, mitigar la

fatiga, desarrollar el talento, unir nuestro cuerpo

a otro cuerpo clido, nuestra mente a otra mente

inteligente.23 La condicin humana le pone

limitaciones a la tolerancia de lo que se le puede

hacer a un ser humano o lo que se le puede

hacer a una sociedad. No todo est permitido.

Sin importar lo que digan los portavoces de los

poderes fcticos, hay cosas que es preciso resistir:

la explotacin, el menoscabo, el empobrecimiento

de posibilidades positivas, las reducciones de la

libertad, el aumento de los temores, el predo-

minio del dogmatismo, la venta de ilusiones sin

puerto. Los ideales son para resistir las dimensio-

nes speras o rspidas de la realidad.

No obstante, lo fundamental es objeto de

decisin: en qu consista la naturaleza o la

condicin humana, cul es nuestra naturaleza

tiene que ser decidida por una mayora etizada.

La bsqueda ha de ser tenaz y generosa porque

hay mucho descubrimiento que llevar a cabo.

La especificidad de nuestra condicin, induda-

blemente, no est dada de antemano. Tal tarea

de descubrimiento ha de ser llevada a cabo para

evitar que los propugnadores de una naturaleza

humana llena con los deseos, temores y pre-

juicios de los intereses de su posicin no puesta

a crtica, ni acrisolada por ella, y que tiene las

respuestas antes de que aparezcan las preguntas,

se salgan con la suya. En otras palabras, entre una

naturaleza inmutable, establecida para siempre, y

la total ausencia de ella, se da un reconocimiento

crtico de las condiciones humanas. En un acto

de conocimiento y decisin, se prescinde de dos

posiciones muy parecidas por lo paralizadoras: el

dogmatismo y el escepticismo.

La empresa no es fcil, dista mucho de serlo,

Esperanza Guisn reconoce que es imprescindi-

ble que trabajemos laboriosamente por descubrir

qu cosas nos benefician y qu cosas nos hacen

mal.24 Esta es otra tarea autorreferentemente

tica y de gran importancia. Tarea ardua porque

no todas las cosas estn claras y no hay visos

de la existencia de vas rpidas. Por ello, ningu-

na fuente ha de excluirse: historia, psicologa,

biologa, sociologa, antropologa, arte, poesa,

literatura, etc. Tendr que darse una combina-

cin inteligente de exploracin, descubrimiento y

confirmacin.

Esperanza Guisn hace su propuesta para

la discusin crtica: Podra formularse una lista

casi inagotable de cosas que son valiosas por

naturaleza, es decir, vlidas para los seres

humanos de todas las culturas: la salud, la ali-

mentacin, el descanso, la amistad, el amor, el

sexo, el reconocimiento pblico, el status, el

acceso a la educacin y el saber, la participacin

en el poder, la vida en comunidad, las relaciones

armnicas, etc., son generalmente valiosas con

independencia del lugar geogrfico donde haya-

mos nacido.25 Mucho conocimiento y mucha

accin han pasado por debajo de los puentes

para poder hacer una propuesta como la anterior.

En suma, no somos tan diferentes como a veces

nos pensamos. Las manifestaciones pueden ser

diferentes por la diversidad de las condiciones

posibilitantes. Son adems cosas valiosas que

necesitan la participacin de los otros. En sentido

estricto, ninguna es exclusivamente individual:

los otros estn presentes hacindolas posibles o

participando en ellas. Estamos ante el nos-otros.

Ninguna, a su vez, es estrictamente social en el

sentido de hacer desaparecer al individuo.

El individualismo ha hecho que sea necesa-

rio insistir en que un individuo no quiere decir

tomo, mnada. El individuo es tambin un haz

de relaciones. Somos seres sociales a quienes nos

viene bien desarrollar nuestra individualidad. A

veces cuesta tanto reconocer lo obvio, que nuestro

bienestar, que la satisfaccin de nuestras necesi-

dades pasa por lo que posibilita el colectivo y que

el estar entre bienes de los dems y la satisfaccin

de sus necesidades no solamente nos beneficia,

sino que nos complace, nos da gusto, al igual que

la risa segura y espontnea de un nio. Nos apo-

yamos, nos ayudamos, nos alegramos.

El individualismo no capta el aporte decisivo

de la sociedad; el colectivismo pasa por alto la

importancia del aporte individual. La relacin

entre individuo y sociedad es indisoluble. La

sociedad provee posibilidades, el individuo puede

apropirselas y contribuir as a mejorar su entor-

no social. La manera de hacer viable al indivi-

duo es mejorar la sociedad. Por supuesto que la

relacin no se da sin conflictos. Hay encuentros,

desencuentros, ampliaciones, profundizaciones,

avances, retrocesos, revisiones crticas.

Tambin es necesario postular mecanismos

de compensacin a fin de que los peor dotados

por la naturaleza y la sociedad vean paliados los

sufrimientos originales que han venido pade-

ciendo, superando al mismo tiempo su status y

su autoestima. (26) Aqu no puede haber olvido.

No cabe dejar a cada quien a sus medios o a su

suerte. Hacerlo es faltar a la justicia. Es olvidarse

de que la convivencia ha de tener su legitimacin

en los beneficios para todos. La justificacin

puede ir en dos sentidos: 1. Todos hemos necesi-

tado el cuidado de los otros y podramos volver

a necesitarlo, dada nuestra vulnerabilidad rela-

tiva. No cabe pasar por alto que fuimos nios,

hemos estado enfermos y la vejez puede ser

difcil. Esta reciprocidad puede sonar meramente

prudencial pero, tambin, cabe verse como una

expresin genuina de agradecimiento; 2. por el

gozo generado al ver al otro desplegar algunas

de sus potencialidades, obtener gozo generando

gozo. El beneficio en algn sentido se devuelve:

la gentileza genera gentileza, como dice un

poeta callejero de Ro de Janeiro. Acaso no es

una fuente de admiracin y gratificacin ver a

Stephen Hawking explorar los confines del

universo? Un mundo que permite, que posibilita,

a alguien como Hawking es un mejor mundo.

Todos ganamos en humanidad.

No tiene sentido dejar a alguien abandonado

a su suerte, no al menos en una sociedad que

busca como exigencia tica el ser una sociedad

organizada solidariamente para proveer y hacer

posible la mayor felicidad para todos. Cualquier

otro arreglo es ticamente deficiente.

5. Ser una persona buena

No basta no hacer dao: no robar, no mentir,

no matar, no infringir las leyes. Si as fuera, los

muertos seran buenos. Hay mucho que hacer

para ser bueno y no tiene nada que ver con la

pasividad. Ser bueno en sentido tico es postular

que todos somos hijos de la tierra y por tanto her-

manos y que es impensable que los unos se enri-

quezcan a costa de los otros, que se mantengan

sin correctivos las desigualdades derivadas de la

mala suerte, el infortunio, la carga gentica, el

ambiente social, etc..27 En virtud de ello, la tica

se desdobla en poltica y la poltica se desdobla

en tica. Innegable la presencia a Aristteles as

como el afn reformista de John Stuart Mill.

A pesar de que la condicin ciudadana le

llega a buena mayora de personas automtica-

mente, Esperanza Guisan se resiste al automa-

tismo, al conformismo. Por ello, quiere etizar la

democracia (y la poltica). Consecuencia de ello,

es el inters por el buen ciudadano con carac-

tersticas deseables en otros mbitos tambin: el

desarrollo de s, la libertad, la solidaridad. Es la

suma del esfuerzo de cada quien y el esfuerzo

social: el despliegue de las potencialidades pro-

pias desarrolladas en un empeo solidario por

el desarrollo, a su vez, de las capacidades de las

otras personas, a sabiendas de que lo mejor de

los otros en una fuente de gozo y redunda en

el enriquecimiento propio. Por los tiempos que

corren, hay que decir que el buen ciudadano

abarca, como condicin necesaria, el pago de los

impuestos que le corresponden, el inters por la

solidaridad institucional, por la buena recauda-

cin y por la inversin inteligente.

No es obvio y hay que decirlo: no bastan las

buenas acciones, importantsimas sin el menor

viso de duda, tambin es decisivo tomar en serio

y en cuenta en personas de qu tipo nos conver-

timos al realizar las buenas acciones: nos hacen

mejores personas? A saber: personas ms atentas

a las necesidades y aspiraciones legtimas de

otras personas, ms dispuestas a luchar contra

obstculos, resistencias, limitaciones, que dificul-

tan el logro de condiciones areteicas y a luchar

por mejoras reales que beneficien a las otras en la

consecuencia de una vida gratificante.

Esperanza Guisn hace una distincin ulte-

rior entre una persona buena, la que cumple bien

con las obligaciones y deberes socialmente esta-

blecidas, sin pasar por la revisin crtica, y la

persona excelente, la que procura su aret, la que

no se conforma con hacer bien lo que tiene que

hacer, sino que va ms all de hacer bien las cosas

y muestra signos de magnanimidad, generosidad

y derroche. La persona excelente se desparrama,

se derrocha, se entrega de forma apasionada y

voluptuosa a la vida moral.28 Se trata de ser

mejores y hacer aparecer capacidades, que no lo

haran, sin ese esfuerzo gozoso. Est claro por

qu Esperanza Guisn habla de pasin moral.

En todo ello se da la combinacin de lo que

somos y lo que recibimos, somos esa mezcla de

dotacin natural y lo que nuestro medio hace y

nos permite hacer. Somos lo que hacemos y lo

que nos hacen. Somos los obstculos y lo que

hacemos por superarlos. Somos la tradicin y lo

que hacemos con ella.

6. tica y poltica

De acuerdo con Esperanza Guisn, la tica

y la poltica, ambas crticamente entendidas,

estn all para corregir las injusticias de la vida,

expresadas en la posicin que a cada quien le

toc en la lotera social y en la lotera gentica,

las desigualdades de punto de partida, sobre todo

las desigualdades menoscabadoras. La idea no es,

por supuesto, nivelar, sino corregir y potenciar,

que cada quien tenga opciones de lograr su aret.

Para ello hay que ponerle fin a esa cadena infi-

nita de inmerecidas desigualdades.29 Si no infi-

nitas, s muy numerosas: la injusticia profunda

que supone el infligir dolor innecesario, o privar

innecesariamente de gozo a los seres humanos.30

Con el menoscabo, la humillacin, el desprecio,

la victimizacin, la obstaculizacin de floreci-

miento de potencialidades positivas, se falta a

la justicia, se despilfarran recursos humanos, se

hace del mundo un lugar ms hostil, menos bello.

No cabe la menor duda de que la historia de la

humanidad da mltiples ejemplos de todo ello. Se

necesita, entonces, explorar lo indito, determinar

obstculos eliminables y emprender una bsque-

da o construccin solidaria del gozo.

La madurez tica solo es alcanzable en una

sociedad en la que se garanticen las estructuras

adecuadas para que el individuo pueda proseguir

en el desarrollo de sus capacidades crticas.31

Y hay que agregar que lograr una sociedad tal

es de un inters tico central. Exigencia poltica

inspirada ticamente; exigencia tica inspirada

polticamente.

La propuesta de Esperanza Guisn es cla-

ramente un reto, es un proyecto tico-poltico,

proyecto sumamente exigente porque plantea que

cada quien tiene que lograr y dar lo mejor de s,

para el beneficio propio y beneficio comn. Se

est muy lejos de una actitud paternalista que

promueve la infancia o la inmadurez moral.

Una visin tica de lo poltico y una visin

poltica de la tica: la buena accin y el buen

gobierno deben tratar de conseguir que los seres

humanos todos disfruten solidariamente de goce

ms profundo.32

En esta vinculacin clara entre tica y pol-

tica, Esperanza Guisn pasa revista a algunos

conceptos centrales. Por ejemplo, plantea que los

derechos son una condensacin histrica de la

defensa de los bienes importantes para los seres

humanos, una convergencia de aspectos impor-

tantes para contribuir a la felicidad, protectores

de la integridad, dignidad y bienestar. No habra

felicidad genuina si no incluyera como compo-

nentes de su propia constitucin a la libertad, al

bienestar, a la justicia: los derechos humanos no

son sino un reducto de proteccin de las nece-

sidades nucleares de la persona humana.33 Son

logros en la tarea de conseguir aquello que hace

de los humanos seres ms realizados, ms huma-

namente ricos.

La justicia est para que no se hunda el

mundo. No es un asunto meramente procedimen-

tal: con justicia y equidad podemos distribuir

igualmente bienes y males, beneficios y perjui-

cios, salud y enfermedad, potencia e impotencia,

crecimiento o decadencia.34 La justicia y la equi-

dad tienen que ser evaluadas en relacin con lo

que proveen y el bienestar que generan. Se puede

ser justo repartiendo males. Cabe, en consecuen-

cia, preguntarse: justo o equitativo, respecto

de qu? Hay que tomar en serio lo que se da o

se obtiene. La justicia en el mejor sentido es un

reparto de bienes, satisfacciones, bienestar. Justi-

cia y bienestar no son conceptos lejanos ni en

conflicto. La justicia sera un componente central

de un bienestar amplio e inclusivo. El bienestar

(el estar entre bienes), se dice a menudo muy rpi-

damente sin reparar en que sin justicia y libertad

no habra bienestar.

La proteccin de los derechos y la genera-

cin de los mecanismos para superar la condi-

cin de minora en lo que tiene de exclusin, de

menoscabo, de disminucin, es un acompaa-

miento con inteligencia y generosidad. Hay que

saber ayudar sin ofender (y en tal tarea se incluye

a individuos, grupos, instituciones). Semejante

empeo le corresponde a la democracia moral:

no solo no marginar a las minoras, sino hacer lo

posible para que dejaran de ser un grupo residual

por motivos de carencia econmica, etc..35

Las miras son amplias y el proyecto ambicio-

so, lograr la etizacin de la democracia, utopista

en el buen sentido. Se aspira a una sociedad justa

que reparta bienes, a una democracia sin exclusio-

nes, donde la libertad en el sentido positivo del

trmino (que connote no solo la falta de impedi-

mentos sino emancipacin y liberacin cultural,

ideolgica, econmica, social poltica, etc.) sea

efectiva para todos y con todos.36 Obviamente,

este proyecto tico-poltico no se conforma con

la reduccin del ciudadano al consumidor, ni del

ciudadano al votante. En tales casos, se estara

frente a casos espurios de democracia.

7. tica sin religin

Una tica sin religin apunta al rechazo de

cualquier dogma sobrenatural junto a cualesquie-

ra autoridades que se erijan en sus intrpretes

custodios, y a cualquier intento de privarnos de

la autonoma, condicin necesaria para una tica

digna de tal nombre.

La lucha por la autonoma es tambin frente

a instituciones que la ven, si no con desdn, s

al menos con sospecha. Instituciones que pare-

cen orientadas a mantener a los seres humanos

en una minora de edad moral, que le tienen

miedo a la libertad y al derecho de cometer

errores. Obviamente, el problema no es solo la

heteronoma, sino el empobrecimiento de las

posibilidades humanas, el subdesarrollo a que

se someten algunas excelencias. La autonoma,

por su lado, no es un estado, es un ejercicio que

involucra la crtica, el anlisis y la evaluacin. No

hay autonoma en la conformidad. La autonoma

en el sentido amplio que le da Esperanza Gui-

sn, tiene el aspecto autolegislativo y el aspecto

autodeterminativo, de dejar atrs y proponer, de

criticar y acoger. Es un concepto de gran riqueza:

La autonoma conlleva valores y bienes de la

conciencia crtica, la emancipacin frente a los

falsos saberes, la posibilidad, por lo dems, de

realizar proyectos personales, lo que implica a su

vez una libertad o LIBERACION no solo en el

sentido negativo de impedir o remover obstculos

a nuestros proyectos o actuaciones, sino en el sen-

tido positivo de incentivar, acrecentar, potenciar

nuestras posibilidades para devenir y hacernos

ms nuestros, ms nosotros mismos.37 En conse-

cuencia, las religiones, los usos, las costumbres,

las normas jurdicas, etc., han de ser sometidas

a la crtica, al examen tico para ponerlas en lo

posible al servicio de la autonoma. Todo ello

con el objetivo de hacer de los seres humanos

agentes y no meros pacientes desde el punto de

vista tico, para que se conviertan en fines y no

sigan siendo meramente medios, para decirlo en

clave kantiana. La importancia es la madurez, el

crecimiento, el florecimiento, el logro de metas

areteicas y la generacin de comunidad tica.

La religin se torna rechazable por cuanto

subordina la libertad humana a una divinidad

que decide por los seres humanos. Poder deci-

dir sobre la reproduccin, el disfrute del placer

sexual, o cundo morir son opciones que no

deben ser negadas a quien informada y lcida-

mente las escoge.38

Una mezcla de pasin moral y razn moral

se da cuando con humor y perspicacia dice que

Camino es el ms desencaminado libro jams

escrito; y, lo califica como un libro realmente

peligroso que atenta contra la autonoma y la

integridad de la persona

8. Apuntes finales

En el proyecto tico de Esperanza Guisn, se

necesita el desarrollo del conocimiento, el mejor

que fuere posible, el desarrollo de la sympatheia

y de la empata para poner los medios ms aptos

con la mira de obtener los mejores fines aunque

sea provisionalmente. Se necesita de la reduc-

cin de los perjuicios, de los malestares, de los

menoscabos y la ampliacin de los beneficios,

bienestares, avances para todos cuando se pudiere

o para la mayora si otra cosa no fuere posible. No

se habla tan solo de mayoras humanas, sino de

seres sentientes, lo que nos emparenta con otros

seres vivos y aumenta de una manera natural la

comunidad tica. Hacer lo mejor que permitan

las circunstancias y conservar las acumulados,

ir decantando principios y normas conducentes a ese proyecto promisorio, con un percatamiento

claro de que lo difcil lleva tiempo y lo imposible

un poco ms

Introduccin

El consecuencialismo y el utilitarismo no son lo mismo aunque mucha gente pueda creer que lo son. Una de las presentaciones ms
interesantes sobre qu es el consecuencialismo que he encontrado, la presenta Philippa Foot [1]y seala que una teora
consecuencialista es la que identifica ciertos estados de cosas con estados valiosos o buenos de cosas y en funcin de stos, se
determina la correccin de una accin (o de otros juicios morales) los cuales consistirn en producir acciones que fomenten esos
estados valiosos o buenos de cosas. Sin embargo, el utilitarismo, tal y como habitualmente se suele definir, es cmo un
consecuencialismo en el que se identifica el mejor estado de cosas posibles con el estado de cosas en el cual se produce la mayor
felicidad posible, el mayor placer, o se produce una mxima satisfaccin de deseo.

Consecuencialismo

El consecuencialismo se suele definir con la formula "uno debera siempre hacer aquello que traiga mejores consecuencias". El
consecuencialismo seala que debemos realizar la accin que aporte las mejores consecuencias. Por qu demanda la teora eso?
Porque para las teoras consecuencialistas, sto determina a las que sern consideradas como las mejores acciones posibles. Algunos
filsofos han criticado que eso exige demasiado, y esta es una de las mayores crticas que se le han hecho al consecuencialismo,
porque de entenderlo as, exigira que cada accin posible, sea puesta en juego y en consideracin desde un enfoque moral,
calculando las posibles consecuencias que podra aportar la realizacin o no realizacin de la accin, pero es eso as realmente?

Qu es consecuencialismo?

Respecto a este concepto o breve bosquejo del consecuencialismo que he mostrado, se podra considerar que, presentado tal que
as, se est dando una consideracin de ste que no hace ms que una abstraccin o reduccin del consecuencialismo al utilitarismo.
Para muchos filsofos, el problema con la moral utilitarista no es que no conciba lo bueno o malo de una accin en s misma, sino en
funcin de las consecuencias, sino que es un problema de la estructura misma de la teora.

Como muchos autores ya han presentado, y qu en mi opinin Shaw[2]realiza de una manera muy adecuada, el consecuencialismo,
es la idea general que afirma que la accin correcta es la accin que aporta buenas consecuencias, de hecho, las mejores de todas las
consecuencias posibles que caben esperar. Sealar que las mejores consecuencias son las que realmente cuentan en el juicio tico a
la hora de determinar la naturaleza de una accin, a veces puede conllevar a que, para promover esas buenas consecuencias, se
permita en ciertas ocasiones realizar acciones que afecten o violen ciertos principios o derechos "inviolables" de las personas.

La perspectiva consecuencialista

Los filsofos usan el trmino consecuencialismo para identificar una forma general de pensar sobre lo correcto y lo incorrecto y por
lo tanto, una teora normativa de la tica. Las teoras consecuencialistas mantienen que lo bueno y lo malo se define en funcin de
las consecuencias de muestras acciones, y nuestras acciones son buenas o malas en funcin de nuestras consecuencias. Las
consecuencias determinan la correccin e incorreccin de nuestras acciones. Lo que distingue al consecuencialismo del no-
consecuencialismo es que en las teoras consecuencialistas, lo que define la correccin o incorreccin de una accin es cuestin de
los resultados, esto es, de las consecuencias de nuestras acciones, las cuales cada agente tiene posibilidad de realizar para maximizar
las consecuencias. El consecuencialismo en su manera estndar, mantiene que las acciones son moralmente correctas si y slo si no
hay otra accin, que sea posible de realizar por parte del agente, que tenga mejores consecuencias.

El consecuencialismo, en su versin estndar seala adems que algunas veces podemos ser imparciales, es decir, actuar como
agentes neutrales, a la hora de juzgar sobre lo buena o mala que es una accin en funcin de los diferentes estados de cosas que
produzca.

El consecuencialismo toma como punto para determinar la correccin e incorreccin de una accin si la accin se hace con vistas a
maximizar el bien posible y los estados valiosos de cosas que sern afectados por las consecuencias de una accin o no. En el primer
caso, se tratar de una accin correcta, en el segundo no.

Adems, el consecuencialismo del acto tendr esa consideracin en cuenta en cada accin ante la que el agente moral pueda actuar.
A raz de cada accin se buscar que esa maximizacin deba ser siempre la que, de entre todas las posibles, ms maximice las
consecuencias positivas para las personas afectadas, o estados de cosas valiosos.

As, el consecuencialismo introduce al agente a realizar siempre, la accin que tendr mejores resultados y que ser la que se
esperar que deba realizar en todas las circunstancias posibles. Por tanto, como he sealado, para el consecuencialismo (del acto) lo
moralmente correcto, ser siempre hacer la accin de la que se vayan a derivar mejores consecuencias y resultados.

Shaw, en The Consequentiaism perspective[3]analiza que el consecuencialismo no es una teora tica completa porque aunque nos
seala cmo actuar y conseguir con nuestras acciones todo el bien que podamos esperar, no nos dice qu es lo bueno de una
manera concreta.

Una de las crticas ms fuertes que este autor hace en ese captulo al que he hecho referencia, es que los utilitaristas creen que la
cantidad de consecuencias buenas es cuestin de una suma ("additive"), y que la felicidad total neta es la suma de las felicidades o
infelicidades de cada individuo, funcionando de tal manera: ms felicidad: aumenta el balance en positivo, menos felicidad: aumenta
el balance negativo. Pero, las comparaciones interpersonales de felicidad son difciles, y pueden resultar irresolubles, no slo por
principio sino porque tambin son muy subjetivas, ya que ciertas personas pueden disfrutar realizando unas actividades y, otras
personas, haciendo otras actividades totalmente diferentes (que adems pueden ser actividades que no traigan felicidad a esa "suma
maximizadora" que persigue el utilitarismo). El utilitarismo por tanto, no podra respetar ese derecho de los agentes a, no slo
pensar en maximizar las consecuencias positivas de sus acciones, sino tambin a realizar actividades que para ellos mismo son
buenas y gratificantes pero que no maximizan las consecuencias ni los estados valiosos de cosas. (Aunque por otro lado, si maximizan
su propia felicidad, ya estn sumando en esa suma neta de felicidad ) La crtica a este punto del utilitarismo del acto, recogera en
general, que el consecuencialismo no puede reconocer las motivaciones del agente, que pueden ser variadas, sino que slo se centra
en la cuestin normativa, de que maximice las consecuencias de sus acciones.

Esta objecin, viene acompaada por otra que, tambin para Shaw, es una objecin comn que se realiza al utilitarismo, y que seala
que, el utilitarismo, al considerar que la accin es correcta o incorrecta en funcin de las consecuencias que sta produzca, puede
seguirse que en ciertas ocasiones, esta teora exija al agente una accin que la "moral del sentido comn" podra repudiar [4]pero
que produzca a la vez ms buenas consecuencias de las que existiran si no se produjera (por ejemplo, una accin que vulnere los
derechos bsicos de una persona inocente pero que produzca unas consecuencias a las personas afectadas por las consecuencias de
esa accin.)

De acuerdo con el consecuencialismo, una accin es moralmente correcta, s y slo si, entre todas las acciones que el agente podra
realizar, no hay otra accin que traiga mejores consecuencias. Esto conlleva que el fin justifica los medios. (siempre que los fines sean
buenos). Pero para casi todas las personas (aunque sea a primera vista de una manera intuitiva) tambin los medios son importantes,
y el utilitarismo (al menos el del acto) no permite que se evalen los medios, sino slo los fines, porque slo se centra en los fines, y
al determinar la correccin o incorreccin de una accin en funcin de los fines, no es capaz de, con ese criterio, juzgar y dar un peso
relevante a los medios tambin. No es capaz de concebir que existan ciertas acciones que, son buenas o malas intrnsecamente,
porque su criterio para definir lo bueno y malo de las acciones no permite captarlo, porque lo enfoca desde otro prisma distinto.

Shaw, en el mismo captulo nombra a G.E Moore, que en su libro Principia Ethica (1903), seala que el consecuencialismo es
verdadero por su propia definicin, porque algo que es moralmente correcto significa en su significado ms principal que maximiza el
bien. Para Moore, lo "moralmente correcto" y "producir el mayor bien" son lgicamente equivalentes, pero realmente lo son?

Las teoras contrarias al consecuencialismo sealan que las acciones morales tambin se juzgan teniendo en cuenta otros aspectos
que, los consecuencialistas, no tienen en cuenta en su enfoque. Para un no-consecuencialista, a veces puede ser incorrecto actuar,
realizando alguna accin cuyas consecuencias maximicen los beneficios o estados de cosas valiosos, pero con un acto que en s
mismo sea negativo para los derechos o dignidad de una persona. Por qu ocurre esto?

Para Shawn, ocurre porque los consecuencialistas no poseen las restricciones deontolgicas, y "permisos" deontolgicos, de los que
gozan otras teoras morales (no especifica qu teora, pero supongo que se refiere a las teoras deontolgicas). Estas restricciones
deontolgicas no permiten que se cometan actos que, aunque maximicen los beneficios, daen a las personas utilizndolas como
medios y no como fines en s mismos (como todos sabemos, moral de inspiracin kantiana). El consecuencialismo por otro lado,
sistemticamente, (al menos el del acto), permitira que se den esas violaciones de derechos siempre que maximicen consecuencias
o estados de cosas valiosos, ms de lo que estaran si no se realizaran.

En el mismo captulo, Shaw critica tambin que las "permisiones deontolgicas"[5], no exigen tanto como lo exige el
consecuencialismo del acto, que exige que, en lugar de dedicarnos a nuestros propios proyectos autnomos (que no tienen porque
aumentar o maximizar los estados valiosos de cosas o maximizar el bien o la felicidad de las personas), nos exige que actuemos
siempre (no existen las acciones prerrogativas) de manera que maximicemos siempre la cantidad de bien del mundo. Respecto a este
punto, el utilitarismo de la regla podra salvarse de esa crtica, sealando que, exigir a cada agente esto, tendra unos costes
psicolgicos muy altos para ellos y no podra motivar ni permitir a la gente (sujetos morales) ser feliz, por lo tanto sera
contraproducente ese medio para el fin que se intenta conseguir el utilitarismo. (Otro asunto seran los problemas relacionados con
el hambre en el Tercer Mundo, donde los utilitaristas de la regla, podran enfocar de manera distinta esto como han hecho algunos
autores como Peter Singer y su Utilitarismo de la Preferencia[6]

El consecuencialismo que maximiza la accin, sostiene que la accin que es moralmente permisible, slo lo es en funcin de que
maximice el valor de las consecuencias, y no existe otra accin alternativa en una situacin dada en la que se pueda conseguir unas
mejores consecuencias.

Hay dos crticas clave que se le podran hacer al consecuencialismo:

La primera es que no permite mostrar el hecho de que la moral impone ciertas restricciones, ni indica al sujeto cmo promover unos
ciertos valores, que deben ser importantes en las teoras ticas. Para Peter Vallentyne [7]el consecuencialismo del acto falla a la hora
de intentar mantener que el fin no justifique los medios, porque para el consecuencialismo s los justifica y permite cualquier medio
necesario siempre que stos maximicen las consecuencias que son perseguidas y permitidas.

Pero para profundizar este punto podemos enfocar la pregunta qu es el consecuencialismo? El paradigma del consecuencialismo
del acto, mantiene que una accin es permisible, como seal anteriormente, slo si agrega (a la cantidad total) un estado de cosas
valioso que es el mejor posible que podra producirse a raz de realizar o no una determinada accin. Las acciones y su correccin van
definidas por tanto en funcin del valor de las consecuencias, en la medida en qu las consiga directamente, o de manera indirecta
las promueva.

Vallentyne seala que maximizar las consecuencias falla en reconocer que la moral nos tipifica que existen algunas acciones que no
debemos considerarlas como posibles opciones morales (porque incluso en ciertas situaciones extremas no es moralmente
permisible considerarlas, ya sea porque son situaciones extremas donde debemos ser "amorales" o situaciones donde una accin es
intrnsecamente mala o viola los derechos fundamentales de una persona). Incluso en casos extremos, esas ciertas acciones el
agente moral directamente debe dejar de considerarlas o tenerla en cuenta como una posible accin moral, (porque cmo ya he
dicho son el tipo de acciones en las que no se respetan los derechos fundamentales de las personas por ejemplo o se inflinge la
muerte o un dao desproporcionado a un sujeto inocente. Vallentyne aplica esta crtica directamente slo a teoras
consecuencialistas maximizadoras del bien).

La segunda crtica, que expresa tambin Peter Vallentyne consiste en que el consecuencialismo maximizador no permite limitar al
sujeto a la hora de juzgar o promover lo "correcto" ya que ste tiene una constante obligacin directa de realizar en cualquier
momento la accin o regla que promueva estados de cosas valiosos lo que le impide como mostr antes poder dedicarse a su propio
proyecto de vida, sino que est condicionado a promoverlos constantemente. (Esta crtica tambin se aplica a todas las teoras
consecuencialistas.)[8]

Contra el consecuencialismo maximizador

La versin estndar del utilitarismo es, en su mayor parte, correspondida con el paradigma del consecuencialismo maximizador.
Sostiene, como ya expliqu antes, que la accin es permisible si y slo si el agente al realizar esa accin las consecuencias no son
menos buena de lo que supondra no realizar esa accin.

Las dos objeciones del utilitarismo son las siguientes:

1) Exige al agente un sacrifico excesivo para que este acte de una manera correcta.

2) No permite al agente la libertad de tener una cierta autonoma de decidir por l mismo s realizar ciertas acciones o no, sino que
ste les obliga a actuar siempre que las consecuencias derivadas de la accin vayan a aportar estados de cosas ms valiosos (buenas
consecuencias) mayores de los que seran sino se realizara esa accin. (reconoce las acciones supererogatorias como obligatorias)

El problema con el utilitarismo es que requiere que el agente realice sacrificios excesivos con el fin de conseguir maximizar las
consecuencias de la mejor manera posible, lo que plantea el problema que se le ha criticado a menudo de que exige un sacrifico
excesivo a los agentes morales. Esta es una objecin poderosa contra el utilitarismo (al menos sobre el utilitarismo del acto), ya que,
al menos de forma necesaria no es aplicable a todas las teoras maximizadoras de las consecuencias.
Una de las objeciones que plantea Vallentyne es que las teoras maximizadoras consecuencialistas basadas en el agente y su deber
de maximizar los consecuencias o estados de cosas valiosos siempre que sea posible, exigen un sacrificio excesivo al agente. No
permite al agente ninguna "libertad moral". En una situacin moral, slo una accin es permisible y no se da ninguna otra opcin
moral de eleccin para el agente ms que la de elegir la que maximice mejor los estados de cosas valiosos. El consecuencialismo as,
no permite elegir entre varias opciones cuando todas ellas son permisibles, en funcin de lo que sera ideal segn dicte su proyecto
moral y su propia autonoma, sino que se debe actuar siguiendo siempre ese esquema maximizador.

Este problema que ocurre con el consecuencialismo maximizador es, como he indicado, el hecho de que no mantiene o reconoce
que existan acciones supererogatorias. (Acciones que son a un nivel moral opcional para el agente, es decir, permisibles pero no
obligatorias). El utilitarismo no reconoce este rango de acciones permisibles, porque al buscar siempre la ms maximizadora, ya no
permite esa posible opcin de tildar a ciertas acciones como supererogatorias, sino que todas se presentan al agente a un mismo
nivel: como obligatorias. Esto va contra el sentido comn, y resulta contra-intuitivo porque, al menos al principio, choca con nuestra
intuicin (aunque habra que delimitar qu papel tiene en la tica, pero eso es otro tema) que distingue entre acciones
supererogatorias no obligatorias, y obligatorias. El utilitarismo, no permite la libertad moral al agente de elegir si realizar una accin
supererogatoria o no realizarla, sino que, no da ms opcin que realizar la accin maximizadora de las consecuencias. Este problema
para el autor se puede aplicar a todas las teoras consecuencialistas,[9] mientras que el problema de la excesiva exigencia de esta
teora moral se aplica de una forma ms directa y concreta al utilitarismo del acto.

Uno de los errores ms comunes del consecuencialismo para Vallentyne, como sigue mostrando en ese mismo captulo que nombr
antes, es que el utilitarismo olvida que el fin no siempre justifica los medios (incluso si el fin conllevar buenas consecuencias) como
tambin ya present antes. No toda accin que maximice las buenas consecuencias es permisible para otras ticas. Veamos, tal y
como lo expone este autor, la estructura lgica del consecuencialismo:

Pre.1: Una accin es moralmente permisible si es la mejor apoyada por razones morales para realizarla.

Pre2: El valor de las consecuencias es siempre una razn moral para realizar una accin.

Pre.3: El valor de las consecuencias es la nica razn moral relevante para decidir si realizarla o no.

Conclusin: Por lo tanto, una accin es moralmente permisible si maximiza el valor de las consecuencias.

La premisa primera es muy plausible. Una accin es la ms permisible, si es la que est mejor apoyada por razones morales
consistentes. Respecto a P.2 se podra matizar que en ciertas ocasiones el valor de las consecuencias deja de tener un peso moral si
conlleva una accin "intrnsecamente" mala. Respecto a P.3, que para Vallentyne es la premisa crucial, la seala como implausible,
porque seala que hay razones morales que tienen un peso importante a la hora de juzgar la correccin o incorreccin de una accin
ms all de las consecuencias de esa accin. Razones que son de una categora "deontolgica" seala. Existen ciertos derechos que
no pueden ser violados slo porque ello vaya a conllevar unas consecuencias mejores.

Aqu es donde este autor levanta toda su crtica principal del captulo, al sealar que el consecuencialismo falla al reconocer de una
manera adecuada la separacin normativa de las personas.[10] El peso que debe tener la autonoma en la moral, y los derechos
individuales inviolables de cada persona, junto con sus proyectos vitales, personales y sus propios intereses, que no pueden tomarse
slo como "tems" de un clculo maximizador, sino que deben ser respectados y honorados, incluso si a veces, esto conlleva peores
consecuencias de las que habra sino se respetaran en un cierto momento. En definitiva, la idea principal es que el fin no justifica
siempre los medios. El consecuencialismo falla a la hora de conceder el debido respeto a las personas por ser seres morales
autnomos, ya que, ni respeta esos derechos en tanto que personas, ni permite una cierta autonoma a la hora de que stos elijan
entre acciones supererogatorias, porque las califica todas de "obligatorias", o "normativas". Estas restricciones relativas a los
derechos de las personas, para el autor son absolutas y no se deben tomar como instrumentos para conseguir otros fines (aunque
stos sean buenos o aporten unas mejores consecuencias o estados de cosas valiosos para un mayor nmero de personas) Aqu se
critica que el consecuencialismo maximizador no slo no toma en consideracin los derechos de las personas de un modo inviolable,
sino que puede incluso a hacer obligatorio infringir o violar los derechos de ciertas personas en funcin de otros derechos o buenas
consecuencias para un mayor nmero de personas.

Ms adelante, seala que esta crtica slo es aplicable a las formas estndar de los consecuencialismos maximizadores (no especifica
aunque supongo que se referir al consecuencialismo del acto) y critica Vallentyne adems que ste puede obligar a violar ciertos
derechos de personas para prevenir en el futuro otras violaciones del derecho, lo que para el autor sera irracional, porque no
respetara el derecho de esa persona sino que lo supeditara en funcin del bienestar de otras personas o de otras consecuencias
valiosas. La idea general que pretende mostrar es que la cuestin de maximizar consecuencias simplemente concede el valor de las
acciones en funcin de eso y el consecuencialismo no es capaz de captar que pueden existir acciones que son "intrnsecamente"
malas o deplorables y que no se debe ni siquiera barajar la posibilidad de ponerlas en cuenta por no respetar los derechos bsicos e
inalienables de las personas.

Las teoras ticas que sistemticamente maximizan las buenas consecuencias, que seran las versiones estndar del
consecuencialismo, resultan insuficientes para satisfacer los requisitos para que el consecuencialismo se pudiera considerar una
teora moral plausible, debido a la serie de crticas que el autor realiza. Algunas teoras consecuencialistas no-estandar si podran
evitar los problemas y crticas que plantea Vallentyne en el captulo. Vallentyne en este mismo captulo, acaba sealando que el
consecuencialismo maximizador, al menos en su forma estndar, debera ser rechazado.

(Vallentyne en el captulo no aclara cuales son las formas estndar y no estndar de consecuencialismo, pero yo entiendo que est
crtica va dirigida sobre todo al consecuencialismo del acto ms que el de la regla, porque el de la regla se puede decir que no obliga
sistemticamente a violar esos derechos fundamentales de las personas, porque se podra argumentar que existe una regla que dicta
que es mejor actuar siempre respetando los derechos de las personas de una manera deontolgica, excepto en circunstancias
extremas. Otro punto sera definir que se considera como "circunstancia extrema")

Las teoras consecuencialistas, como el utilitarismo, sealan que se entienden mejor si se enfocan como teoras comparativas de
valores, respecto de lo bueno y malo, y no como teoras que en s mismas dicten lo que est permitido o prohibido respecto de la
realizacin de ciertas acciones por parte de un agente.

Ya se ha visto en captulos que he analizado anteriormente que el consecuencialismo exige demasiado para el agente, y que no deja
el "espacio" necesario para la libertad moral, y no permite que existen acciones con el rango de supererogatorias, lo que era la crtica
ms fuerte de Peter Vallentyne hacia el consecuencialismo, que expuse antes de que ste no respeta la "separacin normativa de las
personas", lo que significa que:

a) Las personas tienen unos ciertos derechos.

b) Casi siempre (o siempre) esos derechos no deben ser daados o contemplados como parte de una suma maximizadora. (como
hace de manera sistemtica el consecuencialismo del acto, y en menor media el de la regla)
Alastair Norcross[11]en Reasons without demands rethinking rightness, presenta tres novedosas crticas al utilitarismo.

El utilitarismo maximizador, que "clasifica" que las acciones que fallan a la hora de maximizar las consecuencias, no son correctas si
no las maximiza, no deja espacio para las acciones supererogatorias como ya mostr anteriormente. Acciones supererogatorias
siguiendo la definicin de Alastair Norcross [12]"son las acciones que generalmente se caracterizan como actos que no son
exigencias de la moral pero que es la mejor accin de las alternativas.

El utilitarismo ha sido visto como una teora que define en qu consiste la accin correcta. Una accin es correcta si y slo si produce
como mnimo tanto bien como otra alternativa viable para el agente, cualquier otra opcin est mal.

Esto plantea una cuestin muy interesante y bsica en tica: es el bien y el mal cuestiones de grados?

Para Alastair la correccin e incorreccin de una accin no es una cuestin de todo-o-nada, en el sentido de que no existe slo el
grado de "est bien" o "est mal", sino que hay diferentes graduaciones a la hora de juzgar una accin. La propuesta de este autor
consiste en que el utilitarismo debera ser tratado como una teora que califica la "correccin" o "incorreccin" de acciones,
comparndolas con otras acciones plausibles y posibles para el agente a la hora de juzgar la correccin de su accin.

No es cuestin de que "bien" y "mal" de una accin sean cuestiones de todo-o-nada, o propiedades de las cosas de una forma
radical, sino que stos, deben admitir ciertos matices a la hora de enfocarlos. Para Norcross, la moralidad no nos dice que debemos
hacer, sino que parece ms pragmtico para las sociedades que, la moral, en su prctica, busque las mejores soluciones ante distintas
disyuntivas y no slo se base en clusulas (en su mayora restrictivas) como lo hace el Deontologismo. Cualquier moral adecuada
debe guiar nuestras acciones.

Los argumentos para defender eso se basan en el siguiente razonamiento:

Pre. 1: Si una teora no gua nuestras acciones, no es buena.

Pre. 2: Si una teora moral no nos dice que debemos hacer, la teora no gua nuestras acciones.

Conclusin: El utilitarismo, como lo he descrito aqu, no nos dice que debemos hacer.

Puede concederse que (1) es verdad, pero se debe discutir que (2) es falsa.

Para hablar de (2), remitimos a Sidgwick, que defiende en el siguiente prrafo algo parecido a (2)
Futhrerm when I speak of the cogniticon or judgement that "X ought to be done" in the stricter ethical sence of the term ought, as a
"dictate" or "precept" of reason to the persons to whom it relates, I imply that in rational beings as such this cognition gives an
impulse or motive to action; thought in human beings, of course, this ins only one motive among others which are liable to conflict
with it, and is not always, perhaps not usually, a predominant motive (!982: 34)

(Sidgwick, H (1981): The methods of Ethics, 7th Edn. Indianapolis, Ind.: Hackett.)

Sidgwick muestra que las creencias morales deben ser motivantes para el sujeto. La premisa (2) es falsa porque, "abolir" la nocin de
"deber" no necesariamente elimina nuestra manera de actuar desde una teora moral. El utilitarismo puede ser una teora sobre lo
bueno y no necesariamente sobre lo "correcto".

El consecuencialismo es capaz de captar que, la mejor accin, es la que producir mejores consecuencias. A la hora de guiar la
actuacin de un agente, y aun sin tener esa nocin de lo correcto, el utilitarismo permite que el agente actu buscando las acciones
que vayan a aportar mejores consecuencias. El utilitarismo, segn Norcross, es mostrado como una teora que trata de lo bueno y
juzga lo bueno o malo en funcin de las alternativas que haya y los posibles estados valiosos de cosas, o posibles consecuencias que
vayan a traer a las personas que sean afectadas por las mismas.

Volviendo a Peter Vallentyne, se podra seguir criticando que el consecuencialismo (utilitarismo, en este caso, del acto) sigue siendo
muy exigente para el agente, y a la vez puede permitir demasiado, ya que puede permitir que los derechos "normativos" de cada
agente puedan ser puestos en la balanza y si es necesario sacrificados, en la bsqueda de mejores consecuencias y estados de cosas
valiosos.

Peter Vallentyne en el captulo analizado lo muestra as:

Individuals have certain rights that may not be infringed simple because the consequences are better. Unlike prudential rationality,
morality involves many distinct centers of will (choice) or interest, and these cannot simply be lumped together and trade off against
each other. (Vallentyne, P. (2007), Captulo 3 "Against maximizing act consequentialism,", p.29)

Las versiones clsicas del utilitarismo fallan en reconocer esa adecuacin "normativa de las personas." En el clculo utilitarista, esos
derechos son instrumentalizados simplemente como objetos para promover esas buenas consecuencias. (Por ejemplo, Vallentyne lo
ejemplifica en el mismo captulo que trat antes, diciendo que una persona inocente no debera ser matada contra su voluntad para
favorecer incluso para que un milln de personas sean mucho ms felices) Vallentyne lo plantea tal que as:

1) Las personas tiene derechos[13]que a veces s deben ponerse en juego para unas consecuencias muy beneficiosas de otras
personas (en casos de vida o muerte por ejemplo.)

2) Las personas y sus intereses no pueden ser puestos en juego contra su voluntad de manera sistemtica, sino slo en
circunstancias extremas.

3) Las personas deben ser respetadas y honoradas y tratadas con dignidad.

La tercera premisa es abstracta y debera definirse ms claramente. Tal vez recordar la declaracin universal de los Derechos
Humanos pueda ayudar a dilucidar esta cuestin. Como seala Vallentyne, puede ayudar a entender lo que significa (3) si
reflexionamos basndonos en (1) y (2). Respecto a (1) y (2), stos deberan abolirse slo en circunstancias extremas (aunque tambin
sera otro debate definir cules son. Por ejemplo, podran darse cuando estn en peligros las vidas de ms personas. Pero eso es otro
debate y no lo quiero tratar en este ensayo ya que el objetivo de ste es otro)

Parece que, de las crticas que he sealado anteriormente, los consecuencialistas del acto encuentran ms dificultades que los de la
regla para salir de esa objecin. El consecuencialismo de la regla sealar que, a menos que el resultado de una accin vaya a ser
malo, lo correcto es seguir actuando en funcin de las presunciones o aversiones de cada sujeto, incluso si esto conlleva a veces
hacer menos bien del que podra hacerse, porque se entiende que dejar al sujeto esa cierta autonoma es lo mejor para su felicidad y
para su capacidad para actuar.

T.M Scalon[14]seala que el consecuencialismo del acto posee una estructura instrumental, en la que usa cualquier fin como un
medio para conseguir los fines que considera buenos y que se deben maximizar. La visin que el consecuencialismo (del acto) tiene
de los derechos individuales de las personas, es que stos, deben estar supeditados (siendo ticamente aceptable su violacin) a
consecuencias que promuevan una mayor cantidad de estados valiosos de cosas, o de felicidad para las personas afectadas por la
accin. Por tanto, la violacin de ciertos derechos est justificada recurriendo a afirmar que esto es as porque las consecuencias
promueven estados de cosas valiosos.

Los derechos individuales de las personas, en ciertos casos, podran ser tomados slo como parte de un balance total en el que hay
que conseguir que, todos los afectados por las consecuencias, sean beneficiados en su estado de felicidad, y esto evitara que el
consecuencialismo del acto sea capaz de conceder o promover un respeto "deontolgico" a las personas mismas como fines en s
mismos. (Aunque tambin el deontologismo ha sido tildado de conservadurismo moral o dogmatismo moral por su inefectividad
ante casos extremos a la hora de resolverlos de una manera pragmtica, y de manera que beneficie al mayor nmero de personas)

Otra de las crticas que se han podido realizar al utilitarismo, como muestra Peter Railton [15]es que reduce todo los objetivos
morales a un objetivo puramente abstracto, que es el de la felicidad o el de maximizar los estados de cosas, y para ello
instrumentaliza todos los dems objetivos como medios para conseguir ese fin, por lo que se puede decir que el fin justificara todos
los medios. La crtica, como antes seal, es que el consecuencialismo no reconoce que existen valores no morales intrnsecos.

Profundizando sobre este tema existe el libro "The rejection of consequentialism" donde se presentan diferentes artculos donde
varios autores analizan y enfocan ms a fondo este debate tico sobre el consecuencialismo, profundizando en las posibles crticas a
ste[16]Para m, es uno de los ms interesantes trabajos de filosofa moral que he encontrado sobre el tema. Es una investigacin
filosfica de las consideraciones subyacentes a las concepciones morales rivales.

Otro punto interesante sobre las crticas al consecuencialismo se da respecto al tema de las restricciones centradas en los agentes. A
la hora de hablar de la defensa de las restricciones centradas en el agente, se seala que estas, son las restricciones relacionadas con
las acciones que niegan que haya principios no-relativos al agente, a la hora de juzgar lo que son estados de cosas valiosas, y lo
permisible en funcin, solamente a los principios.

Al tener en cuenta el Deontologismo, stas, actan como limitaciones a la hora de definir la conducta correcta del agente. Permite as
que el agente en ciertas ocasiones no se vea obligado a violar alguna restriccin que verse sobre los derechos de otro agente, incluso
si esto va a llevar a una cantidad mayor de consecuencias o de estados de cosas valiosos. Permite tildar a los agentes como fines en s
mismos, y como agentes que poseen unos derechos inviolables en ninguna circunstancia. Las restricciones centradas en el agente
son restricciones que prohben "victimizar" a unas personas para prevenir "una mayor victimizacin" de un mayor nmero de
personas. Por qu? Porque directamente no permite valorar en esos trminos de "balance" las acciones morales y posibles
consecuencias que podra realizar un agente. Para los consecuencialistas (del acto) por otra parte, sera permisible por ejemplo
matar a una persona para salvar a cinco, aunque tambin pueden admitir que matar es malo, slo que se van a centrar en las
consecuencias y no juzgar la accin como si tuviera un valor en "s misma".[17]

Por tanto, cabra preguntarse ahora, sabiendo que el consecuencialismo dice que lo mejor que se puede hacer en una situacin es la
accin que da mejores consecuencias, se puede construir una moralidad razonable consecuencialista? Ello supondra, como mnimo
otro ensayo, que sera muy interesante, donde se enfoque ese aspecto, pero que en este ensayo no voy a profundizar.

Maximizar el bien global parece entonces ser el nico criterio de correccin para consecuencialistas del acto y de la regla. Pero
tambin hemos visto como el consecuencialismo de la regla tiene menos dificultades para salvar esas posibles crticas y dificultades
que he planteado.

Autores como Hooker [18]demuestran que el consecuencialismo de la regla es una teora superior a la del acto y con una identidad
propia e internamente consistente, capaz de ofrecer la motivacin necesaria a los agentes morales para que acten tal y como ella
prescribe.

Por otro lado, el consecuencialismo del acto tendra problemas para justificar como correctas las prohibiciones deontolgicas y
nuestras disposiciones a ser parciales en torno a una decisin tica y los agentes racionales afectados por ella.

Parece que, como tambin seala S.Kagan[19]los sacrificios que pueden exigir el consecuencialismo (al menos el del acto) son
ilimitados, y a los agentes nunca se les permite favorecer sus propios intereses a expensas del mayor bien.

El utilitarismo seala que la felicidad es algo que es buena por s misma, y la accin correcta es la que proporciona o tiende a
promoverla. Como reflexin final, slo puedo aadir que hay que recordar que el utilitarismo de la regla no se reduce al utilitarismo
del acto, y que no es lgicamente equivalente a ste, sino que el de la regla, en ciertos aspectos, lo supera y lo mejora.[20]

Conclusin

El hecho de que el consecuencialismo, como teora tica, sigua un criterio que se base en tratar de buscar maximizar los estados de
cosas valiosas o buenas consecuencias de una accin, es insuficiente por todo lo que antes he expuesto. El utilitarismo exige
demasiado, olvidando muchas veces la libertad moral de los sujetos, convirtiendo en obligatorias las acciones supererogatorias, y, en
definitiva, exigiendo demasiado sacrificio a las personas (sujetos morales).

Por otro lado, tambin permite demasiado, ya que siguiendo su criterio de actuacin, tambin olvida "obligar" a los agentes a
respetar ciertos derechos, a veces universales y a veces relativos a la persona en s misma, (universales cmo el derecho universal a
la vida y derechos individuales de las personas cmo el de "ser felices" por ejemplo) que en mi opinin, deberan ser
siempre[21]inviolables.

Sin embargo, a veces, y con el fin de prevenir consecuencias muy negativas o extremadamente malas, s estoy de acuerdo en que se
puedan violar esos derechos siempre que se sepa de antemano que van a aportar unas consecuencias muy desastrosas de no
hacerlo. Para el consecuencialismo del acto, estos derechos podran violarse sin problema, permitiendo que en determinados casos
se pongan esos derechos en consideracin slo como parte del cmputo de los hechos valiosos totales a conseguir o valorar.

Por otro lado, no hay que olvidar que, el valor de las consecuencias es una razn inconsistente por s misma para definir el estado de
correccin de las acciones, cmo se podra concluir a raz de lo propuesto en este artculo.

En mi opinin, una posible solucin estara en, de alguna manera, fusionar esas dos teoras (deontolgicas y consecuencialistas) para
qu, salve el principal error del Deontologismo (en mi opinin) y evite que ste sea demasiado dogmtico y sepa actuar en
situaciones extremas con la eficiencia que sabra actuar el consecuencialismo (ya que el Deontologismo, incluso en circunstancias
extremas, no permitira excepciones a esas regulaciones normativas que propone en tica)

Por otro lado, evitara el principal error del utilitarismo (en mi opinin) ya que tampoco permitira que, de una manera sistemtica,
los fines (buenas consecuencias) justifiquen siempre los medios, sino que se le concedera una cierta importancia tambin a los
medios, un punto que muchas veces el utilitarismo (consecuencialismo) olvida.

El criterio por tanto, que en mi opinin, podra conjugar esas dos ticas, y proponer soluciones ms prcticas a la hora de actuar ante
diversas circunstancias, sera actuar de una manera deontolgica, y que, slo en situaciones extremas, el agente moral acte de una
manera consecuencialista.

Uno de los problemas, sera determinar cuando existe realmente una situacin extrema. Por otro lado, tambin habra que
argumentar, porqu es mejor actuar de manera consecuencialista en esos casos, pero no en otros. La respuesta en mi opinin,
estara de manera implcita presente en algunas de estas crticas que he comentado en este artculo (no quiero profundizar en este
punto, porque este ensayo no trata sobre si sera posible esa unin o no, sino slo lo planteo de forma muy abstracta, como una
puerta a un futuro debate que podra darse, y que en mi opinin sera muy interesante)

Parte II: La justificacin de las creencias morales

1. El es y el debe. El lenguaje moral. El significado de los trminos morales. El problema de la justificacin de las creencias morales. La
falacia naturalista.

La tica de Hume: : el sentimiento moral

"Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste, que pienso puede ser considerado cierto e
indudable: no hay nada en s mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la
particular constitucin y estructura del sentimiento y afecto humanos." (El escptico)

Adems de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicar las "Investigaciones sobre los principios de la moral" a fundamentar su filosofa
moral. En consonancia con la oposicin al racionalismo, mostrada en la explicacin del conocimiento y en la crtica de la metafsica,
se opondr a los sistemas ticos que pretenden fundar en la razn la distincin entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida
moral del ser humano.
Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestin de hecho: todo el mundo hace distinciones morales; cada uno
de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los dems
distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el
fundamento de tales distinciones morales: Se fundan en la razn, como han afirmado los filsofos desde la antigedad clsica, de
modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? O se fundan en el sentimiento, en la forma en que
reaccionamos ante los "objetos morales" segn nuestra constitucin humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razn sea la fuente de la moralidad, que
derivan, en ltima instancia, de su anlisis del conocimiento. Nos haba dicho, en efecto, que slo existan dos operaciones del
entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razn conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de
relaciones de ideas. Si decimos que la razn es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberan obtenerse mediante
uno de los dos tipos de conocimiento sealados. Pero no ocurre as: ninguno de ellos nos permite obtener la menor nocin de lo
bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad de un objeto
moral. Si analizamos una accin moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecern las propiedades de los objetos que
interviene en la accin, pero no aparecer por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los objetos que
intervienen en la accin, sino como un "sentimiento" de aprobacin o desaprobacin de los hechos descritos.

"La razn puede juzgar acerca de una cuestin de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues, en primer lugar, donde est la
cuestin de hecho que aqu llamamos crimen; determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed
el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser
consciente de ella. Pero nada hay ah, excepto la pasin de mala voluntad o de absoluta indiferencia." (Investigacin sobre los
principios de la moral, apndice 1)

Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que
debe ser. Pero de la simple observacin y anlisis de los hechos no se podr deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un
paso ilegtimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegtimo conduce a la llamada "falacia naturalista", sobre la
que descansan en ltima instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relacin de ideas.

Si la moralidad no es una cuestin de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda slo
la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relacin de ideas, en cuyo caso debera ser una relacin del siguiente tipo: de
semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y nmero. Pero estas relaciones se encuentran
tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este
caso deberamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la accin humana como en la accin de la naturaleza y
de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas vctimas mortales, un rayo que mata a una
persona, un animal que incurre en conducta incestuosa... nada de eso nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas",
porque no hay, en tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relacin tendramos que
percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no est ah, nos dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razn no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distincin de lo "bueno" y lo "malo", para las distinciones morales en
general, ni a travs del conocimiento de hechos ni a travs del conocimiento de relacin de ideas, por lo que parece quedar claro,
dice Hume, que la moralidad no se funda en la razn. Slo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento.

"... incluso cuando la mente opera por s sola y, experimentando el sentimiento de condena o aprobacin, declara un objeto
deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no estn realmente en los objetos, sino
que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba." (El escptico)

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razn capte o aprehenda ninguna
cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobacin o rechazo que se genera en nosotros al
observar dicho objeto moral, segn las caractersticas propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues,
de un juicio de la razn, sino del sentimiento. Qu garanta tenemos, entonces, de coincidir con los dems en tales valoraciones
morales, eliminada la posibilidad de que la valoracin moral dependa de categoras racionales, objetivas, universales? No nos
conduce a esta teora a un relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es comn y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de
distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarn sometidas tambin a una cierta
regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrar una de las causas de la
aprobacin moral. La utilidad, en efecto, la encontrar Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo anlisis
realizar en las secciones segunda y tercera de la "Investigacin sobre los principios de la moral".

"La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mrito adscrito al humanitarismo, la benevolencia, la
amistad, el espritu cvico y otras virtudes sociales de esta clase; y es tambin la sola fuente de la aprobacin moral que concedemos
a la felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los dems principios y cualidades estimables y tiles.

Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobacin; que es algo a lo que
constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mrito y el de mrito de las acciones, que es la sola fuente de
ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las dems
virtudes sociales, tales como el humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lstima y la moderacin; y
en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el gnero humano y a nuestros prjimos."

Unidad 1: Brandt, R., Teora tica:

CAPITULO 1 LA TEORIA ETICA: SU NATURALEZA Y PROPOSITO

1) ENUNCIADO ETICO

Los enunciados con los mismos o semejantes predicados, son enunciados ticos (morales). Otros enunciados ticos que se
denominan as, son quizs juicios de valor. Un enunciado es tico cuando aparecen expresiones del tipo: "es deseable que", "es
moralmente obligatorio", "es el deber moral de uno", "es reprensible", "es moralmente admirable" Estas expresiones son trminos
ticos.

Una opinin tica, es una opinin que si se enuncia en palabras seria enunciada en un enunciado tico.

2) LAS RAMAS DE LA TEORIA ETICA

La teora tica es un conjunto de teoras que trata de contestar ciertas cuestiones acerca de enunciados ticos. Existen dos
cuestiones o ramas de la tica: la teora tica normativa y la tica crtica o meta-tica. Aunque las dos ramas son distintas se
interseleccionan.

-tica normativa- Da respuesta a las preguntas de que enunciados son verdaderos o validos y por qu. La teora tica normativa se ha
ocupado solo de enunciados ticos generales; se ha interesado en encontrar un conjunto de principios ticos validos que sea
completo en el sentido de que todos los enunciados ticos verdaderos puedan ser deducidos de el.

La T.E.N., no solo se ocupa de los axiomas ticos, sino de la crtica y justificacin de las principales instituciones sociales o el examen
tico de dichas instituciones. Parte de la E.N de una persona es el razonamiento o defensa que ofrece de sus principios ticos; debe
estar apoyado por evidencia experimental o de otro tipo, de igual modo los principios ticos deben estar apoyados en algo. La teora
general acerca de cmo deben ser sustentados los principios ticos es una parte de la meta-tica.

La tica normativa es una investigacin dirigida a establecer y defender como valido o verdadero un conjunto completo y
simplificado de principios ticos generales y tambin algunos principios menos generales que son importantes para lo que podramos
denominar "proporcionar el fundamento tico de las instituciones humanas ms importantes.

-tica critica o meta-tica- Intenta responder a las preguntas de qu tipo de razonamiento o evidencia constituye una defensa o
justificacin valida de los principios ticos y como podemos demostrar que algn tipo particular de razonamiento constituye una
defensa o justificacin valida. Le concierne tb una cuestin ntimamente relacionada: la del significado de los trminos, predicados o
enunciados ticos.

El papel que la evidencia emprica tiene que desempear es distinta de la de las ciencias empricas (problema de cmo han de
justificarse los enunciados ticos). Suponiendo que existe este problema, la meta-tica servir para denominar una investigacin
sistemtica, una de cuyos objetivos primordiales es formular con precisin el mtodo correcto para justificar los enunciados y
opiniones normativos, y para mostrar que es el mtodo correcto; excluiremos la teora de la lgica inductiva y deductiva del mbito
de la meta-tica aunque hagamos uso de ella.

La forma de justificacin de un enunciado, depende de aquello que se trate. Si es una prediccin, probamos su justificacin
examinando las pruebas que se tienen, como lo haramos en la ciencia emprica; si se trata de un mandato( directiva) lo probaremos
examinando las razones, los propsitos en relacin con los principios ticos aceptables.

Algunos estudiosos mantienen que lo que los enunciados ticos hacen, es expresar las emociones del hablante; otros, que son
instrumentos para persuadir a la gente (formas sutiles de presin).

Los autores que han intentado justificar los mtodos de la ciencia emprica se han hechos preguntas como cual es la funcin de estos
enunciados y cual es la funcin del a ciencia emprica; algunos han tratado de justificar los mtodos de la ciencia, mostrando que la
tarea de la ciencia emprica no podra ser utilizada en tica (quizs uno no consiga demostrar que la tica posea ninguna tarea en
particular y tal argumentacin no servira.).

El problema del a justificacin es el mas importante, sin embargo no puede resolverse sin una teora acerca del anlisis y funcin del
significado del lenguaje tico, que presenta inters por si misma.

La definicin de los trminos ticos es una medida preliminar necesaria para una teora valida de la tica normativa.

- El uso de la teora tica

La estructura lgica de la tica normativa es distinta de la ciencia emprica. Los de la meta-tica estn mas cercanos a la ciencia
emprica (algunas de las descripciones de hechos no son diferentes en principio de los aspectos descriptivos de las C.empiricas. La
teora tica es importante para la ciencia y la conducta humana. Varios apartados de las ciencias sociales deben construir sus teoras
sobre fundamentos que son ocupacin del terico tico (ciencia poltica, teora econmica ). Estas disciplinas son continuaciones
especializadas de aquella rama de la tica normativa que consiste en la critica y justificacin de las instituciones; algunas ramas de las
ciencias sociales mas experimentales dependen de los conceptos o distinciones que la meta-tica pretende esclarecer (parte de la
antropologa, sociologa y psicologa, que se ocupan de valores, conductas y conciencia).

Difcilmente se puede esperar de la teora tica que trate en su totalidad de los problemas o instituciones sociales; lo mas importante
que hay que conseguir de la tradicin del a teora tica es un modelo de sta tico, cuales son los criterios para un sta defendible de
creencias ticas. Despus debemos criticar nuestro propio sta de principios ticos. Cada individuo debe considerar donde se coloca
con relacin a las cuestiones importantes de la vida, a la luz del marco lgico de un sta justificable de principios.

Moore: Principia Ethica

En la clase del mircoles pasado, se comenz a presentar el captulo "El tema de la tica" del libro Principia Ethica de G. E. Moore. Los
puntos ms importantes de lo expuesto fueron los siguientes:
1) Moore dispara la reflexin metatica del siglo XX, influida por el giro lingstico de la filosofa. Se contextualiz la teora de
Moore dentro de un modo de entender la racionalidad como representacin- y una teora referencial del significado del lenguaje.

2) Moore establece a la definicin de bueno como el tema u objeto de la tica. Bueno refiere al nico objeto simple propio de
la tica.

3) Los objetos simples no son definibles, sino que solamente son accesibles va intuicin. Las definiciones solamente pueden
hacerse de objetos complejos que en ltima instancia remitirn a objetos simples.

4) En funcin de lo anterior, de bueno solamente puede decirse que es bueno. Bueno es indefinible como todo objeto simple,
por ejemplo, al igual que "amarillo".

5) Todo intento de definicin de bueno siempre ser falaz porque intentar definir un objeto simple a partir de algo ms, por
ejemplo, "el placer es bueno", y a su vez, un objeto no natural por uno natural. Esto es denominado por Moore falacia naturalista.

ARGUMENTO A FAVOR DE LA INDEFINIBILIDAD DE 'BUENO' o ARGUMENTO DE LA CUESTIN ABIERTA

1. Presentacin del argumento.

Este argumento es debido al filsofo George Edward Moore. Su formulacin explcita se encuentra en su obra Principia Ethica y ms
concretamente en el captulo 1, seccin 13, apartado 1 de la misma. El argumento trata de mostrar que cualquier definicin que se
proponga para el trmino 'bueno' es problemtica. Por lo tanto, 'bueno' no es definible. El argumento tiene una incidencia obvia
dentro de la tica (y de la metatica) ya que raro es el caso en el que un filsofo dedicado a la tica no haya intentado definir el
concepto ms bsico analizado dentro de dicha disciplina.

2. Descripcin analtica del argumento

En Principia Ethica Moore presenta el argumento de la siguiente manera:

'...cualquiera que sea la definicin que se proponga, siempre ha de ser posible preguntar, con significacin acerca de lo complejo as
definido, si es bueno en s mismo.'

Cabe presentar el argumento de la siguiente forma:

(i) Sea N la expresin que define 'bueno': bueno es, por definicin, N.

(ii) Si (i), entonces hacer la pregunta 'ese objeto o, que es N, es bueno?' sera

de escaso inters. Sera como preguntar, 'ese individuo o, que es soltero, est casado?'.

(iii) Pero es claro que la primera pregunta formulada en (ii) es relevante y de

inters, y no tiene respuesta obvia.

Por lo tanto, lo afirmado en (i) no es el caso y N no define 'bueno', sea lo que

sea N.

3. Comentarios sobre el argumento

(i) Si 'bueno' fuera definible, habra verdades analticas que contendran

afirmaciones sobre lo bueno. Por otro lado, si hubiera verdades analticas que

contuvieran afirmaciones sobre lo bueno, 'bueno' resultara definible. Ya que el

argumento pretende justificar que 'bueno' es indefinible, toda afirmacin sobre lo bueno

es sinttica.
(ii) Evidentemente hay cosas buenas. Por ejemplo, producir el mayor placer

posible a la mayora es algo bueno. La bsqueda de la felicidad para todo el mundo es

algo bueno. No mentir (en general) es bueno, etc. Algunos filsofos han pretendido a

partir de estas afirmaciones concluir que, por definicin, bueno es, por ejemplo, buscar

la felicidad de todo el mundo. Teniendo en cuenta el argumento de la pregunta abierta,

este ltimo paso se ha dado en falso. Los filsofos que han dado este paso en falso han

cometido la falacia naturalista (Principia Ethica, captulo 1, seccin 10). Moore

aceptara (probablemente) que es bueno buscar la felicidad de todo el mundo, pero no

aceptara que esa afirmacin sea analtica o consecuencia inmediata de una definicin.

(iii) La falacia naturalista se denomina naturalista porque se plantea con

relacin a definiciones del tipo 'bueno es N', donde N es un predicado de marcado

carcter natural, es decir, un predicado que expresa una propiedad que puede ser objeto

de la ciencia natural, entendida esta ltima en un sentido muy amplio. En cualquier

caso, el argumento de la pregunta abierta nos llevara a considerar como falaces tambin

a aquellos que propusieran una definicin no naturalista. Por ejemplo, 'bueno es lo que

Dios desea'. En este sentido el argumento de la pregunta abierta no slo desenmascara,

en este contexto, a los naturalistas como falaces.

(iv) Hay un argumento que puede considerarse un antecedente del de Moore.

Lo plantea Platn en Eutifrn. Este argumento afecta a una definicin concreta de

'bueno': bueno es lo que Dios desea. Si esta ltima afirmacin fuera realmente una

definicin, entonces no tendra sentido preguntar por algo, o, que Dios desea, acaso o

es bueno? Pero la pregunta, como muestra Platn, tiene perfecto sentido. La pregunta

tiene sentido ya que afirmar que Dios desea o porque o es bueno no parece una

afirmacin de carcter analtico o, si se quiere, trivial. En otras palabras, decir de un

estado de cosas deseado por Dios que no es bueno no parece una afirmacin auto-

contradictoria. Una generalizacin de este argumento viene a ser el argumento de

Moore. Es evidente que Platn tiene otras intenciones en ese dilogo. Pretende mostrar

que la religin (Dios y sus deseos), en lo que se refiere a la distincin entre el bien y el

mal, es dependiente de la tica.

(v) Si no cabe ni definicin ni anlisis de lo bueno, cmo accedemos a la

propiedad de ser bueno o buena que parecen tener, por ejemplo, determinadas acciones
y estados de cosas? La respuesta de Moore pasa por proponer una epistemologa

intuicionista para lo bueno: accedemos a lo bueno gracias a una intuicin, valga la

expresin, tica. A.J. Ayer, uno de los positivistas lgicos ms relevantes, parece haber

aceptado el argumento de Moore,

pero no es seguidor de Moore en lo que al

intuicionismo respecta. Moore parece aceptar que el predicado 'es bueno' expresa una

propiedad que determinadas entidades tienen. Lo que no acepta es que haya otros

predicados (u otros conceptos) que nos garanticen en todos los casos acceder a lo bueno,

de tal forma que estos predicados definan 'bueno'. Esta posibilidad es negada por el

argumento de la cuestin abierta. Adems, cree que una facultad especial nos da acceso

(intuitivo) a dicha propiedad. Para un filsofo como Ayer este tipo de salida no-

naturalista resulta inaceptable. Por dicha razn, tras aceptar que no cabe definir 'bueno'

en trminos de, por ejemplo, predicados naturales (que expresan propiedades naturales),

opta por la eliminacin del reino de las propiedades de la propiedad de ser bueno. Es

decir, en la perspectiva de Ayer, el predicado 'es bueno' no expresa ninguna propiedad

porque, en definitiva, no hay propiedades ticas. Para Ayer el predicado 'es bueno'

cumple otra funcin en el lenguaje. Cuando decimos que A es bueno, expresamos con

relacin a A un sentimiento favorable. Es como si dijramos, 'viva A!'. Esa es la

funcin de 'es bueno'. Moore, en cierta medida, abre las puertas al emotivismo de Ayer a

travs del argumento de la cuestin abierta. Dicho en terminologa ms tcnica: una vez

asumidas las consecuencias del argumento de la pregunta abierta, se nos presentan dos

alternativas, o bien aceptamos un cognitivismo no-naturalista e intuicionista (Moore) o

bien adoptamos una posicin no cognitivista (Ayer).

(vi) Aunque el argumento de Moore pueda quizs ser eficaz frente a un tipo de

naturalismo definicional, cabe otro tipo de naturalismo que es inmune a dicho

argumento. El argumento de Moore es efectivo si el naturalista pretende definir 'bueno' como N, donde N es un predicado que
expresa una propiedad natural. Pero quizs el

naturalista no pretenda tanto. El naturalista puede querer afirmar que la propiedad de ser

bueno es idntica a una propiedad natural N (por ejemplo, una propiedad de carcter

utilitarista), sin que por ello pretenda definir 'bueno' de ninguna manera. Por ejemplo, el
agua es H2O, sin que la expresin 'agua' se defina como 'H2O'. Anlogamente, lo bueno

podra ser una propiedad natural N, sin que esto implique que 'bueno' sea definible.

En el siguiente reporte hablar sobre el filsofo britnico George Edward Moore y de su obra ms importante, Principia Ethica. l
naci en Londres en 1873 y muri en 1958 en Cambridge. Por el contacto que tuvo con Bertrand Russell se anim a estudiar filosofa.
Fue docente en la universidad de Cambridge entre 1911 y 1939, fecha en que se retir y dej su ctedra a Wittgenstein.

En cuanto a su postura Moore retom la tradicin del realismo anglosajn frente al clima idealista de principios de siglo, al que
opuso una serie de verdades cotidianas o de sentido comn, como la existencia del tiempo o de los objetos exteriores a la propia
conciencia[1]. Se dice que se caracterizaba por ser un hombre metdico y cuidadoso, adems de ser bastante respetado por los
filsofos de su tiempo, e inclusive actualmente dentro del campo de la filosofa.

Pasando a la obra de Principia ethica, publicada en 1903, vemos que en ella defendi que el bien era una cualidad simple e
inanalizable, y estaba en contra de cualquier definicin del bien que pudiera proponer una falacia naturalista, es decir, de ofrecer una
definicin de bien en trminos de otra cosa, como el placer, la utilidad, etc., ya que esto no agota el sentido en que la palabra se usa
normalmente [2]. Dentro de esta obra podemos encontrar tres puntos que marcan todo el pensamiento de la postura de Moore.
Son: la definicin de la bueno en s (esclarecedor ante los otros sistemas), la obtencin del bien mximo (clculo) y la asimetra
(falta de unidad en las verdades ticas)[3].

El objetivo principal del autor con esta obra es mostrar que se ha llegado a confundir lo extrnseco con lo intrnseco, es decir, se ha
confundido lo que es bueno como medio con lo que es bueno como fin. A esta falacia naturalista se le denomina as porque se
plantea con relacin a definiciones del tipo 'bueno es N', donde N es un predicado de marcado carcter natural, es decir, un
predicado que expresa una propiedad que puede ser objeto de la ciencia natural, entendida esta ltima en un sentido muy
amplio[4].

A partir de lo anterior se ve un problema, si no cabe ni definicin ni anlisis de lo bueno, cmo accedemos a la propiedad de ser
bueno o buena que parecen tener, por ejemplo, determinadas acciones y estados de cosas?[5]. Para ello Moore propone una
epistemologa intuicionista, es decir, que accedemos a lo bueno gracias a una intuicin. Dice que el predicado es bueno acepta y
expresa una propiedad que algunas entidades tienen, pero no acepta que haya otros predicados que nos garanticen en todos los
casos acceder a lo bueno, a modo que estos predicados definan lo bueno.

Otra obra que destaca del autor es: Refutacin del idealismo, publicada en 1903, en la cual cuestionaba el criterio con el cual Moore
daba mayor crdito a la premisa de su propio argumento escptico que a las premisas del sentido comn. La propuesta y anlisis del
filsofo son la base de lo que se conoci ms adelante como filosofa del lenguaje ordinario, desarrollado en Cambridge y Oxford.

La falacia naturalista es una falacia que se basa en confundir "bueno" con "lo bueno", y por ello pasar del pensamiento, que pudiera
ser perfectamente correcto, de que todos los elementos "x" (siendo "x", por ejemplo, el placer), son buenos, al de que los elementos
"x" son "lo bueno" y conforman el conjunto de todo lo bueno.

Si bien suele creerse que se comete una falacia naturalista cada vez que se pretende fundamentar una proposicin tica a partir de
una definicin del trmino "bueno" que lo identifique con una o ms propiedades naturales (por ejemplo "placentero", "deseable",
"ms evolucionado", etc), realmente se comete esta falacia cuando se define "bueno" segn una cualidad con la que general o
incluso necesariamente se acompaa el objeto que en cuestin es bueno, sea aquella natural o no.
De este modo, muchos metafsicos tambin caeran en ella al afirmar que "lo bueno" es aquello que existe necesariamente, por
tanto, aquello que de algn modo existe suprasensiblemente. Es obvio que esta cualidad de "existencia necesaria" no es una
cualidad natural. No identifican, pues, "lo bueno" con nada natural, pero aun as cometen la falacia naturalista.

Lo fundamental de la misma no es igualar "bueno" con una propiedad natural, sino equipararla con cualquier propiedad
sencillamente porque se acompae, aparentemente, siempre de ella: sera como afirmar que porque todos los limones son siempre
y necesariamente amarillos, decimos lo mismo cuando decimos "limn" que cuando decimos "amarillo". Moore hace esta analoga
entre "lo bueno" y los colores, pues ambos son comprensibles slo si pertenecen ya al acervo conceptual del agente; esto es, son
comprensibles sinttica, no analticamente: no son deducibles de ningn otro concepto, y no son explicables a quien no sabe qu
son; de hecho es que no son explicables en absoluto, sencillamente sabemos lo que son, pero no podemos responder a "Qu es 'lo
amarillo'?" o "Qu es 'lo bueno'?" Ante tal inquisicin, slo podemos dar respuestas extensivas, pero no intensivas: podemos decir
"mira, por ejemplo, esto o aquello es bueno" o "esto o aquello es amarillo", pero no podemos dar un significado para ello.

De esta manera, "lo bueno" ha sido equiparado falazmente con cosas como "lo deseado", "lo que satisface un deseo" o "lo que existe
necesariamente". La falacia consiste en pasar de una identidad de extensin (los sujetos a que refiere) a una de intencin (lo que
significa); y con ella se obtiene la creencia de que podemos llegar a conclusiones ticas a travs de conclusiones de otros estudios
ajenos a la tica, como el estudio de la naturaleza, de lo deseado, de la voluntad, de la psique humana, o de la metafsica. La falacia
naturalista es muchas veces confundida con el problema del ser y el deber ser, que afirma que es imposible deducir proposiciones
normativas a partir de proposiciones fcticas.

Crticas

El hedonismo olvida que lo bueno es una cualidad irreductible, afirmando que el placer es bueno en s mismo o como un fin. An en
casos como el de Sidgwick quien seala que el bien formulado por los hedonistas es una cualidad irreductible, no alcanza a
demostrar intuitivamente dicha cualidad. Incluso aunque efectivamente el placer y slo el placer fuera bueno, aun as cabra
preguntar "Es el placer bueno"? Aunque la pregunta fuera absurda en el sentido de que todos sabramos que s, que efectivamente
el placer siempre es bueno, que no hace falta preguntarse si lo es, la pregunta no sera absurda en sentido lgico, no sera una
tautologa, esto es, no sera lo mismo que preguntar "Es el placer placentero"? Por tanto, si somos capaces de diferenciar la
pregunta "Es el placer bueno"? de "Es el placer placentero"? Salta a la vista que aunque el placer sea siempre, y slo ello, bueno,
"bueno" no es lo mismo que "placentero".

Unidad 2:

2. El relativismo: Las creencias morales y su justificacin dependen de factores culturales e histricos. Relativismo cultural y
relativismo tico.

Platn, Gorgias:

a) y b) son proposiciones contradictorias; la primera le parece verdadera a Protgoras y a todos los relativistas; la segunda a
Platn y a todos los que defienden el punto de vista objetivista. El objetivismo considera que no pueden ser ambas verdaderas, que
la primera es falsa y la segunda verdadera. El relativismo, sin embargo, tiene que admitir que ambas son verdaderas puesto que la
primera les parece verdadera a los relativistas y la segunda a los objetivistas (recordemos que para el relativismo una opinin es
verdadera si as se lo parece a alguien). En definitiva, el argumento que presenta aqu Platn le llevara a Protgoras a defender que
su teora es verdadera (pues as lo considera l mismo) y falsa (puesto que as lo consideran otras personas).

El siguiente texto presenta uno de los argumentos platnicos en contra del relativismo de Protgoras, en donde, a la vez que
critica a este filsofo, muestra la incompatibilidad de la enseanza socrtica con el relativismo:

"Scrates.- Estoy muy satisfecho de todo lo que ha dicho en otra parte, para probar que lo que parece a cada uno es tal como
le parece. Pero me sorprende, que al principio de su Verdad (ttulo del libro de Protgoras) no haya dicho que el cerdo, el cinocfalo
u otro animal ms ridculo an, capaz de sensacin, son la medida de todas las cosas. Esta hubiera sido una introduccin magnfica y
de hecho ofensiva a nuestra especie, con la que l nos hubiera hecho conocer que, mientras nosotros le admiramos como un dios
por su sabidura, no supera en inteligencia, no digo a otro hombre, sino ni a una rana girina. Pero, qu digo? Teodoro. Si las
opiniones. que se forman en nosotros por medio de las sensaciones, son verdaderas para cada uno; si nadie est en mejor estado
que otro para decidir sobre lo que experimenta su semejante, ni es ms hbil para discernir la verdad o falsedad de una opinin; si,
por el contrario, como muchas veces se ha dicho, cada uno juzga nicamente de lo que pasa en l y si todos sus juicios son rectos y
verdaderos, por qu privilegio, mi querido amigo, ha de ser Protgoras sabio hasta el punto de creerse con derecho para ensear a
los dems y para poner sus lecciones a tan alto precio? Y nosotros, si furamos a su escuela, no seramos unos necios, puesto que
cada uno tiene en s mismo la medida de su sabidura? Ser cosa que Protgoras haya hablado de esta manera para burlarse? No
har mencin de lo que a m toca en razn del talento de hacer parir a los espritus. En su sistema este talento es soberanamente
ridculo, lo mismo, a mi parecer, que todo el arte de la dialctica. Porque, no es una insigne extravagancia querer examinar y refutar
mutuamente nuestras ideas y opiniones, mientras que todas ellas son verdaderas para cada uno, si la verdad es como la define
Protgoras?, salvo que nos haya comunicado por diversin los orculos de su santo libro."

Platn, Teetetos:

El Teeteto de Platn es uno de sus dilogos imprescindibles. Pertenece junto a Parmnides, Sofista y Poltico al arrebato autocrtico
que sucede a Repblica. Estos dilogos se caracterizan por la renuncia de Platn a sus habilidades como fabulador. Los entraables
mitos desaparecen para dejar su lugar a un pensamiento ms lgico, crtico y escptico. Esto tiene como consecuencia inmediata la
prdida de fuerza narrativa, cierta rigidez en la descripcin de los personajes y, por tanto, el incremento en la dificultad de la lectura.
Sin embargo, la recompensa que se ofrece al que supera estos pequeos obstculos en Teeteto es inmensa.

En cualquier caso, si bien Parmnides es un dilogo ilegible por momentos, Teeteto ofrece una combinacin del Scrates
enamoradizo y discutidor, experto en el arte de la mayutica, con un ejercicio minucioso de la dialctica en el que empieza a asomar
ya el modo de pensamiento aristotlico.

Cuando Whitehead deca que la Historia de la Filosofa no eran ms que notas a pie de pgina de los dilogos de Platn deba estar
pensando en Teeteto. Varios de los lugares comunes ms conocidos del pensamiento filosfico aparecen por primera vez en este
dilogo. Aunque parezca increble para muchos, el primero que dijo que el origen de la filosofa era la admiracin y el primero que
habl de las aventuras de Tales para ilustrar la condicin del filsofo fue Platn y no Aristteles. Otros dicen que Aristteles fue el
primero en hacer Historia de la Filosofa y presentar su pensamiento como una sntesis de lo anterior, pero tambin es Platn el
primero que se coloca en medio de las dos principales corrientes de pensamiento generadas por Herclito y Parmnides. Tambin
fue Platn el primero en hacer la clsica pregunta cartesiana: cmo podra demostrarse que nuestras percepciones no estn
afectadas por el sueo o la locura?. La famosa metfora del alma como una tablilla de cera, ms tarde emblema de la corriente
empirista, tambin aparece por primera vez en Teeteto. La historia de la teora del conocimiento no ha hecho otra cosa que volver
una y otra vez sobre las definiciones del conocimiento que aparecen en este dilogo: el saber es percepcin, el saber es opinin
verdadera o el saber es opinin verdadera acompaada de explicacin. Cmo es posible el error o la opinin falsa?, tema clsico en
Descartes o Spinoza, tambin es objeto de un intenso debate.

De todos modos, creo que es la idea socrtica de educacin es el elemento esencial de este dilogo. En estos tiempos, en que cultura
y educacin estn cada ms devaluadas y envilecidas por el capital conviene tener siempre presentes los consejos del sabio Scrates:

Sc. Mi arte de partear tiene las mismas caractersticas que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los
hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo ms grande que hay en mi
arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo
imaginario y falso o fecundo y verdadero. Eso es as porque tengo, igualmente, en comn con las parteras esta caracterstica: que soy
estril en sabidura. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca
de nada por falta de sabidura, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros pero
a m me impide engendrar. As es que no soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningn descubrimiento que haya sido engendrado
por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al principio, en cuanto
avanza nuestra relacin, todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos mismos y cualquier otra persona
puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de m, pues son ellos mismos y por s mismos los que descubren y engendran
muchos bellos pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo. Y es evidente por lo siguiente: muchos que
lo desconocan y se crean responsables a s mismos me despreciaron a m, y bien por creer ellos que deban proceder as o
persuadidos por otros, se marcharon antes de lo debido y, al marcharse, echaron a perder a causa de las malas compaas lo que an
podan haber engendrado, y lo que haban dado a luz, asistidos por m, lo perdieron, al alimentarlo mal y al hacer ms caso de lo
falso y de lo imaginario que de la verdad. En definitiva, unos y otros acabaron por darse cuenta de que eran ignorantes. Uno de ellos
fue Aristides, el hijo de Lismaco, y hay otros muchos. Cuando vuelven rogando estar de nuevo conmigo y haciendo cosas
extraordinarias para conseguirlo, la seal demnica que se me presenta me impide tener trato con algunos, pero me lo permite con
otros, y stos de nuevo vuelven a hacer progresos. Ahora bien, los que tienen relacin conmigo experimentan lo mismo que les pasa
a las que dan a luz, pues sufren los dolores del parto y se llenan de perplejidades de da y de noche, con lo cual lo pasan mucho peor
que ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin. Esto es lo que ocurre por lo que respecta a ellos. Sin
embargo, hay algunos, Teeteto, que no me parece que puedan dar fruto alguno y, como s que no necesitan nada de m, con mi
mejor intencin les concierto un encuentro y me las arreglo muy bien, gracias a Dios, para adivinar en compaa de qu personas
aprovecharn ms. A muchos los he mandado a Prdico y a otros muchos a otros hombres sabios y divinos.

Me he extendido, mi buen Teeteto, contndote todas estas cosas, porque supongo como tambin lo crees tque sufres el
dolor de quien lleva algo en su seno. Entrgate, pues, a m, que soy hijo de una partera y conozco este arte por m mismo, y
esfurzate todo lo que puedas por contestar a lo que yo te pregunte. Ahora bien, si al examinar alguna de tus afirmaciones,
considero que se trata de algo imaginario y desprovisto de verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo dejo a un lado, no te irrites
como las primerizas, cuando se trata de sus nios. Pues, mi admirado amigo, hasta tal punto se ha enfadado mucha gente conmigo
que les ha faltado poco para morderme, en cuanto los he desposedo de cualquier tontera. No creen que hago esto con buena
voluntad, ya que estn lejos de saber que no hay Dios que albergue mala intencin respecto a los hombres. Les pasa desapercibido
que yo no puedo hacer una cosa as con mala intencin y que no se me permite ser indulgente con lo falso ni obscurecer lo
verdadero. As es que vuelve al principio, Teeteto, e intenta decir qu es realmente el saber. No digas que no puedes, pues, si Dios
quiere y te portas como un hombre, sers capaz de hacerlo.

Platn tuvo una idea singular: describir lo que podra haber sido un debate entre su maestro Scrates

y el gran sofista Protgoras en un dilogo que lleva por ttulo Teeteto . Tambin haba imaginado

otro debate entre ambos en un dilogo que se titula Protgoras , pero ahora vamos a fijarnos slo en

el primer texto.

Una buena parte del Teeteto busca declarar como errnea la frase y la teora de Protgoras, segn la

cual el hombre sera la medida de todas las cosas.

El debate imaginario tiene un punto dbil de partida: lo escribe Platn contra Protgoras, sin dejar

espacio para una rplica de Protgoras, que haba fallecido muchos aos antes de que fuera escrito

el Teeteto . Si dejamos esto de lado, valen los argumentos? Llegan a convencer y a dejar fuera de

combate la teora del hombre medida y el relativismo?

Segn el texto de este dilogo, Protgoras habra defendido que el hombre es la medida de todas las

cosas: de lo que es en cuanto que es, y de lo que no es en cuanto que no es. En palabras ms

sencillas, cada hombre, Platn, Protgoras, Teeteto, Scrates, t, yo, determinaramos lo que son y

lo que no las cosas.

Esto parecera admisible, hasta cierto punto, para temas como el calor o el fro que uno siente. Que

este aire concreto me parezca fresco es algo que depende de m y slo de m. Soy medida de lo que
siento en la piel, y mi juicio vale tanto como el juicio de quien dice que el aire es caliente para l.

Segn Platn, por tanto, sera correcto aplicar el principio del hombre medida en el mbito de lo

sensible. Pero, se puede aplicar a los dems mbitos del saber: a la ciencia matemtica y a la

astronoma; al arte blica y a las leyes; a la medicina y a la culinaria?

Si Protgoras tuviera razn en la aplicacin de su idea a todos los mbitos del saber, cada ser

humano sera medida respecto de un tema tan delicado como el de la salud. T y yo, con o sin

estudios mdicos, podramos establecer lo que sirve para curar a esta o a aquella persona, con la

misma competencia y sabidura que un mdico, pues todos y cada uno somos medida sobre todo. Lo

mismo podra decirse de la geometra o de la ciencia nutica, de la msica o de la jurisprudencia.

Expuesta as la teora, tambin a nosotros nos suscita perplejidades. Es obvio que no todos tienen la

misma sabidura respecto de todo. Por lo mismo, slo entran en la sala de operaciones los cirujanos

y el personal especializado, a pesar de lo que pueda decir (o haber dicho) Protgoras.

Pero existen otros mbitos en los que el relativismo de Protgoras cuenta con ms defensores en el

mundo moderno. Por ejemplo, en lo que se refiere al buen gobierno, vale cualquier partido y

cualquier voto, pues se supone que en poltica todos seran medida suficiente para decidir (votar)

sobre lo que sea mejor para la ciudad.

Veamos con ms detalle cmo Platn desarrolla su crtica a esta teora. Como dijimos, no interesa

dilucidar si el relativismo fue defendido por Protgoras tal y como se representa en el Teeteto .

Simplemente se trata de ver si realmente los argumentos puestos en labios de Scrates permiten

destruir un relativismo tan radical.

La primera crtica surge desde la opinin de toda la gente. Mientras Protgoras defiende que todos

(el hombre, cada hombre) son medida sobre todo, la gente dice lo contrario: unos son ms medida

que otros segn en qu temas.

Esto se hace especialmente evidente en los asuntos ms difciles o ante peligros graves. Scrates

menciona, en Teeteto 170ab, tres casos: la guerra, la enfermedad, la tormenta que azota la nave en

el mar. En estas situaciones, la mayora busca a quienes tengan saber (ciencia) para preguntarles

qu hacer, cmo actuar, para salir del peligro. A los conocedores (militares, mdicos, marineros) se

les ve en esos casos como a salvadores, incluso como a dioses (dice el texto), simplemente porque

saben algo que los dems no saben, y porque otros necesitan del saber de los expertos para superar

el peligro.

Junto a esa mayora de personas que reconocen su no saber (y, por lo tanto, su no ser medida, a
pesar de lo dicho por Protgoras), existen otras personas que piensan que saben, que se sienten

capacitadas para ayudar a los dems, precisamente en cuanto creen poseer una ciencia de la que

otros carecen.

De este modo, afirma Scrates, el mundo est lleno de seres humanos que se relacionan desde dos

polos. Por un lado, quienes reconocen que no saben y buscan al sabio, al gua, al experto, al

cientfico. Por otro, quienes suponen que s saben. La diferencia entre unos y otros se construye

desde un presupuesto sencillo: entre los hombres se da saber e ignorancia, ciencia y

desconocimiento.

Este primer ataque contra la teora del hombre-medida de Protgoras tiene un valor en cuanto se

basa en la opinin comn. Pero siempre puede objetarse: basta el sentir de las mayoras para

determinar lo que sea verdadero y lo que sea falso? Queda derrotado Protgoras si reconocemos

que muchos, quiz la inmensa mayora, no piensan como l?

Por eso Platn da un paso ulterior e imagina a una persona que se coloque junto a Protgoras para

discutir con l. Protgoras podra decir al interlocutor: Todos somos medida de lo que sabemos y

de lo que no sabemos, y t tambin lo eres.

El interlocutor podra responder: Protgoras, t quieres hacerme medida, pero yo slo soy medida

de lo que s, no de lo que no s. Por ms que te empees, t no puedes hacerme experto en todas las

ciencias, porque en cada mbito especialstico el que realmente sabe es el competente, el que ha

estudiado a fondo un tema concreto.

Protgoras, sin rendirse, podra rebatir: Bueno, para ti no todos son medida de todo, pero para m

s. Lo que t dices, entonces vale para ti, como lo que yo digo vale para m.

Valdra esta respuesta? Para Scrates no, porque se cae en una doble paradoja. Por un lado,

Protgoras no slo dice que para l el hombre es la medida de todas las cosas, sino que lo dice para

todos. Es decir, est convencido de que todos son medida. Pero no puede cerrar los ojos al hecho de

que muchos (la inmensa mayora) saben y piensan que no son medida sobre todos los temas, sino

que cada uno es medida (siente ser medida) slo en aquello que es su mbito de competencia

concreta, pero no respecto de otros mbitos de saber.

Por otro lado, si Protgoras realmente defiende que todos son medida sobre todo, entonces tambin

sera medida quien le dijese a Protgoras con firmeza: No es cierto que todos son medida. T te

equivocas al afirmarlo. No slo te equivocas, sino que, de un modo contradictorio y autodestructivo,

tienes que admitir, si eres coherente con tu principio, que yo tengo razn al decir que t no la
tienes...

Esta segunda crtica tiene una fuerza extraordinaria, pero algn estudioso ha pensado que no es

suficiente. Protgoras podra responder: Para m, t y yo tenemos razn. T la tienes para ti, y para

ti estoy equivocado. Yo la tengo para m, y para m yo no estoy equivocado, y t tampoco, pues lo

que cada uno afirma vale para l mismo, y es siempre verdad.

Si Protgoras dijese lo anterior, caera en una paradoja extraa. Al haber afirmado (y escrito, segn

parece) que el hombre era medida de todas las cosas, no se limitaba simplemente a expresar lo que a

l le pareca, sino que buscaba convencer a sus oyentes de que ellos (y todos los hombres) son

medida de la verdad.

En realidad, muchos oyentes no slo pensaban de manera opuesta, sino que tambin vean lo

paradjico que es proponer como verdad para todos algo que slo sera verdad para Protgoras (y

para sus discpulos), si es que no se llegara al extremo de decir que ni siquiera el principio del

hombre medida vale para quien lo haba formulado.

Si vamos ms a fondo, Platn supone algo que es clave para entender las relaciones entre los

hombres. Hacer una afirmacin, explicar algo a alguien, discutir sobre poltica o sobre zapatos, es

posible slo si uno no slo cree que sabe algo (quiz se equivoca, pero supone, en muchos casos de

buena fe, que tiene razn), sino que tambin puede ensear (comunicar, transmitir) a otros eso que

sabe, porque est convencido de que no todos son medida sobre todo.

Si Protgoras escribe un libro sobre la verdad, y si da clases, es porque est persuadido de que l

sabe algo que otros no saben, y as supone, contra su misma teora (que ni l mismo admitira en lo

ms profundo de su corazn) que no todos son medida, que entre los hombres hay quienes saben

ms y quienes saben menos.

Leer el Teeteto de Platn en un mundo como el nuestro, donde no faltan banderas que defienden el

todo vale, cada quien tiene su verdad, no hay opiniones mejores que otras, el dilogo y la

democracia se construyen sobre el relativismo, da igual seguir una u otra religin, estimula y

hace pensar.

Hemos de aadir que Platn realiza, en ese dilogo, otros muchos anlisis y plantea cuestiones

complejas que aqu no hemos tocado; por ejemplo, cuando intenta explicar cmo se originan los

errores humanos; o cuando expone un pequeo ensayo de psicologa para explicar por qu algunos

aprenden con ms velocidad y memorizan menos, y otros en cambio aprenden lentamente pero

conservan mejor lo estudiado.

Ms all de los lmites del pensamiento platnico y de la complejidad de este texto, el Teeteto

conserva una frescura particular. Frente a quienes defienden, sin darse cuenta de su

autocontradiccin, el relativismo como camino para construir un mundo mejor, el Scrates

presentado por Platn busca vencer sobre Protgoras desde una conviccin que vale hoy como

vala hace ms de 2300 aos: slo desde el acceso a la verdad podemos construir relaciones

humanas autnticas y provechosas, y atisbar caminos para avanzar hacia el bien y la justicia.

Wong, D., El relativismo:

Introduccin

El relativismo moral es una respuesta comn a los conflictos ms profundos a que nos enfrentamos en nuestra vida tica. Algunos de
estos conflictos son bastante pblicos y polticos, como el aparentemente insuperable- desacuerdo en los Estados Unidos sobre la
permisibilidad moral y legal del aborto. Otros conflictos que propician la respuesta relativista son de naturaleza menos dramtica
pero ms recurrente. La experiencia del autor como chino-norteamericano de primera generacin ilustra una suerte de conflicto que
han tenido otros: el existente entre los valores heredados y los valores del pas adoptado. En mi infancia tuve que luchar con las
diferencias entre lo que se esperaba de m como buen chino y lo que se esperaba de mis amigos no chinos. Estos no slo parecan
estar limitados por obligaciones mucho menos rigurosas en cuestin de honrar a los padres y defender el nombre familiar, sino que
supuestamente yo deba sentirme superior a ellos por tal motivo. Mi confusin aument por el hecho de que en ocasiones yo senta
envidia de su libertad.

El relativismo moral, como respuesta comn a semejantes conflictos, asume a menudo la forma de negacin de que exista un nico
cdigo moral con validez universal, y se expresa como la tesis de que la verdad moral y la justificabilidad -si existen cosas semejantes-
son en cierto modo relativas a factores cultural e histricamente contingentes. Esta doctrina es el relativismo metatico, porque
versa sobre la relatividad de la verdad moral y de la justificabilidad. Otra especie de relativismo moral, tambin una respuesta comn
a conflictos morales profundos, es una doctrina sobre cmo debemos actuar hacia quienes aceptan valores muy diferentes de los
propios.

Este relativismo moral normativo afirma que es errneo juzgar a otras personas que tienen valores sustancialmente diferentes, o
intentar que se adecuen a los nuestros, en razn de que sus valores son tan vlidos como los nuestros. Sin embargo, otra respuesta
comn al conflicto moral profundo contradice las dos formas principales del relativismo moral. Se trata de la posicin universalista o
absolutista de que ambas partes de un conflicto moral no pueden tener razn por igual, de que slo puede existir una verdad sobre
la cuestin de que se trata. De hecho, esta posicin es tan comn que William James se decidi a llamarnos [a sus partidarios]
absolutistas instintivos James, 1948). A partir de aqu utilizaremos el trmino universalismo porque absolutismo se utiliza no
slo para aludir a la negacin del relativismo moral sino tambin a la concepcin de que algunas normas o deberes morales carecen
de excepcin alguna.

El relativismo metatico

El debate entre el relativismo moral y el universalismo cubre una parte considerable de la reflexin filosfica en tica. En la Grecia
antigua, al menos algunos de los sofistas defendieron una versin del relativismo moral que Platn intent refutar. Platn atribuye
al primer gran sofista, Protgoras, el argumento de que la costumbre humana determina lo hermoso y lo feo, lo justo y lo injusto.
Segn este argumento, en realidad es vlido aquello que colectivamente se considera vlido (Teeteto, 172 A.B.; sin embargo, no est
claro si el verdadero Protgoras argument realmente de este modo). Los griegos, mediante el comercio, los viajes y la guerra
conocan perfectamente una gran variedad de costumbres, y el argumento concluye as con la relatividad de la moralidad. Sin
embargo, el problema que plantea este argumento es el de si podemos aceptar que la costumbre determina en sentido fuerte lo
bello y lo feo, lo justo y lo injusto. La costumbre puede influir en lo que la gente piensa es bello y justo. Pero otra cosa es que la
costumbre determine lo que es bello y justo. En ocasiones las costumbres cambian bajo la presin de la crtica moral, y el argumento
parece basarse en una premisa que contradice a este fenmeno.

Otro tipo de argumento ofrecido en favor del relativismo tiene por premisa la tesis de que las creencias ticas consuetudinarias de
cualquier sociedad son funcionalmente necesarias para esa sociedad. Por ello, concluye el argumento, las creencias son verdaderas
para esa sociedad, pero no necesariamente para otra. El ensayista del siglo XVI, Michel de Montaigne, propone en ocasiones este
argumento (De la costumbre, y de la dificultad de cambiar una ley aceptada, en Montaigne, 1595). Pero donde he encontrado su
mayor aceptacin es entre los antroplogos del siglo XX que subrayan la importancia de estudiar las sociedades como todos
orgnicos cuyas partes dependen funcionalmente entre s (vase el artculo 2, La tica de las sociedades pequeas). Sin embargo,
el problema del argumento funcional es que no se justifican meramente las creencias morales en razn de que son necesarias para la
existencia de una sociedad en su forma actual. Incluso si las instituciones y prcticas de una sociedad dependiesen decisivamente de
aceptar determinadas creencias, la justificabilidad de aquellas creencias depende de la aceptabilidad moral de las instituciones y
prcticas. Por ejemplo, mostrar que determinadas creencias son necesarias para mantener una sociedad fascista no equivale a
justificar aquellas creencias.

A pesar de la debilidad de estos argumentos en favor del relativismo moral, esta doctrina siempre ha tenido sus partidarios. Su fuerza
continuada siempre se ha basado en la sorprendente variacin de las creencias ticas conocidas a lo largo de la historia y las culturas.
En un texto antiguo (Dissoi Logoi o Los argumentos contrapuestos; Robinson, 1979) asociado a los sofistas, se seala que para los
lacedemonios era correcto que las muchachas hiciesen ejercicio sin tnica, y que los nios no aprendiesen msica y letras, mientras
que para los jonios semejantes cosas eran insensatas. Montaigne elabor un catlogo de costumbres exticas, como la prostitucin
masculina, el canibalismo, las mujeres soldado, el sacrificar al padre a una determinada edad por piedad, y cita del historiador griego
Herodoto el experimento de Daro. Daro pregunt a los griegos cunto tendra que pagarles para comerse el cuerpo del cadver de
su padre. Estos respondieron que ninguna suma de dinero les movera a ello. A continuacin pregunt a algunos indios que por
costumbre se coman el cadver de sus padres difuntos que cunto tendra que pagarles para quemar el cuerpo de sus padres. Entre
fuertes exclamaciones le pidieron que no mencionara siquiera semejante cosa (De la costumbre de Montaigne, 1595, y Herodoto,
Guerras Persas, libro III, 38).

Pero si semejantes ejemplos han animado a muchos a suscribir el relativismo moral, el argumento de la diversidad no avala el
relativismo de manera simple o directa. Como observ el Scrates de los dilogos de Platn, tenemos razn para escuchar
nicamente a los sabios de entre nosotros (Critn, 44 cd). El hecho simple de la diversidad de creencias no refuta la posibilidad de
que existan algunas creencias mejores que otras por ser ms verdaderas o ms justificadas que las dems. Si medio mundo creyese
an que el sol, la luna y los planetas giran en torno a la tierra, ello no refutara la posibilidad de una nica verdad sobre la estructura
del universo. Despus de todo, la diversidad de creencias puede resultar de los diferentes grados de saber. O bien puede suceder que
diferentes personas tengan sus propias perspectivas limitadas de la verdad, cada una distorsionada a su manera.

En ocasiones se piensa que la magnitud y la profundidad del desacuerdo en tica indica simplemente que los juicios morales no son
juicios sobre hechos, que no enuncian nada verdadero o falso sobre el mundo sino que expresan directamente nuestra propia
reaccin subjetiva a determinados hechos y acontecimientos, bien sean reacciones colectivas o individuales (por ejemplo vase C. L.
Stevenson, Ethics and language, 1944; para una exposicin posterior vase el artculo 38, El subjetivismo). Una nocin ms
compleja es la de que los juicios morales pretenden informar de hechos objetivos, pero que no existen semejantes hechos (vase J. L.
Mackie, Ethics: inventing right and wrong, 1977). Probablemente el xito de la ciencia moderna en conseguir un notable grado de
convergencia de opiniones sobre la estructura bsica del mundo fsico refuerza estas variedades de escepticismo sobre la objetividad
de los juicios morales. Es difcil negar que existe una considerable diferencia en el grado de convergencia en la tica y la ciencia. Sin
embargo, existen explicaciones posibles de esa diferencia compatibles con la afirmacin de que los juicios morales versan en ltima
instancia acerca de hechos del mundo. Estas explicaciones pueden subrayar, por ejemplo, la dificultad especial de obtener el
conocimiento de las cuestiones relativas al conocimiento moral.
Es precisa una comprensin de la naturaleza y los asuntos humanos para formular un cdigo moral vlido. La tarea enormemente
difcil y compleja de llegar a semejante comprensin podra ser una de las principales razones de las diferencias en las creencias
morales. Adems, el objeto de la tica es tal que las personas tienen el mayor inters prctico por las verdades probadas en esta
materia, y sin duda este inters suscita pasiones que obnubilan el juicio (para una respuesta de este carcter, vase Nagel, 1986,
pgs. 185-88). Los universalistas podran sealar que muchas creencias morales aparentemente exticas presuponen determinadas
creencias religiosas y metafsicas, y que son estas creencias, ms que cualquier diferencia de valores fundamentales, las que explican
la extraeza aparente. Pensemos por ejemplo en la forma en que cambiara nuestra percepcin de los indios de Daro siles
atribuysemos la creencia de que comer el cuerpo del padre fallecido es una forma de conservar su sustancia espiritual. Por ltimo,
algunas de las diferencias ms chocantes de creencias morales entre las sociedades puede no estar arraigada en diferencias de
valores fundamentales sino en el hecho de que estos valores pueden tener que aplicarse de diferentes maneras en razn de las
diferentes condiciones que se dan entre las sociedades. Si una sociedad tiene ms mujeres que hombres (por ejemplo, porque los
hombres se matan en la guerra) no sera sorprendente que en ella se aceptase la poligamia, mientras que en otra sociedad, en la que
es igual la proporcin de mujeres a hombres, se exija la monogamia. La diferencia de las prcticas de matrimonio aceptadas puede
equivaler a la diferencia de la proporcin de mujeres a hombres, y no a una diferencia de ideales morales bsicos del matrimonio o
de las relaciones correctas entre mujeres y hombres.

Por ello, la mera existencia de desacuerdos profundos y generalizados en tica no refuta la posibilidad de que los juicios morales
puedan ser juicios objetivamente correctos o incorrectos sobre determinados hechos. Los relativistas morales deben trazar otra
senda ms compleja desde la constatacin de la diversidad a la conclusin de que no existe una nica moralidad o una moralidad
ms justificada. Yo creo (como he argumentado en mi obra Moral relativity, 1984) que el argumento relativista puede estructurarse
mejor sealando los tipos de diferencias particulares de creencias morales, y afirmando entonces que estas diferencias particulares
pueden explicarse con una teora que niegue la existencia de una nica moralidad verdadera. Esto supondra negar que las diversas
formas que tienen los universalistas para explicar el desacuerdo tico bastan para explicar las diferencias particulares en cuestin
(para otro tipo de argumento ms basado en el anlisis del significado de los juicios morales vase Harman, 1975).

Una diferencia tica obvia y chocante que seria un buen candidato para este tipo de argumento es la relativa al nfasis en los
derechos individuales propio de la cultura tica del Occidente moderno y que parece ausente de las culturas tradicionales de Africa,
China, Japn y la India. En estas culturas tradicionales el contenido de los deberes parece organizarse en torno al valor central de un
bien comn consistente en cierto tipo de vida comunitaria ideal, una red de relaciones, parcialmente definida por roles sociales,
tambin ideal pero encarnada de manera imperfecta en la prctica vigente. El ideal para sus miembros consiste en las diversas
virtudes que les permiten, dado su lugar en la red de relaciones, fomentar y mantener el bien comn.

Por ejemplo, el confucianismo hace de la familia y de los grupos de parentesco el modelo del bien comn, y en este mbito las
unidades sociales y polticas ms amplias asumen ciertos de sus rasgos, como los lderes benvolos que gobiernan con el objeto de
cultivar la virtud y la armona entre sus sbditos (vase el artculo 6, La tica china clsica). Puede parecer que una moralidad
centrada en valores semejantes tiene que diferir considerablemente de otra centrada en los derechos individuales a la libertad y a
otros bienes, ya que la base para asignar semejantes derechos a las personas no parece radicar en que conduzcan al bien comn de
una vida comn sino en un valor moral otorgado de manera independiente a cada individuo. En cambio, un tema frecuente en la
tica del bien comn es que los individuos encuentran su realizacin como seres humanos en el fomento y mantenimiento del bien
comn. A partir de este supuesto de la armona fundamental entre el bien supremo del individuo y el bien comn, podra esperarse
que las limitaciones a la libertad fuesen de mayor alcance y profundidad por comparacin a una tradicin en la que no se supone
semejante armona fundamental entre bienes individuales y comunes.

Si el contraste entre ambos tipos de moralidad es real, plantea la cuestin de si uno u otro tipo es ms verdadero y est ms
justificado que el otro. El argumento en favor de una respuesta relativista puede partir de la tesis de que cada tipo se centra en un
bien que puede ocupar razonablemente el centro de un ideal tico para la vida humana. Por una parte se encuentra el bien de
pertenecer a la comunidad y contribuir a ella; por otra, el bien de respetar al individuo independientemente de cualquier aportacin
potencial a la comunidad. Segn este argumento, sera sorprendente que existiese slo una manera justificable de establecer una
prioridad con respecto a los dos bienes. Despus de todo no debe sorprender que la gama de bienes humanos sea sencillamente
demasiado rica y diversa para reconciliarse en slo un nico ideal moral.

Semejante argumento podra suplirse con una explicacin de por qu los seres humanos tienen algo como una moralidad. La
moralidad sirve a dos necesidades humanas universales. Regula los conflictos de inters entre personas, y regula los conflictos de
inters de una persona derivados de diferentes deseos e impulsos que no pueden satisfacerse todos al mismo tiempo. Las maneras
de afrontar estos dos tipos de conflictos se desarrollan en algo identificable como la sociedad humana. En la medida en que estas
maneras cristalizan en la forma de reglas de conducta e ideales para las personas, tenemos el ncleo de una moralidad. Ahora bien,
para realizar adecuadamente sus funciones prcticas, una moralidad tendr que poseer determinados rasgos generales. Un sistema
relativamente duradero y estable para la resolucin de conflictos entre las personas, por ejemplo, no permitir la tortura de personas
por antojo.

Pero a partir de esta imagen del origen y funciones de la moralidad, no sera sorprendente que moralidades considerablemente
diferentes desempeasen igualmente bien las funciones prcticas, al menos segn estndares de rendimiento comunes a estas
moralidades. Segn esta imagen, la moralidad es una creacin social que evoluciona para satisfacer determinadas necesidades. Las
necesidades imponen condiciones a la definicin de moralidad vlida, y si la naturaleza humana tiene una estructura definida sera
de esperar que de nuestra naturaleza derivasen nuevas condiciones limitadoras de una moralidad vlida. Pero la complejidad de
nuestra naturaleza nos permite valorar una diversidad de bienes y ordenarlos de diferentes maneras, lo cual permite confirmar un
considerable relativismo.

La imagen antes esbozada tiene la ventaja de dejar sin decidir cun fuerte es la versin del relativismo verdadera. Es decir, establece
que no existe una nica moralidad verdadera, pero no niega que algunas moralidades puedan ser falsas e inadecuadas para las
funciones que todas ellas deben desempear. Casi toda la polmica contra el relativismo moral va dirigida a sus versiones mas
extremas: a las que afirman que todas las moralidades son verdaderas por igual (o igualmente falsas, o igualmente carentes de
contenido cognitivo). Pero un considerable relativismo no tiene que ser tan radicalmente igualitario. Adems de descartar las
moralidades que acenten el conflicto interpersonal, como la antes descrita, los relativistas podran reconocer tambin que las
moralidades vlidas deben fomentar la formacin de personas capaces de considerar los intereses de los dems. Estas personas
tendran que haber recibido un cierto tipo de asistencia y atencin por parte de las dems. As pues, una moralidad vlida, sea cual
sea su contenido tendra que prescribir y fomentar el tipo de educacin y de relaciones interpersonales continuadas que dan lugar a
semejantes personas.

Un relativismo moral que contemplase este tipo de limitacin a lo que puede considerarse una moralidad verdadera o ms justificada
puede no encajar en el estereotipo del relativismo. Pero sera una posicin razonable. De hecho, una de las razones por las que no se
ha avanzado mucho en el debate entre relativistas y universalistas es que cada lado ha tendido a definir al oponente como defensor
de la versin ms extrema posible. Si bien esto facilita el debate, no arroja luz sobre el amplio terreno intermedio en el que en
realidad puede estar la verdad. Podran alcanzarse muchas conclusiones semejantes sobre el debate en torno al relativismo moral
normativo: mucho acaloramiento, y frecuente identificacin del oponente con la posicin mas extrema posible.

El relativismo normativo

La oposicin ms extrema posible del relativista normativo es que nadie debera juzgar nunca a otras personas con valores
sustancialmente diferentes ni intentar que se adecuen a los propios valores. Semejante definicin del relativismo normativo suelen
ofrecerla sus adversarios, porque es una posicin indefendible. Exige la autocondena de aquellos que obran de acuerdo con ella. Si
yo emito un juicio sobre quienes emiten un juicio, debo condenarme a m mismo. Estoy intentado imponer a todos el valor de la
tolerancia, cuando no todo el mundo tiene ese valor, pero no es esto lo que se supone que estoy haciendo de acuerdo con la versin
ms extrema de relativismo normativo. Los filsofos suelen limitarse a descartar fcilmente la versin ms extrema de relativismo
normativo, pero hay razones para considerar si las versiones ms moderadas pueden ser ms sostenibles. La razn es que el
relativismo normativo no es slo una doctrina filosfica sino una actitud adoptada hacia situaciones moralmente trastornantes.
En ocasiones se identifica con esta actitud a los antroplogos, y es instructivo comprender cmo surgi esta identificacin a partir de
un contexto histrico y sociolgico. El nacimiento de la antropologa cultural a finales del siglo XIX estuvo subvencionado en parte
por los gobiernos colonizadores que precisaban conocer ms sobre la naturaleza y estatus de los pueblos primitivos. La teora
antropolgica temprana, influida por la teora darwiniana, tendi a ordenar a las poblaciones e instituciones sociales del mundo en
una serie evolutiva, desde el hombre primitivo al hombre civilizado de la Europa del siglo XIX. En un momento dado, muchos
antroplogos reaccionaron contra el imperialismo de sus gobiernos y contra su racionalizacin ofrecida por sus antecesores. Y, lo que
es ms importante, llegaron a ver a los pueblos estudiados como hombres y mujeres inteligentes cuya vida tena sentido e
integridad. Y esto llev a cuestionar la base de los juicios implcitos acerca de la inferioridad de su forma de vida, especialmente tras
el espectculo de las naciones civilizadas en recproca lucha brutal durante la 1 guerra mundial (vase por ejemplo Ruth Benedict,
Patterns of culture, 1934, y ms recientemente, Melville Herskovits, Cultural relativzsm: perspectives in cultural pluralism, 1972).

El relativismo normativo de algunos de los antroplogos de ese perodo fue as una respuesta a los problemas morales reales
relativos a la justificacin de la colonizacin y ms en general relativos a la intervencin en otra sociedad, causando importantes
cambios de los valores anteriormente aceptados o de la capacidad de las personas para seguir esos valores. Ninguna versin simple
de relativismo normativo puede responder a estos problemas, como ilustra el hecho de que una tica de tolerancia no valorativa se
autodestruira si se utiliza para condenar al intolerante. La insuficiencia de las versiones simples tambin se ilustra por la oscilacin
en antropologa sobre la cuestin del relativismo normativo despus de la II guerra mundial. Para muchos, esa guerra era una batalla
contra un enorme mal. Esta constatacin trajo a un primer plano la necesidad de formular juicios al menos en ocasiones y de seguir
el propio juicio. En consecuencia, en la antropologa cultural se registr una nueva tendencia a encontrar una base para formular
juicios que dependiesen de criterios aplicables a todos los cdigos morales.

Una versin ms razonable del relativismo normativo tendra que permitirnos formular juicios sobre otras personas con valores
considerablemente diferentes. Incluso si estos valores diferentes estn tan justificados como los nuestros desde una perspectiva
neutral, an tenemos derecho a llamar malo o monstruoso a lo que va en contra de nuestros valores ms importantes. Sin embargo,
otra cuestin es la de qu tenemos derecho a hacer a la luz de semejantes juicios. Muchos de quienes probablemente leern este
libro sern reacios a intervenir en los asuntos de otros que tienen valores considerablemente diferentes de los nuestros, cuando la
razn para intervenir es la imposicin de nuestros propios valores, y cuando pensamos que no tenemos una razn ms objetiva para
nuestra perspectiva que la que tienen los dems para la suya. La fuente de esta resistencia es un rasgo de nuestra moralidad. Una
perspectiva liberal y contractual es parte consustancial de la vida tica del occidente posmoderno, tanto si lo reconocemos como si
no (vase el articulo 15, La tradicin del contrato social). Deseamos obrar hacia los dems de forma que stos, si fuesen
plenamente razonables y estuviesen informados de todos los hechos relevantes, pudiesen considerar justificadas nuestras acciones.
Sin embargo, si suscribimos un relativismo moral metatico, tenemos que reconocer que habr casos en que un curso de accin
hacia personas con valores diferentes, deseable por otras razones, violar este rasgo de nuestra moralidad.

En ese punto no existe una regla general que nos diga qu hacer. Parece depender de cuales de nuestros dems valores estn en
juego. Si una prctica de un grupo incluye el sacrificio de personas, por ejemplo, tendramos que sopesar el valor de la tolerancia, y
podemos decidir intervenir para evitarlo. Sin embargo, el desacuerdo sobre la permisibilidad legal del aborto muestra lo difcil que
puede ser sopesar estos valores. Consideremos la posicin de quienes creen que el aborto es moralmente malo porque supone
quitar una vida que tiene estatus moral. En este grupo, a algunos parece no inquietarles el hecho de que existe un profundo
desacuerdo sobre el estatus moral del feto. Desean prohibir el aborto. Pero otros miembros de este grupo, aun afirmando que el
aborto es malo, admiten que personas razonables podran discrepar de ellas y que la razn humana parece incapaz de resolver la
cuestin. Por esta razn se oponen a la prohibicin legal del aborto. Los primeros creen que estos ltimos no toman en serio el valor
de la vida humana, mientras que los ltimos creen que los primeros no reconocen la profundidad y gravedad del desacuerdo entre
personas razonables (vase tambin el artculo 26, El aborto).

Cada posicin tiene cierta fuerza, y es obvio que el relativismo normativo no ofrece una solucin simple al dilema. Sin embargo, lo
que si proporciona la doctrina es un conjunto de razones en favor de la tolerancia y la no-intervencin que deben sopesarse con
otras razones. La doctrina es aplicable no slo a las intervenciones propuestas de una sociedad sobre otra, sino tambin, como en el
caso del aborto, a los desacuerdos morales profundos en sociedades pluralistas que contienen tradiciones morales diversas. Si es
verdadero el relativismo metatico, incluso slo con respecto a un limitado conjunto de conflictos morales como el aborto, nuestra
condicin moral se complica de manera inconmensurable. Hemos de esforzarnos por encontrar qu es lo mejor o lo ms correcto
que podemos hacer, y tambin afrontar los sentimientos de incomodidad que causa el reconocimiento de que no existe una nica
cosa correcta o mejor. Esta tarea, por difcil que sea, no constituye el fin de la reflexin moral. Puede ser ms bien el inicio de un tipo
de reflexin diferente que supone por una parte un esfuerzo para alcanzar un entendimiento con quienes tienen valores
considerablemente diferentes, y por otro el esfuerzo por permanecer fiel a nuestros valores. Por ejemplo, algunos de quienes creen
que el aborto consiste en quitar una vida con estatus moral, han decidido oponerse a l aplicando sus esfuerzos a organizaciones que
aspiran a reducir la necesidad percibida de abortar, por ejemplo organizaciones de ayuda a las madres solteras.

Queda por abordar una ltima cuestin acerca del relativismo. El relativismo ha tenido una mala reputacin en algunos mbitos por
asociarse a la falta de conviccin moral, a la tendencia al nihilismo moral. Parte de la razn de este mal nombre puede ser la
identificacin del relativismo con sus formas ms extremas. Segn la moralidad de algunos, si estas formas son verdaderas todo est
permitido. Pero otra razn de este mal nombre es la suposicin de que la confianza moral de uno, nuestro compromiso a seguir
nuestros valores, depende de algn modo de mantener la creencia de que nuestra moralidad es la nica verdadera o la ms
justificada.

Pero, sin duda, una pequea reflexin revelar que semejante creencia por s sola no garantizara un compromiso de actuar. El
compromiso a actuar supone una concepcin de lo que significa la propia moralidad para uno mismo, sea o no la nica verdadera.
Supone establecer una vinculacin entre lo que uno desea, aquello a que uno aspira y el contenido sustantivo de los propios valores
morales. Supone ser capaz de concebir la importancia de la moralidad para nosotros de manera que nos permita evitar el nihilismo.
La creencia de que nuestra moralidad es la nica verdadera o la ms justificada no genera automticamente este tipo de
importancia, ni es una condicin necesaria para ella, porque los valores que yo puedo considerar importantes y como parte de lo que
da ms sentido a mi vida pueden no ser los valores que aceptaran o reconoceran como verdaderos todas las personas razonables.

Aqu, como en otras cuestiones acerca del relativismo, la emocin que suscita su mero nombre tiende a ensordecer las cuestiones y a
polarizaras de manera innecesaria. Si nos sustraemos a la defensa y el ataque de lo que la mayora de la gente considera relativismo
o asocia con l, quedar por hacer la mayor parte de la labor. Lo que queda es una realidad moral bastante embarullada e inmune a
las soluciones simples. Pero, por qu habamos de esperar otra cosa?

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Esta maana he ledo El relativismo, un artculo publicado por David Wong en el Compendio de tica de Peter Singer. David Wong
comienza su artculo hablando de su infancia. Es un chino-norteamericano de primera generacin y vivi en sus propias carnes el
choque de culturas. Tena una constante confusin con la moral oriental de su casa, basada en un ideal de vida comunitaria, y la
moral occidental de sus amigos estadounidenses, basada en un ideal de libertad individual. Y as creci el seor Wong, quien en su
ensayo nos explica el relativismo metatico y el relativismo normativo. Yo, por mi parte, no estoy del todo de acuerdo con Mr. Wong,
de modo que me veo en la obligacin de criticarlo.

El relativismo metatico

El relativismo metatico, por ser metatico, es una doctrina acerca de la justificacin y la verdad de los juicios morales. Segn este
punto de vista, dado un juicio moral, su verdad y la justificacin del mismo es relativa a factores sociales, culturales e histricos
determinados. El punto de vista opuesto a este es el universalismo, segn el cual la verdad moral y la justificacin de los juicios
morales no puede depender de factores sociales, histricos y culturales. Hay verdades morales universales, aceptables para todos, y
los juicios morales se pueden justificar de forma universalmente vlida.

Wong encuentra que las versiones ms extremas de relativismo son indefendibles, as que ofrece su propia versin ms moderada.
Puesto que la moralidad tiene la funcin de satisfacer ciertas necesidades humanas, resolver conflictos de intereses entre varios
humanos o los conflictos de intereses internos de una persona que tiene varios deseos pero que no puede satisfacerlos todos a la
vez, l acepta una versin de relativismo moral metatico que tenga como limitacin esta funcin de la moralidad. De este modo,
cada cdigo moral es verdadero o vlido siempre que satisfaga tales necesidades humanas.

En mi opinin, la estrategia de David Wong no es aceptable y no lo es porque el relativismo metatico parte de la suposicin de que
no hay una instancia independiente de las sociedades humanas a la que podamos apelar para establecer la verdad o validez de un
cdigo moral. Del mismo modo que la referencia de un reloj es otro reloj, solo podemos evaluar un cdigo moral tomando otro como
punto de referencia. Por otra parte, las necesidades humanas que encuentra Wong no necesitan de la moral para ser satisfechas.
Para resolver conflictos entre varias personas existen otros medios que no tienen por qu implicar cdigos morales (a lo sumo la
negacin de estos), tales como la violencia o los cdigos jurdicos. Y echar mano de un cdigo moral particular para resolver un
conflicto de deseos personal parece presuponer que la persona que tiene el conflicto ya tiene una moral particular, a saber, la que le
ha generado dicho conflicto.

Si se quiere ser relativista desde un punto de vista metatico hay que serlo sin complejos. Yo lo soy y no pasa nada. Creo que hay una
gran diversidad de cdigos morales, todos ellos vlidos y verdaderos, entendiendo la validez y la verdad en trminos de coherencia,
es decir, que estos cdigos morales son coherentes con el resto de creencias, costumbres y dems de las personas que los suscriben
y que regulan sus acciones sobre la base de estos. Y creo asimismo que cada cdigo moral particular puede ser visto como falso,
absurdo, invlido y/o disparatado solo tomando como punto de referencia otro cdigo moral particular.

El relativismo normativo

Segn el punto de vista del relativismo normativo, nadie tiene derecho a juzgar un cdigo moral particular y mucho menos, nadie
debera intentar que los valores de los dems se adecuen o asemejen a los propios. Esta es la versin extrema de relativismo
normativo. Yo no acepto el relativismo normativo, sin embargo, para David Wong, cualquiera que acepte el relativismo metatico no
puede rechazar el relativismo normativo. Pero l propone una versin moderada de relativismo normativo, segn la cual podramos
formular juicios acerca de la moral ajena. Sin embargo, la versin ms razonable plantea un problema para el relativista metatico, a
saber, el modo de actuar a la luz de tales juicios. Por ejemplo, si consideramos que un grupo de personas hacen algo moralmente
monstruoso, como sacrificios humanos, est la cuestin de si debemos intervenir o ser tolerantes con esa moral.

En mi opinin el relativismo normativo y el relativismo metatico no estn tan fuertemente vinculados. Yo puedo creer que cada
cdigo moral particular es vlido y coherente respecto de los determinantes culturales, histricos y sociolgicos de las personas que
se rigen por dicho cdigo. Ahora bien, no encuentro ninguna razn que me impida tomar el propio cdigo moral de mi cultura (o uno
que yo me invente) como punto de referencia para juzgar los dems y para intervenir en consecuencia, de acuerdo con la moral que
suscriba.

Wong, por supuesto, piensa que muchos relativistas metaticos se vern con el siguiente problema: a la hora de criticar una moral
ajena, si han de actuar en consecuencia tendrn que poner en juego uno de los valores de la cultura occidental (que est a la base
del relativismo normativo), a saber, la tolerancia hacia las otras morales. Sin embargo, esto es incorrecto. En efecto, cualquier cdigo
moral es una construccin lgica. Estos se escriben o se tratan de inculcar en cuentos y narraciones y de otros muchos modos. Ahora
bien, estrictamente hablando, estos cdigos morales no existen, sino versiones particulares de estos, a saber, las que tiene cada
individuo. As que el conflicto con el valor de la tolerancia ser en todo caso un conflicto que tendrn algunos relativistas metaticos,
a saber, aquellos cuya moral le otorgue mucho peso a este valor particular.

Pero, en coherencia con el relativista metatico y haciendo un poco de filosofa del lenguaje, podemos criticar el punto de vista del
seor Wong de forma ms profunda. En efecto, supongamos que la moral de A es una versin de la que llamamos la moral
occidental. Podemos suponer que el valor de la tolerancia hacia otros cdigos morales es suscrito por A. Y tambin podemos dar por
supuesto que A suscribe otros valores, tales como no hacer sacrificios humanos en nombre de divinidades hipotticas. Bien,
supongamos que A, como yo, es un relativista metatico, pero no lo es desde un punto de vista normativo. Y aqu est el error de
Wong: tanto la tolerancia de A, como su norma contra los sacrificios humanos a dioses de dudosa existencia, se definen, explican y
concretan en trminos de la moral de A y no de otra. Desde esta perspectiva, a la hora de intervenir, A tendr un conflicto entre sus
propios valores, el cual se resolver en funcin del peso que la moral particular de A, una versin de la occidental, le d a esos
valores concretos. No se ve cmo esto puede ser un problema para el relativismo metatico de A.

A tiene un conflicto moral tpico, habitual y corriente, que depende del peso que le otorga a determinados valores suscritos por l y
no por la concepcin acerca de la justificacin de los juicios morales y la verdad moral que tiene. Y es que da la impresin de que
Wong pierde de vista que aunque el relativismo metatico es una doctrina acerca de la justificacin de los juicios morales, se basa
meramente en una constatacin emprica: no hay un punto de referencia universal para juzgar morales particulares, lo que no impide
tomar un punto de referencia particular para juzgar morales particulares y actuar en consecuencia. El conflicto moral que pueda
surgir es algo que naturalmente puede conllevar toda accin moral, implique juicios sobre otras morales o no.

Unidad 3:

3. Subjetivismo y emotivismo. El subjetivismo simple: x es bueno porque yo lo apruebo. Ch. Stevenson: el significado emotivo de
bueno.

D. Hume y el sentimiento moral: Las distinciones morales se derivan de un sentido moral

As, el curso del anterior argumento nos lleva a concluir que puesto que el vicio y la virtud no pueden descubrirse solamente por la
razn o la comparacin de ideas, debe ser mediante alguna impresin o sentimiento que nos ocasionan por lo que somos capaces de
fijar la diferencia entre ellos. Nuestras decisiones concernientes a la rectitud y depravacin moral son evidentemente percepciones, y
como todas las percepciones son impresiones o ideas, la exclusin de las unas es un argumento convincente en favor de las otras. La
moralidad, por consiguiente, es ms propiamente sentida que juzgada, aunque este sentimiento o afeccin es comnmente tan
suave y sutil que nos inclinamos a confundirlo con una idea, segn nuestra costumbre de tomar unas cosas por otras cuando existe
entre ellas una gran semejanza.

La cuestin que se presenta en seguida es de qu naturaleza son estas impresiones y de qu manera actan sobre nosotros. Aqu no
podemos permanecer largo tiempo perplejos, sino que debemos declarar que la impresin que surge de la virtud es agradable y la
que procede del vicio desagradable. La experiencia de cada momento nos convencer de ello. No existe un espectculo tan hermoso
como una accin noble y generosa ni nada que nos cause ms horror que una cruel y prfida. No hay goce igual al que recibimos de
la compaa de los que amamos y estimamos, as como el ms grande de los castigos consiste en ser obligado a pasar nuestra vida
con los que odiamos o despreciamos. Una verdadera obra dramtica o novela debe proporcionarnos casos de este placer que la
virtud produce y del dolor que surge del vicio.

Ahora bien: puesto que las impresiones distintivas por las que se conoce el bien y el mal moral no son ms que dolores o placeres
particulares, se sigue que en todas las investigaciones referentes a estas distinciones morales ser suficiente mostrar los principios
que nos hacen sentir una satisfaccin o dolor ante la contemplacin de un carcter, para saber por qu el carcter es laudable o
censurable. Por qu una accin o sentimiento o carcter es virtuoso o vicioso? Porque su consideracin causa un placer o dolor de
un gnero particular. Por consiguiente, dando razn del placer o el dolor explicamos suficientemente el vicio y la virtud. Tener el
sentido de la virtud no es ms que sentir una satisfaccin de un gnero particular ante la contemplacin de un carcter. El
sentimiento mismo constituye nuestra alabanza o admiracin. No vamos ms lejos ni investigamos la causa de la satisfaccin. No
inferimos que un carcter sea virtuoso porque agrada, sino que sintiendo que agrada de un modo particular sentimos, en efecto, que
es virtuoso. Es el mismo caso que nuestros juicios concernientes a todos los gneros de belleza, gustos y sensaciones. Nuestra
aprobacin se halla implicada en el placer inmediato que nos producen.

He objetado al sistema que establece reglas eternas, racionales, de lo justo e injusto que es imposible mostrar en las acciones de las
criaturas racionales relaciones que no se hallen en los objetos externos, y que, por consiguiente, si la moralidad acompaa siempre a
estas relaciones ser posible para la materia inanimada el hacerse virtuosa o viciosa. Ahora bien: puede de igual modo objetarse al
presente sistema que si la virtud y el vicio se hallan determinados por el placer y el dolor estas cualidades deben en todo caso surgir
de sensaciones, y, por consiguiente, cualquier objeto, ya sea animado o inanimado, racional o irracional, puede llegar a ser bueno o
malo con tal que pueda excitar una satisfaccin o desagrado. Pero aunque esta objecin parece ser la misma, no tiene de ningn
modo igual fuerza en un caso que en el otro, pues, primero, es evidente que bajo el trmino de placer comprendemos sensaciones
que son muy diferentes entre s y que tienen tan slo la semejanza remota requerida para que sean designadas por el mismo
trmino abstracto. Una buena composicin de msica y una botella de buen vino producen placer igualmente y, lo que es ms, su
bondad se halla determinada meramente por el placer. Pero podremos decir por esto que el vino es armonioso o que la msica
tiene un buen sabor? Del mismo modo un objeto inanimado y el buen carcter o buenos sentimientos de una persona pueden
producir una satisfaccin; pero como la satisfaccin es diferente, evita que nuestros sentimientos que se refieren a ellos sean
confundidos y nos hace que atribuyamos virtud a los unos y no al otro. No todo sentimiento de placer o dolor que surja de los
caracteres y acciones es del gnero especial que nos hace alabar o condenar. Las buenas cualidades de un enemigo nos son nocivas,
pero pueden captarse nuestra estima o respeto. Solamente cuando un carcter es considerado en general sin referencia a nuestros
intereses particulares causa un sentimiento o afecto que denominamos bien o mal moral. Es cierto que los sentimientos de inters y
morales son susceptibles de ser confundidos y que, naturalmente, pasan los unos a los otros. Rara vez acontece que no imaginemos
un enemigo como vicioso y que podamos distinguir entre su oposicin a nuestros intereses y su villana o bajeza real; pero esto no
impide que los sentimientos sean en s mismos diferentes, y un hombre de temperamento y juicio puede librarse por l mismo de
estas ilusiones. De igual manera, aunque una voz musical no es ms que aquella que produce un gnero particular de placer, es
difcil, sin embargo, para un hombre notar que la voz de un enemigo es agradable o conceder que es musical; pero una persona de
un odo fino y que tiene dominio sobre s misma puede separar estos sentimientos y alabar lo que lo merece.

Segundo, podemos recordar el precedente sistema de las pasiones para hacer notar una diferencia aun ms considerable entre
nuestros dolores y placeres. El orgullo y la humildad, el amor y el odio, son excitados cuando se nos presenta algo que posee una
relacin con el objeto de la pasin y produce una sensacin separada relacionada con la sensacin de la pasin. Ahora bien: la virtud
y el vicio van acompaados de estas circunstancias. Deben hallarse necesariamente en nosotros o en los otros y excitar placer o
dolor, y, por consiguiente, dar lugar a una de estas cuatro pasiones, que se distinguen claramente del placer y el dolor que despiertan
los objetos inanimados y que frecuentemente no tienen relacin con nosotros; ste es quiz el efecto ms considerable que la virtud
y el vicio tienen sobre el espritu humano.

Se puede ahora preguntar en general, con respecto a este dolor o placer que distingue el mal y el bien moral, de qu principio se
deriva y por qu surge en el espritu humano. A esto respondo: primeramente, que es absurdo imaginar que en cada caso especial
estos sentimientos sean producidos por una propiedad original y constitucin primaria, pues como el nmero de nuestros deberes es
en cierto modo infinito, es imposible que nuestros instintos originales se extiendan a todos ellos y que desde nuestra primera
infancia impriman en el espritu humano toda la multitud de preceptos que se comprenden en los sistemas ms completos de tica.
Semejante manera de proceder no est de acuerdo con las mximas usuales segn las que se conduce la naturaleza, en la que pocos
principios producen toda la variedad que observamos en el universo y todo sucede del modo ms fcil y sencillo. Es necesario, por
consiguiente, reducir estos impulsos primarios y hallar algunos principios generales sobre los que se funden todas nuestras nociones
morales.

En segundo lugar, puede preguntarse si debemos buscar estos principios en la naturaleza o debemos suponerles algn otro origen.
Responder que nuestra respuesta en esta cuestin depende de la definicin de la palabra naturaleza, puesto que no hay nada ms
ambiguo y equvoco que aqulla. Si la naturaleza se contrapone a los milagros, no slo la distincin entre el vicio y la virtud es
natural, sino todo hecho que haya sucedido en el mundo, exceptuando los milagros sobre los que nuestra religin est fundada.
Diciendo, pues, que los sentimientos de vicio y virtud son naturales en este sentido no hacemos ningn descubrimiento
extraordinario.

Sin embargo, la naturaleza puede contraponerse tambin a lo raro y no usual, y en este sentido de la palabra, que es el corriente,
pueden surgir disputas concernientes a lo que es natural y no natural, y se puede, en general, afirmar que no poseemos un criterio
preciso segn el cual estas disputas puedan ser decididas. Lo frecuente y raro depende del nmero de casos que hemos observado, y
como este nmero puede aumentar o disminuir gradualmente, ser imposible fijar los lmites entre ellos. Podemos slo afirmar en
este asunto que si algo hay que pueda llamarse natural en este sentido lo sern los sentimientos de la moralidad, puesto que jams
existi una nacin en el mundo ni una persona en una nacin que se hallasen totalmente privadas de ellos y que en algn caso no
mostrasen la ms pequea aprobacin o censura de la conducta. Estos sentimientos se hallan tan arraigados en nuestra constitucin
y temperamento, que sin confundir al espritu humano por la enfermedad o la locura es imposible extirparlos o destruirlos.

La naturaleza puede tambin ser contrapuesta al artificio lo mismo que lo fue a lo raro y no usual, y en este sentido puede ser
discutido si las nociones de virtud son naturales o no. Fcilmente olvidamos que los designios, proyectos y consideraciones de los
hombres son principios tan necesarios en su actuacin como el calor y el fro, lo hmedo y lo seco, y estimndolos libres y
enteramente obra nuestra es usual ponerlos en oposicin con los principios de la naturaleza. Si, por consiguiente, se pregunta si el
sentido de la virtud es natural o artificial, opino que me es imposible por el momento dar una respuesta precisa a esta cuestin.
Quiz aparecer despus que nuestro sentido de algunas virtudes es artificial y el de otras natural. La discusin de esta cuestin ser
ms oportuna cuando entremos en los detalles exactos de cada virtud y vicio particular59.

Mientras tanto, no estar fuera de lugar observar, partiendo de estas definiciones de natural y no natural, que nada puede ser menos
filosfico que los sistemas que afirman que la virtud es lo mismo que lo natural y el vicio que lo innatural, pues en el primer sentido
de la palabra, estando la naturaleza contrapuesta a los milagros, la virtud y el vicio son igualmente naturales, y en el segundo, como
opuesta a lo que no es usual, se hallara quiz que la virtud sera menos natural. En ltimo trmino debe concederse que la virtud
heroica, no siendo usual, es mucho menos natural que la ms brutal barbarie. Segn el tercer sentido de la palabra, es cierto que
tanto el vicio como la virtud son igualmente artificiales y se hallan fuera de la naturaleza. Pues aunque se discuta si la nocin de
mrito o demrito en ciertas acciones es natural o artificial, es evidente que las acciones mismas son artificiales y realizadas con un
cierto designio e intencin; de otro modo no podran comprenderse bajo alguna de estas denominaciones. Es imposible, por
consiguiente, que el carcter de natural y no natural pueda, sea en el sentido que sea, determinar los lmites del vicio y la virtud.

As, hemos vuelto a nuestra primera posicin de que la virtud se distingue por el placer y el vicio por el dolor que una accin,
sentimiento o carcter nos proporciona por su mero examen y consideracin. Esta conclusin es sumamente til porque nos reduce
a la simple cuestin de por qu una accin o sentimiento, en su examen general o consideracin general, nos proporciona una cierta
satisfaccin o desagrado, para mostrar el origen de su rectitud o maldad moral sin indagar relaciones o cualidades incomprensibles
que jams han existido en la naturaleza, ni aun en nuestra imaginacin en la forma de una concepcin clara y distinta. Me vanaglorio
de haber realizado gran parte de mi presente designio llegando a un planteamiento de la cuestin que me parece tan libre de
ambigedad y obscuridad.

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La teora del conocimiento constituye solamente una parte de su proyecto general de fundar y desarrollar una ciencia del hombre,
basada en el mtodo experimental.

Crtica del Racionalismo moral

En general, podemos decir que un cdigo moral es un conjunto de juicios a travs de los cuales se expresa la aprobacin o
reprobacin de ciertas conductas y actitudes. La mayora de los filsofos que se han ocupado de la moral, se han preguntado por el
origen y fundamento de estos juicios morales.

Una contestacin, extendida desde los griegos es que la distincin entre lo bueno y lo malo moralmente es una distincin basada en
el entendimiento, en la razn.

Algunos autores, como Scrates y Platn, afirman que la condicin necesaria y suficiente para la conducta moral es el conocimiento.
Esta teora parece contraria a las ideas corrientes. El emotivismo moral se acerca mucho ms a la concepcin corriente o de sentido
comn al destacar la importancia en la esfera de los sentimientos y las emociones en la vida moral.
Hume es su ms importante defensor en la filosofa moderna.

La mera razn, nunca puede ser el motivo de una accin de la voluntad. De este principio es de donde Hume deriva su conocida
sentencia: La razn es y debe ser solamente la esclava de las pasiones, y nunca puede pretender otro cometido que servirlas y
obedecerlas. Sin embargo la razn tiene su papel en la accin moral:1 Puede ser usada para descubrir que una pasin se basa en un
juicio falso. 2 Los medios elegidos para lograr un fin son insuficientes. 3 La razn nos muestra que la consecucin de un bien deseado
resultar en algo cuya evitacin an deseamos ms.

Sin embargo, Hume intentara mostrar que la razn es insuficiente.

Si la razn fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendra que ser un hecho o algn tipo de relaciones, dado que la
razn solo puede juzgar sobre cuestiones de hecho o relaciones; pero Hume intenta mostrar que no es un hecho.

El carcter de mala o buena de una accin o cualidad tampoco es una propiedad de relacin.

La esfera molar tiene una clara analoga con la esfera del gusto o experiencia esttica.

Existen relaciones similares a las que despiertan en nosotros valoraciones morales que sin embargo no tienen influjo en la
moralidad.

Los fines ltimos de las acciones humanas no dependen de la razn sino del sentimiento.

Concluye Hume sealando que hay dos esferas en nuestra subjetividad:

La esfera de la razn; Base del conocimiento del mundo, de la verdad y la falsedad; Descubre lo que hay; Nos ensea los medios
para alcanzar los fines; Nos muestra las cosas tal y como estn en la naturaleza; No es motivo de la accin; La esfera del gusto:;Base
de la experiencia moral y la esttica; Da el sentimiento de belleza y deformidad, de vicio y de virtud; No descubre nada nuevo; Crea
rasgos en las cosas; Da placer o dolor; 3Se convierte en motivo de accin

El sentimiento, fundamento de los juicios morales

Hume rechaza la razn como fundamento de la moral. La razn se ocupa de las deducciones de la matemtica y de la descripcin de
las leyes naturales, y ni las unas ni las otras tienen nada que ver con el bien y el mal moral. La moral, sin embargo, se ocupa de
motivarnos para hacer esto y no aquello y afecta a las decisiones y conductas de los hombres. Los sentimientos son las fuerzas que
realmente nos determinan a obrar. El sentimiento moral, es un sentimiento de aprobacin o reprobacin que experimentamos
respecto de ciertas acciones, es natural y desinteresado.

Las pasiones que dan lugar a nuestros motivos pueden ser directas o indirectas. Las pasiones directas (alegra, esperanza o temor)
surgen o del instinto natural o de nuestro deseo del bien. Las pasiones indirectas (orgullo, amor u odio) surgen de una combinacin
de estos motivos primitivos con otros factores.

Afirmar de algo que es bueno o malo significa que lo aprobamos o lo rechazamos por motivos morales. La aprobacin o
desaprobacin moral se refiere solo a las personas y sus actos que juzgamos mediante el sentimiento de simpata (ponerse en el
lugar del otro). Por tanto, el bien moral es aquello que aprobamos en los dems y sus actos.

El vicio y la virtud son percepciones de la mente. El sentimiento de aprobacin despertado por una accin o cualidad mental es por s
mismo placentero, y el de desaprobacin, displaciente. Podemos entender la virtud como la capacidad de producir amor u orgullo y
el vicio como la capacidad de producir humillacin u odio.

El sentido moral valora esta virtud por su utilidad para lograr una convivencia beneficiosa, al llevarnos a trascender nuestros
intereses egostas en aras del bien comn. Este bien comn es el objeto de que se ocupa la filosofa poltica. Para Hume, el ser
humano tiene una propensin natural a la convivencia, es sociable por naturaleza. La sociedad le beneficia, pues aumenta su fuerza,
incrementa su habilidad y aumenta su seguridad. El bien comn es el encargado de promover la justicia. As pues, no hay ni derecho
natural ni leyes eternas e inmutables.

Ahora bien, hay algn sistema poltico que encarne de modo eminente la idea de justicia? No podemos decidir a priori que un
sistema sea mejor que otro. Debemos partir de la observacin y analizar los procedimientos que se dan en la prctica para su
produccin antes de decidir qu rgimen es ms ajustado a las condiciones concretas de cada sociedad. Por tanto, tambin en
poltica ha de guiarse el hombre por los principios empiristas de la observacin y la experimentacin.

Hume recoge una corriente de pensamiento desarrollada en la primera mitad del Siglo XVIII En Inglaterra por filsofos moralistas
como Shaftesbury y Hutcheson, corriente que ha encontrado su continuacin en la doctrina del emotivismo moral.

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HUME: RESUMEN INVESTIGACIN SOBRE LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL.

APNDICE I: Sobre el sentimiento moral

____________________________

[1] Se plantea si las decisiones de tipo moral tienen que ver con la razn o con el sentimiento.

[2] Digresin sobre el derecho y la justicia. En materia legal (imaginemos un juicio) es evidente

la dificultad de valorar los hechos y las decisiones: las partes implicadas tratan de establecer

hechos mediante razones fundamentadas. Las partes tienen intereses contrapuestos, e intentan

demostrar que tienen razn.

[3] Pero una cosa es dar razones y argumentos de un hecho o de una actitud, y otra estar moral-

mente dispuesto sa aceptarlo o rechazarlo. La moralidad tiene que ver con lo segundo, y no es

ms que un sentimiento. Este sentimiento consiste en la inclinacin hacia un de estas dos ten-

dencias: el bien (la virtud) o el mal (el vicio). Cuando, al valorar moralamente un hecho, consi-

deramos su utilidad social, nos estamos poniendo en el lugar de la humanidad.

[4] El entendimiento humano tiene dos dimensiones fcilmente identificables, y a menudo

independientes: la razn y el sentimiento. Hay quines han predendido derivar los sentimientos

morales de los argumentos racionles (pensar en los racionalistas y en el intelectualismo moral

de Scrates y Platn). Pero Hume se propone desmontar esta postura.

[5] Para ello, Hume realiza 5 consideraciones, encaminadas a criticar los supuestos morales del

racionalismo.

EN PRIMER LUGAR, en este prrafo toma como ejemplo un sentimiento moral: la gratitud y su

contrario, la ingratitud. Los racionalistas proponen explicaciones de los sentimientos morales

absolutamente abstractas, generales y especulativas. Argumentan SIN descender a los ejemplos

reales. Si analizmos slo con la razn un hecho en que intervenga la gratitud o ingratitud, no

llegaremos a conclusin alguna.

[6] La razn se ocupa de las cuestiones de hecho o de las relaciones de ideas. Pero si tratamos

de analizar un juicio moral, por ejemplo, un acto de ingratitud, slo con la razn, no encontra-

remos ningn elemento a favor o en contra, pues, en tanto hecho, ese acto no admite enjuicia-

mento moral. Por qu? Porque el sentimiento moral est slo en la mente de quien enjuicia el

acto, no en el acto mismo, considerado como un hecho externo y objetivo. Para juzgar un acto

como ingrato, una persona debe sentirlo en su interior. Y para determinar si el acto ingrato es

una falta moral deberamos examinar todas las circunstancias posibles que concurren en el acto,

las motivaciones de la persona que lo ha cometido, el beneficio o perjuicio social del mismo

[7] Si (un racionalista) dice que la falta moral de la ingratitud, por ejemplo, no consiste en un

hecho concreto, sino en una relacin que la razn es capaz de descubir por s misma, Hume

pregunta: en qu consiste esa peculiar forma de relacin? En el mbito moral, una relacin

puede perfectamente causa efectos contrarios sin que ello resulte incoherente. Supngase, por

ejemplo, que una persona muestra ingratitud hacia mi, pero yo le pago con indiferencia o inclu-

so con actos que le benefician (a menudo sucede entre las acciones de los hijos y las de los pa-

dres). O examinamos todas las circunstancias y tratamos los sentimientos morales en relacin

con su contexto, su origen y sus motivaciones, o no podremos determinar cul es el juicio co-

rrecto. No hay manera de que por simple anlisis abstracto de esa presunta relacin se pueda

dictaminar si un acto ingrato es bueno o malo.

[8] La moralidad no puede consistir en una relacin abstracta entre hechos. Esto sucede en ma-

temticas, donde la verdad o falsedad de una conclusin depende de las relaciones entre las

partes de los enunciados que dan lugar a ella (2 + 2 = 4), pero no en el mbito moral. La morali-
dad, pues, no es una relacin de ideas.

[9] Podra ahora responderse que la moralidad es la relacin de un acto con la legalidad (con las

leyes), de modo que se califique un acto como bueno o malo segn estn en acuerdo o des-

acuerdo con ellas. Hume se pregunta, pues, qu es esa legalidad. Segn l, los racionalistas res-

ponden que la legalidad es el examen que hace la razn de los actos morales. Entonces caemos

en contradiccin: las acciones morales son morales por relacin a la legalidad y la legalidad se

obtiene del anlisis de las acciones morales. Esto es una contradiccin inadmisible.

[10] Hume dice que los planteamientos anteriores son pura metafsica y que la posicin que l

mantiene es muy sencilla: la moralidad queda establecida por el sentimiento. La virtud es

cualquier accin mental o caracterstica que da al obsevador el placentero sentimiento de la

aprobacin, y el vicio lo contrario. En una valoracin moral trataremos de examinar todas las

circunstancias que concurren en un acto.

[11] EN SEGUNDO LUGAR, Hume insiste aqu en la necesidad de, en cualquier deliberacin mo-

ral, familiarizarnos con todos los objetos, relaciones, circunstancias que mantienen entre s las

partes implicadas. Por ejemplo, es absurdo tratar de concluir si alguien es culpable o inocente si

antes no hemos determinado si fue agresor o vctima, o, por ejemplo, si no se convirti en agre-

sor justamente porque fue, a su vez, vctima de una agresin (lo que denominamos defensa

propia). En una valoracin moral, todas las circunstancias deben ser conocidas de ante-

mano, y entonces, la mente, cuando contempla la totalidad, muestra una inclinacin de agrado

o afecto, o de desagrado o disgusto. No hay ms.

[12] Hay mucha diferencia entre un error de hecho (cometer una maldad sin saberlo) y otro de

derecho (cometerlo intencionadamente). Edipo cometi un asesinato sin saber que Layo era su

padre (de hecho), pero Nern cometi un asesinato sabiendo que Agripina era su madre (de

derecho). Ambos son asesinatos, pero despiertan en nosotros desiguales sentimientos. Las cir-

cunstancias que concurrieron en cada uno son las que nos hacen valorarlos desigualmente, y no

que ambos fueran asesinatos.

[13] Por tanto, la moralidad consiste en ese sentimiento interior despertado por las circunstan-

cias, y no en las relaciones en s entre los que saban Edipo y Nern y sus acciones.

[14] EN TERCER LUGAR, Hume considera ahora la idea de que la virtud moral pueda ser compa-

rada con la belleza natural. E indica coincidencias. Hume acepta que la mente pueda encon-
trar la belleza en las relaciones entre las partes de un objeto, por ejemplo, un edificio o una

columna (pero tambin un teorema matemtico). Pero afirmar esto no significa que la belleza

est en las propias relaciones (como diran los racionalistas). Al contrario, est en el sentimiento

despertado al observarlas.

[15] La belleza de un crculo, por ejemplo, no est en sus partes, sino en el sentimiento que

pueda despertar en la mente este objeto. La belleza de un crculo no es una propiedad del

crculo, sino de la mente que lo observa. As, Euclides describi todas las propiedades matem-

ticas del crculo, pero no dijo ni una sola palabra, como matemtico, sobre su belleza.

[16] Pone otro ejemplo, derivado de la arquitectura. Perrault y Paladio describen las proporcio-

nes entre las partes de una columna: el friso, el capitel, la cornisa, el fuste Pero la belleza de

la columna slo se da cuando, una vez concebida como totalidad, la mente manifiesta una in-

clunacin de agrado hacia ella. Ante columnas de estilos diferentes, y todas ellas igualmente

proporcionadas y racionales, la mente puede experimentar sentimientos contrarios (nos puede

gustar una columna drica, y parecer fea y exagerada una columna salomnica).

[17] Ahora un ejemplo literario: Cicern describe los crimenes de Verres y Catilina. Por muy

detallada y veraz que resulte la descripcin, si no despierta en nosotros ningn sentimiento de

rechazo, compasin, rabia, o de inocencia, sufrimiento o pena, no hay manera de decidir sobre

la moralidad de la accin. Dnde est el delito? En qu momento comenz a existir? Son pre-

guntas que no tienen sentido en el mbito de la valoracin moral.

[18] EN CUARTO LUGAR, la moralidad tampoco puede proceder de comparar un hecho con rela-

ciones que se dan en la naturaleza: un rbol que se desarrolla y sobrepasa a su padre, y crece a

su costa, destruyndolo, tiene las mismas partes que un asesinato (Nern a Agripina). Si la mo-

ralidad fuera una relacin de tipo natural, el rbol sera igualmente criminal.

[19] EN QUINTO LUGAR, los fines de las acciones humanas tampoco pueden ser explicados por

la razn. Dependen de que aceptemos mentalmente determinadas ideas que surgen del senti-

miento. Si pregunto por qu hago ejercicio y contesto que para tener una vida saludable, larga y

sin enfermedad, slo puedo concluir que hacer ejercicio es bueno si considero que una vida sana

y longeva son un fin en s mismo. Pero nada hay en contra de que no desee una vida larga y

saludable a costa del ejercicio constante. Si pregunto por qu quiero estar sano y respondo que

para evitar el dolor, nada hay en contra de que considere que es posible desear el dolor, y, por
tanto, me d igual estar sano o no (hay varios ejemplos de aceptacin del dolor moral y/o fsico:

estoicismo, masoquismo)

[20] No es posible preguntarnos por los fines de nuestras acciones ad infinitum (hasta el infini-

to). Por tanto, en algn momento habremos de establecer un fin ltimo para nuestras acciones.

Entonces vemos que ese fin no es ms que la expresin de un sentimiento de agrado: la felici-

dad. Pero de l no tenemos ningn fundamento racional, sino slo una inclinacin interna, no

justificable mediante razones que pudiera ser aceptadas universalmente.

[21] La virtud, pues, debe ser un fin en s mismo, no deseable como medio para otra cosa, sino

slo por el inmediato sentimiento de satisfaccin que proporciona a los seres humanos. Tal sen-

timiento es un estado interno, una impresin placentera, nunca un conjunto de razones vlidas

de modo universal e intemporal.

[22] Como conclusin, Hume piensa haber establecido los lmites y las diferencias entre la

razn y el sentimiento, y sus respectivos mbitos de actuacin. La razn pertenece al mbito del

conocimiento y la verdad; el sentimiento conviene al mbito de la virtud y el vicio. La razn

jams puede ser el fundamento de las acciones morales: no puede dar motivos a la moralidad. La

moralidad, en tanto sentimiento, es una inclinacin constitutiva de la felicidad humana. La mo-

ralidad encuentra su fundamento en el gusto, en la tendencia o instinto hacia lo placentero o lo

desagradable. La razn nos muestras las relaciones entre las partes y circunstancias de un hecho

o acontecimiento. Pero, una vez hecho esto, ya no tiene nada ms que decir ni aportar. Es el

sentimiento el que entra en juego ahora, para determinarnos favorable o desfavorablemente

hacia la accin. El criterio de la moralidad es el criterio de gusto y de la inclinacin natural de

los seres vivos.

Unidad 4:

4. El intuicionismo. Lo bueno y lo correcto. El conocimiento de lo correcto. Los deberes absolutos y los deberes prima facie.

Ross, W.D., Fundamentos de tica:

Prima facie es una locucin latina en ablativo absoluto que significa "A primera vista (de otras subsiguientes que puedan ocurrir y
hacer cambiar de opinin o parecer)", que se agrega en el discurso antes de una opinin o comentario para aclarar implcitamente
que no se quiere arriesgar una conclusin definitiva.

Una traduccin ms exacta sera "primera apariencia", ya que literalmente prima es la adjetivacin de "primero", y facie significa
"rostro" y por extensin "aspecto que presenta"
La tica de deberes prima facie, cercana al sentido comn y a medio camino entre el utilitarismo y la tica kantiana, fue propuesta
por William David Ross (1877-1971). Segn esta teora, las acciones tienen propiedades no morales (son exitosas, eficaces, etc.) y
propiedades morales. Las propiedades morales de las acciones son bienes intrnsecos y deberes. Son bienes intrnsecos de las
acciones: dar placer, crear conocimiento, manifestar virtud, etc. Son deberes: la fidelidad (cumplir las promesas y los compromisos),
la reparacin (reparar los daos causados), la gratitud (devolver el bien recibido), la beneficencia (ayudar y promover la felicidad), la
no maleficencia (no causar dao) y la justicia (distribuir la felicidad segn el mrito).

Estos deberes, que tienen prioridad sobe los bienes intrnsecos, son deberes en principio y hay que distinguirlos de los deberes
efectivos. Parece claro que algunas acciones tienen la propiedad moral de ser un deber de gratitud- con ellas se devuelve un favor a
una persona. Al mismo tiempo, tambin pueden tener la propiedad moral de ser un deber de no maleficencia- con ellas se perjudica
a otra persona. Esto significa que una accin puede ser en principio o a primera vista deberes distintos, e incluso contarios. Se
impone una reflexin para decidir cul es el deber efectivo y lo que hay que hacer.

Segn Ross, estos deberes "en principio" o deberes prima facie, existen, son propiedades morales de las acciones y los conocemos
intuitivamente: tenemos absoluta certeza de su valor y no necesitamos ninguna justificacin adicional para probarlos. En cambio, el
deber efectivo es el deber que aparece despus de haber analizado y evaluado el conjunto de propiedades morales y no morales de
la accin. Fundamentalmente, se trata de resolver el conflicto moral entre diversos deberes prima facie. Para resolverlo, Ross
propone realizar reflexivamente un balance de los deberes prima facie de cada accin y decidir cules pesan ms. El deber efectivo
es la obligacin de realiza aquella accin en que los deberes prima facie tengan ms peso. Con otras palabras, la accin correcta es la
accin en que sus propiedades de correccin moral sobrepasan ms que en otra accin alternativa sus propiedades de incorreccin
moral. Por consiguiente, para la tica de deberes prima facie, la correccin moral de una accin, o el deber moral de realizarla, se
justifica y fundamenta solo en sus propias caractersticas de correccin moral.

Ross afirma que cada accin es cada accin y que no se puede afirmar que de forma general unas propiedades de correccin moral
sean ms importantes que otras o que unos deberes prima facie tengan un rango superior. No hay jerarqua de deberes. A veces, el
deber de justicia puede ser superior al de beneficencia, pero en otras ocasiones no ser as. Tampoco hay reglas para sopesar estos
deberes y resolver sus conflictos. Son cuestiones complicadas, cada caso es distinto y, en ltimo trmino, solo nos ayuda la intuicin.
Tras la reflexin se intuye la decisin, pero esta intuicin es falible y no nos da certeza de haber decidido certeramente. Pero no hay
otra solucin.

En cuanto a los inconvenientes y ventajas diremos que la tica de deberes prima facie tiene de positivo que considera moralmente
relevantes varias caractersticas de una accin y no exclusivamente una, como hace el utilitarismo. Adems, considera las
caractersticas de la propia accin, y no tan solo sus consecuencias, para determinar la correccin moral de una accin y decidir sobre
las obligaciones concretas.

Pero tambin presenta dificultades. En primera lugar, la ambigedad sobre la intuicin moral (intuicin de los deberes prima facie e
intuicin falible de los deberes efectivos) arroja dudas sobre lo que es exactamente o cmo funciona. En segundo lugar, no parece
que haya solucin a los casos en que personas distintas tienen intuiciones distintas sobre la correccin de una accin. Simplemente
es as y no parece que la discusin y la argumentacin puedan ayudar. De ello se infiere que hay que admitir todas las intuiciones:
tambin la del intolerante? y la del sdico? En tercer lugar, no aporta razones de por qu los deberes prima facie son estos y no
otros. Lo defiende afirmando que la intuicin nos da la certeza de cules son. Y si una persona intuye el deber de venganza? Al fin y
al cabo, si existe el deber de devolver el bien, por qu no el de devolver el mal?

1. El apriorismo de Ross

La postura sustentada por el intuicionista William Ross 17 tiene, por su

compartido carcter intuicionista, algunos puntos de contacto con la desarro-

llada por Moore. Adems de sostener la lnea objetivista que ya sealramos,

en Ross encontramos la observacin de que quien dice que un hecho es bueno

tiene un cierto sentimiento de inters y aprobacin hacia l los mandatos prima

facie poseen para nosotros un tipo de evidencia similar a de los axiomas de la

matemtica. Al contrario que Kant, Ross acepta una serie de mandatos prima

facie que no pueden reducirse a un solo principio, por ejemplo el mandato de

cumplir las promesas, reparar las injusticias o no mentir, pero se limita siempre

a afirmar que stos son evidentes a priori y no ofrece una fundamentacin de

stos. El punto central de ataque hacia la postura de Ross est dado precisamen-

te por su afirmacin de que los mandatos mencionados son evidentes a priori

sin fundamentar dicha afirmacin. Tambin se ha sostenido que es poco plau-

sible que la validez de los juicios morales sea totalmente independiente de las

cualidades del mundo y de la naturaleza del hombre.

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Segn la concepcin clsica, una teora moral debera incluir una lista de principios morales bsicos, una justificacin de cada
elemento de la lista y alguna explicacin de cmo deducir ms principios ordinarios de los inicialmente enunciados. El ejemplo obvio
es el utilitarismo clsico, que nos ofrece un nico principio bsico, nos dice algo acerca de por qu debemos aceptar este principio
(este fragmento suele pasarse por alto, pero no debera) y muestra a continuacin cmo deducir de l principios como no mientas
v cuida a tus padres (un ejemplo que utilizo cada vez ms). Si nuestra teora ofrece ms de un principio bsico, tambin tiene que
mostrar cmo aquellos que ofrece encajan entre s en conjunto. Esto puede hacerse de diversas maneras. Podramos decir
directamente que no debera aceptarse ninguno de ellos a menos que se aceptasen los restantes o, de manera ms indirecta, que en
conjunto constituyen una concepcin coherente y atractiva de un agente moral -y por supuesto hay tambin otras formas.

La teora de los deberes prima facie no se parece mucho a esto. En primer lugar, no supone que unos principios morales sean ms
bsicos que los dems. En segundo lugar, no sugiere que exista coherencia alguna en la lista de principios que ofrece. Sin duda es una
aportacin a la filosofa moral, pero no es una teora moral en sentido clsico; afirma que en tica todo est bastante confuso y no
hay mucho lugar para una teora de ese tipo. Esto es ms bien como sostener que podemos afirmar algo sobre la naturaleza fsica del
mundo pero que lo que podemos decir no equivale al tipo de teora que esperan los fsicos. Podemos no encontrar esto muy
excitante y no obstante ser el nico tipo de teora que vamos a obtener, pues el mundo (moral o fsico) no encaja con los deseos de
los tericos.

Para comprender por qu podra ser esto as tenemos que considerar cmo la defendi W. D. Ross, el creador de la teora de los
deberes prima facie (l no habra reclamado haber sido el nico padre de la teora sino que estaba desarrollando ideas al menos en
parte originales de H. A. Prichard).

Ross, que realiz su trabajo principal en la Universidad de Oxford en los aos veinte y treinta, parti de la tesis de que todas las
formas de monismo (la concepcin segn la cual slo existe un nico principio moral bsico) son falsas. Slo conoca dos formas de
monismo: el kantismo y el utilitarismo; as pues, las abord por turno. Su argumento contra Kant era que el principio bsico de que
parte es incoherente. El principio de Kant dice algo as: slo son correctos los actos motivados por el deber. Ross pens que esto
equivala a decir que podemos obrar a partir de un motivo determinado. Pero afirmaba que las nicas cosas que uno puede decir
que debemos hacer son cosas que est en nuestra mano hacer o no hacer. No podemos elegir los motivos a partir de los cuales
vamos a obrar; nuestros motivos no son cosa nuestra. Podemos elegir lo que haremos pero no por qu lo haremos. As, no se nos
puede exigir obrar por un motivo particular. Kant nos exige esto, y por ello debe rechazarse su teora. En el artculo 14, La tica
kantiana, Onora O'Neill niega que Kant suscriba la tesis que le atribuye Ross; (vase la pgina 253 supra).

El utilitarismo fue rechazado por razones algo diferentes. Ross saba que el utilitarismo era slo una versin de un enfoque ms
general llamado consecuencialismo. No supona que todas las formas de consecuencialismo deban ser monistas, pues saba que el
utilitarismo ideal de G. E. Moore era pluralista (Moore afirmaba que la accin correcta es aquella que maximiza el bien, pero tambin
afirmaba que existen diferentes tipos de cosas buenas, como el conocimiento y la experiencia esttica). Pero arguy contra el
consecuencialismo sabiendo que si triunfaba aqu tambin habra refutado al utilitarismo. La argumentacin parte de una tesis
sencilla, avalada por un ejemplo. La tesis es que las personas comunes piensan que deben hacer lo que han prometido hacer, no
en razn de las (probables) consecuencias de incumplir sus promesas, sino simplemente porque han prometido. Pero al pensar de
este modo, en modo alguno estn considerando sus deberes morales en trminos de consecuencias. Las consecuencias de sus
acciones estn en el futuro, pero la gente piensa ms acerca del pasado (acerca de las promesas hechas). El ejemplo es el siguiente:
supongamos que usted ha prometido realizar una tarea sencilla -a su vecino se le ha estropeado el coche y usted le ha prometido
acompaarle a comprar esta maana. Pero de pronto le surge la oportunidad de hacer algo un poco ms valioso -quizs llevar a otros
dos vecinos, que estn en un similar apuro, a recibir a su hija al aeropuerto. Ross sugiere que considerando la cuestin nicamente
en trminos de las consecuencias, usted tendra que convenir en que lo que deba hacer era incumplir su promesa, pues la decepcin
del vecino nmero uno por quedarse plantado se vera compensada por el placer de los vecinos dos y tres de no tener que hacer tres
transbordos de autobs para llegar al aeropuerto. Pero con todo, afirma, hay que contraponer a este equilibrio de consecuencias el
hecho de que usted prometi, y en un caso como ste, este hecho podra invalidar a los dems. Usted puede pensar que, a pesar del
beneficio potencial relativo a las consecuencias, lo que usted debe hacer es mantener su promesa original. Por supuesto, no opinara
esto en el caso en que el beneficio obtenido por incumplir su promesa fuese mucho mayor, pero eso no prueba que en este caso el
curso de accin correcto sea incumplir su promesa.

Lo que esto muestra es que aunque importan las consecuencias de nuestras acciones, otras cosas pueden importar tambin. El
consecuencialismo sencillamente deja de abarcar toda la cuestin. (Philip Pettit indica cmo respondera el consecuencialista en la
seccin 3 del artculo 19, El consecuencialismo.) La concepcin general de Ross es que hay tipos de cosas que importan, por lo que
no puede realizarse una lista muy precisa de rasgos significativos desde el punto de vista moral. Entre las cosas que importan estn
que uno debe hacer el bien (ayudar a los dems cuando pueda), que debe fomentar sus talentos, y que debe tratar justamente a los
dems. Quizs todas estas cosas tengan una importancia que puede entenderse en trminos de la diferencia que obrar de ese modo
puede suponer para el mundo (es decir, en trminos de las consecuencias). Pero lo que uno debe hacer puede estar influido tambin
por otras cosas, por ejemplo por acciones anteriores de diverso orden (como, en nuestro ejemplo, por su promesa anterior) o por
anteriores acciones de terceras personas, como cuando usted tiene una deuda de agradecimiento para con alguien por un acto
anterior de amabilidad.

Ross expresa esta posicin utilizando la idea de deber prima facie. Afirma que tenemos un deber prima facie de ayudar a los dems,
otro de mantener nuestras promesas, otro de devolver los actos de amabilidad anteriores v otro de no defraudar a las personas que
confan en nosotros. Lo que quiere decir con esto es simplemente que estas cosas importan desde el punto de vista moral; son
relevantes respecto a lo que debemos hacer y a si obramos correctamente al hacer lo que hicimos. Si decidimos mantener una
promesa, nuestra accin es correcta -en tanto en cuanto es correcta- en la medida en que es un cumplimiento de promesa. Esto es lo
que quiere decir Ross cuando afirma que nuestra accin es un deber prima facie en virtud de ser un acto de cumplimiento de
promesa. Por supuesto, el que sea o no un cumplimiento de promesa no es la nica consideracin relevante. Como hemos visto
tambin importan otras cosas; expresamos esto diciendo que tenemos tambin otros deberes prima facie, por ejemplo el deber
prima facie de aumentar el bienestar de los dems (el deber prima facie de hacer el bien). Y estos otros deberes prima facie pueden
importar ms en el caso en cuestin. De antemano no podemos determinar qu deber prima facie relevante importar ms en la
situacin a que nos enfrentamos. Todo lo que podemos hacer es considerar las circunstancias e intentar decidir si es aqu ms
importante mantener nuestra promesa o llevar a los vecinos dos y tres al aeropuerto. Ninguna norma o conjunto de normas puede
ayudarnos en esto.
As pues, una determinada accin puede ser un deber prima facie en virtud de un rasgo (quizs el cumplimiento de una promesa), un
deber prima facie en virtud de otro (ser una gran ayuda para el vecino nmero uno) y algo incorrecto prima facie en virtud de un
tercer rasgo (significa que los vecinos dos y tres van a tener dificultades para llegar al aeropuerto). Expresado de manera sencilla esto
simplemente quiere decir que algunos rasgos de la accin van en su favor y otros en su contra. Tan pronto hayamos determinado qu
rasgos van en cada direccin, intentamos decidir donde est el equilibrio. Segn Ross esta es inevitablemente una cuestin de juicio,
y la teora no puede ayudar nada. La teora slo podra ayudar si pudiramos disponer nuestros diferentes deberes prima facie por
orden de importancia, de forma que conocisemos de antemano que, por ejemplo, siempre es ms importante ayudar a los dems
que mantener nuestras promesas. Pero ninguna ordenacin semejante se corresponde con los hechos. Lo que est claro es que en
ocasiones uno debe mantener sus promesas incluso a costa de terceros, y en ocasiones el coste de mantener nuestras promesas
significa que aqu sera mejor incumpliras, siquiera una vez. Ross dira que semejante cosa es slo un rasgo de nuestra condicin
moral. Sin duda sera bello que el mundo fuese ntido y ordenado, de forma que pudisemos clasificar de una vez por todas nuestros
diferentes deberes prima facie. Pero es ms importante que nuestra teora encaje en los hechos que sea simple (Ross, 1930, pg.
19). No existe una ordenacin general de los diferentes tipos de deberes prima facie, y como diferentes principios morales expresan
diferentes deberes prima facie, no existe una ordenacin general de los principios morales. Slo hay una lista amorfa de deberes, que
no es ms que una lista de cosas relevantes desde el punto de vista moral, relevantes respecto a lo que debemos hacer.

Qu nos dicen estos diferentes principios morales? Una informacin obvia es que el principio no robar nos dice que todas las
acciones de robo son realmente malas. Si esto es lo que nos dice el principio, slo que haya un nico acto de robo que de hecho no
sea malo el principio ser falso. Segn esto, un contraejemplo de un supuesto principio moral consistira slo en una accin correcta
que el principio prohbe, o una mala accin que el principio exige. Pero en este caso probablemente todos los principios morales son
falsos. Sospecho que para cada principio que se mencione ser posible imaginar una situacin en la que uno debera incumplirlo. Por
ejemplo, no se debe robar, quizs, pero alguien cuya nica forma de alimentar a su familia sea robar debe robar, especialmente si
va a robar a personas acaudaladas que viven con gran lujo. Sera indebido que no lo hiciese; difcilmente aprobara ver morir de
desnutricin a su familia dicindose a s mismo podra alimentarles robando, pero robar es malo. De forma similar, de acuerdo con
esta formulacin de lo que nos dicen los principios morales ningn par de principios podra sobrevivir al conflicto. Si creo que slo los
peces respiran en el agua y que ningn pez tiene patas, y acto seguido tropiezo con un ser que respira en el agua y tiene patas, he de
desechar uno de mis principios. Del mismo modo, supongamos que creo que se debe decir la verdad y se debe ayudar a las
personas necesitadas.

Qu hacer cuando tras dar cobijo a un esclavo huido en el Sur profundo, viene el propietario y me pregunta si s dnde se
encuentra su propiedad? Un caso como este mostrara que tengo que rechazar uno de mis principios. Pero sin duda esto es
incorrecto. Los principios pueden sobrevivir a conflictos como este, aun cuando uno de ellos tenga que ceder (aqu no es correcto
decir la verdad). Ross, con su nocin de deber prima facie, puede dar una explicacin de lo que nos dicen los principios que muestra
por qu esto es as. Nuestros dos principios afirman que tenemos un deber prima facie de decir la verdad y un deber prima facie de
ayudar a las personas necesitadas. Cierto es que aqu tengo que elegir entre decir la verdad y ayudar al necesitado. Pero esto no vale
para mostrar que debamos abandonar uno de los dos principios. De hecho slo muestra que debemos mantener ambos, pues la
existencia misma de un conflicto es la prueba de que importa el que uno diga la verdad (es decir, que tenemos un deber prima facie
de hacerlo) y que importa que ayudemos a los necesitados cuando podamos hacerlo (es decir, tenemos un deber prima facie de
hacer esto tambin). El conflicto es un conflicto entre dos cosas que importan, y no se resuelve abandonando uno de los principios
sino slo llegando a tomar una decisin sobre qu es lo que ms importa en esta situacin.

Esto ofrece una imagen diferente del aspecto que tendra un contraejemplo a un principio moral. En vez de ser un ejemplo en el que
el principio nos dice que hagamos una cosa y nosotros pensamos que debemos hacer lo contrario (no robar), sera un ejemplo en
el que, aunque el principio nos dice que algn rasgo cuenta en favor de cualquier accin que lo posea, pensamos que o es irrelevante
aqu o bien que es relevante, pero en la direccin contraria. Por poner un ejemplo de cada caso: durante las vacaciones del ao
pasado mi hija pis un erizo de mar, y le causamos un gran dolor (no totalmente con su consentimiento) al sacarle las espinas del
taln. Es ste un contraejemplo del pretendido principio de no causes dolor a los dems? Su respuesta depender de si piensa
que nuestros actos fueron en trminos morales peores en la medida en que le causaron dolor, o bien si piensa que el dolor que le
causamos es irrelevante desde el punto de vista moral o que no haba una razn moral para no hacer lo que hicimos. Un ejemplo de
un rasgo que cuenta en la direccin contraria podra ser la idea de que en general realmente es una razn en favor de una accin el
que cause placer tanto al agente como a los observadores. Pero en ocasiones es una razn en contra; consideremos la idea de que
tendremos ms razn para realizar ejecuciones pblicas de violadores convictos si este hecho proporcionase placer tanto al verdugo
como a las multitudes que sin duda asistiran a contemplarlo. Si rechazamos esa idea, tenemos aqu un contraejemplo del pretendido
principio de es correcto actuar en orden a causar placer a uno mismo y a los dems.

Ross ofrece as una explicacin caracterstica de qu es lo que nos dicen los principios morales; stos expresan deberes prima facie
-deberes de obrar o de dejar de obrar. Ross contrasta los deberes prima facie con lo que denomina deberes en sentido estricto. Una
accin es un deber prima facie en virtud de que tenga una determinada propiedad (por ejemplo, ser la devolucin de un favor); esta
propiedad, quizs junto a otras, cuenta en favor de su realizacin, aun cuando propiedades adicionales puedan ir en su contra. La
accin es un deber en sentido estricto si es una accin que debemos hacer en general -si, despus de todo, debemos llevarla a cabo.
A la hora de decidir si esto es as intentamos sopesar entre silos diversos deberes prima facie que concurren en el caso, decidiendo
cual es el que ms importa, qu lado de la balanza pesa ms. Existe aqu un claro contraste entre el deber propiamente dicho y el
deber prima facie.

Pero este contraste dice an ms. Ross quiere decir que a menudo conocemos con seguridad cules son nuestros deberes prima
facie, pero que nunca podemos conocer cul es nuestro deber en sentido estricto. Dicho de otro modo, esto significa que tenemos
un determinado conocimiento de los principios morales, pero ningn conocimiento de lo que debemos hacer en general en cualquier
situacin real. Es esta una interesante combinacin de la certeza moral general con una especie de dubitacin con respecto a los
casos concretos. Ross adopta una posicin caracterstica en lo que se denomina la epistemologa moral (la teora del conocimiento
moral y la justificacin de la creencia moral).

En primer lugar, cmo llegamos a conocer la verdad de cualquier principio moral? Algunos filsofos afirman que conocemos
directamente la verdad de estos principios (en ocasiones se dijo que los conocemos por una suerte de intuicin moral). Por ejemplo,
se ha afirmado que el principio de hay que tratar por igual a todas las personas es evidente de suyo, en el sentido de que slo hay
que considerarlo con un criterio abierto para que resplandezca su verdad. Ross no cree en semejante cosa. Para l, la nica forma de
llegar a conocer un principio es descubrir su verdad en la experiencia moral. Sucede ms o menos as: primero nos enfrentamos a un
caso en el que tenemos que tomar una decisin sobre qu hacer. Mi esposa y yo salimos a cenar con unas personas a las que yo
conozco pero ella no. Yo me esfuerzo por no ofender a estas personas y en general por causarles una buena impresin. Mi esposa lo
sabe. Sin embargo, el tiempo pasa y estamos ya un poco retrasados. Mi esposa aparece, con ganas de pelea, y me pregunta si est
adecuadamente vestida para la ocasin. Me resulta inmediatamente claro que no lo est. Qu tengo que decir? Tengo tres
opciones. La primera es mentir, y espero que no llegar a conocer la verdad tan pronto como salgamos a casa de nuestros amigos. La
segunda es decirle la verdad, para que as vaya a cambiarse (con lo cual llegaremos ms tarde). La tercera es decir que lo que lleva no
es adecuado pero que es demasiado tarde para cambiarse porque vamos con retraso. Esto tiene la ventaja de minimizar nuestra
tardanza pero a costa de envenenar por completo la velada para ella v causarle malestar. Ahora bien, lo que Ross tiene que decir
sobre el particular es que yo puedo ver tres tipos de consideraciones que son aqu relevantes. La primera es que es mejor no llegar
tarde. La segunda es que es mejor no mentir sobre el vestido. La tercera es que es mejor no trastornar a mi querida esposa. Todas
estas cosas concurren en esta historia; todas ellas importan y yo tengo que determinar cual es ms importante que las dems. Hasta
aqu todo lo que he advertido tiene una relevancia limitada al caso que tengo ante m. Pero inmediatamente puedo ir ms all de
ste, pues puedo ver que lo que aqu importa debe importar all donde ocurra. Aqu es importante no llegar tarde, y esto me dice
que en general es importante no llegar tarde. Lo que ha sucedido es que he aprendido la verdad de un principio moral (que expresa
un deber prima facie) en lo que yo he advertido en un caso particular. Lo hice generalizando, utilizando un proceso denominado
induccin intuitiva. Se trata del mismo proceso por el cual se ensean los principios lgicos (tanto a uno mismo como a los
dems).

Yo te hago ver la validez de un argumento particular como todas las vacas son marrones: todas las novillas son vacas: por lo tanto
todas las novillas son marrones. Entonces te pido que generalices a partir del caso planteado hasta este principio general: Todos
los B son C: todos los A son B: por lo tanto todos los A son C. La idea es que si uno est suficientemente atento y despierto
simplemente podr ver la verdad general que subyace al caso particular de partida. Es la misma idea en tica.

Ross afirmaba que en el curso de la vida encontramos rasgos que importan para alguna eleccin que hemos de tomar, y que de esto
aprendemos que estos rasgos importan en general -importan all donde se den. De este modo la experiencia nos ensea la verdad de
principios generales de deberes prima facie. Estos principios son evidentes de suyo, no en el sentido de que uno slo tiene que
preguntarse si son verdad para conocer que lo son, sino en el sentido ms dbil de que son evidentes en lo que nos muestra el caso
particular. El acto de la generalizacin no aade nada significativo a lo que ya conocamos.

Lo que sucede as es que partimos de algo sobre lo cual no hay duda significativa alguna, por ejemplo que es mejor no llegar tarde
esta noche. A partir de ah avanzamos mediante un proceso que no aade nada discutible al reconocimiento de que por lo general es
mejor no llegar tarde, y aprehendemos as un principio moral autoevidente.

Llegamos a ese principio a partir de lo que percibimos acerca del caso planteado -que aqu importa que lleguemos tarde o que no,
que importa que diga la verdad o no, etc. Pero lo que yo percibo sobre este caso tiene que desempear otra funcin; tiene que
ayudarme a decidir qu debera yo hacer en realidad (mi deber en sentido estricto). Segn Ross sta es una tarea totalmente
diferente. Aqu me empeo en intentar decidir no lo que importa (algo que ya s) sino en qu medida importa cada principio y cul
de ellos importa ms aqu. Las cuestiones de equilibrio como sta son tan difciles que mi eventual juicio nunca podra denominarse
conocimiento, sino a lo sumo opinin probable. De esto se desprende que conocemos muchos principios morales pero nunca puede
decirse que conozcamos qu eleccin tenemos que hacer realmente. Podemos conocer nuestros deberes prima facie, pero nunca
nuestros deberes en sentido estricto.

He formulado esta parte de la exposicin en trminos de lo que podemos conocer y de lo que no podemos conocer. Estos son
trminos que el propio Ross se habra complacido en utilizar, pues afirmaba que existen hechos acerca de lo que es correcto y no
correcto que en ocasiones podemos llegar a conocer. (Esto es lo que lo convierte en un intuicionista; vase el artculo 36, El
intuicionismo.) Pero podra haber expresado la misma historia en trminos no cognitivistas (vase el articulo 38, El subjetivismo)
simplemente diciendo que aunque uno pueda desaprobar enrgicamente en general cosas tales como mentir o molestar a su
cnyuge, nunca tendramos la confianza total de que la actitud que estamos tentados a adoptar en una situacin dada sea la
correcta. El compromiso firme a nivel general puede y debe ir unido al reconocimiento de la complejidad inherente a cualquier
eleccin moral difcil. Y de aqu podemos pasar a la idea de que deberamos ser tolerantes con aquellos cuya actitud difiera de la
nuestra, pues nunca deberamos dejar de tener presente el carcter inestable de estas decisiones.

Vale la pena sealar un rasgo adicional de la relacin entre deberes prima facie y deberes en sentido estricto. En la exposicin hemos
distinguido tres elementos. En primer lugar estaba mi reconocimiento de las propiedades que eran aqu relevantes. En segundo lugar
estaba mi reconocimiento resultante de deberes generales prima facie. En tercer lugar estaba mi juicio acerca de mi deber en sentido
estricto. Podramos suponer que igual que pasamos del primer elemento al segundo, pasamos del segundo al tercero. Pero sta no
es la opinin de Ross. Ross afirma que pasamos directamente al juicio general a partir del primer elemento, mi reconocimiento de las
propiedades relevantes. No salgo del apuro mediante mi conocimiento de principio moral alguno. No tomo mi decisin a la luz de
principio alguno de deber prima facie. Ross afirma que al parecer nunca estoy en posicin de no ver directamente la rectitud de un
acto particular de amabilidad, por ejemplo, y de tener que deducirlo a partir de un principio general todos los actos de amabilidad
son correctos y por lo tanto ste debe de serlo, aun cuando no pueda percibir directamente esta rectitud (Ross, 1930, pg. 171). Las
nicas ocasiones en las que puedo tener que hacer esto son aquellas en las que s de buena fuente que una propiedad es
importante aun cuando no haya sido capaz de comprobarlo por m mismo, o bien cuando me veo tan desbordado por el deseo o por
otra pasin intensa que tengo que recordarme un rasgo relevante de la situacin que de otro modo no percibira (las personas
casadas no deben dormir con personas distintas de su cnyuge y yo no soy cnyuge de esta persona). Esto puede devolverme el
sentido de relevancia de un rasgo relevante. Pero normalmente no salgo del apuro mediante los principios prima facie.

Esto debe plantear la cuestin de qu uso tienen los principios y de por qu, si en realidad no tienen uso alguno, Ross los considera
un elemento importante de la historia Hemos admitido que el conocimiento de los principios puede ser de utilidad en ocasiones.
Pero esto apenas satisfara a quienes piensen que es esencial la aprehensin de los principios para la definicin de agente moral
respetable. Existe una idea muy generalizada de que ser un agente moral consiste simplemente en aceptar y actuar a partir de un
conjunto de principios que uno se aplica por igual a s mismo y a los dems. Ross no acepta esta idea. Para l, los agentes respetables
son aquellos sensibles a los rasgos moralmente relevantes de las situaciones en las que se encuentran, no con carcter general sino
caso por caso. Se pone aqu nfasis en la percepcin; los agentes morales consideran relevantes los rasgos que son relevantes, y
consideran como ms relevantes los que de hecho son ms relevantes. Estos no determinan que estos rasgos importan aplicando un
paquete de principios morales a la situacin. Los perciben como relevantes por propio derecho, sin ayuda de la lista de principios
morales que supuestamente conocen.

Hay una forma en que podra ayudar una buena lista de principios morales, a saber, la de asegurarse de que uno no ha pasado por
alto la relevancia de algo. Con una completa lista de comprobacin podra obtenerse este beneficio. Pero por supuesto la teora de
Ross no indica que exista algo semejante a una lista completa de deberes prima facie -una lista de propiedades relevantes desde el
punto de vista moral. Puede haber una lista razonablemente corta de tipos de deberes prima facie, y Ross ofrece l mismo una lista
semejante, aunque tiene cuidado en sealar que no es completa; pero esto no significa que uno pueda completar una lista explcita
de los deberes prima facie que tenemos.

As pues, segn la teora de Ross no parece que nuestros principios morales tengan mucha utilidad para nosotros. Y no me resulta
claro que pudiera existir fcilmente una versin diferente de la teora, segn la cual los principios desempean un importante papel.
Despus de todo, el principal argumento en favor de la teora consiste en una llamada al tipo de cosas que las personas consideran
importantes en los casos a que se enfrentan, en el entendimiento de que los consecuencialistas no pueden explicar todo lo que
parece importar. Dada esta apelacin a lo que encontramos en casos particulares, y la explicacin resultante de cmo deducimos
principios morales a partir de lo que encontramos, resulta muy difcil ver cmo podramos conceder un papel ms importante a
aquellos principios en las decisiones futuras que el que les concede Ross.

Por qu entonces est tan convencido de que existen principios morales? La respuesta es que le parece sencillamente obvio que si
un rasgo es moralmente relevante en un caso, debe de serlo en cualquier otro. No es posible que un rasgo importe slo en este caso;
la relevancia debe ser relevancia general. Esto es discutible; voy a exponer brevemente algunas razones para dudarlo. Ross cree que
s, y es su nica razn para conceder que existan cosas semejantes a principios morales. Lo cree porque le da cierta sensacin de que
al realizar opciones morales a lo largo de la vida puede considerarse que estamos obrando de manera consistente; elegimos de
manera consistente porque nuestras elecciones reflejan el intento de otorgar el mismo peso a todo rasgo relevante cada vez que
concurre. As pues, aunque Ross afirma que en la decisin moral respondemos a la rica particularidad del caso que tenemos ante
nosotros, puede decir que realizamos cada eleccin a la luz de lo que nos ha enseado nuestra experiencia moral.

Voy a concluir con dos crticas de la teora de los deberes prima facie. La primera es que no deja un espacio real a la nocin de
derechos. Aunque Ross es contrario al utilitarismo, su teora comparte un rasgo con l. Se trata de la idea de que en todo caso de
toma de decisiones morales lo que hacemos es sopesar los deberes prima facie de un lado frente a los del otro. Pero una crtica
estndar al utilitarismo ha sido la de que este tipo de enfoque deja de captar por completo algo que consideramos importante. En la
controvertida cuestin del aborto, podemos considerar muy poco idneo decidir el destino del feto nicamente sobre la cuestin de
si el mundo en general ser un lugar ms feliz con o sin l. Podemos pensar que el feto tiene un derecho a su propia vida que es
independiente y debera preexistir a cualquier cuestin de equilibrar las ventajas y desventajas de librarse de l. Aqu se considera el
derecho del feto como un triunfo; esto significa que cuando no existen semejantes derechos en cuestin, entran en juego otras
consideraciones como las de las consecuencias generales de nuestros actos, y stas deciden propiamente lo que debemos hacer,
pero cuando hay derechos (como en el caso del aborto) los derechos deciden la cuestin, invalidando toda referencia a las
consecuencias. Podramos decir incluso que es una profunda prueba de inmoralidad considerar que los derechos entran en el
equilibrio con otras consideraciones. Cualquier enfoque semejante est en oposicin a la teora de los deberes prima facie, pues
segn este enfoque todos los deberes son prima facie (y nada ms que eso); no hay nada ms fuerte que eso, que razonablemente
pueda pretender ser un triunfo.

Ross podra ofrecer aqu algo en su defensa. Podra recordarnos que hay muchos casos en los que las personas errneamente
consideran invenciones consideraciones a las que no debera permitirse desempear ese papel. Por ejemplo, un abogado que
descubre la culpabilidad de su cliente puede pensar que est obligado por un deber de confidencialidad, un deber que deriva de los
roles ligados de abogado y cliente, y suponer que este deber es un triunfo, es decir que precede y anula toda consideracin del dao
que puede hacer permaneciendo en silencio. Hay muchos casos similares en los que las personas sienten que estn vinculadas por
deberes absolutos que derivan de su rol o estatus, que les impiden realizar actos que en s tendran consecuencias enormemente
buenas o evitaran otras terribles. Ross podra decir con razn que esto es slo mala fe. Estamos utilizando nuestros deberes
profesionales como excusa, ocultndonos tras ellos para no tener que enfrentarnos al problema en s. Pero podra convenirse en que
alguna apelacin a los derechos y deberes es mala fe, sin admitir que lo sean todas estas apelaciones. Y el hecho es que muchas
personas consideran moralmente desagradable la idea de que todas nuestras decisiones morales deberan tomarse equilibrando los
pros y contras como recomienda Ross.

La mejor defensa de Ross aqu es afirmar que exageramos la importancia de los derechos si los consideramos como triunfos. Los
derechos son realmente importantes y este hecho puede contemplarse en la teora de los deberes prima facie concediendo a stos
un gran peso cuando hemos de contrapesar las razones a favor y en contra. Pero siempre habr un punto en el que tengan que
infringirse los derechos de una persona; por ejemplo, no seria correcto negarse a encarcelar a un inocente si con ello se pudiera
evitar un holocausto nuclear.

Los crticos a Ross diran que aun cuando esto debiera hacerse en un caso as, la accin seguira siendo intrnsecamente mala en un
sentido que Ross no puede tener en cuenta. Para Ross, cualesquiera razones contra la accin ya se han utilizado en la valoracin del
equilibrio de pros y contras.

Las razones derrotadas no subsisten en el caso haciendo que la accin sea de algn modo tanto correcta (quizs incluso exigida)
como mala. Para Ross, una accin correcta no puede ser mala. Pero muchos filsofos consideran que en casos trgicos como el
citado podemos estar obligados a hacer el mal. (Vase, por ejemplo, el ensayo de Nagel War and massacre, 1979.)

La segunda crtica procede de la direccin opuesta y se refiere al papel de los principios morales en la teora. Ya he indicado que
stos desempean un papel mnimo, pero la cuestin es por qu, si partimos del lugar del que parte Ross, tenemos que aceptar que
exista algn tipo de principios. Lo que supone Ross, sin argumentarlo, es que un rasgo que habla en favor de esta accin debe hablar
del mismo modo en favor de cualquier accin que lo tenga. Sin embargo, puede ser muy flexible al respecto. Por ejemplo, podra
decir que aunque este rasgo es siempre ms bien un pro que un contra, la medida en que esto es as puede estar influida por otras
circunstancias de este caso. As pues, no siempre puede considerarse que el mismo rasgo influya del mismo modo en el equilibrio,
pero si uno lo considera como un pro siempre ser un pro. Es esta ltima idea la que creo se puede cuestionar razonablemente. En
primer lugar su presencia en la teora hace inestable a sta, pues Ross tiene que demostrar de algn modo que lo que nos resulta
relevante en un caso particular inmediatamente debemos considerar relevante del mismo modo en cualquier otro. Pero es difcil ver
como es esto posible, pues es poco plausible que la capacidad de un rasgo para ser relevante en un caso particular sea totalmente
independiente de los dems rasgos que concurren con l. La teora concede as un papel demasiado pequeo al contexto; es
demasiado atomista. Yo prefiero una teora que permita que la aportacin de un rasgo es totalmente sensible al contexto en que se
da, de forma que lo que aqu cuenta en su favor puede contar en otro caso en contra. Por poner el ejemplo que utilic antes: uno
puede pensar que, sin duda, el que una accin cause un gran placer a un gran nmero de personas incluido su agente a menudo es
una razn para llevarla a cabo.

Pero cuando la accin es una ejecucin en pblico, podemos suponer que el placer que producira es una razn en contra para
llevarla a cabo. Este es slo un ejemplo esquemtico, pero la cuestin es por qu tendramos que resistirnos a ello. Y si no nos
resistimos a ello y a otros casos como este, de hecho habremos abandonado la exigencia de que existen cosas semejantes a los
principios morales. Ross admite que carecen de utilidad. Yo sugiero que habra hecho mejor en prescindir por completo de ellos.

La respuesta de Ross a esto habra sido que sin principios de ningn tipo no hay posibilidad alguna de alcanzar una posicin moral
consistente; ser moralmente consistente es precisamente otorgar el mismo peso cada vez a algo que importa, independientemente
de su contexto. Mi respuesta sera ofrecer una nueva explicacin de la consistencia que conceda al contexto un papel mucho mayor
que el que le otorga Ross, de un modo que considero encaja mejor con nuestra prctica moral real. Pero ste no es el lugar para esta
explicacin.

Unidad 5:

5. El constructivismo moral. El constructivismo kantiano de J. Rawls. Autonoma racional y autonoma plena. Libertad e igualdad.

Rawls: El constructivismo kantiano en la teora moral.

A medio camino entre las dos teoras opuestas que he presentado, se encuentra una tesis que defiende la posibilidad de argumentar
racionalmente en favor del establecimiento de ciertos derechos bsicos: se trata del constructivismo kantiano. sta es una
concepcin metatica que admite la posibilidad de justificar intersubjetiva y, al menos con pretensiones de universalidad, principios
morales normativos. Aqu lo presentar en la versin de Rawls.
Rawls comienza su artculo El constructivismo kantiano en la teora moral (1999: 209-262) sealando que la justicia como equidad,
presentada en A Theory of Justice, es una variante kantiana del constructivismo. Para el filsofo estadounidense, el rasgo ms
peculiar de una forma kantiana de constructivismo es que especifica una determinada concepcin de la persona como elemento de
un procedimiento de construccin razonable cuyo resultado determina el contenido de los primeros principios de justicia. Dicho de
otro modo: este tipo de visin establece un cierto procedimiento de construccin que responde a ciertas exigencias razonables, y
dentro de ese procedimiento personas caracterizadas como agentes de construccin racionales especifican, mediante sus acuerdos,
los primeros principios de la justicia (Rawls, 1999: 210). Acto seguido, Rawls se apresura en marcar diferencias con Kant, aclarando
que evidentemente la justicia como equidad no es la visin de Kant, ya que se separa de sta en muchos aspectos, pero el adjetivo
kantiano -que expresa analoga no identidad- implica que la teora de la justicia se asemeja lo suficiente a la doctrina kantiana en
rasgos fundamentales como para ubicarse mucho ms cerca de ella que otras concepciones morales tradicionales (11).

Aparece como particularmente significativo que inmediatamente despus de apuntada la distancia que separa la justicia como
equidad de la teora de Kant, Rawls enfatice la inevitable historicidad que subyace a su concepcin de la justicia, en un claro afn de
escapar del prejuicio de mera abstraccin que recae sobre cualquier teora que en algn sentido se declare a s misma como
kantiana. De este modo, la concepcin kantiana de la justicia como equidad se articula en torno a un impasse de la historia poltica
reciente: no hay un acuerdo acerca de cmo deberan articularse las instituciones sociales bsicas a fin de que se acomoden a la
libertad e igualdad de los ciudadanos como personas morales. El requerido entendimiento de la libertad y la igualdad, implcito en la
cultura pblica de una sociedad democrtica, y la forma ms adecuada de equilibrar sus pretensiones, no ha logrado una expresin
que suscite una aprobacin general. Por lo tanto, una concepcin kantiana de la justicia intenta disipar el conflicto entre las distintas
formas de entender la libertad y la igualdad preguntando: qu principios de libertad e igualdad de los tradicionalmente
reconocidos, o qu variaciones naturales de los mismos, acordaran personas morales libres e iguales, si estuvieran representadas
equitativamente slo como personas tales y se viesen a s mismas como ciudadanos que viven una vida completa dentro de una
sociedad en marcha? (Rawls, 1999: 211).

De este enfoque -centrar la investigacin en la controversia que evidentemente se da entre la libertad y la igualdad en una sociedad
democrtica- se sigue que no estamos intentando hallar una concepcin de la justicia adecuada para todas las sociedades sin
considerar sus circunstancias sociales o histricas especficas. Antes bien, lo que buscamos es arbitrar un desacuerdo fundamental
acerca del diseo justo de las instituciones bsicas dentro de una sociedad democrtica que se desenvuelve en condiciones
modernas (Rawls, 1999: 212). En consecuencia, insiste Rawls, lo que se pretende alcanzar es un entendimiento practicable y
operativo sobre los primeros principios de justicia.

Ahora bien, cmo se conecta el constructivismo kantiano con la verdad? La respuesta que est en condiciones de dar Rawls a esta
pregunta es crucial puesto que podra permitirle escapar, por una parte, de la trampa realista que arrincona al iusnaturalismo, es
decir, la pretensin de que los principios morales bsicos existen per se, con prescindencia de toda experiencia y preferencia
humana, formando una jerarqua indisponible a la que accedemos mediante la intuicin; y, por otra, del atolladero subjetivista que
asfixia al positivismo, o sea, la imposibilidad de acordar cualquier principio moral que sea intersubjetivamente persuasivo. Veamos,
entonces, la forma en que el filsofo estadounidense contesta esta interrogante.

Rawls sostiene que la bsqueda de fundamentos razonables para arribar a un acuerdo que refleje la concepcin que tenemos de
nosotros mismos y nuestra vinculacin con la sociedad substituye a la indagacin de la verdad moral percibida como determinada
por un orden de objetos y relaciones previo y autnomo, sea natural o divino, de cmo nos concebimos a nosotros mismos (Rawls,
1999: 192-208 y 212-213). Y luego insiste que la tarea es articular una concepcin pblica de la justicia con la que puedan vivir todos
los que conciben su persona y su relacin con la sociedad de una cierta forma. Y aunque puede que hacer esto implique resolver
dificultades tericas, la tarea social prctica es primaria. Lo que justifica una concepcin de la justicia no es el que sea verdadera en
relacin con un orden antecedente a nosotros o que nos viene dado, sino su congruencia con nuestro ms profundo entendimiento
de nosotros mismos y de nuestras aspiraciones, y el percatarnos de que, dada nuestra historia y las tradiciones que se encuentran
encastradas en nuestra vida pblica, es la doctrina ms razonable para nosotros (...) El constructivismo kantiano sostiene que la
objetividad moral ha de entenderse en trminos de un punto de vista social adecuadamente construido y que todos puedan aceptar.
Fuera del procedimiento de construir los principios de justicia, no hay hechos morales (Rawls, 1999: 213).

Esta nocin del constructivismo justifica plenamente su afinidad con la teora de Kant, al menos desde la lectura que hace el propio
Rawls del filsofo de Knigsberg. Segn Rawls, Kant no busca ilustrarnos respecto de lo que est bien y mal, ya que lo considerara
presuntuoso, al contrario, intenta que adquiramos plena conciencia de que la ley moral est arraigada en nuestra libre razn y que
despierta un intenso deseo de obrar conforme a ella. Este deseo es dependiente de una concepcin, que nos pertenece en cuanto
personas razonables, de obrar segn un ideal sostenible en una concepcin de nosotros mismos como agentes autnomos en virtud
de nuestra libre razn, tanto terica como prctica (Rawls, 2001: 166). As pues, la concepcin kantiana de la objetividad es una
especificacin de la siguiente caracterizacin general de la objetividad: las convicciones morales son objetivas si cuentan
definitivamente con la aprobacin de aquellas personas razonables y racionales que ejercen sus facultades de razn prctica en
forma inteligente y escrupulosa, siempre que todas las personas referidas conozcan los hechos relevantes y hayan examinado
debidamente las consideraciones relevantes. Decir que una conviccin moral es objetiva, pues, es tanto como decir que hay razones
que bastan para convencer a todas las personas razonables de que es una conviccin vlida o correcta. Sostener un juicio moral es
tanto como sostener que existen tales razones y que el juicio en cuestin puede ser justificado ante una comunidad de personas
semejantes (Rawls, 2001: 263; cfr. Pea, 2002: 333-437).

Consecuentemente con lo anterior, el enfoque de Rawls es constructivista porque dirige sus esfuerzos a la construccin de un
procedimiento bajo trminos equitativos, con la idea de que si el procedimiento es equitativo el resultado tambin lo ser. El
enfoque es kantiano porque Rawls, como Kant, quiere proporcionar justificaciones para principios morales cuya legitimidad no
depende de los caprichos de la naturaleza humana -de los deseos, las pasiones o los instintos humanos-. El constructivismo kantiano
es un intento de hacer eso (Kukathas y Pettit, 2004: 127).

Para Rawls, como ya puede intuirse, el constructivismo kantiano defiende una cierta interpretacin de la objetividad estrechamente
vinculada con la tesis de que la teora moral es independiente de las otras partes de la filosofa (Rawls, 1999: 193). Esta
interpretacin implica que, ms que pensar en los principios de justicia como verdaderos, mejor es decir que son los principios ms
razonables para nosotros, dada nuestra concepcin de las personas como libres e iguales y como miembros plenamente cooperantes
de una sociedad democrtica (Rawls, 1999: 245). Expliquemos qu quiere decir el filsofo contrastando el constructivismo kantiano
con el intuicionismo (12). El constructivismo kantiano se opone al intuicionismo racional fundamentalmente en que ste, al
sostenerse en una visin ya dada de los primeros principios que rigen la moral, le resulta totalmente innecesario recurrir a cualquier
concepcin ms compleja de la persona, de un tipo adecuado para establecer el contenido de la moral, as como tambin de una
psicologa moral acorde. Sin embargo, el constructivismo como rechaza cualquier nocin de un orden moral previo, acepta desde el
comienzo que una concepcin moral no puede establecer sino un marco laxo para la deliberacin, la cual tiene que confiar de forma
muy considerable en nuestras facultades de reflexin y juicio. Esas facultades no estn fijadas de una vez por todas, sino que son
desarrolladas por una cultura pblica compartida y por ende modeladas por esa cultura (Rawls, 1999: 251).

Ahora bien, de este contraste entre el constructivismo y el intuicionismo se sigue una objecin grave que puede hacerse a un rasgo
esencial del constructivismo: la idea de que los hechos que deben considerarse como razones de justicia son determinados por las
partes en la posicin original y que, fuera de esta construccin, no hay razones de justicia sera incoherente. Fuera del
procedimiento de construir esos principios no hay razones de justicia. Dicho de otro modo, que ciertos hechos hayan de contar como
razones de justicia y cul haya de ser su fuerza relativa es algo que slo puede establecerse sobre la base de los principios que
resulten de la construccin (Rawls, 1999: 255). As pues, este rasgo caracterstico del constructivismo hace dudar que ste pueda
defender alguna concepcin de la objetividad en cualquier sentido y creer, por tanto, que el acuerdo de las partes en la posicin
original se basa en elecciones radicales, es decir, una clase de eleccin no basada en razones. Esta nocin de eleccin radical, que se
asocia habitualmente a Nietzche y al existencialismo, se encuentra vedada para el constructivismo, o sea, ste exige que en la
situacin inicial de imparcialidad los agentes morales deban fundamentar sus elecciones en razones.

Pero, cmo se satisface esta exigencia? La respuesta, sostiene Rawls, radica en distinguir cuidadosamente tres puntos de vista
distintos: el punto de vista de las partes en la posicin original; el de los ciudadanos en una sociedad bien-ordenada; y el de usted y
yo que estamos escrutando la concepcin de la justicia rawlsiana como base para una idea de la justicia que pueda darnos una
comprensin plausible de la libertad y de la igualdad. En cada uno de estas tres perspectivas, las elecciones se fundan en razones. En
la posicin original, los agentes escogen en virtud de sus preferencias por bienes primarios, opcin que a su vez tiene sus races en
los intereses de orden supremo que poseen y en el ejercicio de sus facultades morales; todas ellas constreidas por restricciones que
expresan condiciones razonables. Los miembros de una sociedad bien-ordenada, a su turno, afirman la concepcin pblica de la
justicia porque se condice con sus convicciones consideradas y es coherente con el tipo de persona que, tras la debida reflexin,
desean ser. Y, en fin, usted y yo ya que nuestra sociedad no se encuentra bien ordenada, es decir, la forma de entender la libertad y
la igualdad son objeto de disputas- juzgamos la correccin de todo lo anterior a la luz de la reflexin de si las concepciones-modelo
congenian suficientemente con nuestras convicciones consideradas, para ser afirmadas como un fundamento practicable de la
justificacin pblica; en pocas palabras, enjuiciamos de acuerdo a la prctica filosfica (Rawls, 1999: 257-260; cfr. Pea, 2002: 389-
394).

En definitiva, la justicia como equidad es objetiva en el siguiente sentido: en el constructivismo los primeros principios son
razonables (o irrazonables) ms que verdaderos (o falsos) -mejor an, que son los ms razonables para quienes conciben su persona
tal como est representada en el procedimiento de construccin-. Y aqu se emplea razonable' en lugar de verdadero no en virtud
de ninguna teora alternativa de la verdad, sino simplemente para seguir una terminologa que indica el punto de vista constructivista
como opuesto al intuicionismo racional. Este uso, sin embargo, no implica que no haya formas naturales de emplear la nocin de
verdad en el razonamiento moral. Al contrario, por ejemplo, los juicios particulares y las normas secundarias pueden ser
considerados verdaderos cuando se siguen o son aplicaciones acertadas de primeros principios razonables (Rawls, 1999: 260).

Aclarada la nocin del constructivismo kantiano en general, paso a revisar el ncleo central de su mtodo. Para lograr superar el
impasse de la cultura poltica a la que se dirige la justicia como equidad, Rawls sostiene que es necesario formular lo que denomina
concepciones-modelo. stas son tiles porque permiten comprender mejor, al aminorar el peso de la realidad y la tradicin, el
conflicto que aqueja a las sociedades democrticas modernas. Por esta razn, necesitan ser definidas slo de forma lo
suficientemente ntida para producir un entendimiento pblico aceptable entre la libertad y la igualdad. Pues bien, las dos
concepciones-modelos bsicas de la concepcin de la justicia como equidad son las de sociedad bien-ordenada y persona moral,
identificadas con la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, respectivamente. El propsito de las dos concepciones
apuntadas es escoger los aspectos fundamentales de la idea que tenemos de nosotros mismos en tanto personas morales y del
modo como nos relacionamos con la sociedad como ciudadanos y ciudadanas libres e iguales. Junto a ellas, la posicin original se
erige como una tercera y mediadora concepcin-modelo, siendo su papel lograr una conexin entre la concepcin-modelo de
persona moral y los principios de justicia que rigen las relaciones entre los ciudadanos y ciudadanas en la concepcin-modelo de una
sociedad bien-ordenada (Rawls, 1999: 214; 2002: 27-33). Y logra cumplir su rol modelando la forma como los ciudadanos de una
sociedad bien-ordenada, vistos como personas morales, seleccionaran idealmente los principios de justicia para su sociedad. Las
restricciones impuestas a los agentes en la posicin original, especialmente el velo de la ignorancia, permiten representarlos como
personas morales libres e iguales. De modo que si ciertos principios de justicia fueran en verdad acordados (...), entonces se
alcanzara la meta del constructivismo kantiano de poner en conexin principios definidos y una determinada concepcin de la
persona (Rawls, 1999: 214).

Indicadas las tres concepciones-modelo, debemos ahora identificar los rasgos ms relevantes de cada una (13). La concepcin de
sociedad bien-ordenada posee tres caractersticas distintivas:

a) Dicha sociedad est efectivamente regulada por una concepcin pblica de la justicia (Rawls, 2002: 31). Lo que significa que cada
cual acepta y sabe que los otros tambin aceptan los mismos principios de la justicia; que la estructura bsica de la sociedad satisface
de hecho esos principios y as lo creen todos; y los mismos principios se fundan en creencias razonables establecidas por mtodos de
investigacin o conocimiento generalmente aceptados.

b) Los miembros de una sociedad bien-ordenada son personas morales libres e iguales, y como tales se ven a s mismos y unos a
otros en sus relaciones polticas y sociales (en la medida en que stas son relevantes para cuestiones de justicia) (Rawls, 1999: 215).
Aqu concurren tres nociones diversas en juego: la moralidad aplicada a la persona, la igualdad y la libertad. Los miembros de una
sociedad bien ordenada son personas morales que poseen, y ven a los dems poseyendo, un sentido de la justicia efectivo y una
concepcin del bien (14). Los ciudadanos son iguales en tanto que se consideran unos a otros como poseedores de un igual derecho
a determinar y aceptar -tras la debida reflexin- los principios de la justicia que han de gobernar la estructura bsica de su sociedad.
Y, finalmente, los miembros de una sociedad bien-ordenada son libres por cuanto piensan que tienen derecho a plantear
pretensiones y demandas respecto del diseo de sus comunes instituciones en razn de sus propias metas fundamentales y de sus
propios intereses de orden supremo.

c) La sociedad bien-ordenada es estable, ya que se encuentra gobernada por un sentido de la justicia estable. La estabilidad de una
sociedad bien-ordenada no se funda meramente en un equilibrio percibido de fuerzas sociales cuyo resultado todos aceptan porque
ninguno puede hacer nada por mejorar. Al contrario, los ciudadanos afirman las instituciones que existen en su sociedad en parte
porque razonablemente creen que satisfacen su concepcin de la justicia pblica y efectiva (Rawls, 1999: 229) (15).
Ahora bien, cul es la concepcin de la persona que presupone el constructivismo kantiano? Rawls sostiene que las personas
morales en una sociedad bien ordenada se caracterizan por dos facultades morales y dos intereses de orden supremo. La primera
facultad [lo razonable] es la capacidad para un sentido de la justicia efectivo, esto es, la capacidad para entender, aplicar y actuar a
partir de (y no meramente de acuerdo con) los principios de la justicia. La segunda facultad moral [lo racional] es la capacidad para
formar, revisar y perseguir racionalmente una concepcin del bien. En correspondencia con estas facultades morales, decimos que
las personas morales se mueven por dos intereses de orden supremo en realizar y ejercer esas facultades (Rawls, 1999: 218). Al
denominar a estos intereses como de orden supremo, Rawls quiere enfatizar que, tal como se especifica en la concepcin-modelo
de la persona moral, estos intereses son regulativos en grado supremo as como efectivos. Esto implica que siempre que las
circunstancias son relevantes para su cumplimiento, estos intereses gobiernan la deliberacin y la conducta. Puesto que las partes
representan a personas morales, se mueven asimismo por esos intereses en asegurar el desarrollo y ejercicio de las facultades
morales (Ibd).

En pocas palabras, lo racional y lo razonable pueden conceptualizarse as: por actuar racional se entienden aquellas acciones de los
agentes orientadas a la satisfaccin de sus deseos o fines, o sea, una razn instrumental o teleolgica que busca el bien personal
maximizando el propio inters. El actuar razonable, a su turno, supone que las personas estn dispuestas a gobernar sus acciones por
un principio de equidad desde el cual ellas y los dems puedan razonar en comn, es decir, poseen un especfico sentido del deber y
de la justicia, que se origina en una interesada cooperacin para lograr sus propios planes de vida.

Obviamente, contina Rawls, las partes representan a personas morales desarrolladas, es decir, a agentes que poseen una especfica
concepcin del bien. De modo que, el modelo define a las personas morales tambin como personas determinadas, aunque desde el
punto de vista de la posicin original las partes no conocen el contenido de su particular concepcin del bien. Esto me lleva a decir
algunas cosas sobre la concepcin-modelo de la posicin original y su relacin con la concepcin de la persona, ya que debe
responderse la siguiente pregunta: cmo ha de armarse la posicin original de modo que las partes puedan llegar a un acuerdo
racional?

La respuesta radica en una adecuada configuracin de esa situacin ideal de deliberacin. Rawls explica que la concepcin de la
justicia como equidad empieza con la idea de que la concepcin de justicia ms apropiada para la estructura bsica de una sociedad
democrtica es aqulla que sus ciudadanos adoptaran en una situacin que fuese equitativa entre ellos y en la que ellos estuvieran
representados slo como personas morales libres e iguales. Esta situacin es la posicin original: conjeturamos que la equidad de las
circunstancias en las que se logra el acuerdo se transfiere a los principios acordados; puesto que la posicin original sita a personas
morales libres e iguales equitativamente unas respecto de otras, cualquier concepcin de justicia que ellas adopten es asimismo
equitativa. De ah la denominacin justicia como equidad (Rawls, 1999: 216). sta opera, entonces, como un dispositivo que sirve
para extraer los principios de la justicia apropiados para un sistema poltico que se sustenta, implcitamente, en los valores
reconocidos en las concepciones-modelo de la persona y de la sociedad bien-ordenada. Para lograrlo, la posicin original despliega el
velo de ignorancia que asegura que el razonamiento o negociacin al interior de ella sea equitativo, es decir, no se vea afectado por
desigualdades de riqueza, estatus o talento y supone, adems, que las personas tienen una preferencia por los bienes primarios
porque son las condiciones sociales de fondo y aquellos medios omnivalentes (all-purpose means) generales que normalmente son
necesarios para desarrollar y ejercitar las dos facultades morales y para perseguir de forma efectiva una concepcin del bien (Rawls,
1999: 219) (16). As, estipulando que las partes evalan las concepciones de la justicia a travs de una preferencia por este tipo de
bienes, se les dota en cuanto agentes de construccin, de deseos suficientemente especficos, asegurando que sus deliberaciones
racionales lleguen a un resultado definido.

La posicin original, tal como ha sido descrita, es un caso de justicia procesal pura, o sea, cualesquiera que sean los principios que las
partes seleccionen, de entre el listado de concepciones disponibles, stos son justos. Dicho de otra forma, el resultado de la posicin
original define la justicia de los principios. La justicia procedimental pura se distingue esencialmente porque no existe un criterio de
justicia independiente, lo justo viene determinado por el resultado del procedimiento mismo. Obviamente, esto difiere de la justicia
procedimental perfecta que se caracteriza por disponer de un procedimiento que asegure la satisfaccin de un criterio de justicia
independiente. La justicia procedimental pura facilita que en la posicin original las partes no requieran, para llevar adelante sus
deliberaciones, ninguna idea de lo recto o de la justicia previa, es decir, no existe ningn punto de vista externo a la propia
perspectiva de las partes desde el que se vean constreidas por principios previos e independientes en las cuestiones de justicia que
surgen entre ellas como miembros de una sociedad (Rawls, 1999: 217) (17).

Para terminar esta exposicin del constructivismo kantiano debo volver sobre las dos facultades morales, los dos intereses de orden
supremo y los tres puntos de vista diversos en los que opera el mtodo constructivista, vinculndolos con las nociones de autonoma
plena, autonoma racional y equilibrio reflexivo. Como ya dije, el primer punto de vista es el de los ciudadanos en una sociedad bien-
ordenada, el segundo es el de las partes en la posicin original y el tercero es, dice Rawls, el de nosotros mismos usted y yo- que
examinamos si la teora de la justicia como equidad sirve como base para una concepcin de la justicia que conlleve una
comprensin apropiada de la libertad y la igualdad (Rawls, 1999: 226; y 2002: 76). A su vez, el primer punto de vista se vincula con la
autonoma plena, es decir, a la nocin comprehensiva que expresa un ideal de la persona afirmado por los ciudadanos de una
sociedad bien-ordenada. El segundo punto de vista, en cambio, se relaciona con la autonoma racional, o sea, la manera como se
manifiesta la autonoma plena en las deliberaciones de las partes como agentes artificiales de construccin dentro de la posicin
original. Y el tercer punto de vista, por ltimo, se conecta con el test del equilibrio reflexivo, esto es, la determinacin de en qu
medida la concepcin como un todo se ajusta y articula nuestras ms firmes convicciones consideradas y maduradas.

Quiero detenerme en la forma cmo la nocin de autonoma plena -y su respectiva concepcin de la persona moral- se encuentra
representada de forma oportuna en la posicin original. Como se dijo, esta representacin se traduce en el modo en que se
describen las deliberaciones y la motivacin de las partes en la posicin original y, adems, en el hecho que las partes son
consideradas como agentes artificiales, no plenamente autnomas, sino slo racionalmente autnomas. Pero, para comprender
cabalmente lo anterior, es necesario explicar la autonoma plena, sealando los dos elementos de toda nocin de cooperacin social.
El primero es una concepcin de los trminos de cooperacin equitativos, esto es, trminos que puede razonablemente esperarse
que cada participante acepte, con tal que todos los dems asimismo los acepten. Los trminos de cooperacin equitativos articulan
una idea de reciprocidad y mutualidad: todos los que cooperan tienen que beneficiarse, o compartir las cargas comunes, de algn
modo apropiado, juzgado desde un adecuado punto de comparacin. A este elemento de la cooperacin social lo denomino lo
Razonable. El otro elemento corresponde a lo Racional: expresa una concepcin del provecho racional de cada participante, que
ellos, como individuos, estn intentando promover. Como hemos visto, lo racional est interpretado en la posicin original por
referencia al deseo de las personas de realizar sus facultades morales y de asegurar la promocin de su concepcin del bien. Dada
una especificacin de sus intereses de orden supremo, las partes son racionales en sus deliberaciones en la medida en que sus
acciones se guen por principios de eleccin racional sensatos (Rawls, 1999: 221-222).

La idea de lo racional, observa Rawls, no parece muy difcil de delinear en la posicin original, basta aludir a algunos principios de
actuacin bastante conocidos, por ejemplo, la adopcin de medios efectivos para los fines perseguidos o la valoracin de los fines de
conformidad al impacto en el plan de vida concebido como un todo. Sin embargo, si vale la pena cuestionarse la forma cmo se
representa lo razonable en la posicin original. Esa representacin se logra por la naturaleza de las restricciones dentro de las que
tienen lugar las deliberaciones de los agentes, incorporndose lo razonable a la estructura de fondo de la posicin original, que limita
los debates de las partes y las sita, cubiertas por el velo de la ignorancia, simtrica y equitativamente. De forma ms especfica,
adems de las variadas condiciones y restricciones impuestas a los principios de justicia -generalidad y universalidad, ordenacin y
definitividad-, se requiere que las partes hagan suya una concepcin pblica de la justicia y que juzguen sus primeros principios
teniendo esto presente (1999: 222).

Lo dicho debe unirse a dos caractersticas importantes: lo razonable presupone lo racional y, al mismo tiempo, lo subordina. Lo
presupone porque sin concepciones del bien, perseguidas racionalmente por las personas, no es posible hablar de cooperacin
social. Lo subordina en virtud de la restriccin en el alcance de la justicia como equidad, que se circunscribe a la estructura bsica de
la sociedad y, por lo tanto, la bsqueda de metas finales debe estar supeditada a los trminos de la cooperacin social susceptibles
de ser aceptados por todos -lo que tambin aclara el carcter deontolgico de la teora-. Esta subordinacin se explica porque Rawls
es liberal, segn la tradicin ms clsica, esto es, escinde las cuestiones de moralidad pblica y privada. La justicia es una cuestin
independiente de los ideales de excelencia humana que cada uno de nosotros, en ejercicio de su autonoma, puede trazarse para s
(18).

Rawls resume estas ideas centrales como sigue: lo Razonable presupone y subordina a lo Racional. Define los trminos equitativos
de cooperacin aceptables para todos dentro de un grupo de personas separadamente identificables, cada una de las cuales posee y
puede ejercer las dos facultades morales. Todos tienen una concepcin de su bien que define su provecho racional, y todo el mundo
tiene un sentido, normalmente efectivo, de la justicia: una capacidad de hacer honor a los trminos equitativos de la cooperacin. Lo
Razonable presupone lo Racional porque, sin concepciones del bien que muevan a los miembros del grupo, tanto la cooperacin
social como las nociones de lo recto y de justicia carecen de sentido, incluso aunque tal cooperacin realice valores que van ms all
de lo que especifican las concepciones del bien tomadas por s solas. Lo Razonable subordina a lo Racional porque sus principios
limitan, y en una doctrina kantiana limitan absolutamente, los fines ltimos que pueden ser perseguidos (Rawls, 1999: 223).

Para terminar este apartado, quisiera detenerme brevemente en la crtica que suele achacrsele a la justicia como equidad, tal como
aparece en la versin corregida de A Theory of Justice, de caer en el universalismo abstracto. Tomemos como ejemplo la crtica de
Wolff (19). Este autor sostiene correctamente, segn he apuntado hasta ahora, que la teora de Rawls es contractualista y tiene
fuertes vinculaciones kantianas. Ahora bien, de esto no se sigue, como Wolff pretende hacerlo, que la teora rawlsiana arrastra
muchas de las fragilidades propias de la doctrina kantiana, particularmente el fracaso a la hora de descubrir un modo de deducir
fines objetivos, obligatorios, del simple anlisis de lo que tiene que ser un agente racional (Wolff, 1981: 103).

Al contrario, ya desde la propia A Theory of Justice (por ejemplo el pargrafo 40, que al mismo tiempo que defiende una
interpretacin kantiana de la teora, esboza la importancia del contexto reflejada en la incipiente elaboracin de una determinada
concepcin de la persona), pero sobre todo a partir de El constructivismo kantiano en la teora moral, la justicia como equidad
supone articular una concepcin pblica de la justicia bajo la cual puedan vivir todas aquellas personas que se conciben a s mismas y
a los dems de un modo determinado, de modo que los principios que Rawls busca no son universales, sino aquellos apropiados
paras las sociedades democrticas modernas. Con todo, como explcitamente sostiene Rawls, eso no quita que la teora pueda
interesar o llegar a ser relevante en un contexto ms amplio, por ejemplo, en sociedades democrticas imperfectas o autoritarias. En
esta ltima idea se resume mi conviccin de que, no obstante la teora rawlsiana no debe ser comprendida como una empresa
universal, s posee una profunda vocacin cosmopolita ya que las intuiciones ltimas en las que se funda surgieron bajo la promesa
de transformarse en una realidad global (20).

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INTRODUCCIN

La obra de John Rawls (1921 - 2002), uno de los principales filsofos del siglo XX, se constituye en la columna vertebral del
liberalismo poltico. El problema bsico de este liberalismo, a diferencia de otras expresiones del mismo cuo en la historia moderna
y contempornea, consiste en "elaborar una concepcin poltica de la justicia para un rgimen constitucional democrtico" (Rawls,
2003, p. 13). Las ideas fundamentales que soportan "en lo esencial" dicha concepcin se desarrollan en dos escritos clebres: Teora
de la justicia (1971)1 y Liberalismo poltico (1993)2. En el primero, se da forma a una teora de la justicia como imparcialidad, la cual
reacciona frente al utilitarismo3 del mundo angloparlante al llevar a un "nivel de abstraccin la tradicional doctrina del contrato
social" (Rawls, 2003, p. 10). En el segundo, se "apunta hacia una concepcin poltica de la justicia como punto de vista libremente
aceptado dentro de una pluralidad razonable de doctrinas" (Rawls, 2003, p. 35).

A simple vista ambos textos tienen la misma intencin: una concepcin poltica de la justicia. No obstante, en el Liberalismo poltico
hay una diferencia importante que motiva en Rawls un cambio significativo de perspectiva frente al tratamiento realizado en el texto
Teora de la justicia: una concepcin de justicia limitada al dominio poltico de lo razonable, en contrava a una doctrina comprensiva
de justicia filosfica o moral. Qu quiere decir esto? Bsicamente tres cosas. Primero, que en Teora de la justicia, la justicia como
imparcialidad termina siendo la explicacin comprensiva ms apropiada frente a otras concepciones morales tradicionales que
haban abordado el asunto hasta entonces. Segundo, que los ciudadanos terminan aceptando una visin de la justicia como
imparcialidad, adems de los principios bsicos de justicia (principio de igualdad de libertades polticas, principio de igualdad de
oportunidades, principio de diferencia4), sobre la base de que es la doctrina comprensiva ms ajustada para regular una sociedad
bien ordenada. Tercero, que una concepcin de justicia como imparcialidad, tal y como se present en Teora de la justicia, supone
una visin de la sociedad como algo estable y equilibrado.

Rawls cambia de formato en el Liberalismo poltico para pensar la justicia y toma en cuenta al menos dos elementos de discusin.
Primero, que la idea de una sociedad bien ordenada -donde haya justicia como imparcialidad- necesita ser precisada en el terreno
poltico, no con la lgica de una sociedad estable sino dentro de un pluralismo razonable; es decir, en un esquema de cooperacin
donde se acepta como vlido que exista una pluralidad de doctrinas razonables y se propenda por una concepcin poltica de la
justicia. Segundo, que una concepcin poltica de la justicia exige reconocer que las doctrinas comprensivas sobre el mundo (sean
estas filosficas, religiosas, morales, culturales), afectan la concepcin de sociedad bien ordenada que se tiene en un determinado
momento histrico, que adems pueden devenir en incompatibles entre s en esa sociedad y pueden ser o no razonables. Lograr la
conjuncin del pluralismo y de la concepcin poltica de justicia es uno de los principales retos para la institucionalidad democrtica.

Entonces, el problema que se plantea el liberalismo poltico, segn Rawls, es el siguiente: cmo hacer posible a lo largo del tiempo
una sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales, profundamente dividida por doctrinas religiosas, filosficas y morales,
razonables, aunque incompatibles entre s? Es decir, la preocupacin central es cmo hacer de la justicia un problema estrictamente
poltico y no un problema simplemente moral. En suma, cmo deslindar lo moral de lo poltico al momento de decidir lo justo, sin
violentar tampoco el pluralismo razonable, asunto que adems no fue resuelto del todo en Teora de la justicia.

El objetivo de Rawls es mostrar que su liberalismo poltico "no es un liberalismo comprensivo" (2004, p. 21) ni su problema de la
justicia "es un problema metafsico", como lo pudo haber sido en el liberalismo kantiano o en el liberalismo de Hume, o incluso
inicialmente en su Teora de la justicia5; los cuales, al momento de decidir sobre cuestiones de justicia, adoptan una concepcin
particular de orden moral basada o en sentimientos, o en la razn, o en la imparcialidad, lo cual es definitivo para saber cmo
debemos actuar y qu debemos hacer.

Ahora bien, lo expresado anteriormente lleva al punto crucial de la propuesta rawlsiana que se quiere mostrar en este artculo: el
liberalismo poltico quiere partir de una visin de la justicia sobre la base de un constructivismo poltico y quiere diferenciarse del
llamado constructivismo moral, especficamente del kantiano. De todas formas, Rawls reconoce que el primer constructivismo tiene
algunos supuestos importantes del segundo, como se ver ms adelante. Por ejemplo, suscribe de fondo una nocin de sujetos
racionales, razonables, y que tienen un sentido de la justicia as como una concepcin razonable del bien. An as, considera que un
liberalismo poltico no tiene por qu inmiscuirse en los problemas generales de la filosofa moral, "a menos que estos puedan afectar
la manera en que el trasfondo cultural y sus doctrinas comprensivas tienden a apoyar a un rgimen constitucional" (2004, p. 21).
Adems, en un rgimen democrtico constitucional los lmites entre la moral y lo poltico estaran bien establecidos, en tanto lo que
importa es una concepcin de justicia lo ms pblica que se pueda, independientemente de las doctrinas sobre el bien, lo bueno, o
lo moralmente incorrecto o correcto que se profesen.

Teniendo en cuenta estos elementos, este texto presenta y discute desde el autor, varias cuestiones, a saber: qu entiende Rawls
por constructivismo moral?, qu entiende por constructivismo poltico?, cules son los principales aportes del liberalismo
rawlsiano a una visin poltica y no moral o metafsica de la justicia? y cules son los alcances y limitaciones de esta propuesta
poltica de justicia para la teora poltica contempornea? La discusin de estos elementos se realiza esencialmente a partir de textos
como Lecciones sobre historia de la filosofa moral (2007)6 y Liberalismo poltico (2004), aunque en ocasiones se acude a otros
textos, como La justicia como equidad: poltica no metafsica (1996) y La justicia como equidad. Una reformulacin (2002), para
reforzar o ampliar el debate expuesto en los dos primeros.

1. CONSTRUCTIVISMO MORAL

El constructivismo moral es para John Rawls (2007), desde la perspectiva de Emmanuel Kant7, la forma que mejor describe la
estructura bsica de la ley moral en los individuos. Aunque reconoce que hay diferentes formas de constructivismo, le interesa el
kantiano, que propende por una "forma de representacin procedimental" que permite a su vez entender cmo los principios
morales son construidos por los individuos mediante "[...] la sola razn, [siendo] independientes de, y anteriores a, cualquier orden
de la naturaleza" (1999, p. 296). Este procedimiento se edifica sobre la base de una concepcin kantiana de la persona como
razonable y racional, libre e igual, "implcitos en la conciencia moral cotidiana, como un hecho de la razn" (p. 297). Una de las
caractersticas del constructivismo kantiano es que introduce la nocin de autonoma moral, la cual requiere que "no exista ningn
orden moral anterior a, e independiente de, esas concepciones que determinan la forma del procedimiento que especifica el
contenido de los deberes de justicia y de virtud" (p. 297). El orden moral desde esta perspectiva es exclusivamente un orden racional,
especficamente un orden derivado de la razn prctica8.

La representacin procedimental exige, segn Rawls, hasta donde sea posible, que los criterios de razonamiento sobre esos
principios morales sean "correctos, morales o matemticos". La idea de lo matemtico aqu tiene suma importancia porque desde la
perspectiva kantiana la filosofa moral se inscribe dentro de una filosofa de la matemtica, que apela a que "los juicios son vlidos y
atinados si resultan de haber superado correctamente el procedimiento correcto y descansan slo en premisas verdaderas" (Rawls,
2007, p. 299). Para que exista un constructivismo es necesario que opere un procedimiento de construccin que Rawls (2007)
denomina -siguiendo a Kant- el procedimiento del imperativo categrico (procedimiento IC). Este procedimiento "incorpora las
exigencias que la razn pura prctica impone a nuestras mximas racionales" (p. 299). Pero, qu es lo que se construye en este
procedimiento? Bsicamente "el contenido de la doctrina"; es decir, el contenido de los imperativos categricos que los sujetos se
dan a s mismos y que han superado la prueba del procedimiento IC.

Un imperativo categrico9 es un conjunto de mximas que se "dirigen slo a aquellos seres razonables que, por ser seres finitos con
necesidades, experimentan la ley moral como constriccin" (p. 216). La ley moral aqu "es una idea de la razn que determina un
principio aplicable a todos los seres razonables y racionales, sean o no seres finitos, con necesidades como nosotros" (p. 216)10.

El procedimiento IC permite entender que las mximas morales que se dan los sujetos, es decir los principios subjetivos de accin,
cuando se aplican en condiciones normales de la vida humana, determinan tanto el contenido de la ley moral como la condicin de
libertad. Por ejemplo, en el primer caso permiten reconocer qu mximas, dentro de las muchas posibles que pueden existir, son
adecuadas o no y cules pueden ser convertidas en ley universal. En el segundo caso, saber que estas mximas que determinan la
condicin de libertad y garantizan la autonoma moral, slo pueden regular, pero a condicin de que garanticen la libertad individual
(Rawls, 2007, pp. 212-213). Este procedimiento asume "que los individuos son racionales y razonables, dotados de sensibilidad
moral, sinceros, lcidos, afectados, ms no determinados por los deseos e inclinaciones naturales" (p. 213). Desde la perspectiva
kantiana, estos agentes seran ideales ya que aunque estn afectados por sus pasiones e inclinaciones, "siempre obran segn exigen
los principios de la razn pura" (p. 214). El procedimiento IC presupone "una cierta sensibilidad moral y una facultad de juicio moral"
(p. 215) que en un ejercicio de reflexin, al momento, por ejemplo, de querer hacer una falsa promesa, quitarnos la vida o privar a
otros de nuestra ayuda, conlleva a preguntarnos si lo que estoy haciendo corresponde o no con un comportamiento moral11.

Segn Rawls (2007), este procedimiento IC sugiere cuatro pasos. El primero, considerar la mxima del agente, "la cual suponemos es
racional desde el punto de vista del agente (...) y las alternativas disponibles, junto con los deseos, habilidades y creencias del
agente" (p. 217). Si la mxima del agente es racional desde su punto de vista, "tiene un fin", por tanto es "subjetivamente vlida",
[adems de] sincera. Esto se resume bajo la forma: "debo hacer X en las circunstancias C a fin de producir Y a menos que Z" (p. 217).
El segundo, supone generalizar la mxima del primer paso, "convertirlo en un principio objetivo vlido para todo ser racional". As
tendramos que "todos debemos hacer X en las circunstancias C a fin de producir Y a menos que Z" (p. 218). El tercero implica
transformar el precepto universal anterior en una "ley de la naturaleza", as se obtendra "todos hacemos siempre X en las
circunstancias C a fin deproducir Y, como si de una ley de la naturaleza se tratara, como si semejante ley estuviera impresa en
nosotros por el instinto natural" (p. 218). Finalmente, esa nueva ley de la naturaleza desembocara en un "mundo social ajustado". El
individuo no slo debiera querer ese mundo, sino intentar obrar a cada momento segn la mxima que ese mundo creado por l le
proporciona. Desde esta perspectiva, "el imperativo categrico, tal como es representado por el procedimiento IC, se nos aplica
independientemente de las consecuencias que para nuestros deseos y necesidades naturales pueda comportar el que lo aceptemos"
(p. 219).

En sntesis, se pueden esgrimir tres razones de fondo sobre el procedimiento IC y, por ende, sobre el constructivismo que est en la
base del mismo planteamiento moral de Kant. En primer lugar, el procedimiento IC permite entender que "nuestro razonamiento
moral (cuando es vlido y slido) satisface las exigencias del procedimiento sin ser consciente y explcitamente guiado por l" (Rawls,
2007, p. 276). Es decir, que no se sigue de l que se sepa en la vida cotidiana qu es lo justo e injusto, eso ya se sabe; lo que permite
el procedimiento es asegurar, mediante la reflexin moral y cabal, la firmeza de los principios que se aceptan como moralmente
vlidos y "cmo stos arraigan en nuestra personalidad, que es autnoma y tiene facultades morales que nos hacen miembros
legisladores, libres e iguales de un posible dominio de los fines" (Rawls, 2007, p. 276). En segundo lugar, los seres racionales y
razonables son capaces de aplicar siempre el procedimiento IC y obrar de acuerdo con lo que l les proporciona y darse ellos mismos
sus fines. Incluso, supone Kant, segn Rawls (2007), "que siempre llegamos aproximadamente a los mismos juicios, con
independencia de quin aplique el procedimiento IC, siempre que el procedimiento se aplique inteligente y escrupulosamente, y en
un contexto de creencias e informacin aproximadamente iguales para todos" (p. 306). Y aunque existan discrepancias, se debe
alcanzar un acuerdo en el juicio, a la luz de criterios de razn pblicos y objetivos. De hecho, para Rawls "la concepcin de las
personas libres e iguales como razonables y racionales [adems de inteligentes y escrupulosas] es la base de la construccin de este
procedimiento" (p. 302) y de todo el constructivismo kantiano. En tercer lugar, el constructivismo moral no implica que "los hechos
relevantes para el razonamiento moral sean hechos construidos, como tampoco dice que las ideas de persona y sociedad sean
construidas" (p. 307), lo que se construye es el procedimiento que proporciona los "principios y preceptos aptos, por ejemplo, para
decidir qu hechos acerca de acciones, instituciones, personas y el mundo social en general son relevantes en la deliberacin moral"
(p. 308).

En suma, el constructivismo kantiano proporciona un "marco de razonamiento que permite identificar los hechos relevantes desde el
adecuado punto de vista y determinar su peso como razones" (Rawls, 2007, p. 308). Hasta aqu queda claro que la perspectiva
kantiana, tanto la referente al procedimiento IC como al constructivismo en general, permite establecer la importancia de construir
los principios sustantivos que expresen el orden de los valores morales. Adems, permite darle estructura a la concepcin moral de
mundo, de sociedad y de persona a partir de unas exigencias propias de los principios de la razn prctica. A continuacin, algunos
de estos elementos sern acogidos plenamente por Rawls para justificar el contenido de la doctrina poltica de justicia. No obstante,
tambin realiza crticas y revisiones importantes a la doctrina comprensiva kantiana.

2. CONSTRUCTIVISMO POLTICO

Para Rawls (2004), el constructivismo poltico se caracteriza por ser "un punto de vista acerca de la estructura y del contenido de una
concepcin poltica [de la justicia]" (p. 101). Desde esta perspectiva, los principios de justicia poltica se presentan como el resultado
de cierto procedimiento de construccin. Al igual que el constructivismo moral kantiano, parte de la nocin de que hay un
procedimiento que permite establecer el marco de razonamiento, en este caso no de los principios morales sino de los principios
polticos de la justicia sobre los cuales se edifican los trminos justos de la cooperacin social.

La visin kantiana arriba expuesta le permite a Rawls (1999) justificar una concepcin de la justicia slo si estn dadas unas
condiciones " de establecimiento de una base para el razonamiento poltico y el entendimiento dentro de una cultura pblica" (p.
211). Sin embargo, Rawls (2004) enfatiza que en la base de esta concepcin constructivista poltica de la justicia poltica no existe una
doc trina moral comprensiva como puede colegirse de la doctrina kantiana o del intuicionismo racional12 con el que discute
permanentemente. De hecho, supone una visin compleja y razonablemente poltica de la persona, de la sociedad y de lo pblico
que no encuentra ni en el intuicionismo racional ni en el constructivismo kantiano. Una visin de la persona como agente racional y
razonable capaz "de seleccionar los principios de justicia para regular la estructura bsica" (p. 101); una visin de la sociedad "como
un sistema justo de cooperacin social de una generacin a otra" (p. 56); y, finalmente, una visin de lo pblico como cultura de las
razones pblicas. Rawls (1996) adems enfatiza que aunque su concepcin de justicia "es, por supuesto, una concepcin moral, es
una concepcin moral destinada a un mbito especfico de aplicacin: las instituciones polticas, sociales y econmicas" (p. 24).

Rawls supone que el procedimiento de construccin poltico de justicia "encarna todos los requisitos pertinentes de la razn
prctica" (Rawls, 2007, p. 101). De esta razn prctica derivan los principios de justicia y las concepciones de persona y de sociedad.
Para este filsofo, el constructivismo poltico se funda, entonces, en la razn prctica y no slo terica. Aqu de nuevo aparece el
mtodo kantiano -pero no como doctrina comprensiva, insiste Rawls- que

"[...] relaciona la razn prctica con la produccin de objetos segn una concepcin de esos objetos -por ejemplo, la concepcin de
un rgimen constitucional justo, considerando el objetivo de la actividad poltica-, en tanto que la razn terica se ocupa del
conocimiento de determinados objetos" (2004, p. 104).

La razn terica tiene tambin un papel, pero con el objetivo de "dar forma a las creencias y al conocimiento de las personas
racionales que intervienen en la construccin" (Rawls, 2008, p. 104).

Ahora bien, la razn prctica permite entender que los principios polticos de justicia, los trminos justos de cooperacin y la
sociedad como un sistema justo de cooperacin (claves sustantivas de la visin poltica de justicia rawlsiana), no son exigencias
morales impuestas desde el exterior y tampoco las imponen otros ciudadanos (Rawls, 2004). Son asumidos, plena y
autnomamente, por los ciudadanos como principios de razn, en el marco de un rgimen poltico constitucional. Son principios de
"justicia procedimental pura" (Rawls, 1999, p. 217). En este sentido, es el individuo el que decide guiado por el tribunal de su razn.
El asunto est en que esta autonoma racional es diferente de la planteada por Kant, e incluso Mill (Rawls, 1996, p. 42). En el fondo
tambin son las razones que distancian el constructivismo poltico de Rawls del constructivismo kantiano.
En primer lugar, Rawls (2004) considera que la visin de Kant es una doctrina moral comprensiva que sostiene que "el ideal de
autonoma tiene un papel regulador para toda la vida" (p. 109) y esto sera incompatible con un liberalismo poltico como
imparcialidad que acepta que la concepcin de justicia es una entre otras doctrinas razonables, dado el consenso traslapado de
visiones razonables de mundo. En segundo lugar, mientras la doctrina kantiana sostiene que "el orden de los valores morales y
polticos debe hacerse o constituirse mediante los principios y las concepciones de la razn prctica que a su vez se constituyen a s
mismos en la conciencia moral informada" (Rawls, 2004, p. 109), el liberalismo poltico sostiene que si bien es plausible el punto de
vista kantiano del origen de los principios de la razn prctica en la conciencia, de all no se sigue que "sea la razn prctica la que
constituye el orden de los valores morales" (Rawls, 2004, p. 110.). En tal sentido, no se puede descargar toda la constitucin de la
cultura poltica en la razn prctica, aunque sea un supuesto importante para la teora poltica de la justicia. Se exige, entonces, que
el tribunal de la razn no sea individual sino pblico. Adems, desde la propuesta rawlsiana, "el valor de la autonoma forma parte de
una concepcin poltica de la justicia y no de una doctrina moral comprensiva" (1996, p. 42).

En tercer lugar, la doctrina kantiana tiende a asumir un papel de apologa de la autonoma sobre la base de la coherencia y unidad de
la razn prctica y de la razn terica; es decir, de hilo coherente entre conocimiento de la naturaleza y conocimiento de nuestra
libertad a travs de la ley moral. Sin embargo, el liberalismo poltico no supone la coherencia moral total, sino el pluralismo poltico
que siempre es plausible y corregible. Como hemos mencionado arriba, esto implica el reconocimiento de un territorio de debate
donde haya un abanico amplio de ideas sobre la justicia, compartidas e implcitas en la cultura poltica, sobre la base de las cuales se
elabora una razonable concepcin poltica de justicia. Es decir, no es sobre la base de la unidad de la razn moral sino sobre el
soporte de una cultura poltica deliberativa que se construye una visin ms amplia de justicia.

Sin embargo, aunque hasta aqu queden expuestos los principios fundamentales que distancian el constructivismo moral del poltico,
sigue vigente la pregunta qu es lo que realmente se construye dentro del constructivismo poltico rawlsiano? La respuesta es
concisa al respecto: "el contenido de una concepcin poltica de la justicia" (Rawls, 2004, p. 112). Este contenido lo constituyen los
principios de justicia que han seleccionado ya las partes en la posicin original que, como se ver despus, parte de la idea de una
situacin hipottica. Las partes, dentro de la posicin original, son representantes racionales de otros ciudadanos y tienen, previo a
todo proceso de construccin,

"[...] dos poderes morales, de orden supremo: un sentido de la justicia que le permite en lo posible entender, aplicar y actuar a
partir de los principios razonables de la justicia que especifican los trminos justos de la cooperacin (...) y una concepcin del bien,
es decir una concepcin de los fines y propsitos dignos de que los persigamos devotamente" (Rawls, 2004, p. 113).

Estos dos poderes hacen que los ciudadanos representantes realicen, en lo posible, un procedimiento correcto para garantizar en la
justicia poltica de una sociedad, el acceso a bienes primarios, atendiendo a "condiciones razonables de simetra y los lmites de la
informacin expresados por el velo de ignorancia" (Rawls, 2004, p. 113). As, dice Rawls (2004), no todo se construye. Se debe por
tanto disponer de un material sobre el cual iniciar la construccin del procedimiento. Lo que se construye son los principios
sustantivos, pero lo que se supone para dicha construccin son concepciones de sociedad y de persona, que a la larga "son
concepciones de la razn prctica" (p. 116).

Finalmente, el contenido de una concepcin de poltica, segn Rawls, implica algunos criterios de objetividad en el proceso de
construccin. El primero, es un marco pblico de pensamiento que permita que el concepto que se construya se realice dentro de la
razn, tras cuidadosa reflexin y discusin. El segundo, es la preponderancia en todo momento de las razones sobre la base de
concepciones apropiadas de sociedad y de persona. El tercero, es un orden de razones que se deben ponderar y que deben guiar a
los agentes individuales y corporativos. El cuarto, es que en el proceso de construccin deben primar siempre las razones pblicas
sobre las razones individuales. El quinto, es que dado que las personas son razonables y racionales al aplicar los mismos
procedimientos y con la misma informacin pueden llegar a las mismas conclusiones o unas muy similares. Y, el sexto, consiste en ser
capaces, al momento de construir el contenido de la concepcin de poltica, de dar cuenta de los desacuerdos; es decir, dar razn del
por qu de nuestras diferencias. Estos criterios, desde luego, explican por qu Rawls sustenta su liberalismo poltico sobre una base
procedimentalista, aunque propende ms por la realizacin sustantiva de la justicia dentro de una democracia constitucional.
3. LA JUSTICIA COMO UN PROBLEMA POLTICO EN EL LIBERALISMO RAWLSIANO

Hasta aqu slo se ha mencionado que el aporte del liberalismo poltico de Rawls consiste en que propone una teora poltica, y no
moral, de la justicia. En la base de su teora se encuentra una perspectiva constructivista del contenido de la concepcin poltica que
sostiene ese liberalismo. Es decir, se encuentran los procedimientos adecuados sobre los cuales los individuos racionales, razonables,
libres e iguales deciden los principios pblicos de justicia para una estructura bsica de cooperacin social. Sin embargo, no se ha
explicado qu caracteriza esa visin poltica de justicia y qu procedimientos e ideas sustantivos implica. Eso es precisamente lo que
se har ahora, destacando bsicamente los elementos que sustentan la propuesta rawlsiana, a partir de sus libros Liberalismo
poltico y La justicia como equidad. Una reformulacin. Estas ideas fundamentales son: la posicin original, la concepcin poltica de
persona, la nocin de estructura bsica, la idea de un sistema justo de cooperacin, la visin de una sociedad bien ordenada, la idea
de justificacin pblica, la nocin de equilibrio reflexivo y el consenso traslapado de doctrinas razonables.

Rawls intenta "arbitrar" como l mismo lo reconoce (1996; 2004) entre dos grandes tradiciones de pensamiento poltico
democrtico. La primera representada por el liberalismo de John Locke, que atribuye un peso sustantivo a las libertades cvicas
(pensamiento, conciencia, propiedad y derecho); la segunda, representada por el igualitarismo de Jean Jacques Rousseau, que
prioriza las libertades polticas iguales y los valores de la vida poltica. El arbitraje lo realiza proponiendo dos principios de justicia
que,

[...] sirvan de gua acerca del modo en que las instituciones bsicas deben hacer efectivos los valores de la libertad y la igualdad, [y]
especifiquen un punto de vista a partir del cual, a diferencia de otros principios conocidos de justicia, puedan verse estos principios
como ms apropiados a la idea de ciudadanos democrticos considerados como personas libres e iguales (1996, p. 26; 2004, p. 30).

Segn Rawls (2004), el primer principio considera que "cada persona tiene igual derecho a exigir un esquema de derechos y
libertades bsicos e igualitarios completamente apropiado, esquema que ha de ser compatible con el mismo esquema para todos"
(p. 31).

Por su parte, el segundo principio dispone que:

las desigualdades econmicas y sociales solo se justifican por dos razones: a. los cargos y funciones deben ser abiertos a todos, en
circunstancias de equitativa igualdad de oportunidades; b. estas posiciones y estos cargos debern ejercerse en el mximo beneficio
de los integrantes de la sociedad menos favorecidos (Rawls, 2004, p. 31).

Desde su ptica liberal, el primer principio tiene prioridad13 sobre el segundo; sin embargo, ambos regulan las instituciones bsicas
de la sociedad. Adems, estos principios (que en realidad son tres) expresan, segn el filsofo norteamericano, la forma igualitaria de
su liberalismo en virtud de una garanta de libertades polticas reales no formales, una igualdad de oportunidades, y un ajuste de
desigualdades sociales y econmicas inherentes a los cargos y puestos que redunden en beneficio de los menos privilegiados (Rawls,
2004).

Cmo surgen estos principios o, mejor an, cmo se han de establecer los trminos justos de la cooperacin frente a esos
principios? La respuesta de Rawls (2004) es que estos trminos o principios son seleccionados por individuos racionales y razonables,
libres e iguales bajo condiciones apropiadas de representacin de otros ciudadanos libres e iguales. Para lograr una apropiada
eleccin, nadie puede obtener ventaja sobre el otro y las partes que representan deben estar situadas simtricamente. El
procedimiento mediante el cual esto se logra es un "contrato hipottico" o un "recurso de representacin" (p. 46) denominado
"posicin original".

Esta posicin es bsicamente un procedimiento imparcial, de modo que los participantes convergen en los trminos -dadas las
situaciones particulares de eleccin- al valorarlos como los ms justos y adecuados a sus expectativas particulares y de los
representados. Esta situacin reviste de legitimidad moral y poltica al contrato, en tanto que permite la participacin pluralista de
miembros o sujetos representativos de las ms diversas doctrinas filosficas, religiosas y morales, bajo un procedimiento al que
consideran como vlido para todos y no ligado a una doctrina comprensiva particular.

La modelacin de esta situacin particular exige un "velo de ignorancia"; es decir, que las partes "no conozcan la posicin social de
aquellos a quienes representan, ni tampoco la particular doctrina comprensiva de la persona a la que representan" (Rawls, 2004, p.
47). Que adems, no conozcan sus preferencias sexuales, ni su pertenencia tnica, ni el gnero, ni facultades naturales como su
inteligencia, imaginacin, talento, su clase social, ni la de los dems. Las partes tienen el deber, tras ese velo de ignorancia, de
seleccionar principios capaces de garantizar un orden justo, sustentado sobre buenas razones, para todas las personas que
representan en las ms diversas situaciones. Incluso, las partes deben ser capaces de representarse y ubicarse como si al momento
de terminada la eleccin quedasen en la peor de las posiciones. De all que el diseo y seleccin de principios estn pensados para
favorecer cualquier circunstancia y darle un tratamiento justo a todos los ciudadanos.

Rawls va de todas formas a aclarar respecto al velo de ignorancia que ste no supone, como se lo han hecho notar algunos
comunitaristas, entre ellos Sandel y Kymlicka14, una concepcin metafsica de la persona desprovista de contexto y de realidad. Lo
considera simplemente parte de un mecanismo de representacin. Adems, aclara que en la posicin original intervienen tres clases
de agentes: las partes artificiales que representan y especifican los trminos justos de cooperacin, los ciudadanos libres e iguales de
la sociedad bien ordenada y "nosotros" (usted y yo). En todo momento, para Rawls (2004), son las personas de carne y hueso, con
realidad cultural de trasfondo, las que establecen los criterios de la posicin original, de all que "la naturaleza de las partes dependa
de nosotros, [y que sean] simplemente creaturas artificiales que habitan en nuestro recurso, en nuestro artificio de representacin"
(p. 50).

De otra parte, la concepcin poltica de justicia de Rawls establece tambin una concepcin poltica de la persona. Si bien ya se
mencion la presencia del kantismo a travs de la nocin de autonoma moral, es importante anotar que en el liberalismo poltico
prevalece el sujeto poltico, razonable y racional, aunque pueda existir un sujeto moral. Esto por varias razones. En primer lugar, el
sujeto poltico posee unas capacidades o poderes morales en virtud de los cuales es libre, adems, un sentido de la justicia y una
concepcin del bien15. Con stos evala, aplica, revisa, cambia o adeca de manera autnoma pero sobre una base pblica de
justificacin sus propias concepciones morales o polticas sin perjudicar a los dems. En segundo lugar, los sujetos polticos se
consideran fuentes de reclamacin vlida; es decir, "tienen todo el derecho a reclamar y plantear exigencias acerca de sus
instituciones, con miras a hacer valer sus concepciones razonables de bien" (Rawls, 2004, p. 54). Finalmente, los sujetos polticos son
capaces de asumir responsabilidades de sus fines, ajustar sus metas y aspiraciones a la luz de lo que razonablemente permiten los
principios de justicia. El peso de sus reclamos, como lo dice Rawls (2004), "no est dado por sus anhelos y deseos [...] sino por un
sistema justo de cooperacin" (p. 55).

En ese sujeto poltico la nocin de lo racional hace referencia a la esfera particular y autnoma de la persona que persigue fines,
mientras que lo razonable apunta exclusivamente a la esfera pblica del ciudadano que propende por la cooperacin y la solidaridad.
En este sentido, en una visin poltica de la justicia que presupone a su vez una visin poltica de la persona, lo razonable subordina
lo racional priorizando lo justo sobre lo bueno (Rawls, 1997; 1999). Esto quiere decir, siguiendo a Vallespn (1998), que en cuestiones
de justicia, para Rawls "lo que es bueno para todos" admite su separacin analtica respecto de aquello que remite a preceptos ticos
o concepciones del bien ("lo que es bueno para m o para nosotros"). Sin embargo, lo importante en la concepcin rawlsiana es que
este ciudadano razonable, realiza y ejerce sus facultades de persona racional para deliberar y acordar los principios de justicia en el
marco de una estructura bsica y una sociedad concebida como sistema justo de cooperacin.

La idea de estructura bsica es, segn Rawls (2002),el modo en que las principales instituciones polticas y sociales de la sociedad
encajan en un sistema de cooperacin social, y el modo en que asignan derechos y deberes bsicos (bienes primarios)16 y regulan la
divisin de las ventajas que surgen de la cooperacin social a lo largo del tiempo (2002, p. 33).

A esta estructura bsica pertenecen, por ejemplo, la constitucin poltica de una nacin, las estructuras de propiedad y economa, as
como la familia. En Rawls esta estructura es asumida bsicamente como un "marco social de trasfondo" que sirve de espacio para la
realizacin de las principales actividades de individuos y grupos. Se podra decir que en la medida que una de las funciones de la
estructura bsica es la distribucin de los bienes bsicos, ello slo es posible si se regula mediante ese marco de trasfondo, que son
las instituciones que anteceden a cualquier distribucin (Valds & Zaremberg, 2008).

De otra parte, la sociedad es concebida tambin en Rawls (2004) como un "sistema justo de cooperacin". Bsicamente, como "una
idea organizadora fundamental de la justicia como imparcialidad", adems de una "idea implcita en la cultura pblica de una
sociedad democrtica" (p. 39). Esto implica para l, al menos, tres cosas: primero, que la cooperacin no es una simple actividad
coordinada, ya que necesita de "reglas pblicamente reconocidas y procedimientos que aceptan los cooperadores" (p. 40); segundo,
que la cooperacin implica "condiciones justas de cooperacin"; es decir, cierta idea de reciprocidad que "garantice que los
beneficios derivados de los esfuerzos de cada cual estn justamente distribuidos y se compartan de una generacin a la siguiente" (p.
40); tercero, que la cooperacin exige una ventaja racional para cada participante de la cooperacin desde su propia perspectiva,
sean stos individuos, familias, gobiernos o asociaciones, sin que esto redunde en desventajas para el resto de la sociedad. Sin
embargo, para que una sociedad sea un sistema justo y estable de cooperacin entre ciudadanos libres e iguales que estn divididos
por doctrinas comprensivas razonables, se necesita que la sociedad est bien ordenada; es decir, que haya instituciones reguladoras,
como se vio anteriormente, y est reglada por una concepcin poltica de la justicia, adems de un consenso traslapado de doctrinas
razonables.
Por su parte, la nocin de sociedad bien ordenada expresa nuevamente tres cosas para Rawls. En primer lugar, en ella cada cual
acepta, y sabe que todo el mundo acepta, los mismos principios de justicia. En segundo lugar, las principales instituciones que la
constituyen (instituciones polticas y sociales) forman en conjunto un sistema de cooperacin y esto se sabe pblicamente o "al
menos se tienen buenas razones para creer que es as" (2004, p. 56). Tercero, en ella se establece un punto de vista compartido
desde el cual los ciudadanos pueden formular cualquier reclamo, mientras sea razonable.

Rawls reconoce que ste puede ser un concepto muy idealizado de sociedad; no obstante, lo que le da precisamente calidad
sustantiva al mismo es que esa sociedad que es bsicamente una democracia constitucional, admite y reconoce la existencia de un
pluralismo razonable. Esto significa, primero, que hay una diversidad de doctrinas comprensivas que los individuos profesan y que el
liberalismo no puede obviar. Y no puede obviar porque no son doctrinas que surjan del capricho individual o de clase, sino que
reflejan la labor permanente de la razn prctica en la historia, no slo en las conciencias de los individuos. Y, segundo, que la calidad
de una democracia, de un sistema justo de cooperacin, de una sociedad bien ordenada, se establece precisamente a partir de la
posibilidad que tienen los distintos ciudadanos de suscribir una concepcin pblica de justicia al profesar "tambin diversas y
opuestas, aunque razonables, doctrinas comprensivas" (2004, p. 58). Es decir, una sociedad entre mejor sostenga y reafirme una
cultura pblica ms democrtica es.

Este punto permite entender mejor por qu no es posible que una sociedad democrtica bien ordenada afirme una concepcin
moral de justicia, sino slo una concepcin poltica o limitada al dominio de lo poltico. Dado que no existe una doctrina razonable,
comprensiva, religiosa, filosfica o moral que profesen todos los ciudadanos, a no ser por el "uso opresivo del poder del Estado", no
es posible que la concepcin de justicia sea la doctrina razonable comprensiva de todos. Los ciudadanos, entonces, a razn de la
pluralidad de doctrinas razonables, evalan individualmente de qu manera se relacionan sus propias doctrinas comprensivas con la
concepcin poltica, y por ende, razonable y pblica de justicia. Pero el asunto aqu es cmo se mantiene la estabilidad, slo por
obra y gracia de lo que los individuos profesan? Slo por la coercin de las instituciones? Aqu, entonces, entran las nociones de
justificacin pblica, de equilibro reflexivo y de consenso traslapado o entrecruzado.

Segn Rawls (2002), para que una sociedad sea estable y realista debe establecerse una base compartida que permita a los
ciudadanos justificar mutuamente sus juicios polticos. En ese sentido, la justificacin pblica viene asegurada en tanto "cada uno
coopera poltica y socialmente con el resto, en condiciones que todos puedan avalar como justas" (p. 53). La justificacin pblica
parte, entonces, de la idea de que frente a un desacuerdo cualquier ciudadano puede exponer los argumentos y defender las razones
y, llegado el caso, ser respaldado sobre una base de razonabilidad, independientemente de las doctrinas comprensivas que profese.
Si esto se logra se tiene el consenso traslapado y el equilibrio reflexivo.

La primera nocin supone que los ciudadanos que profesan doctrinas razonables, pero opuestas y comprensivas, deben entrar a ser
parte de un consenso por solapamiento, es decir, "suscribir una concepcin de justicia como la que expresa el contenido de sus
criterios polticos acerca de las instituciones bsicas" (Rawls, 2004, p. 59), pero deben suscribir esa concepcin como si fuera una
concepcin poltica o un punto de vista independiente y razonable, de tal manera que no pueda ser minado por las doctrinas
razonables que independientemente profesen. El consenso traslapado implica un procedimiento que permita el "ajuste de
concordancias entre la concepcin poltica y los puntos de vista comprensivos" (Rawls, 2004, p. 170). Y dado que los ciudadanos en
una sociedad bien ordenada ponderan cuidadosamente, mediante reflexin, sus concepciones y la fuerza de las diferentes razones
pblicas, se alcanza un equilibrio reflexivo. Esta nocin permite que en una sociedad no slo "haya un punto de vista pblico desde el
que todos los ciudadanos puedan arbitrar sus exigencias, sino que este punto de vista sea adems mutuamente reconocido como un
punto de vista afirmado por todos" (Rawls, 2002, pp. 57-58). Lo interesante de esta perspectiva es que reconoce que el consenso
tambin implica necesariamente el disenso, es decir,

[...] el acuerdo en torno a los principios de justicia aplicables a la estructura bsica de la sociedad, no impide desacuerdo en cuanto
a las doctrinas generales y comprehensivas desde las que cada uno interpreta el sentido de la vida y articula su concepcin del bien y
de la vida buena (Rodilla, 1999, p. 306).

Para terminar, es importante destacar que la idea de una concepcin poltica de la justicia, como el mismo Rawls afirma,no es,
cuando mucho, sino un marco de referencia, una gua para la deliberacin y para la reflexin que nos ayuda a lograr el acuerdo
poltico, por lo menos en lo que concierne a los elementos constitucionales esenciales y a las cuestiones bsicas de la justicia (Rawls,
2004, p. 157).

Que esto sea as o no, algunos de los crticos ms serios de Rawls lo han puesto de relieve.17 Por ahora slo resta decir que esta
concepcin implica de nuevo tres elementos sin los cuales es imposible entender el liberalismo poltico rawlsiano. Primero, supone
un sujeto de la concepcin poltica, en este caso el sujeto son las instituciones, no los individuos. Este sujeto se expresa en lo que
Rawls denomina un marco o una estructura bsica de la sociedad como un sistema justo de cooperacin que se extiende por
generaciones y que abarca a todos aquellos integrantes que nacen y mueren en ella. La estructura que mejor expresa esta idea es
una democracia constitucional. Segundo, implica que la concepcin poltica de justicia deriva de un punto de vista libremente
aceptado como razonable. Es decir, no deriva de una doctrina comprensiva totalizante, ni se asume como una de stas, y aunque los
ciudadanos suscriban cualquier doctrina en la que pueda encajar esa concepcin poltica de justicia, esta ltima de por s se acepta
libre de cualquier condicionamiento moral. Finalmente, implica que el contenido de la concepcin poltica se expresa en el terreno
de ideas que se consideran implcitas en la cultura poltica pblica de una sociedad democrtica, que puede comprender
instituciones y tradiciones.